NICOLAE RAMBU

FILOSOFIA VALORILOR Cuvant inainte Prezenta lucrare a fost realizata de autor in timpul unui stagiu de cercetare oferit de Konferenz der Deutschen Akademien der Wissenschaften. Simt o adanca nevoie de a exprima sincerele mele multumiri d-lui profesor Horst Baier pentru colaborarea stiintifica si pentru generozitatea de care m-am bucurat din partea domniei sale, in timpul stagiului meu la U niversitatea Konstanz, in anul universitar 1994-1995. Multumirile mele se indreapta in acelai timp i spre Konferenz der Deutschen .Akademien der Wissenchaften si Volkswagen-Stiftung, care, prin bursa acordata, au facut posibil stagiul meu la Universitatea Konstanz. M ultumesc, de asemenea, d-lui profesor Werner Schneider de la Seminarul Filosofic al Universitiitii din Munster pentru stagiul de documentare de la Munster si Heidelberg. Pentru sprijinul oferit de Editura Didactica si Pedagogica la publicarea acestei lucrari exprim aici intreaga mea gratitudine. Iasi, iulie 1996 NICOLAE R.A.MBU

Die vorliegende Arbeit baut auf einen Forseh1tngs aufenthalt des Autors als Stipendiat der Konferenz der Deutsehen Akademien _er Wissenschaften auf.Es ist mir ein besonderes Bedurfnis, H,errn Pro fessor Dr. Horst Baier fur die wissensehaftliehe Betreuung und fur seine groflzu,gige' Hilfe wahrend meines Aufenthaltes an der Untversitat Konstanz,Universitatsjahr 1994-1995, meinen {iefgefuhlten Dank a1lszuspreehen. . Gleiehzeitig bedanke ieh mieh bei der Konferenz der Del1tsehen Akademien der Wis_enscha,fteDund der V olkswagen-Stif.tu_g, die mit der Gewahrung eines Stipendiums die Voraussetzung fur einen, Fot' schungsaufenthaUan der Universitat Konstanz sehal fen.' Aueh oedanke ieh, m.ieh bei Het'rn Professor Dr.Werner Schneider vom Philosophisehen Seminar der Universitiit Munster f#r meinen J)o7_umencie1'ungs auftenthalt in Munster und Heidelberg. . An dieser Stelle danke ieh aueh 'dem Didakti schen und Padagogischen Verlag, Bukarest, dtifur dafl er die Veroffentlichung dieser Arbeit ermogliehten. . lasi, im Juli 1996 NICOLAE RAMBU

"Ajuta-i Adevarului, Binelui, Frumosului si Sacrului sa capete fiinta prin personalitatea ta! Valorile te cheama! El e striga dupa realizare prin tine. Fii, deci, un realizator de valori, un purtator de valori, un om de valoare! Valorile te cheama! Totusi, nu toate o fac la feZ de tare si la fel de insistent, nu, toate cu aceeasi cerere neconditionata". JOHANNES HESSEN

SUMAR Constituirea filosofiei valoriJor

9 I. ONTOLOGIA VALORILOR ..................... ..13 1. Esenta valorii din perspectiva fenomenologica . . . . . . . . . . . . .....15 2. Subiectul axio]ogic si valabilitatea valorilor . . . . . . . . . . . . . .. 19 3. Valoare si realitate ............................................................................................................................. ............................26 4. Valoare, calitate, virtute. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ...........................37 5. Valoare si validitate . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .37 6. Valoare, posibilitate, ideal . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ...38 7. Valoare, scop, motiv ........................ . 40 8. Valoare si imperativ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ... 41 9. Autonomia lumii valorilor . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 44 10. Sistemul valorilor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 47 11. Metafizica valorilor .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . 58 A) Conceptu] metafizicii . . . . . . . . . . . . . . . . . 58 B) Valori absolute si valori relative. Metafizica valorilor . . 63 12, Metafizica valorilor la Lucian Blaga . . . . . . . . . . . . . . . . . . 71 A. Apriorismu] abisa] ................................................................................................................................ ..........71 B. Sernnificatia metafizica a valorilor . . . . . . . . . . . . . . .77 13. Ierarhia valorilor .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 84 14. Conflictul valorilor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .88 A) Valori superioare si va]ori inferioare .............. 88 B) Adevarul si frumosul . . . . . . . . . . . . . . . . ...90 C) Adevarul si utiIul . . . . . . . . . . . . . . . . . . .91 D) Binele si frumosul . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .92 E) Adevarul si sacrul. Problema teodiceei ...........................................................................................................93 15. Ierarhia si conflictul valorilor la Friedrich Kietzsche . . . . . . . . . . . 98 A) Cazul Nietzsche. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .98 B) Nihilismul sau rasturnarea tuturor valorilor . . . . . .

..102 C) Ierarhia valorilor sau imoralitatea moralei ....................................................................................................105 II. GNOSEOLOGIA VALORILOR............................................................................................ 111 1. Teoria kantiana a satisfactiei estetice ............................................................................................................................1 13 2. Emotionalismul si intelectualismul -orientari fundamentale in axignoseologie119

3. Specificlll gnoscologiei valorilor 131 4. Experienta axiologica . 133 5. Judecatile de valoare ca enunturi ideologice ... 141 6. Logica valorilor 147 A) PrincipiiIe unei logici a valorilor din perspectiva fenomenologica.. 147 B) Logica sentimentelor 149 C) Operatii asupra valorilor. ... 152 7. Filosofia valorii si valoarea filosofiei ..

 153 a. Fundamentul axiologic al conceptiilor despre lume...153 b. Valoarea unei creatii filosofice ..157 c. Personalitate si creatie in filosofie .159 III. ANTROPOLOGIA VALORILOR .161 A. Spiritul si libertatea vointei - presupozitii fundamentale ale valorilor....163 1. Antropologia naturalista; spiritul ca simplu derivat, al naturii 163 2. Antropologia biocentrista; spiritul ca adversar al vietii ..166 3. Antropologia seminaturalista; neputinta spiritului...169 4. Spiritul ca nivel existential al lumii multistratificate173 B. Omul si valorile 190 1. Accentul axiologic al unei Weltanschauung .190 a) Omul teoretic si filosofia sa..19 3 b) Omul economic 197 c) Omul estetic ..200 d) Omul social ..201 e) Omul politic ..202 f) Omul religios 206 2. Creatia de valori 211 3. Sensul vietii ......216 4. Sensul culturii ...220 Bibliografie selective ..228

Zusammenfassung ..237CONSTITUIREA FILOSOFIEI VALORILOR Teria generala a valoriIor, devenita relativ tarziu disciplina autonoma, a fost numita, Ia rnceputul secoIuIui XX fie timologie, fie axionomie. .AmbeIe denumiri provin din greceste, timo insemnand vaIoare, in sens de pret, iar axia,valoare in sens moral. Axios inseamna "a extima", "a aprecia". In 1908 Eduard von Hartmann a pub1icat lucrarea Grundriss der Axiologie, contribuind la impunerea termenului "axiologie" pentru teoria valorilor. Exista creatii umane care au pret, care pot fi vandute si cumparate, chiar la preturi foarte mari, dar care sunt lipsite de valoare in sens axiologic. Altele, dimpotriva, sunt valori spirituale, dar nu pot fi evaluate economic, precum binele, prietenia, iubirea, libertatea etc. Axiologia a marcat trecerea de la reflectia spontana sau sistematica asupra unor valori particulare, la o teorie generala a valorilor. In 1950, Louis Lavelle si-a intitulat lucrarea sa de axiologie Traite des valeurs, justificandu-i titIul prin faptul ca termenul "valoare" are cel putin avantajul de a indica fara echivoc obiectul de studio al unei asemenea discipline. ' Preeminenta termenului "valoare" in limbajul filosofic contemporan ,este semnul unei mutatii profunde survenite in viata spiritutui. Intr-un mod foarte general, se poate spune ca in filosofia prekantiana ,subiectul a fost conceputul exterior lumii pe care trebuia sa o descrie cat mai exact cu putinta. Existenta subiectului a creat mari dificultati atunci cand idealismul german a pus in evidenta activitatea eului insusi. Ca autor al lumii ca vointa si reprezentare", subiectul confera inteligibi1itate lumii insasi, dar nu si siesi. Aplecandu-se asupra propriei sale existente eul, ee descopera pe sine ca subiect axiologic. Reprezentarea trece astfel intr-un plan secund, iar filosofia devine o interogatie asupra sensului vietii si at existentei, asupra valorilor care confera sens, lasand stiintei sarcina cunoasterii lumii. Axiologia este constiinta de sine a acestui proces Ca teorie generaia a valorilor axiologia este un fel de metafizica a sentimentului si vointei. Ea se distinge astfel de disciplinele

care studiaza anumite clase de valori (estetica, etica, teologia), precum si de ce1e care abordeaza doar aspecte particulare ale valorii. Aspectul paradoxal a1 axiologiei consta in faptul ca teoretizeaza ceea ce este principial teoreti. Apartinand sferei emotonale a spiritului uman valoarea nu poate fi cuprinsa in acte de cunoastere decat intr-un mod inadecvat. Fireste ca se poate descrie si explica riguros modul in care se trezeste sentimentul valorii, constituirea ierarhiei valorilor, originea sociala a unor valori etc. Sociologia valorii si psihologia valorii sunt stiinte care au ca obiect numai anumite momente ale valorilor. Asemenea discipline pierd din vedere tocmai valoarea ca valoare, intorcandu-se la domenii particulare sau la forme particulare de manifestare axio1ogica a omului. . Spre deosebire de fenomenele sociale sau psihice, valoare ca va1oare nu este un fapt si nu poate fi descrisa de un observator exterior. Fiindca va1oarea nu poate fi decat asumata si traita, subiectivitatea este inerenta oricarei cercetari din acest domeniu. Valoarea dispare aco1o unde inceteaza actul prin care crezi in ea, o traiesti, o aperi, o realizezi. Sociologismu1 si psiho1ogismu1 axiologic au incercat reducerea valorii 1a un obiect de experienta sensibila, ce poate fi studiat cu metodele stiintelor actuale. Acest mod de a concepe valoarea a intarziat constituirea unei filosofii a valorilor, fiindca a fost astfel negata valoarea ca valoare, prin confundarea ei cu opinia despre valoare, sau cu obiectul la care ea adera. Prin urmare, a privi valoarea ca pe un fapt pozitiv inseamna a o distruge. Lucrurile nu au valoare prin ele insele, ci numai in masura in care sunt aprobate, ratificate, evaluate prin actele corespunzatoare ale spiritului uman. Din aceasta perspectiva, filosofia valorilor este o desavarsire a filosofiei subiectivitatii. Deci s-a nascut din revolta fata de metafizica traditionala, filosofia valorilor nu inceteaza de a fi ea insasi o metafizica, o teorie a fiintei emotional-spirituale. De altfel, absolutul, obiect al metafizicii traditionale, este, in primul rand, valoarea suprema l. De la Socrate si Platon pana la Kant si Nietzsclle valorile absolute au constituit adevaratul obiect al reflectiei filosofice, chiar daca el nu este vazut ca atare decat incepand cu neokantienii Scolii de la Baden. "Filosofia valorilor, in esenta sa, nu este nici antropologle, nici filosofie a culturii, ci metafizica" 2. 1 Ernst Friedrich Sauer, Axiologie (Wertlehre), Musterschmidt-Verlag, Gottingen, Frankfurt und Zlirlch,,1973, p. 19. 2 Willia m Stern, Person and Sache, Bd. III - Wertphilosopltie, Leipzig, 1924, p. XIII.

Faptul ca valoarea a devenit in filosfia moderna si contemporana obiect privilegiat de meditatie filosofica este explicat de Louis Lavell prin factorii social-economici, spirituali si conjuncturali 3. In primul rand, preponderenta oridinii economice asupra celei politice care a caracterizat secolului al XIX-lea, a fost un fapt de domeniul evidentei. Constiinta filosofica a fost pusa direct in fata valorilor materiale, fara de care viata organica psihica n-ar putea sa se mentina, si, desigur, nici cea spirituala. Problema raportului dintre baza economica si suprastructura, dintre relatiile economice si religie, politica, filosofie, arta etc, a devenit predominanta in a doua jumatate a secolului trecut. In al doilea rand, are loc o reinnoire radicala a gandirii filosofice. Metafizica traditionala atinge punctul culminant al dezvoltarii ei prin Hegel. Desavarsirea unui mod milenar de a gandi inseamna totodata si sfarsitul sau. Filosofia cedeaza stiintei problema reprezentarii lumii. In al treilea rand, preeminenta valorii fata de existenta este determinata de motive imediate si conjuncturale ale constiintei. Rasturnarea tablei traditionale de valori a devenit perceptibila chiar si la nivelul simtului comun. La sfarsitul secolului al XIXlea reperele, valorile si criteriile de valorizare sunt cu totul altele decat cele traditionale. Friedrich Nietzsche amplifica si exprima o tendinta care se manifesta deja in spiritul modernitatii: Umwe1'tung aZZer Werte ! In al patrulea rand, secolul XX a fost zguduit de doua razboaie mondiale. Ele au fost duse in numele unor valori, atat de catre agresori cat si de cei care s-au aparat, atat de invinsi cat si de invingatori. Toti au luptat pentru dreptate, libertate, iubire de tara, onoare etc. In numele acestor valori au fost sacrificate milioane de persoane, iar dupa razboaie spiritul insusi se simte infrant, chiar si in taberele ale caror arme au triumfat. Problema sensului vietii si a valorilor datatoare de sens devine astfel primordiala. Dincolo de moda in care s-a transformat mai tarziu, existentionalismul a dat expresie acestei nelinisti generale a umanitatii. Dupa ce mult timp individul s-a simtit in siguranta, intr-o lume bine asezata, comparabila cu cetatea greaca, el se vede din nou ameninta,t in rosturile sale cele mai adanci. Angoasa este resimtita ca un sentiment inseparabil de existenta insasi, existenta in care te pasc la tot pasul singuratatea si esecul, si unde un viitor obscur si nesigur aneantiza un trecut, in Ioc sa-I prelungeasca si sa-i dea o noua stralucire. .3 L o u I s, L a v el l e, .Traite des valeurs, I, Presses Universitaires de France, Paris, ) 951, pp. 3-4.

Astfel un timp ce parea mai putin prielnic filosofiei a determinat pana si spiritele cele mai putin.elevate sa se reintoarca spre temeiurile interioare cele mai adanci si cele mai secrete, spre a valoriza si a se orienta in noua realitate. Filosofii, cu atat mai mult, accentueaza caractetul practic al meditatiei lor, problema valorilor luand locul vechii probleme a existentei. Filosofia vietii, filosofia spiritului, existentia1ismul, pragmatismul, fictionalismul, spre a aminti doar cateva orientari ale perioadei evocate, sunt filosofii a1e valorilor. Care este valoarea existentei? Ce sens are viata? Care este valoarea cunoasterii? Raspunsul dat acestor intrebari implica nu numai gandirea, ci insusi destinul omului si al culturii sale. Filosoful, spre deosebire de omul de stiinta, are in vedere tocmai valoarea lucrurilo, sarcina sa fiind clar exprimata de Friedrich Nietzscne: "Adevaratii filosaji. Bunt poruncitari si legiuitori: ei sunt cei care spun astfel trebuie sa fie !, ei sunt cei care determina pentru intaia oara incotro ?-ul si pentru ce ?-ul omenirii, dispunand in acest scop de lucrarile preliminare ale tuturor: lucratorilor in filosofie, de toti cei care au triumfat asupra trecutului . .." 4. 4 F r i e d r i c h N i e t z's c h e, Dincolo de bines$i de rsu, trad.. rom.' Francisc Griimberg, Humanitas, Bucuresti, 1992, p. 130.

ONTOLOGIA VALORILOR

1. ESENTA VALORII DIN PERSPECTIVA FENOMENOLOGICA Termenul valoare nu poate fi definit in mod riguros, el apartinand clasei conceptelor de maxima generalitate, precum existenta, fiinta etc. In lipsa posibilitatii unei definiri prin gen proxim si diferenta specifica, trebuie determinat progresiv continutul termenului valoare, cea mai potrivita cale pentru aceasta fiind metoda fenomenologica, metoda pe care o adoptam numai ca instrument initial de lucru, spre a pune in evidenta si a "descrie" lumea valorilor, asa cum, se prezinta ea nemijlocit constiintei. Atunci cand, in mod curent, se discuta despre valori, se au in vedere trei aspecte diferite: 0 traire specifica subiectului, care percepe axiologic un obiect; o calitate a lucrului; un concept. Intelegandu-se prin valoare o traire, valoarea este astfel plasata in sfera fenomenelor psihice, demers care se numeste psihologizare a valorilor. In al doilea rand, cand valoarea este definita ca o calitate a lucrului, are loc o cosmologizare a valorii. In al treilea rand, cand valoarea este redusa la concept sau la idee, are loc o rationalizare si, implicit, o hipostaziere a sa. Aceste trei mari orientari in definirea valorii sunt unilaterale. Ele surprind in mod corect numai un aspect axiologic, dar pierd din vedere tocmai valoarea ca valoare. Acest mod unilateral de a gandi fenomenul axiologic a intarziat constituirea unei teorii filosofice a valorilor, al carei obiect este tocmai valoarea ca valoare. Valoarea este, intr-adevar, traita, asa cum cineva traieste frumusetea unei opere de arta sau a unui peisaj. Prin urmare, omul are trairi estetice, etice si religioase, trairi care capata uneori accente dramatiee, dar acestea nu epuizeaza fenomenul valorii. Obiectul in prezenta caruia se trezeste in subiect sentimentul valorii are, indubitabil, partea sa de cantributie si de aceea s-a conchis, uneori, in mod eronat, ca valoarea, este o propietate a lucrului, sau a fast confundata cu purtatarul ei material. Exista, de asemenea, cancepte si judecati asociate atat trairilor estetice, etice si religioase, cat si

lucrurilor care se afla la originea acestor stari psihice specifice. Toate teoriile menite sa fundamenteze rational anumite doctrine morale, religioase sau estetice au la baza reducerea valorilor la concepte. Valorile, desi sunt abstracte si universale, ca s_i conceptele, au o finalitate intrinseca.. Fenomenologia ia in considerare fenomenul valorii respingand orice definitie prealabila, in mod principial inexacta sau incompleta, orice teorie preconceputa, orice apriorism si orice metafizica. Asa cum in teoria cunoasterii, de pilda, filosofia fenomenologica pleaca. de la existenta fenomenului cunoasterii sau in teoria artei, de la existenta fenomenului artei, in axiologie punctul de plecare i1 reprezinta fenomenul valorii. Fenomenologia desemneaza prin termenul fenomen, ceea ce este dat in mod nemijlocit. Valoarea este, de asemenea, data in mod nemijlocit ca traire ca apreciere, ca Ideal de actiune ca model de viata etc. astfel ca toti oamenii, intr-un fel sau altul, sunt pusi mereu in fata fenomenului valorii. Ca si cunoasterea, valoarea tine de esenta omu1ui. EI apreciaza mereu, pozitiv sau negativ, diferite lucruri, de la cele materiale (alimente, peisaje etc.) pana la cele spirituale, precum o piesa muzicala sau o conceptie religioasa. Fenomenologia descrie ce se intampla cand se poate afirma ca lucrurile naturale sau creatiile materiale si spirituale au valoare. O prima observatie poate fi formulata prin cuvintele neokantianului Wilhelm Windelband, astfel: "fiecare valoare satisface o necesitate sau trezeste un sentiment"l. Axiologia fenomenologica, in special cea a lui Max Scheler, revine constant la acest aspect al valorilor pus in evidenta de neokantienii din scoala de la Baden. Valorile sunt corelative subiectului. Cele etice satisfac necesitatile morale ale sufletului omenesc, asa cum cele vitale satisfac necesitatile vietii. Prin urmare, valoarea se manifesta numai in relatie cu o constiinta axiological, constiinta ce-si satisface o aspiratie a vointei, iar prin sentiment reactioneaza emotional la lumea inconjuratoare. In lipsa vointei _si sentimentul nu exista nici o valoare 2. A doua observatie: Ceva are valoare" este o judecata de valoare, diferita de o judecata de existenta prin faptu1 ca predicatul reprezmta o valoare. Judecata de existenta trimite la existenta lucrului, iar aceasta mai departe la esenta sa. Orice lucru are deci duua momente :existenta sau aspectul sau alogic, si esenta, aspec1 W. Win del b a n d, Einleitung in die Philosophie,' Tiibingen,.' 1914, p.- 254, . Idem, p. 254 2 Idem, p. 254

tu1 sau logic, ce poate fi redat in notiuni. Judecata de valoare fiind de asemenea un fenomen, un dat demijlocit al constiintei, se impune: evidentierea unui nou moment al lucrului : valoarea. Prin urmare, orice lucru are de fapt trei momente, nu doua, asa cum concepea ontologia traditionala :existenta, esenta si valoarea. In limba germana, aceste distinctii ies si mai usor in relief, prin faptul ca termenii utilizati au in componenta lor fiinta (Sein);Dasein, Sosein, Wertsein. Daca momentul axiologic nu este ferm distins de esenta sau daca valoarea este derivata intr- un mod oarecare din aceasta, ordinea axiologica nu este independenta de cea ontologica. Distinctia dintre stiinte istorice si stiinte exacte (Winde1band) sau stiinte ale naturii si stiinte ale cu1turii (sau ale spiritului : Rickert) se intemeiaza pe recunoasterea distinctiei dintre existenta si valoare. Primele utilizeaza judecatile de existenta, celelalte judecatile de valoare. Stiintele spiritului vizeaza, deci, obiectul lor prin prisma valorii. Punctul de vedere al stiintelor naturii este axiologic neutru, astfel ca "istoria incepe acolo unde inceteaza stiinta naturii" 3. De exemplu, omul este pentru anatomie un simplu obiect de studiu, care nu valoreaza mai mult decat un animal oarecare. Un geniu nu este, din punctu] de vedere al stiinte1or naturii, mai valoros decat un idiot. De asemenea, pentru chimist, un gaz oarecare nu este mai putin important decat aerul parfumat dintr-o padure de tei inf1oriti. Pentru psiholog, ca si pentru ceilalti oameni de stiinta, fenomenele psihice sunt situate in afara sferei va1orilor. Ele nu sunt nici bune si nici rele,nici frumoase si nici urate, asa cum pentru matematician figurile geometrice regulate nu sunt mai va1oroase decat cele neregulate. Desigur, psihologu1 poate constata fenomenut valorii, poate cerceta, de pilda, trairea estetica, etica sau religioasa, dar el studiaza fenomenul asa cum se manifesta acesta, fara a emite judecati de valoare. Psihologia este deci tot o stiinta a naturii aceasta fiind una din cele mai importante premise ale unei discipline riguroase a spiritului, cu totul diferit de suflet sau de psihic, asa cum gresit s-a crezut secole de-a randnl. Stiintele spiritului, care se pot numi si stiinte axiologice dimpotriva privesc fenomenele din punctual 'de vedere al valorii. De exemplu m,oralistul cauta sa, determinevaloarea binelui moral si sa formuleze normele pentru actiunea conforma acestuia. El se intreaba, de asemenea, care fapta are o va.'.' ' "' " ' ,'. " " 3 H e i n r i c h R i eke r t, Die Grenzen der nalurwissenscha{llicheii'- Jiegri{sbil": dung, Tiibingen, Hi21,.'p. 210. ,,:". _

loare mai mare fata de celelalte, daca o actiune este pozitiva sau negativa etc. . Orice lucru poate fi privit atat din punctul de vedere al existentei, cat si din punctul de vedere al valorii sale. De exemplu ',Acest tablou este frumos" este o judecata de valoare, ce se distinge clar de judecatile existentiale despre tablou, cum ar fi: "Tabloul, are urmatoarele dimensiuni", "Este pictat in ulei" etc. Desigur judecata de valoare nu este identica valorii, dar este o determinare a sa. A treia observatie: Judecate existentiale despre tablou coincid atunci cand sunt emise de subiecti diferiti, sau de acelasi subiect in momente si imprejurari diferite. Toti vor fi de acord, de pilda, ca tabloul are dimensiunile respective. Daca vor exista pareri contrarii, disputele se vor stinge imediat dupa o corecta masurare. Nu acelasi lucru se intampla cand e vorba de judecati de valoare emise de subiecti diferiti cu privire la acelasi tablou sau de acelasi subiect in momente diferite ale vietii sale. Privitorii vor aprecia foarte diferit valoarea estetica a tabloului. Rezulta ca valoarea se afla intr-o mai stransa legatura cu subieetul care apreciaza, in comparatie cu determinarile existentiale ale lucrului fata de subiectul gnoseologic. In judecata "ceva are valoare" este implicat, deci, subiectul axiologic. Valoarea este intotdeauna valoare pentru cineva. Ea este un fel de proprietate a lucrului, dar numai in raport cu subectul care evalueaza si percepe axiologic. Din perspectiva fenomenologica. R. Polin afirma: "Definim constiinta axiologica drept constiinta sui generis careia o valoare ii este obiect si corelat" 4. In afara ariei de cuprindere a constiintei axiologice nu exista valoare, nu exista, prin urmare, valoare in sine, cum sustin conceptii1e axiologice metafizice, ci numai valoare pentru cineva. Cu aceasta precautie fenomenologica se evita hipostazierea sau ontologizarea valorii. Dar daca valoarea este considerata in mod esential dependenta. de subiect cade, oare, fenomenologia in subiectivism? Subiectul axiologic nu este insa simplu individ. O persoana anume nu poate fi masura valorii si a judecatilor de valoare. Asa cum un concept sau o judecata existentiala transcend individul, fiind valabile pentru toate fiintele rationale, valoarea si judecatile de valoare transcend constiinta individuala.. Valoarea nu exista decat pentru subiect, dar este vorba de subiectul in general pe care-l putem denumi subiect axiologic, prin analogie cu subiectul epistemic_ 4 R. Pol i n, La creation des ualeurs, PUF, Paris, 1952, p. 68.

2. SUBIECTUL AXIOLOGIC S1 VALABILITATEA VALOR1LOR Valorile nu se incadreaza nici in randul obiectelor sensibile, sau empirice, nici in randul celor inteligibile sau metafizice, ci apartin unei clase aparte, numita clasa obiectelor ideale5. A.ceasta este o prima si provizorie determinare ontologica a valorilor, fiindca, desi prin analogie cu obiectele ideale, ne, putem apropia mai mult de esenta, valorilor, ele se deosebesc de modelele din fizica, de pilda care, ca si conceptele, au semnificatie numai la nivelul cunoasterii rational-discursive. Caracteristicile obiectelor ideale, comune, cu cele ale valorilor, sunt : irealitatea, in sensul ca ele sunt esente fara a fi in, acelasi timp existente, atemporalitatea si obiectivitatea. Lumea. obiectelor ideale exista numai prin spirit si pentru spirit. De exemplu, obiectele matematice nu exista in afara gandirii matematice, sau modelele teoretice din fizica nu exista in afara discursului stiintific al fizicienilor. Ceva asemanator se petrece si-n lumea valorilor. Daca in univers nu ar exista decat materie sub diferite forme de organizare, nu ar exista nici obiecte ideale" nici valori. In lipsa spiritului, ar fi de neconceput libertatea, frumusetea, binele, sublimnl si toape celelalte valori. Din punct de vedere ontologic, valorile se situeaza in proximitatea obiectelor ideale. Ele trebuie insa distinse de obiectele matematice si de celelalte elemente ale acestei multimi. Trasatura fundamentala a valorilor este valabilitatea. Obiectele ideale care au, ca. presupozitie spiritul in ipostaza sa de eu axiologic sunt valorile. Rezulta ca valorile, desi nu exista decat pentru spirit, nu sunt subiective, nu depind de subiectul individual. Ele sunt excentrice in raport cu eul empiric. Valorile sunt obiective, in sensul ca sunt recunoscute de orice fiinta spirituala. Spre deosebire de celelalte obiecte ideale, valorile sunt corelate si incadrate orizontului emotionalal spiritului. Valabilitatea valorilor se intemeiaza, deci, nu pe subiectul empiric ci pe subiectul in genere, pe care-l numim, dupa Kant si neokantieni, subiect transcendental axiologic. Explicatia valorilor prin prisma acestuia se opune nu numai ontologismului si subiectivismului axiologic, dar si curentelor care identifica esenta valorii cu agreabilul sau cu dorinta. "Valoarea este dorinta" 6, afirma Ehrenfels, reprezentant al psihologismului radical in filosofia valorilor. El 5 J. Hessen Die Methode der Metaphysik, Berlin, 1923, p. 47. 6 Ch r ist ia n v 0 n Eh r e nf e Is, System der Werttheorie, Leipzig, 1897, p. 53.

respinge teoria obiectelor ideale, iar sentimentului ii substituie dorinta. In viziunea sa, valoarea unui lucru rezida exclusiv in gradul dorintei pe care o evoca. Valoarea este identificata cu deziderabilitatea, iar intensitatea dorintei este criteriul axiologic absolut. Aspectul relevat. de Ohristian van Ehrenfels (1850-1932) este definitoriu doar pentru valorile inferioare, precum valorile agreabilului. Dorinta nu poate fi considerata un etalon al valorii, fiindca valorile superioare, singurele cu adevarat importante pentru o filosofie a valorilor, sunt independerite de starile psihice ale individului. In plus, nu pot fi puse toate dorintele pe acelasi plan, unele fiind reprosabile, incat se ridica intrebarea privind valoarea dorinitei insasi. Exista lucruri care nu trezesc in subiectul individual nici o dorinta dar nu inseamna ca sunt lipsite in sine de valoare, altele care declanseaza in individ adevarate pasiuni, fara a fi purtatoare ale unor valori cu adevarat superioare. Prin utilizarea conceptului de subiect transcendental axiologic pot fi depasite o serie de dificultati care survin in filosofia valorilor in lucrarea Der Gegenstand der Erkenntnis (Obiectul cunoasterii ), Heinrich Rickert (1863-1936) remarca ambiguitatea termenilor subiect - obiect sau chiar a unora mai bine definiti, precum si subiect al cunoasterii, obiect al cunoasterii, obiectivitate etc. Pentru simtul -comun, valoarea cunoasterii nu ridica nici o problema, fiindca obiectele (cunoasterii sunt lucrurile din "lumea externa", iar a cunoaste obiectiv inseamna a avea reprezentari in acord cu realitatea reprezentata. Aceasta viziune naiva despre cunoastere este prezenta si intr-o parte insemnata a stiintelor, atunci cand obiectele cunoasterii sunt concepute ca independente de subiect. .Cunoasterea presupune subiectul si obiectul, iar problema fundamentala a gnoseologiei este urmatoarea: cum devine cunoasterea obiectiva? Pentru a atinge un scop, spune Rickert, pot fi urmate mai multe cai, ceea ce in stiinta se numeste pluralitatea metodelor. Se poate cerceta obiectivitatea cunoasterii, plecand fie de la subiect, fie de la obiect, prim_cale fiind cea mai potrivita fiindca subiectul pleaca de la sine insusi deci de la cunoscut spre necunoscut 7. In :pro-cesul cunoasterii, subiectul este corelatul necesar al obiectului. Obiect (der Gegenstand) semnifica ceea ce-i sta in fata, ceea ce i se opune *. Distinctia dintre subiect si obiect face posibila si necesara o determinare a subiectului in paralel cu o determinare a obiectului, ridicand, totodata, intrebarea: ce anume dobandeste subiectul prin 7 H e i n r i c h R i eke r t, Der Gegenstand der Erkennlnis. E in{iillrung in die Transzendenlalpllilosoplzie, J. C. Mohr, 'TIiibingen, 192i, p. 4. * gegen,= impotriva; stand este participiul trecut de la slehen = a sta, a fi situat. .

cunoastere? O reprezentare adecvata obiectului, intelegand prin aceasta din urma o realitate independenta de constiinta, nu poate fi un. raspuns acceptabil, fiindca o asemenea realitate este transcendenta, fiind problematica insasi existenta ei, nu numai cunoasterea. Indoiala privind existenta si cunoasterea unei realitati transcendente apartine exclusiv filosofiei. Stiintele particulare au ca presupozitie fundamentala realitatea obiectului de cercetat. Spre a inlatura echivocul termenilor subieat si obieat, plecand de la "obiectul" indoilelii scepticilor sau al indoilelii metodice 'a lui Descartes, Heinrich Rickert distinge trei concepte diferite care se exptima prin unul si aeelasi cuvant. Termenul AufJenwelt (lume exterioara), care desemneaza deseori obieetul cunoasterii, contine in sine ideea raporturilor spatiale. In aceasta prima acceptiune, obiectul cunoasterii este, deci, lumea de dincolo de subiect, iar subiectul cunoasterii desemneaza corpul insufletit al individului. "Lumea ex:terioara se afla intotdeauna acolo unde eu nu sunt, iar suprafata corpului meu reprezinta granita dintre mine si ea" 8. Prin urmare, pentru subiectul psiha-fizic, identic eului corporal, obiectul nu. este alteeva decat realitatea materia1-spatia1a. Din aceasta prespectiva, subiectul este tot un corp, ca si obiectul iar prin lume interioara sau interior, in opozitie cu exteriorul nu se inte1ege realitatea psihica in opozitie cu cea fizica. "In al doilea rand, prin considerarea corpului propriu ca apartinand ,,1umii exterioare" se obtine un nou concept de "subiect a1 cunoasterii". Acesta nu mai desemneaza eul psiho-fizic, ci numai psihicul. Constiinta si continuturile sale reprezinta, de aceasta data, subiectul cunoasterii. Ceea ce mai inainte a fost doar subiect, se diferentiaza apoi in subiect si obiect. "Acum nu mai este posibil trasarea unei limite spatiale intre mine si obiect, asa cum era; posibil sub raportu1 anterior" 9. In al treilea rand, subiectul capata o noua determinare prin distinctia dintre constiinta si con!inutul sau. Ceea ce in a1 doilea caz forma subiectul, se diferentiaza, din nou, in subiect si obiect.,.Reprezentarile, perceptiile, sentimentele, aspiratiile etc. devin e1e insele obiecte, prin opozitie cu subiectul care-si reprezinta, percepe, simte, voieste. Rickert considera ca in teoria cunoasterii nici n-ar trebui sa se discute despre "realitatea lumii exterioare 10, concept potrivit doar 8 Idem, p. 15. 9 Idem, p. 16. 10 Idem, p. 20.

pentru primu1 raport dintre subiect si obiect. Teoria cunoasterii are insa in vedere al doilea raport, astfel ca, 'expresia in cauza trimite doar la subiectul psiho-fizic la realitatea materiala. "Cine considera drept o problema filosofica realitatea lumii exterione spatiale sau lucrurile din afara noastra" nu a inteles nimic din teoria cunoasterii'" ll. Pentru teoria filosofica a cunoasterii, problema central a o reprezinta obiectul transcendent, iar cercetarea acestuia se numeste trans-cendentala 12. Pentru aceasta, de o mare importanta este principiul imanentei, pe care Rickert il formuleaza astfel : numai ceea ce este continut de constiinta reprezinta o realitate sigura. Exista, o are, si realitati transcendente? Raspunsul la aceasta intrebare, care stra.bate intreaga metafizica traditionala, presupune o delimitare mai clara a subiectului. "Ne putem intreba: exista in genere o deosebire intre constiinta si subiect?" 13. In mod obisnuit, se are in vedere identitatea celor doi termeni, folosindu-se" din motive stilistice, alternativ. Exista insa situatii, precizeaza Rickert, in care constiinta este identica subiectului cunoasterii, dar atunci cand ea insasi; este privita ca fiind "in afara" altei constiinte devine obiect al cunoasterii. Imanenta si transcendenta nu au sens decat in raport cu un subiect care principial nu mai poate deveni si obiect. Definit in mod riguros, subiect poate fi numit numai acela care nu poate fi niciodata gandit ca obiect. O asemenea conditie o indeplineste numai subiectul transcendental, sau cum ii spun deseori Windelband si Rickert, preluand "termenul de la Kant, "constiinta in genere" (Bewujltsein uberhaupt). Ca forma fara continut "acest subiect este singurul care nu se lasa niciodata obiectivat, fiindca in acest caz ar fi si subiect si obiect, deci o contradictie intruchipata" 14. Subiectul transcendental, sau "constiinta in genere", este radical deferita de constiinta individuala. Nu se poate spune "subiectul meu transcendental". Atunci cand se foloseste totusi sima "cntagonstiita mea", in domeniul teoriei cunoasterii, este vorba de un amestec dintre subiect si obiect, in acceptia epistemologica a acestor termeni. Subiectul transcendental este supraindividual, formal si ireal. In opozitie cu aceasta "constiinta in genere" sau transcendentala, stau toate constiintele particulare, alaturi de celelalte obiecte imanente. Subiectul psiho-fizic si cel psihic sunt realitati individuale fata de constiinta in genere, care nu se poate concepe ca forma si conjinut, ci numai ca forma "A fi imanent inseamna a purta forma. 11 Idem, p. 20. 12 Idem, p. 22. 13 Idem, p. 34. 14 Idem, p. 47.

acestei constiinte, a fi transcendent inseamna a exista in afara ei" 11;. Transcendenta, in viziunea lui Rickert, nu poate fi pusa in evidenta decat prin analiza judecatii. Aceasta este actul fundamental al cunoasterii, iar orice cunoastere este o recunoastere a unei valori sau o respingere a unei nonvalori. Valoarea este insa transcendeta in sensul ca "este valoare fara orice considerare a unui existent (de care este ceruta si recunoscuta), aceasta si nimic altceva nu. Dorim sa se inteleaga prin transcendenta ei 16, precizeaza Rickert. Atat timp cat se mentine conceptia conform careia subiectul cunoasterii este cel care poseda reprezentari despre lume, nu se poate determina cu claritate obiectul cunoasterii. Subiectul este, din perspectiva epistemologica, in primul rand, cel care judeca. Numai judecata poate fi adevarata sau falsa, reprezentarea neavand nici o semnificatie valorica. Cunoasterea fiind intemeiata pe judecati, iar judecata fiind o recunoastere a unei valori sau o respingere a unei nonvalori, rezulta, in mod paradoxal,ca si teoreticul cuprinde in sine practicul (in sens kantian). "Noi suntem obisnuiti sa constatam aprecieri numai in domeniul extra theoretic. Trebuie insa sa acceptam ideea ca aprecierile (Wertungen) exista in mod indispensabil si esential si in domeniul pur teoretic" 17. De aici nu rezulta ca toate judecatile 'sunt ceea ce in filosofia valorilor se numesc judecati de valoare. Repetam: "Tabloul este frumos" este o judecata de valoare, fiindca predicatul este o valoare. O judecata existentiala descrie o stare de lucruri. Apreciind o asemenea judecata ca fiind adevarata se afirma astfel momentul practic al teoreticului. De exemplu, enuntul "legea gravitatiei este adevarata" reprezinta o afirmare sau o recunoastere a adevarului ca valoare teoretica. Enuntul in cauza este numai purtatorul acestei valori, sau suportul la care adera valoarea teoretica. Luand in considerare valoarea ca valoare, desprinsa de legaturile ei eu lucrurile si eu actele psihice, intrebarea privind existenta valorii este lipsita de sens. Trebuie sa stim numai daca valoarea este sau nu valabila, iar valabilitatea este eu totul independenta de existenta unui act de apreciere sau a unui bun in care ea se manifesta efemer. ,O valoare poate eventual sa fie valabila, fara ca un act de apreciere, care sa o confirme, sau un bun, la care sa adere undeva sau candva, sa existe cu adevarat" 18. ]5 Idem, p. 52. 16 Ibidem. 17 Idem, p. 194. 18 Idem, p. 199.

Asa cum valorile au fost distinse net de bunmi si de aprecieri, valabilitatea valorilor trebuie distinsa ferm de existenta lor, aceste distiinctii fiind inceputul intelegerii. unor indelung disputate probleme din istoria filosofiei. "Bunurile si aprecierile nu sunt valori, ci uniri de valori cu realitati. De aceea, valorile insele nu apartin nici sferei obiectelor reale, nici sferei subiectelor reale. Ele alcatuiesc un imperiu pentru sine, situat dincolo de subiect si de obiect" 19. Din aceasta perspectiva, lumea valorilor este transcendenta, in sensul pe care-l confera Rickert acestui termen, iar cercetarea lor este transcendentala.Ceea ce se afirma sau se neaga intr-o judecata, de pilda, nu apartine sferei existentei, eu toate ea termenii implicati desemneaza, elemente ale acesteia, ci imperativului. Situatia de mai sus este cu atat mai mult valabila pentru celelalte clase de valori spirituale. Din acest motiv, consideram ca Bewuptsein iiberhaupt se mai poate numi nu doar subiect epistemic, ci si subiect transcendental axiologic. Nu numai valoarea teoretiea, ci si restul valorilor superioare se manifesta in relatie cu Bewuptsein iiberhaupt, toate avand doar valabilitate, nu si existenta. Daca subiectul axiologic ar fi doar constiinta individuala, nu cea transcendentala, fiecare persoana ar avea propriul sau adevar, propria sa conceptie despre libertate, frumos, bine etc. Valorile ar fi deci subiectiv valabile, iar o valabilitate absoluta ar fi de nesustinut. Consecintele absurde ale unei asemenea viziuni sunt evidente. Asa cum in lipsa subiectului transcendental epistemic, definit de Kant, n-ar exista lume, ci doar un haos de impresii, in lipsa subiectului transcendental axiologic n-ar exista nici un fel de ordine axiologica obiectiva, ci doar un haos al valorilor. Valorile nu sunt insa corelate fundamental constiintei empirice, ci constiintei axiologice transcendentale, ireala, atemporaIa, supraindividuala. Irealitatea. subiectului trasncendental axiologic este in stransa corelatie cu valabiIitatea si irealitatea valorilor. Daca realitatea nu este decat continut de constiinta (Bewu13tseininhalt); conform principiului imanentei, se reduce,oare, la ,un simplu fenomen psihic? Diferitele conceptii privind raportul dintre constiinta si lume se intemeiaza pe ambiguitatea termenilor utilizati: Constiinta in genere nu este ,legata de viata psihica a unui organism care are un inceput si un sfarsit temporal. Acolo unde se vorbeste de aparitia constiintei, se au in vedere numai continuturi de constiinta . "Constiinta in genere, careia ii sunt subordonate toate obiectele reale, poate tot atat de putin ca si existenta insasi sa se 19 Idem, p. 200.

nasca sau sa dispara" 20. "Lumea este reprezentarea mea' cum afirma Schopenhauer 21, este o viziune gresita, fiindca psihcul ca subiectul poate fi el insusi obiect pentru un alt subiect psihologic? Pentru fiecare individ, imanenta si transcendenta ar insemna, cu totul altceva, iar tabla unitara de valori ar fi de neconceput. Ce legatura exista, intre constiinta individuala si cea transcedentala? Sau, altfel spus, cum se face trecerea ,de la constiinta in genere la constiinta empirica, si invers? Acesta, este punctual obscur al filosofiei kantierene, iar neokantienii nu-si ascund intentia de a da o maibuna rezolvare acestei probleme. De exemplu J. Muller propune inlocuirea constiintei transcendentale, cu organizarea fiziologica a creierului. Trebuie sa recunoastem ca e o pozitie simplista si prea putin filosofica. Schpoenhauer o inlocuieste cu vointa, Bergson cu elanul vital, unii romantici prin constiinta geniului" p1ecand de la ideea ca geniile, sunt creatoare de sinteze obiective. E. Durkhein nu-si disimuleaza intentia de a da o mai buna solutie,vechii probleme kantiene, constiinta sociala inlocuind, inca o data,faimoasa constiinta in genere. In conceptia lui Rickert, puntea de salt, a subiectului ,empiric in orizontul subiectului transcendental este vointa, dar nu hipostaziata, asa cum se intalneste la Schopenhauer. De pilda, cunoasterea inseamna recunoasterea unei valori, dar aceasta recunoastere angajeaza vointa individuala a eului implicat in procesul de cunoastere. Fara aceasta vointa valorile nu au nici o semnificatie. Adevarata cunoastere presupune nu numai valabilitatea adevarului, ci si vointa de a cunoaste adevarul. Acesta este, deci, momentul practic al teoreticului. NU adevarul, ci vointa de adevar (Der Wille zur Wahrheit) este punctul de plecare al subiectului individual in procesul cunoasterii. Despre vointa de adevar (Der Wille zur Wahrheit) vorbeste Fr. Nietzsche la inceputul lucrarii sale Dincolo de bine si de rau : "Vointa de adevar, cea care ne va mai ademeni la tot felul de aventuri periculoase, acea veridicitate faimoasa despre care toti filosofii de pana acum au vorbit cu veneratie: ce de probleme ne-a pus aceasta vointa de adevar! Ce probleme ciudate, rautacioase, dubioase! Ce anume din noi nazuieste de fapt la adevar" 22. Din vointa izvoraste cunoasterea, astfel ca ratiunea practica, sau vointa asa cum a conceput-o Immanuel Kant, detine primatul 20 Idem, pag. 200 2l Arthur Schopenhauer, Die Well ({Is Wille und Vonlellunu, VIII. I, Hanmans Verlag, Zurich, 1988, p. 31. 22 F r i e d r i c h N i e t z s c h e, D incolo de bine $i de rau. Preludiu la 0 filosofie a viilorului, trad. rom: Francisc Gri.imberg, Humanitas, Bucure_ti, 1992, p. 7.

fata de ratiunea teoretica. Prin urmare, pentru omul concret, ca subiect psiho-fizic, orizontul transcendent al valorilor se deschide abia atunci cand aspira spre aceste valori. intr-o asemenea viziune, se evita atat haosul axiologic, cat si hipostazierea valorilor. Se poate spune ca prin vointa valorile transcendente coboara in imanenta lucrurilor si fenomenelor in vreme ce subiectul psiho-fizic, la fel ca si cel psihic, ramane intotdeauna o mica parte din lumea reala, subiectul transcendental axiologic nu poate fi conceput niciodata ca obiect, ca o parte a lumii reale. Transcendentul poate fi deci admis si cercetat in mod riguros numai ca valoare care are valabilitate, dar care este ireala. Exista, ne intrebam inca o data, si realitati transcendente ? Aceasta problema este principial insolubila, raspunde Rickert 23. A incerca sa rezolvi o asemenea problema, inseamna a-ti irosi timpul si energiile in zadar. 'Daca realitatea metafizica nu poate fi obiectul unei cunoasteri pozitive, irealul are totuti dreptul de a deveni obiect al cercetarii. Lumea in totalitatea ei este mult mai cuprinzatoare decat realitatea". Cine gandeste cele doua notiuni identice concepe lumea mult mai mica de cat este de fapt si nu se poate niciodata orienta in ea cum se cuvine. Valabilitatea trebuie luata in considerare, la fel ca si realitatea. Numai prin ontologie, in sens restrans, se ofera o imagine profund mutilata a lumii. 3. VALOARE SI REALITATE Daca realitatea este definita ca ceea ce este dat, valoarea este opusa realitatii, revelandu-se spiritului uman numai in aceasta opozitie. De pilda, numai descoperirea injustitiei ca fapt real pune in evidenta justitia ca valoare, sau numai sesizarea unei opere frumoase intr-o anumita masura trimite la frumosul ca valoare absoluta. Daca omul poate considera anumite actiuni ca juste sau injuste, anumite lucruri ca frumoase sau urate etc., rezulta ca spiritual sau are, evidenta functie evaluatoare. Realul este neutru din punet de vedere axiologic, iar contributia sa la trezirea sentimentului valorii, la creatia de valori si la judecatile de valoare este intotdeauna pasiva. Realitatea devine purtatoare de valori numai cand spiritul se exercita asupra sa, apreciind, creand, judecand. 23 H. R i eke r t, Der Gegensland der Erkennlnis, ed. cit., p. 360.

Raportul dintre irealitatea valorilor si realitatea fizica sau psihica a constituit una din cele mai disputate probleme din filosofia valorilor. El este si tema fundamentala a lucrarii lui Rene Le'Senne Obstacol si valoare. SpirituI nu aetioneaza cu adevarat decat acolo unde realul ii opune rezistenta. In viziunea lui Le Senne, valoarea, ca element prin excelenta spiritual, este descoperita de individul uman, cand spiritul sau se loveste de un obstacol care-i releveaza mizeria eului finit, dar si puterea pe care o are de a se autodepasi. Obstacolul este, in viziunea filosofului francez invocat, un fel de revelator al valorii. Trebuie sa se produca esecul pentru ca sa aiba loc o trezire a constiintei individuale, care percepe valoarea ca pe o cale de salvare si de eliberare. Valoarea este pentru om mai intai un fel de remediu. Printr-un demers similar celui hegelian, Rene Le Senne recurge la negatie ca mediatoare a eliberarii si salvarii constiintei nefericite. Daca omul nu ar avea decat experienta succesu1ui, constiinta sa s-ar distruge in facilitate. Valoarea este intotdeauna o victorie. Le Senne se opune celor care incearca sa reduca valoarea la concept, la un simplu fapt psihic sau la un fenomen social. Valoarea angajeaza intreaga constiinta, constiinta care este esentialmente bipolara si atmosferica, in sensuI ca ea invaluie orice determinatie (concept, valoare, sentiment etc.). In conceptia lui Le Senne, exista mereu un raport strans intre situatille in care omul este plasat la un moment dat si valorile pe care le creeaza sau le asimileaza. Valorile nu sunt obiecte de cunoastere, in sensuI strict al cuvantului, de aceea singurul mod de a cunoaste valoarea este de a o cauta neincetat. Existenta este ea insasi valoare, iar valoarea este personala. Ea uneste persoanele intre ele, iar valoarea suprema, care este sursa tuturor celorlalte, este Dumnezeu. Dumnezeu este temeiul participarii tuturor constiinte1or la valori si al comunicarii lor mutuale. Vazuta astfel, valoarea defineste in fiecare moment raportul dintre transcendentta si imanenta. Realul ca obstaaol determina spiritul sa parcurga scara ascendenta a. valorilor. Manifestandu-se ca obstacol, realul nu mai, este o simpla negatie a valorii, ci un mijloc de a descoperi si promova valoarea, fiind in acelasi timp cel care impiedica subiectul de a se multumi cu realitatea data. . . . Daca intr-o prima instanta valoarea si realitatea sunt opuse, la o analiza mai profunda se constata compatibilitatea lor. Louis Lavelle afirma ca si cele mai umile aspecte ale realului pot intruchipa, in anumite circumstante, valori, pot primi pecetea spiritullii 24.Louis Lavelle, Op. cU., vol. I, p. 278.

Rezulta ca spiritele cele mai puternice sunt cele capabile de conferi semnificatie si valoare cat mai multor lucruri. Astfel cel a carui costiinta este nobila, este totodata cel care are tendinta de a descoperi in realitate cele mai frumoase si mai bune lucruri si fapte, aspcete care scapa unei persoane josnice. De asemenea, vointa celui nobil este inclinata sa ajute la depasirea raului, mai degraba decat sa priveasca pasiv, sa despere, sa se lamenteze sau sa blesteme. Nu se poate concepe - spune Lavelle - ca lumea ar fi vreodata atat de mizerabila incat o constiinta suficient de delicate sa nu mai poata gasi nimic demn de admirat sau nimic demn de infaptuit 2.5. In maniera psihologista, Mtiller- Freinfels suprima dualismuI valoare-existenta, instituit de Rickert. Exista, in schimb, un dualism situat in interiorul subiectului insusi, subiect care se divide intr-unul momentan si individual, care nu cunoaste decat aspectul emotional al valorii, si un subiect supraindividual, care este suportul unei aprecieri in acord cu traditia. Valoarea nu este nimic in afara raportului cu subiectul individual, fiindca dincolo de individ nu se poate concepe un sentiment de posesie, specific valorii inteleasa ca relatie afectiva. O valoare in genere este, cum sintagma insasi o arata, rezultatul unui act de generalizare, act care-i rapeste tocmai esentialul. Valorile generale sunt scheme vide daca nu sunt asimilate de individ. Astfel, etalonul valorii rezida in omul activ si creator care-si integreaza operele intr-un ansarnblu dinamic. Viziunea naturalista in conceperea raportului dintre realitate si valoare este dusa la extrem de Wilhelm Ostwald (1853-1!J32), prin energetismul axiologic. Valorile sunt interpretate ca fenomene naturale si cercetate asemenea altor fenomene ale naturii. Expunem in continuare, energetismul axiologic, nu atat pentru valoarea in sine a acestei conceptii, cat pentru faptul ca Wilhelm Ostwald, autorul ei, nu este un om de stiinta oarecare, ci intemeietorul chimiei fizice si laureat al Premiului Nobel pentru chimie. Filosofia valorilor elaborata de Ostwald este fundata pe principiul al II-lea al termodinamicii si este expusa in lucrarea Die Philosopliie der Werte (Filosofia valorilor). Intreaga experienta a lumii fizice, afirma autoruI, se realizeaza prin intermediul organelor; de simt care nu functioneaza de cat prin faptul ca exista o diferenta de energie intre ele si mediu. Prin urmare, tot ceea ce omuI percepe din mediul exterior nu sunt decat raporturi energetice, neputand dobandi certitudinea unei materii oarecare. Singura realitate 25 Lou i s L a veIl e, Op. cU., voJ. I p. 280.

este energia, iar ceea ce se numeste indeobste materie este un ansamblu de raporturi energetice. In viziunea lui Ostwald, spiritual insusi trebuie subordonat notiunii de energie, iar constiinta este,de asemenea, o energie specifica. In univers exista doua categorii de energie una care se transforma in llucru mecanic, alta, libera, care se pierde fara a fi transformata; in lucru mecanic. Aceasta exprima entropia universului, entropie care tinde spre un maximum. Cand limita superioara este atinsa, energia initiala a universului nu va fi diminuata, ci va fi raspandita sub forma de caldura in toata intinderea sa. Diferentele de temperatma din univers se diminueaza astfel continuu, rezultatlul fiind o lume deposedata de asemenea tensiuni, care sunt conditia. indispensabila a transformarii caldurii in lucru mecanic.Legea entropiei orienteaza universul spre o stare in care toate miscarile mecanice si inreaga viata organica vor deveni imposibile. Principiul entropiei pare a stabili necesitatea unei morti termice a universului. Multi ganditori remarcabili au cautat sa evite consecintele funeste ale legii entropiei. Nu ne oprim aici asupra modului in care fizicienii de astazi concep entropia, ci urmarim sa redam rationamentul lui Ostwald. El nu se indoia de consecintele tragice ale principiului al II-lea al termodinamicii la nivelul universului. Prin aplicarea notiunii de "conservare a energiei", cele doua principii ale termodinamicii pot fi formulate astfel: "I. Cantitatea de energie ramane constanta. II. Cantitatea de energie libera, deci transformabila, in lucru mecanic, se diminueaza continuu" 26. In timp ce primul principiu, cel.al mecanicii. clasice, exprima imposibilitatea distrugerii energiei, al doilea afirma contrariul; dar numai in privinta energiei libere. Simpla egalizare calorica prin contact este expresia aneantizarii energiei libere. ' Wilhelm Ostwald incearca sa fondeze existenta valorilor pe legea entropiei, lege care pune in evidenta ireversibilitatea fenomenelor din univers. Intr-o lume reverslbila, lucrurile si evenimentele si-ar putea recapata locul si rolu1. In perspectiva ireversibilitatii, nimic nu se mai poate ref ace in intregime. Ceea ce a fost, nu are cum sa mai fie vreodata. Caracterul de unicitate este cel care confera valoare tuturor lucrurilor. In conceptia mecanicii clasice o transforinare de la A la B, este la el de posibila ca si cea de la B la A. Dimpotriva principiul entropiei enunta imposibilitatea retransformarii complete de la B la A, din momentul in care s-a 26 Wi I h elm 0 s t w a I d, Die Philosopllie del' Werle, Kroner Verlag, Stuttgart & Leipzig, 1913, p. 102.

admis transformarea prima, de la A la B, din cauza disparitiei unei parti din energia libera. In lumea conceputa de mecanica clasica, intemeiata. pe primul principiu, procesele erau reversibile. Viziuuea clasica., afirma. Ostwald, este insa o simplificare a realitatii. Principiul al II-lea al termodinamicii inseamna o mai corecta redare a realitatii. In lumea mecanicii clasice s-ar putea comite cele mai mari orori, fara. consecinte grave, fiindca., evenimentele, fiind principiul reversibile, starea initiala. ar putea fi restabilita.. Intr-o lume reversibila n-ar exista mijlocul necesar de a distinge intre o valoare pozitiva. si una negativa., sau intre diversele grade ale unei valori. Mai, mult, din punct de vedere teoretic, intr-un asemenea univers, notiunea de valoare ar fi imposibila. In realitatea descrisa. de principiul entropiei, sensul vieti este dat de diminuarea continua a energiei libere. Acest sens unic este impus nu numai consmosului material, ci si celui uman. El are pentru omul insusi consecinte enorme, fiindca il obliga. sa dea tuturor actelor sale tendinta spre cea mai buna utilizare a energiei libere. Din aceasta. tendinta decurg toate valorile. Masina ne ofera., spune Ostwald, cel mai bun exemplu de, ceea ce inseamna. valoare: a realiza maximum de randament, deci a obtine efectul maxim cu un, minimum de energie. Energetismul axiologic nu neaga faptul ca. valoarea nu are sens decat in raport cu constiinta omeneasca., dar afirma. ca insasi constiinta capata. sens prin prisma legii entropiel. Numai prin faptiul ca entropia exclude categoric ideea reversibilitatii perfecte a fenomenelor, se creeaza o tendinta favorabila si una, defavorabila vietti. In acest fel, constiinta sesizeaza. Obiectele si fenomenele in, mod dif:erit, adica Ie atribuie valori diferite. " Acest mod de a concepe valorile nu este lipsit, de originalitate. Numai, energia libera., capabila. De transformare, este sursa valorilor, astfel ca valoarea oricarei actiuni este data de raportul dintre effect-energia consumata pentru obtinerea lui. De aici rezulta. imperativul categoric, reformulat astfel: "Nu ,risipiti energia, utilizati-o !" 27 Acest nou imperativ categoric, straniu si banal totodata, este principiul axiologiei lui Ostwald. Imperativul energetic este valabil pentru intreaga cultura umana. In etica, estetica si in celelalte sfere ale culturii, randamentul energetic sau "efectul, ,util", ,este notiunea fundamentala.. Institutiile ,culturale sunt ca, un: fel de masini, avand sarcina de a transforma energia bruta in, forme utile, cu un randament maxim. Gradul de cultura al unei epoci 2' Idem, p. 266.

este determinat de masura in care imperativul energetic este indeplinit. "Definitia energetista a culturii este prea saraca si, ceea ce este mai rau; inadecvata. Masurata prin cantitatea de energie utilizata, sau prin efectul util al acestor transformari, epoca lui Platon si Aristotel era cu siguranta inferioara celei de astazi" 28. Vorbind despre cultura, Ostwald, se refera mai deglaba la civilizatie. Teoria sa nu poate explica o serie de valori care sunt independente de orice aplicabilitate practica. Iubirea, cinstea, sacrificiul etc. nu pot fi explicate coerent prin imperativul energetic. De exemplu, fericirea, ca valoare morala, este definita ca schimb energetic al individului cu lumea din jur. Cand schimburile energetice sunt mai frecvente si mai intense, fericirea creste, de aceea tineretea este varsta vitalitatii si a celei mai mari fericiri, in vreme ce la batranete, cand are loc o considerabila diminuare a energiei, fericirea este aproape. absenta. Mai tarziu, Ostwald insusi a recunoscut ca starile supreme de fericire, extazul artistic sau religios, de pilda, nu pot fi raportate direct la schimburile energetice. Conceptia filosofica a lui Ostwald, ca de altfel toate teoriile naturaliste, identifica existenta in ansamblu cu natura, redusa, in energetismul axiologic, la energie. Naturalismul, pe de alta parte, incearca sa edifice o stiinta a spiritului dupa modelul stiintelor naturale, ceea ce echivaleaza cu o negare a spiritului insusi. Valoarea, contrar conceptiilor naturaliste, se afla intotdeauna in corelatie cu fiinta spirituala, astfel ca ea nu poate deveni niciodata un obiect similar celor din natura. Valoarea se maniresta ca o iesire a spiritului uman din indiferenta. Ea apare atunci cand realul inceteaza de a fi pentru constiinta un simplu spectacol si actiunea inceteaza de a mai fi un simplu eveniment. Cand constiinta se angajeaza in acest spectacol, cand, intr-o anumita masura, il "regizeaza" devine constiinta axiologica. Constiintei abia atunci i se deschide un cu totul alt orizont, cel axiologic. Lumea valorilor reprezinta o adevarata mutatie ontologica, 'Un nivel existential cu totul diferit de cel caruia ii apartin obiectele studiate de stiintele naturii. Spre deosebire de lucrurile naturale, valorile nu pot fi prinse in experienta senzoriala si nici incadrate in concepte riguros definite, ci ele sunt simtite, dorite, estimate, toate acestea fiind corelate laturii emotionale a spiritului. Asa se explica de ce lumea obiectelor naturale persista si dupa ce interesul gnosecilogic al subiectului inceteaza, in schimb, pentru subiectul insusi, lumea valorilor se prabuseste in afara acestei iesiri din neutra28 Al f red S t ern, La pllilosopl1ic dcs valcurs, Paris, Hermann, 1936, p. 1,2.

1itate axiologica. De exemplu, atunci cand sentimentul estatic este absent, o sculptura nu e decat o bucata de piatra, iar o fapta buna, in; lipsa constiintei morale, nu e decat un eveniment care-si gaseste locul alaturi de alte evenimente din natura. Valoarea pare o fictiune, de indata ce existenta este asimilata in mod naturalist cu obitele care, subzista si in afara spiritului. " "', Rolul sentimentului care reveleaza valoarea atunci cand realul i se opune ca un obstacol a fost pus in evidenta la modul metafizic de Franz Brentano (1838-1917) si de miscarea pe care a initiat-o, in care se situeaza, printre altii, Meinong, Oskar Kraus, Max Scheler, Nicolai Ha,rtmann, Husserl.", Teoria filosofica a valorilor elaborata de Franz Brentano se numeste reism axiologic. Conform acesteia, valorile sunt realitati sui generis pe care constiinta intentionala le recunoaste ca atare. De o mare influenta s-a bucurat distinctia dintre acte si obiecte ale constiintei. Primele sunt insotite de un sentiment la activitatii eului, obiectele sunt cuprinse de acte. Judecata este cea care cuprinde concepte, sentimentul este cel care cuprinde in mod adecvat valoarea, astfel ca adevarul in ordinea teoretica este analog valorii in domeniul emotionalului spiritului. In viziunea lui Brentano, bipolaritatea din universul axiologic (bine-rau, frumos-urat etc.), intemeiata pe opozitia fundamentala dintre iubire si ura, este similara opozitiilor teoretice, care au la baza contradictia dintre afirmatie si negatie. Franz Brentano distinge intre ceea ce este iubit si ceea ce este demn de a fi iubit: "Exista o iubire si o ura care pot fi caracterizate drept juste" 29, afirma el, reluand, aproape in ,aceeasi termeni o idee, a Sfantului Augustin. Caraeterul justetei unei iubiri, sau rleste echivalentul evidentei din ordinea cunoasterii. Din acest punct de vedere, doctrina lui Brentano este conforma cu cea a lui Platon din Legile, unde se face distinctia intre iubirea care, tinde catre bine si cea care are un alt scop, care ar putea fi numita mai degraba dorinta. Nu putem iubi cu adevarat decat binele. Binele apartine unei ordini posibile care trebuie realizata. El trezeste in noi speranta si imboldul de a contribui la ,realizarea lui. Raportul dintre posibilitate si realitate este cel in care se reveleaza valoarea, fiindca ea ne determina sa preferam existenta unui lucru nonexistentei lui, sau, invers, cand este vorba de valorile negative. 1n viziunea lui Brentano, un lucru nu poate sa fie mai mult 29 F ran z B r c n tan 0, Yom Urspl'ung siLtlicber Erkennlnis, Lcipzig, 1889, p. 21.

sau mai putin decat altul, fiindea nu exista grade ale existentei, ci el nu poate sa fie decat mai bun decat altul, fiindca exista grade ale valorii. Veritabilul domeniu axiologic este cel al binelui si al raului, de aceea majoritatea teoriilor axiologice au acordat un rol important dorintei sau preferintei, aceasta din urma fiind similar a relatiei din domeniul teoretic. Rezulta ca exista ceva bun si in lucrurile pe care constiinta le respinge. De exemplu, adevarul este mai bun decat eroarea, dar, la randul ei, eroarea insasi este mai buna decat ignoranta. ldeile lui Brentano privind realitatea sui genesis a valorii il influenteaza profund pe Alexius yon Meinong(1853-1921), reprezentant stralucit al scolii austriece a valorilor. In conceptia sa, un obiect are valoare in masura in care poseda capacitatea de a oferi o baza faptica unui sentiment de valoare. Sentimentul este, ca si la Brentano, cel care dezvaluie prezenta imediata a valorii. Judecata isi afla justificarea in sentiment, nu el este cel care se justifica printr-o judecata de valoare. In conceptia lui Meinong, sentimentul prin care este cuprinsa valoarea este mult mai apropiat de inteligenta decat se considera indeobste. Ea este revelata de o experienta particulara, dar care permite trecerea la general, este perceputa intr-o experienta personala, dar care permite trecerea spre impersonal, este data intr-o experienta actuala, dar care permite trecerea in domeniul virtualului. Astfel, un obiect are valoare in masura in care prezinta interes pentru un subiect, sau ar putea prezenta interes pentru un subiect, sau ar trebui sa prezinte un asemenea interes. Originalitatea lui Meinong consta in elaborarea teoriei obiectului ideal, detasat de orice relatie cu starea actuala a constiintei. Aceasta obiectivitate a idealului este independenta de sentimentele pe care un subiect individual le-ar putea incerca. Exista o obiectivitate a valorii, iar satisfactia pe care cineva o resimte atunci cand se gandeste ca un anumit obiect exista sau nu exista este masura valorii pe care i-o atribuie sau i-o refuza, fenomen numit apel la existenta. Durerea starnita de gandul la existenta unui anumit lucru sau al unei anumite persoane nu este decat acelasi criteriu in sens invers. Meritul incontestabil al teoriei lui Meinong este acela de a fi corelat foarte strans valoarea si existenta, de a arata cum fata de obiectele particulare, subiectul isi exprima preferinta pentru existenta sau pentru nonexistenta. In empirismul axiologic, raportul dintre realitate si valoare este luat 'in considerare sub forma intrebarii: este valoarea o proprietate a lucrurilor? Inaintea oricarei analize, precizeaza Meinong, "valoa

rea pe care un lucru o are pentru mine se prezinta ca o calitate a acestuia" 3. Chiar daca nu exista decat atunci cand subiectul individual evoca lucrul respectiv, valoarea ii apare acestuia ca analoaga proprietatior sale. Daca valoarea ar fi similara calitatilor lucrului, ar inceta sa ia fiinta sau sa inceteze o data cu lucrul insusi, dar nu se intampla astfel decat cu valorile cele mai joase si cele mai putin reprezentative pentru constiinta axiologica. De exemplu, un mar isi poate pierde, prin alterare, valoarea sa nutritiva, dar el poate fi si suportul altor valori. MaruI poate fi pictat intr-o lucrare avand ca tema "caderea in pacat", poate fi daruit cuiva care isi va aminti apoi de el, poate fi folosit ca material didactic pentru o lectie de botanica etc. Rezulta ca raportul dintre realitate si valoare este deosebit de complex, complexitate data de faptul ca acelasi lucru, fara a suferi nici un fel de modificare, este purtatorul succesiv sau simultan al unor valori foarte diferite unele de altele. In plus, exista lucruri la care adera valori trecute sau viitoare. Alexius Meinong a preintampinat aceasta ultima obiectie, aratand ca o realitate trecuta a fost astfel alcatuita incat sa poata fi, sau sa trebuiasca sa fie apreciata de catre un subiect, intr-un mod determinat, dupa o anumita perioada de timp. In chip asemanator, realitatile viitoare vor avea valoare 31. Exista insa valori care adera la lucruri care n-au existat si nu vor exista niciodata, precum Centaurul, sirenele, labirintul etc. Prin urmare, exist a o multidimensionalitate a raportului dintre realitate si valoare. Pe de o parte, cum am vazut deja, un obiect oarecare poate fi purtatorul unei multitudini de valori, nu numai diferite, ci si opuse; pe de alta parte, valorile pot capata realitate prin mijlocirea unor lucrari lipsite ele insele de atributul realitatii. 0 piatra intalnita in drum - spre a lua un alt exemplu - poate fi un simplu obiect fara valoare; intr-un muzeu de istorie aceeasi piatra va fi purtatoarea unor valori istorice ; intr- un muzeu al mineralelor, va fi purtatoarea unor valori teoretice; folosita ca bijuterie, piatra devine purtatoarea unor valori estetice, precum eleganta, rafinamentul, sau a unor valori economice, cand este obiect de vanzare-cumparare. Daca aceeasi piatra este utilizata intr-o ceremonie religioasa, devine purtatoare de valori ale sacrului. Asadar, acelasi obiect, fara nici un fel de transformare a realitatii sale empirice, poate fi purtatorul unor valori, precum: eleganta, bogatia, sacrul. 36 Ale xi u s 1\1 e i non g Psychologisch.etische Untersuchungen zur Wert-llteorie. Grn, 1984, p.. .67. 37 Idem, p. 70.

Indiferent cum definim valoarea si cum definim realitatea, diferenta dintre cele doua sfere este clara prin prisma unor exemple ca cele de mai sus. Acest punct de vedere este reprezentat in filosofia valorilor la modul clasic de Windelband si Rickert. Deseori se confunda valorile cu obiectele la care acestea adera, eroare care se intemeiaza pe ambiguitatea limbajului comun, care desemneaza drept "valori" obiecte precum carti, tablouri, cladiri etc. In folosul unei teorii a valorilor, H. Rickert distinge net intre bunuri si valori. "Exista obiecte reale, care, asa cum se spune; au valoare. O opera de arta, de pilda, este un asemenea obiect real. Este insa lesne de observat ca valoarea care adera la acesta nu este ceva identic realitatii obiectului respectiv. Toate realitatile ce apartin unui tablou, panza, culorile, lacul, nu apartin si valorii pe care el o poseda. Numim asemenea valori unite cu obiecte reale bunuri, spre a le distinge de valorile care adera la ele. De asemenea, valorile economice de care vorbeste economia, nu sunt valori, ci bunuri" 32. O data cu distinctia radicala dintre o lume care exista si una care are valabilitate, problema raporturilor dintre ele nu mai poate fi ocolita. Valorile nu stabilesc acelasi tip de raport cu acelasi lucru, iar lucrurile diverse nu stabilesc acelasi tip de raport cu aceeasi valoare. Rickert vorbeste doar despre diverse valori care adera la lucruri formand bunuri. Valorile pot adera la realitate in mai multe moduri : a. Valorile coexista unui obiect detenninat. Este cazul valorilor strict legate de purtatorullor. De exemplu valorile vitale (frumusetea fizica, forta etc.) dispar o data cu trupul in care se manifesta. b. Valorile sunt orientate spre anumite realitati. Din aceasta categorie fac parte valorile legate de trecut sau de viitor, deci de realitati care nu mai sunt sau care nu sunt inca. Amintirile si valorile istorice sunt semnificative, pentru realitatile trecute, iar sperantele, idealurile, iluziile, previziunile pentru viitor. De exemplu, daca cineva doreste sa faca o excursie in Japonia, dorinta sa dovedeste faptul ca in joc sunt deja niste valori care adera la un eveniment ce nu exista decat ca proiect. Excursia nu este o realitate in sensul strict al termenului decat in momentul efectuarii ei. Pana atunci, valoarea este doar orientata spre realitate. Daci proiectul nu va fi niciodata realizat, valoarea care a aderat la el nu are de suferit, dimpotriva poate spori in timp. Numai daca excursia ar fi efectuata, valoarea si realitatea ar coexista. 32 He i n r i c h, R i eke r t, Del' Gegenstand del' Erkenntnis, cd. cit., p. 198.

Asa cum sperantele sunt purtatoare de valori, fara ca realitatile in care acestea vor fi intruchipate sa existe inca, amintirile evoca. valori orientate spre realitati trecute. Atat in sperante, cat si in amintiri este fundamental actul re-creator al subiectului, subiect care prelucreaza un negativ (in sensul in care vorbim despre un negativ fotografic) al realitatii. De pilda, valoarea unei persoane iubite sufera modificari dupa moartea acesteia. Ea se poate amplifica, se poate atenua sau poate sa dispara complet. In mod cert, raportul dintre valoare si realitate sufera modificari. O fapta poate fi considerata de un popor, sau de o generatie ca lipsita de valoare, iar alte popoare sau alte generatii sa-i recunoasca valoarea morala. De exemplu, toleranta religioasa este o valoare impusa de Secolul Luminilor. Un aspect al relativismului valorilor consta in disponibilitatea unor valori de a se orienta. spre realitate, nu de a coexista acesteia. c. Valorile creeaza anumite realitaji. In acest caz, valorile sunt total detasate de realitate, insa sunt atat de intense incat creeaza. ele insele realitatea. Descoperirile stiintifice si tehnice, atunci cand sunt rezultatul unei activitati constiente, reprezinta realitati create de valori. Inventiile sunt realizate tocmai spre a intruchipa valorile sub impulsul carora au fost realizate. Aspectul creator de realitate al valorilor iese si mai puternic in evidenta in sfera religiei. Nemurirea sufletului, spre exemplu, presupune convingerea absoluta ca omul poate fi nemuritor, dar acest fapt este problematic, tine numai de convingerea personala, de credinta. Desi nemurirea sufletului apartine doar sferei subiectivului, realitatea doar banuita conduce evenimentele vietii individului ca si cum ar fi o certitudine. Este indiferent, pentru omul religios daca Dumnezeu exista sau nu, daca nemurirea sufletului exista. sau nu. Cel care crede in aceste valori se comporta in viata terestra ca si cum ar exista cu adevarat Dumnezeu, judecata si viata de apoi. Situatia cea mai curioasa, in acest plan, este aceea in care valoarea se poate trai ca realitate, fara convingerea ca intemeiaza o asemenea realitate. Este cazul utopiei, al reveriei, basmului, productiilor fanteziei, in masura in care acestea mijlocesc valorile, ca-n cazul creatiilor artistice. Un roman are influenta asupra cititorului ca si cum realitatea infatiata ar fi aievea, desi acesta stie ca textul il. introduce in sfera imaginarului. d. Valorile suprima anumite realitaji. Acest fenomen se petrecei atunci cand valoarea este trait a cu atata intensitate, incat oricarei realitati i se interzice de a o intruchipa spre a nu o profana. De exemplu,

. cate iubiri mai putin perfecte nu s-au mai ivit niciodata din cauza faptului ca prin comparatie cu iubirea absoluta ar fi insemnat atat de putin! 4. VALOARE, CALITATE, VIRTUTE In limbajul uzual, calitatea si valoarea sunt termeni sinonimi, iar in anumite imprejmari sinonimia cuprinde si termenul "virtute". Se impun, asadar, cateva precizari terminologice. In unele limbi moderne termenul calitate se foloseste in doua sensuri: ca proprietate a lucrului si ca ceea ce il face demn de a fi apreciat, in acest caz fiind sinonim cu valoarea, S-a putut face astfel usor trecerea de la calitatile naturale 1a cele morale. In limba romana s-a pastrat, deI asemenea, legatma dintre calitate si valoare, atat referitor la lumea lucrurilor, cat si la cea umana. Se spune, spre exemplu, despre un om demn de stima, ca este "un om de valoare" sau "un om de calitate", iar despre unele calitati ale lucrurilor se vorbeste adesea ca de niste "virtuti". Calitatea unui lucru inseamna in limbaj filosofic sinteza proprietatilor sale esentiale. Ea desemneaza deci ceea ce este lucrul, surprinzand aspectul static al acestuia. Virtutea este dinamica, ea cuprinde virtualitatea, adica ce e in stare lucrul sa faca. Virtutea exprima potentialitatile lucrului. De exemplu, se vorbeste despre virtutile curative ale apei minerale, sau despre virtutiile aerului ozonat. Cand lucrurile si-au pierdut virtutile lor, si-au pierdut, de fapt, valoarea, 5. VALOARE SI VALIDITATE Facand abstractie de sensul pe care termenul "validitate" I-a dobandit in logica, se observa ca el apare uneori in limbajul comun ca sinonim termenului "valoare". Oricine intelege ce este un om invalid. Opusul sau este un om integru din punct de vedere al alcatuirii sale bio-psihice. Termenul "valid" desemneaza si legitimitatea unui act juridic. "Validitatea unui contract" inseamna un contract corect incheiat, care satisface, deci, toate conditiile juridiee cerute.

Un act nonvalid este un act fara valoare. In acest caz, valoarea este inteleasa ca un fel de autenticitate. Daca substantivele valoare si validitate sunt uneori sinonime , nu acelasi lucru se intampla cu verbele a valoriza si a valida. De exemplu, sunt validate alegerile parlamentare in sensul ca se recunoaste ca ele s-au desfasurat conform normelor constitutionale, fiind vorba deci de o recunoastere a conformitatii faptului cu dreptul. invalidarea este sesizarea fenomenului contrar. A valoriza inseamna a adauga o valoare noua, la cea existenta deja intr-un lucru. 6. VALOARE, POSIBILITATE, IDEAL Louis Lavelle considera ca este imposibil ca spiritul sa instituie o valoare prin opozitie cu realitatea data, Hiri1 a evoca o alta realitate. De aici rezulta stransa legatura dintre valoare si ideal,pe de o parte, si orizontul posibilului, pe de alta. Asa cum posibilul pune realul in cumpana printr-un act pe care numai spiritul il poate savarsi, valoarea pune realul in cumpana si-l sileste sa se justifice, in sensul ca spiritul insusi este impins spre a gasi justificari pentru orice stare de lucruri. Valoarea este ca un fel de chemare adresata unei existente incomplete spre a se desavarsi. Aceasta extindere a unei realitati date, sau chiar o evadare din ea reprezinta sfera posibilului. Posibilitatea ca o categorie a ontologiei traditionale este apropiata de valoare prin aspectul emotional pe carer il implica. Posibilul este o cale de angajare intr-un viitor cu totul diferit de prezent. Ca si valoarea, posibilitatea este o negare a realitatii date. In procesul real al vietii, aceasta negare ia forma idealului. De altfel, uneori idealul nu e decat un alt termen pentru a desemna valoarea. Valorile pun lumea in miscare luand forma idealurilor spre care aspiram, pentru care luptam, iar uneori chiar murim pentru realizarea lor. Kant este cel care a facut distinctia clara dintre ideal si real. Realul este identic lumii spatio-temporale si categodale, idealul este o exigenta a ratiunii. in viata morala idealul este un fapt al ratiunii practice. Actiunea umana tinde sa se conformeze idealului, fara a reusi vreodata. In Critica atiunii practice idealul nu numai ca transcende realul, dar il si orienteaza. Prin prisma viziunii kaIftiene devine clar de ce valorile idealuri au exercitat intotdeauna o fascinatie irezistibila si-n numele lor

s-au' intreprins actiuni de mare amploare, s-au cladit state, s-au naruit imperii, s-au creat opere magnifice, s-au sacrificat vieti omenesti. In valorile-idealuri s-a vazut o cale posibila de a evada dintr-o ordine strict naturaIa. Valoarea ca ideal nu trebuie insa hipostaziata, transformata. intr-o entitate metafizica. In termeni kantieni, se poate spune ca valoarea ca ideal este intotdeauna regulativa nu constitutiva. In conceptia lui E. Durkheim idealul este partial imanent, partial transcendent. EI este generat de constiinta sociala, constiinta ce se distinge de cea a individului, in primul rand prin intensitatea deosebita a actelor sale. "Sentimentele ce se nasc si se dezvolta in sanul grupurilor au o energie pe care sentimentele pur individuale nu o ating. Din momente de efervescenta de acest gen sunt constituite dintotdeauna marile idealuri pe care se intemeiaza civilizatiile. Perioadele creatoare sau inovatoare sunt tocmai acelea in care, sub influenta diferitelor circumstante, oamenii sunt determinati sa se apropie mai intim, reuniunile, intrunirile sunt mai frecvente, relatiile mai inchegate, schimburile de idei mai active: e marea criza crestina, e miscarea de entuziasm colectiv care, in secolele al XII-lea si al XIII-lea, antreneaza spre Paris populatia studioasa a Europei si da nastere scolasticii, e Reforma si Renasterea, e epoca revolutionara" 33. In asemenea momente viata spirituala colectiva este traita cu maximum de intensitate. Idealul tinde atunc1 sa fie asimilat realului, dar aceasta iluzie nu se mentine niciodata mult timp. Cand exaltarea colectiva dispare, idealul insusi este amenintat cu aneantizarea, prin faptul ca distanta dintre acesta si realitate devine atat de mare incat ceea ce a inflacarat candva constiinta sociala pare o simpla fictiune lipsita de valoare. "De aceasta data continua Durkheim - opozitia este transanta. Exista, pe de o palte, ceea ce este dat in senzatii si perceptii si, pe de alta parte, ceea ce e gandit sub forma idealurilor. Fara indoiala, aceste idealuri s-ar risipi repede, daca nu ar fi periodic reintinerite. La aceasta servesc sarbatorile, ceremoniile publice religioase sau laice, predicile de orice fel, acelea ale Bisericii sau acelea ale scolii, reprezentatiile dramatice, manifestarile artistice, intr-un cuvant, tot ceea ce poate apropia oamenii si ii face sa comunice intr-o aceeasi viata intelectu 33 Em i leD u r k h e i ill, Judecii!i de valoare i judeciiti de realitate, in vol. Fi loso{ie contemporanii, Texte alese traduse _i comenetate de Alexandru Boboc _i Joan L N. Ro_ca, Editura Garamond, Bucure_ti, p. 67.

ala. Sunt ca niste renasteri partiale si slabite ale efervescentei epocilor creatoare" 34. Prin urmare, in conceptia lui Durkheim, idealul tine de esenta sociala a omului. Idealurile rezuma o epoca sau o intreaga istorie si reprezinta mobilul tuturor actiunilor de inaltare a individului mai presus de sine. Oricat de diferite ar fi teoriile filosofice ale idealului, ele au un numitor comun : idealul este intotdeauna impersonal si transcendent, cel putin in unele aspecte ale sale, de aceea el li apare uneori constiintei individuale nu numai ca, o lumina care o orienteaza prin fascinatia exercitata, ci si ca o forta coercitiva. De aceea se impune distinctia fata de scop si fata de imperativ. 7. VALOARE, SCOP, MOTIV Valorile devin motive ale tuturor actiunilor omenesti. Se poate spune ca tot ceea ce intreprind oamenii, bun sau rau, o fac in numele unor valori sau in numele unor presupuse valori. In istorie se poate lesne observa cum nici o armata nu porneste un razboi pentru "a cuceri", pentru "a ucide", ci pentru "a elibera", pentru "a civiliza" etc. Valorile se impun printr-un proces social-istoric de valorificare a valorilor, expresia acestuia fiind judecatile de valoare. Rezultatul unei judecati de valoare devine scop al acviunii individuale si colective. Rela1tia dintre valoare, scop si motiv de actiune este inteleasa astfel de Petre Andrei: "Valoarea care se impune imediat spre realizare devine valoare-scop al actiunii. Actiunea omeneasca se indreapta netagaduit catre realizarea unor valori, caci omul savarseste numai ceea ce crede el ca e bun, valabil. Ce se intelege insa prin scop? Prin scop intelegem reprezentarea anticipata a unui ceva, pe care voim sa-l realizam sau sa-l dobandim. Nu trebuie sa se confunde scopul cu motivul unei actiuni. Acelasi scop poate fi voit si realizat din diferite mobile si motive, - sau diferite scopuri pot fi urmarite si dorite din acelasi motiv. Se poate, de asemenea, ca scopurile sa devina uneori motive. Deosebirea dintre scop si motiv 34 Ibidem.

este urmatoarea: motivul este. 0 simpla reprezentare, iar scopul e realizarea anticipata a reprezentarii. Despre scop nu putem vorbi deC!1t atunci cand avem In vedere 0 personalitate activa, caci el presupune vointa. V ointa e determinata de motive _i tinde catre seo p1ui" 35. In viziunea lui Petre Andrei, valoarea este 0 dispozitie inerenta spiritului uman, "un sentiment care Insote_te 0 judecata _i care eauta sa concretizeze obiectul sau [mb forma unui scop" 36. Orice scop rezultat printr_un proces de comparare _i selectie reveleaza 0 valoare, iar orice valoare este realizabila numai prin intermediul unui scop. Prin urmare, scopul este valoarea care a dobandit un con_inut determinat. "Pentru alcatuirea unui scop - spune Petre Andrei- facem un adevarat triaj Intre diferite valori, _i aceea care e recunoscuta superioara _i realizabila devine scop. Scopul este deci eoneretizarea valorii" 37. Doua obiectH i se pot aduce conceptiei lui Petre Andrei privind raportul dintre valoare _i scop: In primul rand, de_i valorile sunt seopurile tuturor actiunilor omene_ti, ele nu pot fi identificate, fiinddi, nu toate scopurile sunt valori _i, In al doilea rand, scopul Insu_i indica 0 activit ate umana care inceteaza 0 data en realizarea lui, in vreme ce valoarea supravietuie_te acestui proces _i declan_eaza Doi elanuri de actiune _i de creatie. 8. VALOARE SI IMPERATIV Problema raportului dintre valoare si imperativ a fost pusa de neokantienii scolii de la Baden si cercetata in profunzime de fenomenologie. In conceptia fenomenologica, toate imperativele isi au temeiul in valori, prin urmare, nu imperativul determina valoarea, ci invers. Sustinatorul clasic al acestei teze este Max Scheler. El 35 Pet reA 11 d rei, Filosofia valor ii, Fundatia Regele Mihai 1. Bucure_ti, 1945, p. 120. 36 Idem, p. 40. 37 Idem, p. 42.

afirma : "orice imperativ se intemeiaza in mod necesar pe valori" 38.Prin urmare, intrebarea fundamentala pe care o ridica raportul i_ dintre valoare si imperativ este urmatoarea: contine valoarea imperativul ca pe un moment al sau, sau el rezulta din relatia valorii cu altceva ? Ca si Max Scheler, Nicolai Hartmann considera imperativul ca apartinand esentei valorii. El distinge intre imperativul existential ideal (ideales Seinsollen), imperativul existential actual(aktuales Seinsolle'l) si imperativul realfaptic (Tunsollen). "Valoare si imperativ existential ideal (Seinssollen) isi apartin in mod indestructibil, fara a se confunda insa. Imperativul inseamna orientare catre ceva; valoarea ceva- u1 insusi spre care merge orientarea . . . Imperativul existential ideal este felul existentei valorii, modalitatea ei proprie, niciodata epuizabila in structura materiei. Valoarea insa este continutul imperativului, ea este structura categoriala, al carei mod de a fi este cel al imperativului existential ideal Intr-un limbaj conceptual mai vechi s-ar putea spune: imperativul ideal al existentei este conditia formala a valorii, valoarea este conditia materiala a imperativului ideal al existentei. Corelatia este una: echivalenta nu celei de la substanta la accident, ci celei de la substanta la relatie" 39. Conform conceptiei filosofice a lui Nicolai Hartmann, inca inainte de a fi realizate, deci atunci cand sunt simple obiecte ideale, valorile cuprind in ele insele un "trebuie". Acest imperativ nu este, unul real-faptic (TunssoUen), care s-ar putea raporta la vointa unui subiect determina,t, ci este numai un imperativ pur sau ideal. Daca ceva este in sine valoare, nu inseamna ca cineva trebuie neconditionat sa o realizeze, ci acest ceva trebuie sa existe. In acest sens, valoarea si imperativul nu pot fi concepute decat impreuna, desi ele nu sunt identice. Imperativul semnifica directia pe care trebuie sa o urmeze valoarea, constituind modul propriu de a fi al valorii ca obiect ideal. Imperativul ideal fiind specific doar valorii ca obiect ideal, se deosebeste de imperativul actual. Acesta din urma nu mai apartine sferei obiectelor ideale, dimpotriva, transform a imperativul ideal intr-un simplu moment al sau, intra in aria de cuprindere a cunoasterii si vointei subiectului si se transforma in imperativ real. Abia acest al treilea le transforma pe celelalte doua in presupozitii ale 38 M a x S c he I e r, Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik: Max Niemeyer, Holle, 1927, p. 79. 39 N i C 0 I a i H art man n, Ethik, 'Walter de Gruyter, Berlin, 1962.

sale, print-un mecanism care aminteste triada hegeliana, si constituie o obligatie pentru persoana. Max Scheler, spre deosebire de Nicolai Hartmann, distinge intre un imperativ ideal (ein icieales Bollen) si unul nrmativ (ein normatives Bollen). Imperativul se intemeiaza intotdeauna pe o valoare care poate fi pusa in relatie cu o situatie reala. Numai in acest orizont al posibilului se poate vorbi de un imperativ ideal. De exemplu: "Nu trebuie sa existe nedreptate !" este un impemtiv impersonal, ideal si, intr-un fel, abstract. El devine normativ (Pfl.icht8ollen) atunci cand se concretizeaza, adresanduse unei vointe care trebuie sa realizeze o valoare. De exemplu:,,Tu nu trebuie sa nedreptatesti !" 40 Prin urmare, imperativul nu tine de valoare, decat in masura in care aceasta este expres raportata la vointa unui subiect. Privita in sine, valoarea nu contine imperativul. Argumentul principal al lui Scheler este urmatorul: daca imperativul ar apartine esentei valorii, valoarea insasi ar inceta atunci cand ar fi realizata. Binele realizat ar inceta astfel sa mai fie o valoare morala,' ceea ce ar fi absurd. Daca valoarea ar fi indisolubil 1egata de imperativ, nici nu s-ar mai putea vorbi de realizare a valorilor. Raportul dintre imperativ si valoare trebuie nuantat. Imperativul joaca un rol fundamental in domeniul valorilor etice, dar lipseste in sfera esteticului. Valorile morale i1 inalta pe om, dar ele au mereu un caracter constrangator, ele sunt, deci, imperative, in sensul ca pun sarcini precise, pretind, in comparatie cu valorile estetice care nu impun nimic, ci ofera celui care le intuieste doar o placere dezinteresata, pe care Kant a pus-o in evidenta in Oritica facultatii de judecare estetice. Caracterul de obligatie este propriu valorilor morale. Un neconditionat "trebuie" insoteste binele si celelalte valori morale, atunci cand se prezinta constiintei. De asemenea, forma c1asica a acestui mod de a conce-pe valorile morale o reprezinta teoria kantiana a imperativului categoric. In viziunea unor reprezentanti ai neoscolasticii, caracterul absolut al impemtivului moral se intemeiaza pe o valoare transcendenta. Un imperativ absolut este expresia unei vointe absolute, a vointei divine.Existenta volorilor morale trimite in mod necesar la existenta 40 M a x S c h e I e r, Der Formalismus. . ., ed. cit., p. 187.

divinitatii, fiindca in lipsa ideii de divinitate, caracterul lor imperativ ar fi inexplicabil41. Doctrina neoscolastica a imperativlui axiologic este mai degraba religioasa decat filosofica. Trebuie sa recunoastem insa ca nici o teorie nu poate explica satisfacator caracterul evident imperativ al valorilor morale. . 9. AUTONOMIA LUMII V ALORILOR Fiindca valorile se prezinta constiintei insotite mereu de bunuri si de acte de apreciere, se creeaza impresia ca ele nu apartin unui univers autonom. Plotin afirma identitatea dintre existenta si varloare. In conceptia sa, fiecare lucru tinde spre binele sau. Existenta este numai conditia binelui, iar binele este ratiunea de a fi a fiecarui lucru. Numai participarea la bine confera lucrului existenta veritabila42. In traditia axiologica scolastica regasim teza identitatii dintre existenta si valoare sub forma urmatoarelor teze fundamentale: omne ens est bonum si omne ens est verum.Desi valorile se impletesc permanent cu realitati fizice si psihice, ele formeaza un univers autonom, inconfundabil cu cel existential. Valorile pot si trebuie sa fie realizate. Operele de arta, faptele eroice sau chiar simplele gesturi morale nu sunt decat realizari ale unor valori, iar cultura, in ansamblul sau, exprima tendinta fiintei umane de a obiectiva in multiple moduri valoarea. Absenta procesului de realizare a valorii consta in trecerea ei din sfera obiectelor ideale, in ordinea reala. Valorile ireale prin esenta lor se insereaza in lumea reala, astfel ca unele, precum cele estetice, pot fi intuite ca lucruri real-empirice. Obiectivarea valorilor nu trebuie inteleasa ca o substantializare a lor. Valorile realizate sau obiectivate nu subzista totusi in sine, ci in al tutuor, cum ar spune Hegel. Ele nu sunt ens in se, ci ens in alio. Astfel, valorile estetice devin reale in opere de arta valorile etice in fapte si implicit in persoanele 41 M. 'W i t t III a n, Ethik, Miinchen, 1923, p. 274. 42 Plot in, Enneade, VI, 8, 13.

care actioneaza conform valorilor morale. Creatorul operei de arta si autorul unei fapte bune participa ei insisi nu la existenta frumosului sau a bineIui, ci la obiectivarea lor, la unirea lor eu lucrurile care devin purtatoare de valori Pentru ca valoarea, in ordinea reala, este strict legata de purtatorul ei, se comite eroarea de a fi considerata o proprietate a lucrului in care ea apare, sau este confundata cu purtatorul ei material, san psihic. Universul valorilor este independent de cel existential, avand o structura proprie si legi specifice. Un prim argument in favoarea autonomiei universului valorilor il reprezinta atemporalitatea valorilor absolute, spre deosebire de Iucrurile purtatoare de valoare. Realitatea este supusa trecerii timpului, decrepitudinii si mortii; valorile absolute sunt atemporale,iar realizarea lor intr-un grad cat mai inalt este o victorie a spiritului uman contra timpului insusi si contra mortii Asa se explica de ce in anumite imprejurari personalitatile exceptionale afirma valorile teoretice, etice sau religioase chiar cu pretul propriei lor vieti Pretutindeni, omul incearca sa realizeze o valoare superioara cu care el nu are decat un contact efemer. Valoarea intruchipata intr-o opera transcende insa viata individului si se poate mentine un timp nedefinit. VaIorile sunt in trecerea timpului puncte fixe. Tendinta omului de a realiza valori are si o explicatie psihologica, pe langa cea metafizica. Valorile, o data realizate, sunt ca o prelungire a vietii celui care Ie aduce in existenta. Ele se opun destructiei, strans legata de timp, iar uneori parca toate fortele naturii se dezlantuie impotriva valorilor si a lucrurilor la care acestea adera, de aeeea natura a fost adesea identifieata cu rauI. Un tablou, ca purtator al valorilor estetice, se poate degrada san distruge. Cu toate acestea, valoarea estetica supravietuieste, in sensul ca frumosul, care a poposit un timp limitat in aceasta lucrare, va continua sa reprezinte mai departe o valoare spirituala. De asemenea, constiinta morala si conduita unei persoane prin care valorile etice au capatat existent a se pot schimba, dar valorile ca atare vor dainui si dupa moartea individului care le-a intruchipat pentru o clipa. Binele moral va ramane si pentru viitor o valoare fata de care lumea spirituaia a omului ar fi de neconceput, la fel cum de neconceput ar fi o lume in care aceasta valoare n-ar gasi prilejul de a se obiectiva. Prin urmare, valorile nu se schimba si nu pier odata cu obiectele in care ele devin reale, sau cu cei care mijlocesc acest proces. Rezulta, mai departe, ca valorile nu se intemeiaza pe existenta lucrurilor purtatoare de valori. Prietenia, ca valoare morala, nu se schimba

chiar daca prietenul meu m-a tradat43 spune Max Scheler. De asemenea, valorile estetice, precum frumosul, sublimul etc., dainuiesc chiar daca toate operele ar fi distruse. Asemenea exemple dovedesc faptul ca valorile sunt altceva decat lucrurile. Comparand lumea valorilor cu cea a lucrurilor, cel putin doua caracteristici pun in evidenta autonomia lumii valorilor: structura bipolara si ierarhia. In primul rand, in sfera valorilor, bipolaritatea este o lege fundamentala. Valorile sunt intotdeauna pozitive si negative. O asemenea situatie este inexistenta in sfera lucnirilor. Desigur, nonexistenta se opune existentei, dar una nu este decat absenta celeilalte. Valoarea negativa sau nonvaloarea nu este lipsa valorii, ci o valoare opusa. Prin urmare, nonvaloarea este tot o valoare integrata ordinii axiologice. Rickert este cel care, in lucrarea Der Gegenstand der Erkenntnis, a reliefat cu deosebita profunzime si claritate autonomia lumii valorilor fata de cea existentiala. Existenta are ca termen opus nu numai nonexistenta, ci si valoarea, in sensul larg al acestui termen. Fiindca valorile nu exista, ci au doar valabilitate se impune pe langa ontologie, in sensul traditional al termenului, si o stiinta a valorilor sau a valabilitatii, spre a intregi imaginea noastra despre lume. Exista notiuni care desemneaza fara echivoc valori, in sens larg, precum: bine, rau, frumos, urat etc., dar exista si notiuni care sunt ambigui. Ele pot desemna fie valori, fie realitati. O multime de idei si teorii filosofice se intemeiaza pe aceasta echivocitate terminologica. Pentru a vedea daca intr-un anumit context un termen trimite la ordinea axiologica sau la cea existentiala, trebuie sa aplicam, spune Rickert, criteriul negatiei. Daca negarea unui termen semnifica nimicul, el are un sens existential, daca semnifica o nonvaloare, are un sens axiologic. Existenta nu poate fi pozitiva sau negativa, cum am vazut deja, dar negarea unei valori este tot o valoare, desigur negativa. De exemplu: termenul "omenesc" are doua semnificatii. Negatia lui ne indica daca ne situam in sfera. axiologica sau in cea ontologica. Daca in contextul respectiv neomenesc are sens, rezulta ca este vorba despre omenie, ca valoare. Cand spunem: "acesta este un craniu uman" si "cutare este foarte uman", folosim acelasi cuvant cu doua semnificatii, ontologica si axiologica. Termenul "natural" este, de asemenea, echivoc. Prin criteriul negatiei ne putem orienta, atunci cand il intalnim intr-un text oarecare, spre lumea valorilor sau spre cea existentiala. De exemplu: in sintagma ,,stiinte ale naturii" termenul natura este 43 1\1 a x S c h c I e r, Der Formalismus..., ed. cU., p. 14.

neutru din punct de vedere axiologic. Nu acelasi lucru se poate spune cand e vorba de o "frumusete naturala". In al doilea rand, lumea valorilor este structurata ierarhic. O clasa de valori este superioara alteia, iar in cazul aceleiasi clase o valoare este mai presus decat alta, poate fi traita cu mai multa intensitate sau poate fi realizata in diferite grade. Un tablou poate fi mai frumos decat altul, un prieten poate fi mai bun decat altul. O asemenea structura ierarhica si graduala lipseste in ordinea ontologica. Desigur, in aceasta sfera exista niveluri ale existentei, precum: anorganicul, organicul, psihicul, dar acestea nu reprezinta o ierarhie. Un lucru nu este mai mult decat altul, ci este, exista asa cum exista si celelalte. Enuntul "un lucru exista mai mult decat altul" este fara sens. Autonomia lumii valorilor nu inseamna insa o absoluta independenta de cea a lucrurilor. Pretutindeni, ontologicul si axiologicul se intrepatrund. 10. SISTEMUL VALORILOR Existenta mai multor tipuri de valori a determinat filosofia valorilor sa intreprinda o clasificare a lor. Cum pot fi inventariate toate valorile? S-ar putea extrage din vocabular toti termenii care exprima valori, insa este posibil sa existe si alte valori pe care limbajul natural nu a gasit inca mijloace sa le exprime. In functie de criteriile adoptate, exista o multitudine de sisteme ale valorilor, incat a aparut necesitatea clasificarii clasificarilor. In Filosofia valorii, Petre Andrei grupeaza astfel aceste clasificari: "Dupa criteriul valabilitatii, adoptat de F. Somlo. Kruger, Miinsterberg, Meinong, Meier, se deosebesc valori relative si valori absolute. AI doilea criteriu, adoptat de Ehrenfels, Kreibig, Oohn, deosebeste valori pozitive si valori negative, valori proprii si efecte. AI treilea criteriu e acela adoptat de Kreibig, care admite valori autopatice, heteropatice si ergopatice, dupa cum obiectul este individul, o alta persoana straina, sau, in sfarsit, ceva nepersonal. Un alt criteriu este acela al motivelor valorilor. Dupa acest criteriu, H. Schwartz deosebeste valori accidentale-tranzitorii si valori ale persoanei proprii. Al cincilea criteriu e acela al obiectului valorilor, un criteriu general, dupa care avem atatea grupe cate valori sunt in domeniul cunostintei si al actiunii, deci valori economice, etice, juridice, politice etc. .Al saselea criteriu e facultatea psihica in care se crede ca valorile isi au izvorul lor. Fonsegrive, de exemplu, deosebeste trei feluri de

valori: valori sensibile, sentimentale si cognitive, dupa cum sunt rezultate din senzatii, sentimente, sau inteligenta. In sfarsit, a1 saptelea criteriu grupeaza valorile dupa sfera lor de intindere in: valori individuale, sociale si cosmice sau in valori elementare si ideale". Dupa ce intreprinde o critica intemeiata a acestor clasificari, Petre Andrei propune drept criteriu unic de sistematizare a valorilor elementele predominante in valori 45, rezultand astfel doua mari clase: valori hiperpersonale, care cuprind valorile logice si matematice si valorile sociale, in care se incadreaza restul. Nu putem ramane nici la vreuna din conceptele pe care Petre Andrei le respinge, dar nici la a sa, aceasta fiind mai degraba sociologica decat filosofica. In cautarea unui criteriu simplu si eficient de clasificare a valorilor, ne-am oprit la punctul de vedere al lui Johannes Hessen din lucrarea WertphiZosophie (Filosofia vaZorilor) 46, fara a-l urma insa cu fidelitate. Valorile pot fi grupate din punct de vedere formal si din punct de vedere material. I. Din punct de vedere formal valorile sunt: a. Valori pozitive si valori negative. Primele sunt ceea ce in mod curent numim valori, termenul fiind folosit astfel pentru a desemna. numai valorile pozitive (binele, frumosul, prietenia etc.). Valorile negative sunt opusul acestora (raul, uratul, dusmania etc.). Ele se mai numesc si nonvalori. b. Valori ale persoanei si valori ale lucrurilor. Primele sunt acele valori legate indisolubil de persoana, de pilda, valorile etice. Numai persoanele pot fi bune, generoase etc. Valorile lucrurilor sunt cele care se obiectiveaza in lucruri, formand bunuri. c. Valori autonome si valori dependente. Valorile autonome sunt valori prin propria lor esenta. Caracterul lor nu se intemeiaza, deci, pe relatia cu alte valori si nu trimite la alte valori. Valorile dependente deriva din alte valori si nu se mentin ca atare decat in contextul axiologic de ansamblu: Fara raportarea la valorile autonome, cele dependente inceteaza de a mai fi valori. Valorile autonome induc in cele dependente caracterul valoric. Valorile dependente se mai numesc derivate sau consecutive. d. V alori-scop si valori-mijloc. Aceasta distinctie este aproape identica celei de mai sus. Totusi, este eronata identificarea valorilor 44 Pet reA n d rei, Filosofia valorii, ed. cit., p. 47. 45 Idem, p. 52. 46 J 0 h ann e sHe sse n, Wertphilosoplzie, Rairnund Fiirlinger, Vi en a, 1937; pp. 7587.

scop cu cele autonome. Scopul indica intotdeauna angajamentul constiintei omenesti. Valorile-scop sunt urmarite pentru ele insele. Mijloacele insa sunt valori numai fiindca ele conduc spre valorile superioare. De exemplu, valorile economice sunt mijloace pentru realizarea valorilor spirituale. Cand mijloacele sunt urmarite pentru ele insele, cand sunt luate drept scopuri absolute, are lac procesul de instrainare. Din perspectiva axiologica, principiul "scopul scuza mijloacele este absolut eronat, fiindca valorile superioare care sunt scopuri supreme ale umanitatii nu pot fi atinse prin mijloace neadecvate. Cand se folosesc mijloace incompatibile cu scopurile, atingerea acestara din urma este numai aparenta. Scopurile supreme ale Revolutiei Franceze: libertatea, egalitatea, fraternitatea au fost atinse printr-o baie de sange, tocmai de aceea au fost ele insele compromise. Idila prerevolutionara a sfarsit cu ghilotina. De asemenea, mijloacele cele mai sangeroase au fost utilizate pentru a se atinge scopurile superioare ale crestinismului, dar prin acestea crestinismul insusi a avut de pierdut. "Mijloacele - spune Berdiaev - ocupa in viata omului un loc mult mai mare decat scopurile, care pot deveni din ce in ce mai abstracte. Daca se pleaca de la valorile calitative" scopurile trebuie realizate prin mijloace recunoscute ele insele ca fiind astfel valori. Ingrozitor in viata umana e faptul ca binele se realizeaza cu ajutorul raului, adevarul cu ajutorul minciunii, frumusetea cu ajutorul urateniei, libertatea cu ajutorul constrangerii. Pentru a atinge scopuri bune au fost comise cele mai oribile acte" 47. e. Valori concrete si valori simbolice. Simbolicul trimite intotdeauna la altceva. De exemplu, steagul ca simbol al statului nu este prin el insusi purtator de valoare, ci copurtator al acesteia. f. Valori actuale si valori potentiale 48. Primele sunt deja realizate, celelalte ar putea fi numai in anumite circumstante. g. Valori solare si valori selenare 49. Primele raspandesc propria, lor lumina, in vreme ce valorile selenare, reflecta o lumina straina. Ceea ce se petrece cu lucrurile in lumina Soarelui sau a Lunii este valabil si pentru valori: "In intervalul pe care-l face cu putinta lumina noptii, lucrurile dezvaluie o logica oarecum ciudata, situandu-se altfel fata de ele insele si fata de celelalte. Durata in care 47 N i k 0 1 a i Be r d i a e v, Impari'i!ia spiriiului $i zmpara!ia cezarului, Editura "Amarcord", Timi$oara, 1994, p. 115. 48 Ale xi u s M e i non g, Zul' Grundlegung del' allgemeinen Werttheol'ie, Leuschner & Lubensky, Graz, 1923, pp. 41-42. 49 Am redat asHel, la sugestia d-Iui _tefan Afloroaiei termenul german Strahlwel'te.

te afli, este definitiv ambigua si inegala cu sine. Doar timpul pe care-l numim real, cel solar sau diurn? mai pastreaza .0 anumita egalitate cu sine si o logica necontradictorie" 5. Prin prisma distinctiei dintre valorile solare si cele selenare si prin analogie cu cosmosul se poate explica de ce anumite valori stralucesc in istorie mai mult sau mai putin, de ce apar si dispar aproape ritmic, de ce unele intra in_eclipsa totala sau partiala, asemeni corpurilor ceresti. h. Valori absolute si valori relative. Acestea vor fi tratate separat, cand vom aborda problema metafizicii valorilor. i. Valori obiective si valori subiective. Deseori, primele sunt identificate celor absolute insa, asa cum Hegel distinge intre spiritul obiectiv si spiritul absolut, trebuie sa distingem intre valorile obiective si cele absolute. Valorile obiective au o valabilitate supraindividuala. Ele sunt proprii marilor comunitati umane sau sunt recunoscute de intreg genul uman, in acest din urma caz fiind, intr-adevar, greu de distins de valorile absolute. Din perspectiva fenomenologica, obiectivitatea valorilor poate fi pusa in evidenta fie si numai printr-o descriere a propriei noastre trairi axiologice. Fiecare poate constata ca valoarea nu este ceva pur subiectiv, dependent numai de vointa si de constiinta persoanei, ci, dimpotriva, este ceva obiectiv si care pretinde recunoastere din partea noastra. Atunci cand traim cu intensitate frumusetea unui peisaj, cand suntem coplesiti de forta spirituala a unei opere de arta, sau cand admiram o fapta morala, avem clar sentimentul ca aceste valori sunt supraindividuale, sunt obiective. Aceasta obiectivitate este si mai pvidenta pentru subiect. Atunci cand vointa individuala se abate de la valorile si de la normele care exprima valori general-recunoscute de societate. Regretele nu sunt altceva decat o autosanctionale pentru o actiune neconforma valorilor si normelor obiective. In felul acesta subiectul recunoaste faptul ca, dincolo de vointa personala si de valorile proprii ce decurg din aceasta, exista valori si norme obiective. Din punct de vedere ontologic, demonstrarea existentei valorilor obiective se intemeiaza tocmai pe luarea in considerare a subiectivitatii la care se raporteaza aceste valori. Valorile superioare sunt corelate fiintei spirituale a omului. .Aceste valori sunt scopul tuturor aspiratiilor spiritului uman. Metaforic vorbind, se poate spune ca fiecare om, ca spirit, tinde in mod firesc de la intuneric spre lumina. Numai datorita faptului ca structura spirituala generala este identica tuturor oamenilor, valorile superioare sunt general-recunoscute. &0 _ t e fan A f lor 0 a i e i, Intdmplare i deslin, InstitutuI European, Ia_i, 1993, ::po 199.

Demonstrarea existentei valorilor obiective nu poate fi, desigur, decat aproximativa. Cine reduce omul doar la materia biologica si psihic, si nu accepta latura sa spirituala, nu poate concepe nici valorile obiective si, cu atat mai putin, pe cele absolute. Obiectivitatea valorilor poate fi afirmata si din perspectiva filosofiei culturii. Cultura este un fenomen ce nu poate fi negat nici de naturalismul cel mai plat. Cultura este realizare de valori obiective, realizare care are loc prin activitatea subiectiva a oamenilor. Existenta culturii, tocmai fiindca este un fenomen general uman, are ca presupozitie fundamentala existenta valorilor supraindividuale, obiective. Aceasta argumentare este numita si metoda reductiva 51, presupunand descoperirea principiilor ultime ale unui dat, in acest caz ale culturii. j. Valori personale si valori ale grupului. Aceasta distinctie nu se suprapune celei dintre valorile subiective si cele obiective. Daca valorile obiective se intemeiaza pe constitutia spirituala a omului, ramane inexplicabil de ce exista atat de multi indivizi insensibili la ele. Dihotomia valori individual-subiective si general-obiective nu este suficient de sensibila spre a explica o clasa de valori care nu sunt nici subiective, nici obiective. Acestea sunt valorile grupului, valori impartasite de anumite grupuri umane, breslele medievale fiind semnificative in acest sens. Moda, stilul, starile de spirit ale unor categorii ale populatiei nu pot fi explicate decat prin recursul la asemenea valori colective. Valorile populare, valorile razboiului, valorile recunoscute de grupurlle profesionale, valorile unei generatii sunt grupele mari de valori colective. II. Din punct de vedere material valorile sunt: materiale si spirituale. A. Valorile materiale se mai numesc si valori sensibile sau inferioare, fiindca se raporteaza cu precadere laturii biologice si psihice a fiintei umane. Aceasta clasa de valori cuprinde: a. Valori ale agreabilului, numite si valori hedonice, sunt cele a caror realizare creeaza sentimentul de placere si de satisfactie biologica. Bauturile si mancarurile reprezinta foarte bine aceasta c1asa de valori. Etica ce nu recunoaste decat asemenea valori se numeste hedonism. b. Valori vitale sunt cele al caror purtator este viata in sens biopsihologic. Sanatatea, puterea fizica, frumusetea fizica, forta temperamentului sunt exemple de valori vitale. Etica intemeiata numai pe recunoasterea acestei grupe de valori sau cea care absolutizeaza valorile vitale se numeste naturalism. 51 J. cob. n, LWel'lwissenschafl, Stuttgart, 1932.

Valorile vitale, desi sunt personale, sunt numai mijloace, iar purtatorul lor este intotdeauna material. Cand valorile vitale devin valori scop, consecintele pot fi dramatice. Sanatatea corpului puterea si frumusetea fizica deseori coexista cu neajunsuri intelectuale si morale grave. Uneori, valori vitale mai putin intense, sau chiar infirmitati fizice, coexista cu valori spirituale exceptionale ale ace1eiasi persoane. Clarificarile axiologice sunt absolut necesare, fiindca se creeaza usor impresia ca valorile spirituale decurg in mod automat din cele vitale. "Minte sanatoasa in corp sanatos" nu este decat un deziderat. Este de dorit sa fie astfel, dar dintr-un corp sanatos nu reznlta, cu necesitate o minte sanatoasa. Vitalitatea cultivata pentm ea insasi duce la brutalitate, aceasta din urma fiind o nonvaloare pe care constiinta axiologica o respinge. "Desigur, constiinta poate ti uneori umpluta si debordata de ecoul fortei biologice a persoanei. Numim insa insolenta o putere traind in sentimentul excesului ei si aprecierea aceasta nu lasa nici o indoiala asupra faptului ca vitalitatii noastre nu-i cerem altceva decat sa ne mentina fiinta in conditiile biologice capabile sa asigure implinirea adevaratelor ei finalitati 52". C. Valorile economice sunt cele care satisfac necesitatile vietii. Ele nu pot fi confundate cu valorile agreabilului. De pilda, medicamentele, uneltele etc. sunt purtatoare de valori economice, nu si de valori ale agreabilului. De cele mai muIte ori medicamentele sunt dezagreabile. Valorile economice sunt totdeauna valori-mijloc. Ele constau in capacitatea unui lucru de a satisface o anumita trebuinta, astfel ca par a fi inscrise in lucrul insusi sau in raportul imediat al produsului cu cei care doresc sa si-l insuseasca. Louis Lavelle 53 arata ca valoarea economica dezvaluie sub o forma sensibila trei relatii care par a fi inseparabile de oricare alta valoare: obiectivitatea; dar o obiectivitate care nu are sens decat pentru subiectul care evalueaza, universatlitatea, dar care nu se actualizeaza decat pentru un individ care se bucura de produs, sau pentru cel care i1 produce, marimea sau gradul, chiar daca esenta sa este o pura calitate. Valoarea economica a unui lucru nu trebuie confundata cu pretul, pretul fiind expresia baneasca a valorii marfii. Valoarea legitimeaza pretul, astfel ca exista un pret care este just, deci care exprima corect valoarea, aaa cum exista un pret de specula. Prin urmare chiar si in plan economic, valoarea are si un aspect etic, si numai 52 T u d 0 r V i a n u, lnlroducere in leoria va/orilor, inlemelala pc observa!la eonstlintel, In vol. Sludii de {i/oso{ia cullurii, EditUl'a Eminescu, Bucure_ti, 1982, p. 84. 53 Lou i s L a v e J J e, Gp. ell., vol. I, p. 15.

pretul este un termen exclusiv economic. Pretul este un fapt, valoarea este o apreciere, o judecata. Valorile economice care iau forma bunurilor nu sunt obiecte pur naturale, ci ele sunt deja valori umane, fiindca sunt. suportul existentei materiale a omului, fara de care spiritul sau ar fi de neconceput. B. Valorile spirituale se deosebesc de cele materiale prin imaterialitatea lor si prin valabilitatea absoluta sau neconditionata. Unii filosofi identifica valoarea in genere cu valorile spirituale, ceea ce este, desigur, 0 eroare, insa principalul obiectal axiologic il reprezinta totusi valorile spirituale, cele materiale intrand in preocuparile unor stiinte particulare, precum economia, biologia, psihologia etc. Pentru filosofia valorilor, clasele de valori inferioare nu reprezinta obiect de studiu decat in masura in care mijlocesc realizarea valorilor spirituale. Valorile spirituale sunt: a. V alorile teoretice sau ale cunoasterii, grupate sub categoria adevarului. In istoria axiologiei, adevarul si celelalte valori teoretice au dat nastere unor indelungi dispute cu privire la caracterul valoric al acestora. Max Scheler contesta caracterul de valoare al adevarului 54. Adevarul este un concept, nu o valoare. Valori teoretice sunt cautarea adevarului, recunoasterea sa, aspiratia catre adevar etc. In concepti a lui Scheler, o prelungire a valorii in sfera teoreticului contrazice esenta insasi a valorii. Sfera valorilor este principial ateoretica. Ea tine de latura emotionala a spiritului uman, prin urmare, valorile sunt corelate sentimentului si vointei fiintei umane. Un adevar de tip matematic, dimpotriva, decurge din ratiune, nu din sentiment sau din vointa. .. Daca adevarul nu este considerat o valoare teoretica, ci doar aspiratia catre adevar sau ceea ce Nietzsche numea "del'. Wille zur "Vahrheit" 55 (vointa de adevar) se mai poate vorbi de o universalitate a acestei valori teoretice. Raspunsul la aceasta intrebare se gaseste in Metafizica lui Aristotel orice om este inclinat spre cunoastere. Adevarul este o valoae o apreciere, si nu trebuie confundat cu simpla cunoastere conforma realitatii la care se raporteaza. Savantul nu incearca sa exprime un adevar, ci sa descrie cat mai exact o stare de fapt, aceasta fiind indiferenta din punct de vedere axiologic. "Aprecierea precizeaza Tudor Vianu - decurge de cele 54 M a x S c he 1 e r, Der Formalismlls..., ed. cit., p. 191. 55 F r i e d r i c h, N i e t z s c h e, Jenseils von Glli und Bose, in Das llauplwerk, Band III, Nimphenbiirger, l\1iinchen, 1990, p. 535.

mai multe ori paralel cu cunoasterea, fara ca solidaritatea celor doua acte sa fie absoluta si fara sa lipseasca putina discrepantei lor"56.Prin urmare, enuntul teoretic nu e decat purtatorul valorii de adevar sau de neadevar. Asa se explica de ce unele enunturi stiintifice sunt apreciate diferit in decursul istoriei. b. Valorile etice sunt cele grupate sub categoria binelui moral, valoare spirituala care s-a constituit pe parcursul mai multor etape istorice, redate astfel de Eugene Dupreel: .Faza instinctuala, cand valoarea conduitei este inca la nivelul biologicului. Instinctele sociale apartin acestei prime faze. .Individul isi modifica propriul sau comportament biologic, tinand cont de conventiile sociale ale grupului din care face parte. Valoarea care se adauga actiunii este inca relativa, fiindca regula este fundala pe un interes al societatii, deci exterior individului. Daca interesul comunitar se schimba, regula, la randul ei, este modificata si actul care raspunde vechiului, comandament social isi pierde valoarea. .Faza idealului moral, cand agentul moral are sentimentul ca urmeaza o valoare absoluta nu pentru vreun avantaj oarecare, individual sau social, ci pentru ea insasi. In acest caz, omul este in serviciul binelui, nu binele in slujba omului 57. Valorile etice au urmatoarele caracteristici: . purtatorii valorilor etice nu sunt niciodata lucruri, ci nurnai persoane. . Sunt valori-scop. "Valorile morale sunt scopuri ale vietii. Nimeni nu resimte nevoia sa legitimeze urmarirea valorilor morale prin alte scopuri in serviciul carora ele s-ar putea gasi. Dimpotriva, constiinta resimte, atat de limpede insusirea lor de a fi scopuri, incat ea legitimeaza sacrificarea altor valori ale vietii cand numai pe aeeasta cale este cu putinta atingerea acelora. In timp ce sacrificiul valorilor morale in vederea unor valori relative, cum ar fi valorile economice, este cenzurat de constiinta ca o absurditate sau o nevrednicie, sacrificiul acestora din urma ni se pare cu totu1 legitim. Insusirea de scopuri absolute ale valorilor morale apare cu desavarsita claritate tocmai in aceste imprejurari" 5B. . Valorile etice au caracter imperativ. Un permanent "trebuie insoteste demersurile constiintei morale. . 56 T u d 0 r V i a n u, Op. cit., p. 92. 57 E u g e n e D u pre e 1, Esquisse d'une philosophie des valeul's, Felix Alean. Paris, 1939 58 T u d 0 r V i a n u, Op. cit., pp. 98-99.

. Se adreseaza fiecarui om, pretinzand realizarea lor de catre intreg genul uman. Prin urmare, ele au un caracter universal spre deosebire de valorile estetice care se adreseaza individului singular. Nimeni nu poate fi constrans sa creeze sau sa admire opere de arta, sa intuiasca valori estetice, dar fiecare trebuie sa infaptuiasca binele. . Au caracter de totalitate, in sensul ca ele se adreseaza intregii vieti si nu permit o contradictie intre ele, in functie de situatie, varsta etc., spre deosebire de valorile estetice care sunt intuite si realizate numai in orele astrale ale vietii individului. Nu este, nici contradictie intre a aprecia diferit din punct de vedere estetic acelasi obiect in doua perioade diferite ale vietii, dar binele trebuie infaptuit permanent. . Desi purtatorii valorilor etice sunt numai persoanele, nu in orice conditii persoana poate fi suportul acestora. O asa conditie fundamentala a valorilor etice este libertatea vointei. . . Binele, ca valoare morala fundamentala, se opune raului, insa nu nonvalorile ca atare sunt "raul", ci atitudinea fata de ele. .In sfera eticului, nu numai valorile se opun nonvalorilor, ci valorile pozitive se opun altor valori pozitive, iar nonvalorile se opun altor nonvalori. "Poate exista aceeasi opozitie, acelasi conflict intre libertate si dragoste, intre dragoste si dreptate etc. Tragicul vietii umane rezida inainte de toate nu in conflictul dintre bine si rau, ci in conflictul dintre valorile pozitive. In numele libertatii, omul poate sacrifica dragostea; in numele justitiei sociale el isi poate sacrifica libertatea; in numele milei isi poate sacrifica vocatia stiintifica etc." 59. . Realizarea valorilor morale presupune un minimum de realizare a valorilor inferioare. c. Valorile estetice (sublim, tragic, gratios etc.), grupate sub categoria frumosului, au urmatoarele caracteristici: . purtatorii acestora pot fi atat lucruri cat si persoane; . Valorile estetice sunt intotdeauna o aparitie in plan sensibil a unui plan spiritual, sau, in termenii lui Hegel, frumosul nu este ideea in sine, ci aparitia sensibila a ideii. Valorile estetice se mai numesc si valori ale expresiei, spre deosebire de cele morale, care se mai numesc si valori ale actiunii sau valori practice. . Din faptul ca fenomenul estetic reprezinta o aparitie a suprasemibilului in semibil, a spiritualului in material, rezulta o alta trasatura fundamentala a valorilor estetice: posibilitatea de a fi intuite. Atunci cand un obiect este numit frumos, gratios, sublim etc. 59 N i k 0 I a i Be r d i a e Y, Op. cU., p. 120.

nu este vorba de concepte, ci de intuitii. Desigur, intuitia estetica nu este numai vizualizare, ci in aceeasi masura sentiment rafinat, fantezie, imaginatie, nivel de cultura si de educatie. Placerea estetica se realizeaza prin conlucrarea dintre intuitia

sensibila si cea spontan-interioara. . Valorile estetice sunt, ca si cele etice, scopuri absolute ale constiintei . Ele nu au un caracter imperativ. d. Valorile religioase, grupate sub categoria sacrului, au urmatoarele caracteristici fundamentale: . Ca si cele etice si estetice, valorile religioase sunt scopuri absolute ale constiintei. . Nu sunt imperative, deosebindu-se radical de valorile etice si apropiindu-se mai degraba de cele estetice. Spre deosebire insa de acestea din urma, valorile religioase nu sunt o aparitie a spiritului in sensibil, ci suntspiritul insusi. Rezulta ca pentru credincios valoarea religioasa si existenta sunt identice. De exemplu puterea divina, bunatatea absoluta, omniprezenta providentei sunt reale. Din acest motiv, valorile religioase lipsesc uneori din sistemul valerilor ca o clasa aparte. Explicatia lui Windelband este urmatoarea: "Eu nu inteleg prin sacru o clasa anumita de valori general-valabile, precum adevarul, binele sau frumosul, ci mai degraba aceste valori insesi, fiindca ele sunt in relatie cu o realitate suprasensibila." 6. . Din faptul ca sacrul este valoare si realitate deopotriva., rezulta. caracterul transcendent al valorilor religioase. Ca realitate, divinitatea nu poate fi situata decat in transcendent, fiind radical opusa lucrurilor sensibile. Atunci cand se folosesc totusi concepte si imagini spre a determina suprasensibilul nu poate fi vorba decat de simboluri si analogii. Rezulta ca religia insasi, ca expresie a aspiratiei umane catre sacru, nu poate fi redusa la o teorie,la un sistem de concepte, judecati si rationamente ale intelectului, ci trebuie inteleasa ca un rezultat al trairii si experientei interne a sufletului omenesc. Orice religie, in esenta ei, este un fenomen mistic, aspect exprimat de misticii crestini in formula Oognitio Dei experimentalis. Atunci cand incearca sa se justifice rational, decade intr-o simpla ideologie. .Sacrul, ca valoare religioasa centrala, este absolut irational. Orice conceptie ateista in care divinitatea este clar definita cu ajutorul unor atribute, precum spirit, ratiune, atotputernicie etc. poate fi numita rationala. Daca rational este orice lucru ce poate fi inteles 6'0 W. Win del ban d, Einleitung in die Philosophie, Tiibingen, 1914, p. 390.

printr-o gandire conceptuala., orice religie in faza ei doctrinala reprezinta o rationalizare a ideii de divinitate. In acest fel, ea pierde esentialul, in sensul ca sacrul ca element absolut irational nu mai este mentinut viu in experienta religioasa. Misticii crestini dovedesc faptul ca un Dumnezeu inteles nu mai este un Dumnezeu ci o ide. . Fiind 0 categorie speciala a interpretarii si evaluarii, o "valoare numinoasa" cum ii spune Rudolf Otto, sacrul, ca dat original si fundamental, nu poate fi rigaros definit si, prin urmare, nu poate fi invatat. "EI poate fi doar starnit, trezit - ca tot ceea ce purcede din spirit" 61. Sacrul este o categorie consubstantiala atat eu obiectul religios, cat si cu subiectul uman care sesizeaza acest obiect specific. Daca sacrul nu poate fi invatat, ci numai trezit in spirit, nu inseamna ca religia nu se poate transmite prin educatie si instruire. Exista in religie numeroase elemente care pot fi predate intr-o forma, didactica, transmise cu ajutorul conceptelor, "numai ca printre ele nu se afla si sentimentul care ii constituie fondul si fundamentul. Aeesta poate fi doar provocat, starnit, trezit. Iar asta nu prin simple cuvinte, ci asa cum se transmit de obicei starile sufletesti si sentimentele: prin simpatie si participare sentimentala la ceea ce se petrece in sufletul altora" 62. .Sacrul este mysterium tremendum, este taina infricosatoare. El inspaimanta si fascineaza in aceeasi masura. Uneori, sentimentul sacrului ca taina infricosatoare poate "sa izbucneasca brusc in suflet, cu socuri si convulsii sau poate duce la excitatii stranii, la betie, fascinatie si extaz" 63. Desi sacrul apare in istorie insotit constant de elemente etice si rationale, mitologice si metafizice, el este o valoare specifica. .Obiectul sacru este maiestuos, in sensul ca in prezenta sa omul traieste sentimentul de dependenta (Schleiermacher), de nimicnicie, sau de creatura (R. Otto). .In forma sa autentica, sacrul se caracterizeaza printr-o energie specifica, energie ce se manifesta uneori exploziv, ca atunci cand misticii se simt arsi de iubire divina. . Sacrul este insotit de sentimentul uimirii care te inmarmureste (R. Otto). 61 R u dol f 0 t to, Sacrul, trad. rom. O. Milea, Cluj-Napoc3, Editura Dacia, 1992, p. 14. 62 Idcm, p. 82. 63 Idem, p. 20-21.

.:. Elementul respingatoral sacrului, exprimat prin tremendum _i maje8ta8nu exclude aspectul irezistibil de atragator, pe care R. Ott() il nume_te fa8cinan8. Prin urIIlare, sacrul este _i fascinant _i august. MY8terium-ul po ate fi trait _i in realitatea sa pozitiva. De pil_a,. pentru mistic, "el apare ca un nemaipomenit aducator de fericlte" chiar daca provenienta acestei fericiri nu po ate fi nici exprimati1, nicifacuta inteleasa, ci numai traita. In ea se amesteca toate lucrurilebunepe care doctrina mantuirii Ie indica in mod pazi tiv, dar care nu 0 epuizeaza. Patrunzandu-le _i revarsandu-_i caldura asupra. lor, ea face din aceasta mai mult decM poate intelege _i spune inteligenta. Ea aduce acea pace care este mai presus de orice nutiune. Limba nu paate decM sa ingaime ceva des pre ea. _i ea se lasa. intrev-azutanumai de departe, numai prin imagini _i analogii, dand despre sine 0 notiune insuficienta _i confuza" 64. 11. METAFIZICA VALORILOR A. CONCEPTUL METAFIZICII Termenul "metafizica" a patruns in cultura filosofica a Greciei antice mult mai tarziu decM 8ophia sau philo8ophia. De_i el se datore:1Za unui accident editorial, afacut 0 cariera spectaculoasa in cultilra umanitatii. De la Aristotel a ramas un tratat intitulat Metafizica, dar denu mirea nn este data de Stagirit. Lucrarea nu este unitara _i sistematica; dimpotriva, contine parti eterogene, care nu au fost redactate dintr-() data _i nici in scopul alcatuirii unei lucrari sistematice. Se pare ca. primul editor al acestor scrie1'i, dnpa marturia lui Ale).andru din Afrodisia, a fost Eudemos din Rodas, un credincios discipol allui AristoteI. .A_ezandu-le dupa Fizica, au fast tmmmise posteritatii subnnmele de Metafizica. Expresia meta to, phY8ika biblia, cea carenrmeaza dupa cartea Fizica, pare a fi introdusa de editor. A_adar" meti1fizica a desemnat initial aceste scrieri aristotelice, apoi continutul lor, apoi scrieri en un caracter similar. Inlaturand din scrierea lui Aristotel pasajele care reiau idei dilli Fizica sau din alte lucrali anterior elaborate, precum _iadausurile inutile; probabil apocrife, regasim ideea centrala a acestor texte alcatuitoare ale M etafi vicii : aceea de a edifica 0 _tiinta speciala pe care 64 Hudolf Otto, Gp. eft., pp. 48-49.

r) 1. 1 j Ii e> Stagiritul 0 nume_te filo8ofie prima, expresie echivalenta cueeea :!Ie va numi mai tarziu metafizica. Filosofia prima este definita de Aristotel ca _tiinta a pri_elor pI dpii _i cauze, sau ca _tiinta a existentei ca existenta. Se _tie ca toate _tiintele deductive exista principii indemonstrabile, dar abso nccesare oricarei demonstr_tii. ,,'I'rebuie sa te opre_ti undeva" e nu numai un principiu al filosofiei aristotelice, ci al oricarei _tii demonstrative. Ratiunea, ill mod paradoxal, trebuie sa se limitf 'spre a putea illainta ; trebuie sa accepte un PUllct arhimedic ai c U 0.0 terii, spre a urni imensa povara a necunosclltullli ; trebuie sa acce indemonstrabil1l1, pentru a intemeia orice demontratie; trebllie accepte irationalul _i abSllrd1l1 pentru a da sens cunoa_terii _i eJ tentei. Pe de alta parte, in toate _tiintele empirice, factuale, opuse Cf formale sau demonstrative, sunt explicate faptele in raport cu a mite cauze. Aceste cauze se explica ele insele prin altele, proces c pare a continua pana la infinit. Dar la filosofii greci infinitul a i 0 idee periferica, corelata de cele mai multe ori cu neantul cunoai}tf Orice rationament in care apar progresul sau regresulla i;nfi <este 0 piedica in calea _tiintei. Prin urmare "trebuie sa te oprc undeva" este un principiu valabi} nu numai pentru _tiintele forIll: ci _i pentru cele experimentale. In final, toate explicatiile diI1-_t _ele empirice se opresc la cauzele prime. Numai pentru ca ele Ii: teazi1, fac posibila _tiinta. . 'Ioate _tiintele particulare, factuale _i formale, se ,constit 1wand ea fundament un ansamblu de principii _i cauze indemons.t bile. Astfel, matematica admite existenta numerelo;r, a spath: etc, fizica _i chimia au ca presupoziW existenta timpului, a mate,r a for_ei, a electricitatii etc, psihologia - existenta sufletului, ,bic gia - existenta vietii ete. Dar, ee, este spatiul _ Oe este tij1lp Ceo sunt viata _i sufl_tul _ 'Nici una dintre acest_ _tiinte nu-_i pune' : fel de p'robleme, iar cand _i Ie pune ajunge la paradoxuri,circularit contradictii, absurditati. Mai curaI).d, in aceasta privinta,_tiin particulare iau aceste nO,tiuni de la simtul comun, trecanp. sUl>ta_ acest aspect. Este _i motivul pentru care ele nici nu vin intr-o a,_3 mare eontradictie eu simtul comun, cum se_ntampla cu metafi:>; Metafizica este b provocare a spiritului, 0 ie_ire din starea sa I1-atur naiva,paradisiaca. Ea a fost intotdeauna 0 disciplina .eroica; pilda,pentru si:wtul comun spatiul exista asemenea lucruh:d, ca receptacul imens in care plutese diverse obiecte. Pentru primi_m( fizicH_ni, EleaW, aceasta viziune este 0' naivitate. Spatiul riu poat abiectiv, fiindca nu poate fi spatial. El trebuie sa fie de 0 ctt't( alta natura decat lucrurile materiale, C::l,re sunt materiale tOG] fiindcrt sunt in spatin. ,l n ,6 _'6

Pentru ca :;;tiinta sa nu ramfwa un edificiu fara fundamente sigure, problemele riclicat_ mai sus trebuie puse :;;i rezolvate progresiv. 'Acest lucru nu_l poate face 0 _tiin_a particulara, ci 0 _tiin_a speciala eare impunetuturor cuno_tin_elor 0 unitate sintetica. Aceasta _tiin_a a. primelor principii _i cauze este metafizica. Sa ltti1m in considerare a doua definitie a lui Aristotel: "metafizica este :;;tiin_a existen_ei ca existen_a". 'Ioate _tiin_ele, mai ales cele experimentale, au existen_a ca obiect de studiu, dar numai anumite frag-mente din ea. Nici 0 _tiin_a particulara, tocmai pentI'll ca. estepartim_lara, nu studiaza fiin_a ca fiin_a, adica existen_a in construc_ia _i proprietaWe ei upiversale. Studiind existenta ca existenta, metafizica este ontologie. In aceasta accep_iune 0 intalnim la VVolff I;\i la filosofii germani de dupa e1. Wolff concepe 0 metafizica gerierala. care trateaza despre existen_a in genere _i metafizicile speciale care trateaza despre modurile determinate ale existen_ei, pre cum existenta materiala, existen_a spirituala, existen_a supranaturala., Ontologia este denumirea data metafizicii generale, iar cosmologia, psihologia ra_ionala :;;i teologia rationala sunt metafizicile particulare. Din antichitate _i pana astazi, ontologia generala a ramas veritabihil domeniu al metafizicii, iar ontologiile particulare, de care vorbea 'Wolff, au fost inlocuite cu ontologiile regionale. In mod firesc, ontologia generala este intim legata de gnoseologie. Cum este existenta in sine _ este intrebarea hamletiana a metafizicii. 'Definind metafizica, pe de 0 parte, ca _tiinta a primelor cauze _i a. primelor principii, pe de alta parte, ca _tiinta a existentei ca existen_a, Aristotel.nu se contrazice. Cele doua definitii sunt identice. Ele delimiteaza una _i aceea:;;i _tiint,a, din perspectiva ontologica 9i din perspectiva gnoseologica. Din cele doua defini_ii rezulta 0 a treia, cea mai raspandita in decursul istoriei filosofiei : metafizica este I')tiin_a absolutului. Ea transcende realitatea sensibila _i legile ei, patrunzand pana la realitatea suprasensibila, eterna, infinita, perfecta, lleconditionata. Un punct ultim in ordinea existen_ei I;\i in cea a cU11oa_terii este 0 11evoie imperioasa a ra_hmii omene_ti. Daca totul este oonditionat, adica este succesiv cauza _i efect, trebuie sa existe undeva. ulllucru neconditionat, adica 0 cauza care sa nu mai fie efectul unei cauze mai profunde; daca totul este relativ, adica supus revizuirii, trebuie sa existe ceva absolut, definitiv ; daca totul este supus decrepitudinii _i mortii, trebuie sa existe ceva far a de moarte; daca totul este 'finit, trebuie sa existe, undeva, infinitu1. Aceasta realitate 11eoonditiollata, infinita, eterna, absoluta, care, fire_te, nu poate fi o11iectul de studiu al vreunei _tiinte particulare, formeaza obiectul llnei t;\tiillte speciale, al metafizicii.

In acest fel, toate _tiintele particulare, limitandu-se, trateaza, despre fenomene, adica despre aparitii, nu in sensul ca lucrurHe 1'ea1sensibile ar fi himerice, ci in sensul ca dupa un timp anumit ele ince teaza sa mai existe. t;)i poate fi numita realitate veritabila aceea care inceteazade a mai fi _ Prin opozitie cu _tiinta relativa a acestei 1'ealitati, spectrale, metafizica a cautat dintotdeauna sa atinga adeyarul absolut, care nu este decat unul despre 0 realitate absoluta. Metafizica, prin urmare, vizeaza existenta ve1'itabila, e:s:istenta in sine _i pentru sine. . Din definirea metafizicii rezulta clar ce 1'aport existi'L intre aceas ta f,\tiinta speciala _i celelalte parti aJe filosofiei, pre cum r;;i ce raport exista intre ea _i _tiintele particulare. Valoarea practica a r;;tiinrclor este independenta de metafizica, dar din punct de vedere teo1'etic ele sunt intr-o anumita masura incomplete, obscure, insuficiente Ditat. timp cat problemele metafizice implicate in structura lor nu au fost formulate r;;i, acolo unde e posibil, rezolvate. In acest sens se poate spune ca metafizica este prima dintre _tiinte. Aristotel preciza ca filosofia, in forma ei suprema, cea de metafizica, nu s-a,nascut dintr-o nevoie oarecare a oamenilor, precum geometria, dIn necesitatea masurarii pamantului, ci numai din l}ura. placerede a _ti. Acest lucru este dovedit de faptul ca numai dupa. ce nevoile imediate au fost satisfacute, oamenii s-au indreptat spre un asemenea orizont teoretic ridicat. Fiind 0 r;;tiinta despre absolut, Aristotel nu ezita sa precizeze ca "am putea fi indreptatiti sa spunmn. ca posesia ei depar;;er;;te masura omeneasca" 65. Altfel spus, cum poate omul, fiinta limitata, imperfecta, muritoare, sa atinga infinitul, perfectiunea, nemurirea? "Toate celelalte r;;tiinte, spune Stagiritul, sunt mai necesare decat metafizica, ins a nici una nu ii e superioara" 66. Limbajul r;;tiintific de astazi pastreaza distinctia. ar!stotelica. dintre _tiinta existentei absolute r;;i cea a fenomenalitatii. In 1izic11, astronomie etc. se vorber;;te in mod curent de fenomene ale naturii, nu de natura in sine. Ohiar r;;i psihologia, der;;i pare 0 metafizica a spiritului, 0 r;;tiinta despre suflet, ea nu este decat 0 simpla descrie1'e a. unei ordini particulare de fenomene, 0 r;;tiinta particulara,_l]l_ba. anexata fiziologiei, decat 0 parte integranta a filosofiel prime. Ea. studiaza fenomenele suflete_ti r;;i legile acestora, nu sufletul .in sine, ar;;a cum r;;tiintele fizice studiaza legile lucrurilor existente, nu e:s:istenta In sine. 65 A r is tot e I, J1.fetafizica, Trad. rom. _t. Bezdechi, Editura Academici, Eucu re_ti, 1965, p. 56. 66 llJidem.

Conceptul metafizicii, a_a cum apare in opera lui Aristote1,este :ambiguu, dand na_tere unor dispute secu1are intre feluri_i interpre_i. _l'otu_i, natura metafizicii, dupa Stagirit, a fost inte1easa in doua prindpale moduri. Definind-o ca _tiin_a, se poate considera ca Aristote1 s-a crezut a fi in posesia primelor principii I;\i cauze, ca existen_a ca .existen_a era pentru e1 obiect nu al unei cercetari mai mu1t sau mai :pupn problematice, ci al unei cunoa_teri demonstrative sau intuitive. Altfel spus, e1 nu a vazut in metafizica 0 co1ec_ie de probleme fundamentale, ci un sistem de solutii dogmatice, definitive. Aceasta din urma concep_ie s-a impus in mai toate metafizicile de dupa Aristotel, fiind prezenta la Descartes, Malbranche, Spinoza, Leibniz etc. Metafizica fUnd _tiin_a a absolutului este unica _i in mod necesar negativa fa_a de conceptii similare. Ea incepe intotdeauna :prin a nega, prin a distruge, prin a combate. Din acest motiv, fiecare metafizician 0 ia mereu de la capat. E curios cum oamenii de _tiin_a l_i insumeaza eforturile spre a construi 0 disciplina relativa la structura individului I;\i a societa_ii, iar metafizicienii refuza dintru inceput orice colaborare, ba mai mult, ei neaga realizari celebre, de_i sarcina lor e mult mai grea, atingerea cunoa_terii absolute. Dar 0 cunoa_tere absoluta este posibila _ Nu cumva metafizica .este 0 utopie, fascinanta, ca orice utopie, dar primejdioasa, fiindca 'indreapta marile inteligente ale omenirii pe cai ce nu duc deeM la zada;rniee istoviri _ Giovanni Papini spune despre Hegel ca, de_i a vrut sa fie unul dintre cei mai mari metafizicieni ai tuturor timpurilor, n-a reu_it sa fie deeat un artist. "Sistemul sau e frumos prin indI'azneala, grandoare _i avant. El este un turn maret, inaI_andu-se avid spre eel' _i poate chiar dincolo de e1. Turn superb _i mirabil, de o'frumuse_e absurda, de 0 estetiea frizand imposibilu1. E faeut din nimic, doar din cuvinte, _i totu_i pare sa sfideze furtunile _i sa al;\tepte I -eternitatea. Novalis visa 0 poezie care sa nu spuna nimic; Hegel a . -construit 0 intreaga filosofie care nu senmifica nimic" 67. . . Indiferent cate critici s-au adus metafizicii, ea este 0 prezen_a constanta in istorie. Oare cunoa_terea absoluta ramane doar 0 dC)rinla a noastra de nestavilit, chiar daca de ne1mplinit _ Sa fie oare metafizic&.J:l.llJel.J1e nebunie a cunoa_terii, mascata de ra_iona)llente ingenioase _i de expresii fermecatoare 6[ Ea are temeiuri adanci _i statornice, chiar daca problemele ridicate sunt in genere irezolvabile. Cu toate acestea, metafizica nu pagube_te spiritul uman, dimpotriva, reprezinta permanentul sau impuls spre autodepa_ire. Daca au existat In toate timpurile probleme irezolvabile _i nclini_ti existen_iale,inseam na ca exi_ta in spiritul omenesc 0 adanca inc1ina_ie spre transcendent. 67 G. Pap pin i, Amurgul filosofilor, Editura Uranus, p. 80.

Cine n-a observat ca sarguin_a caiItarii este intotdeauna mai plina. de sens decat atingerea unui rezultat sigur _ Lucian Blaga spunea ca. ar trebui sa fim educa_i pentru a trai mai mult in problematic, decat in atmosfera unoI' solu_ii definitive. 'rot Blaga preciza ca "Ganduril_ metafizice sunt ganduri profund incomode. Incomode, fiindca elc. ne scot din lini_tea plina de siguran_a a cochiliei noastre ; incomode,. fiindca ele silesc la tradarea pulberei, cu care am fost blestema_i sa, ne hranim; incomode, fiindca ele ne fac adesea sa ridicam un cuvant incandescent impotriva noastra; incomode, fiindca ele ne amenin_a.. cu stigmatizarea; incomode, fiindca ele rapesc, cu riscul innebunirii,. sufletul din orizontul pur biologic, spl'e a-I a_eza intre poveste _i profe_ie; incomode, fiindca sub puterea lor magica ne smulgem didacinile din pamant pentru a Ie intoarce spre azurul in care nu pot respira decat stelele" &8. Exista in spiritul nostru 0 tendin_a, care e mai mult decat () simpla curiozitate, de a patrunde dincolo de limitele posibiluluL Nevoile noastre spirituale sunt mult mai vaste decat realitatea iilensibila, care ne incarcereaza _i din care trebuie sa evadam. Metafizica. este expresia elaborata a acestei aspira_ii spr_ absolut. B. V ALORI ABSOLUTE $1 V ALORI RELATIVE. METAFIZICA V ALORILOR. 0 valoare este relativa cand se intemeiaza pe 0 alta valoare. Am precizat deja ca studiul valorilor relative revine disciplinelor particulare, ele ocupand un loc minor in reflec_ia axiologica a filosofilor. Din intreaga traditie filosofica nu sunt lip site insa valorile absolute,. valori care nu se mai intemeiaza pe alte valori, ci sunt valori prin ele insele. Cum sunt recunoscute valorile absolute _ Care este metoda descoperirii lor _ In toate timpurile adevarul, binele _i frumosul. au fast considerate valori absolute. Dar tradi_ia poate fi un criteriu stiintific in acest sens? . Vechea disputa in jurul absolutului este redescoperita_deJ'ilo8ofia valorilor sub teza valorilor absolute. Nici 0 problema n-a- foStpu"sa.cu atata pasiune ca aceea a existentei valorilor absolute. Incercarile de raspuns la aceasta au fost adanc inradacinate in convingerea personala a autorilor. Daca exista valori absolute, cum pot fi ele astfel t Absolutul, chiar _i atunci cand imbraca forma valorii, nu poate fi 68 L. B I a g a, Trilogia cllnoa$ierii, in Opere vol. 8, Editura Minerva, Bucur_ti. 1983, p. 446.

deeM unie. Prin urmare, ar trebui sa se vorbeasea despre valoarea -absoluta, fiindea daea sunt eel pu_in doua, se limiteaza _i st).relativi_eaza reeiproe. Cum s-ar pute.1 defini in mod riguros valorile absolute _ In axiologie ele sunt identitieate fie eu valorile de valabilitate supraindividuala, fie eu eele obieetive, fie eu eele neeondi_ionate, fie eu eele originare. Daca 0 valoare este absoluta atunci cand nu se intemeiaza decat pe sine, cand nu are nevoie de nici 0 recunoa_tere _i de nici 0 presupozi_ie, atunci ea este necondi_ionata, exista deci numai in sine. Din acest punct de vedere numai Dumnezeu poate fi valoare absoluta, iar metafizica valorilor ar fi identiea teologiei valorilor. Una din dovezile eele mai des folosite pentru_ demonstrarea existentei lui Dumnezeu este de altfel eea axiologiea. In eoncep_ia lui Toma d'.Aquino"exista trepte in bunatate, adevar, noble_e _i in celelalte perfec liiuni de aeest fel. Ori, mai mult saumai pu_in presupun intotdeauna un tennen de eompara_ie, care este absolutul. Exista deci un adevar _i "Un bine in sine, adiea in eele din urma 0 fiin_a in sine care este cauza tuturor celorlalte fiin_e _i pe care 0 numim Dumnezeu" G9. Pentru Miinsterberg valorile absolute sunt eele care satisfae aspira_ia voin_ei umane spre frumos, adevar, bine _i sacru fara recurs 1a sentimentul personal de placere _i neplaeere 70, iar Max Scheler eoreleaza valorile absolute eu 0 sim_ire pura (ein reines Fuhlen)71 ; analoaga intui_iei pure eoneeputa de Kant. Demonstrarea existen_ei valorilor absolute este intotdeauna problematiea, ineonsistenta _i _ovaitoare, dar nimeni nu poate nega aspiratia naturala si eterna a omului catre aeestea. .Adevarul absolut a fost _inta tuturor aspira_iilor _i stradaniilor cognitive ale omului, binele absolut a inraurit fundamental conduita umana, frumosul absolut ("opera perfecta") a declan_at entuziasmul creator cel mai -fecund. Mii.nsterberg afirma: sau exista 0 lume cu valori supraindividuale, necondi_ionate sau nu exist a lume, ci numai un haos 72. N egarea valorilor absolute inseamna, implicit, afirmarea haosului valoric. Recunoa_terea valabilita_ii absolute a unor valori se opune relativismului axiologic, ce considera toate valorile relative. Relativismul axiologic este numit _i scepticism axiologic 73 _i este deseori --------69 E tie n n e G i I san, Filosofia in EVlll 1M edill, Editura Humanitas, Bucure_ti, ]p. 491. 70 Hu g a 1\1 it n s t e r b erg, Plzilosophie del' Werle, Gmndziige einer Weltansclzall l1ng, Verlag van J. A. Barth, Leipzig, 1921, p. 59. 71 1\1 a x S c h e I e r, .Del' Formalismlls. .., ed. cit., p. 96. 72 Hug a 1\1 it n s t e r be r g, Op. cU., p. 38. 73 J 0 h ann e sHe sse n, Werlplzilosophie, ed. cit., p. 67.

oComparat cu scepticismul cunoal}terii. Pentru primul nu exista valoare absoluta, pentru cel de-al doilea nu exista cunoal}tere absoluta. Scepticismul gnoseologic se contrazice pe sine. Enun_ul: "nu exist a cunoa_tere absoluta", fundament al scepticismului gnoseologic, este un adevar absolut, pe care scepticismul insu_i 11 neaga. Scepticismul axiologic se inchide in acela_i cerc. "Renun_area la valoare este cea mai inalta valoare " 74 pentru sceptic. EI vrea sa-I}i convinga cititorul ca nu exista valori absolute, dar are ca presupozivie tocmai contrariul. Cand reflec"t;ia filosofica este orientata eu precadere asupra valorilor absolute I}i a rela"t;iilor aCf\stora eu principiul ultim al existen"t;ei 1:'\e constituie 0 metafizica a valorilor. Valorile spirituale indica deja 0 apropiere a omului de principiul ultim al lumii, sau de ceea ce in religie se numel}te Dumnezeu. Din aceasta perspectiva, valorile etice ocupa in universul axiologie un loc aparte, fiindca ele confera fiin_ei umane 0 anumita demnitate. Trebuie remarcat insa ca toemai din eauza acestei inalte demnitati, daruirea pentru valorile etiee poate deveni, in mod paradoxal, 0 cale de negare a divinitaVii insa_i ca valoare absolutiL Valorile etice sunt imperative, dar imperativul insul}i trimite la 0 instan_a superioara omului I}i lumii sale. Se poate vorbi de 0 nevoie de absolut a sufletului omenesc, iar atunci cand ethosul imanen_ei nu este cu adevarat depal}it, con_tiin_a i_i creeaza ea insa_i un pseudotranscendent, care nu mai lasa loc sentimentului autentic I}i inal_ator al absolutului. Prin urmare, nevoia de absolut a sufletului omenesc se poate satisface I}i prin transformarea unei valori relative intr-una absoluta, a unui bun relativ intr-unul absolut. In acest caz are loc instrainarea omului nu numai de absolut, ci I}i de sine insul}i. La elasele inferioare de valori, problema valabilitaW este strict legata de imprejurarile concrete ale vie_ii. Ceea ce este avantajos pentru destinul existen_ial al omului este "bun", eeea ce-i dauneaza este "rau". Anumite bunuri pot deveni, 0 data cu transformarile generale ale societatH, opusul lor din punct de vedere valorie, fara a fi modificate I}i in ceea ce privel}te realitatea lor. In acest caz se ridica problema relativismului sentimentului valorii, care nu trebuie confundat cu relativitatea valorii insal}i. Sentimentul valorii se manifesti1 numai acolo unde este trezit i educat intr-un fel oarecare, fiind foarte diferit de popoare I}i epoci diferite. 0 oseilavie a percep_iei axiologice nu se poate confunda cu 0 oscilare a valorilor in sine. Indiferent de formele sale de manifestare, in con_tiin"t;a umana .exista 0 sfera a absolutului, sau, in termeni religio_i, 0 nevoie de divi 14 Die t r i c h K e r 1 e r, Weltwille und Wertwille, Lcipzig, 1925, p. 204.

nitate. Max Scheler afirma ca orice spirit finit, precum omul, crede sau in Dumnezeu sau in demon. Fiecare om accentueaza caracterul absolut al unei valorisaual unui bun. Profitul,pentrl\,capitalist, cunoa_terea nesfarita, pentru spiritul faustic, cat mai multe aventuri amoroase pentru Don Juan, nu sunt altceva decat modalita1;i de a concepe _i de a trai absolutul. Chiar _i un progres infinit intr-o asemenea direc1;ie nu poate satisface nevoia de absolut a omului. tn valorile superioare se reflect a imaginea unei lumi cu totul diferita de cea cotidiana, iar incercarea de a realiza valorile supreme, absolute, este un demel's metafizic fundamental. tn antichitate; Platon este cel care identifica existen1;a absoluta cu valoarea absoluta. "Teoria Ideilor" se poate interpreta _i ca 0 teorie a valorilor, aspectul etic al intregii filosofii platoniciene fiind evident. Prin "Idei" Platon vizeaza "coruperea", in sens socratic, adica intoarcetea tinerilor de la lumea selisibila la cea inteligibila, de la opinie la _tiin,1;a. tn viziunea sa, educatia nu era altceva decat arta de a pregati 0 asemenea conversiune. . Ideile platonice au un 1'01 practic incontestabil. Ele sunt modele _i idealuri pe care omul, de indata ce Ie sesizeaza, Ie urmare_te mereu, de_i nu reuse_te niciodata sa Ie atinga. De_i lumea inteligibila este considerata a fi existenta autf:mtica, exista _i 0 lume a valorilor, ce confera sens tuturor actiunilor umane. Ideile sunt un fel de etalon. N umai prin comparatie cu 'acestea se poate spune daca 0 fapta este buna sau rea, daca 0 opera este frumoasa sau nu. tntre realitate _i Ideea-valoare exista 0 permanenta tensiune, care de altfel reprezinta temeiul ultim al tuturor ac1;iunilor umane. Tocmai pentru ca valorile absolute nu pot fi niciodata realizate, asp ira1;ia umana spre perfectiune este continua. Ea nu inceteaza nici macar in faza de resemnare, cand ia forma pasiva a unei nostalgii a absolutului. Grandoarea platonismului consta in identificarea absolutului _i a valorii, Binele fiind indubitabil _i 0 valoare morala. .Aceea_i finaHtate guverneaza astfel existenta, cunoa_terea _i actiunea. Tot 0 valoare morala, iubirea, este cea care calauze_te spre cea mai inalta intelepciune. Dei ea insote_te permanent actul cognitiv al omului, ramane mereu in afara procesului de cunoa_tere. N ae Ionescu precizeaza ca "este ca _i cum, a_ezat la lucru, ai pe cineva langa tine, care te-ar indemna sa continui sa lucrezi, dar care nu ti-ar da nici cea mai u_oara indicatie asupra lucrului insu_i" 75. 75 N a e Ion e s c u, Func!ia epislemologicii a iubirii, in vol. Izvoarele de {iloso{ie, p. 10.

in concep_ia lui Platon, cunoa_terea filosofica este impregnata I de iubire : uneori, a cunoa_te _i a iubi sunt unu1 _i acela_i lucru. ViziuI nea lui Platon despre iubire este expusa indeosebi in Banchetul _i in Phaidros, fara a 0 aborda altfel decat prin intermediu1 miturilor. i Brosul apartine numai existentei temporale. Zeii nu cunosc iubirea, fiindca ea intretine cunoa_terea, dar cunoa_terea absoluta distruge I iubu'ea. Zeul nu filosofeasa spre a deveni intelept, fiindca este in_e lept. In gandirea lui Platon, Erosul este cand un simbol al inaltarii I spre ceea ce este etern, cand un veritabil mijloc al efectuarii acestui salt, cand un fel de facHe care lumineaza calea cunoa_terii. Filosofia lui Platon reprezinta expresia elaborata a trezirii. con_ tiintei absolutului. Din clipa in care spiritul uman i_i determina limi I tele, tendinta spre a Ie depa_i ii devine constituiva. Orientarea spre transcendent nu este 0 trasatura aleatoare a fiintei umane, ci 0 rezul tanta fireasca a structurii sale spirituale _i a pozitiei sale in cosmos. Valorile pe care omul Ie realizeaza efectiv _i-n mijlocul carora traiete sunt relative. Ele nu sunt valori decM prin faptul ca asupra lor se revarsa. luniina valorilor absolute. De exemplu, in domeniul cunoa_terii, aspi1'atia spre adevar este fara sfar_it, dar spiritul uman nu poate ajunge niciodata la adevarul absolut, dimpotriva, cu cat sporete mai mult cunoa_terea sa, cu atat sporete i ne_tiinta sa. Fiecare raspuns aduce cu sine 0 noua intrebarc, fiecare teo1'ie care dezleaga 0 enigma, devine ea insas,i mai enigmatica. In acest sens, Lucian Blaga vorbete despre 0 lege a conservarii enigmelor 76. In domeniul etic, se poate observa, de asemenea, tendinta spre absolut. Lupta pentru desavarire tine de esent30 con_tiintei morale. Mai multi:\, intelepciune, mai mult bine, mai multa puritate, mai multa iubire sunt imperative n1ra de care fiinta morala a1' fi de neCOIlceput. Aspiratia spre absolut a contiintei etice este redata ,cu pro_unzime, frumusete _i dramatism de Cromwell: "Din clipa in care incepezi sa aspiri la a deveni mai bun, incetezi de a mai fi bun" 77. :In domeniul estetic nazuinta spre absolut e8te cea care se afla la originea orica1'ei creatH a1'tistice, creatie care nu intruchipeaza niciodata frumosul absolut, ci numai un palid reflex al acestei valori. In Gritioa }a&uUiit'ii de judcoare estetioe Immanuel Kant a pus problema absolutului valorii estetice in antinomia gustului, intrebandu-se daca exista repere fixe in aprecierea f1'umosului, in ciuda diversitatii evaluarilor istorice ale unei opere. Kant a incercat sa evite rela 76 L u cia n B 1 a g a, Trilogia cosm%gicti, in : Opere, vol. 11, Editura Minerva, Bucur_ti, 1971. n Citat dupa J 0 h ann e 5 He sse n. Wertphilosophie, cd. cit., p. 223.

tivismul axiologic conform caruia toate valorile, judeca_ile de valoam _i gusturile sunt relative. Oe se intampla atunci cand 0 opera care intruchipeaza cele mai inalte valoriestetice inceteaza de a mai fi considerata astfel _ Fluctuatiile istorice de acest fel sunt fenomene incontestabile, insa dincolo de modul de receptare _i de intruchipare a valorilor estetice, ramane frumosul ca valoare estetica suprema. 0 valoareabsoluta nu poate fi compromisa de opere mai pu_in izbutite _i deaprecieri relative, tocmai fiindca ea este principial inaccesibila. Ohiar daca artistul vizeaza frumosul absolut, a_a cum metafizicianul vizeaza adevarul absolut, valorile absolute nu pot sa fiin_eze fara sasedegradeze. In viziunea lui Nicolai Hartmann nu exista <?pere desavar_ite, decat daca ne exprimam metaforic. El vorbe_te, in acest sens, despm 0 con_tiin_a lucida a artistului creator care traie_te dureros e_ecul prin raport cu absolutulla care aspirase cu patima. "Ou cat este mai mare artistu1, cu atat este mai puternica ace!1sta con_tiin_a a e_uarii - chiar pentru motivul ca _inte1e sale se a1a' mai sus .. . Ou cat mai mareata este capacitatea lui, cu atat mai puternica este _i conl}tiinta neputin_ei sale" 77'. Pe de a1ta pa;ite, nedesavaqirea operei este privilegiul con_tiintei valorice receptoare, prin care participa, chiar _i numai intr-un plan pur mental, afectiv sau utopic spre a duce mai departe creatia. Aceasta este modu1 sublim de a gusta 0 'Opera, iar placerea estetica se distinge de restul prin faptu1 ca subiectul inceteaza de a mai fi un simplu receptor, ci tinde sa devina coautQrul lucrarii 1a care tocmai nedesavarsirea este cea care fascineaza. In ascensiunea istorica a cap_doperelor, momentul nedesavarl}irii joaca un 1'01 pozitiv. Operele cu adevarat mari nu sunt fixate deeat in anumite contururi, astfel ca receptarea lor este in acela_i timp continuarea lor. Acest aspect este valabil nu numai in domeniul estetic, ci pretutindeni unde se l'ealizeaza valori. Ohiar _i lucrarile _tiintifice triumfa prin ceea ce Ie lipse_te. Una din conditiile pe care Thomas Kuhn considera ca trebuie sa 0 indeplineasca 0 lucrare _tiintifica spre a deveni paradigma este suficienta sa neincheiere, spre a lasa solu tionarea multoI' tipuri de probleme in sarcina noului grup de oameni de stiinta 78. Operele mari TIU intruchipeaza valori absolute, dar Be situeaza in proximitatea acestora, de aceea ele- de_i sunt supuse fluctuatiilor gusturiloI' _i ca pacitatii de intelegere a epocHor istorice- revin constant 77' N i C 0 I a i H art man n, Estelica, p. 515, Editura Academiei RomA-ne, Bu cure_ti, 1971. 78 Tho mas K u h n, Stl'llctura revoluJiilor fiinJifice, Editura $tiin1;ifica, Bucu re_ti, 1976, pp. 53-54.

in atentie. Putem spune ca lucrarile semnificative deyin din cand in cand contemporane. Operele fara valoare, atunci cand dispar, dispar pentru totdeauna, ilidiferent cat zg(ffll -ar fi,facut in jurullor _i al autorilor lor intr-unanumit moment iStOflC. ara .. creator nu exista, desigur, opere care reveleaza valori, dar acest aspe este suficient. E.ste nevoie despiritul obiectiv, de spiritul viu al unei epoci spre a se produce revelarea de val()ri prin opere. Acesta sufera in decursul timpului mari transformari, de aceea opera apare succesiv transfigurata, capata noi'l'!emniIcatii la care autorul ei nu s-a gandit vreodata. In functie de sensibilitatea axiologica a unui timp istoric, 0 opera exista sau nu exista pentru el, are sau nu are 0 valoare. .A_a se explica existenta intermitenta a unor opere de arta, filosofie, religioase etc. Periodic ele se retrag din circuitul valorilor, apoi sunt reintegrate acestui circuit, sunt din nou venerate, comentate, interpretate etc. Ele a_teapta oarecum dincolo de viata spirituala curenta, aparitia spiritului adecvat, care sa Ie confere, din nou, autoritate. .Are loc astfel 0 adevarata rena_tere a operei. "Bunul spiritual al trecutului poate fecunda, poate trezi forte somnolente _i sa Ie provoace la actiune autonoma; el poate insa _i sa puna spiritul viu in lan_uri _i oarecum sa-l paralizeze. Primul efect are loc in adevaratele rena_teri, ultimul acolo uude 0 cultura mai tanara, inca nedezvol tata, este covar_ita de una mai veche, ajunsa la inalta maturitate" 79. 0 insuficienta metafizica insote_te orice act de cuprindere, de realizare sau de descoperire a valorilor, insuficienta care trimite prinea insa_i la un ideal transcendent, Con_tiinta axiologica individuala este in acela_i timp _i 0 con_tiinta a absolutului. _n procesul realizarii de valori, in mod spontan eul dobande_te con_tiinta unei valori cu totul diferita de cele care se manifesta in sfera imanentei. Exista nu numai I realizari pozitive ci _i negative, _i tocmai acestea din urma trezesc ; mai puternic _i mai gray con_tiinta absolutului. 0 adancire in abisu rile 8uflete_ti ale marilor creatori, dezvaluie 0 adevarata tragedie a creatiei. In comparatie cu valorile absolute, cele mai marete creatii omene_ti sunt ni_te e_ecuri. :tn plan moral, con_tiinta vinei evidentiaza ceea ce R. Otto nume_te ,;sentimentul de creatura", iar Max Scheler in lucrarea Vom Ewigen im Menschen scria : "Daca n-ar exista in lume nimic altceva din care sa do bandim ideea de Dumnezeu, singura remu{lcarea ar putea sa ne reveleze existenta lui Dumnezeu. Remu_carea incepe printr-o acuza ! Dar, in fata cui suntem acuzati _ . . Apoi, remu_carea este 0 marturisire interioara a vinei noastre. Dar cui Ii marturisim, oare, cand totu_i gura-i inchisa _i tace _i suntem 79 Nicolai Hartmann, Estetica, ed. cit., p. 519.

numai cu propriul nostru suflet _" 80. Este 0 experien_a cur6nta, aceea ca remu_carea, atunci caud este autentica, ii confera sufletu_ lui puterea de-a 0 hfa de 131 _seintreaba care este originea a . u aspunsul nu poate fi altul, decat presim_irea . sfere a absolutului spre care omul aspira neincetat. "Orice viziune axiologica profunda trimite 131 0 metafizica a valorilor. Tocmai pentru ca valorile alcatuiesc 0 sfera autonoma se ridica necesitatea de a lua in considerare raportul dintre aceasta lume a valorilor _i temeiul lumii, principiul ultim 311 existen_ei, altfel spus, de a intemeia metafizic valorile" 81. Credin_a intr-un sens 311 existen_ei cosmice _i individuale nu inseamna altceva decat credin_a in valorile absolute datatoare de sens." Ored in bine", "cred in fericire", "cred in libertate" etc. sunt expresii des folosite in limbajul comun _i-n viata cotidiana. o asemenea credinta, similara celei religioase, are ca obiect valorile absolute. In valori crezi sau nu, a_a cum crezi sau nu crezi in Dumnezeu. De_i sunt transcendente '_i ire ale , valorile absolute influenteaza fundamental conduita umana reala. Ca modele de actiune, ca imbolduri creatoare, ca idealuri etice, estetice _i religioase, ca utopii fascinante sau ca simple presupozitii metafizice, valorile absolute patrund in sEera realului si-l modeleaza. In cercul imane:ntei ele sunt ca un fel de coborare a divinului in lume. In viziunea lui Max Scheler, intentionalitatea con_tiintei axiologice are 0 profunda semnfficatie metafizica. Daca valorile nu exista dec'at pentru cineva, pentru un spirit, valorile absolute trimit ele insele 131 un spirit absolut. Asemeni lui Scheler, R. Polin considera ca transcendenta este un act definitoriu pentru con_tiinta axiologica individuala. Valoarea uu este niciodata data, ci ea este meren 0 creatie in act, care compoI'M un triplu demel's: 311 negarii fata de ordinea data, 311 imaginatiei care tocmai transcende aceas'ta ordine _i unul creator, care realizeaza va10area intr-o opera, dar in acela_i timp 0 anihilea"za. Din momentul in care valoarea se obiectiveaza intr-o lucrare avem de-a face cu un dat care trebuie din nou depa_it. Opera intra deci in "ordinea data" de Ia care pleaca actul transcenderii. Aceasta alternanta dintre dat _i transcenderea sa este infinita. Din momentul in care a fost facuta distinctia dintre existenta _i. _aloare, metafizica valorilor a fost mereu prezenta in campulreflec tiei axiologice. Cum orice metafizica are un puternic accent personal, EO M a x S c h e Ie r, Vom Bwigen im Mellsclwll, p. 51, Neue Geist Verlag, Leipzig, 1921. 81 J 0 h ann e sHe sse n, Werlphilosophie, ed. cit., p. 232.

sunt numeroase ctea_li1e de acest gen _i In domeniul axiologiei. Dincolo de diversitatea punctelor de vedere exprimate, se mtrevad totu_..cate}': . i . ca spirit real, poate cuprinde valo rile ireale numai prin medierea unoI' 0unor personalita_i de excep_ie (sfin_i, profe_i, genii etc); spiritul uman . . elativ po ate cuprinde valorile absolute dar numai in mod inadecvat, 0 asemenea situa_ie se poate produce fiindca elenu-i sunt total straine, ci cunoa_terea valorilor este ca un fel de descoperire a lor in spiritul insu_i al omului; In momentele de suprema inal_are spirituala, omul se simte el insu_i cuprins de valori, transformandu-se intr_un fel de mijloc prin care valorile absolute, fie i numai intr-o forma inadecvata, patmnd In lume. 12. METAFIZICA. V ALORILOR LA LUCIAN BLAGA A. APRIORIS1YIUL ABISAL Gandirea captiva din Estul Europei a pierdut treptat func_ia critica, iar atunci cand un sistem filozofic pecum cel elaborat de Lucian Blaga era totUl;;i luat In seama _i etichetat drept "reac_ionar", "mistic", "dogmatic" etc. aceasta gandire i_i trada tocmai propria sa diformitate. 0 analogie a Iui Blaga exprima astfel aceasta situa_ie : ,,:tnchi_ de_i 0 planta in intuneric _i yeti vedea ce monstru diform se va produce din pricina setei sale de lumina. OaFe via_a omeneasca nu produce _i ea astfel de monstruozitati In tendin_a sa spre lumina 'i "82. Din opera filosofica a Iui Lucian Blaga in mod cert apriorismul abisal-stilistic este 0 tema ce poate fi de mare actualitate, nu numai pentru cultura romana ci poate fi valorificata intr-un context mult mai amplu. lncercam in randurile ce urmeaza sa expunem semnificatiile filosofiei crea_iei elaborata de Lucian Blaga, apoi sa 0 supunem criticii, fiindca, at;la cum Blaga insu_i 0 spune, numai operele mediocre sunt irepro_abile, - celemari niciodata. Ou convingerea ca opera. filosofica a lui Blaga face parte din aceasta ultima categorie, sa expunem deci in mod critic ceea ce autorul numet;lte fie apriorism abisalstilistic, fie apriol'ism romanesc, fie apl'iol'ism al creatiei. 82 L u c.i a n B I a g a, Pielrepentmlemplal meu, In Opere, vo!. 7, Editura Minerva, Bucure_ti, 1980, p. 74.

Termenul "apriorism" este preluat de filosoful roman de la Irnma-. nuel Kant, dar teoria sa nu este crea_ie epigonica, ci opera marcata de 0 evident a originalitate. Se tie v iLConsiderat spa_iul i timpul' ., ..rlOri ale sensibilita_ii, iar categoriile, conce 01'1 ale intelectului. Prin cercetarea pe care a intre . s-o in Oritica ratiunii pure, Kant a statornicit categoriile intr-o tabla cu preten_ii canonice 83. Mul_i autori au observat ca nici 0 tema n-a ademenit atat de mult spiritul filosofic precum cea a categoriilor. Chiar daca s-au adus completari i remanieri tablei categoriilor, apriorismul ramane legat de numele lui Immanuel Kant. Intreaga filosofie s-a preocupat exc1usiv de categoriile cunoa_terii f}i de cele axiologice contiente (adevar, bine, frumos etc.). In afara de aceste categorii, focare organizatoare ale experien_ei, exista in concep_ia lui Lucian Blaga 0 garnitura completa i para-corespondenta de categorii ale incon_tientului - orizontul spa_ial (spa_iul tridimensional infinit, spayiul plan, spatiul infinit-ondulat etc,), orizontul temporal (timpul havuz, timpul-cascada, timpul-fluviu), categoriile orientarii (anabasicul, catabasicul, starea pe loc), categoriile formative (individualul, tipicul, stihialul) - , categorii care definesc i fac eu putinya destinul nostru creator. Incon_tientul nu e inyeles de Blaga in sens psihanalist, ca un amalgam de con_inuturi psihice refulate, ci, dimpotriva, ca 0 "realitate de 0 pronuntata complicatie interioara, de-o mare diversitate de elemente _i structuri, organizata potrivit unei ordini imanente, rotunjita in rosturile sale, centru de echilibru in sine insa_i, adica relativ siel}i sufieienta" 84. Mai mult inca, inco_tientul astfel inteles are un caraeter mai "cosmotic", mai bine structurat i organizat decat con_tiinta. Categoriile de care s-a ocupat filosofia fac posibila receptivitatea umana prin organizarea experien_ei _i a cunoa_terii in genere. Categoriile abisale ale spiritului tin de spontaneitatea noastra creatoare in genera i alcatuiesc "matrici stilistice". In concepyia lui Lucian Blaga, categoriile abisale sunt atat prin structura, cat _i prin functia lor diferite fundamental de categoriile receptivitayii. Ele determina lumea crea_iilor umane in calitatea lor de creatii. _i categoriile receptivita_ii, cu care ne-a familiarizat tradiyia filosofica, sunt rezultatul 83 I m man u elK ant, Crilica Ratiunii pure, trad. rom. Nicolae Bagdasar _i Elena Moisuc, Editura _tiintifica, Bucure_ti, 1969, p. 104. 84 L u cia n B I a g a, Trilogia culturii, ed. cit., p. 18.

unor func"tiii incon_tiente, dar in plenitudinea'lor actualizata ele aparvin con_tiinfei. "Oategoriile receptivita_ii sau ale cunoa_tel'ii imediate tind - spune Blaga _, tocmai pentru a constitui 0 cunoa_tere, sa se men_ina intr-o stare--de-m .v v tructurala. Ele pot spori ca numar, dar nu manifesta tendin_a de a se sc I truc tura. Ele se acumuleaza _i se conserva (.. .). Categoriile abisa ale spontaneita"tiii, 0 data realizate in plasmuiri mai mult sau mai puViD. desavar_ite, cad jertfa istovirii 85". In acest caz, 0 categorie abisaIa este inlocuita eu alta de acela_i gen. Food alternante prin functia _i prin structura lor, categoriile abisalesunt substituibile una alteia. Ele sunt mult prea numeroase pentl'u a compune a singura matrice stilistica.. Aceasta e eonstituita inainte de toate "dintr-un fel de locuri eategoriale" care pot fi ocupate de categorii specifice prin alternanfa. Oategoriile receptivitatii (sau kantiene, cum se numesc in general), redand aspecte sau articulatii diferite ale lumii, se completeaza reciproc fara a-_i face coneurenta pentru "un loc categorial". Oricat al' fi de diferite, ele colaboreaza pentru organizarea experientei intr-un cosmos. In virtute a acestui fapt, ele sunt sau tind a deveni universale. Oategoriile abisale, dimpotriva, variaza de la 0 epoca la alta _i, mai ales, de la popor la popor. Oa _i apriorismul kantian,tcel abisalstilistic este un functionalismsubiectiv creator de ordine _i,prin urmare, arhitect al unei lumi. Apriorismul cognitive stapanit de principiul constantei, cel abisal de principiul "istovirii", al epuizarii in creatii culturale, astfel incat "categoriile receptivitatii tin mai mult de destinul nostru _xisten"tiial cOI).substan"tiial cu instinctele de conservare _i orientare, cata vreme categoriile abisale tin de destinul nostru creator prin excelent_" 86. Teoria eategoriilor abisale desehide perspective noi nu numai in filosofia culturii ci _i in epistemologie _i ontologie. .Adev-arurile exisstenvei sunt atinse prin eategoriile reeeptivitatU; dar exista _i adevaruri asupra carol' a acest set de eategorii nu au niei 0 putere: eele cuprinse in operele de arta. Opera de arta este purtatoare nu numai de frumos _i de alte valori estetice, ci _i de adevar, un adevar m.ai tulburator decat eel teoretic, mai personal _i mai viu. Acest nou orizont epistemologic poate fi sondat numai prin intermediul categoriilor abisal-stllistiee. .Ambele garnituri de categorii alcatuiesc coordonatele unui univers. Ele sunt deci necesarmente plurale tocmai 85 b u cia n B I a g a, Trilogia cultul'ii, ed. cit., p. 336. 86 L u cia n B I a g a, Trilogia culturii, ed. cit., p. 338.

pentru a articUla un cosmos. Chiar daca sunt altfel organizate, categoriile abisale dau _i ele structura unei lumi, ca cele ale cunoa_terii, dar a unei lumi plasmuite. Lucrurile lumii empirice se insumeaza formand 0 singura lum .3rpHi.;smuituare insa, nu e::g:ista 0 singura, 1 nenumarate. Crea_iile culturale privite izolat nu sunt . p e par_i ale unui intreg, ci. sunt ele insele ni_te 1umi, pentru ca orice _reatie poarta in sine pecetea unei intregi garnituri de categorii. Lucrurile empirice sunt sortite sa-_i imparta orizontul, fiindca nici unul nu e purtatorul categoriilor care il determina decM in complexul amplu al experientei. Teoria apriorismului abisal poate constitui baza epistemologica a creatiei culturale, epistemologie inca needificata, dar sugerata ill scrierile lui Blaga. Ideea greaca a frumusetii ca stralucire a adevarului inceteaza de a mai fi pentru filosoful roman 0 simpla metafora. Oategoriile abisale redau integritatea lezata a spiritului uman. Kant nu _i-a pus decM problema categoriilor con_tiin_ei, iar completarile ulterioare ale filosofiei kantiene s-au axat pe definirea sau inlocuirea con_tiintei generice purtatoare de categorii pentru a inlatura golul dintre acestea _i con_tiinta individuala. A ramas astfel in afara cugetarii filosofice incon_tientul ca purtator de categorii. Dincolo de generalitatea care-i confera demnitatea de opera filosofica, teoria apriorismului abisal-stilistic elaborata de Blaga este susceptibila de determinari foarte concrete. In acest sens este bineclinoscuta conceptia lui Blaga despre "spatiul mioritic". Acest spatiu este de fapt 0 categorie abisala care face parte din matricea stilistica a poporului roman. Stilul, de_i pare a fi integrat ordinii con_tiintei unui autor sau unei natii, _ine in mare masura de incon_tient. A_a se intampla cu matricea stilistica in genere, precum _i cu fiecare categorie abisala in parte, cum este _i spatiul mioritic. Putem redefini matricea stilistica astfel : aa este facultatea de a crea, ascunsa in incon_tientul colectiv al unui popor, al unei epoci, 311 unui indlvid. Lucian Blaga demonstreaza ca _i poporul roman are 0 matrice stilistica proprie, deci are in sine facultatea, capacitatea de a crea opere culturale majore. De ce era nevoie de 0 asemenea demonstratie _ P_entru ca Lucian Blaga a observat, a_a cum se poate 0 bserva _i astazi, 0 distant a insemnata intre cultura _i civilizatia unoI' popoare, precum germanii, francezH, italienii _i cea a poporului nostru. Se _tie c_Blaga a fost un exceptional cunoscator al culturilor popoarelor din Vestul Europei, mai ales cel germ_n, din care a _i tradus cu gene f rozitate. El a fost _i un diplomat de exceptie, reprezentand Romania 1a Berna, Lisabona, Miinchen. Presupun Cf!, a fost impresionat de contrastul dintre monumentalitatea creatiilor din spatiul cultural

vest-european _i lipsa de' grandoare a celor din spatiulcultural 1'0 manesc. t;;i astazi se poate lesne remarcaaceasta printr-o simpUt compara_ie a Domului din Viena sau din Koln cu manastirile noastre din N ordul Moldovei. Se,mate,-d<U"semenea, constata ca in timp ce Immanuel Kant scria Critiea ra!iuniry_eibniz, in 1710, publica Teodiceea, limba l'omana .ll1l erasuficient Ibca U 'ar crea_iile culturale erau inca minore. LucianBlaga inceal'ca sa of ere 0 exp . metafizica, acestui aparent decalaj, facand distinc_ia dintre culturile minore _i cele majore. In genere, ace_ti termeni"sunt in_ele_i ca de..:' semnand culturL.mici _i culturi mari. Acestea sunt de fapt douafaze ale aceleia_i culturi. Cultura minora este cea creata de un popor prin prisma unoI' structuri spirituale care_in de copilaria lui _i sunt sino..' nimecu cele ale unui copil, ale unui minor. In general, cutura minora. este cea populara. Dimpotriva, cultura majora esteformata din c1'eatiile rezultate din activitatea unoI' faculta_i creatoare similare ce16r ale persoaneiadulte, deci majore. De pilda operele lui Kant, Mozart, iar la noi cele ale lui Eminescu, fac parte din cultura majora. Blaga a observat ca poporul roman a creat 0 cultura predominant minora. Cercetand crea_me acesteia, filosoful constata ca ele sunt nu mai putin crea_ii, ,ca sunt rezultatul unei matricistilistice romane_ti, spatiul mioritie fiind 0 eategorie abisala specifica poporului nostru. Alternan_a deal-vale, ce caraeterizeazaaeest spatiu, nu are decat func..., tia unei prime aproxima_ii. In realitate, spa_iul mioritic nu este nici pe departe un spatiu fizico-geografic, ci unulspiritual. " El se diferen_iaza net de spa_iul cultural vest..:european, carae:: terizat prin expansiunea pe verticala, _i de cel slav, caracterizat prin expansiunea pe orizontala, "Bisericile rusel}ti, de diverse tipuri, au a singura dimensiune: orizontala; verticala lor are nesiguranta unut derivat: ea se clade_te pe rand prin abside, bolti_i cupole, treptat tot mai inalte. Tot a_a se _tie cum arhitectura apuseana, _i mai ale_, nordica, manifesta 0 evidenta tendin_a de expansiune spre inalt.Intervin in ambele cazuri, cu pecetea lor, orizonturi spatiale specifice oamenilor _i locurilor. De vreme ce orizontul spatial, indefinit ondulat, al nostru,'zadarnice_te din capullocului 0 expansiune, fie. in plan" fie in inalt, vom surprinde geniul nostrll arhitectonic pe 0 pozitie, intermediara, ,care pastreaza atenuate in drept echilibru cele d()ua., tendinte opuse. Orizontul specific impiE_dica hipertrofia dimensionala._ in sens unic _i intervine astfel cel putin negativ in determinarea for melor arhitecturale" 87. 87 Th:""_

Consideram ca cercetarea pe care 0 intreprinde Blaga in legaturn cu matricea atiliatica roma.neasca este similara cu cea -a psihologului care cerceteaza talentul unor subiec_i oarecare. Pentru Blaga, aCeJ;\ti subiec_i Bunt popoarele. P_o::Qorrn'TomMf este oare condamnat a rama.ne cantonat in cr tii-min.ore sau este menit unei mad culturi t Faptul ca'para_ie cu Germania sau cu Fran_a cultura no as - W e lipsita de monumentalitate dovede_te impotenta spirituala - a poporului roma.n _ Raspunsul lui Blaga este categoric negativ. Oultura minora roma.neasca. dovede_te ca. avem disponibilitati creatoare comparabile cu cele ale popoarelor care au creat marl culturi, numai ca., din diverse motive, matricea stilistica roma.neasca a fost impiedicata sa se desfa_oare in plan major. Ea s-a manifestat cu precadere in plan minor, dar acest fapt nu reprezinta un bilant definitiv. Spiritul creator inco_tient al nostru se va manifesta I;\i in plan major. Matricea stilistica roma.neasca este formata in primul ra.nd din virtualita_i, din laten_e, din posibilitati majore de creatie. 1n decursul iatoriei am fost obligati sa tacem sau sa ne manifestam pe un plan minor dar spiritul nostru poseda un inalt potential cultural. Ondulatiunea, care este modelul spatiului mioritic, semnifica _i destinul nostru istoric. Toata istoria noastra este 0 alternanta de s_uri _i cobora._uri, iar istoria cea mai recenta demonstreaza cu prisosinta aceasta. Aproape tot ceea ce se clade_te printr-un elan general, se naruie pentru a 0 lua mereu de la capat, ca-n mitullui Sisif. Este un lucru la care trebuie sa meditam cu toata gravitatea. Spatiul mioritic are _i 0 alta semni1catie. EI este un spatiu spiritual. Este adevarat ca 0 natiune pentru a exista are nevoie de un spatiu propria in care sa se manifeste. Poporul Toma.n a avut I;\i are un asemenea spatiu, dar in momentul in care printr-o vicisitudine istorica 0 parte din acest spatiu va fi rapit prin forta, natiunea se poate totu_i mentine lua.ndu-_i spatiul in propriul sau spirit. In Orizont {Ii stil _i Spajiul mioritic Lucian Blaga, teoretiza.nd matricea stilistica a poporului roma.n, este in acela_i timp puternic marcat de ea. Nu riscam prea mult afirma.nd ca, daca aceste doua lucrari ar 1 publicate intr-un singur volum, Romanodiceea ar fi titlul care ar exprima perfect continutul. Oa sa evitam orice neintelegere, precizam ca in primele doua parti, ale Trilogiei culturii, Blaga este un Ifel de avocat, in sensul cel mai propriu al termenului, al spiritului poporului nostru, a_a cum in Teodiceea Leibniz este un avo cat a_ i lui Dumnezeu. Ar 1, de altfel, absurd ca teoria aprorismului abisal I sa fie valabila pentru Olice creator, in afara celui care a creat teoria insa_i.

B. SEMNIFICATIA METAFIZICX 11 V ALORILOR Apriorismul abisal pare a fi descoperirea pe care Blaga IDsu_i iQ pre_uie_te cel ma_ mult din intreaga sa opera. De_i revine deseori la ideea categoriilor abisalstilistice, cititorul nu are nici un moment sentimentul unei repetiW obositoare, sau al unei obsesii, fiindca opera lui Lucian Blaga nu este 0 construc_ie artificiala, menita a epata, ci se na_te in mod firesc, natural, din spiritul autorului. Emil Cioran, intr-un articol din tinere_e, ce reprezinta un veritabil exer.. -citiu de admiratie, afirma ca "stilul interior al lui Blaga este de 0 seninatate in clarobsC1tr. Aceasta este cheia pentru om _i opera. Cu ea deschidem ascunsele incaperi ale sufletului _i descoperim sub lini_te teama, sub forma nesfar_irea, sub claritate misterul. Sa nu se creada {)a 'la Blaga lini_tea, forma, clarita tea sunt simple aparente. Adevarul este ca aceste aparente tin de stilul sau interior, H individualizeaza _i-l configureaza specific" 88. Apriorismul abisal este prin excelenta 0 "seninatate in clarobscur", caracterizand in aceea_i masura personalitatea lui Lucian Blaga _i <>pera sa filosofica. in toate Trilogi'ile teoria apriorismului abisal se revarsa intr-o metafizica; metafizica culturii, a cunoa_terii, a istoriei, .a valorilor. Metafizica valorilor, expusa indeosebi in .Arta _i valoare, se intemeiaza pe conversiunea categoriilor abisale in valori. N u ne pro;punem aicisa "povestim" Trilogia valorilor, nici macaI' sa 0 expunem, ci urmarim doar modul in care conceptele fundamentale ale filosofiei lui Blaga (mister, cunoa_tere luciferica, Marele Anonim, .etc.), dar mai ales apriorismul abisal, capata un accent axiologic. Pentru a pune in evidenta singularitatea omului in univers,Ludan Blaga distinge intre moduri ontologice _i moduri morfologice. Primele sunt definite ca moduri de a fi, celelalte ca tipare creaturale pentru fiecare specie. incercam aici sa inlaturam 0 ambiguitate din Trilogia valorilor. Blagaprecizeaza ca "in univers se gasesc ne:r;mma rate moduri morfologice _i foarte putine moduri ontologice" 89. De cate ori vorbe_te de m1.ttatii _i de moduri ontologice nu precizeaza numarul lor, ci spune doar ca acestea sunt "foarte putine", "rare", "cateva". Din exemplele pe care Ie utilizeaza rezulta ca sunt patru moduri ontologice. Din acest punct de vedere, conceptia lui Lucian 88 Em i lei 0 ran, Siilul interigl' allui Lucian Blaga, in vol. Singul'atate i des .tin, Editura Humanitas, Bucure_ti, 1991, pp. 275-276. 89 L u cia n B I a g a, Trilogia Il'llorilor, in Opere, vol. 10, Editura Minerva, Bu {:ure_ti, 1987, p. 505.

Blaga este similara celei a lui Nicolai Hartmann din Das Problem des geistigen Seins. Pentru ambii filosofi existenta nu este omogena ci multistratificata, cele patru straturi fiind: anorganicul, organicul, psihicul _i spiritul uman. Toate aceste straturi exista in aceea_i masura. Spiritul uman nu exista mai mult'decat piatra sau invers, chiar daca modalitatea de a fi difera radical. _ Fiecare strat existential este, la Blaga, rezultatul unei mutatii ontologice, iar fiecare spe_ie este produsul unei mutaW morfologice. "Deoarece in univers se gasesc nenumarate forme de cristale, specii _i variate vegetale _i animale, trebuie sa presupunem ca _i mutatiunile de tipar}) sunt nen'umarate. In orice caz, ideea mutatiunilor, pe care 0 imprumutam din biologie, ne poate servi ca model pentru 0 noua conceptie cu privire la modurile ontologice" 90. Conceptul de ,,}1lutatie ontologica" apare insa _i in opera lui Max Scheler, incat indraznim sa presupunem ca prin intermediul acestuia, Blaga I-a "imprumutat din biologie". De altfel, pozitia privilegiata a omului in cosmos este _i problema Gare domina a_a-numita perioada metafizica din gandirea lui Max Scheler. Intre om J;!i animal, afirma filosoful german, nu este 0 diferenta graduala, ci esentiala: spiritul. Raspunsul dat de Lucian Blaga intrebarii privind pozitia omului in cosmos este diferit de cel allui Scheler. Fiecare nivel existential se caracterizeaza printr-un orizont propriu. Termenul "orizont", care apare _i in titlul unei lucrari din Trilogia culturii (Orizont {Ii stil), UU este 0 metafora, ci un concept obtinut prin procedeul metaforic. Piatra, lemnul, cristalill etc. sunt lucruri care exista intotdeauna in unul _i acela_i fel, adica au aceea_i orizont, caracterizat printr-o inchidere cvasitotala. Printr-o mutatie ontologica, 0 alta modalitate de a fi i_i face aparitia in.univers: vegetalul. In comparatie cu anorganicuI, acesta este un mod ontologic nou, iar acest N ovum consta intr-o deschidere a orizontului. "Plantele au un orizont nenumit" 9\ in sensul ca el nu este inca "obiect" pentru "subiect", ci numai ambianta. "Plantele sunt capabile de reactiuni pline de noima, in raport cu orizontul in care ele exista, dar ele nu _i l-ar putea numi, nici daca Ii S7ar darui grai" 92. . Modul de a fi al animalului _i al omului paradisiac se caract& rizeaza printr-un orizont fata de care individul e capabil de diverse initiative, altfel spus, devine subiect. litre omul paradisiac, preludiu al fiintei umane depline, _i un animal oarecare nu este - decat 0 dife:: 90 Idem, pp. 507-508. 91 Idem, p. 506. 92 Ibidem.

renta de grad, in cadrul aceluia_i mod ontologie. Pentru ambii, vietuirea in orizontul concret al lumii date _i pentru autoconservare :sunt trasaturi destinale definitorii. Con_tiinta omului paradisiac este deja inzestrata cu functii categoriale. Omul deplin nu s-a format p:r:intr-o serie de diferentieri morfologice _i structurale, ci printr-o noua mutatie ontologica, ce a instituit un nou nivel existential, caracterizat, de asemenea, printr-un orizont propriu: orizontul misterului. Fiindca omul deplin, nu numa. ca este orientat spre mister, dar este _i permanent tentat de 3rl revlela, .este numit de Blaga omul luciferic. "In vederea acestor revelari ce _i Ie face sie_i, omul este de asemenea echipat cu daruri spirituale suficiente. Printre acestea socoiim categoriile stilistice, categorii care i_i au sediul in incon_tientul uman. . . Tot ceea ce omulluciferic plasmuie_te, tot ceea ce infaptuie_te, va purta 0 pecete de stil" 93. Orizontul misterului, specific uman, nu este un produs teoretic, ci un dat existential, premergator oricarui act teoretic. In masura in care con_tiinta se situeaza in orizontul misterului _i pentru revelare, straturile existentiale sufera 0 dezaxare, in sensul ca are loc 0 rea,... _ezare a lumii. .Amfibismul con_tiintei umane, adica apartenenta ei la doua niveluri existentiale a1?solut eterogene, este, fara indoiala, elementul insolit din no_a ordine ontica. Existerita in orizontul misterului este permanent tensionata, in .sensul ca din momentul in care con_tiinta se deschide catre el, actul revelator ii devine constitutiv, luand forma creatiilor culturale (artistice, metafizice etc.). Dar orice plasmuire culturala este 0 revelatie e_uata, fiindca Marele Anonim, instituie principiul conservarii enigmelor, spre a mentine fiin\ia umana intr-o stare creatoare continua .f;\i spre a pastra echilibrul existential. 0 creatie culturala se distinge .de un produs oarecare prin faptul ca poarta pecetea categoriilor abisale. Ele "alcatuiesc sporul de structura cel mai important, pe care om,ul il indura pe urma mutatiunii ontologice specific umane" 94.. Oategoriile abisale alcatuiesc 0 cenzura transcendenta, dar, in limbaj kantian, ele sunt m%i degraba transcendentale, fiindca fac cu putinta creatia. Categoriile _i intuitiile pure ale sensibilitatii, teoretiza.te deK%nt, sunt transcendentale in sensul ca prin intermediul lor Ba p::>ate explica modal in care oroul do bande_te 0 cunoa_tere .sintatica a priori. Formale a priori au rolul de a limita cunoa_terea. 93 L u cia n B 1 a g:>, Tl'ilogia cosmologicii, in Opere, vol. 11, Editura Minerva, Bucurc_ti, 1988, p. 492. 94 L u cia n B 1 a g a, Tl'ilogia valol'ilor, cd. cit., p. 509.

la sfera experien_ei posibile. Categoriile abisal-stilistice sunt, de asemenea, intemeietoare _i limitative, interzicand 0 creatie umana absoluta. Orice revela_ieprin plasmuiri culturale este relativa, spre a se men_ine echilibrul existen_ial care este, totodata, _i unul valoric. Marele Anonim este in acela_i timp existen_a absoluta _i valoare absoluta. Printr-o revela_ie totala, omul i s-ar putea substitui, punand astel in pericol intreaga randuiala ontic-valorica a cos:i:nosului. Pentru a se preveni un asemenea cataclism, categoriile abisale devin "frane transcenden te". Din perspectiva istorica, homo sapiens este cu siguran_a luci':' feric, fiindca numeroase produse ale sale poarta deja pecetea unei garnituri categoriale abisalstilistice. Picturile Iferioadei in care a. trait homo sapiens, care se pot vedea _i astazi pe peretii unor pel;lteri, lasa privitorului 0 nea_teptata impresie de desavar_ire, fiindca sunt create cu stil. Tot ceea ce sufera 0 modelare abisal-stilistica face parte din cultura, restul apartine naturii. Un cuib de pasari, un agure de albine etc., oricat de interesant ar fi construite, sunt simple produse naturale. Bpre deosebire de idealismul german, care a instituit 0 ierarhi_ "3, creatiilor culturale, Lucian Blaga avanseaza ideea unei limite dincolo de care ierarhia nu mai opereaza. De exemplu, Hegel considera ca arta reprezinta, in cadrul spiritului absolut, 0 treapta inferioara filosofiei, fiindca aceasta din urma reda Ideea insal;li, nu doar apari_ia ei sensibila. Pentru Blaga, filosoia, arta, mitul, _tiin_a constructiva sunt moduri echivalente ale "revelarii frenante". Altfel spus;, ele sunt tot creatii culturale care exprima revelarea de care omul este capabil in raport cu misterul insondabil al existentei. , Mutatia ontologica prin care se instituie modul de a fi in orizontur misterului _i pentru revel are este ea insa_i un mister, 0 izbucnire inexplicabila. Misterul nu este, in viziunea luiBlaga, un concept liminar al cunoaterii, ci un fenomen originar prin care iau na_tere to ate procesele specific umane. Lucrul in sine kantian nu este decat 0 varianta teoretica a ideii de mister. ." . . Absolutul este misterul. Fiindca' arta,mitologia', ,metafizicfu sunt rezultatul aceleia_i aspira_ii spre absolut _i al.aceluiai reuz de a converti la modul absolut misterul, este lipsita de sens cautarea.. unei facultati a absolutului. "Creatiile de cultura sunt _inute la egala distanta de mister, prin franele transcendente (abisale," stilistice), /Care Ii'se imprima ca 0 pecete. Distanta aceasta in raport ;cu miste rul nu e ceva accidental; ea intra, in chip constitutiv, in fire a tuturor .creatiilor de cultura" 95. Creatorul de geniu nu este astfel omul cu 0 , , I 95 Idem, p, 531.

inteligen_a ie_ita'din comun, iar crea_ii1e culturale autentice nu sunt simple "fenomene de cabaret". Geniul este cel care indepline_te un 1'01 important intr-o randuiala ontologica _i axiologica universala. El intruchipeaza in cel mai inalt grad modul existen_ial specific uman, adica traie_te cu 0 extraordinara intensitate in orizontul misterului i este inzestrat cu darul de a-I revel a in cel mai inalt grad posibil. Crea_ia cultural a produce 0 innobilare nu numai creatorului, ci _i celui care 0 recepteaza, fiindca asista el insu_i la izbucnil'ea originara. a.unui mod ontologic cu totul nou. El "e cople_it de actualizal'ea, in el a unui orizont, de care el nu e strain, de care s-a virtualizat sub presiunea vieW cotidiene. In procesul de asimilare a operei de arta insul, diminuat in raport cu "esen_a" sa, se simte devenind om deplin : art a ii prilejuie_te prin ini_iativa sim_urilor i printr-o imbl'ancire din afar a aceasta implinire. Situa_ia e susceptibila de a fi formulata _i astfel: in pl'ocesul de consumare a operei de arta, individuI dezlan_uie intl'-un fel in sine geneza omului. E vorba de repetarea in mic, in facsimil, _i in condi_ii individuale, a unei muta_iuni ontologice" 96. Orizontul IDisterului este prezent in con_tiin_a fiecarui om. Ohiar daca nevoile cotidiene ale vietH il atenueaza sau i1 mutileaza. adesea, nu-l pot anula. 1n fa_a open3i de arta, omul.traie_te extatic regasirea de sine, ceea ce nu se intampla atunci cand el contempla. produse ale naturii, oricat de spectaculoase ar fi aeestea. Un asfin_it de soare poate fi tulburator de frumos, ins a el apar_ine modului ontologie natural _i nu are decM eapaeitatea de a semnala un mister; nude a-I revela. Revela_ia este caracteristica plasmuirilor modelate abisal-stilistic. Satisfac_i_ produsa de frumosul natural _i cea prilejuita de frumosul . {\,rtistie difera fundamental. Prima apar_jne destinului existen_ial, eea de-a doua, destinului creator. Marile erea_ii pot fi reeunoscute dupa for_a lor revelatoare, insa originea lor va ramane mereu enigmatica. Tentativele psihologiee, sociologiee, psihanalitiee, psihopatologice etc. de a explica originea operei de arta, _i a crea_iei culturale in genere sunt e"ronate in principiullor, fiindea inealca. ceea ce Blaga nume_te legea nontransponibilitaPii. Valorile _i eategoriile specifice orizontului lumii date sunt ilegitime inorizontul misterului, _i -.invers. A._a cum nu se poate explica de ce se produce omuta_ieontologica inunivers, arta, ea reprodueere _a aeestei geneze, este ea insa_i inexplicabila. Omul creeaza _i asimileaza creaW eulturale fiindea a izbucnit in el modul ontologie specific uman. Oel care simte nevoia sa-_i argumenteze eomportamentul sau: artistic, nu este artist adevarat. Marea crea_ie Se impune creatorului 96 Idem., p. 531'.

lnsu_i ca 0 fatalitate ; numai crea_ia mediocra poate fi suficient motivata. :in concep_ia lui Lucian Blaga, opera de arta nu esterealizarea nnei singure valori, sau a catorva apar_inand sferei esteticului, ci in _a sunt prezente _i valori etice, religioase, intelectuale. Pentru convertirea categoriiior abisale in valori, pe care creatorul tinde sa Ie realizeze, semnificative sunt valorile vicariante." Acelea_i categorii abisale i_i pot face apoi incetul cu incetulloc in con_tiin_a ca prevalori, pe urrna ca valori, substituindu-se valorilor, care dominau eon:;;tiin_a mai inainte. Valorile stili stice eon_tiente sunt vicariante, cee:'!: ce inseamna inlocuibile cu altele de acela_i gen. . . Atribuim, anume, ,eategoriilor abisale nu numai 0 func_ie modelatoare, ci _i D. func_ie canalizatoare, selectiva sau de dirijare a spiritului inventiv in istoria cuceririlor culturale _i artistice ale omenirii" 97. Prin urmare, categoriile abisale se afirma treptat in con_tiin_a, insa numai travestite in valori, care nu numai ca se realizeaza in creatH culturale, ci intervin _i in aprecierea plasmuirilor spirituale. Atat con_tiin_a creatoare, cat _i cea asimilatoare poseda valori la care niciodata nu a aspirat in mod con_tient. Af}a cum Immanuel Kant sesizase in experien_a sensibila factori care nu numai ca depa_esc -experien_a insa_i, dar 0 fac posibila, Lucian Blaga dezvaluie intr-un .act cultural 0 serie de valori care depa_esc inten_ia autorului, sau experien_a axiologica a consumatorului de cultura. Asemenea valori provin dintr-o emana_ie insesizabila a propriilor noastre categorii abisale sau sunt induse de categoriile abisale ale unei matrici stili stice straine, prin opere care au suferit 0 modelare abisal-stilistica preala1:>i1a. :in aprecierea unei crea_ii culturale, Blaga distinge intre gustul generos _i cel rigid. _rin faptul ca "volens-nolens, indivizii apar_in linei regiuni spirituale determi.nate, gustul lor se afla intr- un fel de armoni.e prestabilita cu categoriile abisale active in creatorii colectivita_ii. Un asemenea mod de apreciere i_i gase_te forma extrema in dogmatism. Gustul generos consta in adoptarea, fie _i momentana ;;;i par_iala, a unoI' criterii de apreciere conforme cu matricea stilistica. m care s-a plamadit opera. Flindca gustul apar_ine intr-o mare ma-sura con_tiin_ei, el poate fi educabil prin contact cu opere straine, poate fi orient at uneori chiar intr..,o direc_ie opusa categoriilor abi:sale ale unei persoane. Confesiunile arti_tilor nu redau f}i nu 'pot reda decat aspectul con_tient al demersului lor, insa avatarurile unei 'categorii abisale sunt in mare parte incon_tiente. Cezanne a dorit sa 97 Idem, p. 592.

fie un :pictor im:presionist, dar orea_ia sa, izvorata din categorii ablsale care-i contrazic intenFa este, raportata la impresionism, 0 "ano'"" malie", fapt pentru care el insu_i avea adesea sentimentul neimplinirii. "Con_tiinta noastra se afirma intr-un climat de valori. Ea, insa_i face 0 distinctie intre valorile care 0 indruma : unele au ap31renta de valori-terminus, iar altele se afirma numai ca valori-mil; 19ace,. mediative, in vederea acelora care apar ca valori tinte, de capat, ca valori-terminus" 98. Ideea lui Lucian Blaga despre valorileterminus sau absolute pare in dezacord cu intregul sau sistem: valori absolute nu exista, ci sunt doar "iluzionari" finaliste ale con _tiintei umane. Presupunem ca rationamentul lui Blaga este urmatorul: nu pot exista valori absolute, fiindca s-31r limit31 reciproc, s-31r relativiza, s-31r aneantiza, de aceea con_tiint31 se coni porta ca _i cum ar urmari realiz31rea mai multor valori absolute (binele, adevarul, frumosul, sacrul). A_adar, ceea ce parea 0 recadere in relativism ii\i naturalism este tocmai opusul acestora. 1:n realitate, gande_te'Blaga;,. exista 0 singura valoare absoluta, Marele Anonim, care, prin cenSl'r31 transcendent a, interzice atat cunoa_terea absoluta, cat _i creatia. absoluta. Marele Anonim, aparanduse de 0 cunoa_tere adecvata _i nelimitata, apara omul insu_i de ni_te adevaruri pe care nu le-a1" putea suporta, de ni_te adevaruri uciga_e. De asemenea, categoriile abisal stili stice, functionand ca censura transcendenta, interzic 0 creatie absoluta, care ar putea fi 0 amenintare pentru ordinea ontic:valorica a universului. Spre a determina omul insu_i sa participe 131 randuiala cosmica, printr-un proces de conversitme, categoriile abisale, care au un rol limitativ, sunt transfigurate in valori absolute, valori pe care omuI cauta, din proprie initiativa, sa Ie realizeze neconditionat. "Aceasta conversiune trebuie privita ca 0 masura ce se ia pentru ca randuiala metafizica in care suntem angajati ca fiinte- creatoare sa se realizeze cu un maximum de eficienta. Categoriile abisale au menirea de a canaliza puterea noastra creatoare intr- un fel rodnic _i neprimejdioB: echilibrului cosmic" 99. 98 Idem, p. 626. 99 Idem, p. 630.

13. IERARHIA V ALORILOR Ordinea ierarhica aparvint( esen_ei insa_i a valorilor. 'I.'oate ori<entarile axiologice sunt de acord ca exista valori superioare I}i valori inferioare, insa disputele se ivesc atunci cand 0 anumita ierarhie de vaJori este prezentata ca absoluta. r Compara_ia dintre valori nu intervine decat atunci cand con_tiin_a trebuie sa opteze pentru una sau alta dintre valori, valori care apar_in aeeleia_i crase sau altora diferite. Aceasta op_iune iJisa, de cele mai multe ori, este un act spontan al con_tiin_eL ,;Stabilirea :succesiunii treptelor axiologice este binevenita in aeele imprejurari ill care con_tiin_a, gasindu-se in indoiala asupra faptului daca trebuie sa opteze pentru una sau alta din valorile care 0 solicit a in acela_i timlr; ea poate fi mul_umita sa gaseasca pricipiile care se cuvin a -caHi,uzi_egerea sa. Alegerea este de obicei 0 ac_iune spontana. Cand insa con_tiinya este lipsita de func_iunea spontaneitaW ei, din pricina unor motive eteronomice care 0 obnubileaza, principiile _tiin_ei axi,ologice Ii pot fi de oarecare folos. Evident, cuno_tin_a principiilor va determina rareori fapta omului, _i axiologia nu dore_te sa dea re_te practice pentru orientarea ac_iunii" 10. Windelband afirma ca-n afara formelor istorice pe care Ie imbraca, .exista 0 con_tiin_a obiectiva ce poate func_iona ca un etalon 311 valorilor 101. Totu_i, ierarhizarea valorilor dupa criterii obiective este un act paradoxal, fiindca asemenea intreprindere este un demel's rayional, in schimb valorile sunt extrara_ionale. Din acest motiv cxista atat de numeroase criterii de ierarhizare _i, fire_te, atat de multe ierarhii ale valorilor. Max Scheler stabi1e_te urmatoarele 5 criterii de ierarhizare: a. Valorile sunt cu atat mal inalte cu cat sunt mai durabile. Durabilitatea este persisten_a unei valori intr-un purtator material sau spiritual. Valorile cele m_i joase sunt cele de 0 clipa, iar cele mai inalte sunt cele care dureaza 0 eternitate 102. De exemplu, iubirea pentru 0 persoana poate dura 0 zi sau 0 via_a intreaga. Aceasta din ,urma manifestare a iubirii este superioara celei dintai. b. Valorile sunt eu atat mai inalte, cu cat sunt mai puyin divizibile. Prezenya aceleia_i valori materiale in mai multe bunurieste posibila numai prin impar_irea ei insa_i. De pilda, valoarea nutritiva a doua jumata_i de paine este egala cu valoarea nutritiva a unei paini 100Tudor Vianu, Op. cil.,pp. 102-103. 101 W. Win del bad, Einleitung in die Philosophie, ed. cit., p. 254. 102 M a x S c h e 1 e r, Der Formalismus. .., ed. cit., p. 89.

intregi. In sfera valorilor spirituale nu se mai petreee acest fenomen. 0 valoare spirituala de_i apare in mai multe obiecte reale, Be men_ine totu_i mtreaga in fieeare din ele. Ea se distribuie fara sa Be nnparta. 0 opera de arta poate fi gustata de oricat de multe persoane fara ca. valoarea ei ini_iala sa. sufere vreo scadere. Esenva valorilor spirituale consta. in a fi divizibile 11'1, infinit 103. c. in sfera valorilor temeiul este mai inalt decat intemeiatul. 0 valoare este eu atat mai inalta. cu cat este mai puvin fundata. pe alte vaJori. d. 0 va,loare este cu atat mai inalta, cu cat mai profunda. este necesitatea ce se satisface prin realizarea ei. 0 satisfac_ie este mai profunda. decat alta, atunci cand existen_a ei Se dovede_te a fi independenta. de realizarea altoI' valori. De exemplu, pla.cerile senzuale sau nevoia de societate pot fi satisfacute in diferite feluri. 0 mancare poate vine locul alteia, un partenor de discu_ie poate fi inlocuit cu altul, msa. numai atunci suntem cu adeva.rat satisfacu_i, cand satisfacvia cuprinde insa_i esen_a vievii noastre. Daca. nevoia de soci_tate .a unei persoane poate fi satisfaeuta. de 0 mulvime de alvi indivizj, nevoia sa de iubire nu poate fi satisfa.euta. deeat de 0 unica. persoana.. e. Ultimul criteriu 311 ierarhiei valorilor, dupa Scheler, consta. in gradul de relativitate. Valorile agreabilului sunt relative 131 0 fiinta sensibila, eele vitale sunt relative 131 0 fiinva. vie. Pentru ceva lipsit de via,ta nu exista valori vitale. in acest sens, ambele valol'i pomenite mai sus sunt relative. Valorile absolute sunt acelea ca,re se raporteaza. numai 131 sentimentul pur, cum 311' fi valorile morale, valori care pot fi mai degraba. invelese decat simvite. "Astfel, Dumnezeu poate sa. inteleaga. durerea, fara. sa 0 simta" 104. 0 valoare este cu atat mai inaJta cu cat are mai pu_ina nevoie de un suport 131 care sa adere. Nicolai Hartmann considera ca aeeste eriterii propuse de Scheler nu sunt un etalon suficient de sensibil pentru 0 riguroasa ierarhizare a valorilor 105. De exemplu, urmandu-Ie, este imposibila nuanvarea valorilor apar_inand aceleia_i clase. Este greu de sus_inut superioritatea curajului fa_a de loialitate, dar este evident ca moartea pentru patrie este 0 valoare mai mare decat simplul sentiment 311 apartenen_ei 131 0 na_iune. Orice ierarhizare a valorilor este doar un punct de vedere, iar Max Scheler of era doar 0 posibila grila de ierarhizare a claselor mari de valori. Filosofia valorilor nici nu poate sa-_i propuna mai multo Ordinea valorilor din eadrul fiecarei clase este obiect I103 Idem, p. 91. 104 Idem, p. 95. 105 N i C 0 I a i H art man n, Etlzik, ed. cit., pp. 278-280.

de studiu pentru discipline particulare, precuni: etica, estetica, teolo gia, psihologia etc. Concluziile care. se desprind din viziunea lui Scheler asupra crite riilor de ierarhizare a valorilor sunt.: . a) Valorile spirituale sunt superioare celor materiale. b) Valorile etice detin primatul in sfera valorilor spirituale, fiindca in comparatie cu cele estetice _i teoretice, sunt superioare prin universaZitate, totaZitate _i caracter impemti'V. Ele satisfac, dupa criteriile avansate de Scheler, (:ele mai profunde necesitMi ale fiiutei umane. c) Valorile religioase, sau cele ale sacrului, sunt cele mai inalte, fiindca toate celelalte se intemeiaza pe acestea. Aceste concluzii coincid cu eeea ce s-ar putea numi principii da la sine intelese ale eon_tiintei axiologiee ierarhizante. Scheler insu_i considera ca ierarhia valorilor nu poate fi niciodata dedusa rationaL .Actul preferintei care cuprinde 0 valoare este cel care va stabili da fiecare data care valoare este mai inalta deeM alta. In replica, Nicolai Hartmann precizeaza ca preferinta nu este un act al judecaW asupra. valorilor, ci un element primal', dat in insu_i sentimentul valoriL Diferitele raspunsuri valorice se intemeiaza deja pe acest element. Un sentiment coneret al valorii este dintru inceput corelat unei ordini axiologice ierarhice. A schimba aceasta ordine valorica sau a faca astfel incat 0 valoare sa inceteze de a mai fi valoare este in afara pu terilor omului. . Distinctia dintre valori superioare _i valori inferioare este unanim acceptata. Este insa problematic daea, depilda "to ate valorile economice sunt inferioare tuturor valorilor soeiale" 10". Ierarhia valoritor nu este eeva dat, ei rezultatul unui proces istoric in care valorile autentice sunt mereu amestecate cu nonvalorile, valorile superioare coexista cu cele inferioare. 0 ierarhie absoluta a valorilor este pentru om doar un ideal, pe care 0 con_tiinta nobila trebuie sa.,l urmareasca, permanent. In acest sens, Fichte scria : "Gande_te-te ca n'-ai putea fi nimic prin tine insuti, ei toate sunt prin Dumnezeu! Prin gandul acesta fi-vei mai nobil f}i mai puternie; actioneaza insa ca f}i cum n-ar exista nici un Dumnezeu care sa te ajute, ci trebuie sa Ie faci singur pe toate, ea _i cum n-ar voi sa te ajute altfel deeM te-a ajutat, daruindu-te pe tine tie insu_i" 147. :In viziunea lui L. Layelle ierarhia yalorilor este strans legatada unitatea lor. Problema raportului dintre unitatea f}i diyersitatea 106 Ed u a r d S P ran g e r, Lebensfol'men, Max Niemeyer Verlag, Hane, 1930" p. 312. 107 Apud idem, p. 340.

axiologica este 0 readucere in actualitate a raportului dintre unu _i multiplu. Disputa dintre monism _i pluralism este lipsita de sens, fiindca cei doi termeni nu pot fi evocati decat impreuna, chiar daca inteligenta inclina spre unitate iar experienta spre diversitate. Valorile descind din unitatea spiritului, spirit care resimte multiplicitatea ca pe 0 necesitate a propriei sale existente. Un argument in favoarea unitatii valorilor este _i faptul ca "exista in mod necesar un reflex al spiritualitaW chiar _i in valorile cele mai joase" 108. Aceste sclipiri ale spiritului in cele mai umile realitati gunt cele care Ie transform a in valori, spiritul insm;\i fiind in manifestarile sale concrete determinat _i limitat de conditiil_ _i de perspectiva in care se manifesta. Unitatea valorilor este explicata de Lavelle prin punerea in eviden'_a a unei ordini ierarhice, a unei ordini sinoptice _i a unei ordini analogice. Toate sistemele de valori sunt deschise _i dinamice, fiindca ele 8e dezvolta mereu intr-o maniera imprevizibila, dupa criterii care nu pot fi teoretizate, ci care tin de libertatea _i spontaneitatea spiritului .care ierarhizeaza. N u numai ierarhia, ci _i realizarea \iine de esenta valorilor, iar enorma diversitate a acestora presupune diversitatea vocatiilor indivizilor. Valoarea se refugiaza in alte valori, se sprijina pe altele, astfel ca 0 persoana oarecare participand, dupa propria sa capacitate _i dupa imprejurari, 131 realizarea unei valori, participa in acela_i timp la realizarea tuturor. Ee langa acest aspect sublim al realizarii concrete a valorilor, exista _i unul negativ. De_i ierarhia valorilor deschide perspective infinite de realizare pentru fiecare om, con_tiinta particulara poate compromite nu numai propria sa cale, ci _i ierarhia insa_i. Lumea valorilor este structurata nu numai ierarhic ci _i sinop 15 tic. Aceasta distinctie a lui Lavelle se suprapune oarecum celei dintre intelect _i vointa. Vointa care se exercita in timp are ca presupozitie a actiunii sale valoarea scopurilor pe care Ie urmare_te. Ea insti_uie astfel 0 ordine preferentiala, opteaza, anima, renunta, sacrifica. Ordinea intelectului este sinoptica. N u se poate spune ca un concept este mai important decat aitui. Ordinea analogica presupune transpunerea valorii in contextu1 part'icular a1 unei vointe determinate, similara ce1ei prin care existenta este transpusa in plan cognitiv in viziunea filosofiei tomiste. Analogia valorilor reprezinta 0 sinteza dintre ordinea. ierarhica _i cea sinoptica. lOB Lou i s L a v c II e, Op. cit., p. 594.

Ierarhia valorilor se manifesta in actul spontan al con_tiintei,. iar unitatea sinoptica i_i gase_te expresia in imposibilitatea de a concepe 0 valoare fara presupozitia unui intreg sistem de valori. "Prin urmare, ordinea valorilor se prezinta ca fiind multidimensionala, nu unilaterala" 109. In viziunea lui Lavelle, ierarhia valorilor nu este data 0 data pentru totdeauna, ci este vie _i dinamica, iar daca uneori ea a capatat un caracter sacru, este pentru ca a simbolizat () ordine spirituala. 141. CONFLICTUL V ALORILOR A. V ALORI SUPERIOARE _I V ALORI INFERIOARE. Pretutindeni in istorie _i in viata concreta a indivizilor se manifesta, un conflict al valorilor, atat intre diferitele c1ase de valori, cat _i intre cele apartinand aceleia_i clase. . In primul rand, este lesne de sesizat conflictul dintre valorile superioare (spirituale) _i cele inferioare (materiale). Atunci cand valorile inferioare sunt in pericol, cele inalte risca sa fie ignorate. De exemplu, intr-o situatie economica precara, cand chiar procurarea hranei zilnice este problematica, desigur ca rari vor fi cei care VOl' avea in vedere binele, libertatea, frumosul etc. Valorile inferioare nu merit a aparate decat in masura in care sunt conditia celor superioare, ele insele fiind astfel primejduite. Daca valorile materiale Bunt uneori amenintate, cele spirituale sunt amenintate mereu. Pericolul face ins a parte din insa_i esenta valorilor spirituale, valori care ne 0 bliga astfel _a Ie aparam intotdeauna, fiind un fel de provo care continua a con_tiintei. Valorile inferioare, cele vitale, de pilda, sunt conditia insertiei spiritului in lume. Tot ceea ce intretine _i .afirma viata are valoare, fiindca viata insa_i este conditia fundamentaH1 a existentei'valorilor superioare. N u trebuie uitat insa ca valorile vitale sunt conditionate. Considerate in sine, desprinse din sistemul"general al valorilor, ele se opun spiritului, in loc sa-l afirme. "N u este nevoie sa li se reaminteasca oamenilor valoarea existentei, a vietii, a alimentului ; instinctul este suficient pentru a nu uita acest lucru. Dimpotriva, valorile intelectuale, estetice sau morale risca intotdeauna de a fi sacrificate _ 109 Lou i s L a veIl e, Op. cit., p. 611.

.ele nu se pot mentine decM daca sunt a'parate" 11. At_;c[c_n rile inferioare devin scopuri in sine, ele nu numai ca se des] .cele superioare ci _i lupta impotriva lor. In acest caz ele devi valori. Ierarhia valorilor este data _i de efortul con_tiintei de a Ie . Valorile inferioare se realizeaza aproape instinctiv, cele sup presupun, pentru a fi instituite, eforturi enorme sau chiar sa Fiindca valorile se realizeza in planul actiunilor umane, nu valoare, oricM de inalta, care sa nu poata fi compromisa peIJ timp anumit, deturnata de la locul sau firesc, pusa in serviciu mului _i 311 raului, astfel ca "este imposibil de a trasa 0 linie a1 de demar:catie intre lucrurile care n-al' fi decM lucruri _i valor' n-ar putea pierde niciodata caracterullor de valori. Absenta dintl'-un lucru demonstreaza neputinta noastra de a-i confl 10are" 111. De_i valorile superioare confera dimensiune axiologica celc l'ioare, acestea din urma, prin evidenta cu care se impun mas, pot ameninta pe cele dintai, ele fiind mult mai putin sesiZ3 nivelul simtului comun _i mult mai fragile, fiindca intuirea sal zarea lor presupune 0 noblete a spiritului, 0 sensibilitate delim caracter aparte, un nivel ridicat de cultura _i educatie, calita nuse reunesc decM rareori in una _i aceea_i persoana. De aceea, Ie superioare, precum cele morale sau estetice, pot aparea ca f_ iar cei care Ie intruchipeaza ca visatori, ca utopici sau chiar ca I Dar numai 0 asemenea elita,.spirituala este cea care a ment mentine credinta in valorile superioare, numai 0 asemenea eli .capabila sa Ie recunoasca neconditionat valorilecele mai inalt4 transforme in idealuri _i sa lupte pentru realizarea lor, chiar _i cand mizeria cea mai crunta Ii determina pe cei mai multi sa se doar spre latura materiala _i profitabila a vieW. De cele mai -oriin istorie 0 asemenea aristocratie spirituala a fost vazuta c complet rupta de realitate. Adevarul este tocmai invers; nUl ,care tind, in orice imprejurare, spre realizarea valorilor sup sunt cei care imping lumea inainte. Conflictul valorilor ia forma conflictului dintre indivizi creeaza, realizeaza sau intuiesc valori _i emit judecati de v Ierarhia valorilor pe care se intemeiaza unitatea lor nu exclu< (Jonmctul valorilor, fiindca intervine permanent preferinta ac uncia sau alteia dintre -valori, preferinta care este intotdeauna 110 Idem, p. 631. III Idem, p. 634.

al unei con_tiinte individuale. Remu_carea este fenomenul psihi<7 ce demonstreaza ca alegerea facuta nu este intotdeauna cea justa, ca exista realmente 0 ierarhie obiectiva, dincolo de eternele sHl,biciuni omenc_ti. Disputele dintre indivizii care actioneaza din perspective axiologice diferite poate degenera in conflicte sangeroase, precum revoluWle _i razboaiele. In aceste situatii, comunitati intregi considera, ca a sosit momentul c_ sistemullor de valori sa fie impus prin forta altor comunitati, uitandu-se ca in orizontul istoric nu exista 0 ierar hie absoluta a valorilor _i ca scopurile bune nu pot fi niciodata atinse prin mijloace neadecvate. B. ADEV ARUL _I FRUMOSUL Cele mai inalte valori estetice sunt relevate de opere care sunt neadevarate, care nu descriu corect realitatea. Un actor talentat, care joaca intr-o piesa de teatru precum Regele Leal', modeleaza spectatorii, de_i ace_tia sunt con_tienti ca realitatea este alta. Chiar daca !}tiu ca Regele Lear nu mai exista, ei se comporta ca _i cum elar n pe scena, in locul actorului. La fel se intampla _i cupersonajele dintr-un roman. Acestea ne pot fascina, ne pot intriga sau consola, fal'aa crede in realitatea lor. De asemenea, un peisaj pictat ne poate impresiona din punct de vedere estetic mult mai mult decat l'ealitatea care a servit pictorului drept model, in ciuda con_tiintei irealitaW sale. Pentru cel care gusta arta in mod adecvat, valoarea de adevar a operei este absolut indiferenta. De altfel 0 lucrare care reproduce fotografic sau expune _tiintific realitatea este lipsita de valoare estetica. Oricine :;;tie ca n-a existat niciodata un leu cu cap de femeie, dal' nimeni nu poate nega valoarea estetica a Sfinxului. 0 realitate nascocita, "neadevarata", aduce in plan sensibil- real valorile estetice. In toate operele mari adevarul teoretic _i celelalte valori se afla in conflict. Pentru a salva solidaritatea valorilor, Nicolai Hartmann a introdus conceptul de "adevar de viata". De la poezie, muzica, arhitectura sau pictura se a_teapta nu un devar de. tip _tiintific, ci unul de viata. Acest concept este greu de definit, insa continutul sau iese u_or la iveala prin cateva exemple. Personajele istorice din romane, lasa impresia lipsei de adevar de viata tocmai 'atunci cand sunt exact redate din punct de vedere istoric. Atunci cand scriitol'ul ia materialul istoric doar ca un pretext (cum procedeaza Shakespeare cu Caesar, Antoniu, Henric al IV-lea), personajele i destinele lor lasa imprcsia unol' adevarul'i de viata, in sensul ca ele expl'ima ceva fundamental despre yiata omului in genere.

in domeniul arhitecturii, adevarul de viata, sau opusul sall', se manifesta cu_i mai multa claritate. 0 cladire cu fa_ada de palat _i eu lncaperi inguste _i insalubre este resim_ita ca neadevarata, fiindca i?e urme_te crearea iluziei a ceva mult mai grandios decat este de fapt. In astfel de cazuri se vorbe_te despre 0 arhitectura mincinoasa. O. ADEVA.RUL 1:;11 UTILUL Pragmatismul este cel care concepe adevarul ca fiind identic utilului din domeniul teoretic. Exista, 0 economie a gandirii, a_a cum exista 0 economie a vie_ii materiale. Contrar unoI' opinii de larga raspandire in literatura noastra filosofica, pragmatismul vizeaza {jonsecin_ele practice ale unei no_iuni, idei sau teorii, dar nu e vorba de 0 practica materiala, ci de depa_irea unui obstacol teoretic. in viziunea pragmatismului american W. .Tames (1842-1910), pragmatismul est_ in primul rand 0 noua metoda menita sa inlature neajunsurile metodelor folosite in special de reprezentan_ii ra_ionalismului modern !;Ii de cei ai idealismului clasic german. Intelectul abstract, indiferent ce cale ar urma, simplifica realitatca, 0 schematizeaza, ignora aspecte esen_iale. Nuua metoda cons_a in a interpreta Hecare concep_ie dupa. consecintele sale practice. "In toate conceptiile noastre, trebuie sa se vada ceea ce germanii numesc Denkmittel - un instrument in serviciul gandirii, un mijloc ce- i permite acesteia sa opel'eze eficient asupra. faptelor" 112. N otiunile, ideile, teoriile, deta_ato de realitatea sensibila sunt lipsite de valoare. Acestea nu mai sunt considerate raspunsuri 131 probleme metafizice, ci instrumente de cercetare, avand, prin urmare, un caracter instrumental. Teorii definitive nu exista. Chiar _i legile _tiintifice sunt aproximatii, a CarOl' utilitate consta in rezumarea sistematica a faptelor cunoscute. Elc nu trebuie considerate oa 0 reproducere fidela a realitatii, ci ca sisteme de simboluri. Metoda pragmatica presupune 0 orientare in multitudinea teoriilor particulare in functie de consecintele lor practice. "Aceasta oriental'e, aceasta atitudine, consta in a ne abate de la tot ceea ce-i lucru prim, principiu, prim, categorie, necesitate presupusa, pentru a ne intoarce catre lucrurile ultime, catre rezultate, consecinte, fapte" 113. 112 \V. J a ill e s, Le pragmatism, Flamarion, Paris, 1929, p. 161. 118 Idem, p. 64.

De_i a fost conceput ca 0 noua metoda, pragmatismul a sfar_it prin a fi 0 teorie a adevarului. in viziunea lui James, nu numai ratiunea, ci toate facultatne sufletului participa la producerea lui. Adevarul se dobande_te, asemeni bogat,iei sau gloriei. El este un eveniment care se produce pentru 0 idee. Aceasta devine adevarata atunci cand este utila. Orice idee este utila daca este adevarata, _i este adevarata daca este utila. Aspectul practic al unei idei nu trebuie sa se manifeste imediat, ci atunci cand imprejurarile 0 VOl' cere, utilita.tea va deveni predominanta. Practic nu inseamna opus teoreticului. 0 idee este utila atunci cand ajuta la inlaturarea unoI' dificultati de ordin teoretic. ,,0 COll_eointa practica poate foarte bine sa fie de natura teoretic3," 114. D. BINELE f;'I FRUMOSUL DeEji "frumos" Eji "urat" sunt categorii estetice, in limbajul curent ele se intrebuinteaza deseori, in mod eronat, in domeniul etic. Un caracter nobil este numit "frumos", dar predicatul corespunzator este "bun", sau un comportament contrar normelor moraletrece drept "urat", cand ar trebui sa i se spuna "rau". In plan filosofic, identificarea dintre bine _i frumos se intemeiaza pe convingerea ca toate clasele de valori se reduc la 0 singura valoare fundamentala. in Hipias minor, Platon, prin intermediullui SOCl'ate, Eji, probabil, reluand 0 prejudecata a simtului comun, vorbe_te despre un suflet urat care produce raul in mod voluntar. "f;'i, amandoua acestea (binele _i raul - frumosul _i uratul), sau, in orice caz, numai unul (binele - frumosul) sunt de domeniul dreptatii" 115. Riguros vorbind, nu exista "suflet urat" sau "conduite urate", insa valoarea estetica negativa care se substituie celei morale inlatura sau diminueaza gravitatea sensului moral. "Urat" este mai putin gray decat "rau". Nicolai Hartmann consideraca are loc si 0 substituire a valorilor estetice cu cele morale, acolo unde 0 art_ face din viata morala a omului subiectul ei. "Cand epopeea infati_eaza eroul in stralucirea generozitatli sale, cititorul cade aproape necesar prada iluziei ca valoarea aceasta morala a eroului constituie valoarea artistica a poeziei. AcelaEjl Iucru se intampia pretutindeni in drama,: cel mai puternie lit Idem, p. 295. 115 P I a ton, Dialoguri, trad. rom. :;;tefan Bezdechi, Editura .,Agora", ]a_i, 1993 p. 50.

in tragedie"unde.simpatia pentru cel bun este _i mai mult potentata. prin prabu$irea lui" 116. Colaborarea unor valori diferite intr-una _t aceea_i opera nu inseamna identificarea lor, cu atat mai mult cu cfi.t, sunt numeroase cazurile in care creatorul de arta recurge la valor$ etice negativepentru a realiza 0 opera a celor mai inalte valori este tice. tntr-o capodopera literara nu este obligatoriu sa biruiasca binele" ca-n basme _i-n pove_tile pentru copii. Valorile etice sunt ,doar presupozitiile valorilor est!\tice. in acest caz, spectatorul sau cititorul insensibil la valorile eiice puse 'in scena este, de asemenea, "orb" la, valorile estetice. De_i 'in anumite opere valorile etice sustin valorile estetice, ca valori 'in sine ele Bunt absolut independente. 0 crea_ie artistica remar . cabila poate 'infati_a _i personaje calauzite de valori etice negative_ E. ADEV ARUL _I SAORUL. PROBLEMA TEODIOEEI Rationalismul modern este, la origine, 0 mi_care religioasa. Fiindca Dumnezeu este obiectul cunoa_terii 'in 'intreg rationalismul, e} carpata forma unei t_odicei, cu toate ca termenul este introdus 'in vocabularul filosofic abi_ 'in 1710 de I_eibr.iz, 'in lucrarea Essais de theodicee sur la bonte de Dieu, la liberte de l'homme et l'origine du mal. Conceptul de "teodicee" contine 0 anumita ambiguitate, de_i Leihniz:. 'insu_i preciz.eaza 'in corespondenta sa CR, I-a compus din termenii grece_ti theos (zeu) _i dike (justitie, dreptate). in scrisoarea catm Burnet din 30 octombrie 1710 _i 'in cea adl d.ata lui Greifencranz, in 2 mai 1815, Leibniz define_te teodiceea ca "tloctrina justil,iei lui Dumnezeu". Este surprinzator faptul ca nicaieri in Teodicee conceptul fundamental nu este definit _i, cu exceptia titlului, nici macaI' utilizat un asemenea termen. Din titlul lucrarii, scrisa 'in f:'anceza, rezulta ca teodiceea este doctrina despre "bunatatea lui Dumnezeu,. libertatea omului _i originea raului". Dupa moartN!J filosofului, S-3J, gasit 0 'incercare de traducere a cartii 'in germana, avand ca titlu, seris de Leibniz 'insu_i, Versuch einer Theodicaea oder Gottrechts-Lehre. Prin urmare, teodiceea este, mai prudent definita, doctrina despre. justitia lui Dumnezeu. Leibniz nu precizeaza niciodatadaca este vorba de justitia lui Dumnezeu in lume sau de justificarea existentei sale de catre ratiunea omeneasca, 'in conditiile existentei raului 'in viata. unora care nu,..l merita. 116 N i C 0 I a i H art ill ann, Estetica, trad. cU., p.387.

Teodceea lui IJeibniz a aparut mai intai fara numele autorului pe coperta, astfel ca este explicabil de ce numero_i contemporani, printre care _i personalitati remarcabile, au inteles prin Teodicee numele sau pseudonimul autorului. Continutul cartii, care este 0 explicitare a conceptului de "teodicee", este ca un fel de consemnare a unui proces, in care Leibniz este avocatullui Dumnezeu. In aceasta calitate el are dintru inceput concluzia la care trebuie sa ajunga. Demonstratia lui nu e decM justifi<Jarea credintei ca lumea este 0 creatie a lui Dumnezeu, iar pentru rau1 din 1ume el nu poarta nici 0 vina. Leiblliz respinge in fa_a tribunalului ra_iunii, prin ra_iunea insa_i, to ate argumentele scoase din existenta raului intr-o lume creata de divinitate. In viziunea sa, justi_ia umana _i justitia divina nu sunt decM cazuri particulare ale unei jurisprudente universale, valabila pentru toate fiin_ele rationale. Intre spiritul divin _i cel uman nu este decat 0 diferenta de grad, nu de esenta, de aceea avocatul lui Dumnezeu trebuie sa fie in acela_i timp _i logician, fiindca Leibniz considera jurisprundenta ca fiind logica aplicata domeniului moral. , - Ca doctrina, teodiceea este la fel de veche ca _i filosofia, insa numai in epoca moderna, ca justificare rationala a existentei lui Dumnezeu ,_i a compatibilitaW dintre bunatatea i}i atotputernicia divina en raul din lume, devine 0 paradigma a spiritului apusean. Sub nume1e de "teologie rationala", in secolul al XVIII-lea, ea trece drept disciplina fundamentala in universitaWe _i colegiile europene. "Lumina ratiunii" a luat astfellocul iluminarii mistice. Ilumimsmul nu a fost 0 mi_care filosofica, ci _i una politica, religioasa, f}tiintifica, mo mla. Biserica, statuI, morala, Dumnezeu insu_i trebuiau sa se justifice in fata ratiunii, de aceea toate creatiile acestei perioade, inclusiv cele _tiintifice" intr-o anumita masura sunt pledoarii avocatef}ti. Pe temeiul ratiunii, IJeibniz incearca sa consilieze adevarul rational _i 8acrul conferind teodiceei rolul de Weltanschauung a epocH moderne. Dumnezeu este conceptul cel mai cuprinzator al tuturor gnoseologiilor rationaliste, insa tocmai rationaUsmul, intemeiat de Descartes _i dezvoltat de Spinoza _i Leibniz, este cel, ear.3 a orientat filos.ofia spre rnatreialism _i ateism. " Rationalismul, ca teodicee, a fost elaborat spre a extinde _i intari credinta religioasa cu mijloacele ratiunii. Oredinta in perfectiunea creatiei divine a fost inlocuita eu credinta in rationalitatea acesteia. Presupozitia tacita a rationalismului modern este identitatea dintre perfectiune _i rationalitate. Descartes, Spinoza, _i Leibniz nu au intentionat sa submineze credinta cre_tina, ci doar sa-i confere un camcter rational. Astfel incepe ceea ce, prin cuvintele lui Hegel, se poate numi viclenia ratiunii.

Teodiceea moderna are consecin_e eu totul opuse inten_iei autorilor ei. Ra_ionali_tii nu s-au mul_umit doar sa-1 iubeasca pc Dumnezeu, ci au vrut sa-l cunoasca in mod ra_iona1, fara a banui ca intotdeauna cunoa_terea ucide iubirea, iar adevarul rational _i sacruI sunt valori ireconciliabile in unul _i acela_i plan. Ra_ionali_tii moderni angajeaza ra_iunea intr-un domeniu in care aceasta tradeaz_ cauza pe care trebuie sa 0 sus_ina. Viclenia ei consta in faptul ca mil;\carea care incepe in numele credin_ei va fi deturnata, in scurt timp" spre ateism _i materialism. ' Ihtrebarea fundamentala a oricarei teodeicei este : Daca Dumnezeu creatoru1 lumii _i al omului, este atotputernic, atot_tiutor I;\i infinit de bun, care este originea raului _ A1tfe1 spus : Este lumea in al;\a feI alcatuita incat sa fi fost creata de Dumnezeu _ 0 teodicee are intotdeauna un 1'01 consolator, incercand sa intre_ina credin_a _i speran_a omului intr-o lume mai buna. "Speran_ele noastre ar continua inca" chiar daca s-ar dovedi ca Dumnezeu, cheza_ puternic al implinirii lor" n-ar exista : caci nu Dumnezeu ca persoana, ci ca principiu prin careele (speran_ele) trebuie garantate, este, de fapt, cel spre care se indreaptastaruin_ele tuturor teodiceelor" 117. Teodiceea are intotdeauna 0 nuanta tragica, fiindca este rezultatul unui aprig conflict dintre ratiunea _i sentimentu1 omului. Pe de0 parte, dovezile pe care teodiceea Ie aduce in sprijinul existentei lui Dumnezeu sunt problematice _i, pe de alta parte, in lipsa lor, credin_a religioasa nu e decat 0 simpla speran_a, care nu depa_e_te sfcra subiectivitatH. Teodiceea lui Leinbiz, dc_i nu C'ste geometric elaborata" ci are ca presuP9zi_ie 0 distan_arc fa_a de Etiw lui Spinoza, reprezinta tot 0 incercare de a demonstra a priori compatibilitatea dintre Dumnezeu si raul din lume. Ratiunea este cea care ridica urmatoare1e, obiectit: Daca Dumnezeu este atotputernic _i atot_tiutor, inseamna. ca nu vrea sa sup];jme raul din 1ume, deci nu este infinit de bun; daca nu _tie de existen_a raului inseamna ca nu este atot_tiutor; daca _tie _i vrea sa inlature raul, inseamna ca nu poate, ca nu cste, atotputernic; deci, nu exista Dumnezeu. Punctul .de plecare al demonstra_iei-pledoarie a lui Leibniz il reprezinta 1egatura dintre credinta _i ratiune. In conceptia sa, ade'varata ra_iune este luminata de credin_a. Triumful ra_iunii patrunsede gratia divina este in acela_i timp un triumf al credin_ei _i al iubiI'iL Dumnezeu "ne-a dat lumina rathinii _i astfel mijloacele _i caile de a. 117 J 0 s e f K rem e r, Das Problem del' Theodizee in del' Philosopliie und Litel'alllr des 18. Jahl'l1llnderls, 'Wtirzburg, 1909, p. 10.

depa_i toate dificultaWe" 118. Rezulta ca numai in aparenta Dumnezeu se aHa de partea acuzaWor 131 tribunalul ratiunii, iar Teodiceea are tocmai rolul de a lamuri aceasta aparenta. Daruind omului ratiunea, Dumnezeu insu_i se apara pe sine. Orice acuzatie nu poate veni decat din partea unei ratiuni incomplete, neluminata de gra_ia divina. Desi Leibniz va afirma ca lumea aceasta este cea mai buna dintre lumile' posibile, recunoa_te existenta raului, astfel ea problema sa capata 0 alta forma: Unde se aHa ordinea _i dreptatea, cand exista oameni buni care 0 duc rau _i rai care 0 duc bine _ Rezolvarea incepe eu distinetia dintre raul metafizic _i raul moral. Dominant in'1ume este primul, care cOlista intr-o simpla nedesavar_ire, specifica oriearei lumi create, 311 doilea este pacatul. Dumnezeu Ii lasa omu1ui libertatea de a pacatui. A1tfel spus, e1 nu creeaza raul moral,ei il permite. Aceasta libertate de a pacatui este conceptul central 311 teoriei lui Leibniz despre originea raului in lume. Fara 0 asemenea libertate 311' fi de nf?conceput 0 existenta orientata mereu spre mai bine. Dumnezeu este nevinovat. Vina _i raspunderea pentru tot ceea ce este nonva10are apa_in numai omului. Raportat 131 intregul univers, raul din lume este aproape nimie. Sensu! _i originea sa sunt clare pentru cel care prive_te corect lucrurile. 0 parte desprinsa din intreg poate fi intunecata, dureroasa, nedesavaqita, insa privita in ansamblu, ea participa 131 armonia _i desavar_irea intregului. Uneori, umbra reliefeaza intr-un tablou culorile mai mult decM lumina, sau un mic rau este necesar pentru a. sim_i mai intens binel. Prin urmare, raul din lume este 0 conditie a realizarii binelui. 0 teodicee rationala este 0 contradictie 'in termeni. Leibniz 'insu_i, 1n Teodiceea sa, suprima modul rational de a proceda tocmai in punctele hotaratoare ale demonstratiei. Cand ratiunea devine neputincioasa, intra in functilme metafora, analogia, simbolul. Folosind 0 expre.sie a lui Emil Cioran, putem spune ca orice teodicee rationa1a este 0 coleetie de silogisme ale amaraciunii. f;iirul teodiceelor moderne este curmat de Immanuel Kant. Ou riscul de rigoare, indraznim sa afirmam ca gandul ascuns care insote_te orice demel's critic 311 lui Immanuel Kant este tocmai acela de ;a, opri angajarea ratiunii intr-un domeniu in care actiunea ei este ilegitima. Critica ratiunii pure are caracterul unui denunt. Ea demasca ilegalitatile _i abuzurile ratiunii. Pfmtru Kant problema teodiceii devine identica celei privind dovezile existentei lui Dumnezeu. 118 Lei b n i z, Essais de theodicee sur la bonte de Dim, 1a liberte de l'hommeet l'oriDine du mal, Garnier-FlammarioIl, Paris, 1969, p. 265;

Oritica ratiunii pure, in esenva sa, nu este nici ontologie, nici gnoseologie, nici tratat despre metoda, cum declara autorul insu_i, ci 0 noua teodicee. Desigur, teza pe care oavansam aici poate parea paradoxala _i poate fi inM,mpinata cu rezerve, mai a_es ca Immanuel Kant, in afara unui mic studiu intitulat tJber das MifJlingen aller ph.ilosophischen Versuche in der Theodizee 119, nu se refera in mod explicit 131 teodicee. In Oritica ratiunii pure termenul nul nu este utilizat, fusa reamintim faptul ca nici Leibniz, cu excepvia titlului, nu face apella el. Dar Immanuel Kant, ca _i Leibniz, nu teoretizeaza teodiceea, ci 0 edifica. Respingerea tuturor teodiceelor care au e_uat inseaIDna ea fusa_i 0 noua teodicee. Nu inM,mplator, _i fill doar metaforie, Immanuel Kant a fost numit "atotdistrugatorul". Critica ra_iunii pure curma orice posibilitate de a cunoa_te ra_ional divinitatea. Desf Estetica transcendentala si .A.nalitica transcendentala arata ind:OOjuns de clar ca obiectele m_tafizice nu pot fi nieiodata obiecte ale cunoa_terii, fiindca se afla dincolo de limitele experien_ei posibile, Kant revine asupra acestei _probleme _i in Dialectica transcendetala. Mo_ivul este clar precizat de autor: "Rezultatul tuturor incercarilor dialectice ale ra_iunii pure ne confirma nu numai ceea ce am dovedit in .A.nalitica transcendentala, anume ca toate ra_ionamentele noastre care VOT sa ne conduca dincolo de ca,mpul experien_ei posibile sunt in_elatoare _i lipsite de fundament; ci el ne invata totodata aceasta particularitate, anume ca ratiunea omeneasca are 0 inclinatie naturaUi. de a depa_i aceasta limita, ca Ideile transcendentale ii sunt tot atat de naturale cum ii sunt intelectului categoriile, cu deosebirea totu_i ca in timp ce acestea din urma duc 131 adevar, adica 131 adecvarea conceptelor noastre cu obiectul, cele dintai produc 0 simpla, dar irezistibila aparenta, a carei iluzie 311 ia poate fi inlaturata prin cea mai rigllroasa critica" 120. Immanuel Kant a demascat falsitatea tuturor dovezilor aduse in istorie in sprijinul existenvei lui Dumnezeu, dar inten_ia lui eate cn totul alta. Daca este imposibil sa demonstrezi riguros existen_a lui Dumnezeu, este, de asemenea, imposibil sa demonstrezi fara eroare nonexisten_a sa. Teologia optimista a Aufkliirung-ului putea discredita teodiceea insa_i, prin faptul ca ea deschidea drumul ateismului _i materialismului. Dupa Kant, ateismul este la fel de eronat ca _i 0 teodiceea rationala. Limitand _tiinva pentrn a face lac credin_ei, Oritica ratiunii pure este ea fusa_i 0 teodicee. 119 I ill ill a 11 u elK a 11 t, Von den TI'aumen del' Vel'nunft. [(leine ScILl' if ten ZUT Kunst, Philosophic, Geschiechte und Politik, Gustav Kiepcnheuer Verlag, Leipzig uncI Weimar, 1979, pp. 317-340. HO I ill ill a n u elK ant, Cl'itica l'afirznii pure, ed. cit., p. 505.

15. IERARHIA SI CONFLICTULVALORIIsOR , LA. FRIEDRICH NIETZSCHE A. CA'ZPL NTETZSCHE . Conceptia axiologica a lui Friedrich Nietzsche :rlecesita une,xamen aparte avand in vedere, influenta imeDsa pe care 0 exercita inJumea contemporana, nu numai in comunitatea speciali_tilor, ci _i in raTldul celol' niai diverse categorii'de cititori. Este greu sa gase_ti astazi un intelectual european, fie inginer, matematician sau biolog, care s_ nu fiauzit macar numele lui :NJ_pzsche. Rasunetul filosofiei luieste cu atat mai ciudat cu cat ne 'gindim ca-n epoca sa autorul N a$terii TTagediei a fost cunoscut doarr capoet _i filolog. In jurul anului_:_OO nici 0 istorie a filosofiei nu-l co:q.semneaza. Friedrich Nietzsche este_.coel care a dat problemei valorii adevamta ei, amp}oa.! e,. _i r,lU intamplato! el trece ca intemeietorul filosofiei valorilor. In opera sa i:;>i au 9:cig},ne,a expresii de larga circulatie astazi, precum " tabla de valori", "rasturnarea ta blei de valori", , ;reevaluarea tuturor valorilor", "instituirea, unei noi table de valori"... . N oua tabla de valori, care reprezinta pentru Nietzsche 0 adevarata obsesie, este in acela_i timp tabla primordiaHir a umanitatii, ce fusese candva distrusa de cre_tinisln. Ceea ce propune Nietzsche este nou numai fata de valorile cre_tine, centrate in jurul milei. Aceasta valoare fundamentala a moralei cre_tine este, 0 nonvaloare, fiindca ea se opune legii selectiei naturale, care este legea evolutiei. Prin mila sunt lasate In viata exemplarele mai putin izbutite, cele slabe _i suferinde prin care patrund in lume nonvalorile. Cre_tinismul, ca morala amilei, a instituit 0 falsa ierarhie de valori. N oua tabla de valori, pe care Nietzsche opropovaduiei;\te, are in centrul sau 0 valoare opusa milei ;. puterea. In viziunea lui Nietzsche, valoarea i_i are originea in vointa, in sensul pe care-l dau germanii acestui termen: el inseamna _iputere _i trimite in mod spontan 131 vointa de putere. Valoarea este dictata de 0 vointa libera, care-_i da sie_i legea. V ointa de putere nmctioneaza ca un criteriu 311 valorilor autentice, dar ea nu are nimie comun eu forta bruta. Inlaturand excesele ce nu pot lipsi dintr-un discurs pasional, cum este cel al lui Nietzsche, rezulta 0 cu totulalw.. viziune privind ierarhia valorilor, decat cea atribuita indeob_te celui care a scris Anl1:cTisl1Ll. Nu trebuie sa cautam il1 opera sa 0 coertmta pe care el insu_i 0 respinge, insa anumite idei revin constant, iar 'una dintre ele este aceasta : vointa de putere, ca valoare opusa milei _i

destjnataa fundamenta 0 noua tabla de valori, opusa celei cl'eI}tine, nu vizeaza decat orizontul spiritualului. Ohiar i}iLouiS Lavelle, in Traite des valeurs, considera (dupa parerea noastra, in mod eronat) ca. ra.sturarea vechii table de valori i}i instituirea uneia noi semnifica p_ntru Nietzsche subordonarea valorilor spirituale celor vitale 121. 0 valoare noua - continua Lavelle - implica in mod necesar rasturnarea uneia date, ceea ce explica rolul privilegiat atribuit de Nietzsche nega_iei in intreaga sa viziune axiologica. Valorile noi marcheaza. intotdeauna 0 ruptura fa_a de cele recunoscute, dar la Nietzsche ie rarbia insai;\i sufera 0 rasturnare. Ooni}tiin_a europeana formata printr-odisciplina religioasa sau filosofica recunoal}te necondi_ionat su_rioritatea valorilor spirituale fa_a de cele vitale. Friedrich Nietzsche .proclama, impotriva unei milenare tradi_ii superioritatea valorilor vitale, avand in centrullor voin_a de putere, celelalte trebuind sa fie subordonate sau sacrificate. Puterea devine astfel nu numai 0 val.pare alaturi decelelalte, ci 0 valoare etalon. Milei el Ii opune puterea I}ise proclamadrept campion al anticre_tinismului. In viziunea lui Lavelle, -mila, .ca depai}ire a ,egoismului, "este modelul tuturor celorlalte valori" 122. . . .La,yelle considera ca expresia "rasturnare a tuturor valorilor". folQsita. frecvent de Nietzsche sprea-i;\i sintetiza concep_ia sa axiologicajeste improprie, fiindca este vorba de 0 revenire la valorile infel'ioare, deci la stadiul primitiv, cand valol'ile spirituale se situau intr-un pla;n secund. Veritabila rasturnare a tablei de valori a reprezentat-o insti.tuirea valorilor spirituale. Substituind, cel putin in intentie, valorile vitale celor superioare, Nietzsche produce 0 rasturnare a unei rasturnari, ceea ce inseamna 0 revenire 131 puterile instinctive, care pre_ed valorHe spirituale, singurele val,ori autentice. .In realitate, Friedrich Nietzsche vizeaza, nu 0 reintoarcere la 0 vitali tate lipsita de spirit, ci 0 spiritualitate vitala, ceea ce este cu tot_ a,ltceva decM spun Lavelle I}i 0 intreaga traditie hermeneutica. Desigur,. in viata de zi cu zi, mila i;\i iubirea aproapelui nu pot fi de_t valori pe care Nietzsche insui}i nu Ie contesta decM rareori. Ele devin insa nonvalori de indata ce sunt aplicate intocmai in domeniul culturii _i al ierarhiei valorilor. Mila semnifica, din aceasta perspectiva, criteriul extravaloric, ce va duce, desigur, la instituirea unorfalse ierarhii de valori. In genere, societatile totalitare au instituit }erarhii valol'ice pe cl'iterii inadecvate, de aceea asemenea .socie IiI Lou i s L a vel I e, TraUt des va/ellrs, vol. 1, Presses Univcrsitaires dc France, ParIs; 1951, p. 645. 122 Idem, p. 647.

ta_i sunt in mod necesar dogmatice _i decad.ente. Cand in vam1 unei ierarhii este situat cineva care prin propria sa valoare s-ar fi plasat mult mai jos, intregul sistem este compromis. . Valorile trebuie lasate libere. Rle se VOl' lupta una contra celeilalte, iar acest razboi al tuturora contra tuturor este cel care decide din interior 10cu1 fiecareia. Rezultatul va fi deci 0 autentica ierarbie de valori, _i, mai departe, 0 societate puternica, 0 spiritualitate vita1a. De_i supraomul este vazut ca un fel de despot 311 culturii, in sensu! ca el impune _i ce10rlal_i propriile sale valori, nu trebuie uitat ca principala sa trasatura nu este fo_a fizica ci puterea de a crea. Prin urmaire, nu valo'rile vitale sunt cele pecare Nietzsche Ie a_eazain varful piramidei va1orilor, ci 0 spiritualitate puternica, in care va;lorile mai putin intense sau nonvalorile sunt Maturate "fara mila", dar numai in calitatea lor de valori. 0 civiliza_ie care face loc nonva10rii _i compromisu1ui, unde mediocritatne sunt cele care decid, chiar _i atunci cand este vorba de cele mai ina1te probleme ale cultu1'ii, iar oamenii excep_ionali, care n-au lipsit din mci 0 societate, sunt redu_i 131 Mcere, nu poate fi decat expresia unei spiritualita_i anemice, decadente, bo1nave. Orice idee ce se afirma despre filosofia lui Nietzsche este oarecum riscanta, fiindca el nu este un ganditor sistematico Opera sa se prezinM sub forma de sc1'isori, aforisme, eseuri, poezii, lucrari filosofice cu un puternic accent persoal, fragmente, insemnart. .A-i incadra gandirea intr-un curent, precum exten1;ialismul, filosofia vie_ii .etc. este imposibil. Gandirea _i opera lui N ieztsche sunt rebele la orice fel de clasifica1'e. Din acest punct de vedere, Nietzsche este in filosofie 131 fel de singur precum Kafka in literatura. Opera lui Nietzsche se prezinta ca un _antier (K. Jaspers), in sensuI ca toate materialele au fost pregatite, planul general, de asemenea, dar edificiul n-a fost niciodata ridicat in intregime, _i mci maeall' pana 1a un nive1 de 1a care s-ar putea ghici restul. Trebuie sa ne ferim de a izo1a 0 idee sau 0 exp10zie a sentimentului _i de a face din ele un centru. Gandirea lui Nietzsche a fost _i este apreciata extrem de diferit, fiindca se accentueaza anumite opere sau anumite idei C.aI'e par a fi fundamentale. Opera principala a 1ui Friedrich N ietzsche a fost considerata fie N _terea Tragediei, fie A_a grait-a ZMathustra, dar la e1 nu exista opera principala. In inten_ia sa, aCe$ta trebu.:ia sa fie V oinja de putere, dar nu a Iasat din ea decat ni_te fragmente. Nici obiectul gandirii lui Nietzsche nu se poate preciza cu exactitate, fiindca "nu exista nici 0 realitate asupra careia el sa nu fispus ceva; din scrierile sale se pot scoate idei despre aproape toate 1UCI'U

rile mali i mici, despre stat, religie, morala, tiin_a, arta, muzica, despre natura, via_a, boala, despre barbat i femeie, iubire, casatQlie, familie, despre popoare, epoci, istorice, personalitati, despre ultimele probleme ale filosofiei" 123. Este imposibila reconstituirea unei teorii coerente, fiindca Nietzsche se contrazice pretutindeni, iar de cele mai multe ori metaf_. _ine loc de concept. De altfel, el insui spune ca A_a grait-a Zarath'Ustra este un poem filosofic. :;;tefan Zweig in lucrarea Lupta cu demowul descifreaza personalitatea lui Fliedlich Nietzsche, plecand de l-atrasatura sa fundamentala: hipersensibilitatea. Nietzsche este uil. poet care filozofeaza. Exista opere filosonce care pot fi in_elese fara a face recurs la via_a i personalitatea autorului lor. Lucrarile lui Nietzsche insa nu pot fi abordate altfel decM prin prisma persona.litaW sale rascolite liIi rascolitoare. El nu demonstreaza un adeva<r, ci proclama 0 sentinta. Filosofia capata un stil dramatic i devine 0 anxioasa interoga_ie privind sensul i valoarea vie_ii. Hipersensibilitatea, trasatura de personalitate pe care 0 pune in eviden_a Stefan Zwe!g, este cea care n va transforma pe Nietzsche intr-un adevarat profet. El proclama sfaritul unei intregi epoci in civiliza_ia europeana, intr-o vreme in care Europa parea inca dominata de 0 ordine de neclintit. El a amplificat insa cele mai slabe semnale spirituale, presimtind i prevestind prabuirea sistemului tradiVional de valoli. "Totdeauna mesagerii spiritului, ca pasarile veititoare de furtuna, se ivesc inainte de dezlantuirea marilor revoluW _i catastrofe" 124.. Oswald Spengler, cel care a impus sintagma "declinul occidentului", marturisete ca a preluat de la Nietzsche punerea problemelor 125. Consider am ca spiIitul traditional al Europei la mceputul secolului al XX -lea a muIit, iar FriedIich Nietzsche a anticipat C"W clarviziune acest fapt. Dupa primul razboi mondial un a,lt spirit se ivete in lume, un .alt sistem de valori se impune. Revenind la "cazul Nietzsche", trebuie spus ca el sclie dintr-o nevoie launtlica. Asemeni marilor artii;1ti, el nu poate trai altfel decat cercetand cu infrigurare tot ceea ce este inca neclar, de aceea Zweig n nUIDete "un Don Juan al cunoaterii". El ataca nenumarate PrObleme pe care Ie abandoneaza de indata ce se intrevede 0 solutie. 123 I{ a r I J asp e r s, N iclzscllc. Einfiil1rung in das Versliindnis seines Pbilosop liierens, .Walter de Gruytcr, Berlin & Leipzig, 1936, p. 101. 12'1 :;; t e fan Z we i g, Lllpla ell demonllt, Editura Vatra, 1946, p. 260. 125 0 s w a IdS pen g Ie r, Del' Unlergang des Abendtalldes. Uml'isse cincr Morp hologie del' Wellgesebicllte, Verlag C. I-I. Beck, Miinchen, 1988, Vorwort, IX.

Es_eabsurd sa te intrebi _colare_te: (Ie voia _ietzsche_" El:Uu voia T nimic: era stapanit de-o excesiva pasiune aadevarului, _i aceasta i pasiune gasea in ea insa_i toata bucuria, toata satisfactia. Ea nu I cunoa_te nici un seop, niei 0 finalitate. Fri_drichNietzsche nu cugeta I ca sa imbunatateasca sau sa instruiasca lumea... Extatica lui ! be_ie de a gandi este un scop in sine, 0 voluptate cu totul personala, cu desavar_ire egoista _i elementara, ca orice ;pasiune demonica"126. B. NIHlLlSMUL SAU .EASTURN AREA TUTUR6'R V ALORlLOR

N ietzsche insu_i spunea ca chiar _i numai titlul a ceea ce trebuia sa fie opera sa capitala iti da fiori; Voinpa de putm'e (Der'Wille ZU1' IMacht), avand a_ subtitlu Ince1'care de prefacere atuturor val6rilo1' (Versuch einer Umwertung aller Werte). Ideea acestei lucrari dateaza din anii 1881-1882. Dupa ce dMuse gandirii sale odesavar_ita forma poetica in .A._a grait-a Zarathustraj Nietzsche resimte necesitatea expunerii sistematice a filosofiei sale, necesitate ce . Tezulta _i din lipsa de intelegere a poemuluisau.filosofic,.' . . Opera sa ;,capitala" era insotita. deo introducere provizorie, aceal'(_ tafiind lucrarea Dincolo de bine _i de.1'au, avand casubtitlu semnificartiv Preludiu la 0 filosofie a viitorului, _i urma. sa cuprinda patruvolume: 1. Nihilismul european; 2. Critica valOJ.'ilor superioare de pana aCHlI). ; .3. Principiul unei noi ev .aluari; 4. Disciplina _i selectie.lncer Icarea de prefacere a tuturor valorilor trebuia sa fie 0 carte perfecta. 1ntr-o pagina de manuscris, Nietzsche i_i consemna regulile pe care trebuia sa Ie urmeze spre a edifica monumental-utopica opera. lata cateva dintre ele; . . ,,1. Forma, stiluL Un monolog ideal. .. Suprima demollstratia. Fliabsolut pel.sonal, dar faraa folosi persoana intai (kein "ich"). Un ;felde memoires. Vorbe_te despre lucrurile cele mai abstracte in mO.dul eel mai corporal _i mai viu (am leibhaftigsten 1bnd blutigsten). 1ntreaga istorie ca _i cum ar fi in mod personal traWi. _i suferita. ., 1ntr-un fel, un dialog al spiritelor, 0 provocare, un apel, 0 evocare a mortilor. . . . Nu "descrie" ! Transpune toate problemele in sen_iment, pan_la pasiune navalnidi. ! . .' .. . 2. Oolectie de cuvinte expresive! De 'preferat tenneni militari! A se gasi expresii care sa se substituie termenilor filosofici. . 126 _ t e fan Z w e i g, Ibidem.

3.. .A edifica opera in vederea llnei catastrofe (Das Werle auf eine Katastrophe hin bauen_)" 127 _ . Astfel conceputa, lucrarea V oinfa de putere n,u putea fi niciodata edificata intocmai. Cine ar fi putut scrie "cartea perfecta" _ in fragmenteleramase, se gases_ 0 serie de idei expuse deja de Nietzsche in Dincolo de bine iJi de rau, Anticristul _i altele. pesigur, reevaluarea tuturor valorilor dupa criteriul yointei de putere, enuntata deja. in Antieristul, este ide.ea intalnita cel mai des in aceste fragmente. Reevaluarea tuturor valorilor este necesara, fiindca vechea tabla de valori este cea a oamenilor slabi. Dar "slab" nu inseamna in viziunea lui Nietzsche inferior din punct de vedere fizic, economic, politip sau social, ci acela care accepta in mod.pash _i necritic 0 ta15la de valori. Astfel, cel slab este _i decadent fiindqa el nu are suficienta tarie de a spune nu unui sistem de valori care '_i-a epuizat forta creatoare _i nu mai subzista decM in virtutea inertiei istorice _i aparat de profitorii sM. in viziunea lui Nietzsche, rasturnarea tablei de valori inseamna punerea ih discu_ie a ideaiurilor, valorilor _i ideologiilor care con stituie temeiurile cele mai profunde ale milenarei civilizatii europene. Aceste evaluari dominante privite la modul absolut serhnifica nihi lismlil. .. . Nietzsche nu define_te nicaieri nihilismul, de_i termenul apare de numeroase od in V oiri1a d_ putere. El precizeazaca valorile civilizatiei europene i_i gasesc in nihilism ultimele lor consecinte; nihilismul semnifica faptul caoidealul traditional de sfant, de profet, de on1e tepta cazut in desuetudine, iar "v,alorile superioare sedepreciaza" 128 pana acolo unde devine perceptibila contradictia dintre lumea pe care oamenii 0 venereaza _i cea pecare 0 traiesc. . Exista un nihilism activ ce se manifesta ca 0 forta distructiva fata de sistemul traditiop.al de valori, ajuns in mod ftresc la agonie,' '_i un nihilism pasiv, obosit, care nu mai ataca, forma clasica a acestuia fUnd budismul. in plan pSiholQgic, nihilismul apare mai intai ca un efort de a cOllferi sens unor lucruri _i evenimente care _i-au pierdut sensul. De pilda, cine viziteaza astazi Roma, ramane uimit de maretia minelor ei. Unele dintre aces tea rivalizeaza in monumentalitate cu edificii contemporane importante, iar prin comparatie cn maretia aces tor ruine, constructiile cele mai noi ale lumii noastre pal' ele insele dintru inceput ruin,ate. Ne intrebam: de fapt, ce anume s-a 127 F r i e d r i c h N i e t z s c he, Der Wille WI' ",!'lacht. VCl'sllchl cineI'. Umwer tung al/er Werle, Kroncr VcrJ<lg, Stuttgart, 1930, p. 702. 128 Idem, p. 10.

ruinat cand OolOS6um _i Altare della patria sunt _i astazi printre cele mai grandioase edificii din Roma _ Sensul pe care-l aveau pentru umanitate este cel care a fost ruinat prin mersul istoriei. Tot In plan psihologic, nihilismul se manifesta, In al doilea rand ca 0 condamnare a lurhii devenirii, lume considerata a fi fenomen sau iluzie, _i ca afirmare a unei realitati autentice, adevarate. Oredinta _ In categoriile ratiunii (unitate, fiinta, etc.) este cauza nihilismului. In mod traditional, valoarea lumii reale a fost masurata dupa categorii care se raporteaza la 0 lume pur fictiva, cum ar fi lumea ideilor a lui Platon, lumea lucrului In sine a lui Kant etc. In plan social, nihilismul se manifesta ca 0 lipsa a acelor oameni exceptionali, a carol' putere de creatie a dat masura omului, au mentinut vie credinta in omul Insu_i. Se spune, de pilda, ca omul este 0 fiinta rationala, dar ne gandim in primlll rand la Descartes, la Leib niz etc. _i mai putin, sau chiar deloc la omul de pe strada. tntr-o epoca t nihilista, specia inferioara, "turma", "masa" uita modestia _i se grozave_te cu nevoile sale pana la a face din ele valori metafizice. Prin aceasta Intreaga existenta este vulgarizata, fiindca "turma" I care guverneaza tiranizeaza oamenii de exceptie, ii face sa-_i piarda credinta In ei _i-i Impinge spre nihilism. Oa filosofie, nihilismul este conceptia unci personalitati de exceptie, dar care nu are posibilitatea de a se manifesta ca atare. Filosoful nihilist este convins ca totul este golit de sens _i tot ceea ce se construie_te este,zadarnic 129. .A_a cum idealistul exagereaza in sensul binelui, al adevarului _i frumosului, nihilistul exagereaza in directia opusa. Filosoful nihilist idealizeaza in sensul raului, al falsului fli uratului. Sentimentul valorii este Intotdeauna In Intarziere 13. Nietzsche vrea sa suprime tocmai aceasta distanta care face posibila 0 evaluare I obieetiva _i sa judece epoca sa a_a cum ar aparea ea dupa 0 anumita I perioada de timp. Imaginea astfel obtinuta este aceea a unei epoci decadente, nu atat In raport eu valorile anterioare, cat in raport cu sistemul de valori ce va urma. Acest sentiment al pierderii sensurilor esentiale este semnul unei formidabile avansari a spiritului lumii. "Orice puternica cre_tere aduce cu sine 0 teribila faramitare _i sleire: suferinta, simptomele degenerescentei apartin epocilor care fac un I enorm pas inainte; toate mi_carile umanitati!, fecunde _i puternice, I au creat in acela_i timp 0 mi_care nihilista" 131. Prin urmare, destruc- r I 12_ Idem, p. 28. 130 Idem, p. 81. 131 Idem, p. 82.

_ia nu are in sine nimic conf]_.mnabil, fiind 0 consecin_a fireasca. a progreBului unei civiliza_ii. Fenomenul decaden_ei este 181 fel de necesar ca _i inflorirea unei culturi. c. IERARmA V ALORILOR SAU IMORALITATEA MORALEI Prin moralii Friedrich Nietzsche in_elege un sistem de valori pe care Ie imparm_e_te 0 comunitate la un moment dat. In V oinla de putere schi_eaza cel mai violent ata.c ce s-a adus vreodata moralei cre_tine. Dar inten_ia lui Nietzsche este de a descifra, plecand de la cercetarea valorilor cre_tine, modul cum se impune pe scena istoriei orice morala dominanta, orice sistem de valori care guverneaza umanitatea 0 perioada de timp. 0 prima condi_ie pentru a domina este 'Viclenia. Cre_tinismul s-a impus folosinduse de mijloacele care pentru el insu_i sunt nonvalori. De pilda, el a dat dovada de multa viclenie atunci cand a reluat lupta, existenta deja, contra idealului clasic, contra religiei nobile. Cre_tinii au confiscat antipaganismul care incepuse sa se manifeste pretutindeni ca religie a claBelor de jOB, a femeilor, a maselor f_i.ra noble_e 1_2. Care sunt valorile negate de morala cre_tina _ Nietzsche raspunde: mandria, exuberan_a, instinctele razboinice _i cuceritoare, apoteoza pasiunii, razbunarea, voluptatea, cunoa_terea, spiritul de aventura. A fost negat astfel idealul nobil, adica frumuse_ea, in_elepciunea, puterea. Reformatorii cre_tini au procedat machia.velic, iar cand au' facut politica s-au comportat ca oricare tiran. Cre_tinismul este 0 civiliza_ie decadenta _i prin faptul ca, eel pu_in in teorie, a exacerbat rolul "turmei" in raport cu elitele. Oricare sistem de valori, 0 data instituit, lupm impotriva oamenilor excep_ionali din ra_iuni care _in de economia sistemuluiinsu_i; ace_tia sunt fiin_e periculoase, fiindca sunt suficient de puternice spre a pune sub se_ul intrebarii tot ceea ce a fost fondat _i edificat treptat. Exista un illstinct al societa_ii, similar inBtinctului de aparare, care impiedica excep_ia de a se manifestaliber. Cre_tinismul, mai mult decat oricare alta morala, a facut abuz de acest instinct. Cei saraci cu duhul sunt in m_d-deschis privilegia_i, de aceea Nietzsche considera cre_tinismul in ansamblu ca 0 Bpiritualitate anemica, ce trebuie inlaturata spre a face loc uneia puternice. Asemeni cre_tinismului, oricare morala este nedreapm cu celelalte sisteme de valori. Nu exista morala adevarata sau falsa, justa 182 Idem, p. 139.

sauinjusta, de aceea prin Voiti!_.<'_{p'utere Fr'i_driphNietz'sche'.de clara razboi deschis oricarei morale care :secpn_iderasingura indreptatita la existenta. In forma sa dogmatica, morila este forma ceainii inveninata de a minti. Ea reprezinta adevaratul circ al umanitatii, de aceea trebuie aparata virtutea contra predicatorilor virtutii, ace_tia fiind cei mai mari du_maniai valorilor autentice. EipfOpOvaduiesc virtutea ca un ideal pentru toti, privand-o astfel de farmecul a ceea ce este rar, inimitabil, _xceptional, inlaturandu-i aur,a sa aristocratica. De altfel "educatia, in esenta ei,nu e decat un rnijloc de a; ruina exceptia in favoarea regulei. Civiliza_ia (Bildung) este de asemenea, mijlocul de a forma gustul contra exceptiei, in favoarea mediocritatii" 1__. . tn viziunea lui Nietzsche, morala spune: am nevoie de anumite raspunsuri; abia dupa formularea 'lorvin 'argurnentele, scrupulele, sau nu vin deloc. Rationamentul justifi?ativ . in care concluziaeste stabilita la inceput, iar ceea cepate denionstratie nu e decat justificare, este predomip,ant in sfera moralei. N u numai in domeniul moralei, dar ill sfera yalorilor in genere Ol'ice logica este falsa. In mod riguros nu exista 0 logica a- valorilor. Valorile autentice nu pot fi impus.e prin rationamente _i nici cele false nu pot fi suprimate pe cale rationala. A prezenta judecatile de valoare ca judecati de curioa_tere, a_a cumse intampla in morala, este un fapt reprobabil. "Tocmai moralaeste imorala , ca oricare lucru de pe pamant; mqrala insa_i 'este 0 forma deimoralitate" 1_4, Acest lucru rezulta din modul cum se impune pe scena istoriei un sistem de valori. "Exact prill. mijloacele prin care.. un partid politic ajunge la putere: prin calomnie, suspiciune, distrugere s-q.bterana (Unterminierung) a celor ce i Be opun _i'ca,'I'e poseda deja puterea, carneleonism (Umta'Ufung ihre/s N amens), persecutie _i zeflemire sistematica. Prin urmare, nimic altceva decat imoralitate . Oum actioneaza 0 dorinta pentrua se transrorina 'in virtute_ Ea se deghizeaza; i_i neaga sisteIriatic intentiile; se aliaza cu virtutHe existente _i recunoscute; afi_eaza 0 mare dll_manie contra adversarilor acestdr virtuti recunoscute ;. eaincearca sa castige, pe cat posibil, protectia pu-erilor sacre;. trebuie sa;' exal_e, sa: entuziasmeze" 135. Prin urmare, Ol'ice valoare care .aspira la dOJ;ninatie se folose__e. de .vechiu:I sistem de valori, maLlntai.se aliaza cu el, apoi i1 subjuga, spre a-I suprima in cele din urma. Toate siS'te.mele de valofi (cre_tin, 133 Idem, p. 626. 134 Idem, p. 215. 135 Idem, p. 216.

capit.aJist etc.). _-au. iID;pus prill mijloace imorale. Uneori, chiar.!}i crim_. a fost folosita de }lromotorii noului sistem de valori spre, a-i}i atinge scopul. Orice. valoare are asHel vinova_ia ei, orice sistem de valori e plin de pacate. In vizhmea hii Nietzsche toate valorile sunt empiri_e _i condi_ionate; dar cel care crede in ele, eel care Ie venereaza le contesta tpcmai .acestcaracter. TotUilosofii cred in aceste valori, iar una. din formele venera_iei lor este efortul pentru a face din ele adevaruri' a priori. De aici rezulta caracterul falsificator a venei'_aiei. To_ifilosom' care au incercat sa demonstreze puritatea valorilor sunt, ni_te calomniatori" astfel ca istoria filosofiei este 0 istorie Iamentabila. Ea este istoria celei mai teribile calomnii. Filosofii au cautat un principiu pe care sa se sprijine pentru a dispre_ui omul, CO}lcret, viu, real. Ei au inventat 0 Iume perfecta pentru a putea caIOlm:lia lumeaaceasta _i via_a care ne este harazita. De fapt, ei s-au aplecat mereu spre neant de un,de au scos no_iuni, precum: "Dumnezeu", "lume inteligibil3..", "lume a ldeilor" etc., 1>entru a judeca _i a con damna existen_a terestra;unica 1>sibila. In istoria filosofiei regasim un fel de razbunare pe realitate, 0 multitudine de evaluari viclene, care fac astfellncM sufletul omului 'i1>a 'i1>e simta torturat de realitate, scarbit de orice legatura cu lumea reala din care vrea sa evadeze. In cuvintele lu! Nietzsche :"Istoria filosofiei este 0 urie secreta contra. condi_iilorvie_ii (ein heimliches Wilte gegen die V oraussetzungen deS Leberis), contra sentimentului valorii vie_ii, contraoptiunii in favoareavietii. Filosofii n-au ezitat niciodata de a afirma 0 lume,' cu condiyia de a fi in contradictie eu aceastii lume. Ei au creat un instrument prin intermediul caruia sa se poata vorbi de rau lumea aceasta. Filosofia a fost pana acum marea _coaia a calomniei (die grofJe SchUle der Verleumdung)" 136. '.' , Prih prisma consideratiilor' de mai sus se in_elege mai u_or sens1il celebrei propozi_ii: "Dumnezeu a murit". Nietzsche s-a expdmat metaforic, de aceea in V oinla de putere incearca sa-_i traduca ideea in limbaj conceptual. Dumnezeu este un simbol al fictiunilor metafizice create in istoriede filosofi _i teologi. Ceea ce s-a numit "lume ade;varata"",realitate ultima", "fiin_a ca fiin_a", ete, trebuie suprimat. Pentru 'aceasta trebuie negate valorile considerate in mod traditional superioare, DUn1D.ezeu. fiind simbolul acestora. .A tunci cand vaI_ "lumii, adevarate" va cadea, un nou sistem de valori se va institui de 131 sine. "Lumea a*a cum apare fdie schein bare Welt) ilumeaminciuna "-C. iata contradic_ia ! .Aceasta din urma se numea pana acutn lumeadev,aratii, ,adevar. _bsolut, 'Dumnezeu". Pe aceasta am'su:p_ 138 Idem, p. 322.

mat-o"137. In conceptia lui Friedrich Nietzsche, suprimarea "lumii adevarate" sau moartea lui Dumnezeu este de 0 importanta cardinaH1, flindca 0 asemenea fictiune a diminuat continuu valoarea lumii concrete a omului. "Lumea adevarata" a ridicat indoieli contra omului insu_i, fiind cel mai teribil atentat impotriva viet;ii. V oinla de putere este 0 veritabila declaratie de razboi tuturor fictiunilor metafizice. Opozit;ia dintre "lumea adevarata" _i ca ream se reduce la opozitia dintre neant _i lume. Conceptul unei realitat;i metafizice are urmatoarele consecinte : . Fiind necunoscuta, lumea suprasensibila starnef?te _i intretine curiozitatea aventurierilor cunoa_terii, astfel incat cele mai profunde spirite se risipesc intr-o utopie. Ceea ce este cunoscut sau, cel puVill, cognoscibil, precum lumea a_a cum apare, singura reala, ne obose_te ./ii ne plictise_te. . .0 alta lume, unde totul este diferit de realitatea prozaica, este 0 idee care fascineaza prin frumusetea _i departarea ei intangibjla. . Prin ideea de "lume incognoscibil a" se insinueaza ca lumea sensibila ar fi cunoscuta, adica plictisitoare. Prin urmare, metafizica este un adversar al viet;ii fiindca omul metafizic, cu privirea fixata prea mult in orizontul suprasensibil, pierde lumea reala _i unica viata ce i-a fost hal'azita, din cauza curiozitatii, a resemnarii _i a venerat;iei purtate celeilalte lumi. Metafizicienii sefolosesc de 0 fictiune pentru a critica unica realitate: lumea a_a cum apare. Metafizica este izvorata dintr-u:Qdezgust fatadeviata, I nu dintl'-un sentiment de afirmare a vietii. I In noul sistem de valori, vointa de put ere este principiul ierarhiei. I Aeeasta idee a stat la baza incadra.rii lui Friedrich Nietzsche in cu,. rentul evolutionist, dominant in a doua jumatate a secolului al XIX lea. tn cateva pas_je din V oinJa de putere el se declara insa deschis "contra Darwin". In viziunea lui Nietzsche nu indivizii cei mai viguro_i caf?tiga in lupta pentru existenta, ci mediocrii. Exemplarele cele uiai dotate, exceptiile sunt suprimate, dominant fiind tipul mediu. Darwin s-a in_elat. Prin vointa de putere, ca principiu al oricarei schimbari, se poate explica de ce selecfia nu se face in favoarea exceptiet, ci in favoarea. mediocritatii. Indivizii cei mai puternici _i cei mai dotati sunt neputincio_i IJt fata turmei organizate. Natura este cruda cu favorizatii soartei. Ea protejeaza _i iube_te turma. De altfel, cref?terea puterii Ullei specii este garantata nu de exemplarele except;ional dotate, ci de preponderenta indivizilor mijlooii _i inferiori, fiindca aoe_tia sunt deosebit de fecunzi _i prezinta 0 mare stabilitate. Super 131 Idem, p. 323.

dotatul eate supus nmneroaselor capricii, el este deci, un pericol, un permanent risc; insa natura nu risca nimic. :In mod tradi_ional societatea a fost privita ca 0 parte a naturii. De aceea, comunitatea umana, asemeni unei speciinaturale, _i-adevorat exemplarele excep_ionale pentru afavoriza tipulmediu.ln vechiul sistem de valori un om virtuos nu este 0 personalitate ci un mecanism, fiindca valoarea sa provine din exterior, din faptul ca se conformeaza unor scheme prestabilite. In noul sistem de valori, ierarhizat dupa voin_a de putere, personalitatea este libera. Supraomul este 0 asemenear peraonalitate, puternica. _i libera. Inloc deconcluzielaacestefragmentedintr-un intl'eg monumental, publicate sub titlul Voinla de putere. Incercare de prefacere a tutu1'01' valorilor, vom cita un pasaj din lucrarea Daimonion a lui Lucian Blaga. "lnsemnarile lui Nietzsche amintesc acele statui ramase intenfli ale lui Michelangelo, acele blocuri grele de piatra, din care se ive_te puternicia unui cap, valul ritmat 311 unui piept sau rotunjimea viguroasa a unui picior de gigant. Se poate oare regreta ca aceste opere au ramas neispravite_ Dintr-un punct de vedere da, din altul nu. Neimplinirea e intotdeauna regretabila, dar nu e mai pu_in adevarat ca. in fa_a fragmentelor e_ti pus in situa_ia saghice_ti 0 data mai mult ceva din intimitatea unei inspira1;ii cople1litoare, sa auzi inca odata dalta care fixeaza in cremene un fior, sa asi_ti Cll sim_urile mirate 131 scancetul unei crea_ii" 138. 118 L u cia n B I II g a, DaimoniQn, Opere vol. 7, Editura Mineq'va, BUCllrei}ti 1980, p. 250.

GNOSEOLOGIA VALORILOR

1. TEORIA KANTIANA A SATISFACTIEI ESTETICE In opera lui Immanuel Kant este implicata 0 profunda teorie a valorilor. Oritiea rapiunii pure, Oritiea rapiunii practice _i Critiea faoultapii de judeeare s-ar fi putut intitula _i Despre adevar, Despre bine I?i Despre frumos. Prin urmare, triada clasica a valorilor este adevaratul obiect de studiu allui Rant in perioada critica. Filosofia tradi_ionala prekantiana, in mai t_ate incercarile ei semnifica.tive, a, manifestat tendin_a de a ridica la rangul lI.Dei valori supraordonate valoarea teoretica (adevarul) _i plecand de la. aceasta sa deduca restul valorilor. Kant, ill opozi_ie cu aceasta tradi_ie, a considerat ca adevarul, binele _i frumosul rezulta din trei faculta_i distincte ale sufletului, ireductibile la una singura: facultate a de cunoa_tere, sentimentul de placere _i neplacere _i facultatea. de a dorP. In prima Introdueere la Oritiea facultatii de judecare, Kant distinge, de asemenea, trei faculta_i superioare de cunoa_tere : intelectul, facultatea de judecare _i ra_iunea 2. Facultatea de ju<1ecare corespunde sentimentului de placere _i neplacere, are ca principiu a priori finalitatea, iar ca produs arta. Inten_ia lui Kant ill ceea ce prive_te corela_ia cu totul ciudata dintre sentiment, judeeata _i cunoa_tere pare a fi aceea de a opune facultatea de judecare estetica celei logice. .Analiza pe care 0 va face Kant judeca_ii estetice se poate generaliza, in sensul

ca ea reprezinta un model pentru orice judecata de valoare, nu doar cea referitoare la arta. Facultatea de judecare estetica este 0 facultate sentimentala. Spre deosebire de cea logica, judecata estetica llU are loc conform unor principii clare _i inteligibile, dar nu este mai pu_in 0 judecata. Principiile sale sunt obscure, astfel ca ele llU pot fi decat sim_ite. Apriorismul de care vorbe_te Kant ill legatura cu facultatea de ju 1 I m man u elK ant, Crilica facultiifii de judecare, Prima] ntroducere, trad. rom. Constantin Noica, Editura _tiiJJtjfid\ _i Enciclopedicii, Bucur_ti, 1981, p. 441. 2 Ibidem.

decare estetica este absent prin compara_ie cu cel infa_i_at in Gritica rali'unii pure. In Gritica facullatii de judecaJ'e estetice se poate vorbi doar de un apriorism al emo_ionalului, in sensul pe care--l va da, mult mai tarziu, Max Scheler acestei sintagme. Cea de-a treia Grit1:ca a lui Kant exprima 0 extraordinara tensiune: autorul teoretizeaza despre valorile estetice care sunt principial ateoretice, analizeaza din punct de vedere logic judecata estetica, ce provine totu_i din sentiment, deci care nu se poate analiza in mod riguros logic, pune in eviden_a faptul ca judecata de valoare nu poate fi niciodata 0 judecata teoretica, dar se comporta ca _i cum, ar oferi 0 cunoa! j>tere noua. Faptul ca Immanuel Kant cauta _i in sentiment forme a priori 1lU poate fi pus doar pe seama unei nevoi de simetrie cu celelalte doua Griti!}i. EI simte nevoia unei . explicaW aprioriste a judecatii estetice. In acest sens, Rudolf Otto afirma: "Un lucru frumos . . . nu poate produce aceasta impl'esiedecat daca f;\i in masura in care exista, sadit a priori intr-un om criteriul aprecierii lui, adica al aprecierii lui estetice. 0 atare inclina_ie nu poate fi ine_eleasa decat ca originara, ca 0 obscura cunoa_tere a valorii frumosului insusi" 3. Nimeni n-ar recunoaste frumusetea fara sa simta ca ea corespunde criteriului a priori din sentimentul sau. Problemele pe care Ie abordeaza Kant in Gritica facullafii. de judecare estetice nu sunt noi, dimpotriva, ele sunt pUSH inca de Platon,iar in secolul al XVIII-lea se discuta cu ardoare despre frumos, geniu, creatie,spirit. Noutatea pe care 0 aduce Rant nu tine deci de un don:ieniu anume, cide un mod specific deabordare a feIiomenulni estetic. El introduce in analiza frumosului si a sublimului 0 rigoare considerata pana atunci incompatibila cu 'domeniul valorHoI'. Despre frumos s-a vorbit in generein termeni lirici,fiindca el a fost asociatsentimentului, cum de altfelconsidera insu_iKant. Structura O,'iticii faculla/ii de judecare estetice este identica structurii Gritieii m/iunii pure. Ea cuprinde oanalittca, 0 dialectica _i 0 metodologie, lipsindestetica, fiindca' termenul a capatat intre timp un cu totul alt sens de cat cel atribuit de Kant in prima Gritica. Facultatea de judecare este definita drept capacitatea de agandi particularul ca mnd cuprins in universal. Po ate fi dat mai intai universalul, !;!i atunci particularul se subsumeaza dupa 0 regula data, act numit judecata determinativa, 'sau poate fi dat numai particularill, fiind necesar a 'cauta universalul,fara 0 regula. data, act ntiIllit judecata reflexiva. Problema fundamentala a Griticii -.facultafii,de jitdecare estetice este urmatoarea: cum. sunt posibile judecat;ile reflexive _ ' ' , 3 R u dol f 0 t t 0, Sacrul, Editura Dt>ci::> , Cluj-Napoca, 1992, p. 94_ 114

In prima A.naZitica a facu1ta_ii de judecare,Kant cerceteaza.. fruq;lOsul ca _i _m arfi un concept, de aceea judeeata de gust,oaren"\}' e dee_t () judeeaM de valoare, euprin4e patrumo;mente: ca.Jitatea, c;antitatea, rela_ia _i modalitatea. . . Din punetul de vedere al calitapii, frumosul se deosebe_te. de placut, care se adreseazanumai simturilor, _i de bun, fie cae vorba. de mil sau de binele moral, care are un caracter imperativ. Satisfactia prodp.sa de frumos este. absolut dezinteresata, iar frumosul presupun_'o judecata, de aceeael este specific uman. Placutul, sau agreabilureste sim_it _i de animale (Ie place sau nu Ie place hrana),iar binele este propriu oricarei fiin_e ra_ionale. Frumosul, ca valoare estetica, se intalne_te doar la om, fiin_a sensibila _i ra_ionaladeopotriva. Jnten_ia luiKanteste aceea de a pune in evidenta fapt111 ca,. judecata de valoare nu reprezintao cunoatere, ci 0 aprecierecare se comporta ca _i cum ar fi 0 cuno_tin_a noua. Dupa calitate, frumosul se definete astfel: "Gustul este facultatea de apreciere a unui obiect sau a unei reprezentari printr-o placere sau neplacere, lara nici un interes. Obiectul unei astfel de satisfacW se numete frumos" 4. .Aceasta definiFe a fost cea mai comentata . in istoria postkantiana a filosofiei, iJ} compara_ie cu bele ce rezulta dupacantitate, relatie _i modalitate. In viziunea lui Kant" placerea estetica este ungen aparte de placere. .Aca cum in Oritica ratiuniipure el a descoperit printre mul_imea de concepte unele C11 un caraeter eu totul special -:- categoriile, iar din multitudinea intuitiilor a desprins doua ca fiind pure - spatiul i timpul, in Oritica facult4tii de judecare estetice pune in eviden_a faptul ca dintre multiplele placeri sau satisfactii, cea estetica se distinge prin "lipsa de interes". .Aceasta celebra formulare nu inseamna ca eel care gusta obiectul estetic nu are nici un interes in legatura cu el. Poti fi foarte interesat de 0 opera de arta, poti urmari cu cel mai mare interes naterea unei picturi _i destinul ei ulterior, 0 poti cumpara la un pre1oarecareca pe orice marfa. Nicolai Hartmann precizeaza ca asemenea interese nu sunt vizate in formula kantiana 5, Jiindca ele sunt deja conditionate de plaeerea estetica fata de obiect, placere care se produce inaintea acestora. Ceea ce are in vedere Kant este doar interesul care ar determina el insui placerea estetica. 4 I:m man u e) K a.n t, Criiica faculti1fii de judecare, trad.. rom. Vasile l)em. Zamfirescu_i A1exandru Surdu, Editura _tiintlfica _i Enciclopedic/i, BUCUl'_ti,_ 1781, p. 103. 5 N i co I a i H art man n, Estetica, cd. cit., p. 81.

Din punctul de vedereal cantitatii, intrebarea care se rididt este llrmatoarea: judecata estetica este universala if Raspunsullui Kant este afirmativ _i rezulta din primul momenp, eel 311 calitavii. Jude<Jata estetica este de 0 valabilitate universaIa tocmai fiindca este dezintel'esata. Oamenii emit judecati diferite asupra aeeluia_i lucru nlliUai fiindca au interese diferite. Pe rnasura ce gustul se cultiva _i Be exerseaza, crete _i concordant a judecatilor de gust. Numai atunci _'tnd plaeerea estetica nu este pura, nu este autentidt, aprecierile asupra unuia _i aceluiai obiect sunt atat de diverse. Pentru Kant, universalitatea satisfactiei estetice este similara generalitatii conceptuale. Cine intuie_te obiectul estetic in mod adecvat resimte aceea_i satisfactie ca toti eei care indeplinesc aceea_i conditie a intuirii i VOl' emite, in conseeinta, aceleai judecati de valoare. Necesitatea unui enunt valodc rezulta dintr-un apriorism 311 emotionalului, a_a cum rezulta enunturile teoretiee a priori din apriorismul intelectului i cel 311 sensibilitaW. 0 propozitie matematica nu poate fi evidenta deeat pentru cel capabil sa 0 inteleaga. Deosebirea dintre 0 judecata teoretica _i una de valoare consta in faptul ca prima se intemeiaza pe universalitatea cOJ1ceptului, a doua numai pe condititle universale ale intuirii. , Satisfactia estetica este fara concept, adiea fara subsumare 131 ceva general. Generalitatea sa subiectiva este cu totul altceva, decat generalitatea conceptului. Kant exclude 0 abordare rationalism a valorii estetice. Satisfactia estetica trebuie sa apara fara concept fiindca ea este resimtita direet in perceptie. Cand emitem 0 judecata estetidt ii atribuie 0 valabilitate generala ca _i cum am formula 0 judecata logica, ce 311' fi din punet de vedere 311 eantitatii universala. _i totu_i, intr-o asemenea situavie, noi nll avem in minte 0 notillne a carei sfera am luat-o in totalitate, ci un sentiment personal, produs de un obiect, sentiment pecare-l traim ca _i c'um 311' treblli sa se produca in sufletului tuturor oamenilor care privesc acel obiect. Din punct de vedere logic, judecata estetica este singulara. Cum po ate fi, totu_i, universala 0 judecata singulara _ Raspunsulla,aceasta intrebare este dat in Diale6tica facuWitii de judecare estetice, dialectica formulata astfel de Kant: "Teza: Judecata de gust nu se intemeiaza pe coneepte; caci in caz contrar, gusturile s-ar putea discuta ('\devarul jlldecatii s-ar decide prin argumente). Antiteza: judecata de gust se intemeiaza pe concepte; caci altiel ea nu 311' put@a ii, indiferent de varietatea ei, nici macar obiect de disputa (a pretinde acordul neeesar'al celorlal_i cu aceasta judecata}"6. & Idem, p. :3:\2.

Rezolvarea antinomiei gustului este similara rezolvarii antinomilior ra_iunii pure din prima Oritica. Dialeetica ra_i'unii pure a pus in eviden_a faptul ca tezele _i antitezele pot fi sus_inute in aceea_i masura. Dialectica transcendentala a dezyaIuit iluziile naturale ale ra_iunij., iluzii care se manifesta i;li dupa ce critica Ie-a expus cs. a;tare, a_a cum se manifesta in mod natural iluzia ca soarele se invarte In jurul pamantului _i dupa ce _tiin_a a demonstrat eontrariul. La fel se petrec Iuerurile i)i cu facultatea de judecare estetica. Aceasta facultate, prin natura ei, este antinomica. TIuziile e_ sunt Ia fel de _turale ca _i cele ale ratiunii pure. Tezele _i antitezele din Oritica 1'atiunii pure erau fie care adevarate in felullor, in sensul ca unele vizau lumea ca fenomen, celeialte lucrul in sine. Obiectu1 estetic, in judecata de gust, apar_ine, de asemenea, 131 doua, 1umi diferite. Judecata estetica se refera 131 obiecte ale sinlturilor, _i din acest punet de vedere este 0 judecata personala, iar valabHitatea ei este numai pentru individul care judeca. Pe de alta partB, obiectul estetic sensibil e doal' semnul unei realitati mai vaste, 311 unei lumi supl'asensibile. De aceea, judecata estetica este _i suprapersonala, ca _i mtm 311' avea 131 baza un concept, dar unul care nu poate fi determinat de nici 0 intUitie _i, deci, care nu pote fi folosit ca argument pentru 0 judecata de gust. Antinomia gustuIui, ca _i cele ale ra_iunii speculative, ne obliga sa' ne orientam, fie _i numai pentru cateva clipe; spre tra:n8_ndent. Din punctul de vedere 311 relatiei "frumuse_ea este forma finalit4frii unui obiect, intrucat 0 percepem fiJra 1'eprezentarea 1tnui 8CQP" 7. Frumosul nu vrea sa placa, ci place pug i;li simplu. Dupa modalitate, frumosul "este ceea ce este cunoscut fara concept ca obiect 311 unei satisfacW necesare" 8. Ai;la cum cunoa_terea ia forma judecatii teoretice, satisfactia estetica se exprima in judeca_i de valoare. PHi,cerea estetica pe -care opl'oduce un obiect poate fi posibila, reala _i necesara. Un lucru poate sa placa in anumiteinprejurari, astfel ca judecata de valoare prin care se expri'ma 0 asemenea satisfactie este problematica, spre deosebire de cea rea1::1 care exprima 0 satisfactie momentan-rea_a. Satisfac_ia cu adevarat estetica este necesara, iar judecata estetica adiacenta este apodictica.Obiectul estetic trebuie sa placa tuturor oamenilor': Acest lucru nu-inseamna ca oricine ar trebui cu necesitate sa, resi'mta aceeasi sa tisfactie de indata ce obie.ctul estetic este dat, ci numai cei care po seda conditiile intelegerii lui. , Kant adauga analiticii frumosului 0 analitica a sublimului, obiectandu-i-se: de ce llU a alcatuit analitici partioulare pentru gmt-ios, 1 Idem, p. 129. 8' Idem, p. 1:_3.

fe1'll1ecator, tragic !}i eelelalte valori estetice, din moment ce wate acestea;. ca !}i sublimul, sunt specii ale frumosului' E:xplicatiapoate consta m doi factori: In ptimul r_nd, sublimul nu este numai 0 valoare estetica.Sublim este un obiect la reprezentarea caruia natura fizica a omului Isi simte limitele, iar spiritul sau i!}i simte superioritatea !}i -independen_a fa_a de orice limita. Ca fiinta sensibila, omul este mic !}i dependent :de natura, ca fiin_a spirituala este nelimitat !}i liber."Nu.ri1im sublim L spune Kant - ceea ce este mare in mod absolut" 9. Pietutindeni unde se mt_lnesc lucruri mare_e, care copleesc !}i st_rnesc admira_ia este prezent !}i sublimul. 0 cascada, de exemplu, este un lucru 'sublim. Exista, de asemenea, un sublim moral atunci c_d este vorba de actiuni de mare amploare, carora con!}tiinta axiologica justa Ie raspunde cu admira_ie. Immanuel Kant accentueaza - roomentul cov_r!}itor al S11 blimului. In sublim intra ceea ce este grandios, 'grav; solemn, monumental, emo_ionant, zguduitor, fascinant, respeotabil. Ca valoare estetica, sublimul este 0 specie a fi:11mosului, valoare estetiea suprema. Frumosul este ceea ce place mmod necesar !}1 U:D.lversal fara concept, sublimul, ceea ce st_rne!}te admfratie !}i respect. .IIi. al doilea rand, Kant a acordat 0 aten_ie cu totul special_ sublimuhii, alcatuind pentru aceasta valoare 0 analitica aparte, fiindca el este cel care poate trezi in suflet sentimentul sacrulJ].i, a!}a cUm "ideile artistului trezesc idei asemanatoare la discipQ_1il sau, atunci c_nd natura I-a inzestrat cu 0 aleatuire sufleteasca de acela_f tip" 1. Originalitatea nu se poate inva_a, ci poate fi doar st_rnita. - In mod asemanator, sacrul nu po ate fi reprezentat decM prin mediere, sublimul fiind un astfel de mijloc. De exemplu, in 4t_a unOI' . _tmstructii monumentele izbucne!}te in suflet, ca un reflex aproape mecanic,sentimentul sublimului !}i 0 data cu el !}i cel al sacrului. .Arta gotica, prin caracterul ei sublim, reda in mod indirect_ prin asociere, sacrul. "Ceea ce-i doar grandios nu-i inca sublim. Conceptul ca atare ram_ne nedezvoltat, e1' pastreaza ceva misteriosin sine!}i tocmai acest fapt il face sa aiba ceva comun cu numino_Ul (sacru1). De aici decurge... faptuJ, ca !}i in sublim exista acel dublu element specific ce lasa suJ,etului, de -la bun inceput, 0 impresie respingatoare !}i totodata atragatoare. El umile!}te !}i exalt_ totoata, el apasa sufletul !}i il rid'ica deasupra lui insu!}i, el starnete, 'pe de -. 9 Idem, p. 141. 10 Idem, p. 204. '. .

. !. 0 'p_rte, un sentiment ce se aseamana cu frica, iar pe de alta ad1ice ferioire" 11. . . .. .

Faca.nd distinctia dintre sublimul matematic _i cel dina,mic, Kant lasa sa se in_eleaga ca nu numai 0 forta a naturii poate fi coplef}itoare, deei sublima, ci f}i 0 forta spirituala, in sensul in care vorbim despre ,,0 carte de forta", despre ,,0 muzica. puternica";fara a avea in vedere intensitatea sunetului, ,,0 pictura mare", fara a ne referi la dimensiuni etc. Kant insista asupra momentului .fizio...;oople_itor 311 sublimului prin faptuI ca acesta este muIt mal u_or de sesizat. Pentru a simti ca 0 carte este "mare" sau ca un tablou este ,,'zdrobitor" trebuie sa posezi 0 anumita sensibilitate artistiea, 0 anumita pregatire de specialitate _i 0 arta a interpretarii. Din prespeetiva gnoseologiei valorilor, C1'itica faoultajii de judecare estetioe prezinta un mare interes prin ideea cuprinderii valorilor intr-o experien_a care nu este sensibila, oi una sui generis. pe care 0 n1imim experienta axiolofJica. . 2. EMOTIONALISMUL SI INTELECTUALISMUL ,, ORIENTARI FUNDAMENTALE IN AXIGNOSEOLOGIE * Gnoseologia valorilor este in genere determinata de ontologia valorilor, i1;1 sensuI ca din feluI cum este conceputa esen_a valorii rezulta 0 anumita concep_ie privind cunoa_terea acesteia. MuItitudinea punctelor de vedere exprimate eu priviI'e la cunoa_terea axiologica poate fi redu_a la doua mari orientari: emo_ionalismuI _i intelectualismul. '. . Conceptia emojionalista este reprezentata la mo.;tul clasie de fenomenologie. Max Scheler, filosoful caI'e a aplicat pentru prima q.ata met_da fenomenologica in cercetarea valorilor, afirma ca a_a cum cuIorile sunt cupI'inse in actuI vederii, valorile sunt cuprinse inactul simtirii (im Gefilhlsa7ct). Prin urmare, valorile suntdate nemijlocit 8imjirii inten,tionale, a_a cum culor,ile sunt datenemijlocit vederii. Scheler I'e_pinge categoric o1'ice viziune rationalista ptivind cunoa_terea valorllor, de aceea el vorbe_te de "cuprinderea" acestora in acte ale simtirii inten_ionale. Fiindca valorile apartin laturii emotionale a spiritului omenesc, ratiunea nu po ate fi 0 _acultate axignoseologica. Daca spiritul umall 8-311' reduce doar 131 11 R u dol f 0 t t 0, Sacn_l, ed. cit., p. 61. * Propunem aeest termen pel1tru a desemJla gi1oseologia valorilor.

sensibilitate _i gandiI'e, ar fi orb fata ,de valori 12. 1nvi'1iunea luii.M_x Scheler, _umea valorilor nu Be dezvaluie nlciodata intelectul'l:ti, acesta fiind la fel de inapt de a sesiza valarea, a_a cum mechea _i auzu1 sunt incapabile de a pel'cepe cu1oarea 12, Facu1tatea de cunoa_tere a valorilOl' nu este cea, intelectuala, ci sentimentul. Valoarea este sesizat-a. printr-un fel de intuitie a p1'iori, df!o..t 0 In tuitie care are un caracter emotional, nu sensibil _i nici intelectuaL Aceasta intuitie a priori a valorilor (Wertgefiihl), care Be poate nllmi _i sentiment al valol'ii, face posibila cuprindel'ea valol'ilor care exista independent de con_tiinta. Ele sunt comparabile eu Ideile lui Platon, formand, ca _i acestea, un fel de 7co8mos noeto8. Ne putem in_ela asupra lor, dar ele sunt obiective, nu subiective. FilOBofia valorilor lui Max Scheler este elaborata sub influenta lui Kant, la care se mpol'teaz.a de nenumarate ori, _i a fenomenologiei lui Brentano _i HusserI. Originalitatea lui Scheler consta in rolu1 paradoxal atribuit sentimentului in descoperirea valorilor, 1'01 care in Oritica facultii.tii de judecare este mai degraba implicit. In conceptia lui Max Scheler sentimentul nu se mai comporta ca_i cum ar fi dotat cu forme a priori, ci exista realmente un a priori al se.ntimentului, cu nimic mai "slab" decat cel atribuit de Kant sensibilitatii _i intelectului. Acest a priori emotional este cel care exprima continutul insu_i al valOI'ii, inaintea conexarii acestui continut eu un obiect oarecare. Se poate spune ca Max Scheler face din valoare un a priori material, contrar traditionalei considerari a oricami apriorism ca formal. Are loc, deci, 0 transpunere a apriorismului din domeniul facultaWor teoretice de cunoa_tere in cel al sentimentului. Acte, precum a simti, a voi, a prefem, a iubi, ami implica _i reclama un obiect a priori pe care gandirea este incapabila sa-l discearna. Acest obiect este 0 valoare corelativa fiecamia dintre acte, 0 calitate pura care nu este nicidecum un lucru ce poate _i trebuie sa fie dat in perceptia senzoriala. Paradoxul consta in faptul ca sentimentul considerat intotdeauna subiectiv reclama el insu_i un obiect care-i este propriu, cu care este in acord, a_a cum actele particulare ale gandirii sunt in acord cu principiile logice. Ou toate acestea, nu sentimentul se orienteaza dupa valoare, ci, invers, valoal'ea, sa orienteaza dupa sentiment, a_a cum la Kant nu facultaWe de cunoa_tere se orienteaza dupa lucruri, eu lucrurile, ca fenomene, se supun formelor a priori ale facultatiloI' de cunoa_tere. 12 M a x S c h e 1 e r, DcI' Formalismus., ., ed. cit. p. 264.

Aceasta nu inseamna ca valorile nu au obiectivitate. Exista 0 lUffie a valorilor mai presus de trecatoarele sentimente omene_ti. Rolul sentimentului este de a ne revela aceasta lume, dar _i de a ne-o ascunde. Valorile nu sunt relatH, ci esente pc care sentimentulle cuprinde, dar nu cum sunt acestea in 8'ine, ci a_a cum sunt ele pentr_t noi, cum ne apar noua, celor care Ie cuprindem. Valorile formeaza un fel de"ordre du coeur" de care vorbea Pascal 13, sinonima ordinii ideHor din intelect, a_a cum 0 concepe Spinoza. I.1ogicii pure i se opune 0 doctrina pura a valorii, fiindca Scheler considera ca nUIDai sentimentul pur ef'te autenticul revelator 311 valorii. "Numai 0 definitiva depa_ire a vechii prejudecati, conform car cia spiritul uman S-_l' epuiza oarecum prin opozitia dintre ratiune _i sensibilitate , sau 311' trebui ca toate sa fie reduse ]a una sau ]31 alta, face posibila constructia unei etici materiale a priori... Fenomen.ologia valorii f?i fenomenologia vietH emotionale trebuie privite ca un obiect _i domeniu de cercetare complet autonom, independent de Jogica"14. Un alt reprezentant de seama 311 emotionalismului este Nicolai Hartmann. tn conceptia sa, con_tiinta axiologica este in primul rand sentiment al valorii, astfel ca intregul proces axignoseologic se intemeiaza pe acestea. Actele care cuprind valorile "nu sunt niciodata pure acte de cunoa_tere, ci acte ale simtil'ii; ele nu sunt, deci, intelectuale, ci emotionale" 15. . Nicolai Hartmann accentueaza si mai mult dec:1t Scheler caracteru] intuitiv al cunoasterii valorllor: sentimentul valorii semni fica intuitia valorii. Ac_st sentiment uu se confunda cu celelal_e, nll este pur subiectiv ci reveleaza existenta valorii obiective. In ciuda caracterului emotional al procesului axignoseologic, Nicolai Hartmann pune in evidenta obiectivitatea valorilor, aceasta fiind de altfel conditia intuiTii lor. Fiind irationale (nonconceptuale) _i ireale valol'ile nu pot fi nici definite, nici demonstrate, ci doar aratate, in sens fenomenologic. Intuitia valorii, mai ales cea estetica, a fost considerata a fi de natura sensibila, fiindca obiectele in care se reveleaza valoarea sunt de natura sensibila, ca celelalte lucfuri. In monumentala sa lucrare Estetica, Nicolai Hartmann cerceteaza intuitia valorilor estetiee in raport cu obieeti vitatea acestora, Opera de arta nu este 0 valoare, ci un bun, unlucrn real ill care se reveleaza 0 valoare. Un asemenea obiect este dat simturilor, dar eJ nu este epuizat in sensibilitate, de unde rmmlta ca intuitia valorilor nu este identica intuitiei sensibile. Obiectul estetic este in acela_i timp un 13 Idem, p. 59. 11 Idem, p. 60. 15 N i C 0 1 a i H art 1l1 ann, Elhik, p. 104.

obiect real _i Ullul ircal. in coneeptia lui :N,icolai Hartmann exista douaplanuri care se' snprapu:n ill unul _i acela_i obiect : unul I'ealsensibil _i unul spiritualsuprasellsibil. Frumosul reprezinta 0 aparijie a acestuia din urma in eel dintai. De_i o'biectul este,qespicat in doua plan1Jri absolut eterogene, el nu a,pare scindat sau neU1ljta,r. "Ceea ce face sa apara trebuiesa fie real, _i ceca ce apare nu poate ii real, intruc{\,t consta numai in aceasta aparitie a 8a.. ])e aici joc:ul scl1inibator in felul de a fiinta al frumosului: el exista 8i toto data nu exjsta. Fiinta lul se afla'in cumpana" 16. . , '. Al';!adar, fara un plan real, in care sa se reveIeze, valoarea nu poate fi intuita. ApariHa unui pIa)) valoric ireal i))tr-unul real nu este identic aparentei, iluziei, himericului. in contemplarea opereloT Care "infati_eaza realitati (natur_ moarta, peisaje, portrete e.te.) niei 0 con_tiinta cultivata nu va'1ua imaginea ca atare. Opera exercita 0 adevarata fascinatie pe.ntru, cel care 0 contempla" tocmai pentru ca, acest,a intuie_te in ea o\(aloare. Prin opera spiritul capata Tealitate. OTeatorul nu face altceva 'decat sa of ere celui care contempla posibilitate,a intuirii irealul'ni spiritualvaloric, de ac,e"ea el nu aTe nevoie. de ceva real (marmura, panza etc.) deeM ea term en me,diator i:ntre spiritul fin it al omului _i eel suprasensibil. . Orlginea intuitiei valorilor se aHa deja in intuitia e:wpi.rica_ aceasta eontinand 0 serie de elemente extraempirice. In fiecare perceptie sensibila omul intuie_te nonsensibilul, C1.Ull ar fi prietenia sau advc!sitatea unui chip, elasticitatea sau duritatea unui material etc. Intregul camp al pereeptiei este preselectat de interese dive'r_e, iar ori<:e inteTes se' Teduce la componente valoTice trecute in sfera. experif,mtei senzodale. Dupa HaTtmann, pereeptia est' dirijata intotdeauna de puncte <Ie vedere valarice, astfel incM, la oni,o con_tiinta pur perceptiva nu exista decat ca schema abstracta cu rol didactic-explieativ. Ohiai' _i pentru con_tiinta Qopilului sali celli a primitivului, mai apropiati de natura, obiectele pereeptiei sunt inzestrate cu aecente a_ective variate. De exemplu, ceea ce este necunoscut ingrijoreaza sau starne_te cu.riozitatea. Lucrurile _i fenomenele pot parea amenintatoare, vic1ene sau binefacatoare, etc. Obiectele neutTe din punct de vedere valorie sunt luate de copil i<au de pr:i1:i1itiv drept "bune" san "rele". . in actul intuitiei empirice intervin mOluente ale unei intuit-it mai ridicate, diferita de cea sensibila. Obiectul acesteia I1U mai e dat in plan empiric, asemeni lucrurilor, ci el doarapare in obiec_ul perceput. 0 asemenea ivtuitie are, deci, un caracter revrlator,' in sensul ca dezvaluie ceva ce al' ramane permanent ascuns intui:t;iei 16 N i C 0 I a i II a rt ill ann, E5/clica, cd. cit., p. 39.

senBibile., Intui_ia valorilor este revelatoare, fiindca este orientata spre' ceea ce apare in stratul sensibil al obiectului. Ea if$i primel}te orientarea fill de la lucrul realsensibil, ci dintr-o alta Bfera. "E,U in aceasta sfera domnesc alte puteri, care au pus stapanire pC'.oon1;Itiin_a in alt mod" 17. Daca valorile date con_tiin_ei sunt seBizate in ohiec.te, atunciele sunt intuite, nu cunoscute ra_ional. SentimeRtul valQrii dezvaluie astfel lumea obiectiva a valorilor.. . Prill obiectivitatea valorilor se in_elege, din perspectiva gnoseologica, cupl'inderea lor in actul corelativ al conf$tiin_ei sub forma unorstructuri exterioare con_tiin_ei insa_i. Prin urmare, 0 biectivitatea. valorilor este similara obiectivitatii no_iunilor f$i cunoa_terii l'a_ionale. Cand subiectul, prin acte adecvate ale gandirii, cuprinde 0 no_iune sau un enunt; care exprima 0 lege, Ie gande_te ca pe ni_te structuri, rela_ii sau procese existand sau func_io:i1and in afara con_tiin_ei ganditoare. Diversele teorii filosofice, precum pragmatismul, fictionalismul, conven_ionalismul etc., pot ajunge la concluzii:care contrazic. obiectivitatea. no_iunilor _i teoriilol', a;cestea fiind convenW utile, fictiuni, mijloace de ac_iune eficienta etc. Toate acestea: 'sunt insa un rezultatal analizei, dar ca date imediate ale con_tiin_i, ele suntobiective.. . .., , . Obiectivitatea valol'ilor este, de, asemenea, 0 data imediata a 1}on_tiint;ei. Adevarul, binele, frumosul, precum _i valorile particulare sunt cuprinse de con_tiin_a ca ni_te entita_i care 0 depa_sc. Indiferent care ar fi modul producerii lor, in momentul in care ,con_tiin_a insa_i cuprinde valor'ile, ele sunt obiective, situandu-se in afara sa, asemeni unoI' obiecte din natura. Valorile trebuie studiate ea . date imediate ale conf$tiintei, nu dupa ipotezele psiho-sooiologice ale produeerii lor. Adevarul, binele, frumosul, sunt, desigUl', mwr.inse ca acte deziderative ale conf$tiin_ei, dar in momentul in care Ie cuprinde, con_tiin_a Ie Tecunoa_te 0 existen_a independ.entade a eL Pe a;cest caracter se dezvolta _i sentimentul autoritatii valol'ilor. E'xistenta . unei intuiW superio'are, eapabila sa cupri_da v.alortie 0 biective, este straveche. De asemenea, inca din antichitat_, s-:;t, caiItat raspuns la intrebarea referitoare la ceea ce se ascunde >in spa!ele datelor_ensibile. La Platon, elementul suprasensibil este:ldeea. In'lucru:rile concrete _i in faptele omene_ti Adevarul, Binele _i, Frumos'ul nu apar deeat intr-un mod neclar. Perceptia lucrurilor frumoase premerge astfel intui_iei !deB de fmmos. Daca omul s-ar pute:v elibeta in intregime de perceptie, ar putea sesiza nemijlocit .1deile. Scopul suprem al celui care contempHi ramtlle, in tradi_ia plato 17 IflPTn. n. 7::1.

niciana, ridicarea la frumosul inteligibil printr-o intui_ie pura, ,nemijlocita de sim_U1'I. Acest lucru lesne de admis pentrn restnl valol'ilor devine problematic tocmai pentru valoarea estetica, cac-ical'acttTUl suprasensibil al frumosului este incompatibil cu aspeetul real-sensibil al obiectulni estetic. Idealismnl germall este eel care depa_e_te aceasta dificult.ate. Pentrll Hegel, de exemplu,nu Ideea insai este frmnosul, ci apari_ia sensibiIa a ideii, teza care a reprezentat 0 extraordinara noutate, ce yafi dezvoltata de neokantieni _i va atinge desavar_irea in opera Ini Nicolai Hartmann. Filosofia elasica gennana reia 0 serie de idei ale ganditorilor antici. Enun_nl conform caruia frumusetea rezida in Idee, iar arta of era intui_ia Ideii este comun platonismnlui _i l'eprezentanWor filosofiei clasice germane. Platon compara intui_ia frumosului eu un fel de deliI', mania, viziune reluata pe un alt plan de romantismul german. Schelling este cel care redescopera filosofia neoplatonicului Plotin, concep_ia sa privind intuitia valorilor fiind numita uneori _i neoplotinism. Pentru Plotin, condi_ia fundamentala a frumos]1lui consta in participarea obiectului sensibilIa 0 forma inteligibila. In Enneade el spune: "Atata timp cat un obiect fara forma, dar capabil prin natura sa de a primi 0 forma 'intel-igibilii sau sensibilii, ramane jaTa .forma _i fii1'a Tatinne, e urat. .. Unindu-se en ma. tel'ia, forma coordoneaza diversele par_i care tre buie sa compuna unitatea, Ie combina _i, prin armonia lor, produce un lucTu unitar. Pentrll ca e 'una (forma), trebuie ca lucrul modelat de ea sa fie tvnul, atat cat poate fi un obiect compus. Cand un astfel de obiect este ajuns la unitate, frumusetea rezida in el, _i ea se l'aspandete partilor,ca _i totuluICorpurile devin fI'umoase prin participarea la 0 Ta tiune care Ie vine de la Dumnezeu" 18. , Schelling distinge trei potente ale principiului universal, similare "ipostazelor" lui Plotin: realitatea, idealitatea _i activitatea. :In ordinea strict umana, acestora Ie cOl'espund cunoa_terea, actiunea, arta _i trei idei- valori: adevarul, binele I;\i frumnsetea. Aeeasta din urma, c-a _i la Plotin, este prezenta acolo unde idcalul se reveleaza in I'Cal. "Fl'umusetea se instituie aeolo unde partieulal'ul (realul) este allit de adeevat eoneeptului sau, ineat acesta, ea infinit, ty'eee in finit _i e contemplat in concreto. Prin aceasta, realul in caTe apare eonceptul det,ine intr-adevar asemanator _i egal eu imaginea original'a, iar ideea, aeolo unde toemai acest universal _i aeest particular se afla intr-o identitate absohlta. Rationalul devine, ca l'ational, 18 Plot i 11, HIllzeade, Ct. Grigore Tiiu_all, FiIoso{ia Tui Plo/in, Editura Agora, Ia_i, 199:1, pp, 249-250.

totodata ceva fenomenal, ceva sensibil"J9. Intuitia adevacrului, bim'\lui _i frumosului este, conform coilceptiei lui Schelling, sinonima intuil'ii lui DUillnezeu, acesta din mII).a fiind cauza nemijloeita a oricarei valori, astfel ca in sine aceste valori sunt aproape identice. Fiecate valoare repl'ezinta 0 reflectare sau 0 imagine-replica a Iui Dumnezeu insu_i ca imagi:p.e originara. Filosofii clasici germani atunci cand au vorbit despre "aparitia. Ideii" au avut in vedere situatii foarte concrete. Se _tie ca i<1eHe religioase au produs 0 buna parte a artei pe care 0 poseda astazi omeniI'ea. Catedralele _i bisericile Emopei cre_tine, Iua,te imprcuna, ar forma un imens lant de munti ridicat de mana ornulni. ImemmJ efort al constructorilor, arhitectilor, pictorilor _i sculptorilol' a fost orientat tocmai spre a reda, fie _i intl'-o forma inadecvata, spiritul. Revenind la teoria lui Nicolai Hartmann, tl'ebuie sa obseryam ca ca continua un intreg mod de a concepe intuitia valorilor superioaJre. El obiecteaza'idealismul'l;li german faptul ca a simplificat rela_ia dintJ'e planul sensibil _i cel inteligibil. in obiectul estetic trebuie sa existe un strat intermediar intre ceea ce este sensibil si ceea ce este suprasensibil, acesta fiind aparitia insa_i a unui plan in celalalt.De exemplu, cel care cite_te nn roman _i i_i pune intrebarea "daca 1ucrurile s-au petrecut astfel", nu intuie_te valorie, ci doar empiric. Valorile nu pot fi intuite precnm lucruule, fiindca ele se reveleaza mereuintr-un context care in aceea_i masurale dezvaluie _ile ascunde. Pentru Nicolai Hartmann, llU numai valorile estetice pot fL intuite, ci _i cele morale. EI pleaca de la fenomenul imitatiei morale _i de la faptul ca Ull model viu este esential pentru emiterea unei judecati de valoare in sfera eticului. Imitatia moral a nu rezulta dintr-o contagiune afectiva, ci din aeeeptarea unui model en camcter de norma. In imitatia unui model esentiaH1 este imaginea idea]a, nu grOOill in care 0 persoana reala se apropie de cea ireala. Fijrjdca valorile creeaza modelul, devine el insm;;i 0 valoare. Ca _i Ideile lui Platon, valorile sunt, dupa Hartmann, transcendente, deci insesizabile prin simturi, de aceea ele se definesc p:rin fenomenill participarii. CUlloa_terea lor este emotional-intuitiva, nu intelectual-reflexiva. N. Hartmann rezuma astfel axignoseologia _sa ; "Nu exist-a (in aeest domeniu) nici 0 cunoa_tere in sensul obi_nuit al termenului, nn exista nici 0 cuprindere neutra... Modul de a proceda 'in cuprindel'ea valorilor nu (,Rte contemplativ, ci emo\,ionalmo. 19 F. ,V. J. S c hell i I. g, Filosotia artei, Editura lVleridiane, Bucur('_ti, 1992, p. n. 20 N i C 0 I a i II art man n, Eillik, cd. cit., p. 141.

Pentru Hartmann, cunoa_terea valorilor nu este doal' Erfassen (pl'indere) ci, in sfera eticului, mai cu seama, este _i- Erfasstsein, cunoa1;!tereemoFonala in care nu prindem, ci mai degraba suntem prim;;i de valorile care contin in ele insele un moment imperativ, inI.ependent de subiectul uman _i de realiflarea sa efectiva. :tn capacitatea de cuprindere a valorilor nu se manifestaaceIa_i progres ca in plan'ul cunoa_terii teoretice. Con_tiinta etica progreseaza p:terza.nd. 0 valoare nouaaparein orizontul con_tiintei axiologice prin 8acrificarea altoI' valori, fenomen numit de Nicolai Hartmann "ing1is_imea con_tiintei etice". Unilateralitatea tuturor moraleloraI'e' la", baza ace'St fenomen. ' , Prin mmare, in conceptia lui Nicolai Hartmann exista p_rticuladtati in cunoa_terea diferitelor clase de valori. Toate, insi1" sunt puse in evidenta prin descrierea fenomenologica a fenomenului origimtr al valorii, fenomen care este dat. intr-un Wertgfuhl. .Acest tern-ren, greu de redat intr-o alta limba, se traduce indeob_te prin _,aiI?Jtehensiune a valorii", "percepere axiologica" sau "simtITe'_ va,.. ImW'. Prin prisma distinctiei dintre perceperea afectiva _i percePerea senzoriala, Wertgefiihl trebuie definit ca 0 percepere afectiva a va10rii. Redam acest termen prin sentiment al valo1'ii, cu preCizai'ea ca este vorba nu de 0 stare psihicSlibiectiva, ci' de sentiment oonceput ca'purtator al unorstructmi a priori. De exemplu, ovaloa'!e.tnoraUi, este' descoperita de 0 personalitate printr-un sentimental.yalorii (W ertgefiihl) _i este exprimata '_i impusa altoI' oanieIii print;r-Un fel de l'eminiscenta, printr-o trezire a unor categorii apriorice al&""emotiolialului. ' " ." .' !;', lntelectualismul, ca orientare opusa emotionalismului, 'este reprezentat in special de neoscolastica. pe pilda, M. Honecker', in lucrania Probleme der Wertungspsybhologie, se opune teoriei simtirii intentionale a lui Max Scheler. Este imposibil, afirma autoI'ul, sa veuem in apreciere un act al simtirii.Confuzia emotionalismul1_.i }wovine din faptulca sentimentele sunt intr-o stra.nsa legatura cu evalua:rile. Ele insotesc pretutindeni J!:.ldecatHe de valoarei joaca untol important in viata individului. In Das Denken, M.Honecker cOllsidera ca factorul intelectual constituie esenta aprecierilor 21, Intelectualismul axignoseologic, predominant 'in neoscolastica, nu trebuie confundat cu un rationalism riguros, pe care, de, altfel, 'Hosofii neoscolastici il resping. Dietrich yon Hildebrand afirma: "Oonceptia catolica despre lume nu reprezinta 0 _esatura neutra de scopul'i formale, ci un intreg univers valoric, " In conceptia cato 21 J\!. H 0 nee k e r, Das Denken, Berlin & BOI1I1, 1925, p. 82.

lica despre lume nu-_i gase_te nici un loc falsa alternativa: spiritual _i intelectual sau emotional, nespiritual, intunecat, orb" 22. '.Tot dintr-o perspectiva catolica, Joachim von Rintelen afiTma caracte1!ul emotional al cunoa_terii valorilor 23. Traditia filosofiei scolastice este legata de insa1;'i esent,a' catolicismului, iar neoscolastica <lesemneaza 0 multitudine de conc-ep_ii diverse, avand ca numitor comunsarcina de a regandi doctrinele e,sentiale ale. scolasticii, infunctie de exigentele spir_tuale contemporane. Una din orientarilefundamentale ale neoscolasticii este neotomismul, la care ne yom referi mai pe larg, fiindcil este, in esenta, 0 conceptie intelectualista privind cunoa_terea valorilor, de_i chiar _i in ca_ul acesteia se intaInesc t\coli filosofice catolice care dau doetrinei Sfantului Thoma din Aquino interpretari foarte diferite. Pentru a .diminua tendintele centrifuge care amenintau unitatjea _llmenlc_. de alta data, in 1879 Papa Leon al XIII-lea decreteaza filosofia Sfantului Thoma ca doctrina ofieiala a bisericii catolice. Acest gest exprima atitud.uinea categorica a catolicismului impotriva modernitatii triumfatoare. Papalitatea numise 0 comisie de cardinalj_i teologi care sa studieze erorile sccolului al XIX-lea, astfel ca acest tribunal spiritual a condamnat modernismul, panteismul, natmalismul, rationalismul absolut, toate fiind trecute in n1:p.dul "m9nstI'Uoaselor" opinii ale societatii moderne. Alegerea doctrinei tomiste ea filosofie oficiala a bisel'icii catoliee. a fost determinata. de faptul ca in secolul 311 XIX-lea nu semai putea face abstraetie de ratiune _i de _tiinta nici macar atunci cand se discutau problemele revelatiei _i ale credintei, iar Thoma din Aquino definise elar raportul dintre credinta _i ratiune, dintre bi serie.a _i autoritatea statala. Prin Bula papala din 1879, Papa Leon 311 XIII-lea limiteaza aria de euprindere a filosofiei, disciplina considerata a fi in stra.nsa legatma cu ratiunea umana impel'fecta. Drept mmal'e, filosofia este obligata sa respinga toate ideile care viu. _n eontradictie eu adevarul l'evelat. SfantulThoma este declarat su perior lu( Kant _i tutmor filosofilor moderni _i este considerat pa tron aI, _tiintelor. Jaques Maritain, una dintre cele mai populal'e _i mai feeunde personalitati ale neotomismului, considera ca ,,131 drept vorbind,. 22 .D i et I' i e 11 v 0 n II i I cI e h rail d, Y.cilliclies im Licht dcs Ewigcn, Hegens burg, 1932, p. 95. 23 F r i t _-J 0 a e him v 0 n R i n tel e 11, Der 1Vertgeclanke in du europiiiscben Geistesentwicklung, Max Niemeyer Verlag, H:11Ie, 1932, p. 13.

filosofia Sfantului Toma d'Aquino, adica filosofia lui Aristotel regaudita, adancita _i rectificata de un geniu mai luminos _i mai sintetic, nu se prezinta ca un sistem particular printre celelalte sisteme, ea nu vrea sa fie filosofia unei varste istorice, ci filosofia coustantpl'ogresiva a omenirii, _i pentru aceasta este ea insa_i traditionala" 24. Numai incetand de a mai fi moderna, filosofia, in viziunea," neotomistii, inceteaza de a mai gre_i. Biserica catolica, afirma Maritain.! nu impune filosofia tomista ca pe 0 dogma, ci 0 recomanda ca pe 0 doctrina justificabila prin ratiune _i experienta. Revenirea la scolastica este un imperativ 311 co_tiintei filosofice contemporane, sustin neotomi_tii, insa 0 piedica majora in afirmarea neoscolasticii 0 reprezinta metafizica lui H. Bergson. Din acest motiv. J. l\1:aritain in lucrarea La philo8opltie berg8onienne intl'eprinde 0 severa critica a intuiHonismului filosofului francez. Bergson a fost indus in oroare de materialismul modern, conceptie incapabila sa ex.plice viata _i spiritul. Sub influenta filosofiei materialiste moderue, "Bergson a confundat... 0 inteligenta accidental mutilata I;\i orbita cu prea frumoasa _i foarte pretioasa inteligenta pe care Dumnezeu a dat-o omului" 25. El a confundat, de asemenea, imaginatia cu gandirea; de acea, atunci cand critica inteligenta, se refera, de fapt, la imaginatie luata ca inteligenta. Deprecierea roluIui inteligeutei este considerata a fi "cea mai monstruoasa eroa1'e" a lui H. Bergson. Realitatea, i_tr-o asemenea conceptie, nu mai poate fi gandita, ci doar simtita. Inlocuind inteligenta cu intuitia, filosofia lul H. Bergson pare opusa unoI' importante curente filosofice modeme, dar ea este 131 antipodul filosofiei adevarate, cea a lui Toma d'Aquino. Oeea ce a intentionat, Bergson, nu a realizat efectiv. Oonceptia neotomistului Jaques Maritain este vadit antimodernista. Oonform acesteia, Martin IJuther ca reformator religios, Descartes ca reformatoI' al filosofiei _i Rousseau ca reformator a1 moralitatii domina lumea moderna, astfel ca respingerea modernismului inseamna in primul rand contestarea aces tor trei personalW1ti. Luther este raspunzator de inceputul dezbinarii bisericii catolice _i a civiIizatiei me die vale bazata pe or dine _i ratiune. "tnainte de toate, doctrina lui Luther exprimt't starile lui interioare, aventurile spirituale _i istoria sa individuaH1. Neputincios in a se invinge pe sine 24 .J a que sMa r ita in, Ref'lee!ii asupra inleligen!ei i aStlpl'a lIielii proprii, trad. rom. Valeriu lordachcscu, Tipogratia EparhiaIa "Cartea Romancasca", Chit/lnau, 1929, p. 292. 25 J a q 1I e s ]VI a r ita in, La philosophic bCl'gsonienne, M. Hiviere, Paris, 1914 p. 47.

" _nsu_i, el transforma trebuintele sale in adevaru1'i teologice _i pro pria sa stare de fapt in lege universala a naturii umane" 26. Lup tand impotriva scolasti_ii, Martin Luther a initiat 0 mis,care ce 3. ;Zguduit din temelii gandirea filosofica medievala. Aversiunea lui Maritain fata de Descartes este explicata prin 1aptul ca acesta a initiat idealismul, 0 alta trasatura fundamentala .a modernitatii. in Franta, cartezianismul a insemnat prima fisura serioasa in sistemul spiritual al catolicismului. Pericolul cel ma,i mare al filosofiei lui Descartes consta in afirmarea caracterului in'nascut a;l unoI' cunos,tinte s,i modul intuitiv de a proceda in procesul >cunoas,terii, in faza initiala a 'acestuia.Din prespectiva filosofiei lui 'Descartes, rezulta ca omul este 0 fiinta angelica. Numai la ingeri ideile'vin de la Dumnezeu, nu direct de la lucruri. Dupa cum re forma lutherana este marele pacat german, cea carteziana, spun8 _Maiitain, este in istoria gandirii moderne marele pacat francez. Ope'rele acestor 1'eforI1lato1'i 'au avut un asemenea ecou, fiindca au fost scrise spre a dezvolta insus,i cres,tinismul. , "Idealismul ataca viata p1'oprie inteligentei, 0 desconsidera radical, pretinzand ca 0 exalta. . . Astfel, el se gases,te la ri.1dacina tu'turor relelo1' de care sufe1'a spiritul" 27. Nebunia lui Nietzsche este '0 intruchipare a spiritului maladiv al mode1'nitatii. In viziunea lui Maritain, singura salvare spirituala 0 reprezinta filosofia tomista, .aceasta fiind in masura sa orienteze cons,tiinta spre a cunoas,te in mod rational realitatea, fara a cadea totus,i intr-un rationalism excesiv. "Ratiunea are carateristic faptul ca poate introduce pretutindeni infinitul, ca poate erija in scopuri absolute ceea ce in sine nu e de cat mijloc s,i sco,purile pe care s,i Ie pune nu sunt dominate d,e nici un alt scop. .. 0 libertate fara margini este privilegiul ei infri,cos,ator" 28. Acesta este motivul pentru care neotomismul, des,i cultiva spiritul intelectualist allui Toma d'Aquino, condamna rationaHsmul modern. Pentru Sfantul Toma, inteligenta naturala este .aceea care aspira spre divinitate, insa cunoas,terea acesteia nu este posibila decat intr-un mod limitat _i conditionat. Astfel, Dumnezeu uu poate fi cunoscut niciodata intr-un mod natural, ci numai inti-un mod 8upranatural. Numai inteligenta desavar_ita prin gratia divina po ate 'cunoaste' absolutul. in conceptia tomista s,i neotomista, natura umana este inclinata spre cunoa_terea divinitatii, insa nu prin ea insa,s,i", ci pentru ca noi am fost creati in stare de gratie, prin 26 J a que sMa r ita i n, Trois Re{ormateurs. Luther, Descartes, Rousseau, PIon, Pa;is, 1927, p. 5. 27 J a que sMa r ita i n, Re{lecfii asupra inteligenfei, ed. cit., p. 23. 28 Idem, p. 169.

libera voin_a a lui Dumnezeu, care nu numai ca ne-a dat natura" dar ne-a destinat de fapt catre un bine infinit superior, f;!i pentru ca. chiar in stare a de d1del'e, gra_ia, in interior, iar in afara amestecaita. in mod divin cu insa_i atmosfera noastra omeneasca, cu istoria i CUI amintirile speciei noastre, ne invaIuie, ne impunge _i ne imbolde_te din toate parWe" 29. Credin_a se afla deasupra ra_iunii _i simturilor" nu impotriva lor. Daca D_scartes concep'e omul ca pe 0 fiin_a angelica, ImmallUel Kant merge f;!i mai departe in aceasta directie, concepandu-l,ca4emiurg. Inteligen_a omeneasca devine, ca arhitect al lumii, asqneni lui Dumnezeu, fiindu-f;!i sief;!i suficienta. "Kant, ca un doctor bru.tal" va separa in mod absolut fiin_a _i gandirea, distrugand astfel tocmai cuno_tinta _i adevarul" 3. Deposedata de obiectul propl'iu, in1;eligenta va fi deturnata de la adevarata ei menire, iar absolutul va fi asaltat eu alte mijloace, preeum sentimentul sau vointa. De aceea, "revolu_ia kantiana a fost 0 catastrofa istorica pentru civilizatiaciccidentala. Cea ce constatam la sfar_it este abdiCarea spiritului'131. Coneep_ia gnoseologica a lui Mal'itain este expusa in toata_J1lploarea in lucrarea Distinguer POU1' unir ou Zes degres du savoir, unde intreprinde 0 analiza a structurii spirituluLEl pane in eviden_asuccesiuriea de etape pe care spiritul uman Ie traverseaza in caut_rea realului, de la experien_a senzol'iala pana la contempla_ia mistica. Metafizica are ca obiect 0 realitate transcendenta, in sensul sCQlastic al termenului, adica 0 realitate care nu poate fi sesizata intr.:-UD anumit gen, fiindca se afla pretutindeni. Aceasta realitate Dletafizica este divinitatea. Saltul suprasensibil se realizeaza plecand. de la realitatea sensibila, in care se l'eflecta ca int_-:o oglindiL Suprasensibilul este inaccesibil in mod direct spiritului uman nu fiinca ar fi inteligibil, ci pentru ca "ochii no_tri ae pasari de noapte.mi. pot sa discearna nimic in aceasta. lumina prea pura, decM prin interpretarea lucl'urilor obscure (lin lumea aceasta" 32. .' Ca orice eunoa_tere ra_ionala, metafizica trebuie sa procedeze catafatic, prin no_iuni, de aceea ea este principial limitata. P_ntru I 0 cunoa_tere mai profunda a divinita_ii este nevoie de credin_a, I prin care divinitatea se deschide ea insa_i cunoa_teriL Astfel, credin_a fundamenteaza ea insaf;!i 0 in_elepciune superioara metafizicii. 29 Idem, p. 134. 30 Idem, p.,.20. 31 Idem, p. 32. 32 J a que s Iv! a r ita i n. Distinguer pour unir OU les degres du savoir, Dc_ch'e de Brouwcr, Paris, 19:33, p. ,t:J4.

_eologia mistica san apofatica 'instituie nu numai. 0 cunoa_tere suprara_ionala, dar 0 face _i intr-un mod suprara_ional, av3ill.d loc 0 . grefare a naturii divine in spiritul uman, spirit care este in mod firesc orientat spre unirea mistica cu Dumnezeu. Critica pe care Jaques Maritain 0 face modernitat;U _i, in primul rand, idealismului filosofic, este mult prea aspra, _i, de cele. mai multe ori, nedreapta. Afirma..nd ca prezen_a filosofiei idealiste intr-o civiliza_ie este un simptom al imbatranirii acesteia, sau chiar 0 adevarata scleroza a inteligen_ei, filosoful neotomist comite eroarea pe care, considera el, modernitatea a comis-o fa_a de doctrina Sfantului Toma d'Aquino: meti8ajul intelectual, rezultat din slabiciunea unei inteligen_e care se apleaca asupra unor lucruri care 0 depa_esc enorm. Tot un metisaj intelectual se produce _i atunci cand aprecierea unei opere se face exclusiv prin prisma unei valori dominante straina opereiinsa_i, caz in care criteriul de apreciere desfiin_eaza obiectul la care se aplica. Maritain insu_i prive_te ra_ionalismul cartezian, cl'iticismul kantian _i modernitatea in genere printr-o prisma cel putin deformatoare. 3. SPECIFICUL GNOSEOLOGIEI VALORILOR Emo_ionalismul _i intelectualismul sunt oriental'i foarte generale, care 'nu pot oferi decat 0 prima _i aproximativa determinare a esen_ei procesului complex de cunoa_terea 0 valorilor. Pentru a pune in evidenta specificul sau, trebuie descris, prin intermediul metodei fenomexlOlpgice, fenomenul cuprinderii valorilor. Se observa astfel, in prin1Ul rand, caracterul nemijlocit al cunoa_terii valorilor, in sensul ca omul cuprinde in mod direct valorile. Desigur, el traie_te intr-un medi'Q, axiologic determinat, este educat conform anumitor norme etc., dar facem abstrac_ie de to_i ace_ti factori fiindca, in momentul in care con_tiin-ya cuprinde valoarea, orice element istoric social, educa-yional este pus in paranteza, in sens fenomenologic. Ounoa_tere_ valorilor este nondiscursiva. Jlldecatile _i ra_ionamentele, mediul social _i cultural etc. orienteaza con_tiinta spre anumite zone axiologice _i pregatesc spiritu_ uman pentru sesizarea valorii, dar procesul axignoseologic in sine are, in al doilea rand, un ca1'acter int1..+itiv. Determinand, mai departe, intuitia care cuprinde valorile, se poate observa ca nu este vorba de 0 intuitie empirica, nici de cea pura, in sens kantian, nici de intuitia mistica. Facultatea intuirii valorilor este sentimentul. Prin urmare, cunoa:;;terea valorilor are, in al treailea rand, un oaracter emojional.

Caracterul emotional al cuprinderii valorilor poate fi evident,lat, _i de ceea ce Eduard Spranger numea Wertblindheit (orbire axiologica) _3. Exista oameni superior dotati; intelectual, dar care sunt totu_i "orbi" la anumite valori. De pilda, unele persoane cu excep _ionale caljtati intelectuale nu "vad" valorile etice superioare, sau i_i utilizeaza chi_r inteligenta nu pentru a infaptui binele, ci rauI.. Sintagma "geniu al raului" este semnificativa pentru fenomcnul descris mai sus. Daca procesul axignoseologicar fi exclusiv sal,l in mare parte rational-discursiv, un intelect superior ar sesiza la fel deu_or valorile etice, estetice _i religioase, ca _i cele teoretice. :In reali, tate, tocmai oamenii superior dotati intelectual sunt mai putin sen_ibili, la valorile estetice _i la alte tipuri de valori, in afar a celor teore_. , ' Numai in masura in care concepem sentimentul ca jucand un TO} iundamental, nu secundar sau marginal, in cuprinderea valorilor" putem explica fenomenul atat de des intalnit al "orbirii axiologice". Sentimentul nu este doar un insotitor in, cunoa_terea valorilor, ci este elementul prim _i fundamental al acestui proces. ' Caracterul intuitiv al cuprinderii valorilor estetice este indubitabil. Frumusetea unei opere sau a unui peisaj nu po ate fi cunoscuta discursiv,_ ci numai intuitiv, vorbindu-se, in acest caz, de 0 intuitieestetica. In schimb, in domeniul moral cunoa_terea valorilor parea avea mai degraba un caracter rational-discursiv. Unei actiuni i seadauga predicatul "bun" sau "rau", astfel incat 0 judecata de valoare din sfera eticului pare a fi expr_sia unei comparatii dintre () norma-etalon _i 0 actiune particulara. In acest caz, judecata de V'aloare este similar a unei judecati teoretice. A_adar, aprecierile eticepar a se intemeia pe 0 cunoa_tere rational-discursiva. Ele nu sunt. nemijlocite, intuitive _i emotionale, ci mijlocite, discursive, ra1,ionale. Teoria simtirii intention ale nu exprima decat partial cuprinderea. valorilor, ca de altfel _i intelectualismul. Ambele orientari sunt unilaterale, fie care surprinzand in mod corect numai un moment al procesului axignoseologic. :In realitate, nu exista 0 pura cunoa_tere a. valorilor, de aceea este de prefer at folosirea mai prudenta a expresiei "cuprindere a valorilor". Grice asemenea act de cuprindere a unor valori este un amestec de cunoa:jtere _i t:diire. Gandirea _i sentimentul sunt implicate de fie care data cand con_tiinta sesizeaza valoarea. Ponderea implicarii lor difera in functie de clasa de valor) 33 E d U [I r d S P r [I n g e r, Lebensfol'men. Geisteswissenschaflliche Psycholo9i_ und Etliik del' PCl'sonlichkeil, Max Niemeyer VerJag, HaaJe, 1930.

considerata. Valorile estetice sunt ,;cuprin"se" preponderent intuitiv, dar nu exclusiv. Valorile etice sunt, pana la Un punct, intuite, dar ra_iunea creeaza condi_iile acestei intuiri. Lafel se petrec hicrurile :;;i in sfera valorilor religioase. Ele sunt cuprinse intr-un mod emo'tiional-intuitiv, dar aspectul ra_ional este, de asemenea, prezent. Se poate vorbi de un optim al raportului dintre aspectul ra'tiional-discursiv :;;i cel emo_ional-intuitiv in cuprinderea fiecarei clase de valori, inclusiv a celor religioase. Ruperea acestui echilibnl specific reprezinta un adevarat pericol pentru umanitate, pericol care ia forme diverse, precumintoleran_a, fanatismul etc. De pilda, intr-o religie, elementele ira_ionale sunt cele care 0 men_in vie _i 0 ferescde a cadea intr-o simpla ideologie, iar cele ra_ionale 0 feresc de primejdia de a cadea in fanatism sau de a se cantona intr-Un simplu misticism. OUnoa_terea valorilor este 1ill proces 'care 'cuprinde un moment de spontaneitate, dar _i unul ,ra_ional. Orice cunoa_tere intelectualreflexiva a valorilor are ca presupozi_ie, cel pu_in tacita, 0 cunoa_tere emo_ional-intuitiva, astfelca toate judecaWe de valoare sunt precedate de 0 traire a valorilor. Din acest motiv, enun_urile valorice nu pot fi niciodata rigurosdemonstrate sau "dovedite" ca "atunci cand nimanui nu i se poate dovedi ca exista ceea ce el nu este in stare sa vada. .. In general, insa,este foarte po sibil sa inve'tii sa vezi, este posibil un de_teptator al sim_irii, 0 formare :;;i 0 educare a functiei valorice. .. Pentru fie care continut de valoare trebuie tre zit siin_ul propl'iu al valorii. Oon'tiinutul vaJoric se afla pretutindeni" 34. 4. EXPERIENTA AXIOLOGICA ,' Definim experien_a axiologica drept acel gende experien_a ce reveleaza un fapt spiritual, dincolo de fenomenele materiale sau psihice, fapt receptat intr-o forma emo'tiionala, nu conceptuala sau reprezentativa. Prin urmare, "experien'tia axiologica" nu define:;;te a_a-numitul empirism axiologic, ci este specifica unei concepel'i elevate a receptarii valorilor superioare _i a raportarii omului la acestea. De exemplu, privind 0 statuie, con_tiiD_a axiologica justa are revela_ia spiritului unei intregi epoci, dobande_te, deci, 0 noua experien'tia axiologica. Raportul dintl'e aceasta _i conceptul de "experienta sensibmi," din teoria generala _ cunoa_terii nu este unul de analogie, ci mai degraba de omologie. In axignoseologie experien'tia 34 N i C 0 1 a i H art ill a n 11, Elhik, citat din vol. Filosoj'ie conlemporanii, Texte alese, traduse _i comentate de Alexandru Boboc _i I. N. Ro_ca, p. 162.

valorilor indepline_te aceea_ifunc_ie, ca _i experienta sensibila in cadrul teoriei ge:Q.era_e ,a cunda_terii. in, axignoseologie "obiectele cun(ja_terii" sunt, val<?rile. , Experienta axiologica, din dorneniul religiei a. fost pusa i,n evidenta mai cu seamademistici. Plotin spune: "Oum am putea vorbi despre Dumnezeu, daca nu I-am percepe _ Jar daca scap_ cunoa_terii noastre (conceptuale) nu inseamna neaparat ca trebuie sa ne scape eu totul. 11 percepem in a_a fel incat vorbim despre el (in ideograme), nefiind insa in stare sa-idam un nume (adecvat). Dar nimic nu ne ,impiedica sa-l posedam, chiar daca nu-l putem exprima, a_a cum fac cei care, cuprin'}i de inspiratie _i vraja" _tiu (}a poarta in ei ceva mai inalt decat ei in_i_i, fara. "a _ti"conceptual) ce este. Prin ceea ce i-a adus in stare de profunda emotie _i Ie-a prilejuit entuziasmul, ei i_i fac 0 impresie (sentimentala) despre cel ce Ie-a provo cat aceasta stare. .A.semanatoare este irealatia cu Unul. Daca ne inaItam spre el cu ajutorul spiritului pur, atunci il simFm" 35. . Experien_a mistica este 0 forma particulara a experien_ei axio logice. 0 data ou respingerea justificata a exagerarHor mistice, 0 serie de autori contesta existenta oricarei experien_e axiologice. Asemenea autori sunt marcaF de 0 anumita prejudecata privind cunoaterea, prejudecata pe care Max Scheler 0 nume_te "definitiva distinctie dintre ratiune i sensibilitate" 36, distinctie care determina incadrarea a ceea ce nu este, rational in sfera sensi .bilului, _i invers. > In realitate, lumea nu este pentru om doar un obiect de cunoa_tere, care se despica _tr-oparte sensibila _i una inteligibila, ci se prezinta in acela_i timp ca, limitare a eului, ca mister, ca multitudine de sarcini care trebuie realizate. Prin urmare, experien_a nu este niciodata pur sensibila, iar elementele care 0 ordoneaza intr-un cosmos nu sunt numai ceea, ce Kant a n'Q.mit intuitii pure ale sensibilitaW _i categorii ale intelectului. Universul este in acela_i timp '}i unul de semnifieaW, iar sesizarea acestora se po ate nUlli experien,ta axiologica sau experienta a valorilor. Valoarea implica 0 anumita precaritate, fiind difioil de determinat eu ferrnitate _i imposibil de transformat i1;J. eeva dat. Ou toata fragilitatea _i efemeritatea ei, valoa_ea in genere, nll doar cea'religioasa, constituie obiectulunei experiente comune. Dificultatea determinarii ei mai precise provine din prejudecata ea experienta este legata doarde 0 realitate perceptibila prin simturi _i din faptul ca nu exista 0 experienta axiologica 35 Plot ill',. Enneade, citat dupii Rudolf Otto, Sacrul, cd. cit. p. 164. 36 M a x S'c h e.l e r, Der :Forma[ismus.,., ed. cit., p. 60.

pma, fiindca valorile se manifesta in lumea reala mediate. de purtatorii lormateriali sau psihici. Daca experien_a in genere implica participarea con_tiin_ei, forma. primordiala a sa 0 reprezinta cu siguran_a experien_a valorilor. "Termenul cvasipopular _i, 131 drept vorbind, inevitabil de experienta de viata nu e decatun mod de a distinge aceasta experien_a fundamentala, conrnza f}i globala, a valorilor" 37. . ." . . Analizand experien_a in intregul ei, . nu se pot indica in mod pozitiv valorile, tocmai fiindca aces tea nu Bunt realita_i fizicesau psihice. Daca eliminam, insa din antlamblul ,experien_ei umane tot ceea ce este empiric _i tot ceea ce este raj;ional, ramane totu_i un rest care nu este altceva decat experienj;a valorilor. . Contestarea existenyei unei experienye axiologice distincte de cea empirica pleaca _i de 131 faptul ca aprehensiunea valorilor este concomitenta cu perceperea sinelui, dec_ nu exista 0 cunoa_tere obiectiva a valorilor. A.cunoa_te obiectiv inseamna a nn angaja subiectivitatea umaJ1a, dar acest lucru est.e imposibil. cuatat mai mult cu cat "obiectul cunoa_terii" n reprezinta valoarea. tn orice cunoa_tere este implicat discret subiect11l, iar. sfera valorilor fara; aceasta implicare a con_tiinyei este de neconceput. De exemplu, 0 persoana tratata ca un simplq. Qbie_t, a:r iJ1_et_ de a mai fi persoana. tntreaga viaj;a emotionala, inclusi,v iubire_._i ur_, a. fost coniderata de majoritatea filosofilor mO,derni. C/1( _:par_inand sensibilita_ii Max Scheler considera ca a,ceasta opinie ;trehuie respins'a,' fiindca ea nu lasa loc exp,erienyei axiologice.,Sensibilita,teai gandirea, de_i au fost considerate incep_nd cu.,Aristptel ca fi_nd sur_ele exclusive ale cunoa_terii, nu po_ acoperi intregul camp gnoseologic. Trebuie, deci, sa admit em 0 a treia sursa a cunoa_terii, fara de care axignoseologia 311' fi imposibil de fundamentat.. Prill, teoria iluminayiei, Sfantu1 Augustin cOncepeo a,.treia sursa a cUnoa_terii, diferita fundamen-:tal atat de experienya sensibila, cat _i de _ayiune. De_i 131 Augustin noul orizont 311 cunoastern este deschis in directia valorilor religioase _i etice, noutarea pe' care teoria iluminaj;_ei' 0' aduce concepyiei lui ;E'lotin este cu totul remarcabila. Sub influenya neoplatonismului, Augustin pune in lumina e:xjstenj;a unei intuitU mistice a divinitayii. tntre Dumnezeu _i sufletexista 0 relaj;ie aparte, pe care experien_a sensibila _i gandirean,u 0 pot: prinde. Spiritului uman Ii este mai apropiat Dumnezeu decat lucrurile lumii. Divinitatea sala_uie_te in suflet a_a cum sufle_ul sala_uie_te in divinitate. Aceasta prezenya efectiva a lui Dumneieu in 'suflet faceposibila 0 cunoa_tere nemijlocita a sa, _unoa_tere care poate fi data numai de un fel de intuiyie 37 R 0 g e r Me h I, De l'auloritt! des valeurs, PUF, Paris, 1957, p. 50.

mistica. Augustin aecentueaza f}i mai mult deeat Plotin aspectul emo_ional 311 cunoaf}terii mistice a lui Dumnezeu _i, ceea ce ne intereseaza in mod deosebit pentru axignoseologie, concep_ia sa lasa deschisa posibilitatea dezvoltarii ei _i a extinderii f}i asupra altor tipuri de valori. Puternic inf1uen_a_i de Augustin, Hugo (1096-1141) _i Richard din Saint Victor (mort in 1173) disting trei moduri de cunoa_tere : cogitatio, meditatio _i contemplatio. Primul termen semnifica 0 cunoaf}tere senzoriala, 311 do ilea - 0 cunoaf}tere ra_ional-discursiva, 311 treilea - 0 cunoaf}tere nemijlocita, intuitiva. Spre a-i reliefa specificul, Richard din Saint Victor raporteaza intui_ia mistico-religioasa atat la cunoaf}terea senzoriala, cat f;\i 131 cea ra_ional-discursiva. Obiectul cunoaf;\terii mistic-intuitive este dat in mod nemijlocit, ca-n cunoaf}terea senzoriala, dar este spiritual, ca-n cea ra_ionala _8. Filosofia moderna, mai intai prin Malebranche _i Pascal, reafirma existen_a unei a treia surse a cunoaf;\terii. Ou privire 131 Pascal, deseori se citeaza maxima "Omul nu este decat 0 trestie, cea mai slab a din natura; dar este 0 trestie ganditoare" _9 ca argument in favoarea ra_ionalismului sau, dar el este mai degraba mistic. Raviunea are pentru Pascal 0 cu totul 311m semnifica_ie decat pentrn ra_ionalismul modern, ca atunci cand afirma: "Pe nedrept a fost des par_ita iubirea de ra_iune f}i au fost opuse una alteia, did iubirea f;\i ra_iunea nu sunt deeat unul f;\i acelaf}i lucrn" 40. Factorul emotional-intuitiveste prezent astfel in cunoaf;\tere. Nu poate fi cunoscut adevarul cel mai malt, daca nu este f}i iubit. Fara gra_ia divina, ra_iunea umana este limitata, de aeeea "Ougetarile" lui Pascal lucreaza ele insele asupra sufletului cititorului, pentru a-I dispune 131 gra_ie. Ounoa_terea emo_ional-intuitiva este sus_inuta in epoca moderna, printre al_ii, de Schleiermaeher (1768-1834), de Jakob Friedrich Fries (1773-1843) f;\i de Lotze (1817 -1881). Primul considera ca valorile religioase nu pot fi cunoscute nici prin intelect, nici prin sensibilitate. Facultatea lor este sentimentul, definit de Schleirmacher drept conf}tiin_a de sine nemijlocita, spre deosebire de eu, care este conf;\tiin_a de sine reflectata. Sentimentul inso_ef}te permanent a_iunile f}i gandirile omului, anihiland opozi_ia dintre cunoaf}tere f}i 38 J 0 h ann e sHe sse n, Wertphilosophie, Reimund Fiirlinger, Viena, 1937. p. 122. 39 Pas c a 1, Cugetiiri, Editura _tiintificii, Bucure11ti, 1992, p. 135. 40 Idem, p. 236.

actiune. Gandirea are ca obiect al cunoasterii sale ceea ce este in tiIup ce obiectul actiunii este ceea ce trebuie sa fie, deci idealul. In sentiment se realizeaza unitatea absoluta a idealului _i a realului. In domeniul valorilor sacrului sentimentul joaca cel mai important rol, mai cu seama in ceea ce prive_te trairea dependentei absolute a omului fata de Dumnezeu, definitoriu pentru esenta umana. .A_a cum arata Schleiermacher, tot ceea ce este interioritate tinde, potrivit intensitatii sale, sa se manifeste in afara. .A_a cum sentimentul tinde sa treaca in gandire sau actiune, tot astfel fli acum, .ca sentiment numai, se exteriorizeaza in expreJia figurii, gest, ton, vorbire fli astfel se reveleaza flialtora, iar prin con_tiinta speciei de:vine ::;i traire a altora, astfel incat in acela_i chip se na::;te 0 comunitate a sentimentului. Sentimentul religios produce _i el in acest chip comunitatea religioasa. V iziunea _i sentimentul sunt concepte fundamentale ale filosofiei lui Schleiermacher. Intuitiile supranaturalului in natural ::;i a eternului in temporal se numesc viziuni_.Ele se pot exprima fli "in afirmatii _i enunturi determinate, formulabile, care au 0 anuInita asemanare cu afirmatiile teoretice, dar care se deosebesc net de acestea prin caracterullor liber, pur sentimental. Ele sunt doar dibuiri, interpretari fli analogii ce nu pot fi utilizate ca afirma-yii doctrinarein sens strict, neputand fi nici sistematizate, nici folosite ca prernise ale unor deductii teoretice. Ele sunt prin natura lor analogice _i inadecvate, dar, cu aceasta rezerva, ele sunt totui adeviirate _i, in ciuda impotrivirii lui fata de acest termen, Schleiermacher Ie desemneaza drept cuno_tinte; desigur, cuno_tinte de tip intuitiv-sentimental, _i nu de tip reflexiv" 41. Judecatile izvorate din contemplatia mistica au pe treapta cea mai de jos un caracter personal, dar atunci cand sentimentul pe care se intemeiaza se rafineaza _i, mai ales, atunci cand este autentic, ii poate orienta _i pe al-yii in aceea_i directie. La randul sau, Fries distinge trei surse ale cunoa_terii: _tiinta, credinta ::;i presentimentul (W issen, Glaube, Ahndung). Omul gtie despre aspectul exterior allucrurilor, crede in esenta ascunsa a acestora _i presimte esenta in aspectele exterioare. Fries define_te presentimentul drept sentiment pur, facultate in masma sa ofere 0 cunoatere sui generis a valorilor, 0 cuprindere a eternului in tem:poral, a divinului in material. Ceea ce Kant a numit lucrul _n sine este, 41 R u dol f 0 t t 0, Sacrul, ed. cit. p. 176.

dupa opinia lui Fries, obie_t de credinta. De asemenea, teza potrivit careia lumea fenomenala se intemeiaza pe cea inteligibila, iar inteligibilul este superior sensibilului tine tot de credinta. Hermann Lotze este eel care fundamenteaza pentru prima data in mod explicit 0 teorie a cunoa_terii valorilor, teorie care are ca idee centrala caracterul emotionalintuitiv al acestui proces. in lucrarea Microkosmos, Lotze distinge cu claritate cunoai}terea valorilor de celelalte forme de cunoai}ter_. Valorile pot fi cuprinse numai in acte ale sentimentului, originar _i autonom ca i}i gandirea _i reprezentarea, dar, spre deosebire de acestea, primordial in privinta continutului. in timp ce gandirea cuprinde numai forma realitatii, sentimentul valorii cuprinde continutul insui}i al valorii 42. I;)i pentru Dilthey experienta axiologica este diferita de cea senzoriala, fiind 0 experienta spirituala. in lucrarea Einleitung in die Geisteswissenschaften el se opune rationalismului _i intelectualismului, sustinand 0 cunoa_tere emotionala a valorilor spirituale. "in vinele subiectului cunoscator pe care-l concepusera Locke, Hume i}i Kant nu curge sange veritabil, ci sangele subtiat al ratiunii ca simpla activitate a gandirii" 4_. Dupa opinia lui Dilthey, in domeniul i}tiintelor spiritului veritabila facultate de cunoa_tere este intuitia, iar subiectul care cerceteaza intuitiv este unul viu, real, nu unul abstract care a creat rationalismului atatea false probleme, cum ar fi existenta lumii externe. Daca realitatea ar fi numai materiala _i psihica, modul de cunoai}tere al _tiintelor naturii ar fi suficient, dar exista i}i 0 realitate spirituala, pe care 0 studiaza fitiintele spiritului. in acest domeniu cercetatorul intalnei}te pretutindeni valori, scopuri, atitudini, semnificative. Daca pentru a cunoai}te obiectiv fenomenele naturii (prin observatie imparti!1la, experiment i}i ratiune impersonala) subiectul trebuie sa. faca abstractie de tot ceea ce este personal spre aexplica, adica spre a subsuma fenomenele unor legi generale, dimpotriva, pentru a q"Q.D.oai}te realitatea spiritUala trebuie sa intre in functiune tot ceea ce este mai personal. Fiinta spirituala este data nemijlocit trairii. Prin aceasta nu putem cunoai}te decM propria noastra lume spirituala, de aceea, pentru a patrunde in sufletul altor j persoane, trairea este dublata de un nou mod de cunoa_tere, numit 42 Her man n Lot z -e; Mikrokosmos, Leipzig, 1923, vol. III, p. 243. 43 W. D i 1 the y, Einleitung in die Geisteswissenschaflen, Leipzig und Berlin, 1883, Vorrede, XVIII.

r ' " intelegere (Yerstehen). Prin utmare, 'intelegerca (opusit expItcatIei1. este lllodul adecvat de cunoa$teretn ().omeniul vIetiispfrituale{)biec tive. ;Explicatia, proprie _tiintelor mi,turii, se realizeaza prill mijloace pur illtelectuale, in vremece intelegerea este'un act la care participa toate functiile sufletului omenesc, functiicare se reflecta _i in cele IB-ai abstracte teorii din _tiintele spiritului. ,,' Intelegerea este puputinta, f_indca viata_i spiritlJ,l au Gapach' tatea de a se exterioriza, de a se exprima. Notiuriilefundamenta_e, cu care opereaza _tiintele spiritului sunt : trairea, intelegerea, expresia. Prin intermediul acesteia din urma este posibfiaintelegerea spirituhii; inclusiv a celui personal, fiindca in expresie trairea dobande_te fi_ xitate _i durabilitate. ', " Experienta sensibila _i ratiunea nTI. pot cuprindeval_rile.ln lipsa trairii, expresiei _i intelegerii, lumea culturii - ca obiectivare a spiritului - ar fi incognoscibiJa. Intre 'traire _i intelegere nu exista 0 delimitare stricta.De_i trairea este personala, iar intelegenJa se exercita asupra manifestarilor obiective ale spiritului, aceasta din' urma (intelegerea) se poate, de asemenea, intoarce asupIa tliUrii pentrli' a-I limpezi c'ontinutul. , Dilthey afirma ca este imposibil sa defineasca in mod rigmos spiritul, precizand ca intrebuinteazaacest termen in sensul in care Mon tesquieu a vorbit despre "spiritullegilor" sau Regel dHpre "spi"7 ritul obiectiv". Pentru Dil_hey, spiritul nu este nlci 0 simp}a realitat_ psihica, nici 0 entitate metafizica, desprima de hJillea empiIica; ci se aHa intr-o stransa' conexiune cu viata. "Viata" _i "expe:rienJ3I vietH" sunt astfel alte, doua concepte fundamentale ale concepti)i sale. Universul axiologic poate i descifrat numai plec:1ndde la viata _i de la experienta vietH, "izvoarele totdeauna proaspat curgMoare ale intelegerii lumii social-istorice" 44. " :In viziunea lui Dilthey, spiritul nu intelege deca,t ceea ce esty propria sa creatie. Spiritul unei epoci.saual;unei generatii nu este altceva decat orizontul propriu de viata al acestora, exprimat in tendinte generale, curente culturale dominante,. stiluri. Este, evident, discutabil in ce masma trairea, act sufletesc obscur, ce trebuie el insu_i lamurit, poate intemeia 0 cunoa_tere. Oert este

i'nsa ca fara a lua _n considerare functia epistemologica a sentimentului, na_terea _i dezvoltarea culturii spirituale ar ramane 0 enigma de nedezlegat. De 131 Parrrienide_i pana astazi, prin Descartes, Kant, Hegel a avut loc 0 e:Jttindere continua a conceptului ra_ionalitatii, astfel ca ceea ce. fusese candva "ira_ional" devine, conform noilor criterii, "ra_ional". In mod silmilar, pentru a cuprinde valoarea _i tot ceea ce apar_ine universului a:Jtiologic, trebuie largit conceptul experien_ei. In afara experien_ei senzoriale, exista 0 experien_a de un nivel superior, 0 experien_a. spirituala care semnifica 0 traire nemijlocita _i 0 cuprindere emo_ionala a datului spiritual. Pranz Brentano a incercat, de asemenea, sa elaboreze 0 teorie speciaIa a cunoa_terii valorilor. Cercetarile sale in acest domeniu se inscriu pe linia lui Pascal _i Lotze. Brentano clasifica fenomenele suflete_ti in reprezentari, judeaapi _i emo1ii (GemiUsbewegung). Aceasta din urma. clasa reprezinta facultatea axignoseologica. Valorile sunt cuprinse in acte emo_ionale, cum ar fi iubirea _i ura, placerea sau nepIacerea. Prin natura sa omul are, in mod instinctiv, placere pentru anumite lucruri _i repulsie pentru altele. A_a cum se distinge intre adevaratele judeca_i _i prejudeca_i, Brentano distinge intre sentimentul obi_nuit de placere _i neplacere _i 0 modalitate superioara a aces tor acte. "Noi sim_im, de asemenea, in mod natural placere pentru judecata clara _i neplacere pentru eroare _i ne_tiin_a. To_i oamenii, spune Aristotel in frumoasa introducere la Metafizica sa, sunt inclina_i de 131 natura. spre cunoa_tere. Aceasta inclinayie este un exemplu pe care-l utilizam. Este acea forma superioara de placere, 311 carei analogon il constituie eviden_a din domeniul judeca_ii" 45. Daca in domeniul experien_ei obi_nuite, pIacerea _i neplacerea, iubirea _i ura sunt acte personale, de aceea diferite in func_ie de indivizi _i de Imprejurari, ill. domeniul experien_ei superioare, pe care 0 numim experien1a axiologica, acestea ca pata earacter de universalitate. Actul cuprinderii valorilor devine astfel comparabil cu eel 311 !judeca_ii, numai ca eertitudinea apodictica se intemeiaza in primul caz pe acte emo_ionale, in 311 doilea, pe acte intelectuale. 45 F ran z B r e n tan 0, Yom Ursprung sitllicher Erkenntnis, Leipzig, 1921, pAO.

. 5. JUDECATILE DE VALOARE CA ENUNTURI

IDEOLOGICE

Din tota.lul judecaifi1or pe ca.re 0 persoa.na Ie emite intr-o unita.te de timp, indiferent ca Ie roste_te sa.u Ie formulea.za doar in limba.jul interior, un covarl;litor procent i1 reprezinta judeca_ile de valoa.re. Aborda.te din perspectiva filosofica, sociologica, logica, psihologica, hermeneutic a ele au dat na_tere unei va.ste literaturi l;Ii au starnit numeroa.se dispute. Luand indiscu_ie doaraspectul ideologic 311 judeca_ilor de valoare, incerca.m 0 posibila explica_ie a faptului ca mult timp ele au trecut neobservate, iar cand au fost puse in eviden_a au fost vehement contestate. Anticipand concluzia. ca.re trebuie sa se desprinda din randurile care urmea.za, remarcam fa.ptul ca ele sunt expresia vicleniei ra._iunii, atat a. celei individuale, cat _i a. celei socia.Ie _i istorice. Rareori judecaWe de va.loa.re, se ma.nifesta nedisimula.t. Ele se erijea.za in judeca_i teoretice, de a.ceea. conl;ltiin_a. axiologica. _e comporta deseori co, _i cum ar fi una teoretica. De 131 barfa zilnica, pana 131 cele mai a.bstra.cte doctrine morale, religioa.se /;Ii politice judecaWe de va.loa.re sunt prezentate drept judeca_i teoretice. ,'fudeca.ta de va.loare este a.ceea. in ca.re predica.tul este 0 va.loa.re, . <ca.-n urmatoa.rele exemple: "Ca.tedra.la. gotica este monumentalii", "Acea.sta fapta este buna", "Pictura. este frumoasa". Atunci cand _ubiectul este 0 va.loare sau a.mbii termeni semnifica va.lori, nu ma.i este vorba. de 0 judeca.ta de valoa.re, ci de 0 judecata despre vo,lori. ",Frumosul este 0 valoare estetica", "Binele este superior utilului" 'etc. sunt judeca_i despre valori, judecati cu care opereaza a.xiologia.. Judecatile de va.loare se opun judecaWor de rea.lita.te, ca.re se mai nUm_sc _i judecati teoretice, judecati de existen_a, judeca_i -existen_ia.le, fiindca ele descriu 0 rea.litate, spre deosebire de primele .ca.re exprima 0 apreciere, 0 eva.luare. Despre unul _i acela_i lucru pot fi emise atat judecati de va.loare, cat _i judeca_i de realitate (existen:t;ia.le). "Ita.lia este 0 peninsula" este 0 judeca.ta existen_iala, in schimb, "Ita.lia. este frumoo,sa" este 0 judecata de va.loare. De_i a.mbele judecati a.u aceea.l;li forma (8 esteP), ele sunt diferite prin faptul ca prima. exprima rea.lita_i sau raporturi intre ele, in timp ce a doua exprima. valoa.rea unui lucru in ra.port cu un subiect con_tient. Pentru a. se evita. unele nein_elegeri, trebuie sa distingem, de a.semenea., intre judeca_ile de va.loa.re _i cele ca.re desc:du rea.lita.tea psihica in termeni valorici, dar ca.re sunt totul;li judeca_i existen_iale. De exemplu, "prefer merele portoca.lelor" sau: "imi pla.ce sa a.lerg" 'sunt simple judecati existentiale. Ele descriu modul in ca.re ne com-portam fa._a de anumite lucruri _i fenomene. Fenomenele psihice la.

care trimit asemenea ji1deca_i sunt fapte, nu valo:d. Distinctia. de mai sus a fost facuta pentru prima data de E. Durkheim, in comunicarea Judeciili de valoare _i judeciili de realitate, sus_inuta la cel de-al IV-lea Oongres Mondial de Filosofie de la Bologna, in anu11911. "Cand spun: Imi place vanatoarea, preferberea vinului, viala acti'Vii repau8uluietc., emit judeca_i care pot sa para estimari; dar care sunt, in fond, simple judeca_i de realitate. Ele spun doar in ce -fel ne comportam fa:_a de anumite obiecte: ca Ie iubim pe acestea; 'ca Ie preferam pe acelea. Aceste preferinte Bunt fapte, ca i}i greutatea corpurilor sau elasticitatea gazelor. Asemenea judecati nu au deci ca func_ie sa atribuie lucrurilor 0 valoare care sa Ie apar_ina, ci doar sa afirme stari -determinate ale subiectului" 46. Din modul in care este definita sau concepilta yaloarea rezulta 0 ahumita conceptie privind judeca_ile de valoa.re. Ganditorii care reduc valoarea la 0 proprietate a lucrului sau la un analogori al acesteia contesta specificul judecaWor de valoare, considerand ca cele doua specii de judecati sUnt identice. 0 asemenea concep_ie nupoate explica de ce exista unanimitate in ceea ce privei}te un enunt teore-tic _i dezacord in privinta aprecierii unui lucru, pe de 0 parte, pe de alta parte, cum poate exista un sistem de valori obiective, recunoscute de catre cei care apartin aceleia_i civilizatii. Esteun fapt d_ ordinul eviden_iei, ca valorile inferioare sUnt raportate strict la individ, dar cele superioare sunt nu doar afirmate, ci _i argumentate prin elemente de ordin impersonal. Inlocuirea coni}tiintei individuale cu cea sociala nu poate inlatura toate obiectiile privind acest mod de a concepe valoarea i}i judecatile de valoare, fiindca sunt numeroase cazurile iucare nu exista nici 0 rela_ie directa intre proprietatile unui lucru _i valoarea lui pentru societate. De exemplu, "un idol este un lucru sacl'u, iar sacralitatea este valoarea cea mai inalta pe care oamenii au recu-'noscut-o vreodata. Or, un idol nu este adeseori de cat 0 masa de pietre sau 0 bucata de lemn care, prin ea insai}i, e dezgolita de orice fel de -valoare" 47. Pentru a explica judecatile de valoare, Durkheim. considera ci'ii nu e necesar nici sa Ie reducem la judecati de r_a1itate, caz in care se neaga existen_a valorii, nici sa apelam la 0 facultate speciala, cum procedeaza Immanuel Kant, facultate care transcende lumea sensi bila. Valoarea provine din raporturile lucrurilor cu diferite _specte 46 E mil e D u r k 11 e i m, Judeciiti de ualoare i judeciiti de realitate, trad. rom. I. N. Ro_ca, In vol. Filosotie contemporanii. Texte alese, traduse _i adnotate deAl. Boboc _i loan N. Ro_ca, Editura Garamond, Bucure_ti, 1995, p. 57. 47 Idem, pp. 62-63.

_le idealului, dar idealul insu_i nu este un element misterios, ci un rezultat al convie_uirii oamenilor in societate. Idealurile colective, spre a fi in_e1ese de to_i oamenii, sunt fixate in lucruri pe care ace_tia _i Ie pot lesne intui (embleme, formule rostite sau scrise etc.), ajun gandu-se astfellesne la falsa concluzie ca lucrurile care simbolizeaza idealul incorporeaza in ele insele mari valori. in viziunea filos6fico8ociologica a lui Durkheim, 0 judecata de valoare exprima rela_ia unui lucru cu un ideal, ambele fiind date pentru con_tiin_a. Elemente1e judecaW sunt acelea_i in ambele cazuri. Judecata de valoare _i cea de realitate sunt produsul aceleia_i faculta_i, in sensul ca nu exist a iUn mod de a gandi pentru a descrie realitatea _i a-i descoperi legile si altul pentru a 0 evalua. Singura diferen_a este aceea ca in judecata teoretica sau existen_iala conceptele exprima realitatea a_a cum este ea, in vreme ce idealurile-valori transfigureaza realitatea in direc_ia a ceea ce ar trebui sa fie. Ooncep_ia lui Durkheim privind judecaWe de valoare este la fel de justa ca _i cele pc care Ie combate. Fiecare exprima corect un anumi.t aspect al problemei cercetate _i, in continuare, nu ne propuneffi decat avansarea unui nou punct de vedere. Pentru a se evita confuzia dintre cele doua tipuri de judeca_i, trebuie sa avem in vedere :;;i faptul ca pretutindeni ordinea ontologica _i cea axiologica se intrepatrund. Judeca_ile de valoare, in care subiectul reprezinta un 1ucru, iar predicatul 0 valoare sUnt expresii ale acestui fenomen. Enun_u1 : "Busuiocul este frumos mirositor" con_ine, riguros vorbind, un aspect exil;Jten_ial _i unu1 axio1ogic. in primu1 rand, exista 0 planta, numita busuioc, cu trasaturi care 0 diferen_iaza de celelalte pante. in al doilea rand, lorile acestei plante au proprietatea de a fi frumos mirositoare. primul aspect este evident pentru con_tiin_a justa, al doilea este discutabil. Oamenii apreciaza diferitmirosul busuiocului. 0 judecata de valoare reclama. atribuirea. valorii de adevar sau de fals, dar cum 13e poate decide, in cazul evocat mai sus, care judecata de valoare este adevarata daca nu ne mul_mim a ramane la principiul comod a1 simtului comun: gusturile nu se discuta"? Daca judecaWe de valoare at fi identice sau similare celor de realitate, s-ar putea decide in mod logic daca mirosul busuiocului este sau nu este placut, daca 0 fata este sau nu este fi'umoasa etc. . in realitate se intampla cu totul altfel. Subiectii emit despre acela_i 1ucru judeca_i devaloare care se contrazic, _i este dreptu1 fiecaruia 1a lib era apreciere. in sfera teoreticului dezacordul judecaWor este po sibil numai atunci cand subiectul incauzaeste nepregatit in domeniu1 respectiv sau cand este idiot. Oon_tiin_a teoretica justa formu1eaza acelea_i judeca_i despre aceea_i realitate. Cand este vorba de judeca_ile de va1oare, cu greu se va' accepta lipsa de pregatire a subiectu1ui sali

anormali tate a contiintei sale spre a explica dezacordul opiniilor exprimate. . Reprezentantii empirismului axiologic explica evidentul conflict al opiniilor prin relatia speciala care se iri.stituie intre sub_ect 'i obiect in procesul axignoseologic. 0 data cu perceptia obiectului i cu emiterea judecatilor de realitate despre acesta este dat 'inca un aspect in intregime ateoretic. De exemplu, in fata unui tablou, unii pot sa fie: incantati, al_ii revoltati, nemultumiti etc., dar acestea nu sunt enunturi teoretice, ci reactii emotionale in fa_a realita_ii, iar judeca_ile de valoare nu reprezinta de cat formularea aces tor reactii, nu des-. crierea unei stari de fapt. Prin urmare, judecaWe de valoare sunt ile_ gitime atunci cand sunt infatiate ca _i cum ar fi enun_uri teoretice. Senza_ia produsa de un obiect purtator de valoare apar_ine subiec.. tului, iar judecata de valoare proiecteaza in mod ilegitim un aspect subiectiv in plan obiectiv, facand, aadar, dintr-o simpla traire a celui care percepe un obiect 0 proprietate a lucrului insui, alaturi de cele pe care elle de_ine in mod natural. De aici nU rezulta ilegitimitatea. actului aprecierii, ci numai considerarea unei evaluari subiective, exprimata printr-o judecata de valoare, drept 0 cunoatere. "Busuiocul este 0 floare frumos mirositoare" este, din acest punct de vedere, un enunt ilegitim fiindca, prin generalitatea i facticitatea. sa, 0 reac_ie subiectiva-personalade placere este atribuita obiectului insui, ca 0 proprietate a sa. Vechea problema filosofica a calitaWor primare i a celor secundare, teoretizata 131 modul clasic de John Locke, revine, intr-o forma specifica, i-n axiologie. Conform empirismului axiologic, este corect numai enuntul "Busuiocul imi trezete mie sau trezete unei anumite persoane 0 senzatie determinat_V'. Functionand in.mod greit ca judecati teoretice, judeca_ile de valoare creeaza ele insele 0 pseudoobiectivitate_ JudecaWe de valoare se pot grupa in func_ie de clasele de valor] avute in vedere. Cele care au ca predicat termeni ce exprima valori ale agreabilului sau valori vitale sUnt aproape identice, in ceea c_ privete continutullor, cu cele de realitate, de aceea numeroi termeni care desemneaza realita_i biologice i psihice sunt considerati in mod eronat ca valori. Cand se face distinc"(;ia intre bolnav i sanatO8, intre energic i apatic etc., nu sunt vizate numai valori pozitive i valori negative, ci, inainte de toate, stari bio-psihice. 0 judecata de valoare este in acelai timp, in aceste cazuri, _i una existen_iala. La nivelul valorilor sup erio are, enunturile axiologice se disting net de cele ontologice, dei ele sunt omoloage, adica indeplinesc in lumea spiritului 0 functie 131 fel de importanta. 0 confuzie intre cele doua tipuri de enunturi arputea avea consecinte tragice cand se refera.

la sfera valorilor superioare, de_i trece neobservata cand este vorb!b de nivelurile de jos ale ierarhiei valorilor. 0 judecata al carei predicat este 0 valoare superioara (morala, estetica, religioasa) nu po ate fi redusa nici macar Intr-un mod aproximativ, la cea care descrie 0stare de fapt, fiindca s-ar nega tocmai existenta valorilor _i a spiritului. Realitatea este neutra din punct de vedere axiologic. Enuntul "tn_elaciunea este ru_inoasa" nu are aceea_i semnificatie cu "tn_elaciunea produce ru_ine", fiindca nu Intotdeauna se Intampla la fei. Prin urmare, judecata de valoare nu poate fi transformata Intr-una. existentiala. Enuntul valoric pomenit mai sus, "tn_elaciunea este tu_inoasa", semnifica: "tn_elaciunea trebuie sa produca ru_ine". .A.cest trebuie exprima faptul ca 0 judecata de valoare este esential conexata unei atitudini 48. Ceea ce este formulat printr-o judecata de valoare nu este 0 proprietate a lucrului, ci 0 atitudine fata de acesta, 0 cerinta, un imperativ. Daca la nivelul valorilor inferioare aspectul subiectiv al atitudinii este evident _i este lasat sa. se manifeste C31 atare, In cazul valorilor superioare aceea_i atitudine este pretinsai tuturor, judecata de valoare avand tocmai rolul de a-i conferi un caracter impersonal _i obiectiv, asemeni enunturilor _tiintifice. .A.stfel conceputa, judecata de valoare, aproband sau dezaproband 0 anumita atitudine, are _i rolul de a influenta _i de a directiona conduita subiectului receptor. Ea nu reprezinta 0 descriere _i nu Indepline_te nici un rol epistemologic, ci este "indicare a unei atitudini fata de un obiect, _i totu_i Intr-un mod general _i anonim, nu de catre ()o anumita persoana, unei anumite persoane. .A.ceasta este semnificatia fundamental a a esentei _i functiei judecatHor de valoare. Fiindca 0 judecata de valoare contine 0 indicatie _i nu 0 reprezentare, ea nu poate fi adevarata saufalsa" 49. Caracterul impersonal al imperativului atitudinal continut In judecatHe de valoare impune reconsiderarea teoriei clasice a valabilitaW valorilor, teorie formulata mai intai de Hermann Lotze 5, impusili de neokantienii -$colii de la Baden _i dezvoltata de axiologia fenomenologica. .A._a CUm 0 notiune care intra In componenta unui enuntJ teoretic .nu poate fi adevara,ta sau falsa, ci numai enuntul Insu_i, 0' valoare nu poate fi ea Insa_i valabila, ci numai 0 judecata de valoare. Imperativul continut In judecatHe de valoare este cu atat mar puternic cu cat valorile implicate sunt mai Inalte _i este absent in enun 48 Vi k tor K r aft, Die Grundlagen einer wissensclzafllichen Werllehre, in vol. Werlurteilsslreil, Herausgegeben von Hans Albert unt Ernst Topitsch, Wissenschaft-. liche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1971, p. 56. 49 Idem, p. 57. 50 Her man n Lot z e, Logik, 316.

_urile axiologice referitoare la valorile cele mai joase. Nimeni nu va fi sancvionat ca ineult sau idiot, daca prefera 0 bautura sau 0 mancare considerate indeob_te ca "dezgustatoare". Nu acela_i lucru se intampla cand cineva apreciaza ca Madona Sixtina a lui Rafael este un Kitsch. 0 asemenea judecata nu poate fi tolerata, iar celui care 0 enunva i se va repro_a ca nu "intelege" nimic din arta, _i i se vor aduce 0 mulvime de argum::mte privind valoarea operei. Daca in joc sunt valorile etice sau religioase, reacvia comunitatii este _i mai drastica. D3 ce, oare, jud.eeatile estetice, etice _i religioase sunt considerate mult ma.i importante deeat cele care privesc valorile inferioare _ Theodor Geigar explica acest lucru prin semnificatia pe care 0 au diferitele clase de valori 51. Pentru societate nu are nici 0 importanta - excluzand situatiile exceptionale, precum razboaiele, catastrofele naturale etc. - daea cineva prefera icre sau friptura de vitel, daca-i place mai mult vinul ro_u decat eel alb, sau daca prefera sa-_i puna pe masa garoafe sau trandafiri. Atunci cand e vorba de muzica, literatura, religie etc., situatia este cu totul alta. tntr-o civilizatie exista un anumit mod general de apreciere estetica, etica sau religioasa, impus ullBori chiar prin miloaee propagandistice. tntr-un fel, judecart;ile de valoare din sfera spiritului sunt standardizate.O elita spiri,tuala impune judeeaWe sale de valoare publicului largo Ohiar _i snobismul are un anumit rol in acest proces, fiindca prin imitarea de catre Qmul obi_nuit a gusturilor _i)conduitei aristocratiei spirituale se urmare_te cre_terea prestigiului social. Atunci cand 0 atitudine generala !)rivind valorile spirituale s-a impus, judecatilor de valoare dominante pa.r a fi obiective. JudecaWe de valoare din sfera morala sunt _i mai importante din punet de vedere social. Daca individul inclina mult mai u_or sa adopte valorile estetice dominante ale unei societati, valorile etice Bunt apar_te _i justificate prin judecati de valoare mult mai vehe,ment. Oonduita morala a unui individ este de 0 importanta vitala pentrn societate, de aceea numeroase relavii interumane sunt reglementate de institutii ale statului. Presiunea externa enorma pe care 0 exercita societatea a'Supra individului pentru respectarea unui anumit model de actiune, creeaza impresia ca actiunea in sine este buna sau ,,"ea. Opinia publica, autoritatea unor persoane saugrupuri umane, educavia tinerilor intaresc aceasta impresie. Se _tie ca pretutindeni se 'Ba.va.r_esl} fapte pe care societatea Ie dezaproba. sau chiar Ie interzice, 51 T 11 e 0 do r G e i g e r, Ideologie und Wahrheii, Humboldt Verlag, Stuttgart '\Iud Wien, 1953, pp. 53-65.

ca existadiferite sisteme morale contradictorii; dar nu sepoate nicio:.' data demonstra prin arg:umente logice ca un sistem demoi'ala este inconsistent sau ca unul este adevarat, iar altul fals. Fapta in sine nu este nici buna, nici rea, ci ea este doar apreciata diferit. Ohiar _i in cadrul aceleia_i morale, acela_i fapt, in func_ie de imprejurari, este evaluat diferit. "Sa nu ucizi" este un imperativ moral cre_tin. Ou toate acestea, in spatiul cultural cretin s-au' savar_it de-alungul istoriei crimele cele .mai odioase. J udecatorul (cre_tin) care condamna pe cineva la moarte i_i face datoria, soldatul care, in razboi,ucide cat mai multi oameni este un erou, iar cel care se sinucide, pentru cretini este un pacatos, pentru stoici, daca sinuciga_ul a actionat in anumite circumstante, este un virtuoso Judecatile de valoare se intemeiaza, a_adar, in ultima instanta pe raporturile personale s_u colectivepu anumite lucruri. Oand Theodol" Geiger afirma ca enun_ul "Nimicirea vietii omene_ti este un act reprobabil" nu este adevarat, nu vrea sa spuna, prin aceasta, ca este fals, ca este permisa sau chiar incurajata 0 asemenea actiune.Reciproca. unei judeca_i de valoare este tot 0 judecata de valoare i este la fel de ilegitima ca judecata teoretica. Functionarea judecatilor de valoare ca judecati teoretice este procedeul specific ideologiei, unde se teoretizeaza ceea ce este principial ateoretic. 0 ideologie, fie politica, religioasa sau morala, este 0 pseudoteorie, care nu poate fi nici adev arata, nici falsa. 6. LOGICA V ALORILOR A. PRINOIPIILE UNEI LOGIOI A V ALORILOR DIN PERS FENOMENOLOGIOA. ' PEOTIV A

Oontiinta axiologica, asemeni celei teoretice, este guvernata de principii care constituie fundamentul unei logici a valorilor. In lucrarea La creation des valeurs R. Polin schiteaza 0 logica a valorilor intemeiata pe urmatoarele principii: principiul transcendentei, al ierarhiei, al finalitatii _i al analogiei. Principiului imanentei, specific reflectiei teoretice, ii corespunde in plan axiologic principiul transcenden_ei. In ciuda pluralitaW ireductibile a valorilor, reflectia axiologica poate fi caracterizata prin consistenta, conformandu-se principiului transcendentei. Valorile' transcend realitatea, i tocmai prin irealitatea lor 0 neaga, de aceea gandirea axiologica insa_i este orientata spre transcendent. Ea este

3Stfel op_rpetua depa_ire de sine, iar datul supus evaluarii este, de oasemenea, doar un moment ce trebuie depa_it. Principiului ierarhiei ii corespunde In plan teoretic principiul .cauzalitaW. Acesta din urma nu are valabilitate deeat in cadrul realitaW natura.le. D_ altfel, un obiect este considerat "natural" daca i se poate aplica principiul cauzalitatii. "Limitele naturii sunt mar.cate de cele ale determinismului (callzal). Or, tine de insa_i esenta valorii de a depa_i _i de a nega realitatea naturala .. . Este evident .ca 0 depa_ire a datului care ar fi determinata de el Insu_i, dupa legea .cauzei _i efectului, nu l-ar depa_i efectiv, ci l-ar reproduce, In vreme .ce valoarea, prin Insa_i instituirea sa, este situata In afara naturii, jar creatorul ei, eliberat de legile naturale, se cufunda intr-un univers indeterminat _i ireal" 52. Lalimita, atunci cand actul transcenllerii con_tiintei axiologice Inceteaza, prin transpunerea valorilor In -<>pere reale, principiul ierarhiei se reduce 131 cel 311 finalitatii, apoi tin..de a se identifica principiului cauzalitatii. Acest lucru este posibil IUl,lmai In cazul in care 0 creatie este total abandonata fortelor naturii. Ata.t timp insa cat exista un spirit viu 311 epocilor _i 311 indivizilor, principiul finalitatii, alaturi de cel 311 ierarhiei, guverneaza relatiile .axiologice. Principiul finalitatii exprima superioritatea scopurilor fata de mijloace, precum _i faptul ca logic a axiologica este 0 logica a :actiunii. In concep_ia lui R. Polin, principiul id_ntitatii nu are sens In lUIliversul axiologic, fiindca "identitat_a este expresia logica a ima'llentei" 53, ori valorile sunt transcendente. Rolul principiului idenItitatii este Indeplinit in logic a valorilor de pripcipiul analogiei. Este vorba de 0 ana.logie func_ionala, In sensul ca, In masura In care doua valori sunt comparabile in ceea ce prive_te rolul lor Intr-o ierarhie, ,se p:>t substitui una alteia. In 311 doilea rand, "principiul analogiei :asigura valorilor gandite de 0 persoana particulara continuitatea lor, ce se substituie, vorbind Intr-un limbaj teoretic _i realist, identitatii in timp. Con_tiin_a axiologica trebuie sa conserve un sens pentru ea msa_i, sa posede 0 unitate ist::>rica" 5<1. Astfel, valorile se cristalizeaza ;E}i se consacra, transformandu-se In norme. In al treilea rand, princi'Piul analogiei, In viziunea fenomenologica alui R. Polin, face posibila -<> comunitate a evaluarii. Cand mai multe persoane evalueaza In mod .ana.log, dobandesc 0 con_tiinta axiologica asemanatoare, con_tiinta 52 R. Pol i n, La creation des valeurs, ed. cit., pp. 110-111. 53 Idem, p. 115. 04 Idem, p. 116.

care deschide calea comunicarii valorilor _i inserarea lor intr-un sistem teleologic de actiune colectiva. . Da.ca adevarul este definit in mod traditional ca un acord al gandirii cu realitatea la care se refera, se poate vorbi de un adevar axiologic_ Din conceperea valorii ca fUnd transcendenta rezulta ca un asem:mea "acord" este imposibil. in limbajul comun sunt totu_i des intaInite sintagme, precum: "prietenie adevarata", "frumusete adevarata" etc. Adevarull;!i eroarea pot fi redefinite in axiologie ca fiind conformitatea sau neconformitatea cu principiile logicii valorilor. A._a cum logic a generala stabi1e_te principiile formale ale adevarului, logica valorilor stabile_te conditiile formale ale valabilitaW unui enunt axiologic. De exemplu, este 0 eroare conceperea unei valori cs. nefacand parte dintr-o ierarhie. B. LOGICA. SENTIMENTELOR. Din perspectiva psihologica logica valorilor apare ca _o logica afectiva. Gustave Le Bon stabile_te existenta a cinci forme de logica : biologica, afectiva, colectiva, mistica _i rationala. El precizeaza ca "logica afectiva dirijeaza majoritatea actiunilor noastre" 55. La randul sau, TModule Ribot concepe 0 logica a sentimentelo'r in opozitie cu logica rationala. Prima este 0 logica a valorilor, in care principiul contradictiei devine inoperant, a doua este 0 logica a coneeptelor. Rationamentul situat in continuarea valorii _i 3, judecatilor de valoare are la origine fie 0 dorinta, fie 0 credinta. in conceptia lui Theodule Ribot, principiul care confera unitate _i guverneazalogica sentimentelor este principiul finalitaW, in sensul ea omul poseda facultatea de a institui scopuri _i de a erea mijloace spre a-I atinge. "Rationamentul rational tinde spre 0 concluzie, cel emotional spre un scop; el nu vizeaza un adevar, ci un rezultat practic f;\i este intotdeauna orientat in aceasta directie" 56. Principiul finaiitatii determina adaugarea de termeni fie prin aeumulare, fie prin gradare. Procedeul prin acumulare consta intr-o aglomerare de termeni medii proprii pentru sugerarea sau justificarea concluziei. EI ,are 0 intrebuintare constanta in viava cotidiana, atunci cand stimu 55 Gus t a veL e Bon, Opiniile $i credintele, trad. rOID. Leonard Gavriliu, Editura _tiintifici'i, Bucure_ti, 1995, p. 53. 56 The 0 d u I e R j bot, Logica sentimentelor, Editura _tiintificii, Bucur_ti, 3.988, p. 71.

leaza,calmeaza, consoleaza sau conving-e. De exemplu, peti"toar(\3, care lauda un candidat la insuratoare, procedeaza printr-o punerein valoare a numeroaselor, lui calitati, trecand sub tacere defeetele. Acela_i mecanism intra in functiune _i astazi in cazuL reclamei comerciale. ". Pro0edeul prin gradare se apropie de logica rationala. EI consta. intr-o convingere treptata a auditorului, tratatele de retorica din antichitate fiind eseuri de logica a sentlmentelor. ., Theodule Ribot distinge urmatoarele tipuri de rationamente specifice logicH valorilor: a) Rationamentul pasional. Acesta este cea mai simpla forma de rationament axiologic _i consta, intr-o prima instanta, intr-o. brusca. grupare de idei atunci cand se produce un _oc emotional. Else dezvolta printr-un proces de abstractizare emotionala, similar celui de abstragere a conceptului din datele sensibile. b) Rationamentul incon}'?tient. De_i pare paradoxal a vorbi despreun rationament incon_tient, acesta trebuie presupui!\ pentru a explica. fenomenul conversiunii, fenomen care nu este niciodata rezultatul unui derners intelectual con_tient. "Nu 0 pretinsa demonstratie logica. este aceea care genereaza credinta, ci credinta este aceea care suscita 0 pretinsa demonstratie, pentru a se justifica. A_i putea Sa citesc voluminoase tratate de teologie musulmana, sa asist cu sarguinta la. citaniile _i predicile tinute in moschei fara cea mai mica preocuparede a ma converti la islamism _i fara nici un alt beneficiu, decat cunoa_terea aprofundata a acestei religii" 57. Oonversiunea este trecerea de la credinta intr-un sistem de valori la credinta intr-un alt sistem de valori. Desigur, zguduirea care pro duce conversiunea la noul sistem de valori nu se ive_te spontan, fara. 0 medizatie con_tienta prealabila, insa judecatilede valoare formulate in aceasta faza converg spre sustinerea cu orice pret a sistemului de valori care in curand va fi abandonat. Oe se petrece in incon_tient atunci cand criza con_tiintei axiologice se rezolva prin schimbareat reperelor valorice fundamentale este greu de spus sau de presupus. Nici psihanaliza, care afirma "ca exista 0 gandire incon_tienta i 0 vointa incon_tienta" 58, nici convertitul insu_i nu pot explica acest fenomen, de altfel atat de raspandit in istoria tuturor popoarelor. Oonversiunea produce 0 sciziune in subiectul insu_i, acesta devenind altul pumai in ceea ce prive_te logica sa axiologica, nu _i in ceai rationala. In timp ce credinta sa, idealurile sale, conduita sa se schimba 57 Idem, p. 92. 58 S i' g m 11 n d F I' e 11 d, Introdurere in psilwnalizii, trad. rom. Leonard Gavriliu,. Editura Didactica _i Pedagogica, Bucure_ti, 1992, p. 72.

radical, convertitul rationeaza ca _i mai inainte, in ceea ce prive_te domeniul teoretic. Din numeroasele confesiuni rezulta 0 schema a fenomenului conversiunii: con_tientizarea sistemului de valori trait, in genere, in mod incon_tient; apoi, problematizarea acestuia; apoi, criza axiologica, manifestata printr-o neincredere in ordinea axiologica prealabila _i cautarea cu disperare a unei cai de salvare; apoi, .adoptarea noului sistem de valori _i izbucnirea unui sentiment de bucurie, spre a se incheia cu 0 pace a spiritului. Spre a ilustra un asemenea proces redam marturia lui Steinhardt din J urnalul jericirii: "Cine a fost cre_tinat de mic copil nu are de unde sa _tie _i nu poate banui ce inseamna botezul. Asupra mea se zoresc clipa de clipa tot mai dese asalturi ale fericirii. S-ar zice ca de fiecare data asediatorii urca mai sus _i lovesc mai cu pofta . . . Este adevarat ca botezul este 0 sfanta taina . . ., altminteri fericirea aceasta care ma impresoara, ma cuprinde, ma imbraca, ma invinge n-ar putea fi atat de neinchipuit de minuRata _i de deplina. Lini_te. _i 0 _absoluta nepasare. Fata de toate !" 59. Transformarea afectiva din convertire rezulta dintr-un travaJiu incon_tient care are drept rezultat cu totul alte dominante valorice. _ c) Rajionamentul imaginativ este propriu credintei care imbraca forme rationale. De exemplu, enunturile privitoare la viata viitoare sunt rezultatul un or rationamente ghidate de sentiment _i de imaginatie. Arta prezicerii I este cea mai importanta forma istorica a acestui tip de rationament. d) Rapionamentul jU8t_ficatit,. "Caracteristica sa esentiala este aceea de _fi generat de 0 credinta ferma _i sincera, care refuza sa fie tulburata, aspirand hi lini_te" 6. Cel\: care are 0 credinta puternica !;Ii sincera intr-un sistem de valori va justifica orice abatere de la normele care decurg din acest sistem, precum _i neputinta sa in fata unor realitati care-l contrazic, prin cu totul alte cauze decat cele reale. Caderea Imperiului roman sub loviturile barbarilor era atribuita de catre pagani cre_tinilor, fiindca au abandonat credinta in vechii zei care-i ocroteau, iar cre_tinii vedeau in acela_i fapt 0 pedeapsa data de Dumnezeu paganismului. Rationamentul justificativ este intalnit in toate filosofiile care contin, fie _i implicit, 0 doctrina morala. Autorii unor asemenea conceptii sunt ca un fel de avocati ai cauzei pe care trebuie sa 0 apere. Ei i_i stabilesc mai intai concluziile, iar ceea ce pare demonstratie nu e decat justificare. Trebuie precizat ca de multe ori aceasta inver s,iune logica se produce fara a fi deplin con_tientizata de autor. EI se 69 N. S t e i n h a r d t, Jurnalul (ericiI'ii, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1991, p. 84. ,po R. Pol i n, op. cit., p.tl1.

comporta, fa_a de sine insu_i, co, {Ii cum ar demonstra, facand abstrac_ie de faptul ca are dintru inceput rezultatul. Dupa parerea noastra, capodopera rationamentului justificativ este 0 mareata stupiditate : Teodiceea lui Leibniz. C. OPERA'pI ASUPRA V ALORILOR In Esquisse d'une philosophie des valeufs, Eugene Dupreel distinge, din punctul de vedere al subiectului cunoscator, doua tipuri de operatii asupra valorilor : transportul _i promovarea lor. 0 opera tie de transport a valorii se efectueaza atunci cand valoarea constatata intrun obiect este transferata asupra altuia. Afirmand ca Bare valoarea lui A se stabile_te 0 identitate intre doua lucruri in privinta valorii. Operatiile deductive din logica formala sau din cea matematica sunt tehnici de transport de valoare. Prin mijlocirea. silogismului, valorile de adevar, certitudine, probabilitate sau posibilitate sunt transferate de la majora la concluzie. Premisa minora. joaca rolul de instrument. Daca exista 0 anumita rezerva asupra adevarului minorei, este diminuata valoarea transferata, a_a cum rezultatul oricarei act_vitati depinde de randamentul mijloacelor folosite. Se regase_te astfel, cel putin implicit, un raport de valoare intre mijloc _i scop. Operatiile de transport de valori sunt caracteristice _uturor activitatilor de tip tehnic, in sensullarg al acestui termen. In mod frecvent valoarea este transferata, fie direct, fie disimulat, de la un lucru la altul. Promovarea de valori consta in afirmarea unei valori fara raportare la 0 valoare prestabilita. De exemplu, se recunoa_te valoarea morala a unui act prin faptul ca el este conform normelor morale. In acest fel valoarea este adaugata unor valori prealabile, printr-o operatie de transport de valoare. Valoarea in cauza se explica printr-o alta, acceptata ca atare, fara a-i justifica in vreun fel caracterul sau ax:iologic. Se ajunge astfel la binele 8uprem, ca presupozitie morala ultima, ce nu mai poate fi explicat printr-un transfer de valoare. Valorile absolute sunt rezultatul unei promovari de valoare, nu al uneia de transport. Aceasta din urma este obiect de studiu pentru _tiinte particulare, in schimb operg,tia de promovare de valori intra in campul cugetarii filosofice. Pentru savant, ca _i pentru filosof, promovarea de valori este un dat. Omul cand se na_te gase_te deja un sistem de valori instituite. _tiin1ia, inansamblul ei, este un amestec de operatii de transport _i de promovare de valori. Orice cercetare _tiin1iifica pleaca de la ()

cunoa_tere prealabila. Atunci cand se realizeaza 0 promovare de valori, se deschide 0 perspectiva cu totul noua intr-o disciplina _tiin_ifica. in mod normal, in _tiin_a au loc cu precadere operaW de transpor.t de valori, iar in revolu_ia _tiin_ifica are loc 0 promovare de valori. 7. FILOSOFIA VALORII SI VALOAREA FILOSOFIEI , A. FUNDAMENTUL AXIOLOGIC AL OONCEP+IILOR DESPRE LUME

Filosofia ca Weltanschauung nu e decat 0 Wertanschauung. Daca. filosofii au conceput 0 mul_ime de tablouri ale aceleia_i lumi este pentru ca reperele lor valorice au fost altele. Aceasta nu inseama ca. 0 concep_ie generala despre lume este formata, din judeca_i de valoare care func_ioneaza ca judeca_i teoretice, fiindca in acest caz filosofiile ar fi doar ni_te ideologii. Ele nu sunt nici creaW de tip artistic _i nici teorii de tip _tiin_ific, ci sunt sisteme de gandire intemeiate pe valori. Aceasta este teza pe care vrem sa 0 punem aici in eviden_a. Considerarea intelectului _i a sensibilitatii ca surse exclusive ale cunoa_terii a condus la 0 consecin_a nefasta pentru axignoseologie : identitatea dintre adevar _i demonstrabilitate 61. in sfera vieW practice se poate lesne constata ca nimeni nu accepta. ca valabila 0 judecata de valoare, cu excep_ia celor mo_tenite prin tradi_ie, daca nu este demonstrata, asemeni judecaWor teoretice, sau, cel pu_in, demonstrabila. Valabilitatea judecaWor de valoare, echivalentul valorii de adevar pentru enun_urile teoretice, nu poate fi niciodata riguros demonstrata, fiindca valorile apar_in sferei emo_ionale a spiritului omeilesc, iar cunoa_terea valorilor (cum am vazut deja) se intemeiaza pe cooperarea dintre gandire _i sentiment, cooperare in care, totu_i, sentimentul este facultatea fundamentala. De_i este formulata in termeni ra_ionali, judecata de valoare se 'intemeiaza _i pe un act de traire a valorilor. Aspectul paradoxal al gnoseologiei valorilor consta in faptul ca judecaWe de valoare, de_i sunt judecMi, nu au un fundament pur logic, de aceea recunoa_terea valabilita_ii lor nu poate fi ob_inuta prin demonstra_ie logica. Celui carenu recunoa_te valabilitatea unei judeca_i de valoare nu i se poate dem.onstra "adevarul" acesteia, daca nu traie_te el insu_i valorile 61 Jch.annes Hessen, Wertphilosophie, ed. cit., p. 121.

care intra ca termeni in componenfa unoI' asemenea enunfmi. Adevarul unei judecafi de valoare, fiind indemonstrabil, nu sepoate decat arata, in sens fenomenologic. Faptul ca universul valoric refuza metoda strict rafionalista nu reprezinta 0 excepfie. :I:n OTice disciplina exista enuntmi indemonstrabile, cum arata inca Aristotel. Reprezentanfii fenomenologiei aiXiologice sustin ca prin inlocuirea modului rafional de a proceda cn deserierea fenomeilologica, valabilitatea obiectiva a judecafilor'devaloare nu este cu nimic periclitata. De exemplu, in sfera valorilor religioase, atunci cand cineva are certitudinea nemijlocWi, a existentei lui Dumnezeu, cand misticul' savmeaza prezenfa divinitatii, a;re lac 0 traire efectiva a valorilor sacrului. Evidenta unei asemenea trairi exclude OTice indoiala. In fat a unoI' judecati de'valoare opuse, demons trafia nu poate intra in functiune, ci numai incercarea dea "treziH in celaIalt sentimentul acelora_i valori, de a-I ajuta sa__i dez;voltefacultatea perceperii valol'ilor in cauza. .." Exemplul de mai sus este relevant nu numai pentru valorile sacrul!],i, ci pentru toat_ tipurile de valori, cu precizarea ca 0 deosebita capacitate de a cuprinde oanumita grupa de valori este insotita mtotdeauna de dificultafi majore sau clliar de incapacitatea de a se,siza. restullumii valorilor. Este maret-tragic faptul ca la modul excepti()nal nimeni nu poate cuprinde intregul camp axiologic. Excelarea in cuprinderea unoI' valori se face cu pretul ignorarii altora. 0 a6operire cvasitotali.i: a universlilui valorilor este fatallegata de mediocritatea supiectuluiin cauza. . A_a cum se cultiva ra_iunea, trebuie educata _i cultivata facultateacuprinderii valorilor, pana intr-atat incat sentimentul yalorU sa fie trezit in sufletul omului, iar judecatile de valoare, avand ca fundament un asemenea sentiment, sa fie elaborate ea S1_ eum aravea forma unora de valabilitate obiectiva. Acesta poate fi un impera,tfv axiologic mai cuprinzator decat cel pe. care Kant I-a formulit cu privire la valorile morale. Intre judecata de valoare _i trairea valorii pe care aceasta se..intemeiaza se situeaza apreeierea. J udecata de valoare este expresia unei aprecieri. Oand 0 asemenea judecata functioneaza ca una teoretica va fi raporata la 0 realitate _i se va trece total sub tacere actulapl'ecierii, a_a cum seintampHi, cand ceva este instituit ca real in virtutea. valol'ii sale intrinseci. Oeea ce este desavarl;\it din punct de vedere vf11o 1'ic trebuie sa existe. Paradigma acestiliinod de a concepe jude_ata. de valoare 0 reprezinta argumenty,l ontologie alexistentei lui Du_nezeu.Hermann Lotze remal'ca fa ptul ca toate doctrinele religioase 'sunt intemeiate pe convingerea ca tot ceea ce poate fi gandit de Spil'itul uman ca valoareabsoluta nupoate fi 6 simpla forma goala Sali 0

fic_tune. "tntregul in_eles _l ideii cuprinse in _ce_sta nereu_ita dov_da) este, ca sa spunem __a, axioma religioasa : valoarea ceamai inalta _i rea.litatea sunt in mod necesar corelate" 62. ", Gandirea _tiintifica pleaca de la 0 realitate data, fie materiala, in c_zul _tiintelor factuale, fie ideala, in cazul _tiintelor formale _i intregul edificiu este ridicat prin enunturi formul_te pe baza prine,ipiului r_tiunii suficiente _i pe eel _l noncontr_dictiei. Situ_tia este eu totul _lt_ _tunci cand sunt _vute in vedere v_lori. Acestea sunt caracterizate de 0 _numita finalitate. Un aspect pasional insote_te intotdeaun_ v_lorile _i judecaWe de v_lo_re _tat din parte_ subiectului c_re Ie emite, cat _i din parte_ celui care Ie recepteaza. Determinant pentru judecata de valoare nu este aspectul logic, ci scopul ide_l pe c_re-l vizeaza. Pe langa distinctia dintre apreciere _i judecata de v_lo_re trebuie facuta _i distincti_ dintre judecat_ de v_loare _i gandirea intemei_ta pe valori s_u gandire_ v_loriz_to_re. 0 Weltanschauung este rezult_tul unei gandiri valorizato_re gandire care are intotdeaun_ presupoziW _xiologice. 0 filosofie nu se adrese_za niciodata simplei ra_iuni _i nu, po_te fi inteleasa asemeni unei teorii _tiin_ifice, fiindca nu _ fost niciod_ta produsul simplei ratiuni. tntre_ga fiinta um_na participa lacre_re_ ei !ili intreaga fiinta umana trebuie sa participe l_ intelegere_ ,ei. . K_rl J_spers _rata ca filosofi_ a fost el_bor_ta plecand de l_ unitat_a origin_ra _ spiritului, unde gandirea _i poezia emu unite cu religi_ _i cu mitul, iar to_te _ceste_ erau conex_te vieW _i actiunii. Unjt_te_ origin_ra s-_ scind_t in fr_gmente care _u lu_t direcW divergente. Filosofi_ subzista, spune Jaspers, in tot cee_ ce s-_ separ_t de ea, _stfel ca un filosof conserva alur_ profetica (cu gesturile _i cu tonul unui om inspir_t de divinitate), precum Empedocle, _ltul converva form_ poeziei, _semeni lui Parmenide _i N ietzsche,alfij conserva form_ mitului, precum Pl_ton, sau vorbesc de _rta c_ de un organon _l filosofiei (Schelling). tntr-o m_re filosofie, c_ sistem _l unei gandiri valoriz_to_re, este intotdeaun_ prezent un puternic accent person_l, astfel ca nici 0 conceptie filosofica majora nu se subsume_za in intregime unoI' principii_bstr_cte, s_u unor orientari gener_le, precum ration_lismul s_u empirismul. De pilda, Descartes este un filosof rationalist, dar nu numai atat. Sau, Platon, care este un filosof antic,' dar care, ca gandire _i influenta, apartine in aceea_i masura antichitatii _i 'contem 62 Her man n Lot z c, Grundziige del' Re/igionsphi/osophie, Lcipzig, 18_4, p. 12.

poraneitaW. Prin urmare, filosoful nu raspunde decM intr-un mod aproximativ oricarei clasificari _i sistematizari. Cand Fichte afirma ca filosofia pe care ti-o alegi depinde de cefel de om e_ti, avea in vedere tocmai presupozitiile valoric-emotionaleale unei conceptii generale despre lume. Un singur individ, in viata sa. limitata, nu'poate sa studieze toate filosofiile. El trebuie, deci, sa rentinte 1310 parte dintre ele, dar in nici un caz 131 cele cu care structura sa spiritual-valorica ar putea intra in rezonanta. Prin urmare, 0 asem:enea alegere este plina de consecinte. Trebuie sa ne orientam spm operele prin care ca_tigam in profunzime, in independenta, in intensitate a gandirii, in intelepcinne, in rafinament _i amploare ale trairii. Trebnie sa cautiim numai acele carti care, prin frumusetea formei _i profunzimea continutnlni, nn ne lasa sa alunecam spre riscul pierderii de timp. Dar unde sa gasim in mod cel't asemenea opere _ Productia enorma. de carte este deconcertanta pentru ce-1 ce con_tienti_eaza finitudinea existentei personale _i riscul unei alegel'i incorecte. In mod SigUT, in rafturile bibliotecilol' nu exista decM un numar redus de opere: originale _i durabile. Karl Jaspers considera ca daca ar exista 0 fiinta. rationala care ar poseda darul de a discerne valoarea de nonvaloare, creatia autentica de cea epigonica, _i ar cunoa_te continutul tutu'ror eartilor, se va vedea ce rare sunt astrele stralucitoare, pntine 131 numar eele de 0 stralucire mai mica, insa marea multime 0 reprezinta ni_te obiecte care nu traiesc decM l'eflectand 0 lumina care nu este a lor, ei una de imprumut. Spiritele obi_nuite, _i in filosofie ca _i in viata, formeaza adevarate nebuloase in care cu greu se pot distinge unele de altele. Trebuie sa. ne ol'ientam spre acele carti rare, dar dura bile ale filo_ sofiei . _i sa Ie distingem de enOl'ma masa de carte parazita. Este bine sa se _tie care sunt aceste carti, atunci cand incepem studiul filosofiei, spre a nu ne irosi resursele in carti de mai mica insemnatate sau ohiar fara importanta. Dificultatea consta in faptul ca nu exista repere sigure pentru ol'ientarea in acest domeniu vast. Autoritatea traditiei poate fi luata in seama, dar cu anumite rezerve, fiindca s-a schimbat ea insa_i in decursul istoriei. Cu marii filosofi ai lumii se intampla. ca _i cu cei _apte intelepti ai antichitatii : cumuland _oate documentele In care ei sunt consemnati rezulta mult mai multi. In toate izvoarele eare-i consemneaza, exista insa. un nucleu comun, cateva nume care apar peste tot. A_a se intampla. _i la scara istoriei universale. Istoriile filosofiei, indnerent cM ar fi de diferite, consemneaza ca apariW de exceptie in lumea spiritului operele lui Platon, Aristotel, Augustin, .Kant, Hegel etc.

B. VALOAREA UNEI CREA+II FILOSOFICE Fiecare ganditor este situ at intr-un cadru istoric bine determinat" dar opera sa, atunci cand este intr-adevar de mare valoare, depa_e_te orizontul epocii in care a fost elaborata. 0 opera filosofica orlginala nu poate fi derivata logic din antecedente f?i din condiWle deexistenta in care se ive_te. Adesea, istoricii filosofiei descopera cii; ideile esentiale ale unui creator fusesera deja formulate cu mult inainte. Tnsa ele erau ingropate intr-un context opacizant, fUnd susceptibilede a ramane intr-o ve_nica uitare fara con_tiinta sensului lor total _jj consecintelor lor ultime. Opera unui mare filosof imbogate_te umanitatea. N oica vorbefu de partea purtatoare de intreg, dar exista _i 0 parte care imbogate_teintregul. De pilda, Descartes sau Kant au innobilat omul insu_i. Cand spunem ca omul este 0 fiinta rationala, ne gandim mai lesne la Descartes decM la un om oarecare. . Un alt criteriu al valorii unei opere filosofice este considerat a f] caracterul sist'ematic. Cel mai adesea marea filosofie este asociata Cll sistemul. Istorici ai filosofiei, precum Hegel, exclud din randul mari lor filosofi pe esei_ti, pe autorii de aforisme, pe toti cei care nu contureaza 0 forma logica clara _i un evident caracter sistematic opere] lor. Aceasta tendinta s-a amplificat continuu pana 131 extremismul scientist al neopozitivismului, care respinge in bloc to ate metafizicile_i tot ce s-a numit prin traditie filosofie. La polul opus se situeaza tendinta de a reduce filosofia la un discurs ratetic ostil _tiintei _i sistemicitaW. Aceste conceptii opuse exclud marile filosofiL Marile filosofii au intotdeauna un caracter normativ. Ca i_i propun sau nu, filosofii de prim rang ai umanitatii, prin opera lor, devin modele care orienteaza cultura intr-o anumita directie. Intr-un fel,. ei se inalta deasupra umanitaW spre a ridica umanitatea insaf?i. Nietzsche i-a considerat ca legislatori f?i ca despoti ai culturii, dar n-a,. avut in vedere 0 dominatie in numele gandirii, ca 0 dominatie a cavalerilor in numele sabiei, ci de 0 restructurare a tablei de valori. 0 maregandire intriga _i fascineaza _i pUll( astfel in mi_care forte creatoarecare, in !ipsa ei, s-ar istovi. Caracterul normativ al filosofiei este dat de faptul ca notiunileei fundamentale sunt valori care au un caracter orientativ, cum ar fi Ideile lui Flaton, inteleptul stoicilor, sophosul anticilor, Ideile transcendentale . ale lui Kant. In marile creatii filosofice sunt, de regula, avansati termeni noi, care s-au impus ca achizitii definitive ale culturii. Aristotel spunea ca acolo un de nu exista in limba un termen potrivit, ell

trebuie creat. Dar nu toate cuvintele.noi raman in viata, a_a cum nu toti pruncii supravietuiesc. Dimitrie Cantemir propusese redarea in limba romana a "substantei", "cantitatii" _i "calitatii" prin "ceinta", _,feldeinta", "catinta". Exemplul cel mai clarde cuvinte impuse de 0() mare creatie filosofica il constituie cat_goriile. c. PERSONALITATE _I CREATIE IN FILOSOFIE Substanta tuturor mi_carilor filosofice _i tuturor disciplinelor filosofice 0 constituie operele unor mari personalitati, precum Platon, Aristotel sau Kant. Exista insa opinii care contesta rolul covar_itor al personalitatH creatoare, aceasta fUnd subordonata unor conditii obiective. Este drept ca Pitagora daca ll-ar fi descoperit teorema matemati(\a ce-i poarta numele, altcineva, poate intr-un alt timp istoric, ar fi elaborat 0 asemenea teorema, sau daca Edison n-ar fi inventat dioda, .altcineva ar fi facut-o. Cei care contesta singularitatea filosofului _i unicitatea operei sale se sprijina pe ideea ca filosofia ar fi asemenea _tiintei _i trateaza problemele in mod obiectiv. Ceea ce conteaza nu este bogatia personalitatii, ci semnificatia rezultatului. Oamenii de _tiinta i_i unesc eforturile pentru 0 cercetare comuna, dar _i filosofii pot proceda la fel. Acestui mod de a gandi i se poate raspunde ca, intr-adevar, numel'oase probleme ale filosofiei sunt ale gandirii _i ale cunoa_terii ca atare. Exista, considera Karl Jaspers, _i in filosofie scheme distincte de cercetare aplicabile unoI' situatii tipice. Sub anumite conditii care pot fi ;CIar formulate, exista probleme obiective. Astfel au aparut in istoria filoBofiei nume de ganditori care, de_i lipsiti de importanta personala, au introdus anumite scheme explicative, precum Leucip, care a schitat -atomismul. In asemenea cazuri s-au impus mai mult sistemele didacti-ciste, nu personalitaWe. Exactitatea obiectiva, izolata _i neutra, se coreleaza numai cu 0 .cunoa_tere de tip _tiintific. Rezultatele unui asemenea tip de cunoa_tere, indiferent ce domeniu ar viza, poate fi expus intr-o maniera .adecvata in manuale. Dar eand este vorba de filosofie, un manual care '8a expuna corect rezultatele tuturor eereetarilor metafizice, totalitatea adevarurilor metafizice dobandite in timp, este 0 imposibilitate. Un manual de filosofie, la oricenivel ar fiel elaborat, nu se jUBtifica deeat ca lucrare de orientare, indrumare, conturare de mari curente de gandire.

In filosofie, spune Karl "Jaspers, gandirea, atuncicand este subs tantiala, capata un caracter universal, dar ea nu este covingatoare _i plauzibila de cat daca imbraca forme personale. Pentru intelegerea filosofiei este un principiu ideea ca gandirea specific filosofica esteinseparabila de un om care gande_te. Este indiferent ca formula E _mc2 a fost pentru prima data enuntata de Einstein, sau ca. 0 anumita lege fizica a fost emintata de Newton. In _tiinta cunoa_terea personalitaWor satisface un interes pur istoric sau simpla eruditie. N u acela_i lucru se intampla in filosofie : enunturile Criticii ratiunii pure sunt corelate in mod necesar cu personalitatea lui Kant. Izolate si luate ca enunturi obiective ele nu mai au 0 semnificatie la. fel de profunda. Adeva_urile filosofice graviteaza in jurul unei' per sonalitati de anvergura. Limbajul operelor filosofice, considera Kad Jaspers,trebuie inteles _ica expresie a existentei umane. Exista () pluralitate a adevarului filosofic, ce rezulta din multitudinea filosofiilor.. . : 0 alta teza avansata de cei care neaga rolul subiectului cr_ator in filosofie este urmatoarea : filosofia ca atare, in desfa_urarea ei istorica; este atat de ampla incat, ip. fata ei, oricare om luat ca iridivtd_ oricat ar fi de important, devine minuscul. Fiecare filosof nu poateaduce decat 0 contributie minora 131 dezvoltarea intregului. Daca se compara, din nou, filosofia cu _tiinta se constata ca in cunoa_terea _tiintifica nimeni nu are nevoie de intreaga cunoa_terepentru a participa 131 cunoa_terea _i cercetarea unui anumit domeniu. Corelarea tuturor _tiintelor sfar_e_te prin a constitui un spirit obiectiv 311 cunoa_terii, in care fiecare, prin miiloacele puse 131 dispo7.itie de enciclopedii, arhive, biblioteci, alte iL stitutii, se poate orienta intrun ansamblu imens _i neincheiat, spre a gasi in mod eficient ceea, ce are nevoie. Formatia :;;tiintifica consta pentru 0 buna parte din oamenii de _tiinta in a invata sa utilizeze mijloacele astfel puse 131 dispozi_ie. Este ceea ce Thomas Kuhn numea ,,:;;tiinta normala". Acest lucru nu mai e valabil in marea filosofie. Daca _tiinta poate fi "normala" _i "extraordinara", 0 creatie filosofica trebuie sa fie cu necesitate "extraordinal'a". Ca _i- n poezie, in filosofie repetitia este fara valoare. Marii filosofi se rasfrang in con_tiinta prezentului intr-un mod legendar, fiindca opera lor niciodata nu poate fi desprinsa in totalitate de personalitatea care i-a dat na_tere. Oreatiile _tiintifice sau cele tehnice pot indeplini acelea_i functii _i fara sa se indice numelesavantilor sau inventatorilor. In principiu, oricine le-ar fi putut reali za. tn istoria :;;tiintei valoarea unui am nu rezida decat in valoal'ea ratiunii sale, identica in mecanismele ei cu ratiunea tuturor oamenilor. In istoria filosofiei personalitatea nu este substituibila, fiindca actul creatiei este irepetabil. A_ac1im nimeni n-ar fi creat Gioconda, daca.

iIl-ar fi exist at Leonardo da Vinci, nimeni n-ar fi scris Oritica ratiunii pure daca n-ar fi trait Immanuel Kant. In fila sofie, judecatile _i ['a_ionamentele, chiar _i in forma lor cea mai riguroasa, au _i un caracter personal. 0 opera filosofica nu este numai un act de cuno_tere, <Ii _i unul de traire existenyiala. 0 filosofie, chiar _i atunci cand ia forma celor mai riguroase sisteme, are in mod esenyial un fundament emoyional-valoric. Toate <loncepyiile filosofice se origineaza in cuprinderea _i trairea valorilor, acte ce determina fundamental maniera de a gandi _i de a elabora 0 .opera metafizica. Judecatile metafizice, care au ca presupoziyie trairea anumitor valori, au mai fost numite _i judecayi de credinya (Glaubensu1.teilen )63 fiindca presupun, de asemenea, credinya valori, credinya care insoye_te .orice demers 311 gandirii valorizatoare, creatoare de metafizica. Cititorul instruit poate lesne observa faptul ca operele clasice ale filoso_ fiei Bunt puternic marcate de valorile imparta_ite sincer _i profund -de creatorii lor. Din perspectiva gandirii valorizatoare, logica apare ca un. mare pericol pentru filosofie, in sensul ca nici 0 concepyie filosofica nu rezista unui examen logic sever. Exista insa un pericol _i mai mare: lipsa de logica. 63 M. Rei s chI e, Werlurleile llnd Glallbensllrlei/e, Halle, 1910.

ANTROPOLOGIA VALORILOR

Existenfa umana este strans legata de valori. Antropologia valorilor are ca obiect de studiu raportul dintre am 1;\i lumea valorilor, incercand sa raspunda urmatoarelor intrebari fUlldamentale: Oare sunt presupozifiile antropologice ale existenfei valorilor

_ Oe anume ii confera omului valorile_ Daca avem in vedere, in primul rand, valo rile spirituale, 131 prima intrebare se poate raspunde printr-o privire filosofica asupra existen_ei umane. Valorile spirituale, definitorii pentru om, nu exista decat pentru un subiect care este el insu_i spirit. Valorile spirituale nu pot exista decat pentru spirit. Prin urmare, presupozi_ia fundamentala a existentei valorilor este esenta spirituaia a omului insu1;\i 1. Exista insa valori spirituale care implica nu numai existen_a spiritului uman, ci _i libertatea voinyei lui. J,\cestea Bunt valorile etice. Determinand raportul dintre om 1;\i valori din perspectiva acestara din urma, se poate raspunde la cea de-a doua intrebare astfel : valorile confera existentei omene_ti _i societatii sens _i valoare. A. SPIRITUL _I LIBERTATEA VOINTEI - PRESUPOZITII FUNDAMENTALE ALE VALORII_OR 1. ANTROPOLOGIA NATURALIST A; SPIRITUL CA SIMPLU DERIV AT AL NA TURII Termenul "spirit" este echivoc, de aceea unii autori au consim_it sa renunte la _l (Rickert), in VFeme ce alW (E. Spranger, Max Scheler, N. Hartmann) au incercat sa-l defineasca in mod riguros. Dincolo de disputele terminologice, existen_a spirituala nu a mai fast pusa la indoiala la sfar_itul secolului al XIX-lea !}i inceputul secolului XX, incercandu-se diverse explicayii 1;\tiintifice ale sale. N atumlismul 1 J 0 h ann e sHe sse n, Op. cU., p. 133.

concepe spiritul ca fiind un produs ta,rziu 311 evolu_iei naturale, daraceasta viziune inseamna In ultima instanfa 0 negare a spiritului. Insu_i. Freudismul _i marxismul sunt concept;ii reprezentative pen tru acest mod de a gandi, care consta In explicarea unui obiect pe baza unOI' criterii care desfiin_eaza obiectul Insu_i. "Doctrina lui Freud nu este In primul rand antropologie, ci psihologie sau, mai precis, psihanaIiza, Insa la baza acestei psihanalize sta 0 anumita antropologie" 2. Intent;ia intemeietorului psihanalizei a fost aeeea de a elabora 0 metoda de tratament a nevrozelor, dupa cum marturise_te el insui in Prelegeri' de psihanaliza: "Psihanaliza este un procedeu de tratament medical al persoanelor care sufera de boli nervoase" 3. Esent;a. acestui procedeu consta In a readuce In con_tiinta elementele psihice refulate, refularea fiindactul prin care un continut psihic susceptibil de a deveni con_tient este transpus In incon_tient. A.ceste continuturi. psihice refulate I_i traiesc viata lor In incon_tient, dar, In ciuda cenzurii morale a con_tiintei, acestea pMrund sub diverse ma_ti _i ve_minte In sfera con_tientului, cum ar fi, in primul rand, actele ratate "care se produc cand 0 persoana pronunta sau serie, dandu-_i seama sau nu, un alt cuvant dedtt cel pe care VTea sa-l rosteasca san s3.-1 a_tearna pe hartie (lapsus); cand cite_te, intr-:un text imprimat sau manuscris, un alt cuvant decat cel realmente tiparit sau scris (falsa lectura) sau cand aude altceva decat ceea ce i se spune, fara ca aceas ta falsa perceptie auditiva sa t;ina de 0 tulburare organiea a aparatului auditiv"4. A.cestor acte ratate Ii se adauga, in al doilea rand, visele. Toate acestea dovedesc faptul ca psihicul nu este echivalent con_tiintei, dimpotriva, 0 multime de acte ce par intr-o prima instanta simplec Intamplari se dovedesc a fi determinate de factori incon_tienti. Sigmund Freud considera ca adevarata cauza a eontinuturilor psihice refulate trebuie diutata in sexualitate, aeeasta jueand un 1'01 Insemnat nu numai in viat;a adultului, ci _i in cea a copilului, definitorii pentru sexualitatea infantila fiind autoerotismul _i "complexul Edip" 5. A.ntropologia pe care 0 impliea psihanaliza este in mod evident naturalista. Omul este conceput ca simpla parte a naturii, dominat de impulsuri _i de instincte, astfel incat intre el _i animal nu exista 0 diferen-ya esentiala, ci numai una de grad. Spiritul Insu_i este redus la un joc al instinctelor, predominant fiind eel sexual. Freud spunec 2 Idem, p. 135. a S i g m 11 11 d F r e 11 d, Introducere in psilumalirii, ed. elt., p. 67. 4 Idem, p. 74. 5 Idem, pp. 260-283.

far_ echivoc: "Cultura a fost creata sub presiunea necesttafilor vitale _i in dauna satisfacerii instinctelor. Ea este, in mare parte, recreata in acela_i fel, fiecare nou individ component aJ societatii umane repeta,nd, in beneficiul ansamblului colectivWttii, sacrificarea propriilor instincte. Printre forfele instinctive refulate in acest mod, pulsiunile sexuale indeplinesc un rol considerabil; ele sllera 0 sublimare, adica sunt deturnate de 131 scopul lor sexual _i orientate spre scopuri socialmente superioare _i care nu mai au in ele nimic sexual. Dar ne referim aici 131 0 structura instabila; instinctele sexuale sunt greu de infrantat _i fiecare individ care are a participa 131 0 activitate culturala se expune pericolului de a-_i vedea instinctele rezistand acestei refulari. Societatea nu vedeo inai grava amenintare pentru cultura sa decat aceea pe care ar prezenta-o libertatea instinctelor sexuale _i revenirea lor 131 scopurile primitive. De asemenea, societatea nu ar admite'sa i se reaminteasca aceasta parte obscura a fundamentului pc care se sprijina; ea nu are nici un intel'es cafor1iainstinctelor sexuale sa fie recunoscuta i ca importanfa viefH sexuale sa fie relevata fiecaruia; ca a adoptat mai degraba 0 metoda de educa_ie care consta in deturnarea atenfiei de 131 acest domeniu" 6. Cultilra spirituala, in intregul ei, ii are astfel originea in sfera instinctelor, realizandu-se prin subHmari ale libidoului. Teoria lui Feud implica 0 negare a spiritului. Omul nu este 0 fiinfa sphituaJa, ci spiritul este un produs aJ instinctelor refulate. In acest fel sunt negate _i valorile spirituale, fiind recunoscute numai cele ale agreabiluluf _i cele vitale. De asemenea, este negata libertatea vointei, instituindu-se un detmminism naturalist. 0 asemenea antropologie nu ia in considerare decat latura material-biologica !;Ii psihica a omului, facand cu totul abstIacfie de spiritul sau. Esnta umana eate astfel gray mutilata. Filosofiaspiritului este un fel de protest impotriva antropologiei naturaJiste, care, in diversele ei forme, In numele unei demistificari a culturii, a despiritualizat t;\i devalorizat fiinfa umana insai. .Antropologia naturalista contine in sineco contradicfie pe care Max Scheler a formulat-o astfel: ea are ca presupozifie existenfa spiritului pe care tocmai incearca sa-l nege. N atu1'alismul are ca teza fundamental a identificarea naturii cu existenfa In genere _i edificarea oricarei tiinte dupa modelul _tiinfelor naturii. Este evident insa ca prin paradigma _tiinfelor naturii aplicata universului uman I?i istoric, nu se poate dezvalui decat aceea ce este natural In spiritul insu_i. Scopul naturalismului este de a oferi 6 Idem, p. 73.

0 oono&pjie _tiinjifica despre lume _i viata (marxismul, freudismul, _pozitivismul, evolutionismul, neopozitivismul etc.), dar 0 asemenea viziune nu se poate substitui unei conceptii generale despre om, decM cu pretul unei inacceptabile simpHficari. Naturalismul, prin luarea ip. considerare doar a factorilor materiali _i psihici, reduce omnlla natura, negandu-i pozitia sa privilegiata in cosmos _i elanul sau spre realjzarea de valori spirituale. 0 civilizatie se prabu_e_te atunci cand in cadrul ei aspectul mate.. rial devine predominant fata de eel spiritual. Prosperitatea materiaHi nu este suficienta pentru fericirea umana, pentru a-i conferi Bens existentei sale.. De altfel, maretia unei epoci sau a unni popor nu este data de cantitatea de bunuri materiale consumate, ci de principille spirituale pe care Ie-a impus pe scena istoriei, de valorile spirituale realizate. Este adevarat ca faetorul material jOMa un 1'01 important In Bustinerea unei vieti spirituale viguroase, dar raportul este invers decat se pune deobicei. Valorile materiale suntele Insele creatii ale spiritului _i este lesne de constatat ca tii,rile care au astazi un inalt nivel economic sunt !;Ii cele care au creat in istorie mari valori spirituale, valori care radiaza in intreaga eiviliatie, :pana _i in aspeetele cele mai marginale ale ei. 2. ANTROPOLOGIA BIOCENTRISTA; SPIRITUL CA ADVERSAR AL VIETH. , Jntem_ietorul antropologiei bioeentriste este filosoful elvetian Lud wig Klages, coneeptia sa fiind expusa indeosebi in voluminoasa lucra.re Der Gei8t als Wieaer8acher der Seele (Spiritul oa aaversar al suJletu,lui). Klages I_i propune sa readuca in aetualitate vechea. distinctie, facuta. de filosofii greci, dintre oorp(soma), 8uflet(p8iohe) _i spirit (nou8, l()gos), sa eonfereaeestor concepte rigoarea pretinsa de _tiinta moderna. _i sa expuna raporturile dintre aceste trei laturi ale fiintei umane. Om'.!l ca paraoana, considera Klages, este' purtatorul a doua element3 en totul diferite: viala _i8piritul8. Numai spiritul este ceva ab30lut eterogen fat'i. de viata,nu _i sufletul; dimpotriva, corpur _i snfletul sunt a'!p_cte complementare ale vieW _i de aeeea, ca fiinta Tie, omlll este prim In euraul natural allucrnrilor, se supune ritmurilor 8 L u d wig K I age 5, Der Geisl als Wiedersacher der Seele, Bouvier Verlag, Bonn, 1960, p. 68.

sale _i mai ales polariM;t;ilor naturale, precum'Via_a _i' :moarte;'soDin _i veghe, zi _i noapteetc.'EI este'inintimaJegl1tura cu'fluxul cOtltinup. al imaginilor lucrurilor _i'cu evenimentele care se petrec in_ :unlvers. Prin urmare, omul nu este numai 0 parte a naturii _i a vie_ii, ci este cel care Ie ,;traie_te".' " Dintr-un alt punct de vedere, omul este purtator de spirit. Pe langa "trairea". evenimentelor lumii, are loc f;li cuprinderea obiectiva a lumii insa_i prin concepte. Rezulta ca spir_tul este, ip. .primul rand, inteligen_a care utilizeaza concepte abstracte _i, in al doilea rand, autorul faptelor'deliberate. Prin prezen_a spiritului in toatemomentele vie_ii, purtatorul vieW devine eu personal sau sine (Selbst), care se sustrage l5ursului fenomenelor. Prin prisma sirieluHluxul eve_ nimentelor este privitfotografic. In locul unei continuita_i sunt decupate numeroase imagini succesive. " Spiritul este astfel opus vie_ii. .Aceasta;teza, intalnita _i laalti autori, este dezvoltata de Ludwig Klages intr-UIi mod original: spiritul esteadversarul vie_ii. Sufletul inseamna 0 traire in concret_i tot ceea ce _ine de lumea organica Ii apar_ine. El exista'in mod necesar in timp _i este identic vie_ii, in schimb, spiritul este atemporal _i aspatial. :In cuvintele lui Klages: "Spiritul este ; viata se scurge; Judecata este un fapt; trairea este 0 suferinta (ein Pathos); Spiritul cuprinde ceea ce exista; 'Ciata traie_te ceea ce se petrece; Existenta (pura) este atemporala _i aspatiala _i tot astfel este {li spiritul; ceea ce se" petrece", (das Geschehen) este In mod esential spatio-temporal, _i tot astfel este _i viata; Existenta este principial inteligibila, dar niciodata nemijlocit triWa; ceea ce se petrece (das Geschehen), principial, poate fi trait, dar niciodata nemijlocit Inteles ; SpirituZ, ca subiect aZ acteZO1' de gandire, are ne'fcie de riata, se spr:ijina pe ea; Viata nu are nevoie de spirit; ea traiel}te" 9. :I:n viziunea lui Klages, intreaga istorie a umanita_ii estt;J rezultatul luptei dintre via_a _i spirit. Spiritul este 0 forta indr_ptatl:\ intotdeauna impotriva vieW, iar via_a-i replica printr-un instinct de aparare 1. In cele din urma, spiritul tTiumfa, iar viata va fi suprimata. In TriZogia vaZoriZor Lucian Blagaapreciaza astfel antropologia biocentrista: "Klages, care identifica in spirit pe cel mai categorie _ Idem, pp. 68-69. 10 Idem, p. 69.

advers8or 801 vieW, va procedala 0 grava ra.sturnare de valori. Klages preyllie!}te mai pre311s de toa_ viaya;sufletul, _i repudiaza spiritul. Trebuie preyuit, dupa Kla.ges, pa.na 131 exaltare, numai principiul vitaL In general, Klages distinge doua puncte de vedere referitoare la felul valorilor. IntMul punct de vedere, cel logocentric, preface spiritul in centru 311 existenyei _ in valoare suprema, spre care trebuie sa nazuim. Al doilea punct de vedere, cel biologic, preface via-ya in centru 811 exist_nyei _i 811 valorilor demne de a fi afirmate. Acest dualism este decisiv modului cum Klages pune _i rezolva celemai felurite problema" 11. Dincolode critica intemeiata pe care Blaga 0 face concepyiei lui Ludwig Klages, trebuie sa punem in evidenya superioritatea antropologiei biocentriste faya de cea naturalista. Spiritul, dupa Klages, este 0 existenya specifica, nu un simplu derivat 311 materiei, un pl'orlus 311 evoluyiei bio-psihice sau un element 811 suprastructurii economice. Fiinya spirituala semnifica Ceva cu totu1 nou in univers, comparativ cu sufletul _i cu via_a. Fire_te, concepyia lui Klages, in multe teze ale sale, este discutabila, insa marele ei merit este tocmai acela de .31 fi conceput spiritul ca adversar 311 sufletului. In acest mod, el a accentuat diferenya lor. Daca 130 sfa.r_itul secolului 311 XIX-lea _i inceputul secolului 311 XX-lea se comtituise psihologia ca _tiinya pozitiva asufletului, spiritul fusese abandonat sp3culayiilor mistico-religioase, astfel ca se impunea constituirea unei _tiinye a spiritului. Trebuia, mai intM, distins cIaI' intre spirit _i suflet, ori, Klages a contribuit din plin 131 acest lucru. Oonceput ca opus vieyii _i sufletului, spiritul apare in istorie ca un principiu destructiv, astfel ca civilizatia umana este infayi_at_ in declin, spre deosebire de progresul continuu afirmat de naturalism. Dim_msunea rayionala a spiritului este mult prea accentuata de catre Klages, el afirmand, ca _i Bergson, ca spiritul prin cunoa_terea rayiona.la falsifica realitatea. Rayiunea produce _tiinya, iar trairea are ca rezultat mituL Din aceasta perspectiva, Klages evoca omul de tip p3lasgic, cel care intruchipeaza in cea mai mare masura sufletul. Instinctul, presimyirea, emotivitatea I;\i imaginayia sunt trasaturi definitorii ale omului pelasgic. Acesta nu aparyine comp1et trecutului - p::llasgii fUnd a.utohtonii legendari ai Greciei -, ci populayiile care au ra.mas in afara istoriei, necorupte de spirit, sunt pelasgice. De asemenea, un poet autentic este un tip pelasgic, purtator 311 sufletului, nu 311 spiritului. In lucrarea Die Stellung des Menschen im Kosmos, Max Scheler rema.rca, pe buna dreptate, ca. antropologia biocentrista este straba 11 L u cia n B I a g a, T/'i/ogia valo/'i/o/', in Opue, vol. 10, Editura Minerva, Bucure_ti, 1987, pp. 251-252.

tuta de 0 contradic_ie fundamental_." Ceea ce Klages nume_te spirit este, de fapt, numai 0 complicata inteligen!ia tehnica .. . Tocmai el; cel mai a prig adversar 311 tu turor concep_iilor pozi tiviste despre om, al tuturor formelor de a concepe omul ca Homo Jaber devine In aceat punct fundamental un necritic adept 311 viziunii pe care 0 combate"l!. De asemenea, remarca:in continuare Scheler,antagonismul dintre via_a I;\i spirit este de. neconceput. Via_a J;!i spiritul sunt mai degraba termeni complementari. Numai fiindcaa identificat spiritul cu rayiunea discursiva _i cu inteligen_a tehnica a putut. Klages sa-I faca raspunzator de tot ceea ce inseamna decadenta in cfvilizatia apuseana. Filosofia lui este un protest fata de hipertrofierea inteligentei tehnice in raport cu celelalte forme de manifestare ale spiritului in Occident. Unele pasaje din opera lui Klages tradeaza tocm,ai lips a de critica specifica protestatarului.' .' . 3. ANTROPOLOGIA SEMINA TTJRALISTA; NEPUTINTA SPIRITULUI In ultimii ani ai vieW sale, Max Scheler P.874-1928) a incercat sa elaboreze 0 antropologie filosofica, insa moartea prematlira I-a impiedicatsa duca la bun sf_rit acest proiect. Cutoate ca a fost doar schitata in lucrarea Die Stellung des Mensclren im Kosmos (PoziJi_ omului in cosmos) _i-n manuscrisele ramase, antropologia lui Scheler reprezinta unul dintre cele mai semnificative proiecte, de acest geIi din secolul XX. Fundamentul acestei concepW ilreprezi:i1ta 0 teorie a spiritului ca nivel existential cu totul diferit de cel ;natural. a asemenea viziune pune in lumina singularitatea omului in univers, spre deosebire de doctrinele in care spiritul.este conceput ca un simplu derivat al materiei superior organizate sau ca un instrument fu servi. ciul existentei biologice. . Max Scheler constata ca viziunea filosofica' despre om trebuie sa fie pro fund diferita de cea a tiint_lor naturii. Chiar _i atunci c_nd .fiinta umana este conceputa ca fiind situata in v_rful evolu_iei natu-:, raJe, i seneaga specificul, fiindca, in acestcaz, punctul cel mai inalt face parte totu_i din natura insai. Din punct de vedere filosofic, omul este cu totul altceva decat natura.EI imparte destinul sau existential cu celelalte lucruri, dar prin spirit dobandete 0 pozitie privilegiata in kosmos. 12 1\1 a x S c he I e r, Die Stellung des Menschen im ]{osmos, Darmstadt, 1928, p. 104.

Pentru Scheler, ca _i pentru Klagt)s, identificarea psihicului uman cu spiritu_ este oprf3judecata, care a oopiedicat -edificarea unei veritabile antropologH, filosofice. Rsihicul este'principiulvital, astfel ca pretUtind_ni unde exista ;viata., psihicul este prezent. El nu este specific omului, a_a cum credea -Descartes,. ci vietii in genere. Scheler va expune structura fuu'ctiilor bio-psihice ale omului, fHndca omul rezupa in sine lpxn,3a organica, spre a 0 dep3,_i prin spirit. Toate fiintele vii.po_eda un "pentru-:sine", illS en suI ca ele nu sunt doar,un obiect pen.. tru un subiect exterior. Rationa,mentullui Scheler se poatereformula astrel: pretutindeni unde exista viata, exista,_i suflet (psihic), iar orice suflet este un centru existential. Destinul cu totill aparteal pmului poate fi relevat numai prin luarea in considerare a intregH sfere 1>lo-psihice, 'a vietH in ansamblu, ' Stratul cel ma,i de jos al psihicului, _i decial vitalului, il i'epre_inta ceea ce Scheler numE\_te Gefuhlsdrang, un ek-static imbold, fara reprezentari sau senzatii bine determinate. El se manifesta. la plante. Acestea "traiesc" in complexul amplu al biosferei, iar reactia lor la mediu este difuza. Planta este 0 existenta fa.ra un centru bine deter minat, este 0 realitate ek-statica. Ou to ate aces tea, vegetalele prin reactia la mediu au 0 anumita expresie, expresia fUnd fenomenul original 311 vietii. ' . . Oea de-a' doua f_rnia. a psihiculp.i este in8tinatul. Acesta reprezinta I 0 spe,cializare a imlmlsului organic, este p:J;ezent la animal, dar lip- I se_te in mediul vegetal. Teoria lui Scheler d'espre instinct corespunde Inivelului _tHntific al epocH sale. Semnificativa. i ,nsa. pentru antropologia :filosofica este ideea ca, in raport cu planta, animalul, prin instinct, devine un ctmtru existential mai bine determinat. Memoria asoaid,tiva este cea de-a treia.forma a psihicului. Ea consta. , din formarea unoI' deprip.deri la an:imale_i este strict legata de numarul I de incercari. Spre deosebire de memoria asociativa., inteligenta praatiaa" 0 alta forma a psihicu_ui, este caracterizata printr-o anumita. Jspontaneitate fata de 0 situatie"noua. Nu to ate reactiile animalelor sunt determinate de instinct sau sunt rezultatul asocierii unOI' fenom._me, "ci in anU11lite cazuri ele prezinta un veritabil comportament inteligent" 13. Acest aspect este esential pentru teoria lui Scheler. :A:p.imalul nu ma,i este privit ca un simplu agregat de functii biologice, cfposeda _i 0 forma d_ inteligen_a.Gradul acesteia este fara. importanta.. Semnalarea actelor inteligente la animale este suficienta pentru a inlatura prejudecata adanc inradaqinati1 conform careia inteligenta este specific-umana. Daca ea este prezenta _i in psihicul animal, fie /;Ii nUillai in forme rudimentare, se ridica urmatoarea intrebare : intre 13 Idem, p. 41. .q

om _ianimal este doar 0 diferenta de. grad, sau una de natura" In Die Stellung des Menschen"im Kosmos Max Scheler considera ca esen_a umana nu poate fi redusa la inteligenta, oricat ar fi ea de evoluata. " Omul are 0 dubla natura: prin constitutia sa bio-psihica el apartine sferei vie1Jii, in sensullarg al termenului, dar prin spiritul sau transcende viata. Spiritulnu este 0 treapta superioara a evolu1Jiei vitalului, ci un nivel existenFal cu totulnou. Ohiar daca evolutia vietii ar tinde la infinit, nu ar putea produce din sine fiinta spirituala. .A_adar, intre om _i animal este 0 diferenta esen1Jiala. Toate celelalte vie1Juitoare sunt centre existentiale func1Jionale, pe care Scheler Ie 'mai nume_te _i centre suflete_ti ; omul, in schimb, este un centru spiritual, _i astfel el este persoana. Oonceptul de "spirit", utilizatinca din antichitate, este echivoc, de aceea Max Scheler incearca sa-i dea 0 noua defini1Jie. Spiritul cuprinde nu numai_ dimensiunea rationala a omului, ci _i 0 serie de acte din sfem emotionalului (iubirea, remu_carea etc). _i se 'distinge de restul in primul rand prin libertatea sa. Elnu este determinat de ins- . tincte sau de lumea inconjuratoare. 0 fiinta spirituala nu mai es.te "in .lume", ci are ea insa_i ,,0 lume", universul' material l;Ii bio- psihic putand fi cuprins in intuitii ale esentelor. Spiritul dobande_te astfel doua trasaturi fundamentale : con_tiinta de lume _i con_tiinta de sine, aceasta din urma insemnand ca el este con_tientde activitatea, libertate a _i puterea sa. Ou toate acestea, elnu se poate pune pe sine ca obiect, fiind "pura actualitate" 14. Spre deosebire de psihic, care se prezinta ca 0 inlantuire de fenomene in timp, ce pot fi observate precum cele din. natura, spiritul, al carui centru este persoana, nu po ate fi niciodata .obiect de perceptie _i d_ observatie. Propriulnostru psihic poate fi cercetat asemeni unui lucru oarecare, propria noastra persoana, ca centru spiritual, este intotdeauna subiect _i poate fi doar intuit. Tot astfel seintampla _i cu 0 persoana straina. Numai atunci cand ne identificam ei, [in mod empatic, 0 putem intelege, insa este ca _i cum ne-am intui pe noi in__ , Teoria spiritului elaborata de Max Scheler se opune unei tradiW milenaredeaconcepe esentauman_. EI suprima 9-ihotomia corp-suflet, afirmand, ca _i Ludwig Klages, ca termenii acesteia desemneaza aspecte ale aceleia_i realitati : viata 15. Dualitatea traditionala corp-suflet este inlocuita cu via1Ja _ispiritul. Esenta umana presupune 0 latura, vitala _i una spirituala. Fiindca spiritul spune mereu' "nu" vietii omul este eternul revoltat impotriva simplei realitati. Ou to ate aces 14 Idem, p. 74. 15 Idem, p. 86.

tea, spiritul este in aC(_la_i timp dependent de viata, dar nu in. ceea ce prive_te esenta sa, cum aflrIn_ Freud, ci in privinta manif6starii sale, in sensul ca forta i}i energia sa sunt datorate sferei vitalului., Teoria clasica, identificand spiritul cu sufletul (psihicul), lasa. loc mereu intrebarii privind sediul ideilor. Spiritul nu are insa. un loc anume, fiind aspatial. Eroarea fundamentala a concep_iei tradi_ionale a spiritului a fost substantializarea acestuia, aplicandu-i-se categorii precum "materie", "forma", "loc", "timp" etc. Dupa Scheler, peraoana ca centru spiritual 301 omului nu este 0 substan_a, de aceea spiritul nu are forta _i energie proprii, aces tea fiind ele insele categorii ale lumii nonspirituale. EI poate, i}i trebuie, pentru atingerea unOI' scopuri superioare sa utilizeze energia inchisa In instinctele _i impulsurile vitale refulate. A!'e loc astfel un proces de sublimare, singura cale de realizare a valorilor spirituale. Considerat in sine inSU!}!, spiritul este lipsit de energie 'creatoare, ai}a cum era conceput in mod eronat de traditia metafizica. "Teoria clasica sufera pretutindeni _i mereu de una E}i aceeaE}i greE}eala, atribuind spiritului E}i ideii 0 putere originara"16. Dupa determinarea trasaturilor fundamentale ale spiritului uman, Scheler pune problema raportului dintre acesta E}i principiul existential 301 cosmosului. msaE}i structura spirituala a omului dovedei}te existent;a unui factor transcendent, care se numei}te In religie Dumnezeu. Spiritul uman avand coni}tiinta de sine insai}i IE}i pune intrabarea privind pozitia sa In univers. El nu mai poate spune ca. este 0 parte a lumii, trezindu-se astfel In el InsuE}i coni}tiinta apartenentei 130 sfera unei existente absolute. ConE}tiinta absolutului este constitutiva spiritulu! uman, ca E}i coni}tiinta de lume i}i coni}tiinta de sine. Aceasta este 0 triada vie, nu una formala. Din perspectiva acestei triade vii, raportul dintre spirituluman !}i principiul existential absolute este unul de participare. Absolutul poate fi cuprins nemijlocit E}i realizat In om, realizare ce consta din intrepatrunderea spiritului E}i a vietH. Viata se spiritualizeaza, iar spiritul ii}i trage din sfera vitalului forta E}i energia. In termeni mistici se poate spune ca realizarea spirituIui prin om Inseamna Indumnezeirea omului, om care nu mai este vazut ca ,,0 fundatura a naturii" 17, ci ca 0 determinare a divinitatii insaE}i. Die Stellung des Hensohen im K'.osmos nu este 0 lucrare E}tiintifioa, oi mai degraba un eseu. El exprima nerabdarea lui Max Scheler de 3t-E}1 expune antropologia filOBOfica, de aceea unele idei Bunt formulate metaforic. Este remarcabila insa stradania autorului de a distinge 16 Idem, p. 74. 17 M a x S c h e I e r, Philosophische Weltanschauung, In vol. Spate Schrl(ten, Francke Verlag, Berlin und Miinchen, 1976, p. 94.

qntre psihic _i spirit _i intre destinul existential ai destinul spiritual al <omului, spre a inlattira definitiv teo1'ia clasica a spirituluL cAntropologia lill Scheler este totu_i ul}.a se1fl'inaturalistlt 18, flindca spiritul nu >este conceput ca absolut independ'ent de naturikEI este mai degraba contemplativ, deeM activo Trag:\ndu-_i energia din domeniul vitalului, spiritul se reintoarce astfella natura. Teza neputintei spiritului, a_a cum este ea expusa in Die Stellung ,de.'? Mensohen im Eosmos, este de nesustinut. :In literatura de speciali'tate ea este in genere criticata. N1i trebuie sa uitam insa dimensiunea ;'eseistica a aeestei lucrari, i;\i sa; incercam sa descifram ideea lui Scheler -in perspectiva dezvoltarii ei intr-o antropologie filosofica. Teoria neputintei -piritului expr4na un adevar 'profund despre modul in "care idealitatea modeleaza realul, iar acesta din urma influenteaza creatiile spirituale. In Probleme einer Soziologie des Wissens..Max Scheler distinge intre Eultursoziologie _i Realsoziologie, prima fiind 0 sociologie a spiritului uman (eine Geisteslehre des Mf3nschen), a doua <0 sociologie a formelor pe care Ie iau tendintele instinctive ale omului (eine Triebslehre des Menschen), tendinte care reprezinta jactorii .reali ai devenirii social-istorice. Prin el insu_i spiritul nu are, ink-Meval', nici 0 forta. EI nu se poate l'ealiza dec:\t cu ajutorul institutiilor politice, economice etc. Nicio idee nu se poaterealiza prin sine, nici '0 religie nu poate triumfa fara 0 puternica baza materiala (temple, bise1'ici, catedrale, carti religioase etc). Spiritul personal, de asemenea, nuare nici 0 i;\ansa de realizare fara 0 sustinere materiala adecvata. Ce ar insemna, oare, un individ exceptional dotat fara 0 instruire corespunzatoare'l In plus, de nenumarate ori, av:\nturile spirituale i_i trag seva din orizontul extra cultural. Conditiile materiale fixeaza ;_i limitele realizarii spiritului, limite care sunt impinse mereu mai departe de catre personalitatile de exceptie. 4. SPIRITUL CA NIVEL EXISTENTIAL , AL LUMII MUL TISTRA TIFICA TE Una dintre cele mai ample cercetari privind spiritul intreprinde Nicolai Hartmann (1881-1950), intemeietor al unei orientari filo_ofice numita "ontologia critica", forma specifica a realismului. De_i sistematica,g:\ndirea lui Hartmann nu ia forma unui sistem metafizi0 traditional, ci se apropie mai degraba de rigoarea _tiintifica. 18 Johannes Hessen, op. cil., p. 145.

in lucrarea Das Problem des des geistigen Seins (Problema fiintei spirituale) Nicolai Hartm.ann incearca sa raspunda la intrebarea: Ce este spirituH Problema abordata este vadit metafizica, fiindca implica una din presupozi_iile ultime ale existen_ei i ale cuno_terii, de aceea, in ciuda tuturor eforturilor de a-I determina, spiritul a ramas 0 enigma, enigma pe care fil()soful german 0 transforma in problema. Analiza sa poate servi :;;i ca fundament pentru 0 filosofie a istoriei. "Problema fiin_ei spirituale nu este insa -numai aceea a filosofiei istoriei. Nici istoria nu este simpla istorie a spiritului, nici spiritul nu este simpla istoricit3Jte. Mai degraba intregul spirit are propria sa istoricitate, iar istoria, in sensul strict al cuvantului, este istoria omului. Omul este fiinfa spirituala, singura de acest gen pe care 0 cunoatem. Desigur, el nu este numai fiinfa spirituala, insa el este in mod esenfial _i fiinfa spirituala. Astfel, el este fiinfa istorica. Exisctenya nespirituala nu are istorie" 19. Filosofia spiritului a lui Nicolai Hartmann este de fapt 0 ontologie regionala, cea a fiinyei spirituale, putand fi infeleasa numai prin prisma teoriei categoriilor , la care ajunge in mod necesar orice ontologie. in concepyia lui Hartmann" lumea reala se constituie din patru straturi existenfiale - anorganicul, organicul, psihicl!l _i spiritualul -, fiecare avand propriile sale categorii, pe langa 0 grupa de categorii generale, pre cum substratul _i rela_ia, unitatea _i multiplicitatea, interiorul _i exteriorul etc. Legile care guverneaza ansamblul categoriilor sunt: . a) Oategoriile sunt valabile numai pentru un domeniu determinat legea valabilita_ii. b) Oategoriile nu au sens decat raportate la ansamblul categorial legea coerenfei. c) "Oategoriile straturilor inferioare sunt mai departe confinute in cele ale straturilor superioare, dar nu _i invers" - legea stratificarii categoriale. d) "Dependen_a este doar unilaterala. Oategoriile superioare depind de cele inferioare, msa numai parfial, lasand loc independenfei categoriilor superioare"20 - legea dependen_ei categoriale. Metafizica tradi_ionala, constata Hartmann, a mcalcat continuu aceste legi, transpunand categorii specifice fiin_ei spirituale asupra 18 J 0 h ann e sHe sse n, op. cit., p. 145. 19 N i co I a i H art ill ann, Das Problem des geistigen Seins. Untersuchung zu'r Grundlegung der Geschichtspl1ilosophie und der Geisteswissenschaft, Walter de Gruyter, Berlin, 1962, p. 1. 20 N i C 0 I a i H art ill ann, Der Aufbau der realen Weli. Grundriss der allgemeinen Kategorienlehre, Walter de Gruyter, Berlin, 1940, pp. 418_419.

straturilor inferioare ale existen1;ei. Oategoriile superioaredevin astfel cele mai "tari", inversandu-se dependen1;a. categoriala 21, in sensutca.;spiritul are ca'presupozi1;ii ale sale anorganicril, organicul _i psihicul. Deosebirile. fundament ale dintre straturile existentei iau forma categoriilor. Ele seeonstituie In grupe categoriale corespunzatoare fieca.rui nivel existe:q.tiaL Din punct de vedere ontologie cele patIlu straturi exiBtentiale sunt egale. Nu Be poate spune ca anorgani_ cuI are maL multa existenya. decat spiritualul. Diferenta consta in ceea ee Nicolai Hartmann nume_te "taria" _i "libertatea" categoriilor. Dele ale stratului anorganic, sunt cele mai "tari" _i eele mai putin _jlibere", In schimb, categoriile spiritului sunt eele mai "fragile", dar cele mai "libere". Astfel, Intre nivelurile existen1;iale se afla un N ovum, prin care dependentaj_i libertatea lor devin compatibile. Teoria existentei multistratifieate i,permite nu -numai depa_irea alternativei spiritsau materie, ci _i a determinismului sau indeterminismului. Exista 0 stratificare a determinarilor, astfel Incat este posibil ca un strat sa fie complet determinat, dar fata de determinarile inferioare sa fie libBr. Categorii incbmpatibile In determinismul unilinear, precum libertatej _i cauzalizate, se integreaza firesc determiniBmului multistratificat, prin delimit area clara a sferelor In care fiecare categorie este legitima. Problema metodei este pusa,' de asemenea, Intr-un mod nou. Fiecare gen de obiecte necesita 0 metoda ')Jroprie. ", f,. In viziunea lui Nicolai Hartmann, spiritul nu este 0 entitate meta-fizica, ci un strat 311 existen-yei reale, care se distinge de psihic. Exista trei forme sub care se manifest a spiritul: spiritul personal, _piritul obiectiv _i spiritul obiectivat. In prima sa forma; spiritul 1'\e sprijina pe un individ real, angajat Intr-un context istoric. 'rrecutul este prezent In mod incon_tient In el, ca prezen1;a vie, Inainte .o.e a seobiectiva In reflec-yii, In reac-yii _i-n acte diverse (venera-yie, revolta, critica etc.). lntre trecut _i prezent nu poate fi 0 rela-yie cau -zala,fiindca orice cauza dispare In efectul ei ; ori trecutul nu se stinge in prezent, ci este prezent. "Daca procesul istoric nu 311' fi nimic altceva decat un l!.foces cauzal, n-ar avea loc uici 0 insertie'a,' trecutului in prezent" 22: 'I'oemai spiritul este liautul dintre epoci, genera-yii _i indivizi. . Toemai fiindca spiritul persorlal Se manifesta uum,ai 131 indi vidul situat Intr-un co:q.text social _i istoric, trebuie sa eoncepem un spirip care transcende individul, numit, din cauza independen-yei llli fa1;a de subieetul individual, spirit obiectiv. Tradi-yia, mentalitatea, stilul 21 Idem, p. 458.

de viata etc. nu sunt nici lucmri, nici simple fenomene Bau stan psi.;; nice colective, ci elemente ale spiritului obiectiv. Lumea in care traiesc oamenii nu este 0 simpHt lume a lucrurilorGeografia fizica este un reflex al celei spirituale_ Personal sau obiectiv, spiritW se intruchipeaza in opere care supravietuiesc peraoanelor sau epocilor care Ie-au dat na_tere. Acestea sunt creatiile' filosofice, religioase, _tiintifice, artistice, etc., elemente ale spiritu lui obiectivat. De altfel, trasatura fundamentala a spiritului esteaceea de a se obiectiva. Spre a preintampina 0 serie de neintelegeri,.. Hartmann distinge categoric intre obiectivatie (Objection) _i obiectivare (Objektivation). Obiectivari sunt toate creatiile care poarta. amprenta spiritului, dar ele nu sunt spiritul insul;!i. In obiectivatie. dainuie inca spiritul viu a carui creatie a fost. Creatia supravietuie_te creatorului. Spiritul viu, atat cel personal, cat I;\i cel colectiv (obiectiv), este supus mortii, tocmai fiindca el traie_te in timp. Bunut spiritual, deci spiritul obiectivat, nu mai este supus mortii 0 data cu creatorul sau, ci este permanent redescoperit _i reinviat de spiritul viu al altor epoci. Obiectivatia (Objektion) inseamna cuprindel'e,. l'eceptivitate, "obiectivare (Objektivation) inseamna spontaneitate,. creatie, punere-in-Iume (In-die-Welt-Setzen)" 23. Spiritul obiectivat este spiritul care devine asemeni obiectului, care se fixeaza in Cl'ea.tii diverse, ce pot fi _i perCepute asemeni lucrurilor. In obiectivare spiritul viu este cel care percepe, in obiectivatie insa el este creator a) Spiritul personal Nicolai Hartmann face abstractie de toate definitiile care g-au: dat spiritului _i pleaca de la descrierea manifestarilor concrete ale fiintei spirituale. 0 prima 0 bservatie este acee_ ca spiritul este circumscris vietii, nu existentei in genere, fiindca f}i omul f}i piatra exista. Se obtine astfel 0 prima delimit are a fiintei spirituale, care. ridica 0 noua problema: spiritull;!i con_tiinta sunt identice _ .Animalul poseda con_tiinta (psihic), dar nu _i spirit, fiindca actele sale sunt biologic determinate. Pe de alta parte, spiritul este intotdeauna conl;\tient _ Legile logice au fost aplicate cu mult inainte de a devent "con_tiente" prin opera lui Aristotel, iar psihologia arata ca inventatorii I;!i creatorii nu _tiu prea bine ce se petrece in ei in_i_i in actul creatiei. .A_adar, "nu este adevarat ca intreaga activitate a spiritulul este con_tienta" 24, _i nu se poate pune semnul egalitatii intre: 22 N i C 01 a i H art man n, Dus Prpblem des geistigen Seins, ed. cit., p. 35. 23 Idem, p. 118. 24 Idem, p. 149.

COlliJtiinta, psihic, suflet pe de 0 parte, i spirit, pe de alta. LegUefenomenelor psihice sunt diferite fata de normele spiritului. Primul care a schitat conceptul spiritului a fost Aristotel, deft.; nindu-l ca gandire ce se gande_te pe sine, concept care a fost pr.r luat, fara modificari semnificative, de traditia metafizica europeana. Leibniz, Kant, Hegel _i Fichte utilizeaza conceptul traditional 311 spiritului. 1:n conceptia lui Hartmann, identifiearea spiritului cu con_tiinta de sine este expresia un,ei presupozitU tacite: spiritul esteeel mai "inalt" concept ce poate fi gandit in ierarhia existenteL Aceasta este 0 eroare, fiindca ceea ce este superior din punet de. vedere valoric, nu este _i desavar_it din punet de vedere ontologie. Dimpotriva, orice plus valoric se asociazit unei precaritati existentialecrescande. Spiritul personal, de care N ieolai Hartmann se ocupa in pririia parte a lucrarii Das Problem des geistigen Seins, nu este niei eel divin,. nici cel absolut, ci este finit, empiric, uman. "Bste spiritul care trarie_te i moare in timp, care are 0 istorie _i 0 soal'ta. Acest spirit empiric, desigur, este nedesavar_it. 1:n felul sau, organicul, sau materialul insu_i, nefiind lipsite de legitatile proprii, sunt mai degraba desavar_ite. Fiecare strat 311 existentei are propria sa modalitatede a fi perfect, _i stratul eel mai de jos pare a fi astfel, fiindca. modalitatea desavaririi sale este cea mai joasa. Spiritul, a_a cum n cunoa_tem este cel mai putin desavar_it, cu toate ca modalitatea. sa este superioara" 25. Din cauza inferioritatii lor axiologice, lucru_ rue materiale i animale realizeaza 0 perfectiune ontologica cvasiimediata. Spiritul, fiind superior, este 131 infinita distanta de idealul sau, de ceea ce trebuie el sa fie, fiind cel mai imperfect din punct de vedere ontologie 26. Aceasta teza, opusa celei clasice, este fundamentala pentru filosofia spiritului elaborata de Hartmann. 0 asemenea viziune inlatura paradoxurile care decurgeau din conceperea spiritului ea apartinand altei lumi i se insera in mod misterios in lumea reala. Substantializarea spiritului i identificarea lui eu sufletul crea dificultati insurmontabile teoriei elasice. Nicolai Hartmann respinge identificarea spiritului cu ratiunea.. 0 filosofie a spiritului care sa nu fie simpla speeulatie, trebuie sa satisfaca preceptul kantian 311 mentinerii in limitele experientei posibile. Singurul spirit care po ate fi astfel obiect 311 unei eercetari tiintifiee este eel empiric. N umai ceea ce nu traiete se poate sustrage mortii. Un spirit nemuritor nu poate fi decM rodul fanteziei. Adeva 26 Idem, p. 52. 26 Ibidem.

ratul spirit llli plute_te pe undeva pdIi vazduhici estefixat intl'-o realitate, fara a se reduce la aceasta. Spiritul are propria sa. autonomie, dar nu inseanina. separare totala de' l'estul. N outatea. pe care 0 reprezinta. nivelul spiritual este 6 einergehta, nu 0 simpla prelungire fat a de straturile existentiale inferioare. Din Japtul ca gpiritul depinde intr-o anumita masura de;1cestea, rezulta pyecaritatea sa ontologica. El estepermanent arrieIiintat de 0 ruperea;. echilibrului existential, fapt care'-t poate fi fatal. 0 filoljOfie a. spiritului trebuie mai degraba sa puna in evident a superioritatea fiintei spirituale de cat fictiva sa nemurire. N umai ceea ce este elemental' poate fi nemuritor, fiindca inferioritatea ii confera un maximum de inde pendenta. . In ordinea existenliiala, inferiorul se insereaza in superior prin relaliii de supradeterminare _i de suprastructurare. Organicul este dependent de anorganic, spiritul este conditionat de existenlia psihicului. La nivelul superior din punct de. vedere valoric. autonomia falia de straturile inferioare capata forme specifice. Organicul este autonom fata de str.atul fmaterial, in sensul ca organismul nu se reduce 131 legitatile care gllverneaza. lumea materiala, dar Ie poarta totu_i in el. El este ceva spatio-corporal, are greutate, inertie ca oricare alt lucru, contine atomi ca _i celelalte corpuri. Organismul este, desigur, altceva decat to ate aces tea, dar el nu se poatesustrage legilor materiei anorganice, chiar daca are _i propriile sale legi. tn aeest caz, sllperiorlll sllpradetermina. stratul inferior. Legile fizice raman in, vigoare _i pentru organism, chiar daca acesta aparyine unui strat cu totul nou 311 existentei. "Astfel autonomia organicului este foarte limitata/' 27. La nivelurile superioare lucrurile se petree cu totul altfel. Chiar _i raportul dintre psihic _i biologic este diferit fata de cel dintre biologic _i material. Viata sufleteasca nu "contine" ,in sine organismul pe care se sprijina. Organele corpului, inclusiv creierul, nu sunt ale sale, iar legile organicului nu sunt _i ale psihicului. Starile organismului inEluenteaza psihicul, dar nu sunt ale psihicului. Autonomia sa fata de organic este mult mai mare fata de cea constatata 131 un nivel inferior. tn acest caz nu mai e vorba de 0 supradeterminare, ci de suprastructura. Elementele stratului inferior nu mai fac 'Parte efectiv din textura sllperiorlllui. tn psihic nu se intMnesc nici -atomi, nici molecule, nici celule, iar spatialitatea pierde orice sens. 26 Ibidem. 27 Idem, p. 67.

in mod asemanator se. raporteaza spiritul la celelalte niveluri existen_iale. Singura categorie comuna a sa cu restul este timpul,. acesta fiind constitutiv spiritului insu_i. El nu poate trai decat inserandu-se in istorie, istorie care este astfel propria sa substan_at nu un cadru exterior. Astfel determinat, spiritul personal este situ at intre natura (mate': rie _i via_a), care este conditia existen_ei sale _i spiritul obiectiv t pe care-l condi_ioneaza. Ca _iorganismul individual, spiritul personal se dezvolta, dar lntr-un eu totul alt mod. Organismuli_i desfa_oara eapaeitatile sale dupa 0 anumita schema pe care 0 presupuneevolu_ia sa naturala, in timp ce spiritul are in aceasta privin_a ()< anumita autonomie. In dezvoltarea biologica a individului pot surveni miei abateri de la "schema" ini_iala, dar etapele _i tra,saturile generale sunt date prealabil, fUnd ereditare. 'Individualitatea spirituala nu este ereditara, precum cea biologic a _i psihica. Spiritul, de_i se reproduce in fiecare individ, nu se mo_tene_te 0 data cu trasaturile sale bio-psihiee, ci trebuie sa se creeze el insu_i, sa. se expuna pe sine pas eu pas. Ceea ce se dezvolta biologic _i psihi0 _i ceea ce se inva_a prin educa_ie _i experien_a nu este inca spirit, fiindca spiritul nu este simpla dezvoltare a unor faculta_i sau aptitudini. Experien_a straina nu poate fi nieiodata insu_ita de catrespirit. Spiritul se autodetermina, dar aceasta autodeterminare are anumite limite. Ea se petrece intr-o "atmosfera", intr-o ambian_a, dar aeeasta nu este determinanta. Cauzalitatea ia forma influen_arii, iar ereditatea pe cea a tradi_iei. In virtutea autodeterminarii sale, spiritul personal poate lua atitudine fata de curentele dominante, fa_a de moravuri etc. "Partea de intelepciune de care are nevoie trebuie ca_tigata" 28, fiindca nu se poate mo_teni _i nici invata. Via_a spirituala este cu totul altfel decat cea biopsihica. Nimeni nu are puterea de a-_i determina trasaturile fundamental_ ale fizicului sau psihicului sau, dar are 0 anumita libertate in a-_i determina propriul spirit. In opozi_ie cu psihieul animal, trasaturile spiritului ies _i mai u_or in eviden_a. Con_tiin_a animala se ana intr-o continua _i imediata tensiune eu lumea inconjuratoare (Umwelt). Aceasta "frontalitate" rezulta din pozi_ia centrala ill care con_tiin_a se situeaza. "Specific acestei eon_tiin_e este astfel discrepan_a dintre pozi_ia pe care ea 0 de_ine in lumea sa , _i cea pe care 0 ocupa cu adeva rat in lume, _i care nu este, in niei un caz, una centrala" 29. Lumea 28 Idem, p. 104. 29 Idem, p. 110.

inconjuratoare (Umwelt), in oentrul careia se afla oon_tliJ1_a, nu -este, deci, lumea reala, la oare trebuie sa se raporteze in mod obiectiv. Oon_tiill_a spirituala (das_geistige BewuBtsein) nu Be illchide in cercul lumii al carei centru este. Dimpotriva, ea inceteaza. de a !nai fi centru allumii date, iar lumea incet_aza. de a mai fi 0 SimpH1 :i marginita lume inconjuratoare (Umwelt). Incet_nd de a mai fi centrata pe un subiect, lumea devine cu adevarat lume. ]Ja este pentru con_tiin_a spirituala ex-centrica. Spiritul gu mai fooalizeaza. lumea, ci se orienteaza el insu_i, in mod obiectiv, dupa lume, renun__nd astfella pozi_ia sa privilegiata. Prin urmare, con_tiinta simpla saupsihicul, prezenta _i la. animal _i 131 om, _i con_tiinta spirituala, specific umana se diferent;iaza net in functie de pozitia lor in cosmos. "Pe_ntru prip.a, centrul lumii se. .afla in ea insa_i, pentru spirit, lumea este ex-centrica. In felul acesta con_tiinta spirituala c__tiga distanta fa_a de lucruri, se detensioneaza. Abia in aceasta ipostaza s.niritul poate cunoa_te efectiv lumea, nu doar sa speculeze asupra ei, in mod mistic sau i_ealist. Misticismul are ca presupozitie ideea ca omul este scopul creatieL Viziunea antropocentrista despre lume este prezenta in concep"tiiile religioase _i in cea mai mare parte a filosofiei traditionale. Dogma .antropocentrismului marcheaza rationalismul, idealismul, criticismul, toate aceste filosofii fUnd creaW ale unei con_tiinte care nu este inca .ex-centrica. In esenta, idealismul filosofic se poate reduce la afirmarea pozitiei centrale a con_tiintei in univers. Hartmann este de parere ca Immanuel Kant s-a in_elat atunci c_nd a crezut ca a :savar_it 0 revolutie copernicana in filosofie. Modul sau de a g_ndi este multimilenar,.fUnd prefigurat in mituri, de unde, de altfel, I-au preluat filosofiile. Kant nu face decat sa desav_r_easca filosofia antropocentrista. Rasturnarea modului traditional de a gandi, spune Nicolai Hartmann, nu inseamna a concepe realitatea ca fUnd orientata dupa con_tiinta, ci invers: a concepe (}on_tiinta ex-centric. in lipsa excentricitaW, con_tiinta ram_ne tributara antropomorfismului _i antropocentrismuluL Ca centru al lumii (inconjuratoare), con_tiinta umana nu difl:_ra esen_ial de cea a animalului 30, Oon_tiinta spirituala, tocmai fUndca este ex-centrica _i detensionata fata de lume, devine cu adevarat con_tiinta cunoscatoare. Lucrurile nu mai sunt simpli stimuli pentru, impulsurile vitale, ci pot deveni adevarate obiecte de cunoa_tere, Individul spiritual este caracterizat prin personalitate. Aceasta >nu po ate deveni obiect de cunoa_tere, ci se reveleaza prin raportare 30 Idem, pp. 111-115.

la eelaialt, proces descris de Hegel in Fenomenologia 8piritului. Spre deosebi!'e de viziunea hegeliana, Nicolai Hartmann a remaroat ca :;;i conceptul de obiect i_i are originea. in conceptul celuila.lt au. Per;soana, ca esenTa a individului spiritual, nu poate fi defiJ;lita in mod riguros, fiind situata in orizontul iraTional 311 spiritului. Ou eM un nivel existenTial este mai inalt, cu atat este mai misterios. Personalitatea., ea element 311 nivelului existenTial cel mai inalt, nu poate Ii ,cunoscuta, insa trasaturile ei pot fi puse in lumina in mod practic. Ea se reveleaza prin modul sau de a proeeda 31. Din punct de vedere -ontologic, personalitatea nu poate fi redusa la un ansamblu de rela_ii interpersonale, _i nici nu poate fi substanTializata. SubstanTa -este 0 categorie strict regionala. Ea nu se aplica decat materiei anorganice :;;i organice, nu _i straturilor superioare. Spiritul, nu este 0 substanta, ci numai un substrat. Personalitatea se caracterizeaza prin aspiratia catre lumea ideala a valorilor, aspiraTie care. presupune ligertatea. Nu con_tiinta de sine este trasatura principala a personalitaTii, fiindca aceasta este deja spirit, iar spiritul este uneori incon_tient, ci libertatea, fa.ra de ,care este de neconceput realizarea sau chiar simpla aspiraFe spre valorile superioare. Impotriva lui Descartes, care a facut din con_tiinta de sine un privilegiu al spiritului personal, in dauna libertatii, Nicolai Hartmann afirma: "Oon_tiinta de sine este secundara, atunci cand -este luata in considerare intreaga fiinta spirituala a persoanei, iar acolo unde ea se manJfesta este intotdeauna sustinuta _i purtata de 0 fiinTaprealabila" 32. Acolo unde apare, con_tiinTa de sine are deja ca presupoziTie personalitatea, iar trasatura de baza a acesteia este libertatea. "Principalul motiv care duce la cont_starea libertatii consta intr-o nerecunoa_tere a caracterului particular 311 vieW spiritului. Numai atunci nu se gase_te loc pentru libertate, cand maJ ales viaTa spiritului e inteleasa ca simplu proces, ca funcTionare a unui sistem de rotite, fie mecanic, fie intelectual" 33. "Libertatea" este, de asemenea, un termen echivoc, de aceea Hartmann, utilizand mai i:q.tai metoda fenomenologica, "scoate din 'functiune" toate definitiile, toate conceptiile, toate judecatile _i prejudecatHe care i se asociaza. Dupa aceasta punere intre paranteze fenomenologica, cercetarea libertatii continua cu intrebarea: inainte de a fi 0 problema, libertatea este un dat imediat_. Din punct 31 Idem, p. 128. 32 Idem, p. 144. 33 R u dol fEu eke n, In.telesul $i pre.tul vie.tii, H. Steinberg, Bucure_ti, 1916, p. 110.

d_ vedere ontologic, libertatea nu este un fenomen excep_ionaI, _pecific uman, ci este inserata in existeh_a multistratificata. In fiecare strat existential libertatea se manifesta ca diferenta fata. de nivelurile iriferioare. Animalul are 0 anumW1 libertate fata de hatura anorganicului, psihicul fa_a de biologic _i spiritul fata de psihic. Trebuie precizat'. insa ca in fiecare riivel ontic libertatea este cu totul alta, numai principiul existential pe care se intemeiaza ramane acela_i. . Teoria existentei multistratificate face posibila concilierea dintre libertate _i determinism _i dintre libertate _i finalitate. Lumea este un proces cauzal, care exclude orice finalitate. Tocmai aceasta situa_ie pune in lumina libertatea omului _i destinul sau eu totul particular. Valorile nu au prin ele insele nici 0 putinta de realizare. In vreme ce legile naturii se impun prin ele insele, valorile spirituale nu sunt decat imperative, porunci, idealuri, deterniinand realul numai prin mediere. Spiritul liber al omului este cel destinat sa realizeze valorile, dupa legi care sunt cu totul altfel decat cele naturale. Nu numai intr-o lume organizata strict cauzal, dar _i intr-una teleologica, libertateanu ar fi decat 0 iluzie. Ea ar fi oarba, in primul caz, sau, in al doilea, orientata intr-o direc_ie prestabilita. Cauzalitatea _i libertatea sunt expresii a doua ordine de determinare diferite. Numai intr-o lume cauzal determinata, scopurile omului, semn a1 libertatii _i puterii spiritului sau, i_i capata deplina lor semnificatie. :I:ntr-o anumita perioada, filosofii i_i faceau un titlu de glorie intr_o explica_ie unitara a lumii, prin reducerea ei la unul sau 131 cateva principii _fundamentale. In viziunea lui Nicolai Hartmahn, 0 asemenea univocitate este profund eronata. Cauzalitatea, libertatea, finalitatea Bunt categorii de nesubstituit in conturarea unei imagini generale a lumii. Finalitatea, de pilda, este 0 categorie legitima in stratul spiritual al existentei, dar este 0 eroare transformarea ei intr-o categorie universala. Determinismul cauzal _i finalismul simplifica, din perspective diferite, existenta. Dupa Hartmanh, determinismul cauzal, specific stratului anorganic 311 lumii, este Bllsceptibil de 0 supradeterminare prin finalitate _i libertate. Departe. de a fi antinomic, raportul di'ntre libertate _i determinism este unul de complementaritate. Categoriile stratului inferior fiind cele mat ,)tari", iar cele ale stratului superior fiind cele mai "libere", mecani cismul filosofic incalca legea libertatii, iar finalismul pe cea a forteL Totul se petrece ca _i cum cele doua forme de determinism i_i disputa intaietatea. Omul, fiind in aceea_i masura materie _i individ spiritual sau persoana, este supus celor doua legitati eterogene. Mediatoare intre realitate _i valoare spirituala, libertatea este raportul dinamic dintre cele doua laturi, prin intermediul ei idealizan-.

du-se rea.lul,' _i rea.ltzandu-se idealul valoric. Un mecaniSID fara; orientare axiologica 311' i orb, un ideal fara a intruchipare'reala a1' fi 0 simpla fictiune. . b) Spiritul obieativ tntreaga sfera a relatiilor spirituale suprapersonale este denumitW de Nicolai Hartmann spirit obiectiv. Filosofia, _tiinta, religia, morala, a1'ta etc,. ce se mariifesta 131 un moment dat in istorie sunt modalitati ale spiritualita_ii impersonal-obiective. I Daca spiritul. personal. pare cel mai u_o1' de cunoscut, dar se dovede_te a fi incognoscibil din punctul de vedere 311 _tiin_ei pozitive fiindca lipse_te 0 minima distan_a dintre subiect _i obiect, spiritpl, Qbiectiv, dimpotriva, este obiect de .studiu pentru numeroase _tjjnte. particula1'e. De_i pare misterios, fiindca este transindividual, !,!piritul obiectiv nu ar.e, in el nimij:?, supranatural, ci este legat de existen_a.reala _i de activitatea oamenilor care traiesc intr-o comunitate. Daca spiritului obiectiv ii corespund 0 serie de relatH pe care _tii_tele pozitive Ie pot studia in mod riguros, "pentru spiritul personal, illsensul strict a} cuvantutui, nu exista _tiin_a. Psihologia pfi,trunde numai pana 131 grani_a sa;. psihicul este obiectul ei de studiu, d_r aeesta eS,te.in gen_Te nespiritual" 34. Etica, intr-adevar, atinge _i 0 latura spirituala, dar, nu intreg spiritul. Dimpotriva, eu spiritul Qpieytiv se ocupa numeroase _tiin_e. "Tot eeea ce astazi este euprins subtitlul "Geisteswissenschaften" (_tiin_e ale spiritului) are ca tema ill primul randspiritul obiectiv" _5. COllceptul de "spirit obiectiv" .i_iare originea in limbajul comun, unde se vorbe_te ill mod curent d,espre "spiritul de sacrificiu", "spiritul drepta_ii" etc. De asemellea, oricine cunoa_te isto1'ia, intelege, fara 0 defini_ie prealabila., concepte, precum: "spiritul el(mismului", "spiritul Romei imperiale" "spiritul Rena_terii", "spiritul rococoului" etc. Daca acestor concepte li se asociaza ideile _i idealurile caracteristice timpului in care spiritul s-i1 manifestat, tendin_ele _i curentele culturale _i politice, .soarta _pecifica a indivizulor care au trait in acela_i spirit se ob_ine JIn tablou destul de exact 311 spiritului obiectiv. Tot din limbajul comun provine _i sintagma "spirit 311 poporului". .Acest specific national este ceva concret, coniprehensibil, perceptibil in mod direct, fara mijlocirea unei _tiinte speciale. .Acolo unde _i calld se manifesta, spiritul poporului poate fi lesne intuit. Cand 84 Idem, p. 188. 85 Ibidem,

cineva patrnnde pentrn prima data intr-un spatiu cultural strain. "simte" un alt spirit in comparatie cu cel al popornlui sau. "EI i1 traie_te ca pe ceva real fjli viu, care exista efectiv, !;Ii cu care trebuia, ea se puna de acord, daca Vl'ea sa traiasca intr-o tara straina. El trebuie sa-l inteleaga" _tI. Abia atunci c_nd cineva traie_te un timp intr:o alta cultura, resimte spiritul obiectiv ca pe 0 putere impersonala, care-l inconjura precum atmosfera terestra. Spiritul "strain". chiar daca nu poate fi delimitat cu exactitate, se manifesta ca un fel de forta a naturii. El nu se reduce la suma Bau 131 sinteza spiritelor personale ale indivizilor care formeaza 0 natiune sau care populeaza. un teritoriu, chiar daca se vorbe_te in mod curent de "spiritul Parisului", "spiritul balcanic" etc. Nu intotdeaunainsa spiritul obiectiv se reveleaza atM de u_or ca 131 trecerea unui individ dintr-o cultura in alta cu totul difeita. De pilda, spiritul epocilor trecute nu poate fi pus in lumina fara mijlocirea cuno_tintelor oferite de istorie. De asemenea, un ora_elt 0 comunitate religioasa, 0 grnpare profesionala sunt marcate de un spirit propriu, precum "spiritul de provincie", "spiritul de breasla", "spiritul protestantismului" etc., ce nu se reveleaza fara 0 documentare temeinica privind comunitatile respective. Indiferent ca se manifesta in comunWi,ti restr_nse sau 131 nivelul intregii societati, spiritul obiectiv, transindividual, impersonal, este identic structurat. Oontinutul spiritului obiectiv - filosofia, _tiinta, religia, arta, tehnica, politica, sistemul juridic, mentalitatea etc. - se poate reduce 131 0 forma logica !;Ii 131 una alogica, in functie de preponderenta facto.:. rului rational sau a celui emotional. Aceasta distinctie nu inseamna _i 0 ierarhizare din punct de vedere valoric. _tiinta _i religia, artar _i politica, tehnica _i filosofia pot reprezenta 131 fel de bine, spiritul obiectiv. Numitornl comun 311 tuturor aces tor continutuii spirituale il reprezinta traditia _i comunicarea _7. Oeea ce este ereditatea pentru specie, este traditia pentru spirit. In lumea spiritului obiectiv nu exista diferenta intre adevar _i fals. Oontinuturile spiritului pot fi la fel de obiective ca basme, opinii, reprezentari, fantezii sau construe"" tii conceptuale. Erorile _i prejudecatile se pot !;Ii ele transmite ca _i adevarurile, pot modela epoci intregi, in ciuda unoI' constructii rationale, fiindca acestea, ca spirit obiectiv, sunt ele insele indiferente la criteriile de adevar. 26 Idem, p. 189. 37 Idem, p. 179. 88 Idem, p. 252. 8D Ibidem.

-Tradi1iia se distinge de ereditate prin faptul ca presupune intotdeauna un angajament personal, un efort de asimilare. De pilda, exista un spirit allimbii, dar copilul depune un efort propriu in a-_i insu_i limbajul parin1iilor. De altfel, "intreaga educafie este destinata. fOlmarii spiritului obiectiv" _8. Ea nu are niciodam ca ideal formarea spiritului personal. Pe de 311m parte insa, "intreaga educafie este in ultima instan_a, de asemenea, educatie prin spiritul obiectiy" _9 . Acest enunt 301 lui Nicolai Hartmann nu este un simplu joc de cuvinte. Educatorii nu sunt decat purtatorii spiritului obiectiY, spirit care ram_ne educatorul suprem _i cadrul general de formare .a noilor genera_ii. Hegel are marele merit de a fi descoperit spiritul obiectiY, "dar marii descoperitori rareori _tiu ce descopera," 4. .A_a cum Oolumb a descoperit lumea noua fara sa _tie, Hegel a ajuns pe tar_mu1 spiritului obiectiv, insa. abia timpul avea sa puna in valoare cucerirea sa. Substan_ializa.ndu-l, Hegel reduce din nou spiritulla 0 categorie a metafizicii tradi_ionale, Ou to ate acestea, suprema realizare a lui Hegel este expunerea, laturii obiective a spiritului. Tot restul este "teologie", in sensul negativ 301 termenului. Dupa. Nicolai Hartmann, _i pozitivi_tii comit 0 graya eroare in determinarea spiritului obiectiY, prin identificarea lui cu comunitatea. Societatea este subiectul, purtatorul acestuia, dar el nu poate fi redus 130 indivizii care compun societatea. Spiritul obiectiv nu este nici un model abstract de conduita umana, un model care ar sintetiza trasaturile comune ale indivizilor izolafi. De a_emenea, considera Nicolai Hartmann, este gre_!,ta identificarea. spiritului obiectiY cu obiectiyarile sale: opere de arta, coduri de legi, sisteme filosofice, doctrine politice etc. Intre ace_ti termeni raportul este cel dintre creator _i crea_ie. Spiritul obiectiY este intotdeauna viu, pe cand cel obiectivat po ate fi _i creafia unui spirit care a murit de multa vreme. In plus, spiritul nti se expune total in manifestarile sale obiective. Nicolai Hartmann distinge apoi intre aspectul static _i cel dinamic 301 spiritului obiectiY. De pilda, _tiin_a nu se reduce 130 0 juxtapunere de confinuturi intelectuale, ci este un intreg organic de probleme _i soluW, specifice unei anumite epoci. Fara 0 Yiziune generala asupra domeniului lor, savantii nu 301' putea colabora pentru edificarea sistemului _tiintei. De asemenea, un limbaj nu este un simplu agregat de Bunete _i nici morala, religia, filosofia nu sunt simple sistema de idei. Spiritul este cel care Ie unei;\te pe toate, Ie pune in mi_care, (0 Idem, p. 197.

Ie insllflete_te,iar limbajul releva .cel mai clar aceasta fllnctie animatOare a spiritulni. N 11 exista'limba care sa nu reflecte in aceea_i' masuraE}tiinta, religia, morala _i filosofia unei epoci. Aceasta nu inseamna ca formele de manifestare ale spiritului ohiectiv sunt toate la acelal;i nivel de dezvoltare, ci ca exista 0 corelatie org:tnica. intre ele. Chiar daca spiritul obiectiv are 0 viata proprie, nu, trebuie aSImilat unui organism viu. Destinul sall nu este analog destinului existential!11 indivizilor _i popoarelor purtatoare de spirit. Etapele pe care el Ie parcurge nu pot fi asimilate varstelor individului. In conceptia lui N. Hartmann, JO1fa este 0 aHa trasatura a' spil'itului obiectiv. Ea devine evidenta in aspectul coercitiv al 1:lOrmeloI' religioase, morale, juridice. Toate acestea modeleaza indivizii, chiar _i pe cei carenu Ie recunosc vala"Qilitatea _i Ie resping. In al doilea. rand, .exista 0 forta a traditiei, _i, in al treilea rand, 0 forta a imprejurarilor. De exemplu, 0 revolutie nu este justificata decat inmasura. in care corespund_ Ullei tendinte generale a epocii _i a popo1'ului respectiv. De_i orice sistem juridic _i politic exclud1'astur1;larile radicale, se poate vorbi in mod paradoxal de un drept la revolutie 41, Nu hazardul, Bau abilitatile unoI' aventurieri decid succesul gau e_ecul unei revolutii, ci spiritul obiectiv. Dreptul _i forta, in asemenea momente, sunt solidare. Ele corespund intotdeauna aceluia_i sp:i:rit viu _i se refe1'a la aceea_i tendinta domin,anta intr-o epoca. Raportul dint1'e drept _i putere este, de asemenea, unul dinamic. Spiritul obiectiv nu poate fi redus nici la spi1'itul personal _i nici la suma sau_ sinteza indivizilor_ spiHtuali, fiindca _s-af pierde impersonalitatea, trasatura definitorie a sa. Exista 0 con_tiinta a spiritului obiectiv (de pilda, teoreticienii lui, cugetatorii, morali_tii, scriitorii etc.), dar ea se manifesta doar ca activitate a unei persoane singulare. ' . Omul traie_te spiritul obiectiv inainte de a-I cunoa_te, _i nu este desavar_it decat cunoscandu-l. Dat fiind faptul ca nici 0 con_tiinta. nu-l poate expri:rna in mod adecvat, spiritului obiectiv' Ii lipse_te mereu deplina con_tiintade sine, astfel mcat superioritatea sa fata de spiritul personal nu e decat relativa. "Spiritul personal nu este numai mobilul _i purtatorul efemer al spiritului obiectiv, ci _i con_tiKnta sa, pentrusinele-sau (sein Fursichsein), incoronarea sa" 42. 1:n te1'meni kantieni, raportul dintre spiritul personal _i cel obie()tiv Be poate formula astfel : fara spiritul obiectiv, eel personal este vid; 41 Idem, p. 278. 4! Idem, p. 320.

fam spiritul personal, cel obiectiv este orb. De aici rezulta necesitatea existenyei unoI' reprezentanti ai spiritului obiectiv,- acel}tia fiind personalitayile care marcheaza pro fund epoca lor. Problema elitelor spiritului _i a spir_tului elitelor este pusa. nu numai de Hartmann, ci de 0 pleiada de ganditori de la inceputul secolului al XX-lea. In De?' Untergang des Abendlandes Oswald Spengler arata ca atunci cand spiritul unui popor se ridlca 130 con_1;iin_a de sine, nu inseamna ca toyi indivizii componenti dobaudesc 0 asemenea trasatura, ci numai 0 grupare de personalitati de exceptie. "orice nayiune este reprezentata in faya istoriei de 0 minoritate. . . Numai printre popoarele primitive _i popoarele de felahi, numai in existenta unoI' popoare fara protunzime _i fara demnitate istorica reprezentarea in masa este posibila. Atata vreme cat un popar este nayiune, cat timp implinel}te destinul unei nayiuni, exista in el 0 minoritate care reprezinta _i indepline_te in numele tuturor istoria lui" 43. Daca progres cultural inseamna 0 mai adanca patrundere a omenirii in universul valorilor, trebuie sa admitem, 0 data cu Nietzsche, Spengler, Scheler _i Hartmann, rolul imens pe care-l au personalitayile in acest proces. Descoperirea t;!i realizarea de noi valori au loc numai prin personalitayile de excepyie, _i nici 0 nayiune nu s-a impus fara cultivarea aeestora, respeetarea _i susyinerea lor. Numai peI'sonalitayile creatoare imping lumea 8pre realizarea celor mai inalte valori spirituale. Intuiyia valorica a maselor este mereu in intarziere, de aceea ele resping intotdeauna noul orizont valoric, sau .8eapropie de el cu mari rezerve, t;!i numai cand presimt un profit oareeare. Simyul comun se opune din rasputeri personalitayilor cultm'ale, personalitayi care zguduie din temelii convingerile, CI'edin_le _i reperele valorice obi_nuite. Omul obi_nuit resimte orice noutate spirituala ca pe un disconfort intelectual sau chiar ca pe 0 ameninyare. De cele mai multe ori, personalitayile care intruchipeaza principiile spirituale noi sunt suprimate de forya bruta a simtului .comun, Socrate fUnd exemplul c1asie al aeestei situayii. Moartea lui Soerate este un eveniment tragic, fiindea atM el cat _i eei care-l condam]1a la moarte au dreptate din punctul de vedere al principillor 8pirituale pe care Ie apara. Tragicul in istoria spiritului obiectiy atinge limita acolo unde un eveniment nu mai po ate fi judecat prin pl'isma moralei. "Cine poarta villa_" devine intr-un asemenea caz 0 intrebare lipsitade sens, fiindca ea nu po ate primi niciodata un I'aspuns neechivoc. 43 0 S wa 1 d S pen g 1 er, Der Untergang des .Abendlandes. Umri.sse einer Morphologie der WeltgescIzichte, Deutscher Taschenbuch Verla", Mf1nchen 1988, p. 764.

Elitele joaca in istorie un 1'01 capital, considera Max 'Scheler-_ prin faptul ca ele reprezinta un model viu, care fun_tioneazaca exemplu, conferind valol'ilor un caracter individual. Intr-lID asemenea model, valoarea i_i pierde generalitatea _ianonimatul. Exista 0 multitudine de modele, dintre care se disting cele care corespund valorilor fundamentale: sfantul (pentru valorile sacrului), geniul (-pentru valorile culturale), eroul (pentru valorile vitale), intemeietorul de civilizatie (pentru valorile utilitare), artistul (pentru valorile estetice) 44. Modelele ideale care apartin in mod esential spiritu , lui uman nu pot exercita 0 influenta reala decat intruchipandu-se in persoane concrete. Iubirea pentru personalitatile care reprezinta modele ideale determina In admirator transfol'mi:iri pe care nici educatia, nici sistemul politic _i nici cel juridic nu Ie pot produce. "Opera avand importanta pentru intregul popor nu inseamna nicidecu.m opera colectiva sau opera realizata la eomanda. Spiritul popillar n-are nimic comun eu cel coleetiv. Marele creator e intotdeauna individual. .. Sarcina ereatorilor de cultura trebuie sa fie nu adaptarea mnilitoare la mi_carea sociala a maselor, ci innobilarea acestei mi_cari, introducerea prIDciipiillui aristocratic al cali taW in sanul ei. PopOl'ul i_i exprima voeatia in lu.me prin inter... mediul marilor sai creatori _i nu al unei colectivitati fara chip" 45. Elitele care sunt con_tiinta de sine a spiritului obiectiv sunt intotdeauna greu de distins de falsele. pel'sonalitati _i numai evolutia generala a societatii poate sa puna ordine in acest domeniu extrem de subtil. Este de la sine inteles ca orice societate lasa loc intrebarilor privind valoarea "reprezentantilor" spiritului ei. Sunt oare ace_tia "fideli" tendintelor timpului lor? Au ei suficienta sensibilitate pentI1l a "detecta" cele mai noi orientari I;;i pentru a Ie amplifica _ Reprezinta ei cu adevarat spiritul epocii, al popoI1l1ui, al culturii lor' Prill personalitatea lor capata comunitatea sau epoca un plus de spiritualitate, sau sunt tradatorii _i pl'ofitorii ei _ Nu cu.mva, prevalandu-se de faptul ca ei sunt conJ;\tiinta momentana a spiritlilui obiectiv, incearca sa imprime intregii civilizatii 0 cu totul alta dfrecfie decat cea fireasca '? Spiritul obiectiv este paradoxal. Masele nu au 0 con_tiinta"adec-. vata a propriei lor fiinfe spirituale, iar personalWitile, del;;i au roluI de a lamuri acestora propriullol' spirit, de multe ol'i sunt impiedicate sa 0 faca sau acorda Cl'edit celol' care se erijeaza in "reprezentanti". Nu.mai personalitafile _tiintifice sunt, in domeniul 'lor, de necon 44 M a x S c h e Ie r, Del' Formalismus. .., ed. cit., p. 609. 46 N. Be r dill e y, Impari1/ia spiritului _i fmpal'll/ill cezal'lllui, ed. cit., pp. 117-118.

testat de catre sim_ul.comun. AtuncL c_nd e vorba de elitele politice, Teligioase, morale san chiar artistice, se poate oricand puneproblema autenticita_ii sau inautenticita_ii lor. Elitele pot induce in eroiue i pot fi, la randullor, induse in eroare, pot conipe sau pot fi corupte. Numai in tiin_a pasiunile nu pot constitui un criteriu al adevarului _i autenticita_ii. Ou toate acestea, in anumite aspecteale ei, _i _tiin_a poate fi falsificata sau deturnata de la veritabila ei finali_ate. Uneori, savan_i remarcabili sacrifidi; adevarul _tiin _ific, _pre folosul unoI' doctrine religioase sau politice. Desigur, _tiin_a in sine nu poate fi autentica sau inautentica, dar,prin aspectele ei institu_ionale, economice etc. intra in sfera "omenesculni, pl'eaomenescului" . Timpul poate fi, in ultima instan_a, un criteriu al autenticitayH in siera spiritului obiectiv. Ceea ce este lipsit de valoare se spulbera 0 data cu entuziasmul primelor impresii. Personalitati!e de 0 zi sunt date uitarii, cele autentice supravietuiesc disJ>utelor momentane, .iar spiritul lor se insereaza adanc in istorie. In aceasta privin_a, justi_ia istoricoproviden_iala pe care a conceput-o 'Hegel este _i pentru Hartmann mai mult Jitecat un simplu concept. Spiritul obiectiv, ar;;a cum il con cepe Nicolai Hartmann, exprima acel "de-Ia-sinein_eles'J care .guvIneaza viata indivizilor aceleia_i civiliza_ii. Ei dobandesc o'anumita stabilitate in convingeri, 0 sigura:n.va in ;condnita, un mod specific de a evalua, trasaturi care nu sunt reznltatul unOI' reflectii, ci deriva dintr-o coeren_a interna a, vie1,ii lor i din gravitatea in jurul aceluiar;;i centru spiritual. c) Spiritul obiectivat Concep_ia filosofica a lui Nicolai Hartmann este realista, opunandu-se idealisrn.ul %i lui Hegel. Dad!, spiritul personal _i cel obiectiv,. ca modaliti'1;t;i ale fiintei spirituale sunt similare primelor doua momente din triada hegeliana, cel de-al treilea moment al acesteia,. spiriful absolut, nu-_i mai gasete corespondent in filosofia spiritului a lui Hartmann. Spiritul obiectivat este opus celui absolut. Obiectivarea este un act fundamental al spiritului real. Prin l'eligie, prin filosofie, tiint,a,. tehnica etc. spiritul personal se pune pe sine in crea_ii care au i un aspect material. "Fara obiectivare,. spiritul perso:q?>l ar fi Inchis in sine" 46. Dar nu numai spiritul personal, ci i ceI6biectiv se obiectiveaza. Un cod de legi, 0 religie, 0 morala sunt astfel de exteriorizari ale spiritului obiectiv. 16 .N i C 0 I a.i H art ma n n, Das Problem des geistigen Seins, ed. cit., p. 412.

Daea. spiritul obieetiv se manifesta. prin masa de oameni vii existenta. 131 un moment dat, spirit obieetivat este numai cel fixat intr-un material oarecare, astfel ca. el Se desprinde de timpul in care s-a nascut, poate strabate epoci intregi, fara a fi perceput, spre a fi candva redescoperit. De pilda, eivilizayia greaea, mult timp uitata, 0 data eu redescoperirea ei, spiritul sau a devenit din nou activo Aeest lucru n-ar fi posibil fara existenta spiritului viu, fie personal, fie obiectiv, care descatu_eaza spiritul altor civilizayu din operele care s-au pastrat. In lipsa acestui spirit viu, cele mai mari creatii ale _pocilor trecute ar fi simple obiecte. naturale. Operele .in care spiritul unei epoci s-a obiectivat poarta in ele insele un fel de chemare 131 viaya. Este suficienta 0 minima licarire a spiritului viu spre a se _imyi atras de tot ceea. ce poarta pecetea spiritului in genere. Nicolai Hartmann, de_i concepe spiritul ca autonom, nu-l rupe complet de natura _i de viaya .omeneasca. El a cautat sa evite neajunsurile acelor concepyii care, postuland absoluta eterogenitate dintre natura _i spirit, au redus spiritul insu_i 131 un alt mod de a fi al naturii. In opoziyie cu toate conceptiile metafizice, mistice _i religioase, Nicolai Hartm1.nn a aratat cum spiritul se manifestS. in realitatea concreta, iar aeeasta participa ea ins1!._i la viaya spiritului. Teoria existenyei multistratificate semnifica faptul ca _i eel mai jos strat participa la viaya spiritului, iar spiritul insu_i, spre a se dezvoltafiresc, trebuie sa se reintoarca mereu 131 natura, _i 130 Yiata reala a oamenilor. Acest lucru este posibil Wndca omul insu_i este un microco8mo8. Multistratificarea existenyeicosmice Be rega.se_te _i- n existenya umana. Fiinya spirituala. exista. in sine, c_ _i cea materiala, sau, altfel spus, spiritualul este 0 alta me>dalitate de a fi. Oele trei forme ale spiritului nu constitute 0 continuare a stratificarii existeniei, ci toate aparyin aeeluia_i nivel ontie. Spiritul personal, obiectiv _ obiectivat stabilesc acelea_i raporturi cu anorganicul, organicul -l;Ii psihicul. B. OMUL _I VALORILE 1. ACCENTUL AXIOLOGIC AL UNEI WELTANC:(HAUUNG In timp ce sufletul a devenit obiectul de studiu 311 unei _tiinyQ pozitive psihologia, spiritul a rama.s obiectul speculayiilor poeticomitice, metafizice sau mistiee. Dintre incercarile semnificative pri

vind intemeIerea uneI _tIinte a spirituluI, a uneI noologii, ne oprim indeosebI la cea a luI Eduard Spranger. Teza sa fundamentala, conform careIa aa cum exIsta domInante psIhice ale fIe,di.ruI om, erista _I dominante ale fHnteI sale spirItuale, este eJ!:pusa in celebra sa lucrare Lebensformen. Structura spIrItuala a uneIpersoane, consIdera Spranger, poate f.i pusa in evIdent;a studIind valoarea sa dominanta. A:;;a cum psihologia surprinde anumIte temepramente in functie de modul in care psIhicul se raporteaza la realitatea intema I extema, noologia reliefeazaanumite tipurI spirituale, in functIe de modul de raportare a spiritului la lumea valorilor. Tipurile Ideale astfel obtInute indeplinesc aceeai functIe epIstemologica pe care 0 au modelele teoretIce. in I;ItIintele naturii. Dialectica dintre individul psIho-spil'itual real i tipul ideal se realizeaza prin acte spirituale I trairi suflete_ti. "UnItatea sufletului indIvidual este data de raportarea tuturor actelor i trairHor la un eu. Acesta nu po ate f.i definIt, cI numaI traIt" 47. In mod traditional, eul a fost considerat centIU al trairHor, legat in mod enigmatic de corp i situat, asemeni corpului insu:;;i, in spatiu :;;i timp. Dupa Spranger, actele I trairile apartin uneI structuri inchise, determinata de unitatea eului in care ele se desfaoara. 0 asemenea structura, insa, se realizeaza dIferit, in functie de valoarea dominanta pc: care 0 contine. Actele spirituale ale euluI sunt, in conceptia lui Eduard Spranger, celE;) care transcend eul insu9i, fiind astfel supraindivIduale. De exemplu, Q., judecata este un act spiritual, ill ,reme ce reprezentarHe, sentimentele etc. sunt numai functIunI ah; sufletului. Tot ceea ce transcende eul individual, atM in plan ratIonal cat 9i in cel emotional, se numete act spirItual. Iubhea, de pHda, fHndca reprezintffi 0 Ie_ire a IndivIdului dIn sine insui, nu este 0 simpla stare psihica c.i un act spiritual, act ce exprima intotdeauna spontaneitatea eului. Reflectarea unui act spiritual in suflet da na:;;tere unei trairi. Spiritul este transpus mereu in starI sufleteti, fara a se reduce la acestea. Cand cineva in.telege ceea ce spune altcineva, cand gusta 0 opera de arta, cand simte prezenta divinitatIi in propria sa vIata, cand este indragostIt etc., au loc asemenea transpuneri ale spiritului in psIhic, sub forma diverselor trairt". Prin mmare, trairea, a_a (urn 0 define_te Spranger, nu este 0 simpla stare psihic-mbiectiva, oi 0 receptare a spirItului insu:;;I de catre contiinta empirIdL Intre acte _I trairi nu este 0 delimitare strIcta, fiindca actele spirHuale (uplind 47 E d n a r d S P ran g e r, Lebensformen. Geisteswissenschaftliche Psyc1wlogie und Ethil;. del' Persiinlichkeit,'Max Niemeyer Verlag, Halle, 1930, p. 23.

inacela_i timp trairea ca pe un moment 311 raportarii 10.1"131 en, iar trairile sunt reacW emotionale 131 manifestarile spiritului. 0 clasa anumita de acte spirituale formeaza 0 constelatie valol'ica, iar clasacorespunzatoare a trairilor nu poate cuprinde decat .aceste valori. Fiecare clasa de acte spirituale _i trairile asociate formeaza 0 structura spirituala, astfel ca una I;!i aceea_i realitate .aTe infati_ari _i semnificaW diverse, in functie de structma spirituala prin care este privita. Actele _i trairile se obiectiveaza in domenii ale cultmii (estetica, ,etica, religie etc.), luand forma unoI' fenomene temporale, dar pastrond, in continutul lor, un aspect spiritual atemporal. Fiecare odomeniu 311 culturii reprezinta realizarea unei clase de valori. Valoa}'Ca dominanta realizata este criteriul delimitarii domeniilor cultmii, <lar in fiecare exista _i valori recesive, asHel incM _tiinta are _i 0 la1;ura sociala, politica, economica, pedagogica, esteticasau chiar religioasa; economia are _i 0 serie de aspecte care tin de _tiinta, morala, estetica, politica sau chiar religie etc. In functie de propria lor structura spirituala, indivizii vor gandi, VOl' valoriza _i VOl' actiona diferit, chiar daca i_i desfa_dara activitatea in acela_idomeniu 311 cultmii. Un spirit dominat de valoarea conomica nu se va orienta cu necesitate spre economie, insa conduita sa va fi "economica" atunci cand este om de _tiinta, cand participa 131 viata religioasa, 131 cea politica sau cand creeaza opere de arM sau filosofie. :in lumea reala se intMnesc pretutindeni poeti i'ataciti in viata politica, politicieni rataciti [iil. religie, economi_ti l'aM\'citi in filosofie, oameni religio_i rataciti in politica etc.' ,,In tentia mea, spune Eduard Spranger, este tocmai aceea de a intemeia 0 psihologie _tiintifica a spiritului individual, 0 etologie sau caracterologie" 48. Prin idealizare, el stabile_e mmatoarele structuri fundamentale ale spiritului personal: omuf teoretic, omUl economic, omul estetic, omul social, omul politic _i omul religios, 131 care se adauga tipurile mixte _i cele istoric determinate. 0 conceptie despre lume este determinata de sutructul'a spirituala a autorului ei. Asemeni lui Spranger, Georg Simmel considera .d1 0 W eltan8cha_(,ung este marcata de un a priori axiologic. ,,031 _i .arta, care este 0 imagine a lumii vazuta prin prisma unui temperament, filosofia este un temperament vazut printr-o imagine a lumii"49. Este de 131 sine inteles ca filosofia omului religios va avea cu totul 3Jlta forma decM cea a omului economic, politic, - social, teoretic sali estetic. Oonceptia despre lume este centrata pe valoarea dominanta din constitutia spirituala care Ii da na_tere. 48 Idem, p. 114. 49 G eoI.' g S i m m e I, Sc!wpenlzQ[!er u.nd Nie.tzsclze., Leipzig, 1907, p. '17.

a. OMUL TEORETIC _I FILOSOFIA SA CUnoa_te:rea este atat. de mult implicata inactele spirituale, inm1ta fost considerata definitorie pentru esenta umana. in reali.:. tate, fiinta spirituala a omului este multidimensionala. Preponderenta vointei de cunoa_tere exprima faptul ca structura spirituala. respectiva este marcata fundamental de valoarea teoretica. Aceasta nu se manifesta insa niciodata exclusiv, ci in planul "trairii" actelor spiritu:ale cognitive se imbina motive1e gnoseo1ogice cu cele estetice, ecnnomice sau religioase, Jenomen ce se poate observa iI;lmit, ca _i in _tiinta moderna. Atitudinea teoretica este numai 0 tendinta, ce nu se manifesta in viata reala a omului niciodata in mod absolut. "Omul teoretic pur este numai un construct. In 1umea .rea]a e1 nu exista" 5. . . Cunoa_terea se dirferentiaza de celelalte' acte spirituale prin 'obiectivitate. Scopul unui demel's cognitiv, 311 earui moq.el il Teprezinta _tiinta moderna, este prezentarea exacta a realitaW _i descoperirea 1egilor fenomenelor, de unde rezulta generalitatea enunturilor unei cunoa_teri obiective. Absenta accentelor psihologipe din procesul cognitiv est'e 0 caraeteristiea a aetivitaW savantului. _tiinta nll.cunoa_te sentimente, de aceea cereetatorul este in inod ,necesar intelectualist. Singura pasiune ee se manifesta in viata sa este cea pentru cunoa_terea 01)jeetiva a ralitatii. Pentru omul teoretic, lumea este un ansamblu de raporturi 0biective pe care ineearca sa Ie descifreze, fie ca e vorba de cosmos, de istorie, de cultura sau de psihicul uman. EI tI'aie_te mai degraba intI'-o lume atemporala, de aceea cuprinde epoci intregi, scruteaza eu aeeea_i u_urinta viitorul _i treeutul t;\i pune in lumina legitati caI'e guverneaza etern universul. In viata practica, omul teOI'etic procedeaza metodic _i sistematic, urmarind sa (lescopere sau sa impuna e1 insu_i 0 anumita logica evenimentelor. In tot ceeace intreprinde, el vizeaza necesarul, generalul, ordinea. Adevarul, ca valoare teoretica, este scopul sau suprem, dar el uu poate fi atins numai in 1imitele cunoaf$terii pure. Platan a vorbit eu dispret despre oamenii. inclinati spre cat;\tig material, marcand un prim conflict intI'e omul teoretie _i eel economic. De asemenea, sofifJtii, care au 1uat pentru prima data bani pentru inyatatura. lor, au provo cat in epoca un adevarat scand_tl _xiologic. Ou toate acestea, valorile eeonomice sunt prezente In planul secund al con!;\tiintei teoretice, fiindca insu!;\i actul eunoa_terii presupuneo anu": mita "economie" a gandirii, iar _tiinta moderna este de neconceput '60 Eduar.d S'pranger, Op. cit.,.p. 122;

f_a. aportul tehnieti. Pentru omul teoretie, adevarul reprezinta... singnra valoare-scop, eelelalte sunt numai valori_mijloe. .A versiunea fa_a. de valorile estetiee este 0 alta trasatura a teore- I tieianului. In Republica, Platon consider a ea poeW dauneaza eeta_ii Hindea ei nu spun adevarul, ci tulbura sufletul. De asem_neat este binecunoseuta lipsa de inclina_ie a lui Immanuel Kant pentru valorile estetiee. Gusturile sale artistiee erau indoielniee, din moment ee din muzica aprecia eel mai mult mar_urile militare,' iar din poezie fabula. Sensibilitatea sa atat de opaea nu I-a impiedicat sa. analizeze in Gritica facultatii de judecare . estetice eu 0 extraordinara profunzime con_tiinta estetica, incat Lucian Blaga se intreba "cum a putut sa eoexiste in aeela_i spirit lipsa aceasta de orizont _i atata. lucidieate_" 51. Nu este insa aici nimic uimitor, daca privim filosofiile prin prisma valorilor dominante din spiritul creatorilor lor. Kant este numai un exemplu din numeroasele care se pot aduce in sprUinul acestei il.ei. Con_tiin_a spirituala a autorului Griticii facultiitii de judecare estetice esile dominata de valoarea teoretica, iar cand se apleaca asupra artei, transforma arta insa_i, :itat cat este posibilt intr-un obiect de cunoastere. Teoria kantiana a satisfactiei estetice este opera omuiui teoretic, nu a esteticianului. Lipsa de inclina_ie a lui Kant pentru muzica nu este determinata de structura aparatului sau auditiv, ci de constitua_ia sa, spirituala. Arta se adreseaza sentimentului, ori, el nu po ate in_elege decat _eea ce este univer_al _i necesar, ceea ce este rational. :In ciuda aptitudinii de a sesiza generalul, teoretieianul nu po ate fi un om de societate. Intelectualismul este strans legat de indivualism. Spiritul rece, calculat _i distant 311 omului teoretic respinge 5entimentalismul, specific omului social. :Rela_iile calde dintre oarmeni nu pot fi niciodata fundamentate pe jprincipii ra_ionale. tn plus, sfera soiala implica 0 superficialitate incompatibila eu spiritul teoretic. Un intelectual de mare for_a nu poate reac_iona 131 glume u_oare, nu se poate interesa de vecini, de stramo_i etc. In dialogul Theaiteto8, Platon, prin intermediullui Socrate, relateaza ca Tales, "cercetand stelel_ _i privind in sus, a cazut intr-un pu_. 0 servitoare din Tracia, minte aleasa _i sub_ire, I-a luat, zice-se, peste picior, cum ca pune suflet sa _tie ce se afla in cer, dar ce se afla 131 picioarele sale _i in juru-i Ii scapa. Aceeai zeflemea se potrive_te tuturor acelora care i_i petrec 0 viata eu cautarea in_elepciunii. Caci, 131 drept. vorbind,un astfel de om _i-a uitat de eel apropiat _i de veein, igno 51 L u cia n B I a g a, Elanul insulei, Editura Dacia, CluJ-Napoca, 1977, p. 225.

rand nll numai ce face, dar aproape _i daca este om saualta jivina" 52. Ouno__terea este singura pupte de legatura dintre omul teoretic J}i lume. .' Oand prin for_a imprejurarilor omul teoretic activeaza in domeniul politic, principiul sau va fi: "i}tiinta inseamna putere". Spiritul teoretic pur nu are capacitatea de a aplica eficient _tiin_a la realitate, ci numai cel care este marcat _j de alte valori, pe langa cele teoretice, ca-n cazul organizatorului. In viata politica., polemica _i critica sunt armele preferate ale omului teoretic: Ouprins de pasiunea cunoa_terii, el se consoleaza in fa_a dificultaWor vieW eu ideea .ca adevarurile sale, de_i sunt momentan ineficiente, sau chiar dezastruoase, se vor impune cu timpul, prin propria lor putere.Anonimatul este deseori preferat de personalitatea teoretica, in forma sa pura fiind in total dezacord cu imperativele viefii politice. Tot in plan politic, spiritul teoretic este inclinat sa vada in lumina ratiunii singura cale a progresului. Oondorcet reprezinta destul de exact aceasta categorie. Daca ra_iunea, in structurile sale fund amentale, este identica la to_i oamenii, teoreticianul inclina spre a- i considera pe tOfi egali din toate punctele de vedere. Teza egalitatii dintre oameni este rezultatul intelegerii intelectualiste a omului. :In politica, prin insa_i structra sa spirituala, omul teoretic inclina spre radicalism _i cosmopolitism. Diferen_ele dintre popoare nu rezida in modul de a gandi, ci in moravuri, in religie, in fantezie, adica in elemente extraintelectuale. ' :In adancul cugetului sau, teoreticianul, spune Eduard Spranger, este un aristocrat al _tiin_ei. Platon a conceput stati1l ideal ca fiind condus de 0 elita intelectuala. .Acela_i lucru s-a petrecut _i-n epoca moderna. cand umani_tii doreau sa guverneze lumea in numele gandirii,. precum cavalerii in numele armelor. :In functie de atitudinea omului teoretic fa_a de religie. Spranger distinge intre tip'ul pozitivist i}i cel metajirdc. Primul este cel care nn poate vedea in religie decat 0 forma de cunoa_tere invechita, care trebuie respinsa.. Tipul metafizic este animat de dorin_a de a cuprinde in concepte absolutul insui, pe care religia n determina metaforic i}i simbolic. Ra_iunea universala a stoicilor este U1'l. concept care are in aceea_i masma 0 origine teoretica i una religioasa. De asemenea, sistemele specualtive ale lui Fichte, Schelling _i Hegel sunt creatii tipice ale unor spirite teoretice lnclinate spre religie. De aici rezulta acea divinizare a eunoa_terii insa_i, in loe de 0 cunoa_tere teoretica a divinita_ii. Intr-un mod mai discret, ra_ionalismul modern, de la Descartes pana la Kant, este tot un rezultat al preocupa u PIa to n, Theaitetos, in Opere, vol. VI, Editura $Uintifica _i Encic1opedidi, Bucur_ti, 1989, p. 223.

rHoI' religioase ale spiritului' teoretic. Este dreptca. Spinoza aprecia ca nu numai ratiuneapoatecl1prinde intreaga natura, identica divinitatii, ci exista _i un mod extrarational de cunoa_tere, insa iubirea de Dumnezeli nu e decM 'amor i.ntellectualis. Immanuel Kant, la'randul sau, vorbe_te despre religie '"in limitele spimplei ratiuni". Pe langa tipul pozitivist _i cel metafizic, Spranger evoca _i tipul ilHJgmatic religio8, al carui ideal ..;;tiintific esM intelegerea rationaJa a dogmelor religioase. Dogmaticul apartine insa tipurilor istorice. Trasatura comunatuturor tipurilor teoretice preocupate ide religie este aversiunea fata de misticism _i sentimentalism. Omul teoretic respinge tot ceea ce nu este inteligibil. Atunci cand nu contesta existanta lui Dumnezeu, el nu yede alta cale spre acesta decM ratiunea, iar Dumnezeu insul}i esteconceput ca ganditorul desavar_it. Universul creat de un intelectperfect (intellectus archetypus) nu poate fi decH ra_ional. Creatia ex nihilo este in genere inacceptabila, fiind inra_ionala. Metafizica ra_ionalista este rezultatul "ratacirilor" religioase ale spiritelor teoretice. Subordonarea celorlalte valori cuhoa_terii determina in con_tiin_a omului teoretic 0 anumita forma a motiva_iei. In via_a reala, cand este obligat _a paraseasca. domeniul I;1tiin_ei _i cercetarii, teoreticianul imprima conduitei sale un caracter ra_ional. Viata sa este guvernata de prinnipii clare; pe' care Ie urmeaza cu fermitate. Idealul sau practic este acordul cu sine insui, personalitatea sa fiind sistematic edificata. Spiritul teoretic refuza sa fie 0 insula de or dine intr-un ocean haotic, astfel ca, de cate ori are prilejul, introduce el insu_i or dine in lume, act care are labaza ridicalea propriei conduite la rangul de universalitate. Astfel, omul teoretic devine el insu;li sursa de or dine i de Iogica a actiunii. El aspira sa traiasca in acord cu maximele vointei sale _i cu legile naturii. De exemplu, seopul vietH stoicilor era fericirea, 0are consta in virtute. La randul ei, virtutea insemna a trai conform naturii guvernata de ratiunea universala. Prin urmare, a trai conform naturii se reducea, in ultima instan_a, la a trai conform ratiunii _i a inabu_i patimile l;1i ispitele sufletului. Teza stoica privind conduita practica a omului teoretic este reinnoita de Kant in C1'itica.rafiunii practice, sub forma imperativului categoric: "Actioneaza astfel incM maxima vointei tale sa poata oricand valora in acela_i timp ca principiu al unei legislatii universale" 53. Ceea ce determina 0 asemenea conduita nu sunt motive, precum iubirea, utiHtatea, altruismul, ci numai aspiratia spre legitatea universala. I s-a repro_at adesea lui Kant, ;Ii nu fara. ,53 1m m::> n u elK a n,t, Crilica ratiunii practice, trad.' rom. Nicolae Ba/i:dasar. Editura _tiintiIicii, Bucure_ti, 1972, p. 118.

temei, ea teoria sa et,iea este 0 a,_g_bra a sentimentelor. 0 etiea intemeiata rational esteintotdeauna Jipsita de viata. Omul teoretic este naseut pentru a con tempi a _i refleeta, nu pentru a actiona. Cand este nevoit sa aetioneze, refleetia impartiala precede. orice initiativa. Dupa modalitatea de eunoa_tere, Eduard Spranger distinge tipul empirist, tipul apriorist _i tipul critic. Primul rnanifesta predileetie pentru cunoa_terea faptelor concrete _i a detaliilor, al doHea elaboreaza cele mai abstracte eonstructii intelectuale, uneori pierz_1nd orice contact eu realitatea empirica. Unei persoane care a sesizat ineongruenta teoriei salecu realitatea, Hegel i-a replicat: "Urn so schlimmer fill die Wirklichkeit !',',54 (Cu atM mai rau pentru realitate !). Tip1tl critic esternereu preocupat de apliearea categoriiJor intelectului la realitatea empirica. Luand drept criteriu obfectul prtvilegiat al cunoa_tel'ii, Spranger distinge printre teoretieieni urmatoarele tipuri: spiritul explieat,iei _i eel al intelegerii, eel sintetie _i cel analitie, specialistul _i eneiclopedistul, eelproduetiv _i cel reeeptiv. Seepticul este, de asemenea, un tip teoretic, daea indoiala nu provine din motive, preeuID evlavia religioasa, insuficienta pregatire etc. Omul teoretic sceptic este numai acela care cornbate _tiint;a cu F}tHnta insaF}i. De pilda, teoria lui David Hume,eare neaga certi': tudinea :cunoa_terii, -'('ste e3,' insaF}i 0 remarcabHa eonstruct;ie teoretica. b. OMUL ECONOMIC Ornul este dependent de 0 serie de substante _i forte ale natmii, care-i satisfac necesitatile vitale. Capaeitatea unui lricru de a satisface asernenea necesitati se nume_te utilitatea sa. Utilul ia forma unui bun material care satisfaee 0 trebuinta omeneasca, iar producerea, circulatia, eonsumul _i reproductia bunurilor materiale fo1'meaza economia. Valorile economice se mai numesc :;;i valori ale utilului, fjjndca utilitatea este valoa1'ea centrala a acestui domeniu. Structura spi1'ituala a omului economic este dominata de utilitate, celelalte valori subordonandu-i-se. Aceasta nu inseamna ca numai in sfera econornicului se intalne:;;te un asemenea tip uman. Dimpotriva, considera Spranger, struetura spirituala dominanta este independenta de circumstantele in care ea se manifesta, iiind 54 Citat dc Ed u a l' d S p r a IJ g C r, Op. tit., p. 139.

apriorica. Homo oeconomiCt_8 se 'po ate manifesta _iin religie, _i in politica, _i in arta, _i in filosofie. UtiHtatea este 0 trasatura a bunurilor materiale, dar ea se poate IDi1nifest'a _i in plan teoretic. Pentru filosofia pragmatista, adevarul este utilul nunumai in plan practic, ci _i in cel teoretic. In masura in care un concept, 0 idee sau 0 teorie ajuta 131 depa_irea uilOr dificulta_i teoretice, sunt adevarate fiindca sunt utile. Pe de alta parte, realizarile spirituale sunt permanent hlijlocite de utilita_i materiale. 0 pictura necesita lemn, panza, vopsele, 0 teorie _tiin_ifica este expusa intr-o carte, dar to ate acestea sunt bunuri materiale care" apar_in economiei. Ohiar _i 0 simp1a expunere orala a unui convinut spiritual sfar_e_te prin oboseala fizica _i psihicaa oratorului _i auditorului, daca nu se are in vedere 0 anumita economie a timpului _i a capacita_ilor psihice implicate. Spiritualu1 este permanent corelat for_elor fizice _i psihice. El are, deci, 0 laturaeconomica. Utilu1 poate _i trebuie pus in slujba realizarii valorilor. superioare. Activitatea intelectuala este ea insa_i _i economic a, in sensul ca necesita consum de timp, material, tehnica, organizare etc., insa valoarea intrinseca a unei 1ucrari _tiin_ifice, a unei opere de arta, a unei ceremonii religioase nu poate. fi evaluata dupa criterii ecoI).omice. . , In intreaga sa via_a, homo. Qecono?nicus Pl1ne pe primul plan valorile economice, 'utilitatea fiind ;valoare-scop, restul fiind valorimijloc in vederea dobandirii unui confort material _ispiritua1 ridicat. El se orienteaza dupa valorile utilului nu numai in prod:uc_ia, consumul _i desfacerea bunurilor materiale, ci _i in via_a personala. Ou un minim efort el vrea sa confere propriei sale energii, timpului _i spa_iului de care dispune, 0 maxima utilitate. Structura spirituala a omului economic este, de asemenea, a priori. Astfel, ea nu depiIide de timpul istoric in care se manifesta sau de domeniul in care se (jxei'cita. In spiritul economic utilu1 dimane -valoarea dominanta nu numai atunci cand acesta i_idesfa_oara activitateain economie, ci _i in _tiin_a, politica, religie, arta, via_a sociala. ." Pentru omul economic _tiin_a nu este un _cop in sine, ca'in cazul omului teoretic, ci e1 se va interesa mereu numaide utilitatea cuno_tinTelor, de aplicabilitatea lor. 031 om de _tiinTa, el va in_elege in sensul cel mai restrans urmatoarele cuvinte ale lui Goethe: "Oeea ce nu-i de folos este 0 maTe povara !" 55. f;jtiinTa pura este pentru spiritul economic "nerentabila", asemeni unor marfuri care nu au cautare _i stau in depozite, impiedicand activitatea economica nor.mala. Performanva teoretica este obtinuta de spiritul economic numai ca tehnician 311 _tiinTei. 55 Citat de Ed u a r d S P ran g e r, Gp. cit., p. 149.

in via_a practica, omul economic se sprijina pe cunoa_terea lucrurilor, spre a Ie folosi cat mai eficient. De asemenea, el trebuie sa cunoasca bine conduita economica a oamenilor. Reclama, de .exemplu, poatetrezi necesita_i care pot fi exploatate din punct de vedere economic. In filo_ofie, spiritul economic va elabora un ra_ionalism fUnctional, prin care intreaga desfa_urare a vieW este conceputa Ga unfel de calcul economic. Limitele _tiin_ei semnifica, in viziunea sa, limitele economicului. , Homo oeconomicu8 poate fi intMnit _i in sfem frumosului artistic. Din perspectiva utilului,crea_iile artistice 'fac parte din categoria obh_ctelor de'lux,acesta (luxul) fiind definit ca un consum de btlllmi cal'_ depa_esc sfera trebuin_elor economice. 0 serie de produsecare initial apar_in luxului devin, prin nal}terea unol' noi trebuin_e, marfmi de larg consum. 'Un rezultat special al cpnfluen_ei dintre valorile estetice _i cele economice 11 reprezinta mecenatul. In acest caz, 0 structura spirit_a_a economica se apleaca asupra valorilor estetice, fara a avea 0 rela_i_ naturala cuacestea. Mecena utilizeaza arta ca pe un. IIj.ijloc soc'i_l';"economic, etic sau religios. Ocrotind creatorH de arta, el ppate doba..ndi un irnens prestigiu social. De_i 0 anumita necesitate estetiy_ _iD,e de esen_a umana, omul economic se poate interesa de. al'ta _inumai in ceea ce privel}te valoarea ei econoIPica. In plan social, omul eConomic este egoist. Principala luiprobleJ;lla. este intre_inerea vie_ii proprii. .A. renun_a de bunavoie la bunurile aflate in proprietatea sa este neeconomic. .A.ltruismul este un principiu care, aplicat consecvent, ar ruina orice economic _i orice om de afaceri. .A.tunci cand acesta se manifesta totu_i, motivele sale trebuie cautate intr-un alt domeniu decat cel economic. Homo. oeconomicu8 nu este aHruist decat din interes.EI of era altom.din averea sa numai cand acest gest este profitabil. De exemplu, "daru-. ind" el i_i face reclama, ca_tiga noi clien_i sau parteneri de afaceri etc. "Darul" este pentru el 0 simpla investi_ie. Prin urmare, interesul Bste motivul dominant al omului economic, interes care poate Iua ohiar _i forma altruismului. Spiritul economicnu gande_te decat princategorii, precum: profit, rentabilitate, productivitate, bilan_ etc. De asemenea, calitatile morale ale celorlal_i oameniseriozitatea, daruirea, retinerea etc. - intra In calculul sau economic. Un .om cu virtuti moral-economice poate fi 0 for_a de munca profi- . tabila. Egoismul omului economic nu este incompatibil cu asocierea, fiindca nu afectiunea este cea _are strange laolalta oamenii econolUici, ci interesul comun. Subiectul economic devine astfel unul

colectiv, iar trasatu1'ile spiritului economicsun_ trammise comunitatii, largindu-se astfel baza egoismului care devine mai bine organizat _i deghizat in altruism. "." " Avutia inseamna putere. Omul eCQnomic i_i exercita puterea sa mai intai asupra natmii, in care vede im simplu' mijlocde productie, apoi, asupra oamenilor. Vointa de putere a omului. economic se manifesta. sub forma concmentei 56. Puterea ban_lor _ai estep1'opria sa putel'e. .' 1n domeniul I'eligiei, spiritul economic se__9rienteaza, de a_e.. menea, dupa valorile utilului. Dumnezeu es_e, cpnceput ca stapanul tuturor bogatiilor lumii. In con_tiinta omului' economic, utilul are iritotdeauna ca p1'esupozitie un anumit grad. de r_flectie. Principiul p_ofitului maxim prin efort :rp.imm are un inveli_ rational, insa mo mentul teoretic nn este dominant in cons_elaWt s_ _otivationala. ',. " . c. OlVIUL ESTETIG De_i dominat de valorile estetice, spiritul estetic nn este intI'u chipat doar de creatorul de arta, de c1'iticul de arta sall de cel care. gusta din plin operele artistice. Omul estetic poate-activa _i inalte' doinenii ale culturii, poate fi' om de afaceri, politician, filosof_ teolog' sau un om oarecare. Cand se spune ca Rafael a1' fi fost-un'mare piCtol' chiar daca s-a1' fi nascut fara maini, se are in vedere structura ::;a spirituala puternic marcata de valorile estetice. Prin ill'mare, 0 structma spiritual a estetica nu' se manifesta neconditionat in creatii majore, insa to ate operele semnificative ale _manitaW s-au nascut din asemenea spirite. Esteticianul se caracterizeaza prin aspiratia sp1'e valorile supe1'ioare, fara interese egoiste, de aceea raportarea Iui la lume este intotdeauna pasionala. El traie_te cu un minimum d_ reflectie I'atio-. naIa, iar toate impresiile sale tind spre expresie. Insetat de star! de spirit exceptiona,Ie, el traie_te cu intensitate evenimentele, fara sa, reflectezep1'ea mult asupra lor. ' Spiritul estetic, valorizand din perspectiva fn1lllosului, are aversiune fata de _tiinta, fiindca aceasta incadreaza realitatea vie in concepte abstracte, distrugandu-i astfel plasticitatea. _iinta :;;i filosofia. esteticianului difera fundamental de cele ale omului teoretic. Modul, sau de a gandi este similar celui-mitologic. Filosofii care au conceput: 0 natura insufletita au, fost spirite estetice. "Exista chiar un moment in intelegerea naturii care nu poate fi depa_it fara organ estetic" 57. 56 Idem., p. 153. 57 Idem, p. 172.

Mult timp, realitatea a fost explicata prin formele .substantiale, forme care tradeaza o. constitutie estetica, chiar _i la .Aristotel care, dei nu este un spirit estetic, a fost influentat de sensibilitatea poetica a popormui din care a facut parte. i?tiinta moderna, a naturii s-a st]'aduit sa Inlature formele substantiale din conceptele sale, insa Leibniz, Goethe, morfologitii au conservat explicatia universuluiprin prisma "formelor". Spiritul autorilor evocati mai sus a fost dominat de valoarea estetica, la fel ca i Kepler, care considera ca planetele se deplaseaza pe orbite in virtute a unui suflet la lor, pe care mai t_rziu l_a inlocuit cu concepte, ca i Schelling, Frobenius, Tomanticii. In domeniul economic, esteticianul se va manifesta: tot pl'in"prif3ma valorilor caracteristice lui. Conduita sa economica este simHan\. c_lei a omului teoretic, la care adauga un plus de fantezie. . In sfera sacrului, omul estetic va fundamenta sau va adel'a 1a. 0 religie a frumusetii, de aceea Ii este greu sa accepte abisul inestetic difltre lumea reala i cea d_ d}ncolo, desconsiderarea cOl'pului omenesc. sau creatia lumii din nimic. In viziunea sa, cosmosul este 0 modelare artistica. a unei sub stante informe. Panteismul sau panehteismul Bunt concepyiile despre lume proprii spiritului estetic. "Dmnnezeu este pentr:u el cea mai inalta forta ordonatoare i modelatoare, un suflet care ;:i'espira In lumea Insai; universul este 0 armonie _i 0 mare de frumusete, aa cum a fast conceput, In prelungirea gandil'ii lui Platon, . de Bruno, de Leibniz i Schafterbury, de tanarul Schelling i de Goethe"58. . ) In planulmotivatiei, dominanta este tendinta spre forma. Esteticianul nu dezaproba 0 conduita fiindca este degradanta sau contradictorie, ci pentru ca e lipsita de sti!. In tot ceea ce intl'eprinde, el este condus de simtul frumusetli i al masurii. d. OMUL SOCIAL In forma sa pura, spiritul social semanifesta in viata I'eala ca. iubire fata de cel care aspira la adevar, la frumusete, la valor'ile sacrului. Prin empatie, el nu traiete nemijlocit pentru sine insui,ci pentru ceilaIti, spiritul social caracterizandu-se mai de1:,'Taba printr-o atitudine fata de valori, decat printr-o valoare centrala specifica. Pentru omul social, tiinta contine prea multe abstractii _i prea ,putin suflet. Obiectivitatea tiintei este opusa structurii spiritualer care are la temelie iubirea fat_1 de oamenii care realizeaza valori spirituale. 58 Idem., p. 181.

Intre principiile sociale _i cele economice se manifesta, de asemenea, 0 anumita tensiune. Oaritatea este opu3a avari_iei /\Ii egoismului. ' , Omul social nu recunoa_te alta putel'e decat cea a iubirii, ,astfel 'ca in plan politic el aspira spre un sistem patriarhal, respingand 0 .ordine de drept intemeiata pe reguli general:-obligatorii, care 1m lasa 10c exceptiei. A vand aversiune fata de dreptul formal/\li impersonal, ,spiritul social inclina inevitabil spre un anarhism al iubirii_i al fraternitatii, precum cel al lui Lev Tolstoi. Idealul politic al omului social il reprezinta 0 lume guvernata de principiul iubirii dintre oameni, a_a cum s-a manifestat in cre_tinismul pl'imitiv. Sufletul, a_a cum il concepe omul social,este aproape un concept religios, de aceea, in planul valorilor sacrului,' structura sa spirituala este perfect compatibila cu principiile religioase. "Dumnezeu este iubire" este un enunt acceptat fara rezerve atat de omul social, cat "iIi de cel religios. Pentru spiritul' social Dumnezeu este intotdeauna tatal ocrotitor, iar oamenii, dincolo de diferen_le de rasa _ cultura, sunt frati. Pestalozzi este personalitatea care intruchipeaza in cel IDai inalt grad omulsocial. ,'' , In planul motivatiei, el se caracterizeazaprin faptul ca prin eu! sau actioneaza oareeum un eu mai vast., ' ' In func_ie de modul de manifestare, Eduard Spranger distinge intre tipul social activ _i cel receptiv.Primul i_i exercita iubirea asupra.celorlalti, al doilea se caracterizeaza printr-o nevoie fund3>illentala de. iubire. e. OMUL POLITIO Structura spirituala a omului politic are in centrul sau vointa de putere. Intreaga sa via_a este strabatuta de rivalitati I}i de raporturi de forya. Pentru spiritul poli,tie, chiar _i in eercUl'ilecele maLinguste, puterea joaea un 1'01 importall't, fie care individ fiind vazut ca Up. centro de gutere san ca un mijloc de exercitare a acesteia. ., Enuntul "f?tiin_a inseamna putere" semnifica pentru omul politic po:;;ibilitatea de a domina prin intermediul I}tiin_i - _i aI" tehnicii. 1n termeniipozitivisnmlui, atitudinea sa fata de _tiinta se, poate formula astfel: "Voir pOUl' savoir, savoir pour prevoir, prevoir pOUl' regler" 59. Politicianul este in primul rand un cunoscator'de oameni dar pentru a dobandi 0 asemenea I}tiinta nu utilizeaza aproape nimic 59 Idem., p. 215.

din reeuzitateoretieianului. EI intuie_te formele motiva_ionaiecele mai intime ale indivizilor, spre a-I pune in mi_eare pe direetia pc care el 0 dore_te. Fieeare om i_i are pre_ul sau, de aeeea trebuie sa _tii cum sa-l evaluezi. Oroul politic poseda artade a pune in ecuatie speran(Ja _i rasplata, walla _i increderea spre a obtine rezultatlll dorit. In via(Ja reala, politicianul este mereu aten_ionat de eonsilierii sai sa nu idealizeze omul, fiindea tipul pur este incompatibil eu idealismul. Oine Vl'ea sa-_i exereite putereatrebuie sa gandeasea realist. Pentru omul politic, indivizii sunt ea 'piesele jocului de _9:h. El nutre_te interes pentru to_i, dar fiecare este privit dintr-o al taperspeetiva. Detinatorul puterii este cu necesitate animat de un "patos a1 dlstantei", apropierea de oameni fiind intotdeauna "oficia1a",cal-, culata _i regizata. Politicianul, tocmai fiindca este un bun cunoseator de oameni nu-i 1asa pe ceila1ti sa-i patrunda toate secretele. Un ()mcare-_i deschide tot sufletul, care nu mai pastreaza mci 0 enigma, este mort pentru politica. Omul puterii trebuie eel putin samimeze tot timpul ea-n strafundurile lui se afla forte imprevizibile. Fif'care dintrEj noi traim eu anumite fictiuni care ne fac viata aceeptabila, iar omul politic _tie sa exploateze tocmai aceasta nevoie de fictiune a sufletului omenesc. ' . Oroul puteriitransforma adevarul intr- un simplu mij1oc tiolitic. Una dintre cele mai mari prob1eme ale sale este tocmai aceea'de a spune adevarul sau de a-I ascunde, spre a-I folosi in vederea atingerii scopurilor sale. "Oel ce considera adeval'ul ca lege suprema,nu poate considera 131 fel _i puterea" 6": Adevarul este apreciat cu totul attfel de omul politic fata de teoretician. Daca neadevarul serve_te 'puterii, cl treee drept 0 valoare. 0 asemenea viziune pare imorala, 'inl'Ja adevarul nu este intotdeauna constructiv pentru societate, dimpotriva, in anumite imprejurari el poate avea consecinte catastrofale. Oand guvernantii ,,;tiu despre producerea in viitorul apropiat a unor,calamitati naturale (furtuni, cutremure etc.) ascund totu_i adevarul in cazul in care se apreciaza ca multimilepanicate ar amplifica proportiile catastrofei. A_anumitele "ratiuni de stat" sunt de fapt interese politice. Homo politicU8 nu pretuie_te adevarul untii enunt, ci puterea pe eare 0 poate exercita prin intermediul acestuia, indiferent de valoarea sa de adiwar. Astfel, nu _tiinta, ci retorica este disciplina sa preferata. Oratoria tine de stilul omului politic. Acolo unde sunt puse in jOG scopuri politice, de la sofi_tii Greciei antice _i oratorii. Romei _i pana la diplomaW secolului nostru, idealu1 retoric este predominant fata de cel _tiintific _i filosofic. .. 60 Idem., p. 217.

Valorileeeonomieo fmnt pcntru politician cu totul altceva de<cat pentru omul economic. Bogatia materiala poate fi un mijloe efjcace de influent a :;:i dominatie. Spiritul caracterizat prin vointa de putere, atunci d\'nd activeazr\; in domeniul economicului, UImare,_,te, in primul dud, nu d_tigul material, ci dominatia eelorlalti. Valorile estetice ,mnt, de asemenea, transformate de omul politic, in sensul ea esteticul nu este deeat 0 veriga din lantul de mijloace puse in slujba vointei sale de putere. Legatura dintre aI'istocra_ia tuturo!' timpurilor _i cultura nu este aleatoare, ci structural intemeiata" cand omul politic actioneaza in numele valorilor spirituale do bande_te un plus deprcstigiu. in viata reala a omului politic rolulde dec_)I', i:1,1 culturii este evident. Fastul este_ un simbol al puterii _i al libertatH fata de nevoile zilnice ale vietH. Insemnele puterH au intotdealma in ele ceva fastuos, fiindca homo poWicus utilizeaza arta PelItru puterea ei de sugestie.Bl nu urmare_te niciodata arta pentruea insa_i, precum omul estetic. De pilda, muzica este pusa in slujba militarilor, oratoria serve_te influentarii maselor etc. Arta curtHor prin_iare medievale contine ceva stl'ain de arta pura. -qIleori, structura spirituala politid\; se suprapune eelei estetice, rezultatul fiind un tip uman situat la granita dintre omul puterji_i eel estetic. Homo poZitictlS are astfel ca tragica plesupozitie oprea cuprinzatoare fantezie, care-l'lmpiedica sase vada pe sine obiectiv _i sa aprecieze in mod realist oamenii Ri diversele lor raportmi. EI estecutreierat de proiecte grandioase,' care, atunci ca:nd nu slmt simple utopii, depa_esc posibilitatea sa de a Ie realiza. intre omul politic _i societate pare a fi 0 contradictie insurmontabila, f,iindca vointa de putere, ca valoare suprema a s_, se opune _ubil'ii de oameni, dominanta valorica a spiritului social. In forma-sa pur a,. homo politicus dicteaza _i impune, fapt pentru care el nu pJf'etuie,_te omul ca atare _i nu este dispus sa traiasca peJftxu ceilalti. El este (k:spotul,monarh11.l absol'ut, dictatorul, FiihTerul. In toate aceste ipostaze, el se simte unie _i-i considel'a pe ceilal1,i ca proprietate a_a. Eduard Spranger prccizeaza ca acest tip se inMJlne_te, totu_i, destu1 de rar in istOl'ieJ;1i- n vjata eotidiana. Putel'ea apare celmai adeseaca Hind colectiva, jar eel care vrea sa devina reprezentantul acesteja trebuie sa posec1e nu numai trasatmHe omului politje, ('j _i pe cele ale omului social. Bl va action a astfel in numele putclii CO]\i?,Ctivitatii, ca un fel de administrator al ei. Spre deosebire de hJ1ul dictatorial, cel democratic este in aeeea_i masma "conducator" _i om sociaL Puterea sa se intemeiaza pe societatea pe care 0 conduee. Tipul democratie i_i autolimiteaza vointa de putere, intorC!"1nd soeieta,tii spiritul iubirii de care este animat omul soeial. Intrun sistem patriarhal, laportul de putere este Cll adeval'at intemeiat pe. grija pentru

ceilalti. tn opozitie eu tipul pat1'ia1'hal seaflatipul demagogul'lti, a c:'kui put ere se intemeiaza pe magulirea instictelor mase1or. . . In sfera sacrului, spiritul anitnat de vointa de putere reduce intreaga viata 1a acte de vointa _i raporturi de forte.. Dumnezeu este concerut ca personalitate atotputernica, ce creeaza 1umea din nimic, numal prin'propria sa vointa. Enuntul "La inceput a fost cuvantul", tradus in limbajul omului politic, ia forma ': "La inceput a fost fapta". :tn viziunea sa, atotputernicia este trasatura definitorie a diviri.ita_ii, Pa.re paradoxal ca omul vointei de putere se concepe pe sine insu_i dependent in mare masura de destin, dar analiza psihologiei sale dezvaluie faptul ea nimeni nu tri1ie_te mai intens "sentimentul de ereatura" decat cel care ravne_te e1 insu_i sa fie varful piramidei puterii. De a1tfel, homo politicus, in plan religios, se simte nu numai slujitorul lui Dumnezeu, ci _i reprezentantul sau pe pamant. Sfera in care el l_i exercita puterea este vazuta ea 0 feuda primita de la stapanul intregii lumi. . Homo politicus nu este cel care exercita efemer 0 functie politica. Desigur, el se poate manifesta _i ca om politic real, dar po ate i intalnit _i-n alte domenii ale culturii, la fel cum in viata politica activeaza atatia indivizi fara vocatie. Oeea ce define_te omul politic este faptul ca vointa de putere este nucleul inzestrarii sale spirituale originare. Oand religiozitatea izvora_te in intregime sau preponderent'din spiritul politic, relatiile dintre om _i Dumnezeu sunt vazute ca relaW politice. Dumnezeu este conceput ca imparatullumii, se incheie un pact intre divinitate _i om etc. In ultima instanta, intregul univers este reprezentat ca un stat al Iui Dumnezeu, concepti a Sfantului Augustin fiind semnifieativa pentrn acest mod de a gandi. i Spiritul dominat de vointa de putere se manifesta nu numai ca "Fuhrer" sau tiran, ci _i in cercuri sociale restn1nse, ca organizator, ca _ef, ca luptator, ca ambitios. El po ate fi activ san pasiv. Primul tip vizeaza aseensiunea sociala _i politiea _i incearca sa-_i atinga 8copul prin propriile sale forte, al doilea vrea sa do mine prin mediere, prin asociere eu altcineva. Tipul politic pasiv se int[_lnef:\te mai ales in randul femeilor decat in cel al barbaWor (de exemplu, dorinta de a fi sotia sau amanta unui om influent tradeaza vointa de putere). Unele spirite politice se rezuma la a juca un 1'01 predominant intl'-o colectivitate restn%nsa, altele aspira spre 0 dominatie tot.'inai mare. Din aceastadin mma categorie fac parte: omul politic aristocratiG, timom'atic, oliga1'hic, democratic ._i tiranic, clasificare facuta inca de Platon 61. . 61 P I at 0 n, Repablica, trad. rom.. Andrei Cornea, Editura :;>tiintifid\ _i EncicIopedicii, Bucure_ti, 1986, pp. 347 -410. .

Dupa domeniul spre eare se orienteaza vointa de putere., Spran ger distingeintre eel eare dore_te sa domine eu oriee pret _i eel e:,IiI'e vizeaza doar un anumit domeniu in eare VI'ea sa se impun_. De pildar eel care aspira 131 a domina prin _tiinta, a ajunge 0 autoritate in domeniu este idealul sau supremo Se poate vorbi astfel de 0 ari8tocratie _tiintijicii,. spre deosebire de cea esteticii, l'eprezentata de persoanele care domina prin.farmecul personal, de plutocratie, care dominaprin bogatie _i teocr..atie, 'eare-_i satisface vointa de putere prin mijloac0 religioase 6.2. Metodele de dominatie sunt un alt criteriu de cIasificare a spil'itelor vointei de putere. Dominatia se poate exercita _i in mod nemijl0cit, printl'-un fel de sugestie. De exemplu, or_torul_i artistul epateaza, preotul fascineaza, actorul seduce etc. In reteaua complicata. de relafii politice ale vietii reale, exista 9i personalitati care exercita. involuntar 0 sensibila influenta asupra vietii politice, astfel ca ramane permanent actuala intrebarea : .,Oare eiJ:le guverneaza eu adevarat?" f. OMUL RELIGIOS In viziunea lui Eduard Spranger, esenta religiozitafii consta in cautarea unei valori supreme, care sa Ie cuprinda pe toate celelalte. Spiritulreligios, a carui valoare centrala este sacrul, are presentimentul existentei unei forte supranaturale care confera sens lumii i propriei sale vieti. Pentru el tocmai sensul este problema cea mai grava pe care contiinta 0 ridica. Immanuel Kant este cel care a aratat cu claritate ca Dumnezeur ca existe:n.ta tramcendenta, nu este un concept teoretic, ci un ideal 311 spiritului_uman. .Altfel spus, conceptul de "divinitate" nu se origineaza doar in intelect sau ratiune, ci in experienta axiologica :;\> omului. .Astfel, judecatile privind existenta lui Dumnezeu nu sunt enuntmi teoretice sau existentiale, ci judecati de valoftre, Ele nu descriu 0 realitate, ci exprima aspiratiile cele mai inalte ale sufletului omenesc, .Atunci cand valoarea suprema devine obiectul unei experiente exceptionale, se petrece ceea ce in religie se nume_te mantuire. Fiindca aceasta experienta trebuie sa se intemeieze pe 1m principiu obiectiv, spre a nu fi doar 0 simpla traire strict personala, se vorbete de revelalie. .. G2 E d u a r d S P ran g e r, Gp. cU., p. 234.

, :In functie de modul in care homo religios'us concepe raportul dintrevalorile vietH _i v\1loarea suprema, Eduard Spranger distinge tipul misticimanent, mistic-transcendent _i mixt 63. Misticul imanent are atitudine pozitivi1 fata de viati1, chiar daca. orice valorizare se face prin prisma sacrului. EI vede in toate aspectele pozitive ale vitalului o,manifestare a divinitatii _i cauta s_rproiecteze in absgJut aspecte existentiale particulare. Un asemenea spirit este in,mod necesar universalist. Natura sa faustica e_te permanent marcata "de un dol' n,emarginit" ae a gasi in to ate lucr-urile un plus ultra. EI este patruns> de un imens elan vital, de un entuziasm cosmic. Ounoa_terea pozitiva nu este respinsa de misticul imanent, ci cauta el insu_i sa 0 sporeasca, spre a 0 apropia de atotcunoa_terea. divina. Un asemenea tip uman nu este insa enciclopedist, ci metaj1>::i ciano Elrespira in nesHl,r_ita frumusete divina a universului, resimtindu:..._ipropria sa fiinta ca pe 0 monada in care se oglindete intregul cPSllJ,os. "Giordano Bruno _i Schaftesbury sunt oameni de 0 aseme_ea natura" 64. De asemenea, Goethe' a trait el insu_i _i a. exp:us poetic natura mistic-imanenti1. Faust al sau este exemplar pentru destinuF unui asemenea spirit: dupa ce se incearca succesiv in _tiinta, magie, filosofie etc. e_ueaza. Mistica imanenta se manifesta nu numai in entuziasmul omului: religios, ci poate lua na_tere _i din alte structuri spirituale, atunci cand acestea incearca sa cuprinda in mod adecvat _i nelimitat sensul ultim a] vie_ii _i al existentei in genere. tntr-o asemenea situatie omul teoretic, cel estetic, cel social _i cel economic ating _i sfera reli gioasa. Atunei cand spiritul teoretic incearca sa dezlege to ate enigmele universului, se va lovi inevitabil de un incognoscibil "lucru in sine". Spinoza este tipul teoretic ce ajunge l_ misticism dintr-un exces de rationalism. . Pentru artist, frumusetea ia locul revelatiei, omul social il gase_te pe Dumnezeu intr-o iubire fara de margini, iar omul politic - intr-o titanica desfaurare de forta. Numitorul comun al acestor structuri spirituale este cautarea mantuirii in lumea insa_i. Din perspectiva. sa limitata, fiecare incearca sa cuprinda valoarea cea mai inalta i sensul absolut al existentei. Rezultatul este intotdeauna un profpnd _entiment de sfa_iere interioara, un maret e_ec, 0 grandioasa traged_e. , Misticul transcendent raporteaza in mod negativ valoril,e yietii la valorile sacrului, conceptia sa fiind 0 negare absoluta ::jJ yietii. Pentru misticul transcendent, spiritul uman este incapabil de a cunoa_te sensul existentei, de aceea el cauta valoarea suprema, care 68 Idem., p. 239-240. 64 Idem., p. 240.

confera sens absolut vietii, In transceJ;ldent. ]}[ undu8 inteligibillis -este un concept izvorat din constitutia spirituala a rnisticului transcendent. . . .Pentru homo religiosus, orientat exclusiv spre realitatea suprasensibila, _tiin_a este fara valoare, fiindca ea nu poate fi niciodata incheiata, sensuI ultim 311 lumii ramanand 0 problema eterna, Misticul transcendent este satisfacut de aceasta docta ignorantia, care conduce eu necesitate spre '0 teologie negativa. Calea spre Dumnezeu este asceza severa. Arta nu numai ca nu poate fi 0 cale de salvare, dar este chiar un frumos pericol, fiindca starne_te ispitele neantizatoare ale vieW. Fata de vointa de putere misticuI transcendent nu poate avea decat 0 atitudine negativa, pentru ca puterea este numai 0 afirmare .ae sine, nu de Dumnezeu. El nu poate iubi oamenii, fiindca sunt muTitori _i pacato_i, a_a cum se considera a fi el insu_i. Misticul nu vrea .sa;.._i lege sufletuI de nimic din lumea aceasta, spre a se inaIta in suprasensibil, de aceea el cultiva extazul, acel dar misterios prin care 8e deslu_e_te nedeslu_itul, prin care se intra nemijlocit in legatura cu Dumnezeu. Toate ra_ionamentele, toate simbolurile _i toate distinciiiile sunt suprimate. A cunoa_te supranaturalul intr-un mod supranatural este scopul suprem al misticului transcendent. Constitutia sa spiritua;.la il determina sa dispre_uiasca _tiinta, arta, societatea, via_a ins.a_i. In viata sociala, daca n-ar fi ermit, 311' fi anarhist. Intreaga sa -eriergie este utilizata in vederea pregatirii sufletului pentru intui_ia mistica a divinita_ii. Din bogata literatura mistica, rezulta ca uneori misticuI transcendent este patruns de un sentiment de putere, in sensuI ca Dumnezeu se apleaca numai asupra lui, dobandind astfel un ascendent fa_a de ceilal_i oameni. . Tipul mixt reprezinta 0 imbinare dintre misticul imanent _i cel transcendent. . Pentru omul religios, In genere, rezultatele _tiin_ei sunt sau veritabile surse ale trairii religioase sau ele nu pot fi considerate adevaruri ultime. Cunoa_terea _tiin_ifica nu con_ine in sine nimic despre sensul _i valoarea lumii ca intreg. Orice _tiin_a este, prin natura ei, particulara. Sensul vie_ii _i valoarea universului nu pot fi niciodata obiect de _tiinta, ci de credin_a, dar "este imposibil de a trasa grani_a dintre i}tiinta _i credin_a astfel incat acolo unde _tiin_a ar inceta, 311' incepe credin_a, I;\i invers, ci unul _i acela_i ansamblu (de exemplu, soarta) l)oate fi cuprins in mod teoretic sau interpretat religios" 65. 65 Idem, p. 246.

Raportul dintre _tiin_a i credin_a este conceput de homo- religio sus In trei forme :' . Sub 0 motiva_ie religioasa, _tiin\ia este discreditata astfel meat insufieien_ele sale constitutive sa poata fi luate drept argumente in favoarea religiei.. . .,. Ra_iunea fji credin_a Bunt vazute ca m0dalita_i de cunoatere complementare. . . ... . . Orediutareprezinta un nivel de cunoa_tere superior celt_i I}tiin-" vifice.' Pentru 0 anumita structura spirituala, calea catre interpretarea religioasa a lurnii se deschide abia prin miuimalizarea realizarilor fjtiin't;ei. Tocmai prin faptul ca omul nu' poate cunoate anumite aspecte ale realita_ii, trebuie sa.reeurga la credin_. Kierkegaard conBi_ deraca. prin enun_ul ,,_tiu ca nu tiu nimic", Socrate intemeiaza mai degraba docta ignorantia deeat ra_ionalismlll.l. Omul religios aple_ cat peste probleme1e tiin_ei se manifesta de obieei ca teoretician sceptic. Doctrina Iui David Hume If}i are rMacinile intr-un protun4 sentiment religiose ., Stradania de a trasa 0 grani_a ferma mtre sfern tiin_el f}i cea a credin_ei este proprie unei naturi spirituale diferita de eea a scepticillui. Itnmanue1 Kant, de pilda., atribuie I}tiin_ei 0 valoare pozitiva, dar ii liniiteaza sfera, e1 insUl}i fiind un mare admirator 311 I}tiin_ei !}i nutrel}te sa e1aboreze 0 metafizica dupa modelu1 f}tiintei. Kant afirma fara ee.hivoc: "Ich musste daB Wissen aufheben, urn zum Glauben Platz zu bekommen". Oritica ratiunii pure demonstreaza. ilegitimitatea'l}tiin_ei in afara sferei experientei posibile. Kant con-, fera rigoare unei idei exprimate aatfel de Pascal: ,,'N u este nimic maiconform cu ratiunea deeat tagaduirea ratiunii m lUGrurile care tin de Ql"edinta. _i nu-i nimic mai contrar rayiunii decat tagaduirea _i in lucrurile care nu tin de credinta. Sa exc1uzi ra_iunea sau sa uu admiti decat rayiunea aunt doua. excese deopotriva de periculoase" 66. . COlll}tiinya teoreticaf}i cea religioasa pot coexista pe temeiu1: vechiului concept de "ratio". Enun_urile universal valabile traIlQcend realitatea spa_io-temporaHt, semnificand in con_ti1n_a illBa_i 0 zona a suprasensibilului. Initial e1e au avut 0 conota_ie religioa!a. Ounoa_terea rayionalanu este satisfacatoare pentru h.omo religio8ttS.. Elnu poate accepta ca ra_iunea sa aiba ultimul euvant, de aceea va' concepe 0 aWL logica, superioara celei rayionale, care se poate numi logica, religioasa 67. " Pas c a I, Cugetdr_, trad. rom. George Iallcu Ghidu, Editura- _tiintific'i'i, Bucure_ti, 1992, p. 323. . . _7 E d u a r d S P ran g e r, Lebensformen, ed. cit., p. 252:

Insufici_n1ia logicii rationaleconsta, in viziunea con_tiintei religio"ase, in principiul contradictiei. Acesta poate fi valabil numai in sf era. n_turalu'ui, nu I;\i incea a supranaturalului. (Jonceptul de "Dum:neze.u" pare contradictoriudjn punctul de vedere allogicii ra"t;ionale, msa- con_tiinta mistica nu poate fi satisfacuti1. decM de 0 logici1. inteP;l_ia.__ 1>e pl'incipiul uI),\tayii . con trariilor (coincidentia opposito'fum). A:fJ.titeza nu este opusa tezei, ci fiecare termen are sellS prin punerea ce1uilalt. Misti.ca filosofic_ se caracterizeaza printr-oasemenea logica, dusa 130 deSav_r_ire de Hegel*. , ,Magia _i: alchimia, sunt' rezultatul confluentei dintre structura spirJturi.la. ,religioasa _i cea economica. , . ". I_1:>irea' ca valoare suprema a omului social, se afla in stmnsa legat__ cu valor_e sacrului. Cu exceptia celel sexuale _i a celel de I,'ud,en_e, care..,!}l, au ,originea ,in instinctul de eonservare a speciei, iubirea,degaja 0 atmosfera religioasa. Adeyarata comuniune sufleteasca, _nde nu inte_vin niei interese economice, niei politiee; niei I}tiintifice, are _l 0 dimensiune _aera. Comunitatile ere_tinismului primitiv se in:temeiau pe 0 asemenea iubire, deopotriya sociala f}i divina. ;" "_' domeniul politic, spiritul religios este inelinat spre organizaTea societaW- dupa modelul bisericii f}i intemeierea unui stat religios. ,P,ersonalita_ile, puternice, a citroI' stl'uctura spirituala este marcata desacIil,simt in ele insele 0 !,!c!\.nteie divina,pe Care nu se multumesc dOM; sa, (. vest_sca,peiorlal"t;i, ci incearca sa impuna. prin for"t;a noul s,istem de valori. 0, asemenea natura umana. poate f;i observata I}i in straturile :primit_Ye ale religiozitatii, dupapreocuparea de a-_i sport puterea sufletului prin vraji, rituri oculte etc. La un niyel superior de'dezvoltare a co__tiintei religioase ia, :na_tere 0 aristocratie specifica, ,ce, invoca predestinarea sau gratia-divina. Di:q, perspeetiva motiyatiei, Eduard Spranger distinge intre o1nul rpUgio8 a,ctiv-:areato1' _i cel reaeptiv. Din prima categorie fac parte mantuitorul _i profetul, care traiesc 0 noua revelatie a valorii supreme, NatUril_ religioase pasiy-receptive se rezuma mereu 130 a urma traditia. ,N oologia lui Eduard Spranger reprezillta () ,remareaQiHl. contri-, bu"t;ie 130 cunoa_terea spiritului uman _i la, in"t;elegerea creatiilor spiJ."i. tuale. Fiind apriorica, structura spirituala a unei personalita_i se po'itte manifesta in orice domeniu 301 cWturii, dar numai intr-unul __gur se simte aCa.sa. Otto yon BisIlla._k" afirmase c_ndva c_l inter:(fse_?ia ,mai mult, 0 sfee_i), decM toatapolitica Europe!. Atunei- c_nd a intrat in viata politica a deyenit "cancelarul de _ier" 301 Germaniei, fiindca abia in acest domeniu spiritul sau s-a manifestat natural. ._icine re2:llmama reda ideile lui Spranger privind structura spirituala a omului religios. Conceplia noastra privind logica speculativa hegeliana este expusa in lucrarea" Ra)iunea speculativii In filosofia lui.Hegel", Edltura UniverslUitil "AI I. CU2:a", Ia_!, 1997.

2;CREA TIA 'DE VALORI

"'

Ceea ce se nume_te de obicei "creatie 4e valori" este, prin prisma distinctiilor facute deja, creatie de bunuri spirituale. Valorile sunt ireale, astfel ca ele nu pot fi nieiodata obieete ale unei experienie sensibile. Atunci calid se spune"Autoportretul lui Van Gogh este 0 valoare", se confunda bunurilecu valorile. Pictorul nu creeaza valori, ci bunuri prin care valorile sunt revelate. tntr-o anumita masura, irealitatea valorHor se transmite _i operelor la care acestea adera, de aceca cel care Ie cuprinde este 131 insu_i cuprins de un sentiment de inaltare _idesprindere de tot ceea ce este cotidian. Con_tiinta axiologica adecvata _i bunurile revelatoare de valori alcatuiesc 0 lume aparte, a carei pierdere este insotita deb trezire dureroasa 131 r.ealitate. De_i actul creator estemisterios,pentru autorul insu_i, Nic;ola"i Hartmann se ineUIheta sa descifreze taina creatiei, cercetarea sa fUnd orientata in special spre domeniul estetic. Bunurile spirituale sunt spirit obiectivat, adica spirit c_,re apare in lumea sensfbila _i poate fi intuit ca atare. 0 opera artis_ica" filosofica, religioasaetc. reprezin,ta 0 proiectare a spiritului viu i,n lumea obiectelor.. Fiinta spirituala nu poate subzista decM in "altul sau", "intr-mi meMO. durabil real, intr-un material care aTe alta,putere de rezistentadec;\t trecatoarea viata omeneasca" 6S. ' ,: ' !nconceptia lui Nicolai Hartmann, un continut spi1;_tual nu se pdate mentine decM irimasura ineare este. facut captiv al unel ma,terU realsensibile, insa e1 are continuu.nevoie de actiunea reciproea a spiritului viu, fie personal, fie obiectlv. Spiritul obiectivat e_te dc,pendent de 0 con_tiinta care intuiete, intelegei recun.oate, caI;eia spiritul Ii apare mijlocit prin obiec_ulreal-seJ1sibil., Obiectulpurtator de valoriestetice este rezultatul modelarii broJ1Zului, 'pietrei, lemnului, sunetului etc. de catre un creator .Chiar ,daca acesta Se .numete Le,onardoda Vinci, Goethe sau BeethQveri, operelear ramane intr-o eterna,tacere_i nn ar fi purtatoare de conHnut _piritual_valoricfara actlunea unei contiinteaxiologice existente la':un moment dati i:ii istorie. In lipsa acesteia, operelc nu exista fiindca ceca cc a. fos,t depus inmaterie trebuie din nou scos Ja iveala,eliberat, reinviat, reintegrat spiritului viu. in cazco,ntrar,putem,vorbide 0 llJ,oarte prin tacere a. unoI' opere. Este cazul ftcelor' bunuri spirituale care dispar din istorie pentru mai multesec01e'sau p((ntru totdeamia. Ele raman ca simple obiecte ale naturii. Cand opera estecu adevarat -jl8 N i C 0 I a i H art man n, Estetica, trad. rom. Constantin 'Floru, Editura Aei:J.dei11iei Roroilne, Bueur_ti, 1971,p.,',95.

importanta, spiritul viu 311 unei alte epoci o'va-readuce 131 viata, printI'-un p1'oces care este el insu_i un mare mister. Este greu de aratat ce anUllle fa_e ca sensibilitatea axiologica sa reactioneze 181 un moment dar 131 lucruri hi fata c3orora a fost pana atunci opaca. . Un caz particular 311 fenomenului recunoa_terii sau nerecunoa_ terii spiritului obiectivat de catre cel viu 311' putea fi nUinit asasi1tarea prin tacere. Ne referim 131 situaFa in care un regim politic totalitar in mod voit ascunde sali chiar distruge operele care-i contrazi43 doctrina sau cele ai carol' autori sunt incomozi pentru regimuJ, politic in8u_i. Continutul spiritual nu poate fi reactualizat daca nu se pastreaza, fie _i fragmental', materialul in care a fost fixat. Arderea BibHotecii din Alexandria reprezinta un asemenea asasinat spiritual. tn orice creatie un plan sensibil-real subzista, impreuna cu modelarea lui, in sine, in timp eo planul spiritual-valoric exista numai pentm 0 con_tiinta. In esenta, creatia este.aparitia unui plan spiritual in11r-un altul, absolut diferit de el. Acest fenomen, numit obiectivare a. spiritului, ia forme diferite,. in functie de clasele de valoare care sunt aduse 131 aparitie sensibilii. Obiectivarea prin opere _tiintifice sau filosofice se situeaza 131 antipodul oolei estetice, in sensul ca acestea so adreseaz3o preponderent laturii rationale a spiritului uman. Un concept Bau 0 judecatase e:xprima printr-un cuvant sau printr-o propozitif.t, acestea din urma fiind cele care apartin sunstratului sensibil. Ca ?i in cazul operei de arta, continutul spiritual 311 unei creaW filoBofice sau _tiinvifice exista numai pentru un spirit viu care-1 in_elege. Dupa Hartmann, aoost continut spiritual po ate fi redobandit intr-un timp care de mult nu mai gandej}te in acelea_i concept _i nu mai intuie_te in acela_i fel. Sistemul conceptual 311 unei metafizici se poaOO reactualiza numai in intregime. Conceptul i_i are esen_a in afara de sine, in raportul OOU eu inti'egul, astfel ca un singm termen reintegrat spiritului viu i_i pier de complet con1;iJl.utul spiritual original'. . Eduard Zeller, in Iucrarea Die Philo8ophie der Griechen inihre1' goschichtlichen Entwicklung, este cel care a atras pentru prima data atentia asupra pericolului de a gandi un autor eu propriile noast.t:_ concepOO. tn acest caz 0 filosofie este transformata in eu totul altceva decat a fost ea in realitatea istorica. Eate cu totul nepotrivit sa i Be atribuie unui filosof 0 doetrina ce presupune distinc_ii inca necunoseute in epoca sa. De pilda, primii filosofi greei nu disting, tipurile d_ calize, Clim va faee,ma.i tarziu, Aristotel. Anticilor, in genere, Je estestraina delill'l.itarea eaOOgoricaintre subiectiv _i 0 biectiv, a_a eurnse instituie ea in filosofia moderna postkantiana. Pitagorieienii nu pot spune daca pentru ei numerale sunt cauze materiale sau formale ale lllerurilor, fiindcao asemenea distinc_ie nu era prezenta.in spiritul lor i al @pocii lor. Cand Parmenide afirma ca eaccIa!}i Iucru a gandi

_i 8J fi, nu consi.n;1tesa reduca existenta la gandire, ceea ce este 0 viziune a idealismu}.ui modern, ei, mai degra.ba, gandirea la existent,a, conform mentalitaW antice. . Fara conexiunile sale cu sistemul de origine, conceptul va primi in alte epoci continuturi spirituale noi sau chiar opere filosofice intregi -nu-f;\i mai pastreaza intDcmai decat inveli_ul lingvistic, nu _i spiritul original'. Avatarurile succesive ale unei opere filosofice tin de insaiesenta sa. Aparitia spiritului in sensibil este cel mai lesne de sesizat in cazul operei de arta, dar acelaf}i fenomen se petrece in cazul tuturor creaviilor spirituale. Nicolai Hartmann analizeaza raportul dintre cele doua planuri luand ca exemplu creatH diverse. In fata unei sculpturi ecvestre, conf}tiinta empirica nu per cepe decat bronzul _i nemi_carea calului. Con_tiinta axiologica insa intuiete maretia personajului de pecal, mi_carea, viata. Privitorul vede starea pe loc, dar _i mersvJ, lipsa de viata a bronzului, dar f}i viata calului f}i a calaretului. Aceste lucruri nu se contrazic, ci planul material il face posibil pe cel spiritual. Real-sensibil este numai bronzul, cu modelarea lui, dat f}i mi_carea, viata f}i infaptuirile personajului reprezentat sunt date,. nu doar adaugate .in mod aleator de spectatDr. Tot ceea ce in opera este nonsensibil este dat insa numaipentru spiritul celui care prive_te. Il'3.1'a intuitia axiologica a acestuia, bromml statuii nu ar fi cu nimic diferitde 0 piatra oarecare. in cazul unui tablou, spatiul de aparitie este strict delimitat de eel real-sensibil. Irealitatea spatiului picturii este accentuata prin rama sau, in cazul desenului, prin marginea alba. de ha.rtie. In arhitectura, de asemenea, ceea ce este valoare nu apartine in mod direct aspectului sensibil. Altfel spus, nu ceea ce se vede este contiuut spiritual, ciceea ce apare. "in spatiul boltit al bisericii avem .0 <mIme a modelarii materiei grele : greutatea apare in chip palpabil, a!}a cum este sustinuta pliItind in inaltime deasupra golului. Astazi suntem obi_nuiti cu aceasta _i privirea aluneca neatent peste ea,fara. sase opreasca; la origine insa, plutirea aceasta a fostad!nirata ca 0 minllPoe,. Reala intr-insa este constructia arhitectonica - dac_ voiti, tehnica, - ; esteticul insa, in acest raport real,il constituie faptul ca insa_i construct,ia _i, in ea, biruinta spiritului asupra materiei apare in c_ea ce e vizibil, f}i devine ea insaf}i intuitiva" 69. PoeW I';\i scriitorii, prin operele lor, . mijlocesc intuitia valol'ilol'. De aseinenea, in muzica are loc 0 aparitiea spiritului in plan sensibil. Materia supusa modelarii este sunetnl, dar inapom acestuia exist.a. o.g Idem, II. 145.

ullplan valoricce 8-6 reveleaza ascUltatbrului. 0 piesa ITmziCaJaeste in mod coneretsensibilo succesiune de sunete. Unitatea acestDranu po ate fi data in auzul sensibil, ei numai in audierea muzicala, unde se l:ealizeaza sinteza sunetelor, lucrarea devenind astfel 0 "compozitie" (eotnposito - precizeaza Hartmann - este simpla traducere a termenului synthesis). 0 astfel de unitate nu poate fi sensibil Jauzita, fUnd doar 0 apat'itie spirituala, mijlocita de audierea sensibila. Sinteza trebuie desavar_ita de cel care audiaza, iar audierea muzicala transcende planul sensibil, a!}a cum intuitia 8stetica transcende planul _OO. . '. Fiind 0 aparitie a spiritului in ceva eu totul strain lui, opera nu mai poate fi consideratanici 0 "mimesis", nici produsul unlIl me_te_ugar. iscusit. OreatDrul nu "imita" ci aduce-n planul real-sensibil lumeavalorilor. "In planul aparitiei eleste domn fara limita. .Aici el _u se love_te de asprele opozitii ale realului, aici ii stau inainte de_ schise nemarginite posibilitati a ceea ce in chip real nuesteposibil. Aici e valabila nl)mailegea lui, legea pe care el 0 da _i 0 impune materiei, modeland-o. Oeea ce intuie_te este, de aceea, aici, nunumai autonom, ci _i autarhic - _i nu exista zei alaturi de el"7O. . . . 1'oate operele mari modeleazaele insele lumea, in sensul ca ele 11U mai sunto redare a ceea Ge exista;ci introducun element abolut nOli. in existefita insa_i. Nu nUlnai ar'tistul genial modeleaza axiologic lumea, ci _i omul etic, politieianul care-$i pl'opune idealu.rimagnifi.00 etc., ins3. dintretoticreatorii, atti_tii Be disting prin faptul ca ei .aduc.in planulsensibil valori care pot fi imediat intuite, ceea ce nu Be intampla ill sfem' eticii, politicii, religiei. .Artistul poseda miraculoasa putere de a modela materia astfel incat, 10, sfar_itul actului sau, irealulizbucnel}te in real, spiritualul ta_ne_te din nonspirituaLEl reveleaza, adica face .ceea ce, potrivit credintei religioase,numai lui Dumnezeu it 8ta ill putere. .Arta infati_eaza lucrurile ca _i cum s-'ar :ria_te inca 0 data, in.timp ce Ie privim, simtindule prQspeHmeaorigina:ra,. .. . . . .Fjindc.a arta conrera valoare unoI' lucruricare prin ele inselepar a nuavea fiici una, aaparut illtotdeauna ca 0 adevarata. mInune. tntrun spirit critic _i realist, Nicolai Hartmann of era 0 posIbila cale de patrundere inesenta creatiei in genere" _i a celei artistice in special. .Alti au1oo1'i, dhnpotriva considera ca insa_i intentia de a face inteligibil actul creator _nseamna. 0 neintelEfgere gravaa lui. Berdiaevafirma.: "Oreatiaeste inexplicabila. Oreatia oste taina. Taina crea_iei este 10 lde.tn, p. 47.

ttt.ina HbeI'ta_iL Taina libertaW este insondahila _i inexprimarbiiiaJ; ea este hezna" 71. . .. . .. In cancep_ia lui Raymond Polin, cl'ea_ia de valol'i este parada xala,. De_i crefJ-torul este animat de a val.oa-re care transcende pr.opria _. con_t;iin_a, reflec_ia axi.ol.ogica se desaval'_e_te in Mtul creatQr, prin c_re _ralll',cenderea insa_ieste anulata. Opera creata este davada Inchiderii unui cieln axi.ol.ogic, insaea devine exteri.oara c.on_tiiu_ei deI:\liurgice. Opera se .opune astfel actului creat.or, rapindu-im.omentu1 transcenderii. Ea paate ft interpretatadin daua puncte devedere ap1.1se.. .. Pe de .0 parte, ea p.oate fi privita ca independenta de Mtivitatea creataare trecuta. "Tat ceea ce inceteaza de a fi fiin_a creata, tot ceea ce inceteaza de a fi abiectul unei ac_iuni, incremene_te intr-.o reaHtate care asculta de 1egile naturii" 72. De pilda, .0 sculptura, din mamentul in care actul creatar inceteaza, se indeparteaza de creatorul.. ei, impunandu-se ca .0 realitate straina acestuia, transcendenta can_tiinvei Ci\,re i-adat mwtere. Astfel, .opera, inehide cereul axialagic, desavar_irea'ei fiind _i decaderea cUn randul abiectelar care seusupun h;_gilar n_turii. "Elanul tra.nscendent desc.operitar de valori, creand .opera, recade in realitate _i spre cunaa_terea imanenta.a reaHtatii, din. care se. rid,icase" 73.. . . .' . Pe de a1ta parte, .opera p.oate fi rapartata cantinuu 1a crea_ie _i la creatpr, fiindca nici.odata spiritul creatar nu se retrage in tota1ttate d_n 9pera. 0 realitate precum .opera nu poate fLin_eleasa _i apreciata fara a i se atribui semnifica_ii intentianale. Persanalitatea creatoal'e ia patte 1a qestinl,1l apel'ei crea-te, _i invers. "Oe-ar fi Descartes fara J.lleditaJii, Beethpven fara Sirnfoniile sale, Napalean fara imperiul _au _ Orrml C\!} p_rsaana, Jntr-adevar, negand _i transfarmand realitat_a pQ:i.ectiva data, s_ neaga el insu_i, se depa_el?te _i se creeaza. QPer_ sa este, deci, .nU numai in afara de sine, ci I;\i in sine" 74. Prin .opera creata, personalitatea se transpune in. realitateanaturata, d!:i.r _i i_ cea spiritual-calectiva, Hindea genera_iile'nai proian de Ja c(,\le vechi capitalul clutural. In felul acesta, creatorul intra e1 insu_i" prin mijlacirea op.eI'ei, in ardinea narmelar _i structurilar' Yal.o_ ricecolective.. Integrandu-se in ordinea spiritual-istariea,taat_ ereatiile UIllane au _i un. aspect caleetiv, 'in sensul ca .opera 11.1.1 este n1ci.odata desavar_itiJ.. prin rapQrtcu: 0 singura can_tiin_a, preculll eeaa 71 N.i kv l'aC B e r d i a e v, Sensul creatiei, trad. rom. Anca Orove{;(nu; Ed}tura Humanitas, Bucure_ti, 1992, p. 144. , .. 72 Ray' IDO n d .p 01 i n, La creatirm des' valeurs; P.D.F., Paris, 1952, p,'24S,' 73 Idem, p. 248. 7. Ibidem.

m:eatorului initial.q;ine de' escnta operei faptul de a fi creatie continua, de accea aetivitatea cl'eatorului se reverbereaza ineultura ptlna la liInitcle lmiverswui istorie. ..'.' 1n sfern creatiilor umane, preeizeaza Polin, principiul conservarii . fiU mai este valabil. Aici, tot eooa ceeate spirit se aeumulcaza. Omul este zeu In universul sau, In masura in care se manifesta ea putere de transeendere, ca efort de depa!]ire a daMni. Trecutul _ rezultat alaetivitittii omene_ti ---'-nnpoate fi anihilat. Treeutul seinsereaza permanent, prin aetul transcenderii, intI'_o'noua ordine,astfel ca toate operele autentice sunt In acela!]i timp create _i creatoafe. 3. SENSUL VIETH Una dintre cele mai vechi problemc metafizice este accea a sen_mlui lumii _i vietii omene_ti. AtM timp cat exista credinta in forte supranaturaJe, raspunsul la Intrebarea privind sensul vietii este subill_les,InsaIn !ipsa unei eredinfe religioase puternice con_tiinta i_i pune ill mod explicit 0 asemenea illtrebare. Raspunsul poate avea consecinte dintre cele mai grave, caci nimeni n-ar putea traio viat1\. care n..,are niei un sens. Sensul viet;ii nu este inteligibil ill sine. Ca problema filosofica e} apare ill perioadele de criza spirituala, cand are loe un divort; intre indivjd i realitatea din jur; sau illtre sistemul traditional de valori _i fina!itat;ile societatii ,dintr-o anum ita epoca. Atunci cand dispare spiritul care a Insuflet;it-o ct1ndva, ct1nd reperele valorice nu, se mM mentindecat prin inertia traditiei, nu printr-o activitate creatoare originala, se produc marile crize spirituale, In cafe 1m nUIllai anSalllglw social, ci _i sufletul individului este bulversat. In asemenea momente problema senswui vietii devine fundamentala. ' . . De pilda,crizei spirituale reprezentata in antichitate de sof_ti' i s-a,raspuns cu Ideile lui Flaton, Idei care aveau, ill primul. TtIDd, 0 functie datatoare de sens. Oonceptia lui Platon, este un csentialisiri, fiindca. esenta este' primordiala fata de existenta. Prin. trecel'ea ge la inteligibilla realitatea sensibila are loc 0 dedtdere, altfelspus; exis'; ten_a sarace_te esenta pe care 0 actualizeaza. "Aceasta conceptienu este un simplu paradox. Este suficient sa ne amintim cum proiectele _i speran_le noastre care se situeaza In posibil sunt bogate In compara-tie eu realizarile efective;'Pentru aceasta ne place adesea sa, intarziem in acest stadiu" 75. Prin urmarer exist a _i un temei psihologic al 71 Paul Foulquit6, L'existentialisme, P.D.F., Paris, 1947, p. W.,' '

conceperii existenyei ca 0 depreciere a esenyeL Lucrurile lumii sensibile, printre care se numara _i via_a concreta a omului, sunt marcate de 0 insuficien_a ontologica, dar tocmai aceasta este cea care face nu numai posibila, ci _i necesara ridicarea problemei sensului existenyeL Pentru Ideile imuabile _i perfecte 0 asemenea intrebare este absurda, fiindca ele insele sunt punctul absolut de repel' in cautarea de sens. Participand la Idei, orientandu-se spre ele, lucrurile lumii sensibile dobandesc sens. Faptul ca omul, ca fiin_a concreta, vie, nu realizeaza decat par_ial idealul uman la care participa, este mai degraba un ca_tig, fiindca nu inceteaza niciodata de a-_i conferi sie_i sens, aspirand spre perfec_iune. Dupa Platon, numai lucrurile orientate spre Idei sunt purtatoare de sens. Lumea esen_elor ideale este astfel _i sursa inyelepciunii in via_a. Platon a avut in vedere organizarea societa_ii umane astfel incat sa fie cu adevarat 0 lume cu sens. Pentru atingerea acestui scop nu era suficienta observarea a ceea ce exista, ci trebuia pusa in lumina esen_a omului _i a societaW. Intregul proces de cunoa_tere _i deeduca_ie fixat de Platon prin "mitul pe_terii", pentru a forma elitele destinate a guverna cetatea ideala, are ca scop deta_area de obsesia realita_ii sensibile _i redobandirea faculta_ii de a contempla inteligi bilu!. Esen_ialism:ul lui Platon se regase_te in toate concep_iiJe care incearca; sa intemeieze atribuirea de sens lumii pe principii teologice. Prin laicizarea moralei s-a ajuns insa la imposibilitatea de a fixa vie_ii 0 regula absoluta. Conceptul de "natura umana" a inlocuit, incepand cu secolul al XVIII-lea, divinitatea, iar ra_iunea era chemata sa construiasca un model uman care sa se impuna tuturor. "Omul modern areligios i_i asuma 0 noua stare existen_iala, recunoscandu-se doar ca subiect _i agent al istoriei _i refuzand orice chemare la transcenden_a. . . Omul se fau,rej'lte pe sine, _i nu ajunge sa se faureasca intru totul de cat in masura in care se desacralizeaza _i desacralizeaza lumea" 76. Intr-o asemenea lume, in care sensul existen_ei nu mai poate f(un fenomen religios-revelat, omul devine unicul factor creator de sens, nu numai pent1'"Q. propria sa via_a, ci pentru universul intreg. Orice raspuns valoric adecvat - 0 fapta buna, 0 opera frumoasa, un adevar descoperit etc. este datator de sens. .Ac_ionand cu sens, omul este cel care instituie sens in via_a _i in laIIle, care sunt in sine lipsite de sens. 76 1\1 ire e a Eli ad e, Sacrullji profanul, Editura Humanitas, Buc!1re_ti, 1995, p. 177.

Tot sensul in lume este legat de valori. El consta esential in l"aportarea la valori, in realizarea valorilor, in intuitia _i creatia valorilor, avandu-se in vedere valorile spirituale. "Oeva are sens fiindca serve_te la realizarea unei valori" 77. A tinde spre Bine, spre Adeval' _i spre Frumos inseamna a avea un sens. "Darea de sens care intervine in viata omeneasca prin valoarea estetica nu consta, in fond, in nimic altceva decat in sentimentul convingator de a te afla fata-n fata cu ceva de 0 valoare absolut proprie - cu ceva, de draguJ caruia ar merita deja sa tri1ie_ti, indiferent cum te gase_ti de altfel in viata. Aceasta nu e putin, deoarece nu este vorba de nici un interes practic fata de frumos, de nici un beneficiu, ci llumai de placerea dezinteresata fata de obiect; sau chiar de placerea de a trai intr-o lume in care se afla lucruri superbe". Functia datatoare de sens a valorilor se manifesta nu numai in con_tiinta axiologica activ-creatoare, ci _i in cea receptiva. 0 opera confera sells, prin valorile instituite nu numai creatorului ei, ci _i celui care 0 contempla. Receptand valoarea, acesta din urma introduce, de asemenea, sens in propria sa viata, fiindca valoarea insa_i nu exista decM pentru 0 con_tiinta. Atunci cand con_tiinta receptoare este insuficient cultivata sau pervertita, perverte_te _i valorile pe care Ie cuprind. Atitudinea pseudovalorica este un mare pericol, fijndca astfel omul nu numai ca-_i pierde sensul dar se adance_te in lipsa de sens a vietH sale, se abrutizeaza, inceteaza de a mai fi om, cade in disperare, se sinucide sau ucide. Un om care nu are 0 con_tiinta axiologica justa este astfel 0 mare primejdie, fiindca lipsa de sens a vietii lui transmite in lume, de asemenea, lipsa de sens. Toate valorile spirituale, fiind scopuri in sine, confera sens' existentei umane, atunci cand sunt recunoscute ca atare, atunci caDd spiritul omului se deschide spre ele. A determina sensul vietii inseamna a indica valorile supreme spre care omul trebuie sa aspire. El tinde sa-_i realizeze personalitatea sa. A_a cum exista vil'tualita,ti biopsihice, care se dezvolta _i ajung la implinire, cum se intampla la to ate fiintele vii, exista _i potente spirituale care, spre deosebire de cele naturale, n:o. se actualizeaza de la sine. Spiritul nu se realizeaza fara efort din partea persoanei al carui centru este. El po ate fi comparat cu 0 voce interioara care te indeamna sa devii ceea ce e_ti, sa actionezi astfel incat prin tine insuti sa se realizeze valorile spirituale. Prin urmare, sensul vieW consta In desavar_irea personalitaW ca centru spiritual, nu doar existential. Acest proces este descris 77 J 0 h a 11 11 C sHe sse 11, Gp. cU., p. 180.

metaforic in religie ca transformare a carnii in spirit. Cel orientat spre realizarea valorilor superioare se realizeaza astfel pe sine, sim_ind acel progres interior fara de care fericirea umana 311' fi de neimaginat. Dimpotriva, abaterea de 131 acest scop suprem este insotita mereu de disperare, de nefericire, de un sentiment 311 absurdului existen_ial, de "grea_a", in cazul in care con_tiinta are un anumit grad de elevare. Individul necultivat _i insensibil, care 311' da oricand toata cultura lumii pe 0 halba de bere, nu cade, desigur, in angoasa existen_iala, insa bucuria vie_ii se transforma 131 el in simpla pHLcere animalica. Caud spiritul nu este ajutat sa se elibereze din materia ca1'e-l tine captiv, devine el insu_i un factor destructiv, prefacand valorile in nonvalori. Omul, participand 131 realizarea valo1'ilo1' spirituale, punandu-_i spiritul sau in lucruri _i reinsufle_ind opere in care alte epoci _i alte personalita_i s-au obiectivat, participa in acela_i timp 131 un p1'ogres grandios, prin care Adevarul, Binele, Frumosul inceteaza de a fi simple abst1'actii, ci capata via_a. Celui care intreaba ce trebuie sa faca pentru ca viata sa sa aiba sens, i se poate raspunde: "Ajuta-i Adevarului, Binelui, Frumosului _i Sacrului sa capete fiinta prill personalitatea ta! Valorile te cheama! Ele striga dupa realizare prin tine. Fii, deci, un realizator de valori, un purtator de valori, un om de valoare! 'v alorile te chearna ! Totu_i, nu to ate 0 fac 131 fel de tare _i la fel de insistent, llU toate cu aceea_i cerere neconditionata !" 78. Nu toti oamenii sunt suficient de inzestrati de 131 natura ca sa poata fi obligati sa creeze opere de arta sau teorii _tiintifice, _i nici macar sa Ie admire sau sa Ie inteleaga. Realizarea valorilor estetice _i teoretice nu poate avea niciodata un caracter imperativ. Insa fiecare om are puterea _i obligatia sa realizeze valorile morale, fiindca este 131 indemana oricui sa fie 0 con_tiinta nobila, sa devina 0 personalitate morala. Valorile morale trebuie realizate neconditionat. Fiindca "omnl ca om nu este... decat locul _i ocazia pentru aparitia de valori" 79, el este _i unicul factor datator de sens nu numai propriei sale vieti, ci existentei in genere, avand astfel 0 responsabilitate cosmica. 78 Idem, p. 184. 7.9 At a x S c h e I e r, Der Formalismus. . ., ed. cit., p. 279.

4. SENSUL CULTlJRII C.a realizare de valori spirituale, cultura tine de esenta umana, avand astfel 0 profunda semnificatie metafizica. Numai in i_i prin cultura omul i_i afirma fiinta sa spirituala. Spre deosebire de fenomenele naturii, guvernate de necesitate _i legitate, cele ale culturii sunt determinate de fortele spirituale ale omului _i, in "Ultima instanta, de imperativul realizarii valorilor superioare intru propria sa desavar_ire, imperativ care confera sens tuturor demersurilor culturale parti-culare. Legatura stransa dintre sensul vietH omului _i sensul culturii, a fost pusa in evidenta de Oswald Spengler in lucrarea sa de rasunet Der Untergang des Abendlandes (Declinul OCC1:dentului). Enuntul "culturile sunt organisme" 8, ce revine ca un laitmotiv, nu trebuie inteles decat ca 0 analogie. Oulturile se comporta ca _i curn ar avea viata a lor, ca _i cum ar fi insufletite. _ Sufletul marilor culturi pare a fi forta determinanti'!" care exclude actiunea lib era _i creatoare a omului. Individul pare mai degraba creatie decat creator al unei culturi. Adevaruri general valabile nu exista, ci fiecareenunt este relativ la ansamblul cultural ill care a fost formulat. Discutabila sau de nesustinut cand este vorba de stiin tele naturii, teza lui Spengler deschid_ fecunde persective in _tiin tele spiritului. Oricine traie_te un timp intr-o civiliza_ie straina simte caracterul modelator-constrangator al acesteia. "Adaptarea", "integrarea", "obi_nuinta" etc. nu sunt decat termeni sociologici _i psihologici care exprima faptul ca 0 cultura ii impune individului propriul ei chip, sfaqind, prin a-i imparta_i destinul ei. In viziunea lui Spengler, 'natura_i cultura nn pot fi studiate cu acelea_i metode. A cunoa_te natura inseamna a generaliza, a matematiza, a subordona fenomenele unor legi necesare _i universale. Fenomenele culturii nu pot fi cunoscute conceptual, fiindca ele sunt vii, iar viata se sustrage unei abordari rational-discursive. "Natura trebuie studiata 1;tiintific, istoria trebuie studiata poetic" 8\ spune Spengler. Modalitatea poetica este specifica tineretii spiritului uman, ceea 1;tiintifica este proprie unui spirit matur, anunWnd deja moartea apropiata a unei culturi 1;i transformarea ei in civilizatie. Ounoasterea naturii si cea a istoriei se diferentiaza nu uumai prin faptul ca una se intemeiaza pe concepte, cealalta pe metafore, ci 1;i prin doua specii radical diferite de experienta: 1;tiintifica 1;i 80 0 S W a IdS pen g I e r, Del' Unlel'gang des Abendlandes. Uml'isse cineI' ]'..101' phologie del' Well,qeschiehle, Deutsches Taschenbuch Verlag, Miinchen, 1988, p. 140. 81 Idem, p. 129.

cea a vie_ii 82. Omul de _tiin_a este un tehnician aJ cunoa_terii, el poate dobandi "experien_a" profesionala prin educa_ie _i instruc_ie, insa istoricul, ca _i artistul, pentru aob_ine performan_e jn eercetarea do:J:neniului sau, trebuie sa posede geniu. "Artistul, ve:r:itabilul istoric, intuie_te cum ceva devine. Intuind, el traie_te inca 0 data devenirea. Omul _tiin_lor exacte (Der Systematiker), fie el fizician, logician, darwinist, sau cel care scrie 0 istorie pragmatica, observa ceea ce a devenit. Sufletul unui artist este, ca iji sufletul unei culturi, ceva care ar dori sa se realizeze, autonom _i deplin, ceea ce In 100bajul fiosofic mai vechi se nume_te microcosmos" 83. Numai savantRl-artist po ate avea revela_ia a doua sentimente originare, ce se manifesta cu intensita'{ii diferite in sufletul fiecarui om, sentOOfmte nu mite de .Spengler Weltsehnsucht (dornl de lume) _i Weltangst (teama de lume). Primul exprima dorin_a con_tiin_ei individuaJe de a-_i realiza poten_ele, de a se manifesta deplin, al doilea teama de propria sa plenitudine. In Iumea culturii, 0 implinire illseamna intotdeauna Ull sfaqit. Teama de lume este tocmai teama de desavar_ire ca sfaqit, de ceea ce este definitiv, "teama de clipa in care posibilul este realizat, viata este interior umpluta _i desavaqita, in care coD_tiin_a i_i atinge telul" 84. Categoria fundamentaIa a cunoaterii naturii este cauzalitatea, cea a cunoa_terii culturaJ-istorice este destinul, a carei incercare de a-I determina _i comunica ia forma unei WeltJ,nschauung. In ioate limbile evoluate se intalnesc termeni precum: soarta, intamplare, fatalitate etc., insa nici 0 cercetare _tiin_ifica nu poate sa Ie fixeze sensul intr-o defini_ie riguroasa, fiinda asemenea cuvinte sunt simboluri, nu concepte. Intelegerea lor, ca _i a concep_iilor, despre lume, presupune experien_a a vie_ii, nu 0 simpla observa_ie empirica _i rationamente de tip _tiin_ific. . Exista 0 logica organica, instictiva, specificavietii_i culterilor vii, in contrast cu logica anorganica a intelectului. Prima este directionaJa, a doua - extensiva. Teoreticieni, pre cum Aristotel sau Kant sunt tributari unei logici care corespunde materiei neinsufle_ite, dar inaplicabila problemelor spiritului. "Ei _tiu sa vorbeasca inteligibil despre judecata, percep_ie, atentie, amintire, insa llU spun nimic despre ceea ce se afla in cuvinte, precum : speran_a, dispemre, remu_care, resemnare, indaratnicie" 85. 82 Idem p. 134. 83 Idem, p. 137. 84 Idem, p. 107. 85 Idem, p. 153.

Oele doua moduri de a privi realitatea, extensiv _i directional, se numesc morfologice. "Morfologia mecanicului _i a extensiV11iui - 0 _tiinta care deseopera _i ordoneaza legi naturale _i raporturi cauzale, se nume_te sistematica. Morfologia organicului, a istoriei _i a vietii, a tot ceea ce poarta in sine directie (Rich tung) _i destin, se nume_te jiziognomica" 86. Arta portretului transpusa astfel in lumea spiritului devine un mod sui generis de cunoa_tere. Personaje, pre cum Don Quijote sau Werther reprezinta portretele epocilor lor, iar Faust este portretul unei intregi culturi, pe care .Spengler 0 va numi de astfel cultura faustica. Spengler define_te cultura ca fenomen originar al istoriei, preluand sintagma de la Goethe, din care reproduce urmatorul citat: "Uimirea e eel maiinalt lucru la care po ate ajunge omul, multumeasca-se, deci, daca fenomenul orig1:nar i1 uime_te ; ceva mai inalt nu i se poate oferi _i nu trebuie sa caute altceva dincolo de el ; aici este granita"87. Oa metoda fenomenul original' este intuitia unei idei. A cunoa_te 0 cultura inseamna a intui propria sa viata, care sfar_e_te atunci cand "sufletul ei a realizat toata suma posibilitatilor sale in forma popoarelor, limbilor, dogmelor, artelor, statelor, _tiintelor _i cu aceasta se reintoarce in starea sa originara" 88. Tineretea unei culturi se caracterizeaza printr-un dol' adolescentin de realizare a unoI' idealuri vagi _i printr-o team{i nedefinita; maturitatea este varsta la care trasaturile unei culturi devin clare, iar ultima perioadaeste expresia unui suflet sleit de puteri, incapabil de a mai avea realizari majore. Intr-o asemenea faza, caracterizata prin resemnare, bilant, sinteza _i lisa de perspectiva, "cultura incremene_te subit, piere, sangele ei se incheaga, i_i pierde fortele, devine civilizatie" 89. Tot ceea ce se mai cl'eeaza acum este lipsit de originalitate _i vigoare. Sufletul unei culturi i_i pune amprenta pe toate creatiile sale, fenomen numit de Spengler stil. El se manifesta _i- n cele mai neinsemnate lucrari, pre cum fatadele caselor, aspectul strazilor etc. 0 cultura, asemeni unui organism, are 0 durata proprie _i un tempo al dezvoltarii ei. A_a cum viata unui individ apartinand unei specii nu poate depa_i 0 anumita limita, viata unei culturi dureaza aproximativ 1000 de ani. Tactul culturilor, spre deosebire de "mediade viata", este, in schimb, foarte diferit. "Se poate vorbi de un andante al spiritului greco-roman _i de un allegro con brio al spiritului faustic"90. 86 Idem, p. 135. 87 Idem, p. 141. 88 Idem, p. 143. 09 Idem, p. 143. 90 Idem, p. 147.

Oricare mare personalitate, in mod incon_tient, in devenirea ei, repeta fazele pe care Ie parcurge cultura din care face parte, a_a cum, in cazul individului biologic, ontogeneza repeta _i rezuma filogeneza. Omologia, definita ca echivalenta morfologica a organelor, _i analogia, ca echivalenta functionala a acestora, sunt concepte care joaca un rol major in cercetarea marilor culturi, ale CarOl' parti componente se comporta ca _i cele ale unui organism viu. De exemplu, plastica greaca _i muzica instrumentala nordica, sau piramidele egiptene _i domurile gotice sunt fenomene istorice omoloage. Un eveniment cultural dintr-o epoca trimite in mod necear la omologul sau dintr-o alta epoca. Daca Wagner sintetizeaza modernitatea, trebuie sa existe _i in antichitate un omolog al sau. Muzica wagneriana este expresia ultimelor zvacniri ale spiritului faustic. "Tristan" este imensa piatra de hotar a muzicii apusene, insa pictura nu a avut parte de un final atM puternic. Pergamonul intruchipeaza sfar_itul maret al artei apolinice, a_a cum muzica lui Wagner simbolizeaza prabu_irea spiritului faustic. Astfel, "Pergamonul este omologul Bayreuthului" 91. Omologia fundamenteaza sincronismul, un alt concept fundamen tal introdus de Spengler spre a-I inlocui pe cel de "simultaneitate". "Eu numesc contempomne doua fapte istorice care, fiecare avand in cultura saaceea_i pozitie relativa, au, deci, 0 semnificatie absolut corespunzatoare. S-a aratat congruenta deplina dintre dezvoltarea matematicii antice _i a celei moderne. Aici suntem indreptatiti sa-i caracterizam pe Pitagora _i Descartes, Archytas :;;i Laplace, Arhimede _i Gauss drept contemporani. Simultan, are loc na_terea ionicii _i a barocului. Polygnot _i Rembrandt, Polyklet _i Bach sunt contemporani" 92. Este suficient ca cercetatorul sa cunoasca un singur aspect al unei culturi, pentru a putea reconstitui restul, a_a cum in paleontologic, dintr-un os descoperit se poate recladi intregul schelet al unui animal disparut de multa vreme. Declinul unei culturi' incepe printr-o punere sub semnul intre barii a tuturor valorHor "de la sine intelese". Prabu:;;irea culturii antice _i transformarea ei in civilizatie incepe cu Socrate, care face trecerea de la subintelesuri la intelesuri. Omologul lui SOCI'ate in cultura moderna este Rousseau, insa :;;i Schopenhauer, Nietzsche, Wagner sau Ibsen sunt figuri reprezentative pentru declinul Occidentului. Civilizatia apuseana este moartea naturala a culturE faustice. Arta modern a este arta decadenta. Dupa 1800 arti_tii se 91 Idem, p. 374. 92 Idem, p. 151.

transform a in me_tef}ugari care lucreaza doar ca sa yanda _i sa caf}tige_ bani, nu dintr-un imbold launtric. . In opinia noastra, Oswald Spengler a avut in vedere prea mult sufletul unei culturi f}i prea putin spiritul ei. Ceea ce se obiectiveaza in creatii culturale este tocmai spiritul individual sau colectiv, de aceea. el poate fi eliberat _i reinviat in alte epoci, producand uneori adevarate renaf}teri. Spengler a infati_at numai evolutia f}i moartea naturala a sufletului unei culturi, dar a trecut cu vederea peste momentul cu adevarat maret al ei: supravietuirea prin spirit. Acolo unde spiritul se diferentiaza vadit de suflet lasa urme care nu pot fi _terse de nici 0 ideologie, de nici 0 mentalitate, de nici 0 alta fiinta spirituala. N umai fenomenele sufletef}ti, chiar _i atunci candau fost pseudoobiectivate in diverse forme, dispar 0 data cu sufletul insuf}i; spiritul ins a este permanent prezent. Desigur, exist a _i aici schimbari radicale, rasturnari spectaculoase, absente epocale, ins a 0 uitare istorica a unor esente spirituale este imposibila. Prin urmare, a incerca sa readuci la viata sufletele moarte ale unor culturi mai vechi insean'ma a umbla printre stafii, dar spiritul lor, atunci cand s-a manifestat autonom, se insereaza permanent in contemporaneitate. In Europa s-au succedat cateva mari culturi (dominante la vremea lor), dar ceea ce face ca sa existe 0 unica istorie europeana este tocmai spiritul acestor culturi, fara de care nu s-ar putea vorbi de istorie, ci de 0 simpla succesiune de evenimente. Atunci cand ajunge in faza de senilitate, 0 cultura nU-f}i transmite alteia in mod mecanic' spiritul, _i nici ca 0 mimesis, ci ca forta capabila sa trezeasca in sufletul altei culturi spiritul insu_i. A_a se explica de ce anumite popoare, care vegeteaza veacuri de-a randul sau se manifesta doar in plan minor, producand 0 pseudocultura a sufletului, devin dintr-o data creatoare. IstO1'ia culturii umanita_ii este _irul acestor treziri succesive. Luand in considerare doar sufletul unei culturi, Oswald Spengler nu poate evita relativismul axiologic. Valo1'ile absolute au ca presupozi_ie existen_a spiritului, nu doar pe cea a psihicului. Din pers- . pectiva acestuia din ur"ma, el a redat cu patrundere _i frumusete naf}terea _i moartea marilor culturi. Der U ntergang des Abendlandes se traduce de obicei prin Declin1tl Occidentului, dar termenul "dec1in" este mult prea general fa_a de "Untergang", in sensul utilizat de Spengler. Daca a1' fi comparat cultura faustica din faza declinului cu 0 femeie, Spengler 311' fi trebui sa spuna despre ea ca este "trecuta". Intr-o asemenea faza, pentru culturi ca f}i pentru oameni, fardurile nu pot fi decat un paliativ pentru tragedia care incepe. In esen_a ei, orice !3ultura, ca realizare de valori spirituale, are 0 dimensiune tragica. In primul rand, aducerea valorilor spirituale

in plan sensibil, prin pHismuiri diverse, inseamna 0 profanare a lor. N umaicreatiile minore sunt identice proiectiei lor spirituale originare, sau, altfel spus, numai autorii minori i_i ating telul, numai mediocritatea se poate realiza intocmai. Creatiile magnifice sunt intotdeauna ni_te e_ecmi, iar autorii lor au simtit mai bine decat pricine acest lucru. Uneori, ei au intarziat instictiv la finalizarea operelor, ca intr-o credinta orientala conform careia te mentii in viata atat timp cat constructia ineeputa nu este finalizata. Fenomenele cultmale majore au radaeini in irationalul fiintei umane _i al societatilor in care se ivesc. Factorii spirituali se impletesc permanent eu cei suflete_ti. "Cand 0 bserv3.Ill procesul realizarii valorHor in diferitele sale etape, ne lovim pretutindeni de momente tragice. . Ele se manifesta atat in descoperirea valorilor, cat _i in cuprinderea (cunoa_terea) _i creafia valorilor..Tragicul apare acolo unde dintr-un Da spus unui lucru, se ridica un tainie Nu" 93. Esenta tragicului in cultma consta in faptul ca afirmarea unei valori determina negarea alteia, daruirea pentru unele valori se face cu pretul renuntarii sau chiar subminarii altom. Tragedia celui care descopera valorile este aceea ca ele nu i se infati_eaza in puritatea lor, ci numai mijlocite de pmtatorii lor. Cel implicat in cunoa_terea valorilor este, de asernenea, strabatut de un fior tragic. Universul axiologic este, pentru spiritul finit, de ne cuprins in totalitate. La randul lui, creatorul distruge el insu_i 0 tabla preexistenta de valori, iar bucuria propriei sale creatH este umbrita de moartea vechilor intocmiri axiologice. Fenomene tragice nu se petree deeat lumea valorilor. "lntr-un univers nonvaloric, pre cum cel eonceput strict meeanic, nu exista tragedii" 94. Descoperitorul noilor valori este cllprins de un sentiment tragic fiindca este, de cele mai multe ori, neinteles _i suprimat, precum So crate sau Iisus, de mu}timile carma Ie veste_te noua tabla de valori. Drama cuprinderii (cunoa_terii) valorilor provine din ingustimea con_tiintei axiologice individuale, expresie a finitudinii fiintei uma 93 J 0 h ann e sHe s s e.n, Gp. cit., p. 193. 94 M a x S c h e I e r, Zum Phiinomen der Tragischen, ill Vom Umsturz der 'Werte, Neue Geist, Leipzig, vol. 1, 1919, p. 244.

ne. :N umai un spirit absolut 311' putea cuprinde in modadecvat _i pozitiv totalitatea valorilor.Oon_tiinta umana, limitata fUnd, va ramane mereu "oarba" 131 anumite valori. Sentimentul unei eterne neimpliniri insote_te orice demel's axignoseologic, in cat con_tiinta cea mai nobila _i cea mai activa traie_te actul cuprinderii valorilor ca pe infrangere. Firef;!te, omul po ate teoretiza intregul spectru axiologic, dar numai intr-un mod inadecvat. Axiologia are ca obiect de studiu un domeniu care nu poate fi teoretizat, de aceea ea transform a valorile intr-un fel de obiecte de cunoa_tere. "Intre mine _i valori se instituie astfel 0 distanta, specifica relatiei dintre subiect _i obiect. Aceasta este suprimata, atunci cand eu cuprind interior valorile, canc1 Ie iau in mine insumi. Atunci ele nu mai sunt in fata mea, ci eu _i ele ne contopim" 95. Din aceasta perceptie interioara rezulta imposibilitatea omului de a cuprinde toate valorile, de a Ie trai la aceea_i intensitate, de a Ie apara cu acela_i efort, de a participala ele cu aceea_i daruire. In spiritul _i- n sufletul celui care Ie tri1ie_te, valorile se comport a ca _i cum 311' voi sa se excluda reciproc. :N u este vorba aici doar de valorile pozitive _i de cele negative, ci de unele egale in rang. In numele sacrului, Leibniz, in Teodiceea, sacrifica ra_iunea, in numele justitiei sociale, deseori este sacrifi(}ata libertatea etc. Individul insu_i este strabatut de un permanent conflict 311 valorilor, ca _i cum acestea s-ar lupta spre a dobandi un loc din putinele existente. Oon_tiinta axiologica a individului seamana cu un con de lumina, care lumineaza mereu numai 0 zona limitata a cosmosului valoric. Subiectul se orienteaza intr-o anumita directie, se lasa atras de anu,.. mite segmente valorice, iar cand conul de lumina este altfel directionat, in mod automat, 0 data cu posibilitatea perceperii noilor valori, cele vechi intra in intuneric. Este lesne de observat disponibilitatea oamenilor numai pentru anumite clase de valori, in functie de accentul axiologic pe care-l capata toate actiunile lor. Un asemenea tip spiritual se opune la ceea ce s-a numit homo universalis, in masura sa cuprinda intregulcamp 95 J 0 h ann e sHe sse n, Wertphilosophie, ed. cit., p. 197.

valoric (teoretic, politic, estetic etc.). El este astfel un ideal de neatins vreodata pentru omul concreto Aspectul tragic iese _i mal mult in evidenta cand se utilizeaza metafora: de_i conul de lumina al con_tiintei axiologice individuale este mult prea stramt pentru a lumina dintr-o data intreaga lume de valori, aspiratia catre un asemenea ideal nu dispare nici 0 clipa. Aspectul tragic al culturii umane atinge punctul culminant in creatia de valori, fiindca aici nu numai ca afirmarea unei valori se face cu pretul negarii alteia, ci ea insa_i, afiImandu-se, risca a se nega. De exemplu, artistul intuie_te 0 valoare, pe care 9 transpune in opera, spre a- i mijloci _i privitorului accesul la ea. In realitate; Ol'ice opera este nedesavar_ita, in sensul ca ceea ce a intuit artistul nu este niciodata identic cu ceea ce intuie_te cel care 0 contempUt. Opera geniala are astfel in ea insa_i 0 dimensiune tragica, ce se reflecta in spiritul creatorului prin ceea ce romanticii au numit "nefericirea geniului". Cu cat creatorul este mai mare, cu atat e_ecul s_u" este mai profund. ";N u numai inarta, ci in toate domeniile culturii se petrece tragedia negarii valorilor prin propria lor realizare. Orice afirmare a spir_tului preslilpl1ne 0 partiala renuntare la sine.

BIBLIOGRAFIE SELEOTIVA 1. Ad I e r, A I f red, Sesnul vie/ii, Editura IRI, 2. Ado r n 0, The 0 d 0 r _i H 0 r k h e i m e'r Fischer, Frankfurt, 1971. 3. Ado r no, The 0 do r, Zur Metakritik der Erkennlnistheorie. Studien iiber Hasserl und die phiinomenologischen Antinomien, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1990. 4. A f lor 0 a i e i _ te fan Lumea Ga reprezentare a celuilalt, Institutul European Ia_i, 1994. 5. A I b e r t, H a n s, Werturteilsslreil. Wissensehaftliehe Buehgesellsehaft, Darmstadt Bueure_ti, 1995. M a x, Dialektik der Aufkliirung;. 1971. 6. Am m i e h t-Q u inn, Reg in a, Von Lissabon bis Auschwitz. Zum Paradigma wechsel in del' Tlzeodizee{rage, Verlag Herder, Freiburg, 1992. 7. And rei, Pet r e, Filosofia valor ii, Funda_ia Regele Mihai I, Bucure_ti, 1945, 8. Bag d a s a r, N i e 0 I a e, Filosofia contemporana a istoriei, Societatea Romani! de Filosofie, Bucure_ti, 1930. 9. Bag d a s a r, N i c 01 a e, Teoria cuno$tin/ei, Univers . ,EnCiclopedic, Bucure_t? 10. Be r d i a e v, N i k 0 I a i, Sensul crea/iei, Editura Humauitas, Bucure_ti, 1992. 11. Be r d i a e v, N i k 0 I a i, Impara/ia spiritului $i fmparatia cezarului, Editura "Amarcord", Timi_oara, 1994. 12. B I a g a, L u e i an, Trilogia mnoa.)lerii, in: Opere, vol. 8, Editura Minerva, Bueur_ti, 1983. 13. B I a g a, L u e ian, Trilogia culturii, in: Opere, vol. 9, Editura Minerva, Bueu re_ti, 1985. 14. B I a g a, L u cia n, eure_ti, 1987. 15. B I a g a, L u e ian, Bueure_ti, 1988. Trilogia valorilor, in ; Opere, vol. 10, Editura Minerva. Bu Trilogia cosmologica, in I Opere, vol. 11, Editura Minerva, 1995.

16. B] a g a, L u cia n, Elanul insulei, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1977. 17. Hauch, Bruno, Wahrheit, Werl, und Wirklichkeil, Leipzig, 1923. 18. Ban c h, B r n n 0, Philosophie des Lebens und Philosophie del' Werle, Langen saJza, 1927. 19. Bob 0 c, Ale x and r n, Elica i axiologie in opera lui .Max Scheler, Editnr!\ _tiintifidi, Bucure_ti, 1971. 20. 13 0 b 0 c, A] e x and r n, Nicolai Harlmann _i realismul conlemporan, Editura _tiil1tifica, Bucure_ti, 1973. 21. B I' C n tan 0, F ran z, Vom Ursprung silllicher Erkenninis, Leipzig, '1921. 22. B I' e n tan 0, F I' a n z, t)ber die Zukun{i del' Philosophie, Viena, 1893. 23. B 0 u g I e, C., Let;ons de sociologie SUI' ['evolution des ualeurs, Colin, Ppris, 1922. 24. 'c ass ire r, E I'll S t, ESCll despre om. 0 iniroducere in filosofia culfurii umane, Editura Humanitas, Bucure_ti, 1994. 25. Cas sir e r, Ern s t, 1925, 1929.

Philosophie del' symbolischen Formen, vol. I-III, 1923, 26. Cas sir e r, Ern s t, Zur Logik del' J{ullurwissenscha{len, 1944. 27. C i 0 ran, E mil, SingUl'iiiale i deslin, Editura Humanitas, Bucure_ti, 1991. 28. C ior an, Em i 1. Lacrimi i sfinti, Editura Humanitas, Bucure_ti, 1991. 29. 'C i or a n, Em ii, Demiurgul rei rau, Editura Humanitas, Bucure_ti, 1995; 30. Co hen, H., Eihik des reinen Willens, Bruno Cassirer, Berlin, 1940. 31. Co h n, ,\ I' 0 n, Haupipl'obleme del' Werlphilosophie, Verlag Jahoda Siegel, Viena, 1934. 32. C 0 h n, Jonas, Wei:iwissenscha{i, Stuttgart, 1932. 33. C u co:;;, Co 11 S tan tin, Pedagogie i axiologie, Editura Didactica _i pedago gica, Bucure_ti, 1995. 34. Die s e 1, E ug e 11, Die Siellung des Geisies im Welfbild del' Gegenwarl, Potsdarn, 1936. 35. D i 1 t _ c y, Wi 1 h elm, Trairea _i poezia, Editura Univers, Bucure_ti, 1977. 36. D i 1 t h c y, Wi 1 h elm, Einleilung in die Geisleswissesclwflen, Teubner, Berlifl, 1922. .,37. D i 1 the y, Wi 1 h e 1 ill, Del' Au{bau del' geschichl/ichen Well in die Geisleswissen sella{/en, in Gesammelte Schriften, Teubner, Lipsca, 1924-1936, vol. 7. 38, D'H 0 n d t, J a c que s, Hegel secret. Ce.rcelari pIiuind sursele ascunse ale {iloso{iei /ui Hegel, Editura "Agora", Ia_i, 1995.

39. D up r eel, E u g e n Esquisse d'une philosophie des valeurs, Felix Alcan, Peris, 19B!) 40. D u r k h e i m, E mil e, Judeedfi de valoare _i judeedfi de realitaie, In , vol. Filwo fie conlemporana, Editura Garamond, Bucure_ti, 1995. 41. De V 0 s, Hen r y v 0 n, Werie und Beweriungen in del' Denkevolution, Curtitls Berlin, 1909. 42. E h r en f e I s, C h r is t i a n v 0 n, S!!siem del' Wertiheorie, Leipzig, 1897. 43. ,E Ii:> ,d e, M i r c e a, Saerul $i profanul, Editura Humanitas, Bucure_ti, 1995. 44. E u c ken, R u dol f, In/elewl i pre/ul viefii, H. Steinberg, Bucure_ti, 1916. 45. E u c ken, H u dol i, Geistige Siromungen del' Gegenwari, Verlag Veit, 1909. 4"'. F I' e u d S i g m un d, Iniroducere In psihunaliza, Editura Didactica _i Pedagogica, Bncure_ti, 1992. 47. F I' eye r, H a n E, Theorie des Objekiiven Geisles. Eine Einleiiu1J.g in die ] {tt/./ur philosopllie, Leipzig _i Berlin, Teubner, 1934. 48. F I' i e s, F r i e d I' i c h J a k 0 b, Wissen, Glaube und A/mdung, Jena, 1805. 49. F I' i e s, F r i e d r i c h J a k 0 b, Die Lehre del' Liebe, des Glaubens und -der lHoff nung, Heidelberg, 1823. 50. G e i gel', The 0 dol', Ideologie und Wahrheit, Humboldt Verlag, Stuttgart _i Viena, 1953. 51. Get zen, He i n r i c h, Vom Reich del' Werie, Habelschwerdt, Ftanke, 1925. 52. G i Iso n, E tie n n e, Filosofia in Evul Mediu, Editura Humanitas, Bncur_t:i, 1995. 53. G i Iso n, E tie n n e, La liberte ehez Descaries ei la Thl:ologie, A1can, Paris, 19'13. 54. G i Iso n, E tie n n e, Le Thomisme, J. Vrin, Paris, 1921. 55. G 0 m per e z, He in r i c h, t)ber Sinn und Sinngebilde. Versiehen und Erkliiren, Tiibingen, 1929. 56. G u I' V i t e h, G e 0 r g e s, Morale thCorique ei science des moeurs, Alcan, Paris, 1937. 57. H a rt man n, N i c 0 I ai, Esieiica, Editnra Ac:>demiei Romane, Bucure_ti, 1971. 58. H art man n, N i c 0 I a i, Das Problem des geistigen Seins. Uniersuchung zur Grun dlegung del' Gesc/Jichtsphilosophie und del' Geisie6wissensehafien, 'Walter de Crwyter, Berlin, 1962. 59. H a rt man n, N i c 0 I a i, Eihik, Walter de Gruyter, Berlin, 1962. l' 60. H art man n, N i c 0 I a i, Gl'undziige einer Meiaphysik del' Erker.ninis, Walter de Gruyter, Berlin, 1940. 61. H a rt man n, N i C 0 I a i, Del' Aufbau del' realen Weli. Grundriss del' allgemeinen ]{ategorienlehre, Walter de Gruyter, Berlin, 1940.

62. Hen r i c h, Die t e r, De/' ontologische Gottesbeweis. Sein Problem und seine Ges chichte in de/' Neuezeil, J.e.B. Mohr (Paul Siebeek) Tiibingen, 1967. 63. H 0 nee k e r, M., Das Denken, Berlin, 1925. 64. Hi Ide bra n d, Die t r i c h v 0 n, Zeitliches im Licht des Ewigen, Regensburg, 1932. 65. H u 0 11 de r, Qui r i n, Die Gotiesbeweise. Geschichte und Schicksal, W. Kohlha mmer Verlag, Stuttgart, Kaln, Maillz, 1968. 66. Fit z t hum, G e r h a r d, Das Ende del' ]\;lenschheit und die Philosophie. Zum Spannungsverhiillnis von Ethik und Theodizee, Focus Verlag, 1992. 67. He gel, G. 'V. F., Theologisclze Jugendsclz/'if'ten, J. e. B. Mohr, Tiibingen, 1907. 68. He gel, G. "V. F., P/'elege/'i de istorie a (iloso/iei, Editura Academiei Romane, Bueur_ti, 1963, 1964. 69. He gel, G. 'V. F.. Prelege/'i de (iloso(ie a istotiei, Editura Academiei Romane, BlIcure_ti, 1968. 70. He g e!, G. "V. F., Fenomenologia spil'ilului, Editllra Aeademiei Romane, Bueu r_ti, 1965. 71. He gel, G. W. F., Prelegeri de estetica, Editura Academiei Romane, Bueure_ti 1966. 72. He sse n, J 0 h ann e s, Wertphilosphie, Raimund Fiirlinger, Viena, 1937. 73. He sse n, J 0 h ann e s, Die Methode del' Metaphysik, Berlin, 1932. 74. Hey d e, J 0 h ann e s E r i c h, Wert. Eine philosophische Grundlegung, Erfurt, 1926. 75. Hi Ide bra n d, Dietrich von, Philosophie del' Werte, Miinchen, 1930. 76. H 0 f f m ? n n, Art h u r, Das Systemprogramm del' Philosophie der Werte. Eine Wiirdigung del' Axiologie Wilhelm Windelband, Erfurt, 1922. 77. H u sse r I, Ed m un d, Logische Untersuchungen, vol. 1., Halle, 1928. 78. H u sse r I, Ed m un d, Medita/ii carteziene, Humanitas, Bucure_ti, 1994. 79. H u sse r I, Ed m un d, Formale und transzendentale LogUe, Niemeyer, Halle, 1929. 80. Jam e s, 'V., Le pragmatisme, Flamarion, Paris, 1929. t' 81. J asp e r s, K a r I, Nietzsche. Ein(iihrung in das Verstiindnis seines Philoso(ierens, Berlin, Leipzig, W_lter de Gruyter, 1936. 82. J asp e r s, K a r I, PsycllOlogie del' Weltanschauung, Springer, Berlin, 1960. 63. J asp e r s, K a r I, Die gropen Philosophen, Piper Verlag, Miinchen, 1981. 84. Ion e s c u, N a e, Curs de meta(izicii, Editura Humanitas, Bucure_ti, 1991. 85. J{ a ,n t, 1m man u e I, Krilik del' reinen Vernun(t, Felix Meiner, Hamburg, 1993.

86. K ann t, 1m man u e I, Kritik del' praktisclzen Vernun{t, Felix Meiner, Hamburg, 1993. 87. K ant, 1m man u e I, Kritik del' Urteilskra{t, Felix Meiner, Hamburg, 1993. 88. K ant, I m ill a n u e I, Uber das MifJlingen aller psihlosophischen Versuche in del' Theodizee, in vol. : Von den Traumen del' Vernun{t. Kleine Schri{ten zur Kunst, Philo sophic, Geschichte und Polilik, Klepenheuer, Lelpzlg (>1 \Velmar, 1979. 89. K e I' IeI', Die t rl c h, Weltwille und Wert wille, Lelpzlg, 1925. 90. K e u t h, Her be r t, Wissenscha{t und Werturteil J.C.B. Mohr (Paul Siebeck) Tublngen, 1989. 91. K I age s, L u d wig, Del' Geist als WiedersacllCr del' See Ie, Bouvier, Bonn 1960. 92. K 0 I a k 0 w ski, L e s z e k, Tlel/gia, Edltura Humanitas, Bucure\'ti, 1993. 93. K 0 hIe r, \V 0 I f g a n g, Werte und Tatsachen, Springer Verl::>g, Berlin, 1968. 91. K n u d s e n, H a I' a I d, Gotlesbeweise im deutschen Ideal/smus. Die modal/heort/ische Begriindung des Absoluten dargestellt an Kant, Hegel und WeifJe, Walter de Gruyter, Berlin, 1972. 95. K I' aft, V I k tor, Die Gmndlagen einer wisswsclza{tlichen Wertlehre, Springer Verlag, Vlena, 1951. 96. K I' aft, V I k tor, Mathematik, Logik und Er{ahnwg, Vlena, 1947. 97. K I' a us, 0 s k a r, Die Werttheorien, Brunn, Viena, 1937. 98. K rem e r, J 0 s e f, Das Problem del' Theodizee in del' PhilosopJlie und Literatu'l' des 18. Jahrhunderts, Wiirzburg, 1909. 99. K I' e i big, J 0 s e f C I e men s, PsycllOlogische Grundlegyng eines Systems del' Werttheorie, Vlena, 1902. 100. K I' U e g e r, Fe I I x, Del' Begri{{ des absolut Wertvollen als Gmndbegri{{ del' Moral philosopl1ie, Leipzlg, 1898. 101. K ii h n, Leo nor e, Del' autonome Grundcharakter des Theoretischen, Elhischen und ASlhetischen und seine Abwandlung, Frankfurter Verlags, Berlin, 1931. 102. L a vel I e, Lou Is, Traite des valeurs, vol. I, PUF, Paris, 1951. I' 103. L a v e II e, Lou is, Traite des valeurs, vol. II, PUF, Paris, 1954. 4 104. L e Bon, Gus t a ve, Opiniile:;;i credintele, Editura _tilntifica, Bucure\'ti, 1\995. 105. Lei b n i z, Got t f r led \V I I h elm, Essais de theodicee sur la bonte de D ieu, la liberte de l'homme et l'origine du mal, Flammarlon, Paris, 1969. 106. Lot z e, Her man n, lVIikrokosmos. ldeen ZUl' Naturgeschichie und Geschichie del' Menschheii. Versuch einer Antropologie, vol. 1-_, Leipzig, 1923. 107. Lotze, Hermann, Logik, 108. L.o t z e, Her man n, Grundziige del' Religionsphilosophie, Lelpzlg, 1894.

109. Mar ita in, J a que s, Reflecfii asupra inteligenfei, Editura Carte a Romanessca. Chi:;;inau, 1929. iUO. 1\1 a r ita in, J a que s, Trois Reformateurs : Luther, Descartes, Rousseau, PIon. Paris, 1927: 111. Mar ita i n, J a que s, Les degres du savoil', Desc}(\e de Brouwer, Paris, 1933. 112. Me h 1, R 0 g e r, De l'autorite des valeurs, PUF, Paris, 1957. i113. Me i non g, Ale x ius, Zur Grund/egllng del' allgemeinen Werttheorie, Leuschner & Lubensky , Graz, 1923. 1 1 4 . M e i n o n g , heorie, Graz, 1894. PsgchologiscIz-etiscIze Untersuchungen zur Wertt 115. Men g e r, K., lYIora/, Wille und We/tgesta/tung. Grund/egung _lir Logik der Sittea 1934. 116. Me sse r, Au g us t, DeutscIze Wertphilosophie del' Gegenwart, Leipzig, 1926. 117. M 0 n gis, Hen r i, Heidegger et Za critique de /a nolion de va/cur, Martinus Nijhoff. \, La Haye, 1976. 118. M ii 11 e r-F rei n f cIs, Metaphgsik des Irraliona/en, Leipzig, 1927. 419. M ii n's t e r be r g, H., PlIi/osophie der Werle, Leipzig, 1908. 120. N au man n, M 0 r i z, Die Lehre vom Wert, Duncker & Humboldt, 1893. 121. N i e t z s c h e, F r i cd r i c h, Anticrislu/, Editura ETA, Cluj-Napoca, 1991. 122. N i e t z s c he, F r i e d r i c h, A;;a grail-a Zarathustr_, Edinter, Bucure:;;ti, 1991. 123. N i e t z s c he, F r i e d r i c h, Dinc% de bine $i de rau, Editura Humanitas, Bu ct'tre:;;ti, 1992. ... 124. N i e t z s c h e, F r i e d r i c 11, Despre genea/ogia mora/ei, Editura Echinox, Cluj, 1993. 125. N i e t z s c h e, F r i e d r i c h, Der Wille zul' Macht. Versuch einer Umw&rtun[J alia W erte, Kroner Verlag, Stuttgart, 1930. A l e x i u s

\' 0

126. 0 s t wa 1 d, W., Philosophie del' Werte, Kroner Verlag, Stuttgart, 1913. 127. 0 t to, R u dol f, Sacru/, Dacia, Cluj-Napoca, 1992. 128. Pas c a 1, Cu.qetdri, Editura _tiinlifica, Bucure:;;ti, 1992. 129. 'p au 1 s e n, F r i e d r i c h, Inlroducere in fi/osofie, Tip. "Romania Noua", Bu cure_ti, 1924. 130. PIa ton, Republica, in Opere, vol. V, Editura _tiinlifjca _i Enciclopedica, Bucu re_ti, 1985. 131. Pol i n, Ray m 0 n d, La creation des va/eurs, PUF, Paris, 1952. 132. Ram b u, N i c 0 1 a e, Fi/osofie $i nemurire, Editura Agora, Ia_i, 1995. 133. Rib 0 t, The 0 d u 1 e, Logica sentimente/or, Editura _tiinlifica, Bucure_ti, 1988.

134. R 0 hIs, J a n, Tlleologie und Metapllysik. Der onlologisclle Goltesbeweis und seine J{ritike1'. Gerd Mohn, 1987. ) 135. Rod, \V 0 I f g a n g, Der Golt del' reinen Vernun{t. Die Auseinandersetzung um den ontologiscllen Gottesbeweis von Anselm bis Hegel, Verlag C. H. Beck, Miinchen, 1992. "136. Rei n i g e r, n'ertpllilosophie und Etllik, Viena, 1939. 137. Rei s chi e, 1YI., Werturteile und Glaubensurteile, Halle, 1910. "138. R i c 0 e u r, P a u I, Eseuri de hermenezztica, Humanitas,\ Bucure_ti, 1995. 139. R i c 0 e u r, P a u I, Meta{ora vie, Editura Univers, Bucurc_ti, 1984. 140. R i c k e r t, H c in r i c h, Del' Gegenstand del' Erkenntnis, J. C. B. Mohr, Tiibingen, 1921. 140. R i c k e r t, H e i n r i c h, Der Gegenstand del' Erkenntnis, J. C. B. Mohr, Tiibingen, 1921. 141. R i c k e r t, He i n r i c h, System der Pllilosopllie, Tiibingen, 1921. 142. R i c k e r t, He i n r i c h, Die Grenzen del' naturwissensclla(tlicllen Begri{{sbildung Tubingen, 1913. 143. R i e del, Man f red, Norm und Werlurteil. Grundprobleme der Etllik, Stuttgart, Reclam. 144. R i e del, M- an f red, Comprellensiune sau explieare. Despre teoria :ji istoria :jtiintelor hermeneutiee, Dacia, Cluj-Napoca, 1989. 145. R i n tel en, F r i t z J 0 a c b i m v 0 n, Del' Wertgedanke in der europiiisellen, Geislesentwieklung, Teil I: Altertum und Mittelalter, Max Niemeyer Verlag, Halle, 1932. 146. R u s u, L i "i u, Logiea {rumosului, E.P.L.U., Bucure_ti, 1968. 147. R u ye r, Ray m 0 n d, Philosopllie de la valeur, Armand Colin, Paris, 1952. 148. Sa u e r, Ern s t F r i e d r i c h, Axiologie. Mil einer [{ritik des Strukturalismus, Musterschmidt-Verlag, Gottingen, 1973. 149. S c he I e r, M a x, Del' Formalismus in der Eillik und die malel1iale Wertetllik, Max Niemeyer Verlag, Halle, 1927. ." 150. S c h e I e r, M a x, Die Stellung des ,'lcnscllen im Eosmos, Darmstadt, 1928. 151. S c he I e r, M a x, Vom Ewigen im f,[enscllen, Neue Geist Verlag, Leipzig, 1933. 152. S c h e I e r M a x, Vom Umsturz del' Werte, Neue Geist Verlag, Leipzig, 1919. "153. S c he I e r, M a x, Versuclze zu einer Soziologie des Wissens, Duncker & Hum boldt, Miinchen, 1924. 154. S c he 1 e r, M a x, Philosopllische Weltanscllauung, Cohen, Bonn, 1929. 155. S chI e i r m a c her, H., Dialektik, Felix Meiner, Hamburg, 1988.

156. S i m m e I, G e 0 r g, Sc1wpenhauer unti Nieizsc11e, Dunker, Leipzig, 1907. 157. S i m m e I, G e 0 r g, Phi/osopllie des Ge/des, Leipzig, 1900. 158. S i mille I, G e 0 r g, Plli/osophische Kuliur, Leipzig, 1923. 159. S pen g I e r, 0 s w a I d, Del' Untergang des Abendlamles. Umrisse einer Morpho logie del' Weligescl1ichte, Munchen, 1988. 160. S p ran g e r, E d u a r d, Lebensformen. Geisteswilisenschaftliche Psychologie una Ethilc del' Perstinlicltkeil, Max Niemeyer Verlag, Haale, 1930. 161. S P ran g e r, Ed u a r d, Goethes Weltanschauung, lnsel Verlag, 1949. 162. S t e g mull e r, "V., HauptstI'timungen del' GegenwaI'tspJzilosophie, Kroner, StutL gart, 1969. 163. S t ern, Vif i II i a m, Pel'son llIld Sache, Leipzig, 1926. 164. S t ern, A I f red, La phi/osopllie des valeuI's, Hermann, Paris, 1926. 165. Tau i:; an, G rig 0 r e, Fi/osofia lui Plotin, Editura Agora, la_i, 1993. 166. T i lie h, P a u I, Das Diimonische. Ein Beitmg ZUI' Sinndeutung del' Gesc/!ichte. J.e.B. Mohr (P:IUI Siebeck), Tubingen, 1926. 167. T h i len, Do rot h e a, Kritik del' Werttheorien, Hamburg, 1937. 168. Top its c h, Ern s t, Das Problem del' Wertbegriindung, Viena, 1951. 169. V i a n u, T u d 0 r, Studii de filosofia culiurii, Editura Eminescu, Bucurei:;ti, 1982. 170. Vie r k and t, A., Machtverhiilinis und Moralverhiilinis, Berlin, 1916. 171. We 1> e r, M a x, Etica protestantii $i spiritual capiia/is/illului, Editura Humanitas, ) Bucure_ti, 1993. 172. Win del ban d, W., Einleitung in die Philosophie, Tubingen, 1914. 173. Windelb_nd, W., Priiludien, 1.11., Tubingen, 1911, 1912. 174. Wi It man, M., Eihik, Munchen, 1923. 175. W rig h t, G e 0 r g, Hen r i k v 0 n, Explicafie,i intelegere'l ditura Humani tas, B]Icure_ti, 1995. 176. W u n d t, W., Jiinleltung in die Philosophie Leipzig, 1!W9.

._ Taniirul universitar ie_ean NICOLAE RAMBu, nascut la Fundata, judetul Bra_ov, in 1960, este absolvent al Facultatii de Filosofie, Universitatea "AI. I. Cuza" din Ia_i, promotia 1984. A publicat lucrari _tiintifice in revistele de specialitate din tara _i din strainatate ("Revista de filosofie", "Revue roumaine de. 'philosophie", "Noesis", "Analele _tiin1ifice ale Universitatii <AI. I. Cuza> din Ia_i", "Intemationaler . Kongress zum Zeitalter der Aufkliirung. V ortrage"). _i-a sustinut doctoratul in filosofie la Universitatea din I_i, in 1992, cu 0 disertatie privind filosofia clasica germana. Preocuparile in domeniul filosofiei clasice germane s-au concretizat in volumul Ra!iunea speculativa in filosofia lui Hegel (sub tipar la editura Univ'ersitatii "AI. I. Cuza" din Ia_i) _i in comunicari _tiintifice sustinute la congrese nationale _i intemationale (Stuttgart, 1993; Miinster, 1995). A publicat volumele lntroducere in filosofie, Editura Universitatii "AI. I. Cuza", 1993 (curs universitar) _i Filosofie:ji nemurire, Editura Agora, I_i, 1995. Sustine cursuri _i seminarii de axiologie _i hermeneutica la Universitatea"AI. I. Cuza" din Ia_i.