Fundamentele comunicării interpersonale

(2004).

1

Conceptul de persoană

Pluralitatea perspectivelor

„Privită din perspectiva tradiţiei occidentale, persoana reprezintă categoria filosofică ce permite subsumarea sufletului şi a trupului, gândite ca indisociabile, dotate cu raţiune şi perfectibile"¹. Dezvoltarea ulterioară a psihologiei sociale a evidenţiat dependenţa persoanei de contextul în care se formează, de interacţiunea sa cu alte fiinţe umane. S-a ajuns astfel la considerarea acesteia nu ca un dat, ci ca un produs al comunicării interpersonale. Nimeni nu este persoană înainte de a fi venit în contact cu alte entităţi similare care să îl ajute să îşi cristalizeze şi conştientizeze identitatea personală.

Consecinţa acestei evoluţii în modul de a înţelege persoana a fost o anumită relativizare a conceptului. Dacă acceptăm ideea unei dependenţe a conţinutului conceptului de persoană de modul de inserţie a individului în corpul social căruia îi aparţine, va trebui să recunoaştem posibilitatea ca, în medii şi spaţii culturale distincte, persoana să fie concepută în moduri diferite. Este ceea ce au demonstrat cercetările întreprinse în ultima jumătate de secol de antropologii care au analizat reprezentările mentale ale fiinţei umane la o serie de populaţii „primitive" din Africa şi Oceania.

Încă din 1947, Maurice Leenhardt a constatat, în cadrul studiilor sale referitoare la concepţia despre lume a melanezienilor, o anumită lipsă de pertinenţă a individului, în sensul că fiinţa umană nu se defineşte prin originalitatea structurii sale interioare, ci numai prin rolurile jucate în situaţii date şi prin poziţiile sociale moştenite sau dobândite pe parcursul vieţii.

Potrivit lui Roger Bastide, funcţionează aici două „antiprincipii de individuaţie"²:

– pluralitatea elementelor constitutive ale persoanei

– fuziunea individului cu spaţiul înconjurător şi cu contextul temporal în care se inserează acesta.

În ceea ce priveşte primul „antiprincipiu, el se întemeiază pe observaţia că, în concepţia unor populaţii precum dogonii sau triburile Bambara din Mali studiate de Marcel Griaule şi Germaine Dieterlen, echivalentul persoanei occidentale este un complex de elemente corporale, spirituale şi sociale ce poate cuprinde un număr variabil de componente. Astfel, „persoana dogon este alcătuită, pe lângă trupul perisabil, din opt principii spirituale individuale netransmisibile (printre care sufletul şi dublul³), forţa vitală, şi alte opt „seminţe"⁴, găzduite de clavicule, dintre care patru corespund punctelor cardinale şi restul celor patru elemente constitutive ale universului. Forţa vitală se prezintă ca un fluid vehiculat de sânge care poate proveni atât de la mama sau tatăl individului, cât şi de la un strămoş ce l-a desemnat special în acest scop, la fel cum şi acela a fost ales, la rândul său, de un străbun încă şi mai îndepărtat să îi moştenească puterea. Acest mod de transmitere face ca un anume procent din vitalitatea individului să provină chiar de la Nommo, părintele mitic al omenirii.

În compunerea persoanei Bambara intră, de asemenea, elemente heteroclite care se despart după moarte, urmând traiectorii diferite. Sufletul va fi găzduit într-un altar până la o nouă reîncarnare, în timp ce dublul se va întoarce în fluviu, la locuinţa geniului apei, iar forţa vitală va fi încredinţată unuia dintre urmaşi. Pe parcursul vieţii, sufletul sau numai o parte a lui poate sălăşlui în păr, de unde preocuparea insistentă pentru păstrarea şi îngrijirea podoabei capilare⁵.

În concepţia populaţiei Samo din Burkina Faso, persoana este alcătuită din nouă componente cu statut sensibil diferit: destinul individual, trupul, umbra, căldura, sudoarea, suflarea, viaţa, gândirea şi dublul. Unele dintre ele sunt ereditare (de pildă trupul, a cărui carne este moştenită de la mamă, în timp ce sângele provine de la tată), altele strict individuale (precum viaţa, vehiculată de sânge). Singur dublul este nemuritor şi el i-a fost dăruit omului de zeul suprem o dată cu suflarea. Destinul individual este, în general, predeterminat şi numai sufletul mamei îl mai poate modifica. La populaţia Gourmantché (tot din Burkina Faso) apare ideea interesantă a existenţei în placentă a unui semn care anunţă acest destin, asociată cu credinţa că o marcă similară prezentă în placenta originară a universului a predeterminat întreaga evoluţie ulterioară a lumii.

În această structură mozaicată a personalităţii umane se întâlnesc aşadar trei tipuri distincte de componente: unele strict individuale, altele moştenite (acestea fixează poziţia individului în lanţul filogenetic), şi, în fine, altele simbolice, de natură să îl integreze în universul mitic. Unul dintre atributele personale care ilustrează această tripartiţie este numele. El se conferă în cadrul unor ceremonii solemne şi joacă triplul rol de a-l individualiza pe om, de a-l înscrie în succesiunea naşterilor⁶ şi de a-i asigura protecţia divină⁷. Cercetătorii au remarcat faptul că la canacii din Melanezia un individ poartă tot atâtea nume câte relaţii parentale, ancestrale, sociale, mitice, etc poate contracta. Fiecare dintre acestea îl plasează într-o serie legată de apartenenţa sa la un anume clan, la o clasă de vârstă, la o asociaţie iniţiatică, etc). Întrucât pot servi unor manipulări vrăjitoreşti, numele pot fi şi schimbate pentru ca forţa malefică să piardă urma purtătorului lor⁸.

Cât priveşte cel de al doilea antiprincipiu de individuaţie, fuziunea omului cu mediul înconjurător nu trebuie înţeleasă ca o absenţă a conştiinţei limitelor sale corporale, ci în sensul că individul îşi procură principalele determinări din situaţii, evenimente şi acţiuni ale unor forţe exterioare, fără referiri la subiectivitatea individuală. În aceste condiţii, s-ar putea afirma că subiectul uman centrat pe eu şi adesea obsedat de propria sa interioritate nu constituie un dat natural, ci produsul unei evoluţii istorice specifice Lumii Vechi euro-asiatice, ce îşi află temeiurile în filosofia greco-romană şi în tradiţia iudeo-creştină.

Cronologic, prima accepţiune a cuvântului latin persona a fost aceea de mască. Cum actorii din teatrul antic purtau măşti⁹ adecvate rolului interpretat, cuvântul a început să desemneze tipul de personaj şi rolul jucat de acesta. Prin analogie, a ajuns apoi să se extindă şi asupra rolurilor sociale. Anumite demnităţi, ranguri, responsabilităţi în societate, averea şi alte atribute de acelaşi gen confereau cuiva statut de persona, cam în sensul în care vorbim astăzi de personalitate publică. Inclusă în dreptul roman, această utilizare a ajuns până la noi. Se vorbeşte astfel despre persoane fizice şi juridice sau despre calitatea anumitor instituţii de a poseda personalitate juridică.

Ideea de virtus romana implica însă presupoziţia că cel ce se prenumără printre personae îndeplineşte anumite standarde de ordin moral. De aici o etică a persoanei, la cristalizarea căreia şi-a adus o contribuţie decisivă filosofia stoică¹⁰. Pornind de la postulatul că nu putem numi bune sau rele decât lucrurile care depind de noi (celelalte sunt decise de zei, ale căror raţiuni nu le putem înţelege), stoicii au pus accentul asupra dreptului şi, totodată, a obligaţiei noastre de a ne făuri un „antidestin interior prin care să contracarăm efectele destabilizatoare ale vicisitudinilor cărora viaţa ne obligă să le facem faţă. O dată ce fericirea nu depinde de circumstanţele exterioare, ci numai de echilibrul lăuntric al individului, stoicii au găsit cu cale să profeseze un cult rigid al autoperfecţionării individuale, canalizându-şi eforturile pedagogice în direcţia unei educaţii care să ne ajute să îndurăm cu răbdare („cu stoicism) toate încercările sorţii. Prin preocuparea lor tenace pentru modelarea interioară a persoanei, ei au contribuit esenţial la îmbogăţirea acestui concept cu un conţinut moral fără de care el nu mai poate fi conceput astăzi.

Un nou pas înainte în evoluţia noţiunii de persoană s-a datorat acţiunii conjugate a neoplatonismului şi a teologiei creştine. Ideea de unicitate irepetabilă pe care o implică astăzi definiţia persoanei îşi are originile în conceptul de ipostază¹¹ introdus şi definit de Plotin¹² drept acea singularitate ontologică ce constituie principiul ultim de individuaţie.

Caracterizante pentru ipostază nu sunt trăsăturile ei exterioare, accidentale, ci determinările interne care îi garantează unicitatea. În cursul marilor dispute hristologice şi trinitare din secolul al III-lea, teologia creştină, aflată în căutarea unei soluţii care să împace monoteismul cu imaginea unei divinităţi întreite (Tatăl, Fiul şi Sfântul Duh), a statuat identitatea dintre persoană (gr. prósōpon) şi ipostază (gr. hypóstasis), afirmând că deşi Dumnezeu este unic prin natura Sa, El se prezintă sub forma a trei persoane deopotrivă nedespărţite şi neconfundate¹³. Se accentua astfel şi credinţa, fundamentală pentru creştinism, că Dumnezeu este dragoste, căci dragostea îi uneşte pe cei ce se iubesc fără a-i contopi.

Prin formularea dogmei Sfintei Treimi, conceptul de persoană îşi află împlinirea cea mai înaltă pentru că se încarcă cu un conţinut metafizic ce constituie temeiul demnităţii eminente a persoanei umane. Persoana devine astfel subiect de meditaţie filosofică şi ax central al unuia dintre curentele cele mai generoase ale gândirii secolului al XX-lea: personalismul.

Personalismul filosofic

Iniţiatorul acestui curent a fost francezul Charles Renouvier (1815-1903), gânditor cu o traiectorie ideatică sinuoasă. Inginer, adept al saint-simonismului, însufleţit de idealurile utopice ale unui socialism eclectic¹⁴, a adoptat ca metodă filosofică neocriticismul postkantian. Constatând că adevărurile prime pe care se sprijină cunoaşterea ştiinţifică sunt nedemonstrabile, Renouvier a ajuns la concluzia că ele nu pot fi decât obiecte ale credinţei. Personalismul, pe care l-a proclamat către sfârşitul vieţii¹⁵, vede în aceasta o dovadă a liberului arbitru care îşi află sursa şi justificarea în existenţa, ca dat primordial, a persoanei divine libere şi creatoare.

Generaţia următoare de personalişti este reprezentată de Lucien Laberthonnière (1860-1932) şi Maurice Blondel (1861-1949). Filosof şi teolog, Laberthonnière s-a aflat într-un permanent război cu autorităţile ecleziastice¹⁶. Personalismul său este unul declarat creştin, întemeiat pe o metafizică a carităţii. Pentru Laberthonnière, persoanele umane reprezintă realitatea prin excelenţă. Paradoxul persoanei constă în faptul că ea aspiră simultan către autonomie şi comuniune, doreşte să se afirme ca entitate independentă, dar, în acelaşi timp, simte şi nevoia apropierii de alte persoane. Numai iubirea creştină poate rezolva această aparentă contradicţie.

Or, iubirea nu se poate manifesta decât prin acţiune, idee preluată de la prietenul său Blondel, care nu înceta să sublinieze faptul că „creştinismul nu este o teorie, ci un mod de a trăi". Ideea că raţiunea se poate hrăni din ea însăşi e pură iluzie. Alimentul raţiunii îl constituie practica activă şi, potrivit lui Blondel, acţiunea devine astfel locul geometric al întâlnirii dintre raţiune şi credinţă.

Alţi trei gânditori francezi, născuţi cu toţii în acelaşi an, Jean Lacroix (1905-1986), Emmanuel Mounier (1905-1950) şi Maurice Nédoncelle (1905-1976), ilustrează faza matură a personalismului. Cronicar de carte filosofică timp de câteva decenii la ziarul Le Monde, Jean Lacroix¹⁷ a subliniat în repetate rânduri că personalismul nu este un sistem, ci „un umanism". El reprezintă cu mult mai mult decât un curent filosofic ce s-a bucurat de o vogă trecătoare, căci personalismul constituie o analiză cinstită şi indispensabilă a problemelor omului, iar dacă nu dorim să îl lăsăm pe acesta pradă nici sălbăticiei instinctuale şi nici dezumanizării tehniciste, trebuie să înţelegem că persoana nu este reductibilă la condiţionările sale biologice sau culturale. Filosofia contemporană are de ales între a fi o ideologie, adică o mistificare interesată a realităţii sau o meditaţie sinceră asupra condiţiei umane, în care caz nu poate fi decât personalistă.

În 1932, Emmanuel Mounier a fondat revista Esprit, expresie teoretică a personalismului comunitar, pe care avea să o conducă până la moartea sa prematură. Dezgustat de „murdara maşinărie universitară, Mounier a părăsit de timpuriu spaţiul academic, consacrându-se în totalitate revistei sale, din care a făcut o tribună a unui nou spiritualism. Deşi catolic fervent, el afirma că personalismul nu este o filosofie creştină, ci un discurs asupra problemelor omului ce poate fi ţinut atât de credincioşi cât şi de necredincioşi. În general, spunea Mounier, spiritualul are o sferă mai largă decât religiosul, fiindcă include orice relaţie trăită cu valorile. Desfăşurându-şi activitatea într-o perioadă de ascensiune a marxismului şi de agitare a ideii revoluţiei sociale, el susţinea, în opoziţie cu ideologia de stânga, că „revoluţia va fi una spirituală sau nu va fi deloc, deoarece „opresiunea nu este numai un fapt economic şi politic; ea se află cuibărită în textura propriilor noastre inimi". Persoana nu trebuie privită ca o entitate juridică pe care e nevoie să o apărăm împotriva tendinţelor colectiviste. Dimpotrivă, ea nu se împlineşte decât în comunitate. Persoana nu se opune colectivităţii, ci individului, fiinţă izolată, obiect aritmetic, element al unei mase nediferenţiate. Ea este subiectul autocreator, deoarece „reprezintă singura realitate cunoscută de noi şi pe care o făurim din interior". Persoana se cucereşte printr-un efort de personalizare. În opoziţie cu individul, entitate închisă, persoana se deschide către transcendent, către comunitate şi către univers prin chiar negarea individualităţii sale. „Omul concret este omul care se dăruieşte. Vizând transformarea interioară, atitudinea personalistă implică angajarea, căci personalismul este, înainte de toate, o practică. Angajarea la care se referă Mounier e însă una principial diferită de aceea propovăduită de marxişti. „Contra lui Marx, afirmăm că nu există civilizaţie şi cultură umană dacă ele nu sunt orientate metafizic¹⁸.

Într-o direcţie asemănătoare este dirijată şi meditaţia lui Maurice Nédoncelle asupra intersubiectivităţii. Observând că „prin calitatea sa de persoană omul este condamnat să fie singur pe lume", gânditorul insistă asupra imperativului ca fiecare dintre noi să acţioneze în aşa fel încât să iasă din sine, ajungând să perceapă existenţa reală a celorlalţi. În acest proces, dragostea joacă un rol esenţial, dar ea s-a văzut cantonată, ca urmare a unei evoluţii istorice nefericite, într-o subiectivitate exclusiv individuală.

Problema dragostei l-a preocupat şi pe personalistul german Max Scheler (1874-1928). Critic sever al lui Kant, căruia îi reproşa uscăciunea concepţiei sale filosofice, acest evreu convertit la credinţa catolică, de care avea să se despartă, de altfel, către sfârşitul vieţii, definea persoana în opoziţie cu eul înţeles ca obiect al percepţiei interne, al introspecţiei psihologice, pe care îl numea, în derâdere, „idolul cunoaşterii de sine". Pentru Scheler, dragostea, departe de a fi oarbă cum se afirmă adesea, este luciditatea însăşi. Ea constituie singurul mijloc de a descoperi valoarea reală a unei fiinţe umane, de a deosebi valorile, de a cunoaşte adevărata natură a lucrurilor. Pentru a înţelege persoana trebuie să ne îndreptăm privirea către actele intenţionate ale acesteia, deoarece specificul personal se manifestă în acţiunile subiectului şi evoluează o dată cu ele. Sfântul, geniul, eroul, artistul dau seamă de această dimensiune activă a persoanei, dar dincolo de ierarhia exemplară căreia îi aparţin ei, există o valoare paradigmatică a fiecărei persoane umane pe care ne-o revelează luciditatea iubirii.

Spaţiul cultural ortodox a dăruit şi el lumii un reprezentant exponenţial al personalismului: rusul Nikolai Berdiaev (1874-1948)¹⁹. Analist profund al spiritualităţii medievale, el a constatat că de-a lungul istoriei europene a avut loc o răsturnare a raporturilor omului cu divinitatea. Dacă Evul Mediu punea accentul pe Dumnezeu în detrimentul omului, epoca modernă a pus accentul pe om în detrimentul lui Dumnezeu. Or, ambele concepţii sunt eronate. Numai pornind de la modelul exemplar al divino-umanităţii lui Hristos putem concilia credinţa în Dumnezeu cu încrederea în om. Persoana umană trebuie privită nu doar ca un microcosmos, ci şi ca un microtheos, o manifestare în mic a prezenţei divine. Viitorul, după Berdiaev, aparţine unui creştinism paracletic²⁰, capabil să ilumineze totul, chiar şi infernul, idee afină cu doctrina apocatastazei formulată cândva de Origen (185-254)²¹. Pentru Berdiaev, lumea empirică, accesibilă simţurilor, nu epuizează realul. Dincolo de ea, există un adânc al existenţei care se revelează în experienţele sfinţilor, ale misticilor şi profeţilor, dar tot atât de bine poate fi sesizat şi în transparenţa unei priviri. Persoana aparţine acestei lumi ascunse ce se cere descoperită, la fel cum Dumnezeu trebuie şi el redescoperit mereu pentru că omul tinde să îl transforme necontenit într-un idol.

Înainte de a încheia acest capitol, să mai menţionăm şi tentativa românească de elaborare a unui personalism energetic al cărei autor este Constantin Rădulescu-Motru (1868-1957). Ideea sa era aceea de a realiza o sinteză între personalism şi energetismul lui Wilhelm Friedrich Ostwald (1853-1932), savant şi gânditor, laureat al premiului Nobel pentru chimie în 1909. Filosoful român vedea în evoluţia universului un scenariu al cărui scop ultim este desăvârşirea persoanei umane, subordonate paradigmei divine a unui Dumnezeu personal.

Persoană şi personalitate

Principala dificultate de care se loveşte studiul persoanei constă în faptul că, prin însăşi natura sa, persoana nu se pretează unei cercetări ştiinţifice. O caracteristică generală a ştiinţei este aceea că ea nu operează cu obiecte concrete, ci cu modele care descriu proprietăţi şi comportamente ale unor clase de obiecte. Tocmai în aceasta rezidă eficacitatea sa practică. Formularea unei ecuaţii care să prevadă modul în care va cădea cutare lucru aruncat de o persoană anume într-un loc şi la un moment determinate nu ar prezenta decât o utilitate cu totul limitată, spre deosebire de legea newtoniană a căderii corpurilor care ne permite să descriem traiectoria într-un câmp gravitaţional a oricărui corp dotat cu masă, indiferent de aspectul şi caracteristicile concrete al acestuia. Dar corpul material la care se referă legea nu mai este un obiect anume, ci un model fizic abstract a cărui principală calitate e chiar generalitatea sa.

Or, dacă există o trăsătură definitorie a persoanei, aceasta este, înainte de orice, unicitatea sa ireductibilă. Vorbim despre clase de indivizi, însă ar fi absurd să vorbim despre clase de persoane, deoarece am anula astfel exact ceea ce le este cel mai caracteristic acestora, şi anume disimilaritatea lor funciară, faptul de a fi mereu şi pretutindeni „tot una şi una". Acesta este şi motivul pentru care psihologii eludează, în general, problematica persoanei şi preferă să se ocupe de o noţiune mai uşor de stăpânit şi de investigat: personalitatea.

În termenii comentariului de mai sus, dacă persoana este un obiect nemodelabil, personalitatea e chiar un model. În calitatea sa de „macrosistem al invarianţilor informaţionali şi operaţionali ce se exprimă constant în conduită şi sunt definitorii sau caracteristici pentru subiect"²², personalitatea este decompozabilă în trăsături organizate în structuri ierarhice (G. Allport²³ identifică una-două trăsături cardinale, un număr restrâns de trăsături centrale şi o sumedenie de trăsături secundare²⁴), care pot fi puse în evidenţă prin teste de personalitate. Termenul de model figurează chiar în definiţia propusă de H. S. Sullivan, conform căreia personalitatea este „un model de durată relativă al situaţiilor periodice interpersonale ce caracterizează viaţa umană"²⁵.

Demnă de reţinut în această definiţie este şi recurgerea la ideea de raport interpersonal pentru a se caracteriza personalitatea. Cu alte cuvinte, interacţiunea personală nu se stabileşte între entităţi preexistente, ci între agenţi care se construiesc şi împlinesc ei înşişi în cadrul relaţiilor pe care le contractează. Observaţia este importantă în contextul de faţă, fiindcă ne atrage atenţia asupra importanţei comunicării interpersonale pentru formarea noastră ca persoane.

Din perspectiva psihologiei, personalitatea posedă patru caractere definitorii: individualitatea, autonomia, stabilitatea (consistenţa) şi specificitatea motivaţiilor.

Individualitatea este pusă în evidenţă atunci când, plasaţi în condiţii de mediu identice şi solicitaţi de stimuli identici, subiecţi diferiţi reacţionează diferit. Caracteristicile care îi disting pe indivizi unul de altul sunt de ordin atât genotipic cât şi fenotipic, iar ştiinţa geneticii ne explică convingător de ce apariţia a doi indivizi cu acelaşi patrimoniu ereditar (cu excepţia gemenilor monozigoţi) este cu totul improbabilă. Termenul de individ trimite la ideea de indivizibilitate, valabilă numai pentru metazoarele superioare. În plan psihologic, caracterele individuale pot fi evidenţiate prin baterii de teste sau chestionare menite să evalueze unde se situează subiectul în cauză în raport cu media populaţiei căreia îi aparţine.

Autonomia înseamnă, etimologic vorbind, „conducerea după legi proprii" (din gr. autós = el însuşi şi gr. nómos = lege). Ea nu trebuie înţeleasă însă drept una absolută, bazată exclusiv pe un determinism intern, fiindcă reacţiile noastre depind şi de specificul circumstanţelor exterioare. Atât doar că aceste circumstanţe nu sunt niciodată constrângătoare prin ele însele. Evenimentele contează mai ales prin semnificaţia pe care le-o acordă subiectul. El poate fi mai vulnerabil decât alţii la un anumit fel de situaţie şi de aceea va reacţiona la apariţia acesteia într-un mod cu totul disproporţionat în raport cu alţi semeni ai săi. De fiecare dată când se întâmplă un asemenea lucru explicaţia trebuie căutată în structura de personalitate a individului. Una dintre reuşitele psihanalizei freudiene a fost aceea de a fi dezvăluit modul în care operează sistemele de protecţie psihică împotriva riscului ca anumiţi stimuli externi să pericliteze grav echilibrul personalităţii.

Stabilitatea (consistenţa) se referă la expectaţiile reciproce ale indivizilor. Putem vorbi de consistenţă atunci când un subiect se comportă într-o împrejurare dată într-un mod previzibil, adoptând o conduită care se dovedeşte reiterabilă de fiecare dată când este pus în situaţii asemănătoare. În prima jumătate a secolului al XX-lea, teza dominantă printre psihologii de orientare behavioristă a fost aceea că stabilitatea personalităţii este un concept cel puţin îndoielnic. În încercarea de a edifica o „psihologie obiectivă, behavioriştii afirmau imposibilitatea cunoaşterii directe a structurilor mentale, negând introspecţiei calitatea de metodă de cercetare ştiinţifică. În aceste condiţii, singura cale de analiză psihologică rămânea cea „comportamentistă, bazată pe evaluarea, eventual statistică, a tipurilor de reacţii pe care le generează o situaţie-stimul dată. Or, dacă psihicul este tratat de behaviorişti ca o „cutie neagră" inaccesibilă metodelor ştiinţifice de cercetare, singurul indicator al stabilităţii sale fiind consecvenţa reacţiilor comportamentale, se poate ajunge uşor la concluzia inexistenţei oricărei stabilităţi interne a individului. Urmând sugestiei lui Thorndike (1903), Hartshorne şi May²⁶ au observat că orice om poate fi, alternativ, cinstit sau necinstit, în funcţie de circumstanţe, pentru ca în anii ‘60 ai secolului trecut Mischel să conchidă, pe baza analizei corelaţiilor statistice, că inconsecvenţa este însăşi regula generală a comportamentului uman²⁷. Era contrazisă astfel experienţa empirică multimilenară potrivit căreia există conduite asociate sistematic anumitor trăsături de caracter dominante²⁸.

Totuşi, pe la începutul deceniului al optulea, revine în forţă vechea concepţie privind dependenţa comportamentului de structura de personalitate. Renumitul psiholog contemporan H. J. Eysenck a ajuns la concluzia, exact contrară celei a lui Mischel, că stabilitatea este un fapt absolut incontestabil. Rezultatele sale se dovedesc astfel convergente cu teoriile psihanalitice, conform cărora personalitatea individului îi determină reacţiile în mai mare măsură decât particularităţile concrete ale situaţiilor la care este supus. Catell definea chiar personalitatea drept „acel ceva care permite să se prezică ce va face un individ într-o situaţie determinată. O poziţie mai echilibrată exprimă Magnusson şi Endler, pentru care „persoana şi situaţiile constituie o structură legată în mod inextricabil, întrucât persoana devine o abstracţiune în afara oricărei aşteptări obiective.

Rezultă că nu putem vorbi de persoană/personalitate în afara interacţiunii cu alte persoane/personalităţi, condiţie prezentă şi în alte definiţii ale unor psiho-sociologi cunoscuţi. Astfel, pentru G. H. Mead şi T. Parsons: „personalitatea constituie un set de roluri (subl. n.) şi valori interiorizate, iar pentru H. S. Sullivan ea este „modelul de durată al situaţiilor periodice interpersonale ce caracterizează viaţa umană".

Specificitatea motivaţiilor are un rol determinant în conduita individului, ea reprezentând un factor fără de care personalitatea umană ar fi de neînţeles. Motivaţiile sunt stimuli interni ce îndeamnă la acţiune, dar care nu pot fi sesizaţi în mod direct, ci numai prin efectele lor. În trecut se făcea distincţie între motivaţiile primare, zise şi „animale", bazate exclusiv pe homeostazie²⁹, adică tinzând să restabilească un echilibru anterior de fiecare dată când acesta este ameninţat de factori perturbatori externi, şi motivaţiile specific umane, care depăşesc simplul instict de conservare, prin renunţarea deliberată la echilibrul actual în favoarea unuia viitor. Forţa de dezvoltare intrinsecă a omului despre care vorbeau un Carl Rogers sau un Abraham Maslow s-ar baza tocmai pe acest din urmă tip de motivaţie.

La o analiză mai atentă, lucrurile s-au dovedit însă ceva mai complicate. Pe de o parte, şi în lumea animală se întâlnesc forme autotelice care presupun un risc individual (ca, de exemplu, în comportamentul de explorare al multor vietăţi) şi care contravin prin aceasta tendinţei conservative pure. Mai mult decât atât, unele animale pot acţiona în vederea obţinerii unei recompense strict simbolice, cu valoare „estetică"!³⁰. Pe de altă parte, într-un anumit tip de abordare, opoziţia homeostatic-autotelic dispare chiar şi în cazul omului dacă atunci când se vorbeşte de adaptare se au în vedere nu numai mediul extern, ci şi cel intern (milieu intérieur, potrivit terminologiei propuse de Claude Bernard). Privit din acest punct de vedere, omul care întreprinde o acţiune ce îi pune viaţa în pericol o face, oricât de nobile i-ar fi motivaţiile, tot din considerente de ordin homeostatic, în încercarea de adaptare la cerinţele mediului său intern constituit din normele, valorile şi credinţele intime după care se conduce în viaţă. Se ajunge astfel la concluzia paradoxală că până şi martirul celei mai generoase cauze acţionează în virtutea unei motivaţii „animale"!

La drept vorbind, fiindcă nimic nu este nou sub soare, disputa legată de opoziţia homeostatic versus autotelic readuce în atenţie străvechea distincţie feminin versus masculin prezentă în mai toate culturile tradiţionale. De la dualitatea yin versus yang aflată la baza cosmologiei şi metafizicii chineze până la simbolismul planetar al lunii şi soarelui din astrologia babiloniană, feminitatea a fost considerată întotdeauna drept caracterizată prin conservatorism şi prudenţă, iar masculinitatea prin iniţiativă şi spirit de aventură, adică exact acele caracteristici care constituie trăsăturile definitorii ale motivaţiilor homeostatice şi, respectiv, autotelice. Coexistenţa în inconştientul individual a celor două componente de „gen" sub forma elementelor arhetipale animus şi anima constituie una dintre contribuţiile originale ale psihanalizei jungiene.

Potrivit concepţiei lui Carl Gustav Jung (1875-1961), psihicul uman este constituit dintr-un ansamblu de structuri arhetipale care cuprinde sinele, eul, persona, umbra şi „complexul contrasexual" anima/animus.

Sinele înglobează atât potenţialităţile străvechi ale speciei umane, cât şi aspiraţiile spirituale ale omului. Jung însuşi îl resimţea ca pe o resursă profundă pe care o denumise încă din copilărie „personalitatea numărul doi" şi în care vedea o manifestare a prezenţei divine în lăuntrul sufletului uman.

Eul reprezintă centrul conştiinţei şi de raporturile sale cu sinele depinde stabilitatea personalităţii noastre. Sentimentul identităţii personale este dat de persistenţa eului, pe care îl simţim ca fiind acelaşi de-a lungul întregii vieţi, indiferent de situaţiile prin care trecem şi de schimbările pe care le suferă conştiinţa noastră. Copilăria şi tinereţea sunt perioade de afirmare a eului, pentru ca în a doua parte a vieţii acesta să cedeze iniţiativa în favoarea sinelui. Jung considera drept o datorie a omului ca, o dată cu înaintarea în vârstă, să acorde sinelui o importanţă sporită. Numai astfel procesul de individuaţie (termen creat de Jung), are şanse să conducă la cristalizarea unei conştiinţe superioare.

Persona, pe care savantul elveţian a mai denumit-o şi „arhetip social sau „de conformare, adună în sine toate trăsăturile socialmente acceptabile pe care le posedăm sau credem că le posedăm şi pe care ne place să le etalăm în faţa celor cu care venim în contact. Ea se asociază mai întotdeauna cu o anumită nuanţă de prefăcătorie şi îşi are originile încă în copilărie când ne străduiam să fim pe placul părinţilor şi al educatorilor noştri.

În schimb, trăsăturile ce ne-ar pune într-o lumină nefavorabilă în ochii celorlalţi sunt reprimate, ascunse, şi ele formează componenta numită Umbra, de care, prin mecanisme precum refularea, proiecţia şi negarea încercăm să scăpăm, fie împingând-o în subconştient, fie atribuind-o altora, fie nerecunoscându-i pur şi simplu existenţa. Xenofobia şi rasismul s-ar explica tocmai prin proiectarea umbrei noastre asupra celor care reprezintă alteritatea („L’enfer c’est les autres" scria Jean-Paul Sartre).

În fine, alături de principiile arhetipale feminin şi masculin caracterizate prin predominanţa Erosului şi, respectiv a Logosului (raţiune, judecată, discernământ), fiecare structură psihică particulară conţine şi un „complex contrasexual" complementar: în fiecare femeie sălăşluieşte un animus şi în fiecare bărbat o anima. În temeiul principiului coincidentia oppositorum, Jung afirmă că există o relaţie de complementaritate între persona şi animus/anima, în sensul că „tot ceea ce ar trebui să se afle în chip firesc în atitudinea exterioară, însă lipseşte vădit, se va găsi fără greş în atitudinea lăuntrică"³¹. Aceasta înseamnă că, de exemplu, un bărbat care exhibă o virilitate ostentativă posedă de fapt trăsături interioare de tip feminin mai accentuate decât alţi semeni ai săi. Analizând experienţa îndrăgostirii, cercetătorul a ajuns la concluzia că aceasta survine atunci când întâlnim o persoană ale cărei trăsături coincid sau seamănă într-o măsură însemnată cu animusul sau anima noastră.

Una dintre contribuţiile cele mai importante ale psihologiei analitice jungiene a fost clasificarea tipurilor de personalitate în funcţie de