P. 1
An 2 Sociologia Familiei

An 2 Sociologia Familiei

4.75

|Views: 3,218|Likes:
Published by cipilica

More info:

Published by: cipilica on Jan 10, 2009
Copyright:Attribution Non-commercial

Availability:

Read on Scribd mobile: iPhone, iPad and Android.
download as PDF or read online from Scribd
See more
See less

05/09/2014

Sections

Auguste Comte şi comunitatea morală

Forţa socială, cea care ţine laolaltă indivizii, care îi coagulează
în cadrul societăţii şi a cărei expresie este socialitatea are trei compo-
nente: forţa materială, forţa intelectuală şi cea morală. La rândul său,
natura umană este structurată pe trei dimensiuni simetrice, şi anume:
activitate, inteligenţă şi sensibilitate. Corespondenţele între componentele
sociabilităţii, pe de o parte, şi dimensiunile naturii umane, pe de altă
parte, constituie cele trei forme fundamentale de existenţă socială:
proprietatea (care traduce corespondenţa dintre forţa materială şi
activitate), limbajul (materializat la confluenţa dintre forţa intelectuală
şi inteligenţă) şi familia (concretizarea corespondenţei dintre forţa
afectivă şi sentiment). Dintre acestea, cea mai importantă pentru înţe-
legerea constituţiei societăţii este familia. La Comte, unitatea de bază
a societăţii este familia şi nu individul (ca la iluminişti, de pildă). Deşi
autor al unui sistem de filosofie pozitivă, Comte recuperează astfel
dimensiunea comunitară (familială) a omului, în defavoarea celei raţio-
nale. Cu toate că, în formula legii preponderenţei sociale a forţei
materiale, el reia apăsat principiul conform căruia fenomenele cele
mai nobile sunt subordonate fenomenelor celor mai grosolane, prin
teoria asupra familiei oferă calea de recuperare a sensibilităţii ca
modalitate structurantă a vieţii colective. Forţa materială se intelectua-
lizează şi se moralizează treptat, până la transfigurare, când manifestările
morale sau intelectuale ajung la existenţe de sine stătătoare. De altfel,
atunci când se referă la religie ca modalitate sintetică de asigurare a
statorniciei societăţii, Auguste Comte o defineşte ca „stare de deplină
armonie a existenţei umane, individuale sau colective, la care se poate
ajunge atunci când toate părţile componente ale societăţii sunt perfect
coordonate”. În acest punct am încerca o ipoteză complementară
teoriei comteiene, anume aceea a autonomizării existenţei morale în
paralel cu existenţa materială şi nu înglobată acesteia. Există voci, mai

Universitatea SPIRU HARET

18

ales dinspre etnologie sau antropologie care susţin că formele gândirii
magice sau religioase s-au dezvoltat independent, concomitent sau
chiar anterior structurilor materiale. Din acest punct de vedere, vom
putea pleda pentru existenţa unor trăsături morale ale organizărilor
familiale încă din epoca preistorică.
Revenind la Comte, el spune că „prin familie, individul începe a
ieşi din personalitatea sa şi învaţă a trăi în celălalt”, baza organizării
familiale fiind, aşadar, altruismul sau sociabilitatea primară. Ca instituţie,
familia se explică prin exercitarea autorităţii naturale, adică prin
subordonarea sexelor (în etapa de formare a familiei) şi a vârstelor (în
etapa menţinerii familiei). Această structură a autorităţii, deşi naturală,
nu este exclusiv fizică, deoarece, chiar dacă putem vorbi despre o
superioritate fizică a bărbaţilor asupra femeilor sau a adulţilor asupra
copiilor şi bătrânilor, aceasta nu ar explica persistenţa grupului familial
ca atare. Din punct de vedere biologic, femeia se află într-o „stare de
copil, îndepărtată de tipul ideal al rasei”, adică în inferioritate materială.
În ceea ce priveşte forţa intelectuală, ea este, de asemenea inferioară
datorită proporţiei mai scăzute a activităţii cerebrale, speculative. În
schimb, „femeile sunt, în general, superioare bărbaţilor printr-o mai
mare dezvoltare a simpatiei şi sociabilităţii, dar le sunt inferioare în
privinţa inteligenţei şi raţiunii. Astfel, funcţia lor în familie şi deci în
societate este de a modifica, prin exercitarea mai energică a instinc-
tului social, direcţia raţiunii prea reci sau prea grosolane a bărbatului.”
Femeia este, aşadar, agentul sensibilităţii şi ordinii în planul
familial, iar bărbatul al inteligenţei şi ordinii în planul istoric concret.
Împreună, cele două categorii, afectul şi inteligenţa, generează puterea
spirituală care, în familie, este dominată de factorul afectiv, iar în
societate de cel raţional. Rostul puterii spirituale este de a regla viaţa
interioară, de a solidariza indivizii, de a consacra, modera şi limita
puterea temporală. În anumite epoci, asimilate de Comte cu faza teolo-
gică a dezvoltării societăţii, puterea spirituală domina chiar domniile
temporale, ordinea socială logică, aşa cum se mai întâmplă încă şi
astăzi în anumite comunităţi tradiţionale, cum ar fi cele rurale. Într-un
asemenea orizont, divorţul, ca ruptură între cele două dimensiuni,
masculină şi feminină, între forţa spirituală şi cea materială, între
familie şi societate, este similar spiritului anarhic, dezorganizării
sociale. În această concepţie, Comte face, însă, dovada unei
diferenţieri prealabile, de substrat, între familie şi societate, aşa cum
distinge forţa spirituală de cea materială sau afectivitatea de intelect.

Universitatea SPIRU HARET

19

Distanţarea între cele două forme de structurare a socialului s-a produs
însă relativ târziu în istoria umanităţii, multă vreme familia supra-
punându-se – ca structură, raţionalitate, funcţionare etc. – societăţii
globale ca atare. Chiar şi astăzi, în comunităţi ţărăneşti, religioase sau
în orice grup care păstrează o bază tradiţională de organizare, relaţiile
sociale sunt asimilabile celor familiale.

Frédéric Le Play şi abordarea monografică a familiei

În desfăşurarea cercetărilor de sociologie, mai ales în perioada
marilor ambiţii pozitiviste ale acestei discipline, preocuparea principală
a fost găsirea unei metode cât mai exacte de descriere a socialului. În
acest curent s-a înscris şi şcoala Le Play, care a consacrat metoda
monografică drept fundamentală în cunoaşterea societăţii. Asemenea
lui Auguste Comte, Frédéric Le Play porneşte de la familie în demersul
său de cercetare, considerând că toate relaţiile sociale, politice, morale
sau economice ale unei societăţi pot fi regăsite şi în familie. Conform
principiului omologiei structurale, familia reproduce astfel toate carac-
teristicile empirice, substanţiale ale societăţii globale. În aplicarea fără
rezerve a acestui principiu al omologiei structurale între familie şi
societate se poate regăsi, de altfel, şi marea slăbiciune a sistemului lui
Le Play. Altfel, Le Play intuieşte importanţa fundamentală a combaterii
individualismului prin cultivarea formelor fundamentale de apartenenţă,
printre care şi familia. „…Întinderea domeniului individual este mai
degrabă una aparentă decât reală. Pretutindeni unde individualismul
devine preponderent în raporturile sociale, oamenii coboară rapid
înspre barbarie; acolo unde, dimpotrivă, societatea este în progres,
indivizii caută cu insistenţă legăturile familiei şi renunţă fără ezitare la
independenţa autorizată prin rigoarea legii sau a naturii lucrurilor.”
Familia este, aşadar, unitatea socială elementară şi fundamentală;
fundamentală fiind, înseamnă că transformările ei conduc la transfor-
marea „tipului social”, adică a societăţii. Pentru evaluarea funcţionalităţii
ei, Le Play recomandă, ca instrument de investigaţie asociat metodei
monografice, bugetul de familie, investit, astfel, cu puterea de analiză
a întregii societăţi. Modurile de asociere umană sunt clasificate pe trei
niveluri: comunităţi (societăţile tradiţionale), corporaţii (asociaţii cu
rol moral sau social) şi asociaţii profesionale. Sistemul familial este
cel mai puternic, aşa cum se poate bănui, în cadrul organizărilor
comunitare, tradiţionale, iar sistemele corporatist şi asociativ sunt

Universitatea SPIRU HARET

20

proprii societăţilor moderne. Familia este, într-un asemenea cadru
conceptual, o instituţie eminamente tradiţională.
Studiind structurile de rudenie în corelaţie cu starea sau tipul
societăţii umane, Le Play întreprinde o cercetare comparativă asupra a
45 de familii europene, de la societăţi pastorale, seminomade (bakiri)
până la familii tipice societăţilor occidentale, acoperind întreaga gamă
a organizărilor familiale, de la cele foarte stabile din estul şi sudul
Europei până la cele instabile, caracteristice mai ales, spune el, socie-
tăţii franceze, în care Revoluţia a dislocat tradiţia şi bazele securităţii
comunitare, determinând apariţia a trei fenomene principale: prăbuşirea
comunităţii paterne, ruperea legăturii între familie şi tradiţie şi afir-
marea ideologiilor individualiste. Încercând să ridice cercetarea la
nivelul organizaţiilor ce depăşesc familia, cercetătorii şcolii au constatat
insuficienţa metodei monografice. De fapt, chiar la nivelul familiei
există fenomene ce nu pot fi analizate prin bugetul de venituri şi
cheltuieli (funcţia morală, afectivă, etică etc.). Soluţia găsită la acest
impas a fost Nomenclatorul social, un soi de inventar al realităţii
sociale ce avea pretenţia de a epuiza, în categoriile sale, toate formele
şi manifestările societăţii. Cele 25 de diviziuni urcau, gradual, de la
descrierea familiei (localizarea familiei, ocupaţiile familiale, proprietate
etc.), la investigarea vecinătăţii, parohiei, oraşului, provinciei, statului,
societăţii şi chiar la raporturile cu societăţile străine.
Complementar acestui inventar metodic, conceput de abatele
Henri de Tourville, Edmond Demolins a formulat teoria spaţiului fizic,
în speţă a drumului ca factor cu influenţă determinantă asupra apariţiei
unui tip specific de familie şi, deci, de societate. Spaţiul, fie că este
stepă, tundră, pădure, fiorduri sau câmpie, determină un anumit profil
al ocupaţiilor specifice; aceste ocupaţii determină, la rândul lor,
adoptarea unuia din cele patru tipuri familiale principale: familia
patriarhal
ă, familia tulpină (famille souche), familia particularistă
şi familia instabilă. Suprapunerea între harta spaţiilor şi cea a tipurilor
familiale a dus teoreticienii Şcolii Le Play la postularea formulei de
articulare a tipurilor sociale majore. Nu rasa, abilităţile biologice, ci
locul sau drumul parcurs şi tipul familial fac specificul unei populaţii.
Familia patriarhală este proprie populaţiilor de stepă şi de câmpie,
a căror ocupaţie principală este agricultura şi creşterea animalelor. În
cadrul acestor familii, definitorie este exercitarea autorităţii tradiţio-
nale a tatălui nu numai asupra fiilor şi fiicelor sale biologice, ci şi
asupra celorlalţi membri ai grupului de rudenie. Dincolo de rolul

Universitatea SPIRU HARET

21

„procreator”, termenul de „tată” desemnează un titlu ierarhic, o funcţie
socială; echivalentul său este acela de patriarh („cel mai bătrân tată”),
poziţie care reuneşte rolurile de magistrat suprem (el judecă pricinile
şi pedepseşte membrii familiei), preot (slujeşte altarul familial) şi rege
(conduce domeniul familial, administrează în regim de indiviziune
resursele, stabileşte alianţe şi asigură protecţia în faţa duşmanilor).
Copiii depind întru totul de comunitatea familială condusă de patriarh,
astfel că situaţia lor economică, poziţia socială, sistemul etico-moral
căruia i se supun, religia pe care o respectă sunt definite în acest cadru.
Familiile pe care, la rândul lor, şi le vor întemeia, se vor subordona
suveranităţii patriarhului până la înlocuirea acestuia cu un alt membru
al familiei. Într-un asemenea sistem familial în care toţi membrii,
căsătoriţi sau necăsătoriţi, sunt ţinuţi laolaltă, fie pentru a munci
împreună, fie pentru a lupta împreună (pentru că, pe lângă populaţiile
agricole, cele care adoptă acest model familial sunt şi comunităţile
războinice, societăţile vendettei) este lesne de priceput că iniţiativa
personală este subordonată riguros dominaţiei conducătorului; sime-
trică acestei trăsături este aceea a lipsei responsabilităţii individuale:
păcatul sau greşeala unui membru aparţine întregii familii, este asumată
şi trebuie ispăşită de aceasta ca atare.
Un subtip al familiei patriarhale mult discutat de Edmond Demolins
este acela al familiei patriarhale slăbite sau mixte. Acest tip este
caracteristic mai ales societăţilor agrare sedentare, cum sunt cele bal-
canice şi societatea ţărănească românească. În acest tip de familii, deşi
tradiţia este la fel de puternică în reglementarea vieţii grupului de rudenie
ca şi în cele patriarhale, autoritatea tatălui (a tipului „abrahamic” pur,
după formula lui Ilie Bădescu) este limitată de autoritatea unui
„consiliu” al comunităţii familiale. Modelul discutat de sociologi este
acela al familiei sârbeşti, zadruga. Capul acesteia este numit gospodar
(domatchin sau starchina; soţia sa se cheamă domatchitza); el admi-
nistrează bunurile familiei, o reprezintă în faţa străinilor, a instanţelor
superioare, este responsabil de bunăstarea membrilor familiei. Ascen-
dentul său – dacă este acela al bătrâneţii – este ameninţat, însă, de
scăderea forţei de muncă, la mare preţ în aceste societăţi agrare, în
care subzistenţa este asigurată prin trudă. Autoritatea patriarhului va
fi, astfel, completată de aceea a altor membri ai familiei, în principal a
bărbaţilor în putere, cei care asigură resursele de hrană. Deşi autoritatea
lor nu mai este absolută, asemenea autorităţii monarhice cu care
regimurile patriarhale sunt adesea asimilate, bătrânii nu îşi pierd

Universitatea SPIRU HARET

22

prestigiul; ei continuă să fie respectaţi în virtutea experienţei, adică a
înţelepciunii. Sursele prestigiului nu se schimbă, ci se diversifică: pe
lângă vârstă, vrednicia este un atribut al respectului în societăţile
tradiţionale.

Familia tulpină este familia patriarhală, tradiţională, asupra
căreia intervin agenţi disolutivi, externi, cum ar fi urbanizarea, indus-
trializarea. Mai curând decât un tip natural, ea constituie o soluţie, în
viziunea lui Frédéric Le Play, la destrămarea tipului patriarhal. Faţă de
familia patriarhală, familia tulpină se deosebeşte prin aceea că
descendenţii nu rămân împreună în aceeaşi gospodărie, şi uneori nici
în aceeaşi comunitate. Ei sunt liberi să plece, adesea chiar obligaţi la
aceasta de puţinătatea resurselor familiale, însă păstrează obligaţia de
a menţine legătura permanentă cu familia de origine şi chiar de a o
susţine material. Acordarea „recunoaşterii” familiale unui membru
plecat depinde de această susţinere a familiei-matcă. Cel mai „tipic”
exemplu de instaurare a unui model familial tulpină este cel întâlnit la
populaţiile din teritorii necultivate sau neocupate încă: având mult
spaţiu la dispoziţie, tinerii se grăbesc să părăsească locuinţa părinţilor
de îndată ce pot întruni capitalul necesar stabilirii unei noi rezidenţe.
Defrişarea le oferă acestor familii mijloacele de prosperitate şi de
perpetuare. Acestea sunt condiţiile întâlnite, de pildă, de pionierii
stabiliţi în America de Nord şi care au asigurat acestui stat timp de
două secole o dezvoltare atât de accelerată.
Dezvoltarea socială este, în cazul societăţilor care oferă condiţii
propice familiei tulpină, conform lui Le Play, susţinută de dezvoltarea
familială, începând cu cea demografică. Abundenţa spaţiului determină
un surplus al forţei de muncă ce îşi găseşte debuşeul în noi ocupaţii al
căror obiectiv este perfecţionarea materială, intelectuală şi morală a
societăţii. În final, acest surplus demografic se va îndrepta către noi
zone de colonizare, emigraţia constantă fiind – susţine autorul – un
simptom al oricărei naţionalităţi aflate în progres. Deşi imaginată ca
soluţie la sufocarea demografică din Europa Occidentală, familia
tulpină şi-a creat spaţiu de afirmare în zone mai tradiţionale, cum ar fi
Europa Centrală sau Estică. Ilustrative sunt cazurile emigranţilor sârbi,
unguri, polonezi, care îşi subordonează veniturile personale adminis-
traţiei familiei de origine. Cei care refuzau acest suport material erau
excomunicaţi.

Conform tipologiei lui Frédéric Le Play, între cele două forme
polare ale familiei – familia patriarhală şi cea instabilă – se plasează,

Universitatea SPIRU HARET

23

ca medie fericită sau cel puţin preferabilă, familia tulpină. În opinia
autorului, această formulă familială contribuie la creşterea puterii
statului şi la expansiunea rasei. Ea satisface cele două direcţii princi-
pale ale umanităţii moderne, anume asocierea şi libertatea. De asemenea,
ea garantează interesul public deopotrivă cu cel individual: degrevează
statul de povara asistării sociale, care se transferă serviciului familial.
Familia particularistă, al treilea tip familial identificat de
Şcoala Le Play, este familia occidentului european medieval şi modern.
Ea este caracteristică mai ales societăţilor scandinave şi anglo-saxone,
iar zona de plăsmuire este Norvegia şi câmpia saxonă dintre Elba şi
Rhin. Odin şi caravanele sale de păstori au venit din Turkestan până în
Baltica şi au trecut în Norvegia, parcurgând, după cum spune Demolins,
„drumul fiordurilor”. Acest drum a transformat tipul patriarhal de
stepă în tipul familiei particulariste. În zona fiordurilor, agricultura
este posibilă numai pe terenurile care despart munţii de ţărm. În
consecinţă, regimul ocupaţiilor este unul mixt, care combină pescuitul
cu agricultura. Apare, ca formă de locuire, ferma individuală, denumită
gaard, compusă din rezidenţa familială şi clădirile de exploatare.
Conform lui Demolins, „hof-ul german şi home-ul englez nu sunt
decât reproduceri ale acestui gaard norvegian”. Tinerele menaje din
societatea suedeză tradiţională îşi începeau, în general, viaţa familială
prin a defrişa un colţ de pădure într-un astfel de fiord, construirea unui
adăpost şi a drumurilor de acces. Caracteristicile acestei gospodării
sunt locuirea izolată (nu există sate, ci ferme distanţate unele de altele)
şi familia redusă la menajul simplu, compus din părinţi şi copiii
necăsătoriţi. Tinerii căsătoriţi părăsesc gospodăria părinţilor pentru a-
şi întemeia propria familie, iar patrimoniul acestora este preluat doar
de un singur descendent, fără a fi împărţit. Poate fi înţeleasă şi ca un
tip de familie tulpină, dar cu o influenţă mult diminuată a familiei de
origine asupra familiilor lăstar, căci în cadrul acestui sistem familial
„particularul nu mai poate conta decât pe sine însuşi. El se bazează pe
propriile-i forţe şi pe iniţiativa personală”.
Familia instabilă a apărut în urma influenţei unui alt tip de
spaţiu, anume pădurea. Ea caracterizează unele societăţi europene
moderne (inclusiv pe cea franceză). Trăsătura sa cea mai importantă
constă în educaţia nedirecţională pe care o oferă copiilor. Aceştia nu
sunt nici orientaţi spre preluarea şi respectul autorităţii şi tradiţiilor (ca
în familia patriarhală), nici pregătiţi pentru o creaţie independentă, ca

Universitatea SPIRU HARET

24

în cazul familiei particulariste. Calitatea subordonării şi cea a iniţiativei
sunt egal absente şi, conform teoreticienilor Şcolii Le Play, individul,
nepregătit, incapabil de orientare devine „prada statelor şi guvernelor”.
Locul familiei este luat de societate şi de viaţa publică. La fel ca în
pădurile triburilor de vânători din America de Nord, în societatea în
care predomină familia instabilă vârsta tânără devine, în acest caz,
superioară celor înaintate, graţie adaptabilităţii mai mari la sistemele
publice. De asemenea, prin procesul concurenţei, stimulat de limitarea
mijloacelor de existenţă, individualismul se accentuează şi duce la
afirmarea spiritului anarhic. Dintr-un deficit de solidaritate, acest tip
de organizare familială lasă fără adăpost bătrânii, copiii, bolnavii.
„Indivizii conservă numai raporturile de rudenie absolut indispen-
sabile pentru conservarea rasei” (Frédéric Le Play, L’Organisation de
la famille
).

Tipologia Şcolii Le Play este una din cele mai importante
realizări din sociologie, în general şi în special din sociologia familiei.
Tipurile formulate conturează nu numai o hartă spaţială a tipurilor
ocupaţionale, sociale şi familiale dominante, ci conţin şi o posibilă
hartă cronologică de evoluţie a familiei, de la formele extinse, predo-
minant patriarhale, până la cele instabile, caracteristice celor mai
moderne societăţi. Caracterizarea tipurilor face referire la trăsăturile
cele mai importante prin care se poate defini o structură familială,
conţine elementele fundamentale ale unei discuţii generale asupra
familiei: distribuţia autorităţii, ierarhiile familiale, structurile de
statusuri şi roluri, dimensiuni, locuinţă, stabilitate/instabilitate etc. Cel
mai important, însă, este că Le Play pleacă în formularea teoriei sale
asupra familiei de la premisa că, în pofida atacurilor la care poate fi
supusă, familia este una din temele majore de meditaţie: ea este „poate
singura instituţie care, considerată în elementele sale esenţiale, nu a
fost contestată formal în numele ştiinţei, justiţiei sau dreptului
natural10

. Familia se impune, în orice organizare obişnuită, într-un

_______________

10

Familia este, astăzi, contestată, atât din punctul de vedere al dreptului
modern, care respinge supravieţuirea cutumelor tradiţionale de moştenire,
loialitate etc., cât şi din perspectiva drepturilor naturale ale individului, ce
vizează emanciparea acestuia de constrângerile vechilor cadre tradiţionale, şi
a ştiinţei, care inovează alte şi noi moduri de substituire a familiei şi a func-
ţiilor ei cu instituţii „profesionalizate” de asistenţă familială, socială sau
individuală.

Universitatea SPIRU HARET

25

mod chiar mai imperios decât proprietatea. Consider, aşadar, stabilit
că, înşişi aceia care refuză să conceapă familia ca o creaţie directă a
lui Dumnezeu, trebuie să îi acorde măcar consecinţa necesară a legilor
naturale pe care ea le instituie.”11

Émile Durkheim şi familia ca istorie

În buna tradiţie a sociologiei durkheimiene, distingem între societăţi
organizate (de tipul statelor moderne) şi societăţi neorganizate, amorfe
(cărora li se subscriu majoritatea formelor istorice ale societăţii
umane, de la hoardă la cetate). Celor două tipuri de structură socială le
corespund, după cum ştim, două tipuri de solidaritate: una care se
datorează identităţii conştiinţelor, comuniunii ideilor şi sentimentelor
(solidaritatea mecanică), cealaltă provenind din diferenţierea funcţio-
nală şi din diviziunea muncii. Analiza formelor concrete de socialitate
porneşte, în mod firesc, de la cel mai simplu şi mai vechi grup al
istoriei umanităţii – familia. Dimensiunile ce trebuie luate în conside-
rare atunci când se studiază familia sunt, conform lui Émile Durkheim:
a) relaţia dintre persoane şi bunuri, b) structurile de rudenie, legăturile
rezultate din mariaj şi descendenţă şi c) relaţia cu statul, cu societatea
globală. Pentru buna înţelegere a acestor trei tipuri de structuri,
Durkheim analizează cutumele, moravurile, dreptul, distingând în aceste
practici regulate şi constante, în sistemul normativ în general ceea ce
este comun şi statornic în toate conduitele individuale. Cutuma este
„un mod de a fi nu numai obişnuit, ci obligatoriu pentru toţi membrii
societăţii”. Semnul său distinctiv este sancţiunea. Spre deosebire de
moravuri, care sunt norme difuze, instabile, dreptul este cel mai clar
sistem de norme, care îşi are asociat un sistem de sancţiuni materiale,
concrete, exact stabilite.

Sursele cunoaşterii în sociologia familiei sunt, conform sociolo-
gului francez, etnografia, istoria şi demografia. Metoda considerată
optimă şi folosită de Durkheim în cercetarea sa asupra familiei este
studiul istoric al formelor familiale. „Formele vieţii domestice, chiar şi cele
mai vechi şi mai îndepărtate de obiceiurile noastre, nu au încetat complet
de a exista; ceva din ele se mai păstrează în familia contemporană”,

_______________

11

În Frédéric Le Play, Textes choisis par Louis Baudin, cap. VI, „La
Famille”, site-ul Universităţii Quebec, „Classiques_des_sciences_sociales”.

Universitatea SPIRU HARET

26

argumentează Durkheim apelul neîncetat pe care îl face la istorie.
Argumentul său, deşi grav, nu este chiar complet. Istoria nu numai că
presupune o continuitate a devenirii, o supravieţuire a vechilor forme în
sedimentele pe care se consolidează noile forme. Ea este şi cea mai
importantă verificare pe care o putem face validităţii unei teorii, a unei
paradigme, a unui mod de cunoaştere. Istoria este cea mai concretă
percepţie pe care o putem avea asupra timpului. Ca imensitate, ca
eternitate, în lipsa sensului dat de convenţia unei măsurători a
devenirii, timpul ne-ar anula, ne-ar reda staturii unor efemeride. Ca
istorie, iluzia unui minim control asupra timpului devine posibilă. În
ceea ce priveşte studiul familiei, ca instituţie universală, el nu se poate
realiza în afara istoriei formelor de rudenie. Chiar dacă familia
contemporană se doreşte opusul acestor formule trecute, ea li se
raportează, ba mai mult, este produsul devenirii lor, în general, al
degradării lor. Pentru a înţelege structura naturală a familiei trebuie să
îi cunoaştem antecesorii. Dacă ne interesează numai domeniul efemer
al familiei actuale, el poate fi abordat în afara acestei probleme, de
vreme ce presupune doar o orientare aplicativă. Astăzi, sociologia şi
psihologia familiei se preocupă nu de cunoaşterea acestei forme de
convieţuire umană aşa cum este ea, ci de eficienţa pe care ea o poate
aduce în viaţa umană sau socială. Prin urmare, este valabilă astăzi
abordarea operaţională, funcţională şi, până la urmă, artificială a
familiei, în dezinteres faţă de realitatea sa naturală.12

Prin „legea
concentrării progresive”, Durkheim susţine dependenţa formei familiei
moderne de condiţiile fundamentale ale evoluţiei istorice. Odată cu
modernizarea socială, cu urbanizarea, cu creşterea importanţei mijloa-
celor de comunicare, indivizii sunt eliberaţi de constrângeri şi de
dependenţa fizică a unora faţă de alţii. Comunitatea, inclusiv cea
familială pierde teren, iar cauzele acestei evoluţii sunt de regăsit, pe de

_______________

12

Astfel, preocupările pentru evoluţia diferitelor rate demografice, a
divorţialităţii, problema feministă, homosexualitatea, familia monoparentală
sau uniunea consensuală nu reprezintă decât abordări superficiale ale unor
aspecte particulare ale familiei. Ele sunt artificiale întrucât sunt promovate
intenţionat, prin discursul ideologic şi ştiinţific, pentru reinventarea şi redefi-
nirea familiei ca structură slabă, incapabilă de adaptare la dinamica societăţii
moderne, mult inferioară noilor structuri de tip raţional. Logica raţionalităţii
economice invadează şi redefineşte spaţiul actual al ştiinţelor socio-umane,
supunându-le imperativului aplicabilităţii, al cunoaşterii eficiente.

Universitatea SPIRU HARET

27

o parte, în adoptarea, tot mai generală, a unui sistem de valori care
promovează autonomia individuală şi a condiţiilor obiective (legale,
materiale, culturale etc.) care fac posibilă această autonomizare.
La Durkheim, beneficiul abordării istorice este şi unul meto-
dologic: „…diferitele specii de familii care s-au format succesiv apar
ca părţi, mădulare ale familiei contemporane, pe care istoria ni le oferă
(…) natural disociate”. Dincolo de această „descendenţă” se poate
întrezări optimismul evoluţionist al lui Durkheim, care concepe familia
modernă ca şi încununare a devenirii progresive a formelor familiale.
Complexitatea familiei moderne este atât de mare încât ea le include
pe toate celelalte. Dimpotrivă, familia modernă, aşa cum se precizează
astăzi, la mai bine de un secol după Durkheim, este o sărăcire, o
atrofiere a formelor tradiţionale. Avantajul metodologic se păstrează,
însă nu atât ca posibilitate a „disecării” structurii familiale, ci ca efort
comparativ. Conform teoriilor sociologului francez, familia modernă
este compusă din cuplul conjugal şi copii, care constituie zona centrală
a acestui grup, înconjurată de mai multe zone secundare, din care fac
parte ascendenţii şi descendenţii.
În urmărirea cadrului juridic ce defineşte familia modernă,
Durkheim remarcă o evoluţie paradoxală a normelor de drept care
protejează spaţiul intimităţii familiale, graniţa dintre acesta şi spaţiul
public, dar şi a celor care permit, ba chiar condiţionează familia de
atenta supraveghere şi posibilitatea directă de intervenţie a statului.
Familia modernă, tot mai „privată”, şi, totodată, tot mai „publică”, este
pusă sub urmărire de legile care, din secolul al XX-lea, urmăresc
limitarea manifestării formelor de autoritate familială tradiţională şi
substituirea lor cu forme de control public (tribunale ale copiilor, orga-
nizaţii ale femeilor, serviciile guvernamentale sau neguvernamentale
de asistare a persoanelor vârstnice, instituţiile de socializare extrafa-
milială etc.). În general, interesul pentru copil, devenit slogan al
imperialismului social al statului încă din timpul Revoluţiei Franceze,
şi noile mişcări de emancipare feministă sunt cele care servesc de
justificare intervenţiilor statului în familie. Indivizii iau act de capaci-
tatea lor de autonomizare, de emancipare de structurile tradiţionale şi
reacţionează faţă de familia nucleară prin refuzul instituţiei căsătoriei
şi prin critica adusă diviziunii muncii între sexe. Dacă cea dintâi
atitudine nu este în măsură să ameninţe familia, o structură socială

Universitatea SPIRU HARET

28

anterioară şi superioară căsătoriei, cea de a doua, care cunoaşte astăzi
manifestări aberante13

, poate desfiinţa nu numai bazele uniunii conjugale,
dar şi logica asigurării biologice a descendenţei legitime prin familie.
Ştergerea discriminării sexelor şi ideologia „politicii corecte”, lansată
în urmă cu mai bine de zece ani în Statele Unite, au ca efect inter-
zicerea oricărei diviziuni sexuale a muncii familiale, egalizarea sta-
tutelor şi rolurilor în cadrul cuplurilor conjugale. Consecinţele acestei
„democratizări” sunt însă nefericite la nivelul familiei: instabilitate
(datorată perpetuării disputelor de statut şi alternării exerciţiilor de
autoritate, a scăderii solidarităţii şi coeziunii familiale), ineficienţă
(din cauza impreciziei definiţiilor de rol şi incapacităţii în determi-
narea unor sarcini şi responsabilităţi specifice) vulnerabilitate (în lipsa
unui sistem propriu de norme şi valori, familia devine permeabilă
influenţelor externe) şi, în ultimă instanţă, disoluţia grupului familial.

_______________

13

În Statele Unite se manifestă o adevărată isterie a nediscriminării
sexuale: încă din manulalele pentru şcolari se elimină sintagme precum „om
de zăpada” (snowman) pentru a nu favoriza genul masculin, fiind preferat
neutrul „persoană de zăpadă” (snowperson), iar desenele care înfăţişează
femei şi bărbaţi au grija de a desena siluete de înălţimi egale, pentru a nu
sugera vreo posibilă slăbiciune fizică sau de statut a populaţiei feminine.

Universitatea SPIRU HARET

29

3. Familia ca grup de rudenie.
Dimensiunile rudeniei:
descenden
ţa şi căsătoria

Familia, la o primă şi superficială vedere, pare a fi un grup cu
bază biologică; solidaritatea membrilor săi este determinată, în primul
rând, prin legături de sânge. Toate celelalte raporturi familiale (alianţă,
rudenie spirituală) sunt asimilate acestor legături de consubstanţialitate
primară. Termenul generic prin care se defineşte acest tip proximitate
biologică şi socială a indivizilor este acela de rudenie. În fapt,
rudenia, ca şi familia, nu presupun cu necesitate şi nici exclusiv
legături biologice între membri. După cum vom vedea, există forme
ale rudeniei care fac abstracţie totală de înrudirea biologică, cum ar fi
cele pur sociale (adopţia), cele spirituale (năşitul) sau cele mitico-
religioase (ascendenţele divine). Rudenia poate fi, conform definiţiilor
acceptate14

, o apropiere între oameni realizată pe criterii biologice sau
spirituale şi recunoscută social. Ea este o formă primară de convieţuire
sau de societate.

Din acest punct de vedere, rudenia desemnează raporturile de
consanguinitate (rude între care există legături de sânge), de afinitate
sau alianţă (care apar în urma căsătoriei între familiile soţului şi
soţiei), dar şi pe cele de comuniune spirituală, consacrate de regulă în
urma unui ritual de înrudire. La vechile societăţi şi în cazul formelor
tradiţionale de organizare socială care mai supravieţuiesc şi astăzi
(cum ar fi cele ţărăneşti sau cele religioase), rudenia se suprapunea
aproape peste întregul corp social. Ea este, aşadar, definită astfel încât
să acopere atât dimensiunea verticală, a descendenţei, a perpetuării
(materiale, biologice, culturale etc.) societăţii sau neamului, cât şi pe
cea orizontală, reprezentată în primul rând prin legăturile fraterne sau
cele derivate din fraternitate, care stau la baza solidarităţii prin
comuniune
, şi în al doilea rând prin relaţiile de alianţă ce se stabilesc în
urma unei uniuni conjugale, care stau la baza solidarităţii prin cooperare.

_______________

14

Cătălin Zamfir, Lazăr Vlăsceanu (coordonatori), Dicţionar de
sociologie
, Editura Babel, Bucureşti, 1993.

Universitatea SPIRU HARET

30

Rudenia se structurează pe două dimensiuni fundamentale,
descendenţă sau dimensiunea verticală, de continuitate şi perpetuare
socială, şi căsătorie sau dimensiunea orizontală, de stabilitate socială.
Fraternitatea este subordonată descendenţei, fiind consecinţa acesteia.
Cel mai mare interes l-a suscitat, în cercetările ştiinţifice efectuate
asupra rudeniei, cea de a doua dimensiune, căsătoria, deşi în percepţia
comună şi în alte domenii de afirmare a spiritului uman (religie,
cultură, drept) criteriile descendenţei par a se afirma cu mai multă forţă.

Descendenţa

Descendenţa înseamnă succesiunea generaţiilor unei comunităţi
de neam. Este reprezentarea finalităţii sociale şi familiale care constă,
conform definiţiei propuse familiei într-unul din capitolele anterioare,
în preluarea, păstrarea, sporirea şi transmiterea patrimoniului genetic,
material, cultural al unui grup de rudenie. Descendenţa este definită ca
grup de filiaţie, ai cărui membri sunt prinşi în relaţii genealogice care
îi leagă pe unii de alţii şi pe toţi de strămoşul fondator15

, întâiul,
întemeietorul lanţului generaţional. Având un sens mai specific decât
descendenţa, filiaţia desemnează legătura de rudenie dintre un copil şi
părinţii săi. Cel mai adesea, filiaţiei îi este asociat statutul de legiti-
mitate. Unii autori (Malinowski, Radcliffe-Brown), acordând importanţă
primordială relaţiei juridice şi evocând „principiul legitimităţii”, definesc
filiaţia pornind de la instituţia căsătoriei. Conform acestei poziţii, numai
căsătoria poate defini statutul parental sau filial în adevăratul sens al
termenilor.

Considerată universal ca biliniară, această legătură este supusă
diferitelor modele culturale ce guvernează reproducerea socială şi
socializarea indivizilor. În funcţie de aceste contexte, filiaţia, ca şi
descendenţa, poate fi matrilinară sau uterină (fiind consideraţi consângeni
sau consanguini cei care provin din aceeaşi mamă) şi patriliniară sau
agnatică (sunt rude cei proveniţi din acelaşi tată). Este foarte
important de reţinut că descendenţa nu are sens exclusiv biologic, ea
nu se materializează exclusiv prin legături de sânge între genitor şi
progenitor. Există descendenţe pur sociale (cazul adopţiilor) sau spirituale

_______________

15

Vezi definiţia lui J. Bouju din Dicţionarul de etnologie şi antro-
pologie
, Pierre Bonte, Michel Izard (coordonatori), Editura Polirom, Iaşi,
1999, p. 191.

Universitatea SPIRU HARET

31

(descendenţa divină, a anumitor persoane sau a tuturor oamenilor din
zei). Mult timp, descendenţa sau filiaţia biologică a fost considerată
dominant matriliniară (aportul biologic al mamei în reproducere fiind
evident şi incontestabil, mult înainte ca aportul biologic al tatălui să
fie detectat), iar cea socială ca predominant patriliniară. Copilul este
dependent biologic în primul rând de mamă, iar social în primul rând
de tată.

În acest sistem de înrudire, solidaritatea are extensie prepon-
derent longitudinală, raporturile de succesiune fiind acelea care asigură
coeziunea comunităţii. Legăturile fraterne sunt expresia similarităţii
traseelor succesorale şi consacră solidaritatea transversală. Întrucât
decurge din descendenţa comună, relaţia fraternă are, faţă de legătura
de filiaţie, rang secundar. Noţiunea de descendenţă a fost folosită
iniţial cu referire la gens, grupuri de filiaţie patriliniară care ar fi
reunit, prin intermediul unor descendenţe presupuse sau fictive,
familiile suverane din vechea Romă. Antropologul Lewis H. Morgan a
precizat apoi sensul descendenţei ca şi criteriu de afiliere ce permite
integrarea indivizilor în grupuri (gentes) diferite, cu frontiere sociale
bine delimitate. Grupul de descendenţă, al cărui sens este unul
preponderent cultural şi care este reprezentat, de multe ori, ca filiaţie
mitică şi ca celebrare a unui cult al originii sacre, poate avea şi
trăsăturile unei entităţi sociale discrete, atunci când societatea utili-
zează această reprezentare culturală pentru a organiza interacţiunea
indivizilor în vederea atingerii unor obiective precise. În general, însă,
ne vom referi la descendenţă ca modalitate primară de perpetuare
socială şi familială, ca raport fundamental de structurare a rudeniei, a
relaţiilor familiale şi ca prim criteriu al socialităţii.
De altfel, aşa cum vom avea ocazia să discutăm pe larg, faţă de
complexitatea indusă în organizarea rudeniei de către relaţia de
descendenţă, căsătoria ocupă o poziţie secundă. Abia de curând ea a
căpătat importanţa pe care i-o acordăm astăzi, ca instituţie centrală în
cadrul grupurilor de rudenie. Edificarea acestui statut a început în
perioada consolidării dominaţiei bisericii creştine. Abia atunci familia
începe să fie definită preponderent prin dimensiunea sa orizontală,
adică prin relaţia conjugală. Până în acel moment, familia desemna
continuitatea pe verticala generaţională a unui anumit grup de rudenie.
Diferenţa este una crucială, căci de la acest moment, întreaga per-
cepţie umană asupra lumii şi societăţii se va limita la o temporalitate
tot mai îngustă.

Universitatea SPIRU HARET

32

Căsătoria. Formele căsătoriei

Departe de a nega căsătoriei importanţa structurantă din punctul
de vedere al legitimării raporturilor de filiaţie/paternitate şi de frater-
nitate, păstrăm o anumită rezervă în a acorda relaţiei conjugale în sine
un statut crucial. Această atitudine este, de altfel, sprijinită de per-
spectiva antropologică asupra rudeniei. În studiile de paleoantropo-
logie fizică, a reţinut atenţia starea de totală dependenţă a copilului
faţă de părinţi (mai cu seamă faţă de mamă, în condiţiile în care, din
pricina unei alimentaţii sărăcăcioase, alăptarea se putea prelungi 3-4 ani).
Consecinţa directă a acestei situaţii a fost formularea unui principiu de
mare importanţă pentru explicarea chiar sociologică a primelor forme
de structură socială: „prima categorie de persoane diferenţiate func-
ţional în sânul turmei au fost mamele. Apărea prima idee directoare,
capabilă să polarizeze şi să sistematizeze organizaţia socială şi cultura
spirituală a omenirii: ideea de mamă”, preciza Traian Herseni.16
Referitor la această etapă iniţială de coagulare a formelor de convie-
ţuire socială, Herseni precizează, bazându-se pe faptele antropologice:
„Rudenia de sânge, care devine un principiu primitiv de organizare a
vieţii sociale, are ca bază exclusivă, în această fază a omenirii, femeia
în calitatea ei de mamă”17

. Primul principiu al rudeniei a fost astfel
sintetizat de Robin Fox în formula „femeile au copii”. Evidenţa
primelor fapte cunoscute slujea aşadar nu unei complementarităţi
conjugale între sexe, ci a unei diferenţieri, funcţionale sau nu, între
femei şi bărbaţi.18

Abia în al doilea rând, şi mult mai târziu în plan
cronologic, se va aplica cel de-al doilea principiu identificat de Fox în
formula „bărbaţii fertilizează femeile”, formulă care stă la baza relaţiei
conjugale. Al treilea principiu, „bărbaţii exercită, în general, controlul”
este unul menit să sublinieze preponderenţa socială generală – nu
totală – a bărbatului. Preferând termenul de „familie conjugală” celui
de „familie nucleară”, Robin Fox argumentează că acest tip de for-
maţie de rudenie nu este primordială, precum cea care conţine raportul
de descendenţă primară mamă-copil.

_______________

16

Traian Herseni, Forme străvechi de cultură poporană românească,
Editura Dacia, Cluj Napoca, 1977, p. 291.

17

Ibid., p. 292.

18

După cum vom vedea curând, întâia formă de descendenţă naturală a
fost matriliniară, în timp ce prima formă de descendenţă mitică a fost patriliniară.

Universitatea SPIRU HARET

33

În vreme ce aceasta din urmă este inevitabilă şi dată ca atare,
uniunea bărbat-femeie variază în timp şi spaţiu. Chiar şi înaintea
epocii moderne, când familia conjugală sau menajul conjugal cunoaşte
cele mai inedite evoluţii, formele de căsătorie se diferenţiau sub-
stanţial: uniunea conjugală putea aduna în aceeaşi structură familială
un bărbat şi mai multe femei (poliginie), o femeie şi mai mulţi bărbaţi
(poliandrie), mai multe femei şi mai mulţi bărbaţi (poligamie) sau un
bărbat şi o femeie (monogamie). Pe lângă acestea, există forme derivate
sau preferenţiale de căsătorie, care se deosebesc de căsătoria „primară”
prin faptul că presupun existenţa unei uniuni conjugale anterioare pe
care se grefează. Dintre aceste forme „privilegiate” sau derivate sunt
de menţionat leviratul, în care văduva este luată în căsătorie de fratele
soţului decedat, sororatul, prin care un bărbat văduv se căsătoreşte cu
sora soţiei decedate şi căsătoria avunculară, dintre unchiul patern şi
nepoată sau dintre mătuşa maternă (sora mamei) şi nepot.
În sistemul rudeniei, în care, după cum am constatat, solida-
ritatea are la bază consubstanţialitatea, adică faptul de a fi identic din
punct de vedere substanţial cu celălalt, relaţia dintre bărbat şi femeie
nu este una prioritară. Uniunea conjugală se sprijină pe legăturile între
grupurile familiale ale soţilor, care vizează, de fapt, o descendenţă
comună întărită şi legitimă. De altfel, este grăitor faptul că cercetările
antropologice asupra unor populaţii izolate, primitive, arată clar că
raporturile de afinitate sau de alianţă se stabilesc în afara relaţiei
conjugale, prin mijlocirea descendenţilor acestuia. Abia prin copiii
care se nasc în urma unei legături conjugale se definesc relaţiile de
alianţă. Odată cu apariţia generaţiei următoare, relaţiile conjugale şi
chiar cele fraterne se transfigurează prin intermediul relaţiilor de des-
cendenţă, iar un rol foarte important îl au, în aceste civilizaţii primare,
normele care reglementează relaţiile între nepoţi şi unchi, respectiv
mătuşi. [Astfel, la latini, de exemplu, fratele tatălui este „aproape tată”
(patruus), iar sora mamei este „aproape mamă” (matertera)].

Teoria schimbului matrimonial.
Endogamie
şi exogamie

Claude Lévi-Strauss, studiind schimburile matrimoniale din
perspectiva teoriei limbajului, consideră normele căsătoriei şi sistemul
înrudirii drept o structură de comunicare, iar femeile, mesajul destinat
să circule între clanuri, neamuri sau familii. Conform autorului citat,

Universitatea SPIRU HARET

34

rolul esenţial în realizarea alianţelor revine bărbaţilor (tatălui sau
fraţilor femeii), care angajează relaţii de schimb cu bărbaţii din alt
grup, obiectul schimbului constituindu-l femeile. Rolul acestei circulaţii
sau schimb de femei între grupurile conduse de bărbaţi este substi-
tuirea unor relaţii de consanguinitate, de ordin biologic, cu relaţii de
alianţă, de ordin sociologic. Această teorie a schimbului matrimonial
se bazează pe cercetările mai vechi ale lui Bronislaw Malinowski şi,
mai ales, pe teoria darului ca mod de solidarizare a indivizilor
formulată de Marcel Mauss. Perspectiva antropologică porneşte, după
cum se observă, de la necesitatea percepută de a explica originile
solidarităţii sociale prin nevoi a căror rezolvare integrează explicaţia
unor abordări funcţionaliste. Astfel, indiferent de natura darurilor –
bunuri, femei, servicii – finalitatea lor o constituie coeziunea socială.
Este, aşa cum dă de înţeles antropologia, societatea condiţionată
de schimburile dintre indivizi? Ce s-ar întâmpla în absenţa practicii
darului? Cum se explică, în teoria schimburilor matrimoniale, legătura
dintre membrii grupurilor de descendenţă?
În stabilirea alianţelor matrimoniale, există două modele generale,
anume: endogamia şi exogamia.
Endogamia este obiceiul selectării partenerilor conjugali din
interiorul aceluiaşi grup de rudenie. Într-un societate endogamică, cum
sunt, de obicei, comunităţile tradiţionale, relaţiile de afinitate sau
alianţă nu sunt, aşadar, decât o consecinţă a rudeniei biologice: oamenii
se căsătoresc întrucât sunt înrudiţi prin ascendenţă comună. Căsă-
toriile erau reglementate de părinţi şi controlate riguros de grupul de
rudenie. Finalitatea strategiilor matrimoniale endogame era păstrarea
purităţii neamului şi a integrităţii patrimoniului. Solidaritatea şi coe-
ziunea unor asemenea grupuri era maximă. O ramură de neam înde-
părtată putea fi recuperată printr-o căsătorie şi reintegrată neamului.
Solidaritatea era astfel refăcută.
În literatură se citează foarte adesea sistemul castelor din India,
ca pildă a unei societăţi endogame. Constituit pe principiul purităţii
stărilor, acest sistem interzice căsătoria în afara castei, întrucât
intruziunea unui individ provenit dintr-o clasă inferioară ar impieta
asupra armoniei castei în care ar intra. În plus, legalizarea unor căsă-
torii exogame ar fi imposibilă, de vreme ce fiecare castă îşi are
propriile norme şi ritualuri. În acest caz, endogamia face parte din
definiţia sociologică a castelor, constituite ca grupuri ierarhizate, bazate
pe o apartenenţă ereditară şi care îşi păstrează identitatea nepermiţând

Universitatea SPIRU HARET

35

schimburi de persoane cu alte grupuri. O situaţie asemănătoare o
constituie toate organizările cu baze tradiţionale (cum ar fi aristo-
craţiile), care exclud orice posibilitate de întinare a purităţii neamului
şi care pornesc de la premisele nobleţei originare. Totuşi, chiar şi în
aceste cazuri, se creează anumite „supape” care permit căsătoriile în
afara grupului. Uniunile prin care un bărbat dintr-o castă inferioară se
căsătoreşte cu o femeie din casta superioară (sau invers), schimbându-şi
statutul social, dobândit prin ereditate poartă numele de hipergamii şi
iau, de cele mai multe ori, forma unui schimb aparte, a statusului
pentru avere sau pentru alt tip de servicii sociale.
De la criteriul înrudirii, endogamia s-a extins la acelea ale
teritorialităţii, socio-economice (ocupaţie, avere), etnico-religioase sau
rasiale. Pentru satele tradiţionale, de pildă, universul endogamic
înseamnă comunitatea ţărănească respectivă, apoi şi satele învecinate.
Astăzi, acelaşi univers se poate întinde, în spaţiul urban, la întregul
teritoriu etnic. Pentru evrei, spaţiul endogamic, care iniţial se supra-
punea peste cel etnic, coincide astăzi numai cu cel religios, fiind
acceptate pentru căsătorie persoane de orice etnie care au adoptat
credinţa şi cultul mozaice.
Exogamia este fenomenul invers faţă de endogamie, cel care
sparge solidaritatea grupurilor de rudenie prin impunerea căsătoriilor
între parteneri aparţinând unor grupuri de rudenie, locale, etnice etc.
diferite. Regula exogamiei, a căsătoriei în afara grupului de aparte-
nenţă (sau de descendenţă) se explică foarte coerent prin teoria asupra
schimbului matrimonial, alegerea unui partener dintr-un grup exterior
crescând aria alianţelor şi a serviciilor sociale. Schimbul matrimonial
exogamic leagă oamenii între ei prin alte mijloace decât cele ale
înrudirii prin descendenţă comună şi suprapune legăturilor naturale de
rudenie legături artificiale sau sociale.19

Cu cât reţeaua de relaţii
sociale este mai largă, cu atât ea slujeşte mai bine intereselor de apărare
sau de prosperitate materială a societăţii respective. (Observăm că
teoria schimbului matrimonial are la bază o concepţie utilitarist-mate-
rialistă asupra „beneficiului social”). S-a spus că, dacă regulile de
descendenţă caracterizează raporturile dintre oameni în interiorul
grupurilor de rudenie, regula exogamiei reglementează raporturile
dintre aceste grupuri. În ciuda avantajelor funcţionale pe care circulaţia
„totală şi continuă” a femeilor între grupuri le prezintă în flexibilizarea

_______________

19

Din acest motiv, relaţiile de alianţă se sustrag categoriei rudeniei
biologice, în care sunt încadrate de regulă.

Universitatea SPIRU HARET

36

şi creşterea ariei contactelor sociale, există totuşi multe elemente care
limitează această circulaţie. Printre aceste limite sunt de menţionat
cele spaţiale (distanţa fizică), culturale (imposibilitatea comunicării)
sau chiar rasiale. Distincţia între noi şi ei, între universul uman
acceptat sau dezirabil şi cel străin, duşmănos, era operată dintotdeauna
şi a rămas operaţională şi astăzi. Exogamia este limitată la marginile
universului cunoscut, chiar dacă uneori acestea nu depăşesc întinderea
unui sat, căci, chiar şi în interiorul unor comunităţi stabile şi unitare
cum sunt cele ţărăneşti, funcţionează departajări clare între grupuri
aparent nediferenţiate (josenii şi susenii, cei din satul nou sau din satul
vechi, băştinaşii şi veneticii). Concluzia unor asemenea constatări este
cea formulată de Claude Lévi-Strauss, anume că orice societate este,
în acelaşi timp, endogamă şi exogamă. Pentru înţelegerea mai bună a
limitei între spaţiul permis pentru schimbul matrimonial şi cel interzis,
discuţia trebuie completată cu abordarea incestului.

Incestul sau prohibirea consanguinităţii conjugale

Interdicţia incestului se plasează simetric prescripţiei exogamiei.
Deşi recent studiat sistematic, în cadru ştiinţific, incestul a cunoscut
reglementări şi definiţii implicite în aproape toate societăţile. Mai
curând formă de reglare a raporturilor conjugale şi familiale, în
general, decât instituţie în sine, incestul a stârnit, în epoca modernă,
interesul atât al psihologilor, cât şi al antropologilor, biologilor sau
sociologilor. Primele preocupări sistematice în ceea ce priveşte
definirea şi o oarecare „instituţionalizare” a sa au avut însă loc în
perioada de afirmare a creştinismului. De altfel, după cum vom vedea,
incestul este, în general vorbind, o categorie ce ţine mai mult de
înrudirea spirituală sau mitică, deci de legăturile familiale consacrate
religios, decât de accepţiunea sa biologică sau chiar antropologică.
Definiţia antropologică a incestului nu poate face abstracţie de
reperele culturale sau sociale ale contextului acestui fenomen:
„stabilirea unei legături conjugale ilicite între persoane aflate într-un
raport de rudenie de sânge sau prin alianţă, într-un grad interzis de
lege” este o definiţie suficient de generală pentru a lăsa spaţiu liber
variatelor formule de rezolvare a prohibiţiilor conjugale specifice
fiecărei societăţi, fiecărei culturi familiale. Dacă există o oarecare –
nicidecum totală – concordie în ceea ce priveşte incestul văzut ca
relaţie conjugală între rudele de gradul I (deci care fac parte, la rândul
lor, din aceeaşi familie conjugală), cum ar fi legăturile dintre părinţi şi

Universitatea SPIRU HARET

37

copii, nu s-a stabilit, nici pe departe o unanimitate de păreri în ceea ce
priveşte un tipar general sau o finalitate generală a acestui tip de
interdicţie matrimonială. Incestul este o formă conjugală prohibită, dar
care se manifestă diferit la nivelul fiecărei societăţi concrete. Ceea ce
pare să întrunească acordul mai multor cercetători este esenţa culturală
a definirii incestului. Sigmund Freud spunea că „a trebuit să devenim
nonincestuoşi pentru a deveni umani”, iar Claude Lévi-Strauss afirma
că „prohibirea incestului este cultura însăşi”.
S-a susţinut îndeosebi că incestul se referă la încrucişarea
relaţiilor în interiorul grupului familial conjugal, în forme diferite de
cele recomandate şi recunoscute social. Conform lui L. Lévy-Bruhl, el
nu a fost însă definit ca atare – şi nici în vreo altă formă – de
populaţiile primitive. La aceste populaţii, incestul este ceva care nu se
întâmplă şi nici nu se poate întâmpla, este, în cel mai rău caz, absurdul
accidental, monstrum. Etimologiile termenului ar susţine această definire
negativă şi imprecisă a incestului. Astfel, incest, cuvânt comun celor
mai cunoscute limbi europene (engleză, franceză, spaniolă, italiană)
derivă din latinescul castum (pur, cast), reprezentând o negare a
acestei stări de curăţenie, de armonie. În chineză, termenul indică
dezordine în relaţiile sociale, având o tentă socio-culturală şi mai
clară, în timp ce în indoneziană, termenul pentru incest, suprapus celui
de adulter are atât o conotaţie social-morală, de impropriu, repugnant,
cât şi una estetică, de ceva neplăcut, dizgraţios.

a) Teorii biologice finaliste
Explicaţiile care au fost formulate pentru explicarea prohibiţiei
incestului nu au ţinut întotdeauna seama de acest context cultural.
Prima categorie de interpretări, cele mai simple şi mai la îndemână, a
fost cea oferită de biologie. Conform acesteia, interzicerea incestului
are ca scop prevenirea efectelor negative ale încrucişării rudelor
apropiate. Explicaţia a fost criticată, de vreme ce ea atribuia tuturor
societăţilor o viziune eugenică, o interpretare genetică ce nu a putut fi
atinsă decât în urma progreselor ştiinţelor naturale. Pe de altă parte,
chiar geneticienii atrag atenţia asupra dublului efect pe care relaţiile în
interiorul familiei, între rude apropiate le pot avea: atât consecinţe
negative, degenerescente (fertilitate redusă, speranţă de viaţă limitată,
slabă rezistenţă la boli etc.), cât şi pozitive (păstrarea şi perpetuarea
trăsăturilor genetice pozitive, eliminarea celor negative, a celor străine).
O altă explicaţie a fost aceea care plasa cauzele prohibirii incestului în

Universitatea SPIRU HARET

38

comportamentul psihologic şi în fiziologia umană. Conform acestor
teorii, există o aversiune naturală, instinctivă a oamenilor faţă de ase-
menea relaţii; cu alte cuvinte, între cei înrudiţi îndeaproape nu se
manifestă atracţie sexuală. Dacă asemenea aversiune sau blocaj ar
exista într-adevăr înscris între datele naturale, biologice umane, ar fi
evident inutilă o lege care să o repete.

b) Teorii sociologice finaliste
Spre deosebire de această poziţie conform căreia incestul ar fi un
fapt opus naturii omului, Sigmund Freud şi unii dintre continuatorii
săi consideră că toţi oamenii sunt confruntaţi cu dorinţe incestuoase,
pe care şi le reprimă. La originea acestei porniri (denumită de medicul
vienez „complexul lui Oedip”) stă totuşi un fapt social negativ,
uciderea tatălui, masculul cel mai bătrân al hoardei, singurul care avea
acces la toate femeile, de către fiii săi. Culpabilitatea uciderii părintelui
se va opune, însă, în inconştientul acestora, însoţirii cu nevestele celui
răpus, posibile mame ale fiilor săi. Teoria freudiană a fost amendată
chiar de către unii din continuatorii şcolii sale de psihanaliză. Jung
este printre cei care neagă existenţa unui instinct al incestului, aşa cum
neagă şi existenţa generală a unui imbold criminal.
Ceva mai plauzibilă pare a fi teoria condiţionării demografice.
Deoarece oamenii primitivi trăiau relativ puţin (35 de ani), pubertatea
era târzie (în jurul vârstei de 15 ani), fertilitatea femeilor era limitată
de perioade lungi de alăptare şi de alimentaţia sărăcăcioasă, erau
practic imposibile relaţiile între părinţi şi copii: la vârsta când cei din
urmă erau maturi sexual, părinţii erau bătrâni sau deja morţi. Cu
timpul, instituţiile rudeniei bazată pe cuplarea în afara grupului
familial primar avea să dezvolte un set de norme şi roluri care ordonau
viaţa comunitară. Aceste norme şi roluri vor trebui protejate ulterior
prin interdicţia incestului, care devenea o posibilitate de luat în seamă.
În antropologie, continuând teoria beneficiului social al exogamiei,
a fost formulată de către Claude Lévi-Strauss ipoteza că incestul,
demers fundamental care marchează trecerea de la natură spre cultură,
de la hoardă spre societate, nu este decât reflexul negativ al prescripţiei
exogame. Înrudirea între cei care sunt deja apropiaţi ar avea, în concepţia
autorului citat, dezavantajul de a ignora căile alianţei intergrupale.
Interzicerea incestului, opunându-se tendinţelor separatiste ale consan-
guinităţii este condiţia realizării în exterior a schimbului de femei care
atrage după sine afinitatea şi cooperarea. Teoria sociologică a lui

Universitatea SPIRU HARET

39

Claude Lévi-Strauss a rămas una dintre cele în general acceptate. Ea
se bazează, la fel ca teoria schimbului matrimonial, pe conceptul de
utilitate şi beneficiu social. Singura rezervă care poate apărea faţă de
acest tip de explicaţie este dată de evidenţa dominantei mitice a
gândirii umane în primele etape ale articulării societăţilor, şi nu a celei
economice sau social politice, forme care vor apărea mai târziu.
Conform acestui mod al gândirii mitice sau religioase, incestul nu este
altceva decât încălcarea unor prohibiţii sacre, a unei ordini date.
Păstrarea interdicţiei incestului nu este atât un calcul de profitabilitate
socială, cât supunerea în faţa imperativului acestei ordini.
Aşa cum reiese şi din schemele etimologice mai sus menţionate,
incestul este generator de confuzie şi dezordine, de perturbarea
structurii grupurilor de rudenie. Asemenea adulterului, care ameninţă
puritatea descendenţei, incestul duce la suprapunerea rolurilor familiale,
la amestecarea treptelor filiaţiei, la imprecizia definiţiilor legitimităţii.
Am spune chiar că reglementarea incestului se bazează pe inter-
sectarea şi chiar subordonarea principiilor matrimoniale raţiunilor păs-
trării structurii corecte (dezirabile social, conformă modelului cultural
general acceptat) a descendenţei.

Tragedia lui Sofocle, Oedip Rege, este istoria exemplară a
incestului involuntar. Întreaga
ţesătură a piesei stă sub semnul
condamn
ării divine a neamului incestuos. Consecinţa păcatului
este tulburarea ordinii cosmice, deopotriv
ă cu cea socială,
oglindit
ă în confuzia rolurilor: „O nuntă, nuntă, / Mi-ai dat
via
ţă şi dându-mi viaţă, iarăşi / Ai semănat acea sămânţă şi-ai
dat lumii / P
ărinţi, fraţi cu copiii lor, femei ce sunt / Şi mame şi
neveste acelora
şi copii, / Şi tot ce poate fi mai ruşinos pe lume.”
(Sofocle, Oedip Rege, în traducerea lui Dan Botta). Cea mai
grav
ă pedeapsă este blestemul căzut asupra urmaşilor
c
ăsătoriei incestuoase, mai cu seamă asupra fiicelor: „Şi când
ve
ţi fi ajuns la vârsta-n floare a nunţii / O, cine-ar fi, o, cine-ar
cuteza, copile, / S
ă ia asupra sa ruşinea care fi-va / Năpasta
alor mei
şi-a celor ce-i veţi naşte? / Căci ce lipseşte-obidei
voastre? Tat
ăl vostru / A ucis pe tatăl său şi s-a-nsurat cu
mum
ă-sa, / Cu cea ce l-a făcut şi-n pântecele-acela, / Din care
s-a n
ăscut v-a zămislit pe voi. / Aşa or să vă-nfrunte! Cine-are
s
ă vă ia? / Nici unu, niciodată, copile! Ci voi, sterpe / Şi
nenuntite va trebui s
ă lânceziţi.”

Universitatea SPIRU HARET

40

De altfel, cele mai puternice instanţe de control al legăturilor
incestuoase rămân cele religioase. Religiile invocă, în afara incestului
primar (între rude de sânge) forma incestului secundar, care se poate
produce între rude prin alianţă. Un caz cunoscut este interdicţia „celor
două surori”, care se referă la căsătoria cu sora soţiei sau cu soţia
fratelui. Această interdicţie apare, cu variante diferite, în Levitic, în
Coran şi, desigur, în cultura creştină europeană. Biserica creştină a
motivat această interdicţie (care, conform canoanelor existente până în
1983, se perpetua şi după moarte – femeia văduvă nu se putea căsători
cu fratele soţului decedat) prin faptul că soţii formează un singur trup
(una caro). Formând o fiinţă unică, împărtăşind aceeaşi substanţă,
consanguinii unuia devin şi consanguinii celuilalt, fraţii unuia devin şi
fraţii celuilalt. Căsătoria între cumnaţi devine, aşadar, căsătorie inces-
tuoasă între fraţi.

Pe lângă interdicţia referitoare la surori, mai sunt cunoscute cele
care se opun raporturilor cu mama şi fiica sau celor paralele între mai
multe rude (doi fraţi nu se pot căsători cu două surori). Varietatea
situaţiilor de incest prohibite de religie este mult mai mare decât cea
reglementată de legislaţiile civile, iar acesta poate fi un argument
pentru esenţa culturală, şi nu biologică sau psihologică a incestului.

Universitatea SPIRU HARET

41

You're Reading a Free Preview

Download
scribd
/*********** DO NOT ALTER ANYTHING BELOW THIS LINE ! ************/ var s_code=s.t();if(s_code)document.write(s_code)//-->