Sunteți pe pagina 1din 13

RENAŞTERE ŞI UMANISM

RENAŞTEREA
Concept. Periodizare. Diseminare europeană
În mai toate studiile care alcătuiesc bogata literatură de specialitate referitoare la Renaştere se subliniază
dificultatea definirii şi a circumscrierii cronologice stricte a perioadei care desparte (sau leagă) Evul Mediu de
Clasicism (Baroc, Manierism?). Ambiguitatea şi aporiile cercetărilor sunt cu atât mai frustrante cu cât există şi
consensul potrivit căruia această epocă sau paradigmă conţine germenii modernităţii în articulaţiile fundamentale
ale gândirii ei. (Hegel, de pildă, în Prelegeri de istoria filosofiei, nici nu distingea o perioadă aparte numită
Renaştere, vorbind de perioada medievală respectiv cea modernă). O epocă autonomă, aşadar, dar şi una de
tranziţie şi de sinteză, plină de contradicţii şi ezitări, de inerţii deconcertante şi intuiţii / anticipări uimitoare.
Unificând, pe cât posibil, imensa cantitate a lucrărilor de specialitate, s-a observat că, dincolo de
variaţiile inevitabile, de la un spaţiu geografic şi cultural la altul, Renaşterea europeană cuprinde aproximativ trei
secole. Dacă luăm ca reper Italia, care e de altfel patria Renaşterii, e vorba de secolele XIV, XV, XVI (Trecento,
Quatrocento, Cinquecento), adică ecloziunea, apogeul şi decadenţa perioadei (aprox. 1400-1650)
Dar pentru că nici un model cultural nu apare din neant, sau prin ruptură radicală cu cel care îl precede,
s-au identificat şi precursori ai Renaşterii (Dante, Petrarca), de unde decelarea unei pre-Renaşteri (cu
corespondent în pre-umanismul delimitat în unele istorii ale literaturii franceze). Între 1350-1550 (cu
aproximaţie) s-ar plasa renaşterea propriu-zisă a culturii clasice. S-a putut vorbi, de asemenea, de o proto-
Renaştere – cf. Viktor Lazarev, Originile Renaşterii italiene. Proto-Renaşterea, Editura Meridiane, Bucureşti,
1983.
Cvasi-imposibilitatea definirii Renaşterii a fost deplânsă de unii din cei mai prestigioşi cercetători.
Astfel, Victor – Lucien Tapié în Barocul (tr. de Al.Duţu, Ed. Ştiinţ, Buc., 1969) observă că „un termen ca cel de
Renaştere prezintă în acelaşi timp avantajul de a sublinia un aspect major al perioadei – reîntoarcerea la modelele
antichităţii – ca şi inconvenientul de a acoperi prea multe şi prea diferite fenomene, pentru ca definirea lor cu
ajutorul unui singur cuvânt să fie pe de-a-ntregul judicioasă.”(p.26)
Lui Jakob Burckhardt, istoricul din secolul al XIX-lea, autorul celebrei Cultura Renaşterii în Italia
(1860) (tr. rom. 1969, 2 vol.) îi datorăm de fapt concepţia modernă asupra Renaşterii. Înaintea lui, Pierre Bayle
(1647-1706), autor al Dicţionarului istoric, model al Enciclopediei iluministe, delimita umanismul ca pe un
curent aparte, identificându-i geneza în episodul istoric al căderii Constantinopolului (1453), urmată de
refugierea savanţilor bizantini (Bessarion, Gemisthos Plethon) în Occident, în special în Italia. Cel care l-a
influenţat foarte mult pe Burckhardt a fost istoricul romantic Jules Michelet, care a folosit primul şi noţiunea în
sens modern şi sintagma care defineşte Renaşterea ca mişcare: „descoperirea lumii şi a omului”. Este şi titlul
părţii a IV-a din lucrarea lui Burckhardt. Renaşterea a antrenat incontestabil mutaţii mentalitare profunde în
civilizaţia europeană. Burckhardt a evidenţiat câteva axe spirituale care au devenit parte din vulgata teoretico-
critică până azi: individualismul, redeşteptarea antichităţii, laicizarea, spiritul secular, orientarea spre lumea
sensibilă, spre „mondenitate” (die Weltlichkeit), păgânismul, amoralismul, estetizarea existenţei, hedonismul,
titanismul şi apetitul gloriei etc. (Nu toate sunt etichetate chiar cu aceşti termeni, dar am inclus aici şi conceptele
rezultate din elaborări ulterioare, din reinterpretări, uneori deviante, ale Culturii Renaşterii...) Dezvoltarea
individului şi preocuparea acută pentru desăvârşirea personalităţii sunt până azi recunoscute drept caracteristici
definitorii ale acestei etape culturale. În Evul Mediu, considera Burckhardt, „omul nu se recunoştea pe sine decât
ca rasă, popor, partid, corporaţie, familie, sau sub orice altă formă generală, colectivă. Italia e prima care sfâşie
acest văl; se trezeşte un mod obiectiv de a considera şi de a trata statul, ca şi toate lucrurile acestei lumi; pe lângă
aceasta se ridică însă, cu toată forţa, subiectivitatea. Omul devine individ spiritual (să se observe expresiile uomo
singolare, uomo unico pentru cea mai înaltă treaptă a dezvoltării individuale) şi se recunoaşte ca atare. Aşa se
ridicase cândva grecul în faţa barbarului, arabul individual faţă de alţi asiatici, individul în faţa unor colectivităţi
rasiale.”(op.cit., pp. 161-162) Totuşi unele cercetări istorice recente descoperă germeni ai individualismului încă
din Evul Mediu. (cf. Aaron J. Gurjewitsch, Individul în Evul Mediu european, tr. de Hans Neumann, Editura
Polirom, Iaşi, 2004) Aproape totul e perceput, după Burckhardt, sub specia artisticului, a esteticului. Statul e o
„operă de artă” şi la fel e războiul (cf. Partea I a lucrării, pp.3-160, Statul ca operă de artă, unde analizează
tiraniile secolului al XIV-lea şi cele ale secolului al XV-lea, micile tiranii, marile case domnitoare, adversarii
tiraniei, republicile – Veneţia şi Florenţa, politica externă a statelor italiene, papalitatea şi primejdiile ei etc.).
Apar noi forme de moralitate şi de sociabilitate, un gust mai accentuat pentru festivităţi, serbări, mergând până la
orgiastic, pentru frivolitate, mondenitate, rafinament, pentru latura frumoasă, senzorială, delectabilă a vieţii.
(vezi Partea a V-a, Viaţa de societate şi reuniunile festive, vol. II, pp. 97-184)
Autorul elveţian îşi lua precauţia salutară a unei afirmaţii relativizante cu rezonanţe foarte actuale (de
altfel istoricul îşi intitulează sinteza eseu) : „S-ar părea că trăsăturile spirituale ale unei epoci de cultură oferă
fiecărui ochi o imagine diferită, iar dacă, pe deasupra, este vorba de o civilizaţie care e modelul cel mai apropiat
al propriei noastre civilizaţii, pe care continuă să o influenţeze, e firesc ca părerile şi impresiile personale, atât ale

1
autorului, cât şi ale cititorului, să intervină în fiecare clipă.”(Introducere, p.3) Autorul făcea şi o precizare
metodologică importantă, care ne face să privim monografia lui ca pe una din pietrele de temelie ale istoriei
mentalităţilor şi ideilor (chiar dacă Burckhardt nu e primul care renunţă la metoda narativă şi cronologică de
expunere, o făcuse înaintea lui Voltaire în Secolul lui Ludovic al XIV-lea): „Căci o dificultate esenţială a istoriei
culturii constă în faptul că ea e nevoită să sfâşie continuitatea unui imens proces spiritual, fragmentându-l în
categorii separate, ce pot să pară deseori arbitrare, numai pentru a putea expune acel proces într-un fel
oarecare.”(Op.cit., p.4) Genul acesta de demers analitic se prelungeşte, mutatis mutandis, până la cele mai
recente studii interdisciplinare, unde ezitările, speculaţiile prea temerare sau diletantismul (pe care Mircea
Florian i-l reproşa lui Burckhardt, explicându-l în parte prin influenţa lui Nietzsche) au dispărut aproape
definitiv. Astfel este lucrarea colectivă Omul Renaşterii, coordonat de Eugenio Garin (tr. de Dragoş Cojocaru,
Editura Polirom, Iaşi, 2000), care cuprinde capitole ca Principele, Condotierul, Cardinalul, Curteanul, Filosoful
şi magul, Negustorul, Bancherul, Femeia, Călătorii.
Cartea lui Burckhardt a influenţat aşadar decisiv receptarea ulterioară a Renaşterii (ca atâtea alte
concepte pe care le vehiculăm în ştiinţele umane, şi acesta e în mare măsură un construct cultural, o proiecţie a
istoricilor, astfel încât se poate spune că o carte ca a lui Burckhardt a contribuit la inventarea Renaşterii, i-a dat o
fizionomie). Tezele lui sunt similare celor susţinute de germanul Georg Voigt, teoretician timpuriu al
umanismului sau de francezul Philippe Monnier (Le Quattrocento. Essai sur l’histoire littéraire du xve siècle
italien, 1901). Ambii emfatizează, pe linia interpretării lui Burckhardt, unicitatea (chiar exclusivitatea) Italiei în
conformaţia spirituală a Renaşterii, rolul ei de primum movens. (Italia e moştenitoarea firească a culturii greco-
latine). Prin astfel de preluări interpretarea lui Burckhardt este canonizată. Totuşi există şi destule rezerve,
precum şi semnalări ale lipsurilor acestei lucrări fundamentale. Astfel, istoricul elveţian ar fi adâncit prăpastia
între Italia (Sudul solar, meridional, predestinat să prezerve, să conserve clasicitatea şi Nordul (în care el include
şi Franţa), obscur sau mimetic.
Termenul de Renaştere apare la umaniştii înşişi (în corpus –ul lor sunt ocurenţe ale unor noţiuni ca
renaştere, reînviere, reînflorire – compilate de C. Comorovski). Pentru că mulţi sunt doctrinari, oameni cu
gândire metodică şi sistematică, devine evidentă la ei (uneori chiar ostentativă) conştiinţa distanţării şi a
diferenţierii de epoca anterioară. Lorenzo Valla saluta renaşterea din artele plastice: în prefaţa la De elegantia
linguae latinae el scria că artele înrudite cu cele liberale reînvie (reviviscant) şi înfloresc (efflorescant). Angelo
Poliziano vorbeşte despre Giotto (1266-1337) ca despre artistul prin care „pictura moartă a reînviat” (cf. Şi
Vasari), tot Poliziano anunţă o epocă a istoriografiei renăscute (historiae renatae), Marsilio Ficino, traducătorul
în latină al lui Platon, vorbeşte despre renaşterea acestuia şi a Academiei : „dum Plato quasi
renasceretur...resurgenti Platoni... in suscitando Platone..., antiquam Academiam resurgentem”. Erasmus din
Rotterdam, într-o scrisoare din 1499, folosea sintagma „letteratura reflorescente”; sau „bonnae litterae”,
„renascentia”. În încheierea Artei poetice, G.C.Scaligero îl invoca tocmai pe Erasmus, al cărui renume a fost
mare „praesertim in Germania litteris ipsis renascentibus”. În epistola către Pantagruel din romanul lui Rabelais,
Gargantua se arată fericit că în vremea lui „literele au fost aşezate în lumină şi cinstire.” Acelaşi Rabelais
celebrează „la restitution des bonnes lettres”. În Filosofia Renaşterii (Grinta, Cluj, 2003), Mircea Florian făcea
următoarea analiza a percepţiei celor care au trăit Renaşterea: „Dacă ne îndreptăm spre cei care au trăit epoca
Renaşterii, constatăm că mai ales de la sfârşitul sec. 15 şi începutul celui de-al 16-lea, contemporanii erau
conştienţi că trăiesc o întinerire, o înflorire, o reformă. Un val de speranţă, de vitalizare şi splendoare ridică pe
toţi chiar dacă ei nu dau cuvântului tot înţelesul pe care l-a primit mai târziu. Aşadar Renaşterea este un cuvânt
trăit înainte de a primi consacrarea ştiinţifică, încă supusă dezbaterii. Oamenii din această vreme se simt „oameni
noi”. Ei vorbesc de „noul Adam” şi sunt convinşi că epoca lor e revenirea epocii de aur (post multa saecula
auream aetatem). Revin necontenit termenii de renovatio şi reformatio, iar ca fapt istoric mai precis, cuvântul de
Renaştere e aplicat mai întâi de Giorgio Vasari în arta plastică (pictură, sculptură, arhitectură) sub forma de
Rinascita pe la jumătatea secolului al 16-lea. Italienii întrebuinţează azi de obicei cuvântul de Rinascimento, mai
rar pe acela de Rinascenza.”(pp.40-41) Acest „sentiment de întinerire şi regenerare”(Op.cit., p.41) manifestat în
toate aspectele şi sferele vieţii se va traduce şi în forma propriu-zis literară, şi de erudiţie filologică a Renaşterii,
adică în umanism. Atitudinea umanist-renascentistă de descriere a momentului istoric contemporan ca pe un
moment augural şi inaugural învederează afinitatea acestei gândiri (caracterizată de regulă ca incipient
raţionalistă, chiar pozitivistă) cu gândirea magico-mitică (deşi poate fi şi influenţa livrescă, a textelor păgâne,
adică influenţa definitorie, constitutivă pentru renascentişti). Anticii credeau, după cum se ştie, în caracterul
circular, recurent al epocilor: mitul vârstelor şi în special aşteptarea încordată a reîntoarcerii vârstei de aur (aurea
aetas), vremea lui Saturn (identificată de pildă, de către poeţii augustani, în întronarea Principatului lui
Octavian). Dacă la Vergiuliu, Horaţiu, Properţiu sau Ovidiu se poate vorbi de o utilizare politică a mitului vârstei
de aur, la cărturarii renascentişti semantismul mitului e mai degrabă cultural: nu o epifanie a timpului mitic, illud
tempus, ca în gândirea primitivă, ci o întemeiere solidă, rezultată din frecventarea conştientă şi asiduă a
canonului greco-latin. E semnificativ că acest început de care se pomeneşte atât de des nu e un început absolut,
radical, o creatio ex nihilo, ci implică o revenire, reîntoarcere, re-creaţie, dar nu restaurare tale-quale ci
recuperare într-un spirit nou, modern, actualizat. Pe de altă parte, renascentiştii resping autoritatea dar

2
sacralizează tradiţia sau oricum o tratează (după cum observă E.Panofsky în Introducerea la Artă şi semnificaţie),
ca pe un „dat real şi obiectiv”, care poate fi studiat şi reinstituit. Astfel trebuie înţeleasă aserţiunea lui Erasmus:
„Nos vetera instauramus, nova non prodimus.”(cf. Panofsky, Artă şi semnificaţie, tr. de Ştefan Stoenescu,
Editura Meridiane, Bucureşti, p.30)
Ne convingem de caracterul astăzi foarte problematic al termenului atunci când inventariem conceptele
care îşi propun să-l detalieze (Umanismul pretinde el însuşi o tratare amănunţită, o explicitare semantică), să-l
concureze sau să-l substituie. Se ajunge astfel la dihotomii neaşteptate, sau la postularea (desigur, benefică) a
unui concept plural (şi pluralist) al Renaşterii. (De exemplu, Erwin Panofsky în Renaştere şi renaşteri în arta
occidentală, Editura Meridiane, Bucureşti, 1974). Într-adevăr, nu mai putem vehicula fără abuz un concept
monolit: au existat mai multe Renaşteri, pe verticală şi pe orizontală. Segmentarea pe orizontală urmăreşte
specificitatea naţională îmbrăcată de nucleul relativ unitar al umanismului şi este foarte bine evidenţiată în
antologia în trei volume îngrijită de Cornelia Comorovski, Literatura Umanismului şi a Renaşterii. Ilustrată cu
texte (Editura Albatros, Colecţia Sinteze Lyceum, Bucureşti, 1972): vol. I – Italia, vol. II- Ţările de Jos,
Germania, Franţa, Anglia; vol. III – Portugalia, Spania, Centrul şi Estul Europei, România.
Conceptul de Contra –Renaştere este acreditat de Hiram Haydn, The Counter-Renaissance, New York,
1950, iar cel de Anti-Renaştere, de Eugenio Battisti (Antirenaşterea, Editura Meridiane, Bucureşti, 1982, 2 vol.).
Ipoteza că tot ceea ce ne-am obişnuit să numim clasicism, baroc sau manierism ar trebui să se absoarbă în
termenul de Anti-Renaştere este discutabilă, dar e de reţinut că tocmai această propunere sugerează o focalizare
dinspre Renaştere şi deci importanţa covârşitoare acordată acesteia; pe de altă parte pentru Battisti toate
fenomenele „anti-rinascimentale” fac parte, chiar şi cronologic, tot din Renaştere.
Motiv de controverse nesfârşite este, desigur şi problema legitimităţii (sau non-legitimităţii) integrării
Barocului şi Manierismului în Renaştere (sunt acestea faze ale ei, momente de evoluţie sau, mai exact, de
involuţie, de vreme ce coincid cu declinul Renaşterii) sau, în măsura în care sunt stiluri, formule artistice (având,
bineînţeles, drept corelativ o anumită forma mentis), merită o considerare şi o descriere aparte, făcând pereche
antinomică mai potrivită cu următoarea etapă a culturii europene, mai exact clasicismul?
Avatarurile istorice ale definirii şi caracterizării Renaşterii au fost foarte bine surprinse de Wallace K.
Ferguson, Renaşterea în gândirea istorică (tr. fr. 1950) şi de Paul Oskar Kristeller în Studies in Renaissance
Thought and Letters (1956), acesta din urmă autor şi al studiului The Classics and Renaissance Thought,
Cambridge Mass. Harvard University Press, 1965. Dintre contribuţiile româneşti notabile (dar şi afectate, din
păcate, date fiind raţiunile istorice cunoscute, de compromisuri cu ideologia comunistă), mai reţinem, de Zoe
Dumitrescu-Buşulenga, Renaşterea, umanismul şi dialogul artelor (Editura Albatros, Bucureşti, 1971), unde sunt
subliniate elementele de unitate şi continuitate, care transcend diferenţele etnice, şi, de aceeaşi autoare, Valori şi
echivalenţe umanistice. De asemenea, Andrei Oţetea cu Renaşterea (Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1964), sau
Renaşterea şi Reforma (Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1968), monografia Petrarca de Al. Balaci (Ed. Tineretului,
Bucureşti, 1968; de acelaşi autor monografie Dante în 66 şi Macchiavelli în 69), tot o monografie Petrarca de
George Lăzărescu (Albatros, Bucureşti, 1975) Dintr-o epocă nemarcată de comunism – C. Antoniade, Figuri din
Cinquecento, Fundaţia pentru Literatură, Bucureşti, 1939, Ramiro Ortiz, Renaşterea, 1924. De amintit şi P.P.
Negulescu, cu masiva Filosofia Renaşterii, 1945, Al. Marcu, Valoarea artei în Renaştere, Casa Şcoalelor,
Bucureşti, 1943. Mai recent, Titus Raveica, Istoria filosofiei moderne. Renaşterea, Institutul European, Iaşi,
2002, sau Mircea Florian (de fapt, o recuperare), Filosofia Renaşterii, Editura Grinta, Cluj, 2003.
În cazul Renaşterii, denominarea nu poate fi separată de periodizare. În măsura în care se accentuează,
în definirea Renaşterii, interesul pentru antichitate, se observă, la unii autori, tendinţa de a împinge tot mai în
trecut Renaşterea, printr-un fel de regresiune pe verticală. S-a putut vorbi, astfel, de o Renaştere a secolului al
VIII-lea, o Renaştere carolingiană sau de una a secolului al XII-lea, provensală, cathară (a trubadurilor şi
truverilor). La aceştia sunt prezente nu numai reminiscenţe clasice, aluzii la literatura erotică a antichităţii, dar şi
anumite trăsături pe care exegeţii le identifică în ethos –ul Renaşterii: un anumit spirit eretic, temerar,
contestatar, precum şi exprimarea liberă a senzualităţii, în opoziţie cu ascetismul şi rigorismul promovate de
călugări. Apare acum „o artă de a trăi mai umană, mai rafinată, mai aleasă. (...) Secolul al XII-lea a fost unul din
marile secole ale civilizaţiei occidentale, una din etapele decisive ale genezei sale. Trebuia să fii, nu spun
ignorant, ci orb, precum cei din Iluminism, pentru a vorbi atât de categoric despre întunecimile Evului Mediu: în
măsura în care filosofia secolului al XVIII-lea se definea ca un refuz al creştinismului, ea excludea din sfera
percepţiei sale lungimile de undă caracteristice ale fenomenului „creştinătate”. În fapt, cu cât îl studiem mai mult
şi îl înţelegem mai bine, cu atât mai mult ne dezvăluie acest secol bogăţia sa. Putem chiar să riscăm să formulăm
aici un fel de lege a istoriei: marile epoci creatoare sunt epoci complexe în care apar, în acelaşi timp, iniţiativele
cele mai diferite, uneori contradictorii; progresul cunoaşterii istorice sparge întotdeauna tiparele prea simple
propuse de filosofiile istoriei.”(H.I.Marrou, Trubadurii, Univers, 1983, p.21) Că veacul de mijloc nu a fost pur
şi simplu un hiatus cultural şi o prăbuşire din luminoasa antichitate într-o imensă sălbăticie sangvinară a dovedit
deja medievistica modernă. În capitolul Zorile formei noi din Amurgul evului mediu, Johann Huizinga a
polemizat cu interpretarea consacrată a Renaşterii ca ruptură: „Relaţia dintre umanismul în plină înflorire şi
spiritul medieval muribund este mult mai puţin simplă decât am fi înclinaţi să ne-o închipuim. Nouă, care vedem

3
aceste două culturi ca două complexe net distincte, ne face impresia că receptivitatea pentru tinereţea veşnică a
anticilor şi repudierea întregului aparat răsuflat al expresiei gândirii medievale trebuie să fi venit ca o revelaţie.
Ca şi cum minţile, obosite de alegorie şi de flamboiantism, trebuie să fi înţeles brusc: nu, nu asta, ci cealaltă! Ca
şi cum armonia de aur a clasicismului le-ar fi radiat deodată oamenilor în faţa ochilor ca o salvare, ca şi cum
oamenii ar fi îmbrăţişat Antichitatea cu exaltarea celui care şi-a găsit mântuirea. Dar nu e aşa. În mijlocul
grădinii gândirii medievale, printre plantele vechii vegetaţii luxuriante, clasicismul a crescut încetul cu încetul.”
(Amurgul Evului Mediu. Studiu despre formele de viaţă şi de gândire din secolele al XIV-lea şi al XV-lea în
Franţa şi în Ţările de Jos, tr. de H.R. Radian, Ed. Univers, Bucureşti, 1970, p. 502) De fapt, aşa cum
argumentează Marrou, nici nu a fost un singur Ev Mediu, ci trei: cel occidental-latin, cel bizantin - elenic, slav,
oriental – cel musulman, arab, care le cuprinde pe celelalte două, ba chiar şi un al patrulea, evreiesc, în care îşi
are originea ezoterismul Kabbalei. (cf. Op.cit., p.22)
Ca şi barocul, manierismul, clasicismul, romantismul etc., Renaşterea tinde să devină mai mult decât o
perioadă, un tip stilistic, dobândind, pe lângă accepţia istorică, una transistorică sau de recurenţă „eonică”
(pentru a folosi termenul lui Eugenio d’Ors în legătură cu barocul). De altfel, Mircea Florian chiar considera că
se pot distinge două sensuri majore ale Renaşterii, un sens istoric şi unul supraistoric, Renaşterea ca forma
mentis (vezi Introducerea la Filosofia Renaşterii).
Tendinţa de extensie şi expansiune în folosirea termenului se observă şi la un istoric al artei şi al
literaturii dintr-o perioadă mai veche, e vorba de Walter Pater cu Renaşterea(1912, tr. rom. 1982). Conceptul
lui de Renaştere e destul de elastic. Deşi compară secolul al XV-lea („solemnul secol”, „epocă fericită”), de fapt
Florenţa lui Lorenzo de Medici, supranumit Magnificul, cu secolul V î.e.n. (Athena lui Pericle), autorul englez
fixează ca „terminus ab quo” Evul Mediu francez (capitolul Două povestiri în franceza veche) iar ca „terminus
ad quem” opera lui Winckelmann, clasicistul din secolul al XVIII-lea, căruia îi recunoaşte afinitatea spirituală cu
renascentiştii, considerându-l „ultimul fruct al Renaşterii”. Dilatarea conceptului (în sens cronologic, sau doar
metaforic) la acest autor nu e totuşi hazardată. Renaşterea franceză se va recunoaşte îndatorată Renaşterii
italiene, dar la rândul ei literatura italiană care premerge Renaşterii (lirica stilnoviştilor, opera lui Dante
Alighieri) a fost profund influenţată de temele liricii provensale şi de romanul cavaleresc. Intertextualitatea /
interculturalitatea care compune ţesătura complexă a Renaşterii ca unitate spirituală europeană e foarte complexă
şi nu acţionează niciodată univoc sau unilateral. „Iradiaţiile” (între ţări sau culturi) sunt reciproce.
Tot la Walter Pater întâlnim o perspectivă oarecum răsturnată faţă de cea cu care suntem obişnuiţi:
pentru el, Renaşterea e o perioadă de rafinament, frizând decadenţa, de o „gingăşie subtilă şi delicată”, în timp ce
perioada dinainte are „prospeţimea care aparţine tuturor perioadelor de înflorire artistică, farmecul ascezei, al
castităţii austere şi serioase a tinereţii.”(Op.cit., Introducere, p.9) Există, în mod straniu, am spune, printre
analişti, şi detractori ai Renaşterii (sau dintre cei care preferă Evul Mediu, deplasând – radical – accentul
axiologic obişnuit, în efortul lor legitim de reabilitare a epocii atâta vreme numită „evul întunecat”). Nikolai
Berdiaev, de pildă, filosoful existenţialist creştin, îşi dorea chiar, pentru modernitate, resuscitarea Evului Mediu,
pentru că atunci toate energiile spirituale erau orientate spre transcendent. La rândul lui, Etienne Gilson, autorul
lucrării Umanismul medieval şi Renaşterea, respinge sinonimia consacrată Renaştere – Umanism, recuzând
pretinsa superbie a reprezentanţilor ei: „Renaşterea, aşa cum ne-a fost descrisă, n-a fost Evul Mediu plus omul, ci
Evul mediu minus Dumnezeu, şi tragedia e că pierzând pe Dumnezeu, Renaşterea a pierdut omul însuşi.”(apud
Oţetea, Renaşterea, pp. 33-34) Astfel de gânditori, la care îi putem adăuga pe Jacques Maritain şi G. Papini au
configurat, cu expresia lui Mircea Florian, o renaştere „romantică şi iraţionalistă” (Op.cit., pp.32-33) Johann
Huizinga înclina şi el să considere Evul Mediu adevărata „vârstă de aur” a Europei. (cf. Amurgul Evului Mediu)
Renaşterea ar fi doar o culminare a Evului Mediu şi, în acelaşi timp, crepusculul ei, deci un moment de regres –
opinie împărtăşită şi de alţi istorici ai ştiinţei şi filosofiei: G. Toffanin, S. Hooper, G.Sarton, P.Duhem. O
interpretare asemănătoare celei a lui Walter Pater (şi implicit opusă celei a lui Burckhardt) întâlnim la suedezul
Johannes Nordström (Moyen Âge et Renaissance. Essai historique, Paris, 1922), pentru care „Renaşterea n-a fost
decât o ramură înflorită pe arborele robust al culturii medievale”, fiind plasată în timp între intervalul dintre
secolul al XII-lea şi al XV-lea inclusiv, iar în Spaţiu, la Nord de Alpi, mai ales în Franţa.”(apud Raveica, p.16)
Fără îndoială, multitudinea de Renaşteri care emerg din studiile trecute în revistă (şi altele care n-au fost
încă pomenite) sunt tot atâtea „ficţiuni” teoretice, pe jumătate subiective ale cercetătorilor. Totuşi există mereu
un set constant de trăsături ale Renaşterii care întruneşte consensul mai tuturor exegeţilor importanţi.

CATEGORII SPIRITUALE ŞI MĂRCI DEFINITORII ALE PARADIGMEI RENASCENTISTE ŞI


UMANISTE
(Re)valorizarea antichităţii. Ad fontes
Dezvoltarea filologiei, spiritul critic

Evul Mediu nu ignorase, desigur, antichitatea clasică, mai ales în dimensiunea ei latină („Graeca sunt,
non leguntur”, notau copiştii când întâlneau citate în greacă). Continuitatea între antichitatea târzie şi epoca
medievală nu poate fi negată. Dar această transmitere este parţială, fragmentară şi mai ales distorsionată şi

4
tendenţioasă. Canonul latin pe care şi-l creează cărturarii creştini indică un principiu de selecţie mai puţin estetic
şi mai mult religios. Totul era atunci subordonat teologiei. Alegoreza e singura care mai poate salva autorii antici
(canonicitatea lui Vergiliu rezultă dintr-un abuz de interpretare) şi puterea ei e vizibilă în reabilitarea unui libertin
ca Ovidiu, ale cărui graţioase Metamorfoze sunt pentru medievali un fel de Who’s who al mitologiei greco-latine
(cf. E.R. Curtius, Literatura europeană şi evul mediu latin). A existat însă şi un alt fel de receptare a tradiţiei
clasice, ignorată o vreme de istorici şi chiar de umanişti înaintea lor, aceştia din urmă având nevoie, pentru a-şi
contura plenar propria identitate, de conceptul polemic al unui „Ev Mediu” barbar (cf. Petrarca). Erasmus va
scrie un Antibarbarorum liber. Imaginea nedreaptă a medievalităţii acreditată de aceşti autori va fi preluată şi
perpetuată, de pildă la iluminişti. „Fireşte, observa Mircea Florian, speranţa unei treziri la o viaţă superioară
implică o devalorizare a epocii imediat anterioară, a epocii medievale sau a scolasticii, fiindcă aceasta este
considerată ca o adormire sau îmbătrânire a puterilor umane. Cultura medievală de la sfârşitul secolului al 13-
lea şi din secolul al 14-lea, nu numai în forma ei scolastică, dar chiar şi în conţinutul ei, se înfăţişează celor ce
renasc drept o epocă de „barbari”. Renaşterea începe printr-o ofensivă contra ordonării scolastice, contra
sistematizării vieţii, în sfârşit, contra numeroaselor îngrădiri puse activităţii omeneşti, iniţiativei
individului.”(Filosofia Renaşterii, p.42)
Deşi există numeroase argumente pentru a respinge stereotipul unui ev mediu obscurantist, fanatic şi
anticultural, e tot atât de adevărat că în perioada tulbure de după căderea Imperiului Roman de Apus, s-au
înregistrat cazuri de vandalism, de distrugere voită a documentelor şi monumentelor antichităţii. Tudor Vianu
aminteşte, în capitolul Antichitatea şi Renaşterea din Studii de literatură universală şi comparată (ediţia a II-a,
Ed. Academiei, Bucureşti, 1963, subcapitolul Transmisiunea culturii antice), condamnarea, de către papa
Grigore I, la sfârşitul secolului VI, a literaturii laice (antice), litterae seculares. O maximă călugărească spunea:
„Hoc est nescire sine Christo plurima scire; si Christum bene scis, satis est, si cetera, nescis.” Acelaşi papă
aruncă în Tibru statuile păgâne. Ordinul benedictinilor distruge, pe Monte Cassino, ultimul templu al lui Apollo
pentru a-şi construi mânăstirea. Papa Ioan al XVI-lea credea că Platon şi Vergiliu sunt vrăjitori care zboară prin
aer sau se scufundă în ape. „Lichidarea vechii culturi, observă Tudor Vianu, este un proces lung şi treptat. Toate
încercările viitoare de a o restabili vor trebui s-o ridice din ruine, din manuscrisele rătăcite sau deteriorate, dar
mai cu seamă să lupte împotriva prejudecăţilor formate în acea vreme.”(p.10) Comparatistul român evidenţiază
şi curentul spiritual contrar, care acţiona în aceeaşi epocă. Este citat, în acest sens, Augustin: „Profani si bene
dixerunt, non aspernandum.” „Anima naturaliter christiana”, spunea Tertullian. Vergiliu era văzut ca profet al
creştinismului pentru că în Ecloga a IV-a recursese la oracolele sibiline pentru a anunţa reîntoarcerea vârstei de
aur („Iam redit et Virgo, redeunt Saturnia regna”) odată cu naşterea unui copil (al consulului Asinius Pollio, se
pare). Cum filosofia patristică încercase să concilieze tradiţiile gândirii antice cu doctrina creştină (prin
asimilare, în primul rând de elemente platonice şi stoice) Christos însuşi se identifică cu logos spermatikos,
verbul creator. Astfel creştinismul apare ca o încununare a culturii antice, într-o continuitate firească. Boethius
comentează categoriile lui Aristotel, mijlocind cunoaşterea filosofului grec de către Evul Mediu, şi scrie de
asemenea De consolatione philosophiae, în închisoare, în aşteptarea morţii (fusese condamnat de Teodoric).
Benedict din Nursia compune în latină regulile ordinului său: „Regula Sancti Benedicti”. Cassiodor compune
Institutiones divinarum et saecularium litterarum, adevărată enciclopedie a artelor liberale, germanul Iordanes
scrie, tot în latină, o Getica, iar Grigore din Tours o istorie a francilor; Paulus Diaconus, o Historia
Longobardorum. Isidor din Sevilla este autorul lucrării Etymologiae, un dicţionar enciclopedic care codifică şi
cele şapte arte liberale. Până târziu, acestea vor fi principalul mijloc de transmitere a culturii vechi. Venantianus
Fortunatus (530-690), venet transplantat în Gallia, foloseşte în poezia lui latină toate florile retoricii clasice.
Radicalismul antipăgân a fost repede abandonat. Carol cel Mare a hotărât în 789 înfiinţarea unor şcoli cu
învăţământ latin pe lângă mânăstiri sau episcopate. Eginhard, autorul unei Vita Caroli Magni sub influenţa lui
Suetonius, ne asigură că împăratul însuşi ştia bine latina şi înţelegea greaca. Saxonul Alcuin, chemat din
Britania, organizează învăţământul şi fixează metoda de predare. În secolul următor irlandezul Scotus Eriugena
traduce şi comentează scrierile mistice ale lui Pseudo-Dyonisos, facilitând astfel transmiterea neoplatonismului.
Interesul pentru vechea cultură devenise atât de puternic, observă Tudor Vianu, încât împăraţii germani, începând
cu Otto I, transportă în Germania manuscrise antice, de unde umaniştii italieni vor trebui să le recupereze mai
târziu. Începând cu secolul VIII, arabii, (care cuceriseră N Africii şi Spania, de unde atacă Provenţa ) contribuie,
prin cultura lor, la sinteza europeană, definită, după cum se vede, de metisaje culturale din cele mai interesante.
Arabii, împreună cu evreii care i-au însoţit în Spania, au difuzat scrierile importante ale culturii greceşti, pe care
ei înşişi le cunoscuseră în traduceri siriace şi apoi arabe. Arabul Averroes, evreii Avicebron (din Malaga) şi
Maimonide (din Cordova) îi comentează pe Aristotel şi Plotin şi pun bazele scolasticii. Până târziu în Renaştere,
textele fundamentale ale medicinei antice, Hipocrate şi Galen, au fost cunoscute în versiunea lui Avicenna. După
o scurtă perioadă de interdicţie, în secolul al XIII-lea e tradus şi studiat Aristotel, pe care napolitanul Toma din
Aquino îl integrează în sistemul scolastic, în lucrarea lui fundamentală, Summa theologiae. „Aristotel devine
acum filosoful oficial al bisericii”(Vianu, Op.cit., p.13) La rândul lui Augustin a argumentat, în De doctrina
christiana, ceea ce astăzi am numi literaritatea Bibliei. Iar literatură însemna atunci auctores, autorii păgâni şi
toată tradiţia retorico-poetică a antichităţii: „Cunoscătorii literaturii ar trebui să ştie că autorii noştri (adică

5
scriitorii biblici) au folosit toate figurile oratorice pe care gramaticii le desemnează prin termenul grecesc de
tropi (vorbire figurată)”(III, 29, apud E.R.Curtius, Literatura europeană şi Evul Mediu latin, cap. Literatura şi
învăţământul. Concepţia despre artes în Evul Mediu). augustin, arată Curtius, legitimează în această lucrare
anticele artes, arătând că ele vin de la Dumnezeu. (cf. Op.cit., p.54)
Nu numai filosofia şi ştiinţa, ci şi vechea literatură este asimilată. Romanele curtene ale secolului al
XII-lea reciclează teme antice. Pe la 1165 Benoît de Saint More scrie Le roman de Troie, inspirat de rezumatul
latin al Iliadei, Ilias latina şi de povestirile apocrife de la sfârşitul antichităţii – Ephemeris belli Troiani a
cretanului Dyctis şi De excidio Troiae a frigianului Dares. Romanul Tebei este opera unui cleric din Poitou iar La
geste d’Eteocle et de Polynice par inspirate de Thebaida, poemul epic al lui Statius. Romanul curtean Eneas e
opera unui cleric normand. Poezia trubadurilor trimite constant la antichitate, iar cântecele goliarzilor, clericii
vaganţi din secolele XII şi XIII abundă şi ele în referinţe clasice. (seria de exemple aparţine lui T.Vianu, cf.
Op.cit.).
La exemplele compilate de Tudor Vianu le putem adăuga pe acelea, copioase, reţinute de Mihail Bahtin
în François Rabelais şi cultura populară în Evul Mediu şi Renaştere, pe criteriul continuităţii unei culturi a
râsului, de la saturnaliile antice la carnavalul medieval şi renascentist, care a imprimat literaturii tonalităţi
parodice şi subversive, ajungând până la parodia sacra (versiuni groteşti şi burleşti la Evanghelii, la Tatăl
Nostru, la imnuri, la liturghii etc.). Dacă acestea dovedesc că cel puţin pe latura deriziunii şi a râsului
regenerator, fertilizator, legătura cu antichitatea nu s-a pierdut nici o clipă, conservându-se în formele semi-
tolerate şi aproape underground ale pieţii publice şi ale convivialităţii, „înnobilarea” şi instrumentalizarea lor de
către spirite erudite, avizate şi sofisticate ca Rabelais sau Erasmus integrează tradiţia carnavalescă în umanismul
„înalt”, practicant la unui intertextualism solemn. (Invocarea lui Platon şi a lui Aristotel e perfect compatibilă cu
prelucrarea (sub)literaturii goliarzilor, a textelor „macaronice” şi a parodiilor biblice de tipul Coena Cypriani).
Dacă prestigiul culturii antice nu a dispărut pur şi simplu în Evul Mediu, aşa cum bine a demonstrat
T.Vianu, ceea ce a dispărut (şi a trebuit recâştigat de către Renaştere) a fost elementul de coeziune, forţa care
coagula toate aceste elemente. În lumea medievală ele sunt fragmentate, disparate, membra disjecta, au aspectul
unui mozaic, al unui puzzle. Ceea ce a constituit contribuţia cu adevărat originală a Renaşterii, în viziunea
comparatistului român, este tentativa de a „recâştiga întregul cuprins al culturii vechi, tentaţia de a învia sufletul
lumii vechi, adică de a-l folosi ca pe o forţă a lumii actuale.”(Op.cit., p.14) Apologeţii spiritului medieval
investighează doar cantitativ, statistic mărturiile prelungirii antichităţii, eludând saltul calitativ evident modul
renascentist de a aborda moştenirea clasică, profund diferită în spirit, în tipul angajării afective, emoţionale faţă
de această moştenire. Erwin Panofsky atunci când a încercat să circumscrie istoria artei ca disciplină umanistă a
făcut şi un scurt excurs asupra polisemiei termenului humanitas, inserând la un moment dat următoarea
observaţie polemică: „Există istorici care par a nu fi capabili să recunoască în acelaşi timp continuităţile şi
deosebirile. Este de necontestat că umanismul şi întreaga mişcare renascentistă nu au ţâşnit asemeni Athenei din
capul lui Zeus. Dar faptul că Lupus din Ferrières emenda texte clasice, că Hildebert din Lavardin era stăpânit de
sentimente puternice faţă de ruinele Romei, că scolaştii francezi şi englezi din secolul al XII-lea au reînviat
filosofia şi mitologia clasică şi că Marbod din Rennes a scris la proprietatea sa de la ţară un frumos poem
pastoral, nu înseamnă totuşi că aveau o viziune identică celei a lui Petrarca, pentru a nu mai vorbi de Ficino sau
Erasmus. N-a existat om din Evul Mediu care să-şi reprezinte civilizaţia antică drept un fenomen complet în sine
şi detaşat istoric de lumea contemporană; din câte ştim latina medievală n-are echivalent pentru termeni umanişti
ca antiquitas sau sacrosancta vetustas. Şi aşa cum Evul Mediu nu a reuşit să elaboreze un sistem de perspectivă
bazat pe sesizarea unei distanţe fixe între ochi şi obiect, tot aşa perioada respectivă nu a reuşit să dezvolte o idee
a disciplinelor istorice bazate pe sesizarea unei distanţe fixe între prezent şi trecutul clasic.”(Istoria artei ca
disciplină umanistă, Introducere la Artă şi semnificaţie, p.31). Situând Renaşterea în raport cu antichitatea,
lumea feudală şi lumea modernă a cărei „auroră” este, Giovanni Papini observa (în reformularea lui M.Florian):
„antichitatea e modelul ei, Evul Mediu e matricea, iar epoca modernă e moştenitoarea şi în parte contrapoziţia
ei.”(Florian, Filosofia Renaşterii, p. 40)
Reabilitarea şi consacrarea poetic-vizionară a antichităţii la Dante, distinctă şi totuşi ezitantă (el e încă
un om al Evului Mediu), e cunoscută. Urmaşul lui, Francesco Petrarca (1304-1374) caută cu pasiune şi
descoperă manuscrise antice, şi la fel mai tânărul Boccaccio (1313-1375). Petrarca găseşte în Germania
discursul lui Cicero, Pro Archia Poeta, la Verona o parte din Scrisorile aceluiaşi, poeziile lui Catul, Properţiu, 25
de cărţi din Titus Livius ş-a- Sub influenţă antică scrie poemul epic Africa iar Il trionfo della fama este, conform
cu T.Vianu, „un compendiu al culturii antice, un adevărat poem umanist” (op.cit., p.21), chiar dacă formula
alegorică e tipic medievală. În generaţiile următoare, umaniştii propriu-zişi colectează numeroase manuscrise:
Collucio Salutati, Niccolo Nicoli, Gerardi Landini, Francesco Barbaro, Nicolaus din Trento, Poggio Bracciolini
sunt câteva nume mai cunoscute. Sunt recuperate astfel Institutio oratoria a lui Quintilian, Argonautica lui
Valerius Flaccus, Silvele lui Statius, noi scrieri ale lui Cicero. Umaniştii secolului al XV-lea se remarcă şi prin
extinderea studiilor greceşti, şi aici o contribuţie esenţială au avut-o Marsilio Ficino şi Pico della Mirandola.
Pasiunea colectării e însoţită de spiritul critic (cf. T.Vianu, Op.cit., pp.27-29) Aceasta se manifestă, în
contextul filologiei renascentiste, prin operaţia amendării manuscriselor, care erau deteriorate, pline de glose

6
marginale sau interpolări, cu multe erori de transcriere ( de ex. manuscrisele lui Plaut nu conţineau numele
personajelor, nu aveau alineate şi dialogurile nu erau delimitate). Se creează astfel o metodă de restabilire a
textelor şi ia naştere critica textuală. Vianu vede aici prima manifestare a spiritului critic modern, necunoscută
Evului Mediu. Se manifestă o atitudine rezervată şi prudentă, se formează o stare de spirit a unei îndoieli
metodice (cf. Op.cit., p.28). Cel care întrupează perfect acest spirit critic este Lorenzo Valla (1407-1457),
autorul tratatului De elegantia linguae latinae, cel care a demonstrat că De donatione Constantini era un fals.
Acesta era un pretins act de transmitere de pământuri către biserică din partea lui Constantin. Folosind metoda
colaţionării, Valla devine fondatorul criticii biblice. A comparat textul Vulgatei, versiunea acceptată în epocă în
biserica romană, cu originalul grec al Noului Testament şi a scos în evidenţă abaterile traducerii latine,
deschizând astfel drumul exegezei moderne. Erasmus va găsi mai târziu adnotările sale şi le va publica (tipări),
subliniind, prin recursul la autoritatea lui Valla, necesitatea unei noi traduceri a textelor biblice.

UMANISMUL. Imitaţia autorilor. Tendinţe de laicizare a culturii


A existat aşadar un „Ev Mediu latin”, după cum a argumentat filologul german Ernst Robert Curtius în
celelbra lui carte. Ceea ce aduce în plus Renaşterea este, pe lângă „latinizarea generală a culturii” (Burckhardt),
recuperarea componentei greceşti a moştenirii clasice. Evul Mediu îl cunoscuse (şi chiar venerase) pe Aristotel
ca filosof (mai puţin ca autor al Poeticii) dar prin intermediul comentariilor patristice şi apologetice, în special
versiunea tomistă şi averroistă. Nici Platon nu le rămăsese străin medievalilor, dar filtrat şi el prin misticismul
plotinian şi prin interpretarea riguros creştină a lui Augustin.
Chiar sensul termenului umanist include, ca nucleu semantic, accepţia de erudit sau filolog clasic. (cf.
Georg Voigt, Reînvierea antichităţii clasice sau primele secole de umanism, 1859). Înainte de a fi o filosofie sau
o ideologie, umanismul este un ideal de civilizaţie şi de civilitate, altfel spus, un ideal educaţional. Humanitas
era, în antropologia antică, un concept similar celui grecesc de paideia (formare, educaţie) şi în acelaşi timp
trimitea la un model de excelenţă umană, de desăvârşire a personalităţii. Aulus Gellius (Noctes Atticae)
consemna că cei vechi au folosit conceptul atât în sensul de philantropia cât şi în cel de paideia. Termenul apare
la Cicero, în Pro Murena, Pro Coelio şi Pro Archia Poeta (cu sensul de „cultură”, „literatură”, „civilizaţie”) şi
este preluat ca atare de Coluccio Salutati, de Leonardo Bruni sau Aretino.
Umanismul antic era un antropocentrism şi un universalism. La Terentius găsim celebra formulă
/declaraţie de empatie „Homo sum, humani nihil a me alinum puto” (Heautontimoroumenos), preluată, se pare,
de la Menandru. Dar, în măsura în care era un universalism, umanismul antic era şi un relativism, ca să folosim o
dihotomie a lui T. Todorov: „Quot homines, tot sententiae” e tot un dicton terenţian.
Studia humanitatis (cunoscute şi ca litterae humaniores, humanae litterae, humaniora studia, bonae
litterae) corespund în mare, în calitate de curriculum, vechilor artes liberales, transmise Evului Mediu sub formă
de trivium şi quadrivium (geometrie, aritmetică, astronomie, muzică), prin intermediul lui Cassiodorus (sec.V) şi
Martianus Capella (sec.VI A.D., cu De nuptiis Mercurii ac Philologiae). Despre artele liberale Seneca spunea că
se numesc astfel pentru că sunt demne de un om liber dar şi pentru că îl fac pe om liber. Fireşte că în faza de
apogeu a umanismului programa se îmbogăţeşte foarte mult (istorie, arte plastice etc.) Umanist (umanista) era la
început profesorul care preda disciplinele liberale, apoi şi ceilalţi cărturari care se ocupau de traducerea, editarea,
colaţionarea, glosarea, comentarea sau imitarea operelor antichităţii. Sunt cei care folosesc limba latină în
operele lor literare sau în tratatele teoretice, aşa cum se şi întâmplă, pe o scară foarte largă. În acest sens restrâns,
legat de un anumit conţinut al învăţământului, a şi fost propus, în 1808, pentru prima oară termenul, de
pedagogul german J.F.Niethammer – acesta descria astfel un program de studii distinct de cel ştiinţific sau
ingineresc. Dar în Renaştere humanitas nu se opunea tehnicii în accepţie modernă ci conceptului de divinitas. Un
efect (sau poate chiar cauza) umanismului a fost şi laicizarea / secularizarea progresivă a vieţii culturale. Studia
humanitatis vor ignora în principiu teologia dar şi ştiinţele naturii. De reţinut că laicizarea nu a fost totală, cei
mai mulţi dintre umanişti continuând să gândească într-un cadru de referinţă religios, astfel încât vorbim şi de un
umanism creştin. (Afinitatea Umanismului cu Reforma este de altfel bine cunoscută). Totuşi unii umanişti au
ajuns până la adoptarea „păgânismului” ca mod de viaţă – Lorenzo Valla era epicurian (scrie De voluptate),
Giordano Bruno era panteist, Pierre Gassendi – materialist atomist, Petrarca, stoic etc.
Admiraţia umaniştilor faţă de antichitatea clasică îmbrăca uneori forma unei devoţiuni cvasi-religioase
sau chiar a idolatriei. Desiderius Erasmus (1466 – 1536) propunea să se folosească formule ca Sfântul Socrate
sau Sfântul Cicero şi mărturisea că nu poate citi din Cicero fără a săruta mai înainte paginile cărţii. Nu întâlnea la
nici unul din contemporanii săi bogăţia de idei şi splendoarea stilistică a anticilor. Înaintea lui, italianul
Francesco Petrarca (1304-1374) le dădea prietenilor nume greceşti şi latineşti, le scria scrisori intime
personalităţilor din antichitate şi dialoga cu Augustin în Secretum meum sive de secreto conflictu curarum
mearum aşa cum Augustin însuşi dialogase cu Raţiunea în Soliloquia. Tocmai această relaţie intimă şi afectivă pe
care Petrarca, pe urmele lui Dante, o întreţine cu antichitatea face din el primul umanist (şi primul om modern)
chiar dacă prin multe aspecte aparţine încă lumii vechi (printre altele, predilecţia pentru alegorie, formă exemplar
medievală, ca în I Trionfi).

7
Umaniştii tind să se absoarbă în modelele lor venerate, părând astfel că se mulţumesc să jure pe o altă
autoritate decât aceea scolastică, şi amână indefinit cucerirea libertăţii interioare şi a libertăţii de gândire (cu
care, totuşi, în mod convenţional, asociem Renaşterea). Repudiind trecutul imediat, ei recuperează un trecut mai
vechi. „Refuzul de a moşteni” şi „moştenirea de la bunic la nepot”, teoretizate de formaliştii ruşi, vor caracteriza
de altfel dinamica literaturii şi a culturii în general, care se afirmă ca succesiune de rupturi şi tradiţii „inventate”
şi asumate.
Dar obedienţa faţă de antici nu e totală sau absolută. Încorporarea tradiţiei clasice comportă asimilări,
transformări, ajustări semnificative. Resuscitarea antichităţii nu epuizează semnificaţia şi impactul Renaşterii dar
oferă modernităţii un model de dialogism interior, de metisaj cultural şi de problematizare identitară (obsedantă,
în zilele noastre) prin căutarea originilor, prin întoarcerea la surse. Modelele antice nu au fost preluate tale quale,
ci reinterpretate, rescrise, recontextualizate într-o logică de palimpsest, aşa cum romanii înşişi practicaseră atunci
când pastişau şi emulau cu autorii greci, cărora le recunoşteau ascendentul. Eugenio Garin a analizat acest
caracter subtil al receptării şi integrării modelelor în Renaştere, sesizând rostul polemic al recursului la
antichitate: „...despre prezenţa anticilor două lucruri trebuie spuse: că a fost o prezenţă evaluată critic şi că a fost
un mit conştient acceptat.” (Cultura Renaşterii. Profil istoric, apud Al. Duţu, Eseu în istoria modelelor umane.
Imaginea omului în literatură şi pictură, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1972, p.144). Mimetismul a avut
semnificaţii diferite, chiar divergente, după cum modelele sunt arhetipuri de adoptat şi reprodus, sau punct de
pornire pentru o nouă creaţie originală, în măsura în care nu se imită litera ci spiritul modelului, năzuinţa
formativă, procesul genetic, alchimia secretă prin care s-a ajuns la acele produse aproape desăvârşite. În termenii
autorului citat, „În primul caz, mitul antichităţii constituie principiul unui gust literar, chemarea spre un gen de
contrafacere sistematică ce poate ajunge la rafinamente decadente, dar fără să mai aibă vreo forţă nativă. Ciclul
civilizaţiei s-a închis între Athena şi Roma şi între Ierusalim şi Roma; nu mai rămâne altceva de făcut decât de a-
l repeta şi a-l contraface. Reîntoarcerea la antichitate devine producere a falsei antichităţi. În cel de al doilea caz,
şcoala anticilor este stimul de a te regăsi pe tine însuţi, de a recupera valori uzate sau pierdute, de a relua un
drum pe care vicisitudinile istoriei păreau să-l blocheze într-un anume loc.”(Ibid., pp. 145-146) În La Cena delle
Ceneri, Giordano Bruno îşi preciza poziţia faţă de antichitate: de fapt „...noi suntem bătrânii, pentru că avem o
vârstă mai înaintată decât a înaintaşilor noştri.”
Ceea ce se modifică acum, sub influenţa antichităţii, este chiar conţinutul cunoaşterii. Odată cu
„biblioteca” sau enciclopedia epocii, se reorganizează şi ierarhia domeniilor de cunoaştere, sistemul axiologic,
ponderea şi funcţia conferite unui discurs sau altuia. „Odată cu schimbarea bibliotecilor, vechea schemă a
cunoaşterii este răsturnată.”(E. Garin, coord., Omul Renaşterii, Editura Polirom, Iaşi, 2000). Astfel, poezia
(funcţia estetică, în general) dispreţuită de Evul Mediu, acceptând doar ca înveliş accesibil al unei învăţături
serioase sau revelate, se autonomizează acum, devine autotelică. Apărările sau apologiile poeziei proliferează
acum (Du Bellay, Ph. Sidney). Pe de altă parte filosofia, ca filosofie morală, aşa cum o stimau cel mai mult grecii
şi romanii, este aşezată deasupra preocupărilor de cosmologie şi ştiinţa naturii, în descendenţă aristotelică.
Acestea din urmă îi apar lui Petrarca deşarte, pentru că nu servesc scopului suprem al cunoaşterii, care e salvarea
individului. „Pentru mulţi, cultura este un instrument bun pentru nebuni, pentru mai toţi, un instrument de
mândrie, făcând abstracţie de împrejurarea – foarte rară – când a nimerit la un suflet curat şi bine educat.

Semnificaţii filosofice şi literare ale umanismului


„Orice umanism sau se întemeiază pe o metafizică sau devine el însuşi temei al uneia”, spunea Martin
Heidegger în Scrisoarea despre „umanism”(în Repere pe drumul gândirii, p. 304). Dimensiunea intrinsec
filosofică a umanismului nu poate fi ignorată, aşa cum nu putem eluda abordarea filosofic – antropologică, o
complinire necesară a celei filologice. Din modul în care este formulată aserţiunea filosofului existenţialist
Heidegger mai rezultă ceva: există (au existat) mai multe umanisme, recrudescenţe istorice ale atitudinii
intelectuale pe care o numim umanism (aşadar, neo-umanisme), sau sunt pur şi simplu înţelesuri (şi înţelegeri)
diferite ale acestei noţiuni vagi. Investirea metafizică a termenului arată că în centrul oricărei investigări a
fenomenului se va afla o încercare oarecare de a aprehenda şi defini esenţa cea mai intimă a omului, quidditatea
lui ontologică, umanitatea lui (de regulă o diferenţă specifică în raport cu un gen proxim).
În filosofia Renaşterii predomină spiritul sincretic, reflex, într-un fel, al eclectismului antic. Se face
totuşi, distincţia între neo-aristotelismul şi neo-platonismul Renaşterii (cf. Titus Raveica, Filosofia Renaşterii).
Şcolile din Padova şi Bologna erau mai degrabă aristotelice sau averroiste, în timp ce la Florenţa se înfiinţează,
în secolul al XV-lea, sub protecţia lui Cosimo de Medici, o Academie neoplatonică unde un rol central îl va avea
Marsilio Ficino (1433-1499). Acesta îi traduce în latină pe Platon şi Plotin, dar şi Corpus Hermeticum
(Poimandres), datând probabil din secolul I e.n. dar despre care se credea atunci că a fost redactat în Egipt, în
epoca lui Moise, fiind astfel chiar veriga lipsă între filosofia antichităţii păgâne şi creştinism. Ficino însuşi şi-a
dorit să concilieze filosofia cu religia, identificând o pia philosophia (o doctrină mistică ezoterică, o philosophia
perennis, am spune), încă din antichitate: la perşi prin Zoroastru, la egipteni prin Hermes, la greci şi italici prin
Pitagora, fiind desăvârşită apoi prin divinul Platon la Athena. Pe de altă parte, pentru contemporaneitate,
postulează o docta religio. (La rândul lui, Erasmus aplica o lectură antică religiei creştine, echivalând-o cu un fel

8
de filosofie morală, similară sectelor soteriologice ale antichităţii, o philosophia Christi). Marsilio Ficino este
autorul tratatelor De christiana religione (1474), Theologia platonica seu de immmortalitate animorum (1482),
De vita (1489) dar şi al unui comentariu la Banchetul lui Platon, Commentarium in Convivium Platonis de
Amore, unde face teoria iubirii „platonice”. Aceasta devine un fel de energie cosmică aptă să îl apropie pe om de
transcendent. (Cf. şi Iudas Abarbanel, numit de creştini Leone Hebreo (1465-1534), care scrie Dialogos de amor,
unde foloseşte conceptul „amor Dei intellectualis”; Leone l-a influenţat şi pe Spinoza). Întregul univers posedă
suflet, pneuma, şi totul e emanaţie a esenţei divine (concepţiile panteist-emanatiste se regăsesc la mulţi
renascentişti, în special la Giordano Bruno). Fiind atracţie, iubirea e şi magie, seducţie subliminală, ocultă. Este
de altfel premisa studiului lui Ioan Petru Culianu, Eros şi magie în renaştere. O analiză a anului 1484. Culianu
surprinde şi potenţialul nociv al magiei erotice sau psudo-erotice, atunci când e folosită ca instrument de
manipulare politică, de seducere a maselor, fascinate de „charisma” unui conducător providenţial, sau când e
subordonată, ca în lumea contemporană, strategiilor de seducţie publicitară. Culianu nu e primul care observă că
Renaşterea nu a fost univoc raţionalistă şi laică. Ocultismul, ezoterismul, alchimia, magia, hermetismul, gnoza
sau misticismul Kabbalei reprezintă într-un fel contra-curentul, sau curentul complementar, care părea să se
opună simetric umanismului. Toate aceste interese au coabitat de fapt cu discursul „înal” filosofic sau incipient
ştiinţific, uneori în activitatea aceluiaşi erudit. O clasică abordare monografică a acestui aspect mai puţin
cunoscut (sau recunoscut) al Renaşterii este studiul lui Frances A.Yates, Giordano Bruno and the Hermetic
Tradition, 1964. Progresul cunoaşterii ştiinţifice va însemna totodată şi începutul „dezvrăjirii” lumii, proces care
se va adânci în iluminism şi apoi în cadrul modernităţii tehnocratice. Prospero, protagonistul din Furtuna lui
Shakespeare îşi depune instrumentele de magician, mulţumindu-se cu virtuţile limitate dar fireşti ale raţiunii. Dar
apetitul peren pentru magie şi ocultism (vezi şi spiritul faustic), pentru o presupusă „dimensiune ascunsă” a
realităţii trădează rezistenţa la această demitizare generală pe care a adus-o hegemonia raţiunii (sau poate o
tentativă de echilibrare prin remitizarea lumii şi a culturii). Aşadar, Renaşterea nu-i cuprinde numai pe Erasmus,
spirit cartezian şi voltairian avant la lettre, sau pe Rabelais, sceptic ireductibil, ci şi pe Paracelsus (care l-a
influenţat pe misticul Jacob Böhme şi prin acesta pe Schelling, devenind totodată personaj în una din povestirile
lui Borges, Roza lui Paracelsus) sau pe Cornelius Agrippa von Nettensheim, patroni ai ştiinţelor oculte, sau
Girolamo Cardano (1501-1576), autorul tratatelor De subtilitate şi De varietate rerum, autointitutlat „magus,
incantator, religionis contemptor”. Aceştia din urmă sunt (în mod ciudat?) integraţi de P.P.Negulescu în capitolul
despre „Începuturile cunoaşterii ştiinţifice” din Filosofia Renaşterii. Burckhardt menţionează o mulţime de
exemple de superstiţii (antice şi moderne), credinţe populare, obsesia horoscoapelor, teama de demoni, recursul
la vrăjitori dar şi „magia oficială” şi în cele din urmă „decăderea” magiei (Cultura Renaşterii în Italia, capitolele
Religia în viaţa de toate zilele, Religia şi spiritul Renaşterii, Amestec de superstiţii antice şi moderne,
Zdruncinarea credinţei, în secţiunea Moravuri şi religie, vol. II, pp. 218-340) Lodovico Ariosto scrie în 1520 o
comedie, Vrăjitorul (Il Negromante), unde e atacată tocmai naivitatea oamenilor, care se lasă escrocaţi de falşi
alchimişti şi astrologi.
În ultimă instanţă însă, adevărata revoluţie culturală a Renaşterii a constituit-o tot „întoarcerea
filosofilor antici” (cu titlul cărţii lui E. Garin). E o indiscutabilă „cotitură intelectuală”(p.25), determinată nu atât
de „descoperirea” clasicilor cât de urgenţa re-interogării acestor surse, de necesitatea unei ritualice întoarceri la
origini.
Spiritul antichităţii penetrează noua cultură emergentă şi îi infuzează disponibilitatea pluralistă şi
relativistă. Umaniştii încep să refuze argumentul autorităţii, care le fusese drag scolasticilor (magister dixit). În
legătură cu umaniştii itineranţi şi temerari ai epocii Eugenio Garin aprecia, în capitolul Filosoful şi magul din
Omul Renaşterii: „Ei erau rebelii faţă de tradiţia şcolii, cei care de la antici învăţaseră că nu există cartea unică,
ci există mai multe cărţi; că, pe lângă acestea, şi înainte de cărţile oamenilor, există marea carte a naturii: că,
pentru a înţelege, nu era nevoie de autoritate, ci de raţiune. Erau aceia care doreau cunoaşterea, însă pentru a
acţiona; care erau gata de orice, să caute secretele magiei „naturale” pentru a domina lumea, însă străduindu-se
să elibereze „ştiinţa” de „magie” (p.181) Emanciparea gândirii în această epocă nu e totuşi un fapt de necontestat
pentru toţi exegeţii. Astfel, Mircea Eliade afirma, în Contribuţii la filosofia Renaşterii: „Cel ce cunoaşte cărţile
lui Marsilio Ficino nu mai poate accepta mitul Renaşterii care răstoarnă autoritatea şi instaurează libertatea de
cugetare, care introduce observaţia, raţiunea, echilibrul, lumina. Ficino e un superb exemplar al Renaşterii
erudite, dar nu mai puţin depărtate de cunoaşterea liberă, duşman al autorităţii scolastice, dar partizan al unei noi
autorităţi. Ficino nu poate observa, experimenta, înţelege dacă nu-l ajută o reminiscenţă sau un citat din Platon.
nu este, încă, decât un umanist erudit şi sincretist, care în zadar încearcă să filosofeze cu mijloace proprii.”(p.39)
Cunoaşterea prin simţuri (la Bernardino Telesio, un adevărat presocratic după Eliade) sau prin
experienţă (mama oricărei certitudini, după Leonardo da Vinci (1452-1519), autorul Tratatului despre pictură,
cel pentru care pictura era filosofie) dobândesc de asemenea o pondere deosebită ca metode euristice. Francis
Bacon (1561-1526) propune metoda inductivă, care a făcut să progreseze cunoaşterea filosofică şi ştiinţifică,
fiind el însuşi un precursor al empirismului.
Exemplar pentru sincretismul filosofic este Giovanni Pico della Mirandola (1463-1494), membru al
Academiei neoplatonice florentine, tipic om de Renaştere, cunoscător al limbilor clasice şi orientale, căruia i se

9
atribuia o competenţă „de omni re scibili et quibusdam aliis”. A murit la doar 31 de ani. A redactat „900 de
raţionamente sau teze propuse spre a fi dezbătute în public, la Roma, în anul 1486, dar neacceptate”. Considerate
subversive, tezele au fost interzise şi autorul lor urmărit şi arestat. Pico încerca aici să împace pe Platon cu
Aristotel, umanismul cu scolasticismul (e printre puţinii care le găseşte şi merite scolasticilor), combinând pe
Avicenna, Averroes, Al Farabi, pe Toma, Duns Scotus, în fine Orientul şi Occidentul (cf. Gh. Vlăduţescu, Prefaţa
la 900 de teze. Despre demnitatea omului). Autorul tinde, în termenii lui Garin din Umanismul italian, spre
„pacea filosofică”(p.106). Pico respinge magia „necromantică” şi astrologia dar acceptă magia „naturală”, pe
care o consideră parte a filosofiei naturii. „Caeli enarrant gloriam Dei.” „Pico nu ezită a-şi însuşi vechea paralelă
între natură şi Scriptură, ambele cărţi ale lui Dumnezeu, scrise cu caractere diverse, dar a căror rădăcină este
aceeaşi. Şi aşa cum cabala este o filologie perfecţionată pentru reînţelegerea sensului genuin al Bibliei, ştiinţa
naturală este un instrument asemănător, apt să ne facă să surprindem esenţa intimă a lucrurilor. În Heptaplus
lumile, adică diversele planuri ale realităţii sunt înfăţişate ca fiind corespondente, ba chiar întreţesute unele cu
altele, şi oarecum perspective multiple ale realităţii, distincte în sine, însă complicate şi întrepătrunse în omul
părtaş la toate. Conceptul fician, sau, mai bine zis, exploatat pe larg de Ficino, al omului ca nod a toate, este
înţeles, în lumina libertăţii actului care devine tot, precum concentrarea în cunoaşterea umană a tuturor
aspectelor şi planurilor realităţii. Pacea filosofică corespunde unei pacificări lumeşti, universale, în măsura în
care pe teritoriul omenescului, prin înfăptuirea umană, multiplele aspecte ale realităţii se leagă şi se
întrepătrund.”(Garin, Op.cit., p.106)
Tezele acestei gândiri sintetice, unificatoare, ar fi trebuit să fie precedate de un discurs (oratio), un fel
de carmen de pace la acel colocviu internaţional al filosofilor; discursul se numea De dignitate hominis. Chiar
nerostit, acesta s-a transmis posterităţii şi continuăm să-l citim (şi să-l cităm) cu încântare şi astăzi. Dacă
umanismul ca filosofie ar trebui să aibă un manifest, un text programatic, acesta s-ar cuveni să fie chiar Despre
demnitatea omului. Era un topos al epocii, componentă a unei noi antropologii. Bartolomeo Fazio (Facio) scrie
De excellentia ca praestantia hominis (apud M. Florian, Op.cit., p.42); Giannozzo Manetti scrisese şi el, în 1452,
De dignitate et excellentia hominis iar Charles de Bovelles va scrie Liber de sapiente în 1509.
Umanismul ca „descoperire a omului”, ca antropocentrism perpetuu reînnoit este deci celălalt sens
major al umanismului care se conturează şi se fixează acum în Renaştere, (complementar sensului cultural-
pedagogic şi filologic – humanitas ca redeşteptare /reinterpretare a antichităţii şi ca formaţie clasică) pentru a
deveni o constantă a gândirii europene moderne, însuşi nucleul ideologic al liberalismului democratic, şi însăşi
substanţa literaturii în sens larg, de vreme ce literatura „studiază” umanul cu mijloace specifice.
Avatarurile filosofice ale umanismului în modernitate sunt considerabile. Jean-Paul Sartre definea
existenţialismul ca pe un umanism (aproape un paradox, cunoscând conotaţiile pesimiste, chiar tragice ale
existenţialismului); Martin Heidegger (şi el existenţialist) scrie celebra Scrisoare despre „umanism”, în care
trece în revistă sensurile istorice ale conceptului de humanitas şi ale umanismului, opus mereu barbariei,
inumanului. Omul poate oricând decădea din propria umanitate, se poate dezumaniza. Civilizaţia este, după cum
s-a văzut, fragilă şi vulnerabilă, nu e un dat imuabil şi nici o cucerire imposibil de pierdut. „...căci aceasta
înseamnă umanism: a medita şi a te îngriji ca omul să fie uman şi nu ne-uman, „inuman”, adică în afara esenţei
sale. Totuşi, în ce constă omenescul omului? În esenţa omului. Însă de unde şi cum se determină esenţa omului?
(...) Însă dacă prin umanism se înţelege în general strădania ca omul să devină liber pentru omenescul lui şi să-şi
afle în aceasta demnitatea, atunci umanismul este diferit în funcţie de concepţia despre ‹ libertatea › şi ‹ natura ›
omului.”(Heidegger, Op.cit., pp.302-304)
Vulgata umanistă porneşte de la presupoziţia că există o esenţă umană universală, care transcende
variaţiile istorice sau cele de particularitate etnică. De aici, extrema răspândire a termenului dar şi echivocul pe
care acesta îl implică, împreună cu posibilitatea de manipulare negativă şi deturnare. S-au acumulat atâtea
sensuri contradictorii, încât a fost posibil ca poststructuralismul şi deconstrucţionismul să-şi propună contestarea
şi chiar răsturnarea teoretică a tradiţiei umaniste occidentale (logocentrice, universaliste într-un mod abuziv şi
reducţionist). Uneori, din cauza folosirii excesive, în cele mai neaşteptate contexte (a existat şi un umanism
socialist), conceptul în cauză pare să fi devenit flatus vocis, un termen pompos, bombastic şi gol. E ceea ce
observă şi Tzvetan Todorov în eseul Grădina nedesăvârşită. Gândirea umanistă în Franţa: „Umanismul este
ideologia care stă la baza statelor democratice moderne; dar tocmai această prezenţă îl face invizibil sau fad. Iată
de ce, în timp ce în prezent toată lumea este mai mult sau mai puţin „umanistă”, doctrina surprinsă în momentul
naşterii ei ne mai poate încă surprinde şi lămuri.”(p.13) Altfel spus, e util şi necesar să ne întoarcem la rădăcinile,
la izvoarele renascentiste ale umanismului pentru a recuoera ceva din nucleul autentic al unei noţiuni atât de
depreciate şi devalorizate. Accepţia comună a umanismului cultural trimite de regulă la tradiţia clasică greco-
latină, reformulată prin renascentism şi iluminism, la care se adaugă componenta iudeo-creştină. O receptare
rezervată a acestei noţiuni de umanism găsim şi la Emmanuel Levinas în Dificila libertate. Eseuri despre
iudaism, capitolul Antiumanism şi educaţie: „Până la o epocă relativ recentă, umanitatea occidentală a căutat în
umanism raţiunea sa de a fi. Într-un sens larg, umanismul însemna recunoaşterea unei esenţe invariabile numite
om, afirmarea locului său central în economia Realului şi a valorii sale, generând toate valorile: respectul
persoanei, în sine şi în celălalt, impunând salvgardarea libertăţii sale; înflorirea naturii umane, a inteligenţei în

10
Ştiinţă, a creaţiei în Artă, a plăcerii în viaţa cotidiană; satisfacerea dorinţelor fără a prejudicia libertăţile şi
plăcerile celorlalţi oameni, şi, ca urmare, instaurarea unei legi juste, adică a unui Stat rezonabil şi liberal, şi, în
plus, a unui Stat în pace cu celelalte State şi deschizând, mai ales – acesta fiind un punct important – un domeniu
cât mai larg posibil domeniului privat, în pragul căruia legea se opreşte. O limitare a legii este esenţială
umanismului. Căci umanismul nu vede poate alte legi decât cele ale Statului şi cele ale Naturii. Într-un sens mai
restrâns, umanismul semnifică chiar cultul acestor principii. Flacăra interioară a umanismului se reînsufleţeşte în
contact cu anumite opere, în contact cu anumite cărţi în care se exprimă pentru prima oară şi prin care s-au
transmis aceleaşi principii aceleiaşi umanităţi. Dar urmarea e că şi umanul pare că ar trebui să se realizeze prin
intermediul cuvântului şi ca şi cum omul nu ar fi doar de realizat, ci că ar fi nodul în care toate cauzele se adună;
umanismul vrând să fie acţiune în chip de limbaj frumos. El e adopţia unui anumit stil, semi-artistic, semi-
predicator, mereu generos, limbajul beletristicii enunţând aceste valori. Prin aceasta ele e complezent în aceleaşi
enunţuri, ca şi cum ele ar fi acte, şi, ca urmare, este uitată progresiv realitatea efectivă a acestor nobile principii,
uitarea lor în retorică şi ideologie.”(p.338) Levinas aminteşte analogiile curente între valorile umaniste şi idealul
biblic, între cultul beletristicii (specific lumii occidentale) şi ataşamentul faţă de cărţi, din care trăieşte iudaismul.
„Întregul umanism occidental nu trece el oare drept o laicizare a iudeo-creştinismului? Drepturile omului şi ale
cetăţeanului şi spiritul nou care a învins în secolul al XVIII-lea, nu au împlinit în spiritul nostru promisiunea
profeţilor?”(Op,cit., p.339) Toate aceste idei sunt pentru filosoful francez „exaltante, dar în multe privinţe
contestabile.”(Ibid.)
Patetica oraţie a lui Pico della Mirandola ne indică momentul auroral al umanismului, care a
devenit conştient de sine ca doctrină sau mişcare intelectuală. Dincolo de entuziasmul extraordinar şi de
încrederea aproape nelimitată în disponibilităţile omului, aspecte care în epoca noastră dezabuzată pot părea
exagerate, impresionează în debutul discursului invocarea unor surse „exotice”, extra-europene, ceea ce aşează
umanismul pician pe temelii universaliste şi relativiste în acelaşi timp. „Preaînvăţaţi Părinţi, am citit în scrierile
arabilor că sarazinul Abdala, fiind întrebat ce consideră el că ar trebui admirat cel mai mult în acest spectacol al
lumii, a răspuns că nu consideră nimic mai admirabil decât omul. Acestei cugetări i se adugă aceea a lui
Mercurius: „O, Asclepius, mare minunăţie este omul.”(Pico, Op.cit., p.121) Pe Pico nu-l mai satisface vechiul
statul filosofic al omului, conceput ca intermediar între terestru şi divin, cu puţin inferior entităţilor celeste
(serafimi, heruvimi, tronuri) descrise în Ierarhia cerească a lui Dionisie Areopagitul. În spiritul sincretismului
tipic pician şi renascentist, apelul la tratatul hermetic este perfect compatibil cu referinţa la Psalmii lui David:
„Ce este omul că-ţi aminteşti de el?
Sau fiul omului, să-l cercetezi pe el?”
„Micşoratu-l-ai pe dânsul cu puţin faţă de îngeri
Cu mărire şi cu cinste l-ai încununat pe el.”
Demnitatea omului înseamnă, pentru Pico, un loc anume în economia unui univers strict ierarhizat, cu o
arhitectură grandioasă şi riguroasă. Infinitul e localizat în interior, în ontologia umanului, şi se confundă cu
nedeterminarea. În marea scară a creaţiei, omul e fiinţa cea mai disponibilă, cea mai susceptibilă de a-şi da
singură determinaţii şi de a se autodefini. Liberul arbitru (chiar libertatea absolută) e destinul omului. La fel sunt
auto-creaţia şi datoria auto-desăvârşirii. În epoca ingenuă şi optimistă în care trăieşte Pico della Mirandola nu au
fost conceptualizate deocamdată consecinţele tragice sau absurde ale acestei libertăţi funciare (vezi
existenţialismul francez, „omul e condamnat la libertate” etc.; trecând prin scepticismul lui Montaigne,
pesimismul metafizic pascalian va pregăti terenul existenţialismului tragic: „Tăcerea eternă a acestor spaţii
infinite mă înspăimântă”).
Reluând mitul biblic al Genezei, Pico îşi imaginează, platonizant, că după ce a creat lumea şi fiinţele,
Demiurgul, deoarece epuizase arhetipurile, nu creează omul după un tipar anume. Astfel încât omul nu e limitat
de nimic, de nici o entelechie; ceea ce nu-l împiedică să fie un corolar al creaţiei, de vreme ce preabunul creator
a hotărât ca neavând nimic propriu, el să aibă totuşi ceva comun cu toate celelalte entităţi, rămânând în acelaşi
timp distinct de oricare din ele. „Aşadar a conceput omul ca pe o lucrare cu un aspect care nu îl diferenţiază şi,
aşezându-l în centrul Universului, i-a vorbit astfel: „O, Adame! nu ţi-am dat nici un loc sigur, nici o înfăţişare
proprie, nici vreo favoare deosebită, pentru ca acel loc, acea înfăţişare, acele îngăduinţe pe care însuţi le vei dori,
tocmai pe acelea să le dobândeşti şi să le stăpâneşti după voinţa şi hotărârea ta. Natura configurată în celelalte
fiinţe este silită să existe în limitele legilor prestabilite de mine. Tu, neîngrădit de nici un fel de oprelişti, îţi vei
hotărî natura prin propria-ţi voinţă în a cărei putere te-am aşezat. te-am pus în centrul lumii pentru ca de aici să
priveşti mai lesne cele ce se află în lumea din jur. Nu te-am făcut nici ceresc, nici pământean, nici muritor, nici
nemuritor, pentru ca singur să te înfăţişezi în forma pe care însuţi o preferi, ca şi cum prin voia ta ai fi propriu-ţi
sculptor şi plăsmuitor de cinste. Vei putea să decazi la cele de jos ce sunt lipsite de inteligenţă, vei putea, prin
hotărârea spiritului tău, să renaşti în cele de sus ce sunt divine. O, supremă dărnicie a Dumnezeului tată, supremă
şi demnă de admirat fericire a omului, căruia i-a fost dat să aibă ceea ce doreşte, să fie ceea ce el vrea.”(Op.cit.,
pp.122-123)

11
TRĂSĂTURI DISTINCTIVE ALE CULTURII RENASCENTISTE:
Realismul. Spiritul critic. Ironia. Parodia (Burle, Faceţii, Maccaronea etc.)
Carnavalescul

Ironia
Ironia nu e acum doar o strategie retorică deconstructivă, corelativ (şi corolar) al unei viziuni a lumii
realiste şi demitizate. Pe cât de firesc integrată, ca truc literar, între procedeele satirei şi ale parodiei, pe atât de
prezentă era, se pare, în viaţa cotidiană rinascimentală, cel puţin în interpretarea lui J. Burckhardt, care
consacră temei un capitol, Ironia modernă şi vorba de spirit, de fapt un subcapitol din secţiunea despre
Dezvoltarea individului din Cultura Renaşterii în Italia (vol.I): „Corectivul – nu numai al gloriei şi al dorinţei
moderne de celebritate, dar şi al individualismului ajuns la o înaltă dezvoltare – este, înainte de toate, modul
modern de a zeflemisi, batjocura care apare, pe cât posibil, sub forma biruitoare a vorbei de spirit.”(p.189)
Existaseră, desigur din Evul Mediu moduri ritualice ale deriziunii, practicate de armatele rivale, o retorică a
ironiei (de influenţă antică) şi în controversele teologice, plus toate acele forme satirice ale poeziei (provensală, a
minnesänger –ilor, Carmina Burana etc.) sau cunoscutul roman-fabulă, cu conţinut satiric, Renart Vulpoiul. Nu
trebuie uitate nici fabliaux –urile, sau literatura goliarzilor, şi nici acele Schwänke, istorioare amuzante care vor
face din Till Eulenspiegel (Buhoglindă) un erou popular. Adresa ironiei satirice era însă, în opinia lui Burckhardt,
nu personală, ci generală, vizând o clasă, o categorie umană, comportamente recognoscibile. „Dar gluma nu
putea să devină element de sine stătător al vieţii decât atunci când apare victima sa obişnuită, individul format,
cu toate pretenţiile sale personale. Atunci gluma nu se mai mărgineşte la vorbă şi scris, ci trece la fapte: face
pozne şi joacă farse, aşa-numitele burle şi beffe, care alcătuiesc conţinutul mai multor colecţii de novelle.”(Idem,
Op.cit., pp.189-190) Pentru literatura italiană, autorul amintit trece în revistă O sută de vechi nuvele, datând
probabil încă de la sfârşitul secolului al XIII-lea, dar din care lipseşte ironia, Infernul lui Dante, tabloul
înşelătorilor (XXI, XXII), prin care marele florentin se dovedeşte „maestru al comicului enorm”, de comparat
doar cu Aristofan şi începutul timid de a alcătui culegeri de glume după modelul acelor Apophtegmata ale lui
Plutarch la Petrarca (Rerum memorandarum, Libri IV, Epp.Sen., X, 2) – cu observaţia că la Petrarca jocurile de
cuvinte au încă un iz mănăstiresc. Nuvelele lui Franco Sacchetti sunt pline de replici brutale, răzbunări, răutăţi
gratuite dar şi înfruntări cu adevărat comice. Burckhardt presupune că trebuie să fi existat, în lumea florentină,
autentici artişti, maeştri ai burlelor, probabil deasupra bufonilor obişnuiţi şi a paraziţilor care veneau neinvitaţi la
nunţi şi banchete (şi care ne amintesc de paraziţii elenistici sau de acei scurrae romani; instituţia parazitului e
prezentă şi în comediile lui Plaut şi Terenţiu dar şi în satirele latine). Autorul Culturii Renaşterii... menţionează
doi „farsori de elită”, pe Arlotto, preot din apropiere de Florenţa, şi pe Gonnella, bufonul curţii din Ferrara
(amintit şi de Matteo Bandello). Burckhardt consideră că glumeţul, omul amuzant face parte din tipul lui uomo
piacevole (cf. Op.cit., p.192). Papa Leon al X-lea avea mare predilecţie pentru burla şi pentru bufoni. Italia,
observă autorul, devenise „o şcoală a artei defăimării cum n-a mai cunoscut lumea, nici măcar în Franţa lui
Voltaire.”(Op.cit., p.197) Castiglione amintea şi de călugări care au îndeplinit rol de măscărici pe lângă curtea
din Urbino sau pe lângă curia papală, iar la curtea Franţei, pe vremea lui Francisc I, celebru a fost Triboulet,
pomenit şi de Rabelais ca una din „autorităţile” consultate de Panurge. (vezi şi alte exemple la Zoe Dumitrescu-
Buşulenga, Literatura burlescă. Parodia şi generalizarea „burlei” în Renaştere, în Renaşterea, Umanismul şi
destinul artelor, p. 183). Uneori poeţii înşişi jucau rolul bufonilor, al „nebunilor” întreţinuţi de cei puternici
pentru a-i distra. „Lodovico Ariosto a stat printre bufonii şi muzicanţii cardinalului Ippolit d’Este până când l-a
luat Alfonso în slujba sa. Iar Pulci, regele burlei în Quattrocento, avea intrere liberă în palatul lui Lorenzo
Magnificul, la orice oră din zi şi din noapte, pentru a înveseli cu năzdrăvanele sale personaje din Morgante, pe
membrii familiei Medici.”(Idem, Op.cit., pp. 183-184)
Prologul la Mătrăguna, comedia de moravuri a lui Machiavelli, reprezentată în 1520 la Roma, face
distincţia între umorul critic - satiric şi moralizator (deşi subiectul e licenţios, în gustul epocii), şi spiritul de
clevetire maliţioasă şi calomnie, generalizat în Florenţa vremii:
„El [autorul] nu-şi doreşte, însă, alt nimic
Decât ca voi să râdeţi pe-ntrecute
Şi să bârfiţi precât vă stă în fire.
S-ar desluşi astfel, măcar un pic,
Că-a veacurilor de demult virtute
Lăsată-a fost în vremea noastră-n părăsire
Şi necurmata clevetire
Pre toate-n lumea asta le mânjeşte.
Drept care, nimeni nu se osteneşte
Un lucru mai de soi să facă-n viaţă!
S-ar spulbera în vânt, s-ar pierde-n ceaţă.” (apud Comorovski, antol., p.165)

12
Literatura epocii cuprinde toată gama, tot spectrul de nuanţe ale ironiei, de la aceea acidă, distructivă,
până la varietatea ludică, bonomă şi conciliantă. Versiunea cinică se întâlneşte la Pietro Aretino (1492-1556),
numit de F. de Sanctis „portretul viu al acestei lumi în forma ei cea mai cinică şi mai depravată”. S-a folosit de
scris pentru a adula şi flata anumiţi potentaţi, în scopuri meschine, dar şi pentru a ameninţa şi şantaja. Carol
Quintul şi Francisc I îi oferiseră fiecare câte o pensie, în speranţa că îl vor putea folosi împotriva celuilalt. Îşi
face portretul megaloman într-un sonet (Sunt Aretino, bici):
„Homer, ia-ţi laurii, şi tu, Cezare:
Nu-s împăratul, şi nu sunt poetul
Nu plăsmuiesc prin harul dat! Secretul
E că susţin dreptatea sus şi tare.

Sunt Aretino, bici pe îngâmfare,


Şi adevărului îi sunt profetul:
Cei virtuoşi privească – mă – n portretul
Lui Tizian, contemple-i arta mare!” (apud Comorovski, p.207)
„Cel mai mare calomniator al epocii”, cum îl numeşte Burckhardt, se folosea de scrierile lui polemice şi
de scrisorile făcute publice (infinit mai răutăcioase decât înţepăturile reciproce ale marilor filologi, Valla, Poggio
ş.a.) într-un mod care anticipă procedeele tabloidelor, ale ziarelor de scandal: „La Aretino se găseşte prima
utilizare abuzivă a publicităţii (...) el este, în anumite privinţe, strămoşul jurnalisticii de azi.”(Burckhardt, Op.cit.,
p. 202) Licenţiozitatea îşi are locul ei, în nuvelele lui Boccaccio, Franco Sachetti, Lasca, Geoffrey Chaucer, ca şi
în romanul lui Rabelais. Încorporarea spiritului popular, carnavalesc, lipsit de inhibiţii poate constitui o
explicaţie. Pe de altă parte, acest libertinism asumat de autori din cei mai rafinaţi prin formaţie, şi vizând un
public nu lipsit de educaţie are şi o funcţie transgresivă, subversivă şi acţionează ca un corelativ al acelei noi
viziuni a lumii pe care a generat-o Renaşterea: senzuală, sceptică, ironică, realistă, aproape materialistă.
Burla şi-a avut totuşi codificatorii sau teoreticienii ei: sunt amintiţi Giovanni Pontano dar mai ales
Baldassare Castiglione, care în Curteanul lui (Cartea a II-a, cap. L) rezervă un loc important glumelor potrivite
oamenilor de lume; acestea vor fi, bineînţeles, decente, elegante şi spuse în împrejurări potrivite. Modelul era
Cicero, cu De oratore, II, 58.
Tradiţia burlei a fost dublată de faceţii, un tipic divertisment intelectual umanistic, în sensul că este
practicat mai ales de filologii cunoscători ai tradiţiei clasice, chiar dacă aceştia au grijă să încorporeze şi spiritul
popular, înclinat spre grotesc sau obscenitate. Chiar termenul facetiae (glumă, vorbă de spirit) este
latinesc.Antologiile care conţineau replici memorabile şi amuzante ale unor personalităţi (Democrit, Epicur,
Cicero, Lucian) existau din antichitate. Se credea că şi Cezar alcătuise o carte de Apophtegme în care îşi nota
vorbele de spirit ale lui Cicero. Astfel, Zoe Dumitrescu-Buşulenga observă că „între umanişti, prestigiul vorbei
de duh se întemeia nu numai pe piacevolezza aceluia în stare să născocească ori să relateze cu talent o anecdotă,
dar şi pe tradiţia antică.”(Op.cit., p. 205) Poggio Bracciolini (1380-1459), reputat descoperitor de manuscrise
(Silvae-le lui Statius, zece discursuri ale lui Cicero, De rerum natura de Lucretius, Institutio oratoria de
Quintilianus) a scris tratate şi dialoguri morale (De nobilitate, De avaritia), scrieri polemice, oraţii funebre, o
Historia florentina în 8 cărţi; ne-a mai rămas de la el epistolarul către Guarino Veronezul, un alt umanist,
Discuţii la ospeţe (Disceptationes conviviales), dar şi o culegere în latină numită Facetiarum libri (1438-1452).
Lucrarea conţine anecdote, unele licenţioase, în genul nuvelisticii din epocă, şi multe răspunsuri spirituale,
„poante” ca să le spunem aşa. Domină intenţia ludică, mai puţin cea moralizatoare, aşa cum rezultă din
paratextul Iertăciunea cerută de Poggio Florentinul şi sfârşitul cărţii sale: „Mi se pare că a venit timpul să
punem capăt acestor povestiri ale noastre şi să ne terminăm aici petrecerea aceasta, în care, în chip de joacă, am
făcut haz fără să iertăm pe nimeni, nici chiar pe papă, când am ştiut despre el un lucru care să nu fi fost încă
spus. În ce priveşte adevărul celor povestite în aceste faceţii, nu avem cum să-l dovedim, ne-am mulţumit ca ele
să înveselească, drept care nici cititorii lor nu trebuie să ceară altceva decât ce le-am dat, ci să rabde greşelile
dacă ele se află şi să ia de aici ceea ce le va părea vrednic de luat.”(apud Comorovski, vol. I, p.51). Înaintea lui
Poggio, umanistul Antonio Panormita a cules vorbele de duh ale lui Alfons, regele Neapolelui şi al Aragonului,
pe care l-a avut discipol, în Zisele şi faptele lui Alfons, rege al Aragonului, lucrare comentată de Enea Silvio
Piccolomini. Cât despre Poggio, în timp ce era secretar al curţii papale, întreţinea la Vatican Il Buggiale sive
mendaciorum officina (minciuneriul), o încăpere în care îşi convoca prietenii să bârfească în voie. (Cf.
Burckhardt, p.198 şi Dumitrescu-Buşulenga, Op.cit., p.205-206). Moda s-a răspândit, în germania Augustin
Tünger a scris Facetiae – Latinae et Germanicae (1486), în latină şi în dialect şvab, Heinrich Bebel scrie între
1508 şi 1512 trei cărţi Libri facetiarum, în latină dar cu material epic german, iar Sebastian Brandt, autorul
Corabiei nebunilor, a redactat şi el o Faceti liber în 1496. Zoe Dumitrescu-Buşulenga integrează în aceeaşi serie
a faceţiosului şi Colloquia familiaria(1524) a marelui Erasmus (Op.cit., p.208), care împrumută formula
dialogată de la grecul Lucian din Samosata, de care s-a ocupat, împreună cu Thomas Morus.

13