Dialtica para Principiantes

Carlos Cirne-Lima Editora Unisinos Coleo Idias 5

Sumrio Prefcio Parte I Ns e os Gregos 1. O Ptio de Herclito 2. O Jogo dos Opostos 3. O Mito da Caverna 4. A Anlise do Mundo 5. A Explicao do Mundo Parte II O que Dialtica? 1. O Quadrado Lgico 2. A Sntese dos Opostos 3. Os Trs Princpios 4. Ser, Nada, Devir 5. Dialtica e Antinomias Parte III Um Projeto de Sistema 1. Dialtica e Natureza 2. tica 3. Justia e Estado 4. O Sentido da Histria 5. O Absoluto

Para Maria e para meus alunos

PREFCIO Escrevi esta Dialtica para principiantes pensando em meus alunos. Escrevi para eles. Fiz um texto voltado para principiantes, Dialectica Ingredientibus, como diria Abelardo. Para aqueles jovens de cara limpa e olhos brilhantes, atentos, lcidos, sequiosos de aprender, que sabem muito bem que no sabem nada. E que por isso querem aprender. Para eles escrevi este livro, a eles o dedico. Muito justo, alis. Pois foi com eles, com as perguntas, as discusses e debates com eles que esta Dialtica nasceu, cresceu e se consolidou. No que eu seja autodidata, ou que faa desfeita a meus mestres. Nada disso, tenho na mais alta conta aqueles que foram meus professores. Devo muitssimo a eles. Mas foi com meus alunos que, neste passar dos anos, aprendi o que agora, com este livro, lhes devolvo. Principiante aquele que no sabe nada, ou quase nada. Principiante quem se d conta de que no sabe nada. E por isso quer aprender, quer entender as palavras, quer captar o sentido das frases, quer acompanhar a montagem da argumentao. Para eles escrevi. Escrevi em estilo simples e direto, escrevi uma Filosofia singela, sem frescura, sem enfeites, sem rano acadmico e sem demonstraes aerbicas de erudio. As idias aqui expostas so muito antigas. H novidades, sim, pois quem faz Filosofia e entra em contenda com as idias, com as idias mesmas, sempre descobre alguma novidade. Quando pegamos e levamos adiante a riqueza que herdamos da tradio, esta se revitaliza e cresce. Este trabalho nasceu da grande tradio filosfica. Que ele conduza os leitores de volta aos mestrespensadores da tradio so os meus votos.

1 O PTIO DE HERCLITO 1.1 Perguntas iniciais De onde viemos? Para onde vamos? Qual o sentido do mundo e de nossa vida? O universo teve um comeo? Ter um fim? H leis que regem o curso do universo? Estas leis valem tambm para ns? Podemos desobedecer a estas leis? O que acontece quando desobedecemos a elas? H recompensa e castigo? H mesmo ou deve haver? Isso ocorre j durante esta vida ou numa existncia aps a morte? Pode-se pensar, sem contradio, uma vida eterna, uma existncia aps a morte? Pode haver um tempo depois que todo tempo acaba? Pode haver um depois aps o ltimo e definitivo depois? Afinal, o que somos? Estas so as perguntas que, desde a Antigidade, toda pessoa que fica adulta sempre se coloca. Estas so as perguntas que, desde os pr-socrticos, ocupam os filsofos. Filosofia a tentativa, sempre frustada e sempre de novo retomada, de dar uma resposta racional a essas questes. isso que agora passamos, neste texto, a desenvolver de forma interativa. Resposta final e definitiva, que responda completamente a todas essas perguntas, no existe. Mais, uma tal resposta completa e acabada em Filosofia , como veremos, impossvel. Mas, assim como muitas perguntas podem ser feitas, muitas respostas podem e devem ser dadas. 1.2 Filosofia um grande quebra-cabea Filosofia a cincia dos primeiros princpios, dos princpios que so universalmente vlidos e que regem tanto o ser como o pensar. Hoje a Filosofia muitas vezes pensada como a cincia das justificaes racionais ltimas, isto , como fundamento racional de todas as outras cincias. O grande tema da Filosofia , assim, usando metfora tirada da Arquitetura, a questo de fundamentao ltima. neste sentido que j na Antigidade

Aristteles fala de Filosofia Primeira. A Filosofia Primeira trata dos primeiros princpios do universo do ser e do pensar , princpios estes que so o fundamento racional de todas as demais cincias, como Lgica, Fsica, Astronomia, Biologia, tica, Poltica, Esttica etc., que antigamente faziam parte daquela grande e abrangente cincia que ento se chamava de Filosofia. Nada tenho a opor contra a concepo de Filosofia como cincia da fundamentao ltima. Ela isso, tambm. Mas essa metfora aponta s para um dos ncleos duros daquele todo maior que realmente a Filosofia. como se se apontasse a para um osso nu, descarnado. A imagem do fundamento meio pobre. Eu pessoalmente prefiro, para caracterizar o que seja Filosofia, outra metfora, a de um quebra-cabea. Filosofia um grande jogo de quebra-cabea. No jogo de quebra-cabea temos que encaixar cada pea com as peas vizinhas, de modo que os contornos de cada uma coincidam com os contornos das peas vizinhas, formando um todo coerente, sem buracos e sem rupturas, e que no final mostra uma imagem. O jogo de quebra-cabea consiste em inserir pea por pea, uma na outra, com ajuste perfeito de contornos, at que todas as peas estejam corretamente colocadas e a imagem final, coerente e com sentido, fique visvel. Se sobrarem peas, o jogo no foi jogado at o fim. Se faltarem peas, o jogo est desfalcado e a imagem final ficar incompleta. Em jogos grandes pode perfeitamente acontecer que consigamos montar pedaos da grande imagem final, cada pedao com figuras prprias, mas sem a composio final. Se jogarmos at o fim, e se o jogo no estiver desfalcado de peas, todas as peas estaro, ento, devidamente encaixadas, no faltaro peas, no sobraro peas, e a imagem global estar clara e visvel. Fazer Filosofia hoje como montar um grande quebra-cabea. As cincias, como a Fsica, a Qumica, a Astronomia, a Biologia, a Arqueologia, a Histria, a Psicologia, a Sociologia, etc., so

recortes parciais do grande quebra-cabea que a Filosofia, a Cincia Universalssima. Cada uma das cincias particulares monta o seu pedao particular, ou seja, cada uma delas trata de algumas figuras. Nenhuma delas se preocupa e se encarrega da composio total do grande mosaico, que a Filosofia, a razo, o sentido do universo. As cincias particulares trabalham, sim, na montagem do grande jogo de quebra-cabea, mas cada uma delas se limita a um pequeno pedao. Fazer Filosofia significa jogar o jogo at o fim, isto , montar todas as peas, de sorte que se possa ver a imagem global. E aqui aparece a primeira diferena entre o brinquedo mencionado e a Filosofia. Na Filosofia no temos todas as peas. O universo ainda est em curso, a Histria no terminou. Muitas coisas, que nem sabemos quais so, esto por vir. O Filsofo no dispe de todas as peas o futuro ainda no chegou , e, assim, o mosaico final sempre estar incompleto. Isso no obstante, preciso montar o jogo com todas as peas existentes, inclusive o prprio jogador. Cada um de ns, que somos os jogadores concretos, temos que pular para dentro do mosaico final da Filosofia, que o sentido universal do universo em que vivemos, o sentido ltimo de nossa vida; a a Filosofia fica existencial. Mas, como a Histria e a Evoluo no terminaram, a imagem que aparece no mosaico, embora global, sempre conter grandes lacunas. Isso significa que a Filosofia como sistema global do conhecimento e sempre ficar, enquanto correr o tempo da Histria, um projeto inconcluso. A Grande Cincia nunca estar completa e acabada, a Filosofia sempre e continuar sendo apenas Amor Sabedoria. No se pode fazer de conta que as cincias particulares no existam. No se pode fazer de conta, como alguns Filsofos hoje fazem, que Filosofia seja apenas Filosofia da Linguagem ou Teoria do Conhecimento. Isso tambm importante, isso tambm parte da Filosofia. Mas Filosofia mais do que apenas uma

Teoria sobre Metalinguagens; Filosofia a Grande Cincia, que contm dentro de si todas, repito, todas as cincias particulares com suas teorias e suas questes ainda em aberto. A surge a pergunta: isso ainda possvel? Hoje, em nosso sculo, com o incrvel e indito desenvolvimento das cincias particulares, ainda possvel fazer uma Grande Sntese? Claro que necessrio e que possvel. Pois assim como se desenvolveram as cincias particulares, cresceram tambm os recursos disposio do Filsofo para, sempre de novo, tentar construir o travejamento bsico da Grande Teoria Unificada. meio vergonhoso, mas devemos admitir que muitos filsofos hoje abandonaram a idia da Grande Sntese e se contentam com subsistemas parciais; isso significa, porm, que deixaram de fazer verdadeira Filosofia. Com alegria, entretanto, se v que os Fsicos continuam procurando a Grande Teoria Sinttica, na qual os subsistemas atualmente trabalhados possam ser integrados. S que a Grande Sntese mais do que apenas a conciliao da teoria geral da relatividade com a mecnica quntica. A tarefa programtica da Filosofia ainda mais ampla que a da Fsica do incio do sculo XXI. A Biologia, a Psicologia, a Sociologia, a Histria, etc., tambm tm que entrar nessa teoria sinttica que a Filosofia, pois queremos descobrir quais as leis que so vlidas para tudo, para todas as coisas. Essa grande tarefa era chamada antigamente de explicatio mundi. Fazer Filosofia sempre foi e continua sendo fazer a explicao do mundo. Voltaremos ainda muitas vezes a esta palavra, pois com ela se diz realmente tudo o que a Filosofia pode e deve pretender. 1.3 Crtica da razo ps-moderna Aps o colapso intelectual do sistema de Hegel, na segunda metade do sculo passado, e aps o colapso poltico do marxismo, que um tipo de hegelianismo de esquerda, em 1989, com a queda do Muro de Berlim e, logo depois, com o esfarelamento da

Unio Sovitica, a Filosofia parece ter chegado a um beco sem sada. Ao invs da Grande Sntese temos apenas um grande impasse. A razo, que era ambiciosa e andava sempre procura da Grande Sntese, a razo una, nica e universalssima, destruda a golpes de marreta. A Razo, una, nica e com letra maiscula, declarada morta. A Razo morreu, vivam as mltiplas pequenas razes, as razes das muitas perspectivas diferentes, como diz Nietzsche, as razes dos mltiplos horizontes, como quer Heidegger, as razes dos mltiplos jogos de linguagem, como afirma Wittgenstein. A Razo, una e nica, morreu, vivam as mltiplas razes com seus relativismos. Esta a tese do pensamento ps-moderno. O lado positivo dessa dissoluo da razo que era defendida pelo Iluminismo que ficamos em nosso sculo mais modestos, mais compreensivos, mais abertos para com as outras culturas, mais tolerantes para com o estrangeiro, mais atentos alteridade. O particular, inclusive as cincias particulares, progridem imensamente. At a Lgica, que era antes una, nica, no singular e com letra maiscula, ou seja, a Lgica de Aristteles e dos mestres pensadores da Idade Mdia, transforma-se. Hoje temos, ao lado da lgica aristotlica, escrita em letra minscula, muitas outras lgicas. Hoje falamos de lgicas no plural e com letra minscula. Isso que ocorreu com a Lgica aconteceu tambm com a Razo como um todo. Ao invs da Razo, temos hoje as mltiplas razes, no plural e com letra minscula. A razo ps-moderna pe um subsistema ao lado de outro subsistema, e mais outro, e ainda mais outro, sempre um ao lado do outro, sem uma unidade mais alta e mais ampla, que os abranja; os interstcios entre os vrios subsistemas ficam vazios. A razo ps-moderna nega a existncia de princpios ou leis que sejam universalssimos, que interliguem os diversos subsistemas, ou seja, que sejam vlidos sempre, em todos os mbitos, em todos

os interstcios e para todas as coisas. Mais, ela diz que a rigor no h proposio que seja universalmente vlida. Ora, quem faz tal afirmao, ao dizer, se desdiz. Tal afirmao uma contradio em si mesma, ela detona uma imploso lgica. Vejamos o que ocorre em outro exemplo, mais simples. Tomemos a proposio No existe nenhuma proposio verdadeira. Quem afirma uma tal coisa est implicitamente dizendo No existe nenhuma proposio que seja verdadeira, exceto esta mesma que agora estou dizendo. Assim, a exceo implicitamente feita desmente a universalidade daquilo que foi afirmado: no verdade que todas as proposies sejam falsas, eis que pelo menos esta, que est sendo afirmada, est sendo afirmada como sendo verdadeira. Assim tambm ocorre com a proposio ps-moderna No h nenhuma proposio que perpasse todos os subsistemas; ao dizer e afirmar isso, estamos dizendo que ao menos essa proposio vlida para todos os subsistemas. o mesmo que ocorre em sala de aula, quando o professor reclama das conversas e Joozinho diz: Professor, no tem ningum falando. Ao falar e dizer isto, Joozinho desmente exatamente o que est dizendo. por isso que a razo ps-moderna boa, sim, enquanto respeito para com a alteridade e apreo pela diversidade, pssima, entretanto, como substituto da razo universalmente vlida. Ela no pode ser universalizada; se o fazemos, ela se detona. Este o motivo por que uma Filosofia ps-moderna, neste sentido, no existe e nunca existir. Quem quiser fazer Filosofia maneira da razo ps-moderna, justapondo subsistemas, sem jamais fazer uma teoria, por mnima que seja, abrangente, est fadado ao insucesso da autocontradio. Meu amigo Habermas me perdoe, mas no d: implode. Fica com isso demonstrado que se pode voltar a uma razo una, nica e universalssima. Ela pode consistir de poucas regras e princpios; talvez ela consista de um nico princpio, mas que uma tal razo existe, existe. Quem o

negar se detona e entra em autocontradio. A explicao do mundo pode ser, talvez, minimalista. Mas que ela possvel, . O lado mais negativo da razo ps-moderna o lixo que se acumula nos interstcios entre os diversos subsistemas. para a, para esses interstcios vazios, que varremos as contradies e os problemas mal resolvidos. Entre um subsistema e outro fica o lixo da razo. As teorias particulares, articuladas somente como subsistemas, permitem que entre um subsistema e outro brotem e vicejem os maiores absurdos. As contradies no foram resolvidas, foram apenas varridas. E isto no basta. preciso pensar tanto a multiplicidade como tambm a unidade. Sem unidade a multiplicidade entra, como vimos, em contradio. Multiplicidade na Unidade, Unidade na Multiplicidade preciso conciliar ambos os plos igualmente legtimos e necessrios. preciso repensar tanto Parmnides como tambm Herclito. 1.4 A esfera de Parmnides Parmnides, um dos grandes pensadores da Filosofia prsocrtica, foi de certo modo o precursor da razo ps-moderna. Ele contrape, um ao outro, dois grandes subsistemas: o ser realmente real e a doxa, a mera aparncia. Parmnides diz que a realidade realmente real apenas o ser imvel, o que puro repouso, sem nenhum movimento. Este ser imvel e imutvel simbolizado pela esfera que no tem limites, onde o dedo corre sem nunca chegar a um comeo ou a um fim. E as coisas deste mundo, que esto em movimento, que se movem, que nascem e morrem, bem, estas coisas, declara Parmnides, no so uma realidade realmente real, elas so uma doxa, uma mera aparncia, sob a qual no h um ser realmente real. As aparncias enganam. De um lado, o subsistema do ser realmente real; de outro lado, o subsistema das aparncias. Mas Parmnides no um psmoderno. Ele foi mais radical, sacrificou todas as aparncias, as mltiplas coisas deste mundo em que vivemos, no altar de uma

racionalidade exacerbada, de um Logos uno, nico, imvel, imutvel, infinito. O que , diz Parmnides, . O que no no . E o que no no nada, no significa nada e no faz nada. O no-ser no existe, ele no pode nem mesmo ser pensado. Movimento sempre a passagem do ser para o no-ser, ou seja, o perecer. Ou ento, a passagem do no-ser para o ser, isto , o nascer. Ora, como o no-ser no existe, como ele no nada, no h passagem para o no-ser. No h, por igual, passagem a partir do no-ser; do no-ser no pode sair nada. Isso significa que no h perecimento nem nascimento. Perecer e nascer so iluses, so meras aparncias. Pois, pela lgica, o no-ser no nada. E tudo aquilo que o no-ser determina est sendo determinado como sendo nada, isto , no nada, pura iluso. Logo, argumenta Parmnides, no existe movimento. E, se pensamos que algo est em movimento, trata-se de uma iluso. Zeno de Elia, discpulo de Parmnides, para demonstrar o que ele pensava ser a impossibilidade lgica do movimento, traz o exemplo da corrida entre Aquiles e a tartaruga e o exemplo da flecha parada. Aquiles aposta uma corrida com uma tartaruga. Como Aquiles um grande heri e exmio corredor, a tartaruga pede dez metros de vantagem. Aquiles concorda, e a corrida comea. Reparem, afirma Zeno, como o movimento algo contraditrio, reparem que Aquiles no vai conseguir ganhar. Basta pensar. Pois antes de percorrer a distncia que o separa da tartaruga, Aquiles deve percorrer a metade dessa distncia. E antes de percorrer essa metade, ele tem que percorrer a metade dessa metade. E antes de cruzar a metade dessa metade, ele tem que percorrer a metade dessa metade. E assim por diante. Como a quantidade infinitamente divisvel e sempre h uma nova metade da metade, conclui-se que Aquiles no avana um passo, no consegue reconquistar a vantagem e, assim, perde a corrida para a tartaruga. Por qu? Porque o movimento, diz Zeno, contraditrio, ele no pode ser pensado at o fim sem que surja

uma contradio insolvel. O mesmo raciocnio aplicado flecha disparada pelo arqueiro contra um alvo qualquer. A flecha, tendo que percorrer as infinitas metades da metade, fica parada. A flecha parada e a corrida de Aquiles com a tartaruga demonstram, pensa Zeno, a tese de Parmnides de que o movimento impossvel e que, por isso, temos que nos ater somente ao ser uno, nico, infinito e sem movimento que o ser que realmente . Eis a esfera de Parmnides. Parmnides, o grande pensador do ser uno, nico e imutvel, , apesar desse grande erro, o pai intelectual de toda a verdadeira Filosofia, pois foi ele que primeiro pensou to a srio a unidade da razo e do ser. Tudo o Uno. O Todo e o Uno, Hen kai Pan, so o comeo e o fim de toda a Filosofia, de toda a cincia que se queira e entenda como a Grande Sntese. O erro que cometeu, visvel para todos, no ter levado igualmente a srio o momento da diversidade e do movimento. Ele no conseguiu pensar o noser como algo que de certo modo . Parmnides tem o Todo e o Uno, falta-lhe o movimento que em tudo flui. Falta Herclito. 1.5 O ptio de Herclito Segundo Herclito, tudo flui, Panta Rei, tudo est em constante fluir, tudo movimento. A realidade realmente real no a esfera imvel e imutvel, sem limites, dos Eleatas, mas sim o movimento que, sem jamais cessar, sempre de novo comea. No h comeo e no h fim, nisso Herclito concorda com Parmnides, mas no porque no exista movimento, e sim porque tudo est sempre em constante transformao. O que para os Eleatas era doxa, mera aparncia e iluso, agora a prpria realidade realmente real. A realidade no apenas Ser, ela no , por igual, apenas NoSer. A realidade realmente real uma tenso que liga e concilia Ser e No-Ser. Aparece aqui, pela primeira vez na Histria da Filosofia, a Dialtica. Ser e No-Ser, tese e anttese, so

conciliados, num plano mais alto, atravs de uma sntese. Ser e No-Ser, que primeira vista se opem e se excluem, na realidade realmente real constituem uma unidade sinttica, que o Ser em Movimento, o Devir. No Devir existe um elemento que o Ser, mas existe por igual um outro elemento igualmente essencial que o No-Ser. Ser e No-Ser, bem misturados, no mais se repelem e se excluem, mas entram em amlgama e se fundem para constituir uma nova realidade. Temos a, j em Herclito, os traos fundamentais da Dialtica. Numa primeira etapa temos dois plos contrrios que se excluem mutuamente. Tese e anttese se contrapem, uma contra a outra, uma excluindo a outra. Nesta primeira etapa um plo anula e liquida o outro, eles so excludentes. S que a coisa no pra a. H um movimento, h um desenvolvimento, h um progresso. E ento, nessa segunda etapa, os plos se conciliam e se unificam, constituindo, num patamar mais alto, uma nova unidade. A lira, o instrumento musical dos antigos gregos, serve de exemplo a Herclito. A lira se compe de um arco e das cordas. Quem quer construir uma lira pega uma pea de madeira apropriada e a verga, formando um arco. S que o arco, deixado solto, volta sua forma retilnea. Para manter o arco vergado, preciso amarr-lo com uma corda, ou com vrias cordas. O arco e a corda, nessa primeira etapa, esto em tenso, um contra o outro. O arco quer rebentar a corda, a corda quer vergar o arco. Essa oposio, que existe nessa primeira etapa da Dialtica, se e quando devidamente dosada, faz surgir algo completamente novo, algo maravilhoso: a msica. A tenso existente na primeira etapa, o arco contra a corda, a corda contra o arco, cede o lugar sntese que a msica, ou antes, com letra maiscula, a Msica, que uma das nove Deusas que regem e inspiram as Artes. Na primeira etapa h oposio excludente e conflito; na segunda etapa, conciliao sintetizante que faz surgir algo de novo, mais alto, mais complexo, mais nobre.

Um dos mais belos exemplos de Dialtica, muito conhecido na Antigidade, mas raramente mencionado hoje em dia, o movimento de flesis, antiflesis e fila, ou seja, o movimento dialtico que leva de um amor inicial, que prope e pergunta, passando pelo amor que, perguntado, responde afirmativamente, para chegar ao amor que, amando, se sabe correspondido, amor este que, sendo sinttico, no mais exclusividade de um ou de outro dos amantes, e sim unidade de ambos. Os gregos chamavam isso de fila, amizade. O amor tem comeo. Algum tem que comear. O comeo um ato estritamente unilateral e sempre arriscado. No se sabe, de antemo, como o outro, ou a outra, vai reagir e o que vai responder. Este ato unilateral e arriscado chamado em grego de flesis. Heitor ama Helena. Heitor ama e sabe que ama; Helena percebe o convite feito, mas ainda no se decide. O outro, ou a outra, pode responder que sim, como pode tambm responder que no. Isso de incio est em aberto e contingente. Se o outro, a outra, porm, responder que sim, ento temos uma antiflesis, que tambm um ato unilateral, mas no mais um ato arriscado, pois no mais s uma pergunta e s um convite, e sim uma resposta e a aceitao de um convite j feito. Helena decide-se a aceitar o amor de Heitor e o ama de volta. Este amor de volta a antiflesis. Flesis e antiflesis so, ambos, atos unilaterais; flesis contm risco, e antiflesis no. Trata-se de dois atos independentes, completos e acabados, um diferente do outro, um em oposio relativa ao outro; um tese, o outro anttese. Mas quando ambos se cruzam e, num plano mais alto, se fundem numa nica realidade mais complexa, mais alta e mais nobre, ento temos fila. Na fila, os dois plos inicialmente diferentes e opostos, um que pergunta e outro que responde, se fundem, formando um amlgama, algo de novo. Na fila, ambos os amores individuais deixam de ser atos unilaterais e transformam-se num nico ato, que bilateral, no qual no importa mais quem

pergunta e quem responde, pois ambos os amores iniciais perderam seu carter individual, o Eu e o Tu, para se unificar como algo de novo, o Ns. Heitor e Helena, ao se amarem, primeiro se perdem. Pois o sentido de toda a existncia passa a residir no outro. o outro que realiza o sentido da vida, o outro, a pessoa amada, que o centro do universo. Heitor ama perdidamente Helena. Heitor primeiro se perde: quem ama vive se perdendo. Mas, como Helena ama Heitor de volta, o sentido do universo perfaz um crculo completo e retorna a Heitor, que, agora profundamente enriquecido, se sabe novamente cheio de sentido e de vida. S que esta nova vida e este novo sentido do universo no so um ato unilateral s dele, e sim um ato conjunto, um ato bilateral, um ato em que o Eu foi mediado atravs do Tu para constituir um Ns. por isso que o amor de amizade, fila, to forte e to precioso. por isso que gregos e troianos lutaram por tantos anos. por isso, somente por amor de amizade, que Aquiles, Ulisses e Agamemnon, os pastores de povos, conduzem os gregos com suas naves curvas para a interminvel guerra. s por isso que os troianos, chefiados por Heitor, lutam at morrer. Tudo s por causa de uma mulher, diz Homero na Ilada. Tudo s por causa da fila, que transcende os indivduos e se constitui em sntese mais alta e mais forte. Amor a vira Histria. A Histria de gregos e troianos, a Ilada e a Odissia, os comeos de nossa civilizao. Tese e anttese so, na primeira etapa, plos opostos que se repelem e se excluem. Numa segunda etapa, ambos se unificam numa sntese que algo mais alto e mais nobre. Na sntese, dir Hegel muito mais tarde, os plos iniciais esto superados e guardados (Aufheben). Por um lado, eles esto superados, pois perderam algumas de suas caractersticas. No exemplo do amor de amizade, o carter de unilateralidade e o de risco so superados e, assim, desaparecem. Mas, pelo outro lado, os plos esto guardados na sntese, pois o cerne positivo, que j estava neles,

continua sendo conservado. O amor, ao deixar de ser ato unilateral, fica mais amor ainda, fica um amor mais alto e mais nobre. Tese, anttese e sntese constituem aquilo que os filsofos gregos chamam de jogo dos opostos. Eis o comeo e a raiz da Dialtica. Herclito, o pai da Dialtica, diz que no podemos entrar duas vezes no mesmo rio. O rio no o mesmo, ns no somos os mesmos. Tudo est em movimento, o movimento que a realidade realmente real. A realidade, ensina, constitui-se dialeticamente atravs do jogo dos opostos. No comeo, tudo luta e guerra, pois os opostos se opem e se excluem: Plemos patr pnton, A luta o comeo de tudo. Mas depois h, muitas vezes, uma sntese conciliadora que faz nascer algo de novo, mais complexo, mais alto, mais nobre. No jogo de opostos, nem sempre surge um resultado positivo. Muitas vezes, o que ocorre s morte e destruio. Os plos opostos nesse caso atuam s como agentes destrutivos. O primeiro anula o segundo, ou vice-versa, ou ambos se anulam mutuamente. A no surge sntese, a no se faz Dialtica. Percebe-se, de imediato, que a grande questo, para que se possa compreender o universo, passa a ser a Sntese. Quando e por que h sntese? Que existam snteses no universo claro. V-se, basta olhar o cosmos. Mas a pergunta : por que s vezes h sntese, s vezes no? Quem descobrir isso descobrir a resposta pergunta sobre a harmonia no universo, que um cosmos ordenado. A pergunta central de toda a Filosofia, Cincia da Grande Sntese, : por que os opostos s vezes se excluem, s vezes se conciliam? entre Parmnides e Herclito que se abre o espao em que, desde ento, se faz Filosofia. Parmnides, dizendo que Tudo o Uno, fornece o elemento do Logos universal que abrange tudo; Herclito, dizendo que Tudo flui, que tudo movimento de plos opostos, fornece o elemento da Dialtica. Hen kai Pan e Panta Rei, O Todo e o Uno e Tudo flui so, desde ento, lemas de toda e

qualquer Filosofia. por isso que num ptio que se queira simblico de nossa Filosofia ocidental tem que haver, em seu ponto central, uma esfera de pedra, uma esfera que remeta ao SerUno de Parmnides. Mas, como a filosofia de Parmnides tem que ser balizada e corrigida pela de Herclito, preciso que esta esfera esteja em perptuo movimento de fluir. gua tem que brotar dela, como de uma fonte, para que a esfera, envolta pelo fluir da gua, seja o smbolo da Grande Sntese entre Repouso e Movimento, entre Totalidade e Dialtica. Voltar 2 O JOGO DOS OPOSTOS 2.1 A Filosofia da Natureza dos Pr-Socrticos Os filsofos pr-socrticos foram os primeiros, em nossa cultura, a esboar uma viso racional do mundo, dizendo como a Natureza se origina, como e de que ela se compe, qual o lugar do homem nela. Antes desses primeiros construtores da racionalidade, havia apenas o Mito. O Mito uma primeira forma, ainda no crtica, de filosofar, isto , de pensar o mundo como um todo, de pensar o universo em sua totalidade. O Mito, entre os gregos, assume a figurao da genealogia. No comeo, bem no comeo, contam os antigos gregos, h apenas caos. Caos o comeo de tudo e o primeiro dos deuses, pai e origem de todas as coisas. Do deus Caos surgem, ento, outros deuses numa seqncia genealgica em que um deus sucede a outro por filiao, at chegarmos aos deuses atuais, aos atuais habitantes do Olimpo, um grupo de deuses que comandado por Zeus. Tambm na tradio judaico-crist o Mito assume a forma bsica de genealogia. No comeo, diz a Bblia dos judeus e dos cristos, havia somente Deus. Deus, antes de criar as coisas, era s ele mesmo, estava sozinho. Ento, no primeiro dia, Deus, o Pai de todas as coisas, cria a luz, chamando a luz de dia e as trevas de

noite. No segundo dia, Deus faz o firmamento e separa as guas, havendo ento guas abaixo do firmamento, os mares e os rios, e guas acima do firmamento, que depois caem como chuva. No terceiro dia, Deus separa a terra e o mar, fazendo assim aparecer o solo, a terra verde, as plantas e as rvores frutferas. No quarto dia, Deus, o Pai, cria as luzes no firmamento do cu, uma maior, o sol, e outra menor, a lua, dividindo assim o dia da noite. Ele cria tambm as pequenas luzes do firmamento, que so as estrelas. No quinto dia, Deus, o Criador, engendra os animais que vivem nas guas, os peixes, bem como os que vivem em terra, as bestas, e tambm os que voam, as aves, cada qual segundo sua espcie. Deus ento os abenoa e manda que se multipliquem. No sexto dia, Deus faz o homem sua imagem e semelhana, para que ele presida os peixes do mar, as aves do cu, as bestas e todos os rpteis, e domine assim sobre a terra. Deus, ento, pra, olha para as coisas que criou e v que todas elas so boas. E no stimo dia, diz o mito bblico, Deus descansou. A partir deste primeiro comeo, toda a Bblia uma histria genealgica, uma histria dos patriarcas e de seus povos, com nfase especfica no povo dos judeus. Tanto o mito dos gregos como o mito dos judeus e cristos contam a histria da origem do universo desde seu comeo at a seqncia histrica dos tempos. O tempo passado sintetizado como uma histria que tem comeo e que conduz at o tempo presente, dando sentido s coisas e, assim, s nossas vidas. Esse apanhado histrico do tempo passado, que sempre contm juzos de valor o Bem e o Belo , constitui o pano de fundo em que se insere o tempo presente. Feito assim o travejamento entre passado e presente, tambm o cotidiano se entranha de valores ticos e estticos, permitindo que se projete o tempo futuro. Herdoto, de um lado, e o Gnese judaico-cristo, do outro, so uma histria do primeiro comeo do mundo e da seqncia histrica das geraes. Ambos os mitos tm grande valor potico e funcionam como

arqutipos estruturadores de uma determinada viso do mundo. No mito judaico-cristo h uma estrutura que contrape, de um lado, uma primeira causa, Deus, que engendra tudo, e, de outro lado, as coisas criadas, as criaturas que, depois, entram em seqncia genealgica. Deus, causa primeira de tudo, pensado a tambm de forma genealgica como o Criador e o Pai de todas as coisas. Por isso Ele , em ltima instncia, responsvel por tudo e escreve direito at por linhas tortas. No mito grego h um deslocamento. A causa, no pensamento grego, no pensada como uma causa eficiente externa ao processo do universo, mas como uma causa interna, um princpio interno de autodeterminao que molda o universo de dentro para fora. O deus inicial o caos. O deus Caos, como o nome diz, totalmente indeterminado; no h nele coisas ou seres com limites e contornos. Mas de dentro desse caos, de dentro desse deus Caos que o universo bem ordenado vai surgindo. O caos se organiza, se amolda e, a partir de si mesmo, engendra suas determinaes. O caos, ao determinar-se a si mesmo, se d forma e figura. Surgem a os outros deuses e, na seqncia destes, tambm os homens. Os filsofos pr-socrticos conhecem o Mito e apreciam sua beleza selvagem e sua relevncia pedaggica. Mas h que se pensar e argumentar racionalmente. Isso Filosofia, e por isso e para isso que existem filsofos. Isso significa que o processo de gnese do universo deve ser analisado e descrito com a exatido e a frieza objetiva que caracterizam a cincia. na geometria que os primeiros pensadores se inspiram em seu nimo de objetividade cientfica. A Filosofia da Natureza deveria ser to exata, to objetiva e to convincente quanto a geometria. Os prsocrticos bem que tentaram, mas no chegaram at l. Tales de Mileto pensava que a origem e o princpio a arkh de todas as coisas a gua. As coisas se constituem e diferem umas das outras pelo grau de umidade. O deus Oceano , assim, o Pai

de todas as coisas. Anaximandro, tambm de Mileto, provavelmente discpulo de Tales, diz que o primeiro princpio um ser totalmente indeterminado, sem limites e sem determinaes, o peiron, ser este que vai sendo ento ulteriormente caracterizado por determinaes que o limitam mais e mais, at formar as coisas determinadas que vemos no mundo sensvel. Este ser indeterminado inicial, o peiron, abarca e circunscreve todas as coisas, ele rege e governa tudo. Anaxmenes de Mileto, discpulo de Anaximandro, aceita a doutrina de seu mestre sobre o ser infinito, que constitui o comeo de todas as coisas, mas no o toma de forma to abstrata, definindo-o como o ar: o ar, segundo ele, o princpio de todas as coisas. Observamos aqui, na Filosofia da Natureza dos filsofos jnicos, uma primeira e primitiva forma do jogo dos opostos. O primeiro princpio contraposto s coisas diferenciadas, que dele se originam e atravs dele se explicam. Filosofia aqui j uma explicatio mundi, uma explicao do mundo; o mundo concebido como um processo que se origina a partir de um s princpio e se desenvolve de acordo com determinadas regras. No se trata ainda da doutrina da Fsica contempornea sobre o Big Bang, mas o primeiro comeo dela. Pitgoras e os pitagricos do um passo adiante e descobrem o nmero como princpio de todas as coisas. Comea a, para nunca mais terminar, a matematizao do mundo. As relaes que os nmeros estabelecem entre si constituem as regras que determinam o processo de explicao do mundo. O universo se desenvolve a partir de um primeiro princpio, segundo regras e propores numricas, que determinam o processo e do forma s coisas. Cada nmero possui a um sentido prprio e d s coisas uma forma determinada. O nmero 10 considerado o nmero perfeito e visualizado como um tringulo equiltero, no qual cada lado se forma por quatro nmeros; no centro do tringulo assim delineado, h um nico ponto, o ponto central, totalizando

o nmero 10. A assim chamada mstica dos nmeros dos filsofos pitagricos, que vai influenciar depois Plato e toda a escola neoplatnica, o bero de onde vm as equaes da Fsica contempornea. Em paralelo com a doutrina sobre os nmeros, os filsofos pitagricos desenvolvem ulteriormente o jogo dos opostos. J os nmeros tm entre si a relao de contrrios. O Um se ope ao Outro, que ento chamado de Dois. Dessa primeira oposio saem os nmeros 1 e 2. Mas preciso haver sntese, preciso pensar tanto o 1 como o 2 como um novo conjunto, e a surge o 3. Tese o 1, anttese o 2, a sntese o 3. por isso que, segundo os pitagricos, os nmeros mpares so mais perfeitos: neles se pensa, alm da oposio dos dois plos contrrios, tambm sua sntese. O tringulo formado de dez pontos, ou o 10 em forma de tringulo, a prpria perfeio. Depois de atingirmos o 10, tudo apenas uma repetio. Surge assim, para no sair mais de nossa civilizao, o sistema decimal de contagem e de clculo. A essa mstica dos nmeros soma-se, ento, a lista dos dez pares de contrrios as substncias elementares , que, conforme combinados entre si, do forma a todas as coisas: 1. Limitado 2. mpar 3. Uno 4. Direita 5. Macho 6. Quieto 7. Reto 8. Luz 9. Bem 10. Quadrado Ilimitado Par Mltiplo Sinistra Fmea Mvel Curvo Trevas Mal Retngulo

O jogo dos contrrios aqui se apresenta como uma tabela bsica dos contrrios. Segundo os filsofos pitagricos, quem aprende a

jogar com esses dez pares de contrrios, que so como que os elementos constitutivos dos seres existentes, pode compor a constituio interna de cada coisa. Eis aqui a primeira forma, ainda muito tosca e primitiva, daquilo que hoje chamamos na Qumica de Tabela dos Elementos. Os tomos, na Qumica de hoje, so pensados conforme o modelo atmico de Niels e Rutherford. Um eltron gira em torno de um ncleo atmico, a eletricidade positiva e a negativa entram em equilbrio e assim temos uma molcula estvel, a temos o hidrognio. Se, em vez de um eltron, houver dois a girar em rbita, ento j se trata do segundo elemento da Tabela dos Elementos, e assim por diante at chegarmos ao elemento 112, que s surge em laboratrio. Os qumicos hoje usualmente no se do conta, mas eles so descendentes diretos dos filsofos pitagricos. Na mesma linha de seus antecessores, sempre fazendo o jogo dos opostos, Empdocles o primeiro que expressamente tenta resolver o problema colocado por Parmnides e Zeno de Elia. Ele se d conta de que o No-Ser no existe e no pode nem mesmo ser pensado. Aceita essa premissa inicial do argumento dos Eleatas, mas no aceita a concluso. No se pode concluir, afirma ele, que o movimento seja impensvel, seja contraditrio e, por isso mesmo, seja impossvel e, assim, seja inexistente. Pelo contrrio, o movimento existe, s que no a passagem do Ser para o No-Ser, ou vice-versa, e sim misturas e dissolues de quatro substncias fundamentais, que permanecem eternas e indestrutveis: a gua, a terra, o ar e o fogo. Os elementos bsicos no so dez pares de opostos e sim dois. As determinaes das coisas variam conforme a composio nelas desses quatro elementos. A dosagem de lquido e de slido, de fogo e de ar, a proporo em que esses elementos se misturam o que d forma e figura s coisas. Anaxgoras de Clazomene tambm aceita a premissa de que o No-Ser no pode existir e continua pensando o mundo como um

processo de composio e de dissoluo de elementos bsicos. Em oposio a Empdocles, julga Anaxgoras que s dos quatro elementos no possvel construir a diversidade real das coisas. Postula, para isso, a existncia de spermata, de espermas. A prpria palavra, que j em grego significa o espermatozide masculino, mostra a tendncia biolgica dessa Filosofia. Os espermas seriam numericamente infinitos, de infinita variedade, cada um divisvel em si mesmo, sem com isso perder sua fora germinadora e determinante. Essa massa inicial de esperma a matria-prima do mundo. As determinaes das coisas so ento produzidas por uma Inteligncia Ordenadora, o nous, que mistura os espermas de forma ordenada. A figura do Deus criador aparece aqui, no como uma causa externa, mas como uma causa interna, que, a partir de dentro do caos, faz com que este se organize. Depois dos espermas de Anaxgoras temos, ento, os tomos de Leucipo e de Demcrito, os primeiros atomistas. Segundo eles, que tambm aceitam o princpio de que o No-Ser no pode existir, esses primeiros princpios de todas as coisas, todos eles qualitativamente iguais, so a-tomos, isto , so indivisveis. Tomein significa cortar, tomo aquilo que no mais divisvel, o que no pode ser cortado por ser um elemento primeiro. Os tomos, indiferenciados uns dos outros, constituem inicialmente uma massa informe. Estes tomos, incontveis, se encontram inicialmente em queda livre. O acaso eis aqui, de novo, o deus Caos faz que haja, nessas linhas verticais de queda livre, pequenos desvios para um lado e para outro. Esses pequenos desvios tornam a concentrao de tomos mais ou menos densa. Essas variaes de densidade constituem o ncleo da explicao do mundo. Cada coisa o que devido mudana da concentrao de tomos. Os tomos e o acaso constituem os dois elementos que explicam a natureza das coisas. Os tomos, vamos reencontr-los no modelo atmico da Fsica moderna. S que eles no esto em queda livre e, sim, em movimentos circulares. Os

eltrons giram em rbita em torno de um ncleo. Aumentando o nmero de eltrons em rbita, aumenta o peso especfico dos elementos, do hidrognio, elemento n 1, at o elemento n 112. O acaso, vamos reencontr-lo na relao de indeterminidade de Heisenberg, na Fsica, e, principalmente, na mutao pelo acaso da moderna Biologia. 2.2 Os Sofistas Sofista um termo que significa inicialmente o sbio, sofa significa sabedoria; da Filosofia significar etimologicamente amor sabedoria. O termo sofista bem como a palavra sofisma s mais tarde, depois da polmica com Plato e Aristteles, vo adquirir sentido pejorativo. So os sofistas que primeiro transplantam o jogo dos opostos de Herclito do plano da Filosofia da Natureza para o plano das relaes sociais. Os sofistas se ocupam, no tanto da Natureza, e sim da vida do povo nas cidades; eles se interessam pelo demos, o povo, e pela polis. a poca em que, na Grcia, a velha aristocracia entra em lenta, mas inexorvel decadncia e em que surge, cada vez mais forte, o poder do povo. o povo que faz comrcio, que vai de uma cidade para outra, que rompe com os estreitos limites do mundo antigo e, por intermdio das viagens e dos viajantes, abre novos horizontes e inaugura novos valores e novas virtudes. A polis no mais a cidade isolada, com sua constituio prpria e suas virtudes tradicionais, ela se descobre como uma cidade entre muitas outras. Surge a uma novidade, surge a a necessidade intelectual e poltica de rediscutir e de redefinir o que a virtude, o que o Bem, o que o Mal. No mais lquido e certo que uma determinada maneira de agir seja virtuosa apenas por ser oriunda da tradio. A fora da inrcia, que a tradio possui, no serve mais como fonte nica de legitimao das virtudes. Ao surgirem novos horizontes, surgem novas questes sobre o que Bem e o que Mal. A virtude tem que ser rediscutida e redefinida. Afinal,

o que virtude? O que o certo? O que est moralmente errado? Eis as perguntas que os novos tempos colocavam, eis as questes que se impunham. As primeiras respostas foram dadas pelos sofistas. Os sofistas foram, em sua poca, importantssimos pensadores. Protgoras, Grgias e Prdico foram homens de seu tempo que procuraram pensar criticamente os problemas de seu tempo. A grande caracterstica positiva dos sofistas foi a elaborao ulterior do jogo dos opostos como uma maneira metdica de pensar e de agir; surge a, mais e mais ntida, a Dialtica. O jogo dos opostos, transportado para a trama das relaes sociais, significa que cada homem apenas um plo da oposio. Para entender um plo, para saber o que um plo em realidade e o que ele significa, preciso sempre pensar esse primeiro plo em sua relao de oposio ao segundo plo. Pois, em se tratando do jogo de opostos, cada plo s pode ser entendido, em si, se e enquanto for pensado em relao a seu plo oposto. Cada homem, em suas relaes sociais, apenas um plo, uma parte. Para entender esse primeiro homem, preciso v-lo em sua relao de oposio para com o outro homem, que o seu contrrio. A flesis s se entende bem se a pensamos em relao antiflesis; mais ainda, ambos os plos contrrios s podem ser entendidos correta e plenamente quando conciliados na unidade maior e mais alta, na fila, na qual ambos esto superados e guardados. As relaes humanas so, assim, analisadas luz do jogo dos opostos. Isso vlido especialmente em dois campos das relaes humanas: no Direito e na Poltica. No Direito, o jogo dos opostos se encarna como uma das mais antigas e mais importantes regras de toda e qualquer justia: Seja ouvida sempre tambm a outra parte, Audiatur et altera pars. O homem que procura justia diante de um tribunal sempre uma parte. Ele apenas uma nica parte de um todo maior. preciso sempre, para que possa ser feita

justia, ouvir a outra parte. Esta outra parte, o outro plo no jogo dos opostos, nem sempre precisa ter razo. Pode ser que s a primeira parte tenha razo, pode ser que s a outra parte tenha razo, pode ser que ambas as partes tenham alguma razo, ou seja, que ambas estejam parcialmente certas e parcialmente erradas. Em todo caso, sempre, para que haja justia, preciso ouvir tambm a outra parte. A primeira parte, o primeiro plo da oposio, sempre apenas parte no sentido literal, um pedao de um todo maior. A justia exige que a razo de cada parte seja medida e avaliada no contexto maior da posio sinttica, isto , daquele todo maior e mais nobre dentro do qual cada parte apenas um pedao, um elemento constitutivo de uma unidade maior. Exatamente isso e somente isso justia. Justia, pois, o que chamamos de Direito, o exerccio constante e sistemtico do jogo dos opostos. Tambm o Direito Penal ; neste uma das partes sempre o povo. At hoje os processos penais nos pases de tradio anglo-sax contm a meno do povo versus A. Smith (the people against A. Smith). por isso que at hoje os juristas falam da necessidade do contraditrio. O termo contraditrio significa aqui o contexto dialtico que nos vem desde a Antigidade, o preceito de ouvir a outra parte, pois justia sempre o processo de formao da sntese, jamais a tese ou a anttese isoladas, uma sem a outra. A parte, no sistema de Direito, sempre parte, um pedao que exige a sua contraparte, o seu oposto, para que se estabelea justia. At hoje. Os juristas hoje muitas vezes no se do conta disso: eles so dialticos, todos ns somos dialticos. To importante quanto no Direito a funo do jogo dos opostos na Poltica, especialmente nas assemblias de cidados, que se constituem em democracia. Antes que surja a deciso por consenso poltico, h discusso e debate. Nestes costuma haver uma polarizao, s vezes uma ruptura. A opinio e a vontade de um grupo de cidados divergem da opinio e da vontade de outro

grupo de cidados. Formam-se, assim, dois grupos com opinies e vontades diversas. A unidade se quebra em duas partes, e surgem a os partidos polticos. O partido poltico s se entende e s se justifica se e enquanto contraposto a seu partido oposto. Ambos os grupos precisam debater e dialogar, pois a identidade de cada um deles determinada pela identidade do outro. Assim se faz Poltica. Pode ser que um grupo tenha cem por cento de razo e consiga convencer o outro grupo disso; pode tambm ser que cada grupo tenha razo apenas parcialmente e que, havendo concesses de parte a parte, se forme a vontade geral. A vontade geral a aquela unidade mais alta e mais nobre, a posio sinttica, na qual e somente na qual os partidos, que so apenas pedaos, adquirem sentido e tm justificao. Por outro lado, v-se, de imediato, que Poltica s existe quando h dois partidos. Em Poltica, partido nico um mostrengo; isso vale tanto para os regimes despticos dos antigos gregos como para os totalitarismos do sculo XX. Mais uma vez temos aqui o velho jogo dos opostos. Os sofistas no foram os inventores do Direito e da Poltica, por certo, mas foram os primeiros filsofos, em nossa cultura, que pensaram teoricamente o jogo dos opostos como elemento constitutivo e essencial das relaes sociais. Esse mrito tem que lhes ser dado. Nisso eles acertaram. Fora disso, cometeram alguns erros graves e fizeram bobagens que a Histria at hoje no lhes perdoa. At hoje os sofistas tm m fama, e a palavra sofisma tem conotao altamente negativa. Isso porque cometeram um grande erro terico, que hoje podemos tematizar com preciso: em vez de dizer que tanto a tese como a anttese so falsas e que a sntese e s a sntese a verdade inteira, os sofistas algumas vezes inverteram os sinais e disseram que tanto tese como anttese so, por igual, verdadeiras. Esquematizemos. A dialtica verdadeira e correta afirma que cada parte apenas parte, ou seja, que tanto tese como anttese so falsas porque parciais. Os sofistas s vezes dizem: tanto tese

quanto anttese so, por igual, verdadeiras. As conseqncias desse erro lgico so incrveis e politicamente pesadssimas. Pois, se tanto tese como anttese so verdadeiras, pode-se defender tanto uma como outra. Os sofistas, agora no mau sentido da palavra, passaram ento a defender tanto uma parte como outra, como se ambas tivessem razo. Justia ento deixa de existir. O senso do direito e do correto vai para o ar, e instala-se a mentalidade sofstica de que qualquer posio boa, desde que se possua desenvoltura verbal para argumentar. Os sofistas, no mau sentido, defendem qualquer pessoa, qualquer parte, qualquer partido como se fosse, ele sozinho, a verdade total. E agora ainda pior: os sofistas o fazem porque so pagos para isso, porque exigem e recebem pagamento. O pagamento em dinheiro, exigido e aceito para que um partido, uma parte, seja apresentado como se fosse o todo, eis o grande erro e a grande culpa dos sofistas. Scrates, Plato, Aristteles, ningum jamais os perdoou. Com razo. Depois de resgatar e reinventar a dialtica, dela se afastam. Esqueceram que parte sempre e somente parte, parte essa que s com a contraparte correspondente forma um todo maior. O jogo dos opostos, quando desvirtuado e invertido, de timo que era transforma-se em pssimo. 2.3 Scrates, o ltimo dos sofistas Scrates , muitas vezes, chamado de ltimo dos sofistas. Est certo, se entendemos o termo sofista em sua conotao positiva. Scrates foi o grande pensador da Dialtica, o grande defensor, nos assuntos morais e polticos, do jogo de opostos que se completam e se unem para constituir um todo maior. Scrates a grande voz que, em Atenas, se levanta para criticar o desvirtuamento que os sofistas fizeram com a Dialtica. No possvel defender tanto a tese como tambm a anttese, como se ambas fossem verdadeiras. No isso, exatamente o contrrio. Ambas as posies so falsas. Verdadeira apenas a sntese que

de ambas se engendra. A virtude, pois, no consiste em defender uma tese ou uma anttese , como se esta fosse a verdade toda inteira, e sim, pelo contrrio, em desmascarar tanto tese como anttese como sendo erradas, isto o que o mesmo , como sendo apenas elementos parciais de um todo maior. S o todo maior, s a sntese que verdadeira. Os sofistas argumentavam, s vezes, a favor da tese; s vezes, a favor da anttese. Em muitos casos concretos, na vida poltica, o mesmo sofista, pago por um grupo, argumentava primeiro a favor da verdade da tese, e depois, pago pelo outro grupo, a favor da verdade da anttese. E, em seguida, com o dinheiro embolsado, ia embora, deixando os cidados entregues perplexidade e contradio. contra isso que se levanta a voz de Scrates. O jogo dos opostos tem que ser realizado corretamente. A parte somente parte, ela no o todo. Ou seja, preciso argumentar primeiro mostrando a falsidade, isto , a parcialidade da tese, depois mostrando a falsidade da anttese, que tambm parcial, para que ento possa surgir, na conciliao de ambas, a verdade do todo maior e mais alto. Scrates um pensador da Moral e da Poltica. Como os sofistas, ele se ocupa do jogo dos opostos nas relaes sociais, mas, em oposio aos sofistas, ele restabelece a forma e a estrutura correta do jogo de opostos. No verdade que tanto tese como anttese sejam verdadeiras; o certo que geralmente ambas so parciais e por isso falsas. por isso que se deve sempre ouvir tambm a outra parte. S assim se descobre e se engendra a verdade. Saber ouvir a outra parte significa, na vida prtica, estabelecer um dilogo, dilogo de pessoa com pessoa. Isso, diz Scrates, fazer Poltica numa cidade de cidados racionais e livres. Mais ainda, s assim se adquire conhecimento verdadeiro e se descobre qual das antigas virtudes no apenas tradio boba e sim atitude moralmente correta, ou seja, virtude moral. Filosofar para Scrates saber entabular dilogos.

Para Scrates, a virtude, sempre fruto do jogo entre tese e anttese, se encontra apenas atravs do dilogo real que se faz nas esquinas e na praa pblica. Scrates ouve, Scrates pergunta, Scrates responde. Scrates perscruta a voz interior da conscincia, que ele, personificando-a, chama de daimon, o bom demnio, o bom esprito. Scrates no escreve. No temos dele nem um nico escrito. Pois, se o importante dialogar concretamente, dilogo de pessoa com pessoa, para que escrever? Quando Plato, discpulo e seguidor de Scrates, ensina e escreve na Academia, continua valendo a regra de que a forma literria de tratar de assuntos filosficos, mesmo quando se escreve, sempre o dilogo. Da os Dilogos de Plato. Scrates, o homem do dilogo tico e poltico, foi, como sabemos, condenado morte por seus concidados. Ele teria, com seus dilogos, cometido grave crime contra os deuses da cidade de Atenas e atentado contra os bons costumes, pervertendo a juventude. O grande pensador do Sei que no sei nada, o grande mestre do dilogo na tica e na Poltica, morre dialogando. O dilogo A Apologia de Scrates, em que Plato relata os acontecimentos e as idias que cercam a condenao e a morte de Scrates, constitui-se numa das obras-primas de nossa civilizao. 3 O MITO DA CAVERNA 3.1 Plato e o jogo dos opostos No jogo dos opostos, mesmo quando o esquema lgico transposto para o plano das relaes sociais, podem acontecer trs coisas. Primeiro, pode ser que o primeiro plo seja verdadeiro; a o segundo plo falso e tem que ser abandonado. Segundo, pode ser que o segundo plo seja o verdadeiro, e a o primeiro que tem que ser abandonado. Mas pode ser tambm que ambos os plos sejam falsos, e a h que se descobrir, de parte a parte, as verdades apenas parciais contidas nos plos opostos, para,

unindo-as e conciliando-as, engendrar a unidade verdadeira de uma sntese mais alta. No ocorre nunca, pois logicamente impossvel que ambos os plos sejam verdadeiros, que tanto a tese como a anttese sejam verdadeiras. Este o erro lgico em que os sofistas incorreram, este o fundamento lgico-sistemtico dos erros morais e polticos que cometeram. O jogo dos opostos em Plato levado perfeio. Perfeito aquilo que feito at o fim, aquilo que fica completo e acabado, em que nada falta e nada est sobrando. Perfeio aquilo para o que Plato nos aponta, quando faz Filosofia. Nunca antes dele, nunca depois, o homem apontou para to alto. Como assim? No exatamente o contrrio? Pois todo o mundo sabe que Plato um filsofo de aporas, isto , de becos sem sada. Plato, em seus dilogos, esboa a tese, traceja a anttese, mas sntese que seja boa ele quase nunca elabora. Como ento chamar Plato de pensador sinttico, que leva o jogo dos opostos perfeio, se ele nunca, ou quase nunca, aponta para a sntese? Sem sntese a Dialtica se desarticula, e tese e anttese ficam uma contra a outra, ambas negativas e cientes de sua falsidade, sem que jamais se chegue a uma concluso. Isso j sabemos e j vimos atravs do erro cometido pelos sofistas. E no verdade que os dilogos de Plato so quase sempre aporticos, sem sntese final? pura verdade. H em Plato duas doutrinas que se complementam e se completam. A doutrina exotrica e a doutrina esotrica. A doutrina exotrica o prefixo ex est a indicar destina-se ao uso das pessoas de fora, ela feita e explicada para os principiantes e para os que, vindos de fora, sem os pressupostos necessrios, ainda no esto em condies de entender o ncleo duro da doutrina. A doutrina exotrica mais fcil, mais didtica, mais introdutria. Nela o jogo dos opostos realmente fica quase sempre em aberto, sem uma sntese final. Plato a levanta uma tese; ele a discute, debate, examina por vrios lados

e, finalmente, a refuta. A tese sempre demonstrada como falsa. Ento levantada a anttese, que tambm examinada e debatida, sendo, no fim, invariavelmente refutada. Ficamos, ento, com uma tese falsa e uma anttese igualmente falsa, ambas imprestveis, nas mos. Isso a apora, isso o beco sem sada. Os dilogos de Plato, quase todos excetuam-se alguns dilogos da velhice so aporticos, isto , desembocam num beco sem sada. A Dialtica, o jogo dos opostos, a no levada a termo. Falta sempre a sntese, como, alis, entre os contemporneos da Escola de Frankfurt: a Dialtica a uma dialtica negativa, uma dialtica sem sntese. Mas isso, diremos, no boa dialtica. Certo. E Plato, discpulo do filsofo heraclitiano Crtilo, bem como de Scrates, sabia muito bem disso. Como sabia tambm que a Dialtica no se faz por um passe de mgica, num instante, com um piscar de olhos, e sim num longo, srio, trabalhoso, muitas vezes doloroso processo de superao das contradies existentes entre tese e anttese. Dialtica educao e, como esta, se realiza num processo lento de aprendizado e de maturao. A criana no se faz homem num dia, a rvore no cresce numa semana, assim tambm a Dialtica requer tempo, esforo e trabalho. Os opostos tm que ser trabalhados seriamente; se no o forem, a sntese ser chocha e vazia. por isso que, para os principiantes e para os de fora, a Dialtica no exposta e explicada de imediato em sua completude, ela aparece sob a forma de doutrina exotrica. Na doutrina exotrica, os contrrios so levantados, em toda a sua seriedade, um refutando o seu oposto, mas, no final, Plato deixa seus ouvintes e seus leitores em suspenso. Realmente no h a sntese expressamente formulada, dita ou escrita, preciso que o prprio leitor, sozinho, procure acertar as peas do quebra-cabea, preciso que ele mesmo tente e experimente juntar as peas, assumindo o risco intelectual da tarefa. preciso que essa massa meio informe de oposies contrrias sem sntese, de opostos sem conciliao,

fique um bom tempo fermentando para que, ento, da surjam as grandes idias sintticas. Essas grandes snteses, quando brotam e emergem, constituem ento a doutrina esotrica, a doutrina que os iniciados discutem entre eles, a doutrina que os principiantes no conseguem captar nem entender. Pois as snteses finais so to simples e to luminosas, que quem as busca diretamente, sem antes passar pelo longo processo de maturao dos plos opostos, fica ofuscado e no enxerga mais nada. como o olho a olhar diretamente para o sol. O iniciante, se olhar direto para as grandes snteses da doutrina esotrica, fica to ofuscado, que pensa no estar vendo absolutamente nada. Por isso que o trabalho penoso de jogar com os contrrios tem que ser realizado previamente. por isso que a doutrina de Plato, para o iniciante, parece ser um sistema de Filosofia dualista, um jogo de opostos em que os opostos nunca se unificam. Quem s ouve e s estuda a doutrina exotrica, sem jamais chegar sntese final da doutrina esotrica, fica pensando que Plato considera o mundo das idias e o mundo das coisas como duas esferas de ser existentes uma ao lado da outra, uma fora da outra, uma em oposio outra. O mundo das coisas e o mundo das idias so, a, dois plos opostos, um contra o outro, sem que entre ambos haja primeira vista verdadeira conciliao. H em Plato perfeita conciliao, s que ela s vai aparecer, com clareza e plenitude, na doutrina esotrica, na assim chamada Doutrina No-Escrita. A doutrina exotrica , assim, uma Filosofia estritamente dualista, em que os plos opostos nunca se conciliam plenamente. Mundo material, por um lado, e mundo espiritual das idias, por outro, se opem como plos contrrios e excludentes. Matria e esprito a jamais se unificam na devida harmonia. O esprito se ope matria, as idias se opem s coisas. O dualismo duro, os opostos sem conciliao sinttica, a Dialtica sem sntese, eis o eixo intelectual da doutrina exotrica.

Muitos autores, quando falam de Plato, s estudam e s mencionam essa doutrina exotrica. Esta apenas uma primeira aproximao na escalada que leva ao saber filosfico, mas muitas vezes tomada erroneamente como sendo a Filosofia de Plato. Plato violentamente desvirtuado. Ao invs de ser compreendido como o pensador da Grande Sntese, ele pensado como um novo sofista que pega os plos opostos sem os unificar e sem os conciliar, deixando-os como dois princpios opostos, conflitantes, irredutveis. Isso desde a Antigidade se chama trabalhar por dicotomias. Cortar em dois, construir os plos opostos, atiar um contra o outro, deixar um destruir o outro, ou melhor, deixar que ambos os plos girem um em torno do outro, como dois guerreiros em luta mortal, eis a Dialtica sem sntese. O Plato de verdade um pensador da Grande Sntese, da Dialtica em seu sentido pleno de unificao e de conciliao dos opostos. Mas o Plato que geralmente se estuda nos livros e muito grave isso o Plato de parte grande da tradio acadmica apenas o Plato da doutrina exotrica, o Plato dos opostos sem sntese, o Plato dualista. E isso , ento, um desastre intelectual, pois vai gerar dicotomias em que os plos opostos jamais so reunificados. Plos opostos, numa Dialtica plena e levada sua devida sntese, so timos, pois so momentos que apontam e conduzem para mais adiante. Numa Dialtica negativa, sem sntese, os plos dicotmicos tornam-se problemas sem soluo. Lamentavelmente, em nossa tradio filosfica, isso ocorreu muitas vezes. O mundo das coisas e o mundo das idias, matria e esprito, a grande oposio de dois plos que deveriam ser unificados e conciliados, transformam-se num problema dicotmico sem soluo, que passam pelos filsofos posteriores e entram em nossa cultura e em nossa educao, deixando um rastro de erros tericos e de graves deformaes ticas. Pensemos na idia errada atribuda a Plato que entrou em nossa tradio crist de que o esprito bom, a carne, porm, e principalmente o

sexo, um mal moral. A doutrina agostiniana, que depois assimilada pela esmagadora maioria dos pensadores cristos e que vem at nosso sculo, diz que a concupiscncia, o desejo sexual, o que hoje chamaramos de teso, um mal em si, que nisso consiste o prprio pecado original. E, sendo pecado, sempre algo moralmente negativo, algo que uma culpa, algo de que devemos nos envergonhar. Eis aqui, num exemplo bem concreto, como um mal-entendido aparentemente pequeno no comeo leva a erros de grande gravidade no fim. Quando a Doutrina Exotrica tomada como se fosse a Doutrina Esotrica, quando a Dialtica negativa tomada como se fosse a legtima Dialtica, a Dialtica da Grande Sntese, a ocorrem desastres intelectuais e culturais de grandes dimenses. O desejo sexual, ento, vira pecado, o corpo rebaixado, o homem perde a unidade sinttica, que de corpo e alma, para transformar-se num ser completamente ridculo. O homem nessa dialtica sem sntese vira uma caricatura, vira um anjo a cavalgar um porco. nisso que d quando no se faz a sntese devida. por isso que devemos estudar com ateno esse primeiro binmio da filosofia platnica, o mundo das idias e o mundo das coisas, examinando-o cuidadosamente pelos dois lados. Primeiro como dois plos opostos que aparentemente se excluem, depois como dois elementos que se unificam, se fundem e assim se transformam numa unidade mais nobre e mais alta. Ns homens no somos anjos montados em porcos nem centauros, e sim homens, uma unidade sinttica, dentro da qual os plos primeiramente opostos, corpo e alma, desaparecem enquanto opostos e se transformam em uma nova, perfeita e acabada realidade. 3.2 O mundo das idias e o mundo das coisas Os sofistas argumentavam a favor dos dois plos, defendendo indistintamente tanto um como o outro, muitas vezes

argumentando a favor dos dois: argumentari in utramque partem. Scrates, o ltimo dos sofistas, nos ensina que assim no d: dois plos contrrios no podem ser simultaneamente verdadeiros. Scrates nos ensina a perguntar e a encontrar as respostas, a descobrir a sntese entre tese e anttese. Essa sntese no consiste na fora do mais forte, como dizia o sofista Grgias, e sim na virtude. O que virtude? Scrates dizia que no sabia e mandava dialogar. Este ainda o tema central e o grande problema de Plato. Afinal, o que virtude? Se no a fora bruta do plo mais forte que decide tudo, ento em que consiste a virtude? A resposta a esta questo o comeo de toda a filosofia de Plato: virtude aquilo que deve ser. O mundo que de fato existe, como ele est a frente a nossos olhos, nem sempre coincide com aquilo que deve ser. O Dever-Ser o ideal a ser atingido, o Dever-Ser a idia. Nasce assim a idia platnica. A condenao injusta e a morte de Scrates mostraram com clareza a Plato que o Mundo-Que-DeFato- nem sempre coincide com o Mundo-Ideal-Que-Deve-Ser. Os sofistas pensavam que a virtude, o Dever-Ser, era algo flutuante, algo relativo, algo que variava de situao para situao, e que no havia princpios vlidos para todos os casos. Plato no aceita um tal relativismo. H princpios ticos que valem sempre e para todos, e estes princpios so universalmente vlidos porque eles, antes mesmo de serem adotados pelos homens em suas comunidades polticas, so princpios gerais da ordem do mundo. O universo um cosmos; ksmos significa aquilo que ordenado. Plato elabora uma filosofia prtica, a tica e a Poltica, baseando-se em princpios que o homem tem que adotar porque so princpios de ordem de todo o universo csmico. A tica de Plato se baseia numa Ontologia, numa doutrina sobre o ser em geral, numa doutrina sobre a ordem do Universo.

Como podemos saber que uma determinada regra no apenas uma inveno de algum governante tirnico ou, no to mau assim, uma mera conveno construda pelos homens? Convenes, mesmo quando boas e teis, so contingentes, isto , podem ser assim, mas podem ser diferentes. Como saber que uma determinada regra ou determinado princpio , mais do que uma mera conveno, uma regra inquestionvel, uma regra que no pode ser negada, que no pode ser mudada ou transformada, que assim e tem que ser assim, agora e para todo o sempre, em todos os lugares do mundo? possvel encontrar e trazer luz tais princpios fundamentais da ordem do Universo? Plato sorri e mostra que sim. No Dilogo Menon, um escravo analfabeto trazido presena de Scrates, que discutia com amigos sobre a existncia ou no-existncia de princpios gerais do ser do Universo e de todo conhecer. Alguns duvidavam de que se pudesse descobrir e elaborar tais princpios. Afinal, onde estariam inscritos tais princpios? Onde, em que livro, em que monumento estariam eles escritos? Scrates, sempre o personagem central de Plato, responde: Os primeiros princpios esto inscritos no mago do ser e por isso tambm no mago de nossa alma. Querem ver? Esse escravo nunca estudou nada, no sabe ler, no sabe escrever e nunca estudou Geometria. Se ele nunca estudou Geometria, no conhece o teorema de Pitgoras. Pois bem, vou dialogar com ele, vou fazer perguntas s perguntas e deixar que responda. E Scrates comea, ento, a perguntar, docemente, desenhando na areia do cho e formando as figuras. E se trao esta linha aqui, o que ocorre? E se ali trao mais esta outra? E assim, passo a passo, Scrates sempre s perguntando, o escravo vai avanando, vai descobrindo os nexos e consegue formular o grande teorema da Geometria. Como que o escravo conseguiu? Como que ele sabe? Plato responde: Ele j sabia, desde sempre ele j sabia, ele precisava somente recordar o que j sabia e tinha apenas esquecido. Esse conhecimento estava

inato, estava dentro da alma do escravo. E estava l dentro porque um princpio que est dentro de cada ser, de cada coisa, porque um princpio da prpria ordem do Universo. Esses princpios de ordem do Universo, nsitos em cada coisa, so universalmente vlidos e esto sempre presentes. Eles organizam o Universo de dentro para fora, so eles que fazem com que as coisas do mundo no sejam uma massa desordenada e catica de eventos, e sim um Universo csmico, ou seja, bem ordenado. A Idia, diz Plato, que pela ontologia da participao existe no mago de cada coisa, o princpio de ordem que a determina e que comanda seu desenvolvimento. No ovo de um pato h um tal princpio de ordem, que faz com que daquele ovo se desenvolvam sempre patos. Do ovo de galinha sai sempre galinha. E assim com todas as coisas. Esse princpio formador de cada coisa Plato chama de forma. A Forma determina o que a coisa e como ela vai desenvolver-se. Os muitos patos que existem tm, todos eles, a mesma forma de ser pato. As muitas galinhas possuem todas a forma galincea. Uma nica forma, um nico desenho bsico que realizado em diversos indivduos. A Forma como que o desenho feito pelo projetista; uma coisa o projeto de um motor, o desenho bsico, outra coisa so os milhares de motores individuais que so feitos de acordo com o projeto. Temos a, de um lado, a pluralidade dos indivduos que existem no mundo das coisas e, de outro lado, a unidade da Forma. Cada coisa tem sua forma determinada e especfica. Pato pato, galinha galinha e homem homem. Surge ento a pergunta: onde esto as Formas? Onde existem as Formas? Onde podemos v-las? Se as Formas so to importantes, se elas so as foras formadoras do mundo, onde encontr-las? Como conhec-las? Como saber que o que estou conhecendo uma verdadeira Forma e no uma iluso? Plato responde aqui, na doutrina exotrica para principiantes, com um Mito.

3.3 O Mito da Estrela As Formas existem desde sempre, pois so elas as foras ordenadoras da ordem do cosmos. Antes do cosmos existir, portanto, elas j existem e valem. por isso tambm que possuem validez universal. As coisas ordenadas do universo csmico vm depois. Primeiro, antes de existirem as coisas, antes que as coisas de nosso mundo tenham comeado a existir, j existiam as Formas. Este nosso cosmos no regido e determinado por elas? Logo, elas existem j antes. Elas formam um mundo inteiro que consiste s de formas. Este mundo Plato chama de Mundo das Idias e o localiza numa estrela fictcia. Nesse Mundo das Idias, que existe desde sempre na Estrela, separado do Mundo das Coisas, existem tambm as almas individuais de todos os homens que vo nascer. As almas vem as Idias face a face e sabem, portanto, as determinaes especficas de cada coisa, elas sabem tudo de tudo. Quando aqui no Mundo das Coisas nasce o homem, a alma dele, que j existia desde sempre na Estrela, no Mundo das Idias, jogada no crcere do corpo. Esse violento deslocamento faz que a alma se esquea de tudo ou de quase tudo que ela havia visto na Estrela. Mas quando o homem se desenvolve e cresce, ao encontrar-se com as coisas do mundo, ao esbarrar nelas, ele se lembra da Idia que viu na Estrela durante a preexistncia de sua alma e, relembrando, conhece. Conhecer sempre uma relembrana, uma anmnesis, conhecer lembrar-se da Idia Universal de uma coisa e a, diante da coisa individual, dizer: Aha, isto um homem, isto est realizando a forma de homem, aquilo um pato, naquilo est se concretizando a forma do pato. Isso explica por que as idias so sempre universais, embora as coisas sejam sempre individuais. As idias so de outro mundo. E nossa linguagem, coisa estranhssima, diz o individual sempre de maneira universal. Porque os nomes, na linguagem, representam formas e as formas so sempre universais. Embora estejamos

vivendo neste mundo de coisas individuais, nossa linguagem, o logos, possui carter de idia universal. Temos a uma belssima explicao do mundo. As coisas do mundo so aquilo que so, so determinadas assim e no de outra maneira, porque elas participam da Forma original que existe na Estrela, no Mundo das Idias. Esta a Ontologia de Participao. Como o motor individual participa do projeto desenhado de motor ideal, assim as coisas participam de uma determinada idia e por isso so assim como so. Em cima dessa Ontologia, isto , dessa Doutrina do Ser, Plato fundamenta, ento, sua Teoria do Conhecimento. Conhecer o ato pelo qual a alma agora relembra aquilo que j tinha visto antes, durante a preexistncia na Estrela, no Mundo das Idias. O conhecimento correto, e a cincia universalmente vlida, diz Plato, porque se apia em Idias que so as Formas do Universo. Mas como que eu sei, quando esbarro numa coisa, que estou de fato relembrando a Forma dela? No existem erros? Iluses? claro que existem. por isso que o filsofo tem que dialogar, discutir, questionar e examinar cada questo, para ter certeza de que encontrou exatamente a Idia da coisa. No menos e tambm no mais. E Plato a, sempre no Mito para Principiantes, em sua Doutrina Exotrica, pergunta: Existe uma Idia para cada coisa? certo que exista a Idia de Homem, diz ele no Dilogo O Sofista, e tambm a Idia do Bem, da Justia. Mas ser que precisa haver uma Idia do Lodo? Lodo, uma coisa to simples e to baixa, precisa ter uma idia que lhe seja prpria? Plato deixa a pergunta no ar. Afinal, tais perguntas no podem ser respondidas no mbito do Mito da Estrela. Tais questes s podem ser trabalhadas satisfatoriamente na Doutrina Esotrica com aqueles que j sabem mais do que apenas os primeiros princpios. 3.4 O Mito da Caverna

Encontramos no stimo Livro da Repblica o mais importante e o mais conhecido Mito de Plato: o Mito da Caverna. Em nenhuma outra imagem a doutrina de Plato to bem representada. Imaginemos homens que moram em uma caverna. Desde o nascimento eles esto presos l dentro, acorrentados pelos ps e pelo pescoo, de maneira que os olhos esto sempre voltados para o fundo da caverna. Eles s conseguem enxergar essa parede no fundo. Atrs dos prisioneiros amarrados, s costas deles, na entrada da caverna, h um muro da altura aproximada de um homem. Atrs desse muro andam homens, para l e para c, carregando sobre os ombros figuras que se erguem acima do muro. Mais atrs ainda, bem na entrada da caverna, h uma grande fogueira. A fogueira d luz, a luz ilumina a cena e projeta as sombras das figuras por sobre o muro at a parede no fim da caverna. Os prisioneiros vem apenas as sombras projetadas pelas figuras. Ouvem tambm ecos de vozes dos homens que carregam as figuras atrs do muro e pensam que esses ecos so as vozes das prprias figuras. O que os prisioneiros vem apenas esse jogo de sombras e de ecos. Eles esto acorrentados ali desde a nascena e pensam que o mundo isso e to-somente isso. O mundo isso mesmo, dizem, e apenas isso. Imaginemos agora que um dos prisioneiros consiga libertar-se de suas amarras. Voltando-se para a entrada, ele de imediato v o muro e percebe que as sombras projetadas no fundo da caverna so apenas isso, a saber, sombras. Percebe tambm que as figuras so apenas figuras. Ele pula o muro e sai; a v os homens que carregam as figuras, ouve suas vozes, v a fogueira, v a entrada da caverna e, l fora, v a luz. Quando sai da caverna e tenta olhar para o sol, fica ofuscado. Ele desce o olhar, baixa a cabea, recompe-se. Quando esse homem volta caverna, para libertar seus companheiros, ele sabe. Sabe que as sombras so apenas sombras. Ele sabe que so, no apenas sombras, mas sombras de meros simulacros. A realidade realmente real a realidade da luz

e do sol, a realidade das coisas mesmas luz do sol. Todo o resto so sombras e iluses. O homem, quando se liberta das amarras que o mantm preso, se descobre livre e vidente, ele v ento a realidade que realmente real, a luminosa realidade das Idias. Ele nunca mais confundir a realidade com a sombra do simulacro da realidade. Quem viu a luz sabe. A temos Plato de corpo inteiro. A temos toda uma Ontologia da Participao, uma Teoria do Conhecimento, uma tica, uma Pedagogia, uma Poltica. Mas a temos principalmente, e sempre de novo, o Mito que coloca os dois plos opostos em sua contraposio, um fortemente contra o outro, sem nos conduzir a uma posio verdadeiramente sinttica. Afinal, onde est a conciliao unificadora entre o Mundo das Idias e o Mundo das Coisas? Entre Forma universal e Coisa individual? Entre Forma necessria e Coisa contingente? Plato no nos d resposta nos Mitos da Doutrina Esotrica. Falta sempre a sntese. Esta s ser apresentada e discutida, quando os principiantes tiverem amadurecido intelectualmente, quando os principiantes deixarem de ser principiantes e transformarem-se em iniciados. Para os iniciados, para estes sim, h resposta. Plato pensava que essa doutrina, por ser to importante e to difcil, no podia ser escrita. Da existir o dilogo jamais escrito pelo prprio Plato, mas cuja existncia est muito bem documentada Sobre o bem, em que exposta a Doutrina Esotrica. Antes, porm, de voltarmo-nos para a Doutrina No-Escrita de Plato, vejamos, para poder fazer o devido contraste, a concepo do mundo de Aristteles. Aristteles foi por muitos anos discpulo de Plato, e, no entanto, ningum criticou Plato to duramente, ningum elaborou um projeto filosfico to diferente, ningum to pouco platnico como ele. Depois de tematizar a Filosofia de Aristteles, voltaremos, ento, Doutrina Esotrica de Plato, doutrina para os iniciados.

4 A ANLISE DO MUNDO 4.1 Passagem da Dialtica para a Analtica At Aristteles toda a Filosofia trabalha com o jogo dos opostos. Os diversos pares de opostos so os elementos a partir dos quais se constroem as coisas. Plato, no dilogo O Sofista, diz que a Dialtica o prprio mtodo da Filosofia. Quem aprendeu a Dialtica e sabe fazer o jogo dos opostos, pensa Plato, sabe compor o grande mosaico do sentido da vida, sabe fazer a explicao do mundo, possui a Grande Sntese. Aristteles, ao traar para seus alunos e leitores um panorama sinptico da Histria da Filosofia desde os filsofos pr-socrticos at o dia dele, menciona sempre o jogo dos opostos como ncleo metdico em torno do qual se estruturam as diversas opinies. Ele mesmo, porm, abandona o jogo dos opostos e envereda por um caminho totalmente diferente: a Analtica. A Analtica, descoberta e largamente elaborada por Aristteles, vai constituir-se num mtodo e numa viso do mundo que influenciaro de forma decisiva nosso pensamento ocidental. Tudo o que pensamos e que somos vem de duas vertentes: a Dialtica e a Analtica. De Herclito e Plato temos a vertente da Dialtica. De Parmnides e Aristteles temos a Analtica. Ambas as correntes perpassam toda a Histria da Filosofia e toda a nossa cultura e nos acompanham at hoje. O projeto platnico passa, de mo em mo, por Plotino, Proclo e, em parte, por Santo Agostinho na Antigidade; por Johannes Scotus Erigena, pela Escola de Chartres e tantos outros pensadores neoplatnicos na Idade Mdia; por Nicolaus Cusanus, Ficino, Giordano Bruno na Renascena; por Espinosa, Schelling, Hegel e Karl Marx na Modernidade. Lamarck, Charles Darwin e quase todos os grandes bilogos contemporneos, como Richard Dawkins e Stephen Jay Gould, os fsicos de hoje com sua teoria do Big Bang, com os buracos negros, como Stephen Hawking, todos eles so

pensadores neoplatnicos. Eles geralmente nem se do conta disso, eles no o sabem, mas so pensadores de filiao claramente platnica. O projeto que levantam e no qual esboam suas teorias o projeto platnico da Grande Sntese atravs da Dialtica. O projeto aristotlico da Analtica passa, na Idade Mdia, por Alberto Magno, Toms de Aquino, Duns Scotus e Guilherme de Ockham; na Modernidade, passa por Descartes, Leibniz, Kant, Frege, Wittgenstein e pela Filosofia Analtica de nossos dias. Na continuao e ulterior elaborao do projeto aristotlico, sob a guia do mtodo analtico, prosperaram a Lgica, a Matemtica, a Fsica. Nessa tradio analtica de Aristteles esto todos os lgicos de hoje, grande parte dos fsicos. Galileu, Coprnico, Newton e Einstein so pensadores feio analtica. Mas, afinal, o que a Analtica tem de to poderoso e interessante que produz tantos frutos por to longo perodo de tempo? O que Analtica? Toda a Analtica se baseia em duas coisas, ambas descobertas e elaboradas por Aristteles: a anlise da proposio e o sistema silogstico de argumentao. Grande parte de nossa cultura e de nossa tecnologia se baseia nisso. Por sobre o fundamento de sua lgica analtica Aristteles desenvolve, como depois veremos, uma Ontologia, uma tica e uma Poltica, toda uma concepo filosfica do mundo que se caracteriza por seu carter extremamente esttico. Ele est muito mais para Parmnides do que para Herclito. 4.2 Lgica e Linguagem 4.2.1 A anlise da proposio O homem fala por frases que, em nossas lnguas, se compem sempre de sujeito e predicado. Scrates justo uma tal frase. Esta uma proposio completa e bem formada; ela no nem uma pergunta, nem um imperativo ou um invitativo, e sim uma

frase propositiva. Ela diz que uma coisa assim e no assado. Scrates o sujeito lgico dessa proposio, o predicado justo. Scrates corre tambm uma proposio bem formada; temos a, claros e distintos, o sujeito e o predicado. Todos os homens so mortais e Alguns brasileiros so gachos tambm so proposies bem formadas; estas duas ltimas j apresentam os quantificadores aristotlicos Todos e Alguns. As proposies, quando bem formadas, possuem sempre sujeito e predicado; na Lgica e na Matemtica de hoje falamos em argumento e funo. Quando a proposio no est completa, quando ela no bem formada, a gente no a entende, no se sabe o que o falante quer dizer, no possvel dizer se a proposio verdadeira ou falsa. Uma proposio truncada, incompleta, mal formada consta s de sujeito, sem predicado: Scrates. Scrates o qu? Fala mais! Diz o resto! Sem o predicado essa proposio no est bem formada e no faz sentido. A mesma coisa com o verbo, que predicado. Se digo apenas justo, isso no faz sentido e logo se pergunta: De quem ests falando? Quem que justo? Qual o sujeito da proposio? Esta a estrutura bsica da proposio tal como analisada por Aristteles. claro que h vocativos como Oi, Scrates, bem como proposies em que o sujeito lgico no est expresso e sim subentendido. Trata-se a do sujeito oculto. H tambm uma que outra proposio estranhssima, como Chove, Neva, que esto aparentemente sem sujeito, que at so chamadas de proposies sem sujeito. Mas deixemos essa exceo de lado, pois em outras lnguas indo-germnicas a mesma expresso contm obrigatoriamente um sujeito lgico: it rains, es regnet, il pleut. 4.2.2 A proposio afirmativa As proposies podem ser afirmativas ou negativas. Na proposio afirmativa pegamos um determinado sujeito, seja ele individual (Scrates), ou particular (Alguns brasileiros), ou

universal (Todos os brasileiros), e o colocamos dentro de um todo maior, que o predicado. Vejamos os grficos desenhados maneira do matemtico Euler:

O sujeito lgico individual, este Scrates aqui, colocado dentro de um todo maior, que o predicado justo. O conjunto menor, que representa o sujeito lgico, est contido dentro de um conjunto maior, que o predicado.

O sujeito lgico Todos os brasileiros um conjunto menor, que est contido dentro do conjunto maior que representa tudo aquilo que mortal. Todos os brasileiros so mortais, mas nem todos os mortais so brasileiros. Existem pessoas de outras nacionalidades, existem tambm animais e plantas que tambm esto contidos no conjunto das coisas mortais. Por isso o sujeito lgico Todos os brasileiros est totalmente contido dentro do conjunto maior dos que so mortais. Na proposio Alguns brasileiros so gachos, a coisa complica um pouco: nem todos os brasileiros so gachos, e nem todos os gachos so brasileiros, pois tambm h gachos uruguaios e argentinos. Da um grfico um pouco diferente:

No como antes, que um conjunto est totalmente contido dentro de outro conjunto maior. Aqui, o conjunto expresso por alguns brasileiros est parcialmente contido dentro do conjunto

so gachos, mas ao mesmo tempo tambm est fora dele. No grfico fcil de ver. Os dois conjuntos entram em sobreposio parcial. 4.2.3 A proposio negativa Na proposio negativa, o predicado no contm, dentro de si, o sujeito, mas a ele se ope. O sujeito no est contido no predicado, o predicado no est contido no sujeito. Um est fora do outro.

O conjunto do sujeito est de um lado, o conjunto do predicado do outro, como no jogo dos opostos da Dialtica. Mas aqui, em Lgica Analtica, no se procura sntese, aqui no h conciliao, aqui no h movimento. Um plo exclui o outro. E pronto. A nica diferenciao ulterior que Aristteles faz em sua Anlise , como se v no Quadrado Lgico, a distino entre opostos que so contrrios e opostos que so contraditrios. Esta distino, importantssima, vai ser o campo de batalha em que analticos e dialticos vo se digladiar por mais de dois mil e trezentos anos. 4.2.4 O Quadrado Lgico Os pensadores medievais ilustraram as leis de inferncia de Aristteles com a figura geomtrica do quadrado. O Quadrado Lgico foi desenhado depois, mas as idias bsicas e as leis que o regem foram todas quase todas descobertas por Aristteles. Leis de inferncia so chamadas as regras lgicas que permitem, no Quadrado Lgico, o trnsito lgico de uma ponta para outra. Um conjunto inclui o outro? Ou exclui? Ou neutro e pode tanto incluir como tambm no incluir? A verdade de uma proposio dada implica a falsidade da proposio que lhe oposta? E a falsidade implica o qu?

H diversos tipos de oposio. A oposio entre A e O e entre E e I chamada de oposio entre contraditrios. A oposio entre contraditrios cruza pelo meio do Quadrado Lgico. A oposio entre A e E chamada de oposio entre contrrios; ambas as proposies so universais: uma positiva, a outra, negativa. A oposio subcontrria a que vige entre I e O, entre duas proposies particulares: uma afirmativa, a outra negativa. A oposio entre A e I, no lado esquerdo do Quadrado Lgico, e entre E e O, no lado direito, chamada de subalternao. Para cada tipo de oposio h regras diferentes de inferncia. Aristteles as descobriu e descreveu todas. Da verdade de uma proposio A pode-se concluir a falsidade da proposio O, que lhe contraditoriamente oposta? Sim, sempre, responde Aristteles, da verdade de A segue logicamente a falsidade de O. E a passagem de A para E? E de A para I? Para cada tipo de oposio h regras especficas. Aristteles elaborou as regras do Quadrado Lgico, aplicando de maneira conseqente o mesmo mtodo que usou para analisar a estrutura interna da proposio, isto , perguntando se uma proposio inclui ou exclui a outra. Peguemos um exemplo qualquer, formemos as quatro proposies do Quadrado Lgico e faamos os correspondentes diagramas de Euler. A passagem de A para I fcil. Se verdadeiro que Todos

os homens so mortais, ento tambm verdadeiro que Alguns homens so mortais. O conjunto maior a inclui, claro, o conjunto menor. A verdade de A implica sempre a verdade de I. A passagem de E para O igualmente bvia. Pois o todo sempre contm sua parte. A verdade de E implica sempre a verdade de O. O caminho inverso j no vivel, pois a verdade de uma proposio I ou O no diz nada sobre a falsidade das proposies A e E correspondentes. verdade que Alguns homens so malvados, mas isso no significa que Todos os homens so malvados. Isso, bem como os outros caminhos lgicos que seguem os demais lados do Quadrado Lgico ou o cruzam por dentro, veremos mais tarde em pormenor, quando voltarmos a discutir o que Dialtica, pois exatamente aqui que Analticos e Dialticos entram em confuso. A diferena entre oposio de contrrios e oposio de contraditrios simples de entender, mas, por mais simples que seja, a que todos tropeam. Tropeam e caem, como sabemos. Tales de Mileto estava olhando as estrelas e, distrado, caiu num buraco. E a escrava Trcia riu dele. A Trcia continua rindo de Analticos e Dialticos, que em pleno sculo XX continuam trocando as pernas, tropeando e caindo. A Trcia ri porque no se entendem uns com os outros. Porque no sabem a diferena entre contrrios e contraditrios. Porque no sabem mais montar o jogo dos opostos. 4.2.5 O Silogismo O silogismo, a segunda grande descoberta feita por Aristteles, consiste na concatenao lgica de duas proposies que, articuladas entre si, fazem sair de si uma terceira proposio. Se as duas proposies iniciais, as premissas, forem verdadeiras, ento a proposio delas resultante, a concluso, sempre e necessariamente ser tambm verdadeira. Um exemplo:

Premissa n 1 Todos os homens so mortais Premissa n 2 Ora, todos os brasileiros so homens Concluso Logo, todos os brasileiros so mortais H nesta construo lgica uma concatenao entre a primeira e a segunda proposies. O sujeito da primeira premissa o predicado da segunda premissa: Homem. Esse conjunto lgico, que est em ambas as premissas e que serve primeira como sujeito e segunda como predicado, no reaparece de novo na proposio que concluso. Ele algo intermedirio, uma espcie de denominador comum, que liga o sujeito da segunda premissa ao predicado da primeira e serve assim de mediador para que surja a proposio que vai aparecer como concluso. Isso chamado de Termo Mdio. O esquema tradicional ilustra bem o que se quer dizer. M a o termo mdio: M S ==== SP P M

Na primeira premissa, o Termo Mdio sujeito da proposio; na segunda, predicado. Na concluso aparece como sujeito da predicao aquilo que era sujeito da segunda premissa e como predicado da predicao o que era predicado da primeira proposio. O diagrama de Euler mostra, de forma bem intuitiva, melhor que as palavras, esse nexo lgico de incluso. V-se a que o silogismo apenas uma ulterior elaborao do mtodo de incluso e de excluso, que j vimos antes na estrutura da proposio.

V-se a com clareza o que e como funciona o Termo Mdio. Entre o sujeito e o predicado da concluso feita uma mediao tal que o conjunto maior inclui um conjunto menor, o qual, por sua vez, inclui um conjunto menor ainda. Sobre esse modelo bsico Aristteles desenvolve sua doutrina sobre o silogismo e calcula exatamente quais as formas silogsticas que so logicamente vlidas e quais no so. Esse sistema silogstico foi to bem construdo por Aristteles, que essa primeira elaborao ficou a definitiva. A doutrina aristotlica sobre o silogismo continua vlida, claro, e ainda hoje constitui a espinha dorsal de toda a Lgica. Somente com Frege que a Lgica vai ter um novo impulso, uma nova fundamentao e uma ampliao. Conforme a posio do Termo Mdio, quatro so as formas bsicas do silogismo: 1 M S ==== SP 2 PP MM ==== SP 3 MP SS ==== SP 4 MM MM ==== SP

P S

Os silogismos, na Antigidade e na Idade Mdia, receberam nomes; claro que os nomes significavam algo de importante. O

primeiro silogismo da primeira figura chama-se Barbara. Os trs A deste nome Barbara contm trs vezes a letra A indicam que ambas as premissas e tambm a concluso so, no Quadrado Lgico, proposies A, isto , proposies universais afirmativas. O segundo silogismo chama-se Celarent. A primeira premissa a E, uma proposio universal negativa; a segunda premissa A, uma proposio universal positiva; a concluso E, uma proposio universal negativa. O terceiro silogismo chama-se Darii. A primeira premissa a A, uma proposio universal afirmativa; a segunda premissa e a concluso so I, proposies particulares afirmativas. O quarto silogismo Ferio. A premissa maior a uma proposio E, universal negativa; a premissa menor I, uma proposio particular afirmativa, e a concluso O, particular negativa. Os nomes dos silogismos so os seguintes. Primeira Figura: Barbara, Celarent, Darii, Ferio. Segunda Figura: Cesare, Camestres, Festino, Baroco. Terceira Figura: Darapti, Felapton, Disamis, Datisi, Bocardo, Ferison. Quarta Figura: Bamalip, Calemes, Dimatis, Fesapo, Fresison. Pela mera combinao de letras haveria um nmero muito maior de silogismos. Mas somente os silogismos acima elencados so logicamente vlidos, isto , somente estes funcionam sempre de sorte que da verdade das premissas surja a verdade da concluso. Todas as outras combinaes so invlidas. Por exemplo: um silogismo com a seqncia A I A, na primeira figura, invlido. Vlido o silogismo Barbara, A A A, e o Darii, A I I; um silogismo A I A no vlido. Por qu? Como se sabe? Quando se tenta fazer o diagrama de Euler de um silogismo que no vlido, o diagrama no sai. impossvel fazer um tal diagrama, pois a seqncia de continente e contedo fica subvertida. O diagrama simplesmente no se monta. Ou antes, ao montar-se, v-se logo que a coisa no funciona. Tomemos como exemplo um silogismo A I A, que na primeira figura no vlido:

Todos os brasileiros falam Ora, alguns gachos so Logo, todos os gachos falam portugus

portugus brasileiros

A premissa maior verdadeira, a premissa menor tambm. Mas a concluso falsa, pois alguns gachos, a saber, os gachos uruguaios e argentinos, no falam portugus. Onde est o erro? Na Forma lgica incorreta, como se v no diagrama de Euler correspondente:

O conjunto de todos os gachos est s parcialmente dentro do conjunto de Todos os brasileiros. A concluso correta seria uma proposio I (Alguns gachos falam portugus) e no a proposio universal A (Todos os gachos falam portugus). Os medievais criaram por isso diversas regras de construo de silogismos. A mais importante delas diz: a concluso segue sempre a parte pior. Isto , havendo nas premissas uma proposio que seja negativa ou que seja particular, a concluso tambm dever ser negativa ou particular. No exemplo de antes, a segunda premissa particular e, por isso, a concluso tambm deve ser particular. Tirar uma concluso universal, havendo uma

premissa particular, incorreto. por isso que a concluso a no conclui e est errada: H gachos que no falam portugus. 4.2.6 O Princpio de No-Contradio As idias centrais de Aristteles, que so a doutrina sobre a predicao e o sistema de silogismos, levaram-no a uma posio radicalmente contrria Dialtica de Plato e ao jogo dos opostos dos antigos. O jogo de tese, anttese e sntese simplesmente no funciona. Para Aristteles, afirmar a verdade da tese e, ao mesmo tempo, a verdade da anttese pura bobagem. Quem afirma uma coisa e, ao mesmo tempo e sob o mesmo aspecto, afirma o contrrio est dizendo bobagem. Dialtica em Aristteles muda de sentido; ela no mais um procedimento correto e muito importante, como em Plato, mas aquela bobagem que os sofistas costumavam fazer. Eis o sentido altamente pejorativo do termo Sofista. Pois quem diz e, ao mesmo tempo, se desdiz no est dizendo nada, est fazendo bobagem. E como fica, ento, o velho mestre Plato com sua Dialtica? Se Dialtica bobagem, Plato apenas um bobo? Aristteles no diz isso; ele desconversa. claro que ele no ataca frontalmente seu velho e respeitado mestre Plato. Mas a leitura meditada do livro Gama da Metafsica mostra com clareza como Aristteles mais e mais se distancia de Plato e do jogo dos opostos. Nada de jogar com teses e antteses. Disso no sai nada. Nada de racional resulta disso. Se uma delas verdadeira, a outra sempre falsa, ou vice-versa. Tentar segurar ao mesmo tempo tese e anttese pura bobagem. Essa a principal e mais dura objeo de Aristteles contra Plato, essa a objeo dos Filsofos Analticos contra os Filsofos Dialticos. Era assim na Antigidade, continua assim at hoje. Este o tema central deste livro. Dialtica bobagem? Contra Plato e contra a Dialtica Aristteles levanta e formula o Princpio de No-Contradio. O Princpio diz: impossvel

predicar e no predicar o mesmo predicado do mesmo sujeito sob o mesmo aspecto e ao mesmo tempo. Quem diz e, ao mesmo tempo e sob o mesmo aspecto, se desdiz no est dizendo nada. Ele est dizendo besteira. A rosa no pode ser, ao mesmo tempo e sob o mesmo aspecto, vermelha e verde, isto , no-vermelha. Pode, sim, ocorrer que a rosa seja antes verde e depois fique vermelha; isso pode ser, pois trata-se de dois instantes diferentes de tempo. Pode tambm ocorrer que a rosa seja ao mesmo tempo vermelha e verde. Mas a tem que haver aspectos diferentes. Nas ptalas a rosa vermelha, no caule ela verde. Trata-se de aspectos diversos. Mas ser e no ser sob o mesmo aspecto, isto impossvel. Vemos aqui, de novo, a principal tese do velho Parmnides: o ser , o No-Ser no . Aristteles trata o tema de forma mais sutil pela introduo de aspectos de ser. Mas destes vale, mais uma vez, a regra: o que no pode, sob o mesmo aspecto, no ser. E por isso que no se pode, sob o mesmo aspecto, afirmar e negar um predicado do mesmo sujeito. A idia central de Parmnides, ulteriormente diferenciada em Aristteles, volta a dominar o pensamento filosfico, excluindo o Tudo Flui de Herclito. O carter esttico da Filosofia de Aristteles comea a aparecer. A esfera de Parmnides volta a brilhar. Aristteles e, mais claramente, os filsofos aristotlicos da Idade Mdia acrescentam ao Princpio de No-Contradio uma regra prtica da arte de pensar e de discutir corretamente. O Princpio de No-Contradio sempre vlido. Certo. Mas se, na prtica, temos duas proposies que tm o mesmo sujeito, mas predicados contrrios, e ambas parecem certas, o que fazer? Em tais casos h uma regra de procedimento: fazer as devidas distines. Scrates tem menos de 1,50 m de altura uma proposio, a outra proposio Scrates tem mais de 1,50 m de altura. Temos a duas proposies com o mesmo sujeito, Scrates, e que dizem em seus predicados coisas opostas e excludentes. Mas temos boas razes para defender tanto uma como outra. O que fazer? Voltar a

defender a Dialtica? De jeito nenhum. Em tais casos, a Analtica manda fazer as devidas distines no sujeito lgico da predicao. Sujeito lgico principal Aspectos que acrescentados ao principal Scrates, 1. enquanto est sosentado, menor que sujeito1,50 m 2. enquanto est de p, maior que 1,50 m

Os predicados opostos, depois de feitas as devidas distines, so atribudos ao mesmo sujeito, Scrates, mas sob aspectos diversos (enquanto sentado, enquanto de p). Embora a pessoa de Scrates continue sendo a mesma, Scrates enquanto est de p possui um atributo que Scrates enquanto est sentado no pode ter. Isto perfeitamente possvel. Cria-se ento um sujeito duplo. O primeiro Scrates o sujeito lgico inicial. Com a introduo de aspectos lgicos ulteriores (enquanto sentado e enquanto de p) criam-se uma ampliao e uma reduplicao do sujeito. O sujeito lgico, que era uno e simples, pela reduplicao fica um sujeito duplo, o que permite, ento, conciliar os predicados inicialmente excludentes. Da decorre uma regra prtica de procedimento: quando surgem predicaes com dois predicados opostos e o mesmo sujeito, e se a verdade de uma no exclui a outra, ento se deve verificar com cuidado at encontrar nesse sujeito nico dois aspectos lgicos que permitam predicar os opostos sem ofender o Princpio de No-Contradio. Na prtica, portanto, havendo predicados opostos, ou um elimina o outro, ou ento se trata de um sujeito lgico que contm dois aspectos diversos. Nada de Dialtica, nada de jogo de opostos. Ou um oposto elimina o outro, ou trata-se de um sujeito com dois aspectos diferentes. Isso Aristteles, isso Analtica.

4.3 A Metafsica 4.3.1 Substncia essncia e acidente Metafsica foi o nome dado por Andrnico de Rodes, que organizou as obras de Aristteles, para os Livros que vm depois da Fsica. O termo t met t physic significa o que vem depois da Fsica. Pela etimologia, pois, nada de espetacular ou de profundo nessa palavra. A palavra met t physic, que no significava nada de importante, passou a designar o ncleo de toda uma viso filosfica do universo. Pois nesses livros, os que esto depois da Fsica, que Aristteles traa o esboo de sua explicao do mundo. Assim como a linguagem obedece a leis de uma gramtica, que a Lgica, assim tambm o universo csmico, o mundo das coisas, obedece a uma gramtica, e por isso que ele est perfeitamente ordenado. De um lado, temos a linguagem com suas leis exatas e claras vejam-se as regras sobre a proposio e o sistema de silogismos , de outro lado, temos um cosmos tambm ordenado por leis. A grande tese de Aristteles que a mesma gramtica que a gramtica da linguagem tambm a gramtica do mundo. As mesmas leis que regem a articulao do discurso lgico regem tambm o curso das coisas e as relaes entre as coisas. As grandes leis da Lgica so tambm as grandes leis da Ontologia. As coisas possuem, diz Aristteles, a mesma estrutura que a proposio bem formada. Na proposio temos o sujeito e o predicado. O sujeito lgico, subjectum, hypokeimenon, aquilo que est subjacente proposio predicativa, indispensvel para a proposio; sem ele no se sabe de que se est falando. Da mesma forma tem que haver dentro das coisas um ncleo duro subjacente. Ao sujeito lgico da linguagem, suporte da articulao predicativa, corresponde nas coisas a substncia, que aquilo que est por baixo da coisa mesma, dando-lhe sustentao, a sub-stncia. Ao substrato lgico,

sub-jectum, corresponde nas coisas a sub-stncia. As coisas, em seu fundamento, em seu ncleo duro, so primeiramente substncias, em grego ousia. Por sobre esse ncleo duro, que a substncia subjacente, podem existir outras determinaes. Estas so chamadas de acidentes. Elas acontecem s coisas, ou seja, s vezes elas acontecem, s vezes no. Essas determinaes ulteriores so determinaes no-necessrias, por isso chamadas de acidentais, que existem sobre o substrato da substncia que, por baixo, lhes d suporte. O que substncia? O que acidente? Na estrutura lgica h certos predicados que so exigidos necessariamente pelo sujeito, h outros predicados que so permitidos. Assim o sujeito lgico tringulo exige sempre e necessariamente o predicado tem trs lados e trs ngulos. A vinculao entre esse sujeito e esse predicado necessria. No possvel pensar ou falar tringulo sem a caracterstica de ter trs lados e trs ngulos. A esses predicados necessrios corresponde, nas coisas, a essncia. estrutura lgica corresponde a estrutura ontolgica. A essncia , segundo Aristteles, a substncia determinada por suas caractersticas necessrias. Aos predicados permitidos, aos predicados no-necessrios correspondem nas coisas os acidentes. Acidental uma caracterstica que a substncia tanto pode possuir como, por igual, no possuir. O tringulo pode ser azul ou vermelho. A cor a acidental. Trata-se de um predicado lgico e de uma caracterstica ontolgica que no so necessrios. As mutaes que ocorrem na natureza s vezes afetam a prpria substncia. O ser vivo nasce e, depois, morre. Nascer e morrer so transformaes que afetam a prpria substncia da coisa. Aristteles, com sua terminologia prpria, fala de gerao e de corrupo. H muitas outras mutaes que so meramente acidentais. O mesmo animal que agora est acordado tambm o que depois est dormindo. Estar-Acordado e Estar-Dormindo

designam acidentes, isto , relaes no-substanciais. A cor nas figuras geomtricas sempre algo acidental. 4.3.2 Substncia forma e matria A essncia das coisas diferente dos acidentes. A essncia necessria para a coisa ser o que , os acidentes no so necessrios. At aqui tudo bem. Mas significa isso que substncia e essncia so simplesmente a mesma coisa? A substncia, que est por baixo dos acidentes e lhes d suporte, o mesmo que a essncia necessria para o Ser-Assim da coisa? No, responde Aristteles. A substncia contm dentro de si dois elementos constitutivos: um deles a essncia que funciona como forma, o outro a matria. Eis aqui, no mago da Ontologia de Aristteles, uma articulao conceitual que remete de volta Teoria das Formas de Plato. Aristteles, discpulo de Plato, abandonou completamente o mtodo dialtico de seu mestre, mas no abandonou a Teoria das Formas. Ei-la de volta. A substncia se compe de forma e matria. Forma o fator determinante que d contorno e determinao; matria aquilo em que a forma se realiza. Aristteles, nesse contexto, explica as quatro causas. Cada coisa tem sempre quatro causas; a causa eficiente e a causa final so externas coisa causada, a causa formal e a causa material so internas. Tomemos uma esttua feita em honra a Apolo. O escultor a a causa eficiente, a homenagem a Apolo, a finalidade para a qual foi feita a esttua, a causa final; ambas essas causas ficam fora da prpria esttua. O mrmore a causa material, a forma de Apolo a causa formal da esttua. Forma e matria so elementos que entram na composio da esttua de Apolo, elas ficam dentro dela. A esttua a forma enquanto concretizada na matria. Sem a forma, a matria algo indeterminado; o mrmore ainda informe no esttua de Apolo. A forma pura, sem a matria, apenas uma idia na cabea do escultor e dos homens. Uma idia?

Exatamente, est a de volta a Teoria das Idias, a Teorias das Formas de Plato. A idia de Apolo a causa formal, a forma ideal, que ao ser esculpida no mrmore adquire materialidade e vira a esttua de Apolo. Forma e matria juntas, a forma de Apolo mais o mrmore, em conjunto, formam a substncia. Quase toda a substncia se compe de forma e de matria. E os acidentes? Acidental na esttua de Apolo o fato de ela ser de mrmore, de apresentar essa ou aquela cor; lembremos que os gregos costumavam pintar as esttuas que hoje admiramos nos museus apenas com a cor do prprio mrmore. Recapitulemos. O ser, ou seja, a coisa concreta para a qual apontamos, algo composto de substncia e acidente. Acidente aquilo que no-necessrio, o que apenas acontece. Substncia o ser subjacente aos acontecimentos. A gua, que s vezes lquida, s vezes evapora e fica gs, s vezes fica slida como gelo, a gua mesma a substncia. Os estados lquido, slido e gasoso so acidentes da gua. A substncia, por sua vez, se compe de essncia e de matria. A essncia a causa formal que determina que o Ser-gua seja desse jeito e no daquele. A matria aquele material a partir do qual e dentro do qual a forma se concretiza como uma determinao concreta. Mas matria, afinal, o que ? Matria o indeterminado, o vazio, vai dizer Aristteles. Matria em si e de si no possui nenhuma determinao, ela informe, inerte, mera possibilidade passiva de que algo possa ser feito nela e a partir dela. A matria assim algo indizvel. Tudo lhe vem da forma, que o princpio que a molda, a determina e lhe d feio e contorno. Dentro da substncia a essncia a causa formal, a matria, a pura potencialidade, a causa material. a, nesse ncleo duro de sua Metafsica, que Aristteles continua sendo um filsofo neoplatnico. tambm a que se enraza a teoria aristotlica sobre a gnese e a estrutura do conhecimento: a Metafsica do Conhecimento.

4.3.3 Metafsica do conhecimento As coisas neste mundo concreto em que vivemos atuam sobre nossos sentidos, e estes elaboram, a partir das sensaes percebidas, uma imagem sensvel que, dentro de ns, nos mostra como a coisa . Esta imagem sensvel, no entanto, algo que est mesclado com o corpo, ela algo corpreo, algo determinado pelo espao e pelo tempo, algo suscetvel de engendramento e de corrupo. A imagem dada pelos sentidos muda medida que as coisas se apresentam ou deixam de se apresentar. J a imagem elaborada pela imaginao, um sentido interno, algo mais independente, algo mais interiorizado. A imagem da imaginao, produto mais elaborado do processo do conhecimento, representa as coisas mesmo quando estas esto ausentes e, assim, no esto atuando sobre os sentidos externos. A imaginao um poderoso sentido interno. Tudo passa por ela. Mas ela ainda apenas sensvel, ela no uma inteleco. A imaginao representa as coisas, re-presenta, torna as coisas de novo presentes, mesmo estando elas ausentes, como um sinal de que, sendo sinal, remete para uma coisa real que no ele mesmo. A imagem produzida e elaborada pelos sentidos externos e internos sempre apenas um sinal sensvel. Mas como chegamos inteleco, ao conceito? Se a sensibilidade ainda corprea, eivada de espao e tempo, como passar dela para o conceito universal, fora do espao e do tempo? As coisas so individuais, so extensas, so espaciais e temporais. O conceito universal, inextenso, est fora do tempo e do espao. Como podem as coisas individuais, extensas, espaciotemporais, contingentes, que atuam sobre nossos sentidos, produzir conceitos universais, inextensos, necessrios em seus nexos? Como passar do mundo das coisas para as idias? As coisas no podem, por elas mesmas, fazer essa passagem, ensina Aristteles. Quem engendra os conceitos o prprio intelecto enquanto funo ativa, enquanto intelecto agente. H, no

homem, em todos os homens, um poderoso intelecto agente. Este nous volta-se para a imagem produzida pelos sentidos externos e internos e com sua luz a alumia. Sob a luz do intelecto agente, diz Aristteles, aparece ento a Forma que estava l dentro da imagem sensvel e, claro, estava tambm dentro da coisa mesma. Eis de novo a Teoria das Idias de Plato agora no ncleo duro da Metafsica do Conhecimento de Aristteles. Aristteles em seu mago continua sendo discpulo de Plato. O ncleo conceitual do Mito da Caverna volta aqui mais sbrio, mais prosaico, com menos imagens. Mas a idia platnica que aqui est de volta. A Forma que d feio e contornos coisa como que um princpio vital dentro de cada coisa a mesma Forma que est implcita na imagem sensvel reproduzida pelos sentidos. Mas s luz do intelecto agente que esta Forma adquire, de novo, visibilidade e fica transparente a si mesma. Na coisa, a Forma extensa, espaciotemporal e contingente; esta sua maneira material de existir. Mas sob a luz do intelecto agente a Forma se destaca da matria, que a individualiza e prende, e volta a ser Forma pura, Forma sem matria, necessria, inextensa, fora do espao e do tempo, Forma inteligvel. Os tringulos que existem a no mundo material das coisas so contingentes, so espacio-temporais, so de diversos tamanhos, tm cores. Mas o conceito de tringulo necessrio em seus nexos, inextenso e abstrato, no mais espaciotemporal, e permite pensar simultaneamente os mais diversos tamanhos. A Forma, nsita nas coisas, quando penetra nossos sentidos, sob a luz do intelecto agente, transforma-se e adquire suas verdadeiras caractersticas. As Formas so idias, elas so necessrias, so inextensas, esto fora do espao e fora do tempo. O tringulo, a Forma do tringulo, eterna e vale sempre, em todos os tempos e todos os lugares. esta Forma eterna que vem luz sob a atuao do intelecto agente. Vemos, sim, mas quem v mesmo o intelecto

agente em ns. A vemos as formas universais e eternas das coisas individuais e contingentes. A Forma, enquanto estava na matria, era apenas uma potncia. Ela podia ser pensada, podia ser transparente a si mesma. Podia, mas de fato no estava. Este Poder-Ser Aristteles chama de potncia. A Forma, nas coisas individuais que existem em nosso mundo sublunar, est eivada de materialidade. Por isso ela no transparente a si mesma. Uma mesa no sabe que ela mesa, um gato no possui o conceito de gato. Mas, quando pensada pelo homem luz do intelecto agente, a Forma se libera da matria e volta a si mesma; ela a fica transparente, inteligvel e se sabe como ela em verdade , como um universal com seus nexos necessrios, fora do espao e do tempo. Nas coisas inanimadas e nos animais de nosso mundo sublunar a Forma est em potncia, apenas dormitando. luz do intelecto agente a Forma atualizada; ela volta a ser em ato, ela volta a ser atualidade de si mesma, ela fica transparente e ciente de si mesma. Ato e Potncia, o Ser e Poder-Ser a se imbricam. O intelecto agente o Ato que atualiza a Forma que dormitava em potncia dentro da coisa mesma e dentro da imagem produzida pelos sentidos. Aristteles desenvolveu conceitos mais tcnicos, mas, percebe-se aqui, ele continua pensando e defendendo a Teoria das Formas de Plato. Mas Aristteles diz que as Formas esto dentro das coisas; Plato teria dito que as Formas existem na Estrela, num mundo separado. Essa seria a grande diferena entre Aristteles e Plato. Tolice. Quem no percebeu ainda que a Estrela apenas a forma mitolgica usada por Plato para contar a mesmssima coisa? Aristteles e Plato tm entre si diversas diferenas. Mas no aqui. 4.4 tica e Poltica As proposies descritivas dizem como as coisas de fato esto. Esta mesa est com um p quebrado uma proposio descritiva.

Mas a mesa no devia estar assim, o p no devia estar quebrado. Este Dever-Ser, no caso da mesa de p quebrado, algo meramente funcional. Para que a mesa funcione bem como mesa, preciso que ela se assente firme, o que pressupe que o p no pode estar quebrado. Nas coisas de uso, o Dever-Ser determinado pela funcionalidade. Nas relaes da pessoa com outras pessoas, qual o critrio do Dever-Ser? Qual deve ser minha relao com outros homens? A, diz Aristteles, comea um territrio completamente novo. At agora estvamos nos movimentando no terreno da razo terica, ou seja, das proposies que so necessrias ou contingentes, mas que dizem apenas o que necessariamente e o que de fato est sendo assim e no assado. Agora entramos em novo territrio, o territrio da tica, isto , do Dever-Ser. As coisas possuem nexos que so substanciais e necessrios. Possuem outros que so meramente acidentes, que podem acontecer como podem tambm no acontecer. Este o mbito da contingncia: uma coisa pode ser assim, mas pode tambm ser diferente. dentro desse reino da contingncia, cheio de alternativas, que Aristteles localiza a tica, o imprio do DeverSer. H situaes em que o homem, face ao outro homem, pode agir de uma maneira ou de outra diferente. s vezes h dezenas de maneiras de agir. Bem, a est o reino do Dever-Ser. O homem, ao agir livremente face s outras pessoas, tendo diversas alternativas de escolha, deve em seu livre-arbtrio escolher aquela alternativa que tica. O que tica? Qual o ato tico? Aquele ensina Aristteles que feito de acordo com a virtude. Mas o que virtude? J Plato discutia isso longamente. Virtude um hbito, virtude vem de longe, virtude vem da tradio local. Ser virtuoso obedecer s regras da terra em que a gente se encontra. Virtude, ento, puro conservadorismo? A tradio muito importante, segundo Aristteles, mas no o fator decisivo. O fator decisivo da

eticidade, o ltimo critrio, a razo reta, o logos reto, o orthos logos. A reta, na geometria, a ligao mais curta entre dois pontos. Na arquitetura o canto que se traa e se obtm espichando um cordo ou uma linha. Seguindo a linha, na construo, obtm-se o traado arquitetnico de pisos, paredes e tetos. Orthos o logos, reta a razo que obedece gramtica do logos prtico. Aristteles introduz aqui a noo de razo prtica como algo distinto e contraposto razo terica. A razo prtica a tica e a Poltica no obedece s mesmas regras da razo terica. As regras na razo prtica so mais flexveis, so menos exatas. Trata-se de um tipo diferente de logos. Como, ento, na dvida, encontrar a reta razo? Um bom critrio prtico, diz Aristteles, ficar no meio-termo. A regra urea, como vai ser chamada na tradio, diz que no devemos optar pelos extremos, que so eticamente errados, e sim ficar no meiotermo. Covardia e temeridade so plos extremos, eticamente errados. A virtude fica no meio. A virtude fica na coragem que est no meio do caminho entre temeridade e covardia. Havendo uma briga, deve-se sair no to devagar que parea ousadia, nem to ligeiro que parea covardia. Quem vive praticando atos no meio-termo vai ser feliz. A felicidade, eudaimonia, o coroamento da vida virtuosa. Aristteles sabe muito bem que a regra do meio-termo, da mesotes, apenas uma regra auxiliar, pois o meio-termo nem sempre est exatamente no meio. Sendo assim, exige-se um critrio que seja final e decisivo. O critrio filosfico do Dever-Ser consiste na reta razo. Est aqui antecipada, na tica de Aristteles, a dicotomia entre razo terica e razo prtica, que voltaremos a encontrar nos clssicos medievais, em Kant e em quase todos as ticas contemporneas. O reino da razo terica no coincide com o reino da razo prtica. Os princpios da primeira no coincidem com os da segunda. A gramtica da razo terica no a mesma que a da razo prtica. Esse erro considero isso um grande erro

, que no est em Plato e no se encontra assim nos filsofos neoplatnicos, causou e vai continuar causando inmeros males. Separar dois plos opostos, sem fazer a menor tentativa de concili-los em nvel mais alto, algo tpico da Analtica. A Dialtica, o jogo dos opostos, manda que em tais situaes se continue a busca de uma sntese, de uma conciliao entre razo terica e razo prtica. Ambas as razes se imbricam, logo tem que haver alguns princpios comuns a ambas. Mas isso Aristteles no busca; isso a Analtica, pela prpria inrcia de seu raciocnio, negligencia. Para o Dialtico a grande pergunta continua sendo, mesmo depois de Aristteles e de Kant: Como essas razes se imbricam? Quais os princpios comuns a ambas? Os homens vivem uns com os outros, os homens precisam uns dos outros. S as feras no precisam de ningum e vivem sozinhas. Por isso os homens se organizam em Estados. O homem que vive na estrutura de um Estado um cidado. A principal virtude do cidado a justia. Justia a razo reta que diz como os muitos homens, iguais entre si como cidados do mesmo Estado, devem tratar-se uns aos outros. De igual para igual. Por isso que a lei justa aquela que igual para todos. Se no igual para todos, no lei, mas privilgio (privi-legio, lei privada), diro na Idade Mdia. Que Aristteles, nesse contexto, tenha se esquecido de que os escravos, que em seu tempo existiam, no podiam ser escravos mostra como mesmo os maiores dentre os grandes pensadores podem ser acometidos de cegueira. As formas de governar o Estado so mltiplas, mas todas elas devem visar o bem comum, o bem de todos os cidados. Mesmo quando h um nico governante Monarquia , ele governa em nome do bem comum e para o bem comum de todos os cidados. por isso que o rei, mesmo sendo indivduo, tem que falar no plural. Quando ele fala, so todos os cidados que falam; quando ele decide, so todos que esto decidindo. O mesmo vale quando alguns poucos governam Aristocracia , ou

quando as assemblias pblicas governam Politia. Quando o governante perde de vista o bem comum e governa para o bem de alguns, ficando contrrio ao bem de outros, ento o governo degenera. Quando o governo de um s governante degenera, surge o despotismo. Quando o governo de alguns poucos degenera, h oligarquia. Quando o governo dos muitos reunidos em assemblia degenera, h democracia. Democracia, como vemos, possui em Aristteles sentido marcadamente pejorativo. O que hoje chamamos de democracia nica forma tica de governar e de ser governado Aristteles chama de Politia. Mas Aristteles no se d conta de que essa a nica forma tica de estruturar o Estado. Isso s descobriremos na Modernidade. 4.5 A concepo analtica do mundo Aristteles, exmio observador das coisas, j sabia que a terra em que vivemos redonda. No tratado Sobre o cu, ele escreve que os eclipses da lua so causados pela posio da terra. A terra, em seu movimento, se interpe entre o sol e a lua, causando assim o eclipse. Como a sombra que o sol projeta sobre a lua sempre redonda, h que se concluir que a terra redonda. Se a terra fosse um disco, como a maioria dos pensadores de seu tempo imaginava, a sombra da terra projetada sobre a lua no poderia ser redonda. Mas Aristteles, seguindo a opinio de seu tempo, pensava que a terra era fixa, era um ponto imvel no centro do universo. O sol, a lua, os planetas e as estrelas giram em crculos ao redor de um ponto central que a terra. Esta idia elaborada ulteriormente por Ptolomeu, que, no sculo II, descreve o universo aperfeioando o modelo cosmolgico aristotlico. O sol, a lua, os planetas e as estrelas fixas giram em oito rbitas ao redor da terra. As estrelas fixas constituem a mais alta e ltima esfera. A seguir vm as rbitas, pela ordem, de Saturno, de Jpiter, de Marte, do Sol, e depois de Vnus, de Mercrio e da Lua. A lua constitui a

primeira esfera, a mais baixa, a que est mais perto da Terra. Da lua para baixo temos o mundo sublunar, que o mundo em que vivemos. No mundo acima da rbita lunar no h movimentos individuais: o nico movimento o girar das prprias esferas. por isso que as estrelas entre elas esto fixas. As estrelas, os planetas, o sol e a lua constituem um mundo que se movimenta, em sua rbita eterna e imutvel, mas no h neles nem gerao nem corrupo, no h transformaes nem movimentos acidentais. A no h acaso nem contingncia. No mundo dos astros, tudo ocorre em ciclos absolutamente regulares: o dia, a noite, o ms lunar, as estaes do ano. Esse mundo imutvel, em que o nico som a msica das esferas celestes, quase to esttico quanto a esfera de Parmnides. No mundo sublunar, entretanto, as Formas esto mescladas com matria. Neste nosso mundo concreto as Formas, ao entrar em composio substancial com a matria, ficam extensas, tornam-se espaciotemporais, ficam entregues ao processo de gerao e de corrupo. Plantas, animais e homens nascem, vivem e perecem. Esse espao de movimento, cheio de acasos e contingncias espao que permite a liberdade de livre escolha do homem , no um caos total, porque ele sempre est sendo ordenado pelas Formas. As Formas, princpios de ordem e de determinao, so em si eternas. Homem homem porque possui a Forma de SerHomem. Co co porque possui a Forma de Co, e assim com gatos, peixes, plantas e com todas as coisas. Neste nosso mundo sublunar tudo o que fica, tudo o que permanece, tudo o que estvel assim porque as Formas eternas lhe do estabilidade. O resto tudo acidental, aparece e desaparece, surge e depois se esvai. Nesta trama de eventos acidentais tanto o homem individual como os homens reunidos em Polis tm, muitas vezes, mais de uma alternativa de agir. a, neste espao aberto pela contingncia, que se processa a deciso livre, a escolha por livrearbtrio. Se o homem escolhe a alternativa correta, seu ato

eticamente bom. Se no, mau. Mas, mesmo neste nosso mundo sublunar, h nexos necessrios, e por isso que possvel haver uma cincia que conhece esses nexos necessrios. Tanto os nexos necessrios existentes dentro das coisas como a cincia terica sobre esses nexos necessrios se fundamentam nas Teorias das Formas e a partir delas se explicam. At Coprnico no sculo XVI, o modelo geocntrico de Aristteles foi aceito e usado por todos como explicao do universo csmico. Em 1514, Coprnico prope um modelo mais complexo, mas muito mais exato: o sol o centro do sistema, em torno dele giram os planetas, inclusive a terra. O modelo de Coprnico explica algo que a teoria geocntrica no conseguia explicar, a saber, por que os planetas de vez em quando giram para trs. A teoria geocntrica, defendida por tantos sculos, entra a em colapso e abandonada porque no consegue dar conta de um fenmeno observado por todos os estudiosos do cu estrelado. O modelo heliocntrico de Coprnico, ulteriormente elaborado por Kepler e Galileu, uma teoria que explica bem tudo o que ocorre, inclusive movimentos aparentemente estranhos de alguns planetas, e que permite previses exatas. S mais tarde, em 1687, Newton vai explicar atravs de princpios muito simples como este universo todo funciona: pela Lei da Gravidade. Com Newton o pensamento analtico iniciado por Aristteles e pelos gemetras gregos passa assim por Coprnico, Kepler, Galileu e conduz Modernidade, Fsica e Cosmologia de hoje, a Hubble e a Einstein. Essa concepo de mundo de Aristteles tambm a concepo de mundo dos grandes pensadores medievais. S que estes, seguindo a tradio bblica do cristianismo, no consideram o universo como algo eterno, assim como Aristteles, mas como criao feita por Deus. No comeo est Deus, o Todo-Poderoso, que o comeo e fim de tudo. Deus cria os seres. Os seres criados so criaturas de Deus. O universo todo, terra, sol, lua e estrelas

so criaturas de Deus. Deus cria os astros e aqui se assume o modelo aristotlico como algo fixo, como algo que se movimenta em rbitas perfeitamente regulares. Garantido o lugar do Deus Criador, os pensadores aristotlicos da Idade Mdia crist defendem em quase tudo o modelo aristotlico. Quando Coprnico e Galileu levantam o modelo heliocntrico, os pensadores catlicos so fortemente contrrios a ele. Galileu condenado pela Igreja Catlica por subverter a ordem celestial. Mas quase ningum se d conta de que ambos os modelos, no fundo, tm a mesma estrutura aristotlica, a concepo esttica do mundo de Aristteles e do Mtodo Analtico. Mesmo Newton e o prprio Einstein ainda so pensadores aristotlicos e usam o mtodo analtico sem perceber que existe outro modelo, importantssimo, riqussimo, que possui enorme fora explicativa: o modelo platnico de Explicao do Mundo. At hoje grande parte dos filsofos e dos fsicos continua pensando o universo como um grande relgio maneira de Aristteles e da Analtica. Os que acreditam em Deus dizem que h, bem no comeo, o Grande Arquiteto ou o Grande Relojoeiro, que planejou e executou tudo em seus mnimos detalhes. Os outros, os sem Deus, os assim chamados ateus, dizem que no se precisa de arquiteto nenhum, que tudo obra de algumas grandes leis ainda no totalmente descobertas que determinam tudo, que regem tudo, que explicam tudo, at o ltimo pormenor. Einstein, sabe-se, procurou incansavelmente at sua morte o que ele chamava de frmula do mundo. Uma frmula simples, como a da energia, na qual e pela qual tudo, todo o universo, ficasse explicado. S que os fsicos contemporneos, principalmente a partir de Heisenberg, levam o acaso e a contingncia mais a srio. Einstein neste ponto ficou pensando maneira antiga; ele pensava que no havia acaso na Natureza. No h, pensava ele, nos processos da natureza acaso nenhum. O que h apenas o fato de que muitas vezes ainda no conhecemos as leis que regem certos eventos. A

falamos de acaso. No devamos falar de acaso; no h, na realidade, acaso e sim apenas um dficit de conhecimento. Quando pesquisarmos mais, descobriremos as leis que regem o evento aparentemente casual; e o que parecia ser acaso desaparecer e se mostrar como o processo regido por leis totalmente determinadas. Isso, na discusso havida, foi transposto para uma imagem religiosa. Perguntava-se se Deus joga dados, se Deus usa o acaso como instrumento de seu ato criador. A questo a no religiosa, no se procura saber se Deus existe ou no, e sim se existe acaso na natureza ou no existe. Einstein pensava que no existe acaso na natureza. Einstein achava que Deus no joga dados. Penso que Einstein estava errado e que quem estava certo era Heisenberg. Deus joga dados. No se trata mais, nessa discusso do sculo XX, de um Deus Criador que jogue ou no jogue dados, mas sim de uma Natureza na qual existem ou no existem contingncia e acaso. A Natureza joga dados? Einstein e muitos outros dizem que no, Heisenberg e outros muitos dizem que sim. Eu penso que sim, que existem no curso das coisas contingncia e acaso. Penso que, se no existisse essa contingncia, no haveria espao para decises livres, para livrearbtrio, para responsabilidade moral, para justia, para democracia poltica, para historicidade. Julgo que todas essas coisas esto entrelaadas. Quem no aceitar o acaso e a contingncia l no mago da Lgica e da Ontologia no poder, mais tarde, falar de liberdade, de livre-arbtrio, de democracia e verdadeira historicidade. A est, na minha opinio, um dos pontos nevrlgicos da Filosofia dos ltimos 150 anos. Depois do colapso dos sistemas de Espinosa e do Idealismo Alemo, depois do colapso do sistema terico de Hegel e do sistema prtico-poltico de Karl Marx e de Lnin, o que fazer? O que estava errado? Nietzsche, Heidegger, o segundo Wittgenstein, Popper vo nos dizer: Faltou a historicidade, faltou a contingncia, faltou o acaso. O Sistema da

Filosofia tinha que admitir que h dentro das coisas e nas relaes entre as coisas contingncia e acaso. por isso que em nosso sculo foi dada tanta nfase existncia concreta do indivduo (Kierkegaard, Sartre), aos horizontes do tempo (Heidegger, Gadamer), aos mltiplos jogos de linguagem (Wittgenstein, Filosofia Analtica). Est certa esta nfase. Deus, isto , a Natureza joga dados. Isso, alis, Plato j sabia. Isso, alis, um ponto central da Doutrina No-Escrita de Plato. Isso importante elemento daquilo que em nossa tradio se chama de Explicao do Mundo. 5 A EXPLICAO DO MUNDO 5.1 Explicar desdobrar Plica em latim significa dobra. Ex-plicare significa des-dobrar, ou seja, abrir as dobras. Explicao, isto , explicar uma coisa, significa reproduzir discursivamente, na mente e no discurso, o desdobramento de uma determinada coisa. A coisa mesma surge sempre de um processo de desdobramento. A rvore, grande e frondosa, nasce de uma pequena semente. Muitos animais nascem de um ovo. No ovo, l dentro, est contido tudo, l est prprogramado em seu desenho bsico o que vai resultar. de l de dentro do ovo que tudo se desenvolve e se des-dobra. Como num origami japons, aqueles brinquedos de dobrar e desdobrar, tudo est dobradinho l dentro, naquele ovo inicial. S que ento, ao se abrir, surgem dobras, mais dobras, e mais dobras ainda, at formar a figura atual. Assim, bem assim pensam os filsofos neoplatnicos o universo. Tudo est dentro do ovo inicial do universo. Tudo j est l dentro. De l que tudo vai se desdobrando. Dobra por dobra, plica por plica. Dar uma explicao das coisas significa reconstruir mentalmente esse processo de desdobramento. Uma explicao grande e cabal exige que se faa o desdobramento desde o primeiro comeo, desde o

ovo inicial. Isto uma explicatio ab ovo, uma explicao desde o ovo inicial. Isto Filosofia. Que existem no universo coisas que possuem essa estrutura, disso hoje ningum mais duvida. A Biologia dos gregos j conhecia o fenmeno do desenvolvimento a partir de um ovo, a Biologia de hoje s ampliou e aprofundou esse conhecimento. Os bilogos hoje pensam o mundo dos seres vivos como um grande processo evolutivo em que tudo se desenvolve a partir de um primeiro ser vivo, extremamente simples em sua estrutura. H no comeo algo assim como um ovo, uma primeira clula viva. Esta clula possui um centro, um ncleo. Este ncleo, que inicialmente nico, no processo de evoluo se desdobra em dois. A a mesma clula passa a ter dois ncleos. Ento surge uma parede divisria, a clula inicial se desdobra em duas, ficando cada ncleo com sua clula. Da clula original desenvolveram-se assim duas clulas. Temos, agora, no mais uma, mas sim duas clulas. Tambm estas duas clulas se desenvolvem ulteriormente por duplicao bipolar de seus ncleos, e assim j so quatro. E assim por diante, formando os tecidos celulares. Os bilogos de hoje no tm a menor dvida sobre esse processo de desenvolvimento a partir de um primeiro ser vivo. Redescoberta e reformulada na Modernidade por Lamarck e Darwin, a Teoria da Evoluo, entrementes aceita e defendida por todos, est comprovada cientificamente. S que os bilogos no se do conta de que tudo isso Filosofia Neoplatnica. Os neoplatnicos diziam exatamente isso; s que eles no falavam apenas da evoluo dos seres vivos, eles falavam de todo o universo. Os filsofos neoplatnicos ensinavam que tudo comea num ovo inicial e que a partir da, por desdobramentos, tudo se engendra. No comeo h um primeiro ser que o Uno, que Tudo que existe. No comeo, o Uno Tudo. A surge a oposio bipolar: dentro do Uno, que no comeo o Todo, surgem dois plos, um se contrapondo ao outro. A, se um plo no anular o

outro e se os plos no se destrurem mutuamente, teremos a seguinte estrutura ontolgica: um Ser, que Uno e que o Todo, dentro do qual ento surgem dois plos opostos. Dentro do SerUno surge o Mltiplo, isto , dois plos que se opem. Se estes plos adquirem ser prprio, se surge uma parede divisria entre eles, ento teremos dois seres, cada um deles um Ser-Uno. Ambos juntos formam o Todo. Se cada um deles entrar novamente em processo de desdobramento, teremos quatro seres. E assim por diante. O processo ontolgico de desdobramento pensado pelos neoplatnicos o paradigma a partir do qual os bilogos desenvolvem suas teorias. S que os bilogos geralmente no sabem disso, no se flagram de onde tiraram suas teorias. Eles eram filsofos neoplatnicos e no sabiam. Eram felizes e no sabiam. Os neoplatnicos, os defensores da Explicao do Mundo, vo adiante. Essa teoria vale no apenas para a evoluo dos seres vivos, ela vale para todo o universo. Quem quiser entender e explicar o universo tem que reproduzir intelectualmente o processo de desdobramentos, dobra por dobra, desde o ovo inicial. Isto ex-plicatio. S isso uma verdadeira Explicao do Mundo. 5.2 A Doutrina No-Escrita de Plato Para o grande pblico, Plato escreveu dilogos acessveis, fceis de ler, iluminados por Mitos to belos e to ricos que at hoje alimentam todos aqueles que querem aprender Filosofia. Mas os dilogos so quase sempre inconclusivos. Exceto em alguns dilogos escritos em sua velhice, Plato no tira concluses claras e bem definidas. Os argumentos so arrolados e discutidos a favor de um lado, depois so discutidos e avaliados os argumentos apresentados pelo outro lado. Tudo bem, sabemos que se trata a de tese e de anttese. o jogo dos opostos. S que Plato quase nunca leva seus leitores sntese em que ambos os plos esto superados e guardados. No se encontra, nos dilogos, a

conciliao de plos opostos, que caracteriza a verdadeira sntese dialtica. Plato, um defensor da Dialtica Negativa? De jeito nenhum. Plato pensava que a sntese final, especialmente a Grande Sntese, no seria compreendida pelos principiantes e pelos que estavam l fora, longe do dilogo vivo e pessoal, no qual perguntas e respostas se fazem de face a face, com todos os imprevistos, mas tambm com toda a riqueza que o dilogo vivo oferece e permite. Por escrito, nos dilogos escritos para os principiantes, Plato apresenta apenas o momento inicial da Dialtica em que os plos opostos so articulados um contra o outro. Para os iniciados, para os que comearam a compreender, para estes Plato oferece no dilogo vivo, cara a cara, o roteiro com o mapa da mina. A Grande Sntese a Dialtica. Dialtica significa a duas coisas interligadas, mas no completamente idnticas. Dialtica significa, em primeiro lugar, o mtodo de tese, anttese e sntese; trata-se do jogo dos opostos. Dialtica significa, em segundo lugar, a concepo de que tanto o mundo das coisas como o mundo do discurso se desenvolvem, dobra por dobra, a partir de um primeiro comeo. Alguns pensadores neoplatnicos assimilaram por inteiro ambos os elementos constitutivos da Dialtica, tanto o mtodo tridico como tambm o processo de desdobramento de tudo a partir do Uno. Plotino, Proclo, Nicolaus Cusanus e Hegel sejam aqui mencionados. As estruturas tridicas e o processo de evoluo perpassam, como uma coluna vertebral, os sistemas filosficos dos autores referidos. por isso que o livro de Plotino se chama Enade. O nome Enade significa nove, nove so as partes do livro. Um sistema neoplatnico se constri sempre de trs partes, que correspondem a tese, anttese e sntese. Como cada uma dessas partes se subdivide de novo em trs, temos um total de nove partes. Da vem a Enade de Plotino, um livro que consta de nove partes. Esta a estrutura do sistema em Proclo e em Hegel.

J em alguns outros pensadores neoplatnicos, o mtodo dialtico com sua trade como que esvanece, sai do pensamento conscientemente metdico e deixa no primeiro plano s o processo de desenvolvimento de tudo a partir de um nico comeo. Este o caso de Espinosa. Olhando bem, analisando os autores com cuidado, veremos que so, no obstante essa variao, todos eles marcadamente neoplatnicos. Como so neoplatnicas as razes filosficas de Lamarck, de Erasmus e Charles Darwin, de Herbert Spencer e de praticamente todos os bilogos contemporneos. Dentre os bilogos de hoje destaquese, por exemplo, o belssimo trabalho de Richard Dawkins, professor em Oxford. Em Filosofia, Espinosa, Fichte, Schelling e Hegel foram, na Modernidade, os que melhor representaram a tradio neoplatnica. Entre os poetas seja mencionado Goethe. Goethe, em um poema de encantadora simplicidade, sugere que imaginemos Deus no como um ser que est fora do mundo, manipulando de fora as rbitas das coisas, mas como algo que est dentro do prprio universo e de dentro tudo movimenta. Isso, exatamente isso Dialtica, essa a Explicao do Mundo. No dilogo O Sofista, Plato mostra com clareza que no um defensor da Dialtica Negativa, da Dialtica sem Sntese. Ele pergunta neste dilogo quais so os gneros supremos. claro que se trata de plos opostos, de um jogo de opostos. Os dois pares de opostos que surgem como os mais altos e mais explicadores so repouso movimento e o mesmo o outro. O universo se compe ento desses quatro elementos? No, diz Plato. O universo primeiramente Ser, sntese de repouso e de movimento, sntese tambm da mesmice e da alteridade. O Repouso no movimento. Certo. E o movimento no repouso. Tambm est certo. Mas repouso no ser? Se no fosse ser, no existiria; logo, repouso ser. Movimento no ser? Claro que . Ento tanto repouso como tambm movimento, embora sejam plos mutuamente excludentes, tese e anttese, se conciliam como

Ser num nvel mais alto e mais nobre. O mesmo ocorre com a mesmice e a alteridade. Ambas se excluem mutuamente, mas ambas so Ser. Ser a sntese dos dois pares de opostos que regem a construo do universo. O Ser, sinttico, o Uno que Tudo e dentro do qual se desdobram os plos opostos. Dentro do Ser polarizam-se repouso e movimento, mesmice e alteridade. O Ser Sntese, a Grande Sntese. E este Ser no apenas o Ser que Uno e que o Todo, Hen kai Pan, ele o Bem. A Doutrina No-Escrita foi compilada por seus alunos sob a forma de um dilogo Sobre o Bem, Peri tou Agathou. Este dilogo, nunca escrito por Plato pessoalmente, foi lanado ao pergaminho por seus alunos. mrito da Escola de Tbingen, em nosso sculo, continuada hoje pela Escola de Milo, ter dado nfase Doutrina Esotrica e ter reconstrudo em suas linhas gerais o teor dessa obra central de Plato, a mais central de todas. Pois por ela que se entende o que os dilogos insinuam, mas no dizem com clareza, dela que deriva toda a tradio neoplatnica: o processo tridico e a idia da evoluo universal. 5.3 Os dois Primeiros Princpios Plato deriva tudo, todo o processo de desdobramento do universo, a partir de dois Primeiros Princpios: o Princpio da Unidade e o Princpio da Dualidade ou da Pluralidade. O primeiro princpio diz que tudo Um, diz que tudo comeou com a unidade. O Ser Uno. O Ser aquilo que ele , primeiramente ele o Uno. O Ser o Uno; no comeo s existe o Uno e este o Todo, este Tudo. O Ser-Uno o Todo. O Uno, e o Todo, Hen kai Pan. E de onde vem a multiplicidade das coisas? Vivemos num mundo de mltiplas coisas? A Multiplicidade comea com a Dualidade. O Dois o comeo da Multiplicidade. O Uno possui desde sempre a semente da multiplicidade dentro de si: aoristos dyas, a multiplicidade indeterminada. O Ser-Uno no apenas o Uno, pois desde sempre ele dentro de si tambm o Outro. Ele

bipolar. Essa alteridade fundamental existe desde sempre dentro dele. H um plo que ele mesmo, o Ser-Uno, mas h sempre tambm o outro plo que o Ser-Outro. O Mesmo e o Outro, o primeiro par de opostos, est desde o comeo dentro do Ser. Por isso h uma trade. Tese o Ser-Uno inicial, anttese o SerOutro que desde sempre se ope ao primeiro plo, sntese o Ser que tanto o Uno como tambm o Outro. O Ser-Todo, sntese, inclui dentro de si dois plos opostos. O primeiro princpio, o Princpio da Identidade, fornece unidade ao universo e a fonte de toda a ordem. O segundo princpio, o Princpio da Multiplicidade, a fonte da Multiplicidade, o caos a partir do qual emerge a diversidade das coisas. Neste trabalho, mais adiante, acrescento aos dois princpios de Plato mais um terceiro princpio. Para esclarecer melhor a seqncia e o imbricamento entre os princpios, desdobro o Princpio de Unidade de Plato em dois princpios: um que o Princpio da Identidade e que vem antes do Princpio da Multiplicidade, outro que vem depois e que ordena, ao depois, a multiplicidade que surgiu. Chamarei esse terceiro princpio de Princpio da Coerncia. 5.4 O Mistrio da Trindade A trade platnica e neoplatnica da Dialtica entra fundo na tradio crist e d estrutura intelectual quilo que os primeiros pensadores cristos chamam de mais importante e mais alto mistrio da religio, a Santssima Trindade. No comeo s existe Deus. Existe somente um Deus, mas este Deus simultaneamente trino. Ele Uno e Trino ao mesmo tempo. Deus Deus Pai, Deus Filho e Esprito Santo. No comeo do processo do engendramento trinitrio h o Deus-Uno. Deste Deus-Uno se engendra, como um Outro, o Filho. Pai e Filho se opem como plos opostos. O Pai no o Filho, nem vice-versa. Mas quando Pai e Filho se reencontram, um amando o outro, ambos se conciliam numa sntese mais alta, que ento se chama Esprito Santo. Esse

processo eterno de engendramento se chama Santssima Trindade. O Deus, que um Deus s, desdobra-se dentro de si mesmo em trs pessoas. O Deus-Uno tambm o Deus-Trino. Esse ncleo central da doutrina crist , como se v, nitidamente neoplatnico. Mas os pensadores cristos, como os bilogos de hoje, muitas vezes no se do conta de suas razes. O cristianismo at o sculo XII sempre foi uma variante rica e produtiva da doutrina neoplatnica. S com Alberto Magno e Toms de Aquino que o Ocidente volta a ler e estudar o sistema aristotlico e sua concepo esttica do mundo. Do sculo XII em diante, os pensadores cristos dividem-se em aristotlicos e neoplatnicos, com vantagem sempre mais ntida para os primeiros. O aristotelismo em sua verso tomista vai ser declarado, no sculo XIX, Filosofia oficial do Catolicismo, relegando o pensamento neoplatnico quase ao esquecimento. Quando ento, no sculo XX, um filsofo-telogo como Teilhard de Chardin aparece e prope de novo, em nova reformulao, a doutrina neoplatnica, ningum no mundo intelectual catlico sabe avaliar e dizer direito o que est acontecendo. No se entende nada do que ele quer dizer, no se consegue contextualizar sua proposta intelectual, no se consegue inseri-lo na linha da antiga tradio. 5.5 De onde vem a Multiplicidade Determinada? A Explicao do Mundo, em seus primeiros passos, de fcil compreenso. No comeo h o Ser-Uno. Deste surge ento o SerOutro, que difere do Ser-Uno e a ele se ope como um outro. Mas tanto o Ser-Uno como tambm o Ser-Outro so Ser. Ser a unidade mais alta em que Ser-Uno e Ser-Outro se conciliam. At aqui tudo bem e tudo claro. Mas esse primeiro Ser-Uno e esse primeiro Ser-Outro so iguais. Um o espelhamento do outro. E ambos so conciliados no SerTodo, que contm tanto um como o outro. At aqui trata-se do

movimento de engendramento que os antigos chamavam de Trindade. Trata-se do movimento que interno ao primeiro comeo. O primeiro comeo trino. Tudo bem. Essa primeira diferenciao entre dois plos uma dualidade indeterminada, aoristos dyas. Os plos nesse primeiro desdobramento ainda so plos exatamente iguais. Um o espelhamento do outro, um s a alteridade do outro. Esse tipo de alteridade a dualidade ainda indeterminada. Os plos opostos ainda no se apresentam com caractersticas diferentes, ou seja, cada um com caractersticas e determinaes prprias. Mas as coisas de nosso mundo tm determinaes prprias, cada qual diferente das outras. De onde vem essa Multiplicidade Determinada? Qual a raiz e o princpio das determinaes diferentes? De onde vem a variedade? Aqui h uma encruzilhada. Aqui a doutrina neoplatnica se cinde em duas correntes. A primeira corrente diz que toda a Multiplicidade que se v hoje est completamente prprogramada dentro do primeiro ovo. Todas as Formas, desde sempre pr-programadas em sua estrutura e seus mnimos detalhes, esto contidas implicitamente no primeiro comeo, no ovo inicial. Assim como o pssaro inteiro est pr-programado no ovo, assim as Formas de todo o Universo esto completamente pr-programadas no Ser-Uno inicial. A Explicao do Mundo se desenrola assim como est se desenrolando, porque toda essa evoluo est implicada no ovo inicial. Ex-plicar desdobrar. S se desdobra o que foi antes dobrado. Implicare significa fazer as dobras e p-las dentro do ovo inicial, como num origami japons. Toda a Multiplicidade que existe e que est sendo desdobrada pela evoluo est desde sempre implicada dentro do ovo inicial. S se explica o que est implicatum. Tudo, em todos os seus pormenores. Dessa imbricao entre explicatio e implicatio derivam duas conseqncias que ficaram importantssimas na Histria da Filosofia e que, em minha opinio, conduziram essa primeira vertente do neoplatonismo a erros: o necessitarismo da

evoluo na Ontologia e o apriorismo conceitual do projeto de sistema. O necessitarismo do processo evolutivo uma conseqncia lgica da rigidez do esquema; s pode ser desdobrado aquilo que foi no comeo posto dobradinho l no ovo inicial. No interessa aqui se foi um Deus Criador que fez a implicao, ps dobradinho l dentro, ou se as Formas por si mesmas j esto desde sempre dobradinhas l dentro. Em ambos os casos, o processo de desdobramento fica sujeito a um rgido necessitarismo: s pode ser desdobrado aquilo que j est prprogramado. Num processo de evoluo sujeito a um tal necessitarismo s ocorre o que est predeterminado. No h a caos, no h contingncia. O melhor exemplo de um sistema neoplatnico nesses moldes o de Espinosa. Em Espinosa no h contingncia nenhuma. Tudo ocorre necessariamente como conseqncia lgica da predeterminao inicial. Um tal sistema, no permitindo contingncia, no abre espao para alternativas que sejam por igual possveis. Assim no h liberdade de escolha, isto , livre-arbtrio. No havendo livre-arbtrio, no h responsabilidade. No havendo liberdade nem responsabilidade, no h tica, nem Poltica. Muito menos Democracia. A segunda conseqncia extremamente negativa que os pensadores que seguem esse modelo rgido de explicatio e implicatio pretendem deduzir toda a multiplicidade das coisas do mundo a partir de um primeiro princpio lgico. Pois, se todas as coisas derivam ontologicamente de um primeiro princpio ontolgico, ento a Filosofia deve reconstruir logicamente, a priori, em forma de deduo rigorosa, todas as proposies que constituem a Explicao do Mundo. Deduzir tudo a priori fica, ento, uma obsesso errnea, claro desses pensadores. Entre os contemporneos que defendem uma tal concepo do mundo alinham-se Dieter Wandschneider e Vittorio Hsle. A primeira corrente, a dos filsofos neoplatnicos necessitrios, explica a Multiplicidade atravs de uma Predeterminao, atravs

da implicatio. A segunda corrente, a dos neoplatnicos libertrios, qual me associo, d uma explicao diferente e introduz o Princpio do Caos, o Princpio da Diferena, ou, em linguagem contempornea, a Emergncia do Novo. O Primeiro Princpio, o Princpio de Identidade, diz apenas A. Ele repete o A, dizendo tambm A,A,A,A, etc... Ele diz ainda que A=A. Mas em tudo isso no samos do A. Trata-se de chegar a algo que no seja o prprio A. E a? No o caso de dizer No-A? Certo, podemos construir o No-A pela anteposio da negao. Mas ainda no temos com isso a multiplicidade determinada. Como chegar, no alteridade indeterminada No-A, mas a uma alteridade determinada como B, ou C, ou D, etc.? Este o problema. Essa questo no pode ser resolvida s pelo Princpio de Identidade, pois este s fica no A, em suas iteraes e em sua identidade reflexa. Ela tambm no pode ser resolvida s pela anteposio da negao, pois esta no nos fornece um Outro que seja em si determinado. Como ento surge a Multiplicidade Determinada? De onde vem? Ela surge de si mesma, ela se engendra, ela de repente est a e aparece. Tratase a da Emergncia do Novo, como dizem os bilogos hoje na Teoria de Sistemas. Ele emerge, surge, sem que esteja desde sempre predeterminado. A alteridade determinada, o Outro, se desdobra sim numa explicatio, mas no estava j antes dobradinho l dentro, no estava implicatum. A nova dobra no apenas o desdobramento de uma dobra j anteriormente dobrada e posta l dentro, e sim a feitura de uma nova dobra. O Uno, em seu processo de evoluo, faz dobras que no existiam antes. A prprogramao, feita pelos primeiros princpios, s determina as grandes linhas do processo evolutivo, no determina os pormenores. Eis o Princpio da Diferena, eis o Caos que de dentro de si mesmo engendra as variaes. por isso que ele se chama Caos. Porque as variaes que surgem e emergem no so predizveis, elas no so dedutveis. Mas isso no leva a um caos total? anarquia lgica? destruio da cincia? No, no

conduz. Pois assim que surgem, sem serem pr-programadas, as variaes, entra em funo o terceiro Princpio: o Princpio da Coerncia. Este faz que a ordem se restabelea. Se contra um plo A surge um plo B, ento podem ocorrer trs coisas. Ou A elimina B. Ou B elimina A. Ou ento A e B se mostram compatveis e entram em coerncia um com o outro. A e B neste caso ficam partes constitutivas de um Todo Maior. E a surgem C, e D, e F, etc., sempre de novo sob a regncia do Princpio da Coerncia, que volta a pr ordem na evoluo do universo e no desdobramento das coisas. Plato tinha dois princpios: o Princpio da Unidade, to on, e o Princpio da Multiplicidade Indeterminada, aoristos dyas. Nesta exposio desdobrei o primeiro princpio de Plato em dois, Princpio de Identidade e Princpio de Coerncia, para explicitar melhor como o Caos que surge a partir do Princpio da Multiplicidade no um caos catico demais, e sim um caos que vem a ser ordenado por um princpio de ordem, que o Princpio da Coerncia. O mais importante nesta exposio que fiz o papel que est sendo conferido ao Caos, Emergncia do Novo. O Novo, o Ser-Outro, a Alteridade Determinada no esto prprogramados, no so passveis de deduo a priori. Trata-se inicialmente de um Caos, trata-se inicialmente de um Princpio da Diferena que um Princpio do Caos. S que as variaes assim surgidas de imediato so reguladas pelo Princpio de Coerncia. Essa segunda vertente da doutrina neoplatnica, a libertria, oferece uma Explicao do Mundo que contm um momento catico. Por isso contm contingncia, liberdade e historicidade. H espao para mltiplas variaes, h espao para a contingncia das coisas e para vrias alternativas, h espao para a liberdade e para a responsabilidade. O sistema de Filosofia, nesse modelo proposto, fica um sistema aberto Histria, que permite rastrear a gnese das coisas, como que andando para trs, dizendo como e quando as variaes ocorreram. Mas no pressupe que todas

essas variaes esto pr-programadas e que por isso so momentos necessrios no desdobramento da Natureza. A Natureza nesse projeto contm caos, contm acasos, contm variaes que podiam ter sido diferentes. O acaso, embora no seja o elemento mais importante, um elemento indispensvel na gnese evolutiva do universo. A Natureza tem, pois, uma Histria que foi assim, mas podia ter sido diferente. Por isso que ela se chama Histria Natural. A Histria, no que toca os homens, fica a Histria de homens livres. 5.6 O Calcanhar de Aquiles Uma deusa ofereceu ao guerreiro Aquiles um blsamo que lhe daria proteo e o tornaria invulnervel s armas dos inimigos. A pele, banhada com o blsamo milagroso, ficaria impenetrvel. Aquiles, entretanto, ao banhar-se com o blsamo, tinha uma folha de rvore colada no calcanhar de seu p esquerdo. Naquele lugar, onde estava colada a folha, o blsamo no pde atuar. Este o calcanhar de Aquiles, nesse lugar Aquiles era vulnervel. Ferido nesse exato lugar, em seu calcanhar, Aquiles foi morto. Os sistemas de Filosofia tambm possuem seu calcanhar-deaquiles. Os sistemas neoplatnicos, a Filosofia da Explicatio Mundi, possui como calcanhar-de-aquiles a questo do necessitarismo e da pretenso de querer deduzir tudo a priori. J na Antigidade, os pensadores cristos, os padres gregos e latinos, levantavam contra os filsofos neoplatnicos a objeo de que um tal sistema acabava eliminando a contingncia do mundo e, por isso, tambm o livre-arbtrio e a responsabilidade moral. Santo Agostinho, que era neoplatnico, passou toda a sua vida tentando conciliar a predeterminao com o livre-arbtrio. No conseguiu. Johannes Scotus Erigena tenta de novo no comeo da Idade Mdia. Nicolaus Cusanus tenta mais uma vez no Renascimento. Espinosa, pensador apaixonado pela tica e pela Filosofia Poltica, rende-se ao necessitarismo rigoroso e fica um

necessitarista explcito. Segundo Espinosa, contingncia simplesmente no existe. Schelling e Hegel, imbudos da importncia da liberdade, tentam de novo. Hegel tenta pr a contingncia de volta, bem dentro da Lgica. Ele declara o nico em toda a Histria da Filosofia que a Necessidade Absoluta a Contingncia Absoluta. Mas no consegue levar a idia a bom termo e perde-se, a meu ver, em ambigidades. Em Hegel no se sabe nunca se a Necessidade mesmo necessria, ou se ela contingente. No fundo, penso, Hegel apresenta uma forte tendncia para o necessitarismo neoplatnico. Dentre os contemporneos, Vittorio Hsle, embora tente resistir, recai no necessitarismo. E por que no? No, por qu? O necessitarismo, ao negar a existncia de contingncia no curso da evoluo do mundo, elimina a contingncia das coisas. As coisas so assim e no diferentes porque elas tm que ser assim. O mundo um processo totalmente determinado por leis completamente rgidas. Se, de momento, ainda no conhecemos todas as leis, ento que existe um dficit em nosso conhecimento subjetivo. A inexatido medida pelos fsicos, o acaso do qual falam os bilogos, tudo isso no fundo apenas um dficit de conhecimento. No momento em que descobrirmos as leis fsicas que hoje ainda no conhecemos, poderemos calcular o curso do universo. Calcular para trs, dizendo exatamente tudo o que ocorreu. E calcular para a frente, dizendo tudo o que vai ocorrer no futuro. claro que um tal sistema no permite nem a existncia de alternativas, nas coisas, nem livre-arbtrio, no homem, nem democracia, no Estado. Pois, se tudo est desde sempre predeterminado, s nos cabe entregarnos ao destino e sua fora inexorvel. Mas no o caso de abandonarmos todas essas coisas, que seriam apenas iluses, e entregar-nos mesmo fora do Destino? O argumento a favor de uma concepo no-necessitria do mundo consiste, em ltima anlise, no princpio de que a teoria

mais simples a mais correta. A teoria neoplatnica, que acima chamamos de libertria, introduz o Princpio da Diferena, o Caos, desde o comeo. Ela conseqente e explica todas as coisas sem a necessidade de teorias adicionais. Ela permite e explica a contingncia nas coisas, em Filosofia. Ela permite entender o uso do clculo de probabilidades como nico mtodo adequado para certos setores da natureza, a relao de indeterminidade de Heisenberg, em Fsica, a importncia do acaso na gnese das mutaes, em Biologia, o livre-arbtrio e a responsabilidade, em Filosofia Poltica e no Direito. Em contrapartida, a concepo necessitria no permite explicar nada disso, exceto atravs de complicadssimas hipteses a serem acrescentadas teoria principal. A isso se acrescenta a questo do nus da prova. Quem que tem o nus da demonstrao? O que aceita a contingncia em certas coisas? Ou o que aceita a necessidade total de tudo? O nus da prova, a meu ver, recai sobre quem pressupe, sem poder provar, que todas as coisas em todos os aspectos so necessitrias. Levantar uma tal proposio como princpio universal mais do que temerrio. Basta trazer um nico exemplo de contingncia para demonstrar a falsidade de um tal princpio. E a que surge a necessidade de sempre novas hipteses adicionais: No se trata a de algo verdadeiramente contingente, a necessidade est escondida l dentro, etc. por isso que fico com a teoria que mais simples, que mais condizente com a realidade, que no precisa de sucessivas hipteses adicionais. Fico com a vertente neoplatnica, que acima chamei de libertria. Explicao do Mundo, sim, mas contando tambm com o elemento do acaso. 5.7 A encruzilhada Bem no comeo da Filosofia Clssica, h uma grande encruzilhada. Com Plato e Aristteles a Filosofia se bifurca em dois grandes ramos: a Explicao do Mundo e a Anlise do

Mundo, o neoplatonismo e o aristotelismo. De Plato saem Plotino, Proclo, Santo Agostinho, Johannes Scotus Erigena, os pensadores medievais at o sculo XII, Nicolaus Cusanus, Giordano Bruno, Ficino, Espinosa, Fichte, Schelling, Hegel, Karl Marx. De Aristteles saem Teofrasto, Alberto Magno, Toms de Aquino, Guilherme de Ockham, Descartes, Kant, Frege, Bertrand Russell, Wittgenstein, Apel, Habermas e toda a Filosofia Analtica de hoje. Dentro do pensamento neoplatnico h uma segunda grande encruzilhada. O sistema da Explicao do Mundo necessitrio ou contm contingncia? Plotino e Proclo se inclinam fortemente para o necessitarismo, Espinosa escancaradamente necessitarista. Hegel quer contemplar a contingncia, quer encontrar uma maneira de salvar a contingncia e de rep-la dentro do sistema, mas, a meu ver, no consegue e se perde, no que toca a esse problema, em ambigidades. Karl Marx se inclina fortemente para o necessitarismo; por isso que o stalinismo, a meu ver, no apenas um acidente de percurso e sim uma conseqncia lgica do sistema. Dentre os contemporneos, Wandschneider e Hsle tendem para o necessitarismo. Hans Jonas defende uma Explicao do Mundo com contingncia e liberdade, como a que eu proponho. Esta Explicao do Mundo com acaso e contingncia surpreendentemente coincide com a Teoria Geral da Evoluo, que est sendo proposta pelos bilogos Stephen Jay Gould e Richard Dawkins. 5.8 A Grande Questo A Grande Questo, a mais importante questo em Filosofia Moderna, foi posta quando o Schelling tardio criticou, em suas Prelees de Munique sobre Filosofia Contempornea, o sistema de seu amigo Hegel porque faltava nele a contingncia. O erro de Hegel tinha origem e histria, era o mesmo erro de Espinosa, de Proclo e de Plotino: falta contingncia no sistema. Desde ento a

tarefa consiste exatamente nisso: como botar a contingncia de volta para dentro do sistema de Explicao do Mundo? Esta uma das duas questes centrais deste trabalho. Lembremos que essa era tambm a tarefa que o jovem Hegel se pusera: como conciliar o Eu livre de Kant com a substncia necessria de Espinosa? Esta questo se refere, como se v, encruzilhada entre duas vertentes dentro do pensamento neoplatnico. A segunda questo se refere encruzilhada entre platonismo e aristotelismo. Ela est ligada primeira, mas no idntica a ela. Como conciliar o jogo dos opostos com o Princpio de NoContradio? Como usar a contradio como instrumento de construo e no de destruio? Isto possvel? Como jogar com tese e anttese sem fazer bobagem? Voltar 1 O QUADRADO LGICO 1.1 A Grande Confuso Dialticos e Analticos falam uns com os outros, mas no se entendem. No se entendem mesmo. Aristteles dizia, criticando Plato, que a Dialtica no era o mtodo da Filosofia, e sim tosomente um exerccio intelectual para aguar a mente. Uma espcie de aerbica intelectual, diramos hoje. Na Idade Mdia, Alberto Magno e Toms de Aquino adotam posies igualmente negativas face Dialtica. Mas depois de Espinosa, Schelling e Hegel que as crticas ficam mais veementes. Trendelenburg, retomando a grande questo j levantada por Aristteles, pergunta duramente: A Dialtica nega o Princpio de No-Contradio? Como dizer e, ao mesmo tempo, desdizer-se? Tese o Dito, Anttese o Contradito. Se um deles verdadeiro, o outro falso. Como dizer que ambos so verdadeiros? Ou que ambos so falsos? A velha regra lgica diz: Se um dos contraditrios verdadeiro, o outro falso, e vice-versa. Como ento fazer

Dialtica? Karl Popper, em nosso sculo, batendo na mesma tecla, no foi menos duro: Quem afirma como verdadeiro tanto P como No-P est fazendo bobagem. Continua Popper: A partir desse pressuposto qualquer bobagem pode ser deduzida. O que significa que toda a Dialtica uma grande bobagem. Face a essas objees, os Dialticos do sculo XX ficaram quase sem fala de to perplexos. Dieter Henrich, um dos principais pesquisadores da Dialtica hoje, escreve em 1976 que ningum sabe direito o que Dialtica. Dieter Wandschneider repete o mesmo em 1995. No que no se esteja trabalhando, que no se escreva sobre o tema. Muito pelo contrrio. H centenas de trabalhos que procuram desatar o n grdio que os gregos nos deram de herana. Newton C. da Costa, ao formalizar as Lgicas Paraconsistentes, deu um grande passo na direo certa e nos ensinou que existem mltiplas formas de negao. Robert Heiss, A. Kullenkampf, T. Kesselring e D. Wandschneider tentam reconstruir a Dialtica a partir da estrutura das antinomias lgicas e semnticas. Tambm aqui foi-se em frente, esclarecendo alguns pontos, mas, em minha opinio, aumentando a confuso em outros pontos. Afinal, o que Dialtica? Nega-se na Dialtica o Princpio de No-Contradio? Abrem-se as portas para que toda e qualquer bobagem possa ser afirmada? No, de jeito nenhum. No se pode, na tentativa de salvar a Dialtica, negar a racionalidade do discurso. Mas ento o que que est havendo a? Est havendo uma enorme confuso, uma confuso que dura h sculos. isso que preciso esclarecer com a pergunta O que Dialtica? 1.2 Duas lnguas com sintaxes diferentes Quando as pessoas falam e, apesar da boa vontade, no conseguem se entender, que esto falando lnguas diferentes. Falar sem se entender ou um problema de m-f total, ou ento uma questo de lnguas diferentes. Um brasileiro e um chins,

embora tenham ambos boa vontade, no se entendem enquanto no descobrirem uma lngua comum a ambos. Para ns brasileiros, o que o chins est dizendo realmente chins, isto , no entendemos nada. Ns, brasileiros, quando no entendemos nada, dizemos Isso chins. Os chineses provavelmente usam uma expresso semelhante quando no entendem o que o outro diz. Nem por isso, se h vontade de comunicao e se h boa-f, de abandonar o dilogo. H que encontrar um intrprete ou ento uma lngua que ambas as partes compreendam. Dialticos e Analticos no se entendem porque falam lnguas diferentes. A linguagem usada pelos Analticos se compe, como j Aristteles ensinava, de proposies bem formadas. A proposio est sintaticamente bem formada quando contm sujeito e predicado: Scrates justo. Nessa proposio, o predicado justo atribudo ao sujeito Scrates. Scrates o sujeito lgico, justo o predicado. Sem dizer o predicado no se diz nada. Scrates, diz algum; Scrates o qu?, perguntamos. S o sujeito lgico Scrates, sozinho, no diz nada. Alm do predicado lgico tem que haver, para que a proposio faa sentido, um sujeito lgico. Pois sem o sujeito no se sabe de que se est falando. Se algum diz o predicado lgico justo, de imediato perguntamos: De quem voc est falando? Sujeito e predicado, argumento e funo, dizem hoje os matemticos, so ambos indispensveis para que a proposio faa sentido. H proposies em que o sujeito est oculto. Para que uma tal proposio faa sentido, preciso que o ouvinte, respectivamente o leitor, pense o sujeito lgico que est sendo subentendido. Geralmente o sujeito lgico foi expresso um pouco antes, como no exemplo: Pedro e Ana estavam passeando. Depois de um tempo, sentaram. A proposio Depois de um tempo, sentaram faz sentido e , de imediato, compreensvel porque o sujeito foi mencionado na frase anterior. isso que ocorre nos casos em que o sujeito lgico no est expresso. Sujeito lgico tem que existir,

seno a proposio no faz sentido, ela no est completa. H algumas poucas expresses que hoje, em portugus, chamamos de proposies sem sujeito. Proposio sem sujeito? Mas isso, segundo a Lgica de Aristteles, no pode existir. Existe? O exemplo que os gramticos do para esse tipo de proposio chove e neva. Quem que chove? Quem neva? Em lngua portuguesa, realmente no h sujeito visvel. Mas, se passarmos para o ingls, it rains, ou para o francs, il pleut, ou para o alemo, es regnet, o sujeito sempre algo masculino ou neutro, indeterminado, na terceira pessoa do singular. Bem, nessas expresses existe um sujeito, no obstante indeterminado, um grande e impessoal Ele, terceira pessoa. Quem este Ele? A Natureza? Provavelmente. Essas excees, embora raras, mostram que existem na linguagem articulada proposies aparentemente sem sujeito. Quando passamos para a linguagem corprea (body language), o que era exceo na linguagem articulada passa a ser regra geral. Nas linguagens corpreas quase nunca h sujeito expresso. E agora, fazer o qu? Estamos perdidos? Em nossa linguagem usual, a proposio sempre tem que ter sujeito e predicado, um distinto e separado do outro. isso que chamamos de linguagem articulada. Mas os exemplos mencionados mostram que nem sempre o sujeito est a visvel. Mesmo olhando bem, a gente no encontra o sujeito. Ou, dizendo a mesma coisa de maneira mais dura, s vezes no h sujeito, a proposio est sem sujeito. Isso posto, h que se fazer o registro do fato: H linguagens que possuem uma sintaxe diferente, que no a sintaxe de nossa linguagem articulada usual. E a, como entender-se? preciso traduzir de uma linguagem para a outra. Sintaxe diferente, exatamente isso que ocorre com a Dialtica. Os Dialticos utilizam uma lngua com sintaxe prpria. As idias de Plato ou os Begriffe de Hegel no se compem de sujeito e predicado. A Mesmice e Alteridade, o Repouso e o Movimento em Plato, Ser, Nada, Devir em Hegel, so o qu? So

predicados, sim. Mas de quem ou de que Plato e Hegel esto falando? As idias s vezes se opem, outras vezes se atraem, elas se conciliam. Mas, afinal, de quem ou de que Plato est falando? De quem que Hegel afirma que ele Ser, Nada e Devir? Hegel, na Lgica da Enciclopdia, nos d uma pista. Ser, Nada, Devir, etc., ou seja, as categorias da Lgica, so sempre predicados. Mas predicados de quem? De quem se est falando? Hegel responde: Se algum tiver dificuldade em pensar sem que o sujeito e o predicado da predicao estejam expressos, pense como sujeito das predicaes O Absoluto. isto, exatamente isto que Hegel nos recomenda. Ele se deu conta de que para a maioria de ns ficou difcil pensar sem um sujeito lgico expresso e por isso nos d uma receita prtica de como proceder para entender a linguagem da Dialtica. Ele nos manda pensar o Absoluto como sujeito lgico de tudo que est sendo dito. Ser, Nada, Devir, Estar-A, o Mesmo, o Outro, etc. so determinaes categoriais que esto sendo predicadas do Absoluto. Para completar as proposies, que na Dialtica de Hegel esto sem sujeito lgico, preciso pensar, dizer e escrever: Tese: O Absoluto Anttese: O Absoluto Sntese: O Absoluto Devir Ser Nada

E assim por diante com todas as categorias da Lgica e com as figuraes na Filosofia Real. Mas de que Hegel est falando? Que Absoluto este? O Absoluto Deus antes de criar o mundo, responde Hegel. Mas pr Deus a, bem no comeo do sistema, no fazer um pressuposto indevido? Deus no sai a que nem um tiro de uma pistola? De repente demais, de imediato demais? Que nem um tiro de uma pistola, essas palavras so de Hegel. Ele sabe muito bem que no se pode pr Deus no comeo do sistema, assim sem mais, sem cuidados crticos, sem preparao, sem

demonstrao. Mas por que o faz? Porque aqui, bem no comeo, no se trata de Deus mesmo; este s aparecer no fim da Lgica, como a ltima categoria, a Idia Absoluta, e no fim do sistema, como o Saber Absoluto. Mas que Deus este, que j no comeo aparece como sujeito lgico de todas as predicaes? Este Absoluto inicial explicado cuidadosamente, passo por passo, no captulo sem nmero que abre a Cincia da Lgica e que tem o sugestivo ttulo Como fazer o comeo?. O comeo de uma Filosofia que se quer crtica no pode conter pressuposies indevidas. Pensamento crtico tem que exibir e justificar todos os seus pressupostos. por isso que Descartes comea duvidando de tudo, colocando em dvida toda e qualquer proposio ou princpio. Mas o ato de pr tudo em dvida, o ato de duvidar, bem, este indubitvel. Quanto mais a gente duvida, mais forte e consciente fica o ato de duvidar. Este o comeo crtico que no pode ser negado por ningum, este, diz Descartes, o primeiro princpio a partir do qual toda a Filosofia receber sua justificao metdica. Descartes comea sua Filosofia a partir da dvida universal, dvida esta que no consegue duvidar de si mesma e que nos obriga a dizer: estamos duvidando, estamos pensando, logo existimos. Este o Cogito, ergo sum de Descartes. Kant, que tambm um filsofo crtico, parte de alguns poucos juzos sintticos a priori que so verdadeiros. Esse o comeo de que ningum pode duvidar. A partir da Kant pergunta pelas condies necessrias de tal pressuposto. O mapeamento dessas condies necessrias a priori o que Kant chama de transcendental; a se funda a certeza. Esta a estrutura das trs Crticas de Kant. Hegel sabe, portanto, atravs da tradio, que em Filosofia crtica no se pode pressupor nada sem a devida justificao. E ele no pressupe nada de determinado; no pressupe nenhuma proposio ou princpio determinado. Ele, ao comear o sistema, no pressupe nada. Mas, ao no pressupor nada de determinado,

ele est pressupondo de maneira indeterminada todas as coisas; est pressupondo tudo de forma indeterminada. Esse Tudo, esse Todas as coisas, colocado como o grande pressuposto indeterminado, o sujeito lgico da predicao dialtica. Ao invs de Absoluto podemos dizer Tudo Ser, Tudo Nada, Tudo Devir. Ou ento: Todas as coisas so Ser, Todas as coisas so Nada, Todas as coisas so Devir. O Absoluto, Deus, Tudo, Todas as coisas so os termos que usamos para significar aquele Grande Indeterminado, aquele balaio no qual colocamos todas as coisas, todas as palavras, todas as proposies, tudo que determinado. O comeo se faz traando na mente uma grande linha divisria e pondo, esquerda dela, todas as coisas determinadas. direita da linha divisria, no comeo, no h nada. O espao est vazio. ali que vamos, durante a construo do Sistema de Filosofia, repor todas as coisas que foram colocadas esquerda. Fazer Filosofia repor, direita, o que foi pressuposto, esquerda. S que, ao fazer essa reposio do que foi pressuposto, devemos examinar pea por pea desse quebra-cabea e prestar contas por que estamos colocando nesse lugar e no em outro. Repor, sim, na devida ordem. Qual a ordem devida? A ordem que est nsita em cada pea que pegamos para repor direita, a ordem das prprias coisas, a ordem exigida pelo Princpio da Coerncia. Se no obedecermos a esta Ordem de Coerncia, acontece o qu? A, como um oposto no compatvel com o outro, um elimina o outro. As peas tm que se encaixar, ou seja, tem que ser coerentes com seu meio ambiente imediato e mediato, em ltima anlise, com o quadro total. Assim surge, direita da linha imaginria, o Grande Mosaico do Sentido do Mundo. Qual , afinal, o sujeito lgico da predicao dialtica, o sujeito subentendido, mas nunca expresso? sempre o Absoluto, Deus, Tudo, Todas as Coisas, aquela Totalidade que pressuposta como real esquerda para que se possa rep-la como sistema filosfico direita.

Mas como isso tudo est s subentendido ou escrito em letrinha mida num adendo, os Dialticos falam e falam, mas nunca dizem explicitamente de que esto falando. E a os Analticos no entendem mais nada. Uma linguagem usa o sujeito sempre oculto, a outra exige que o sujeito seja expresso. Da a Grande Confuso. Essa confuso fica bem especfica e engrossa mais ainda quando se trata de Contrrios e de Contraditrios. Contrrios e Contraditrios so coisas bem diferentes e obedecem a regras diferentes. Aristteles e os Analticos sabem bem disso. Mas os Dialticos, que no tm sujeito expresso na predicao, fazem uma grande confuso. Falam de contradio, mas esto querendo dizer contrariedade. Falam de contraditrios, mas querem dizer contrrios. Os Dialticos esto dizendo bobagem? Sim e no. Os antigos, como Plato, no estavam fazendo bobagem, pois foi s com Aristteles que se comeou a distinguir entre contraditrios e contrrios. Mas os dialticos posteriores deviam ter percebido que estavam usando os termos em sentido diverso daquele que foi definido por Aristteles. Os Dialticos deviam ter percebido que estavam e continuam usando os mesmos termos que os Analticos, mas com sentido diferente. Da a confuso. por isso que temos que nos debruar agora sobre o Quadrado Lgico, explicando com exatido o que o jogo dialtico de opostos e indicar, com o dedo, o exato lugar em que ele se faz. Quem no fizer isso est condenado a dizer bobagem. 1.3 Os Quatro Cantos As Leis de Inferncia, descobertas e formuladas por Aristteles, foram visualizadas no Quadrado Lgico. a que se explica a diferena entre Contrrios e Contraditrios. bem a, porque os Dialticos no tm a mesma terminologia que os Analticos, porque eles no entendem direito ou no levam a srio as diferenciaes feitas por Aristteles, que comea a Grande Confuso entre Dialticos e Analticos.

O Quadrado Lgico tem quatro cantos, cada um designado por uma letra, A, E, I e O. A e E esto em cima e representam proposies universais. A uma proposio universal afirmativa, E uma proposio universal negativa. I e O esto embaixo e representam proposies particulares, sendo I particular afirmativa e O particular negativa.

O sujeito lgico est aqui ulteriormente determinado pelos termos Todos, Nenhum e Alguns. Estas determinaes ulteriores do sujeito lgico so chamadas de quantificadores, pois ocorre a uma quantificao do sujeito. Na proposio Todos os homens so mortais, o sujeito lgico Os homens est ulteriormente determinado pelo quantificador universal Todos. Alguns o quantificador particular afirmativo, Alguns no o quantificador particular negativo, e Nenhum o quantificador universal negativo. Uma proposio do tipo A (A de Afirmar), se ela positiva e possui um quantificador universal, Todos os homens so mortais. Uma proposio do tipo I (I segunda vogal de afirmar), se ela positiva e tem o quantificador particular, Alguns homens so brasileiros. Uma proposio do tipo E (E de nego, do verbo negar), se ela negativa e tem um quantificador universal, Nenhum homem imortal. Uma proposio O (O, segunda vogal de nego, primeira pessoa do presente do verbo

negar), se ela negativa e possui o quantificador particular, Alguns homens no so honestos. Estas proposies formam, como sabemos, os quatro cantos do Quadrado Lgico. Faamos a construo, num mesmo exemplo, com o mesmo sujeito e o mesmo predicado das quatro proposies. Tomemos como exemplo a proposio de tipo A: Todos os homens so mortais. A partir da, tendo j o sujeito e o predicado, podemos construir as outras trs proposies correspondentes aos trs outros cantos do Quadrado. A proposio E, ento, universal e negativa: Nenhum homem mortal. A proposio I particular afirmativa: Alguns homens so mortais. A proposio O particular negativa: Alguns homens no so mortais. As regras lgicas que permitem e em alguns casos no permitem a passagem de um canto para outro so chamadas Leis de Inferncia. Assim, se a proposio A verdadeira, ento a proposio O correspondente sempre falsa. Isso importante. H, em certos casos, passagens logicamente vlidas; so as leis de inferncia. Mas essas leis, conforme a trilha que se toma no Quadrado Lgico, so diferentes. No uma mesma regra que se pode aplicar sempre. E aqui ento preciso distinguir, com Aristteles, as diversas trilhas existentes no Quadrado Lgico, ou, em linguagem mais tcnica, os diversos tipos de oposio. Cada uma das quatro letras est em oposio para com todas as outras. Mas cada tipo de oposio tem um nome particular e obedece a regras prprias. A oposio entre A e O, como tambm a oposio entre I e E, chamada de oposio de contraditrios. A regra sobre os contraditrios diz: Se um dos contraditrios verdadeiro, ento o outro falso. E vice-versa, se um falso, o outro verdadeiro. Em nosso exemplo, verdadeira a proposio A de que Todos os homens so mortais, logo, de acordo com a regra sobre os contraditrios, falsa a proposio O de que Alguns homens no so mortais. E assim . Faamos um exemplo inverso. Tomemos

uma proposio O que seja verdadeira, Alguns gachos no so brasileiros h gachos argentinos e uruguaios , ento da se conclui a falsidade da proposio A: Todos os gachos so brasileiros. A regra clara e funciona nos quatro sentidos possveis: da verdade de um contraditrio infere-se a falsidade do outro, e vice-versa. Os contraditrios so expressos da seguinte forma:

A oposio entre contrrios aquela que existe entre proposies do tipo A e do tipo E, isto , entre proposies universais positivas e proposies universais negativas. So os contrrios. A regra de inferncia sobre os contrrios diferente da regra sobre os contraditrios. A regra aqui no mais to simples, ela no funciona nas quatro direes, mas apenas em duas direes. A regra : se um contrrio verdadeiro, o outro sempre falso. Isto , se a gente sabe que um dos contrrios verdadeiro e parte da, ento pode-se inferir a falsidade do outro contrrio. Mas isso no funciona ao inverso: se a gente sabe que um dos contrrios falso, no d para concluir nada sobre o contrrio oposto. Este pode ser falso como pode tambm ser verdadeiro; ambas as hipteses so possveis. Exemplo: verdadeiro que Todos os homens so mortais, logo falso que Nenhum homem mortal. Da verdade de A infere-se corretamente a falsidade de E. Vale

tambm o vice-versa, da verdade de E pode-se inferir a falsidade de A. Mas no se pode concluir nada quando se parte da falsidade de A ou de E. Se A falso, nada pode ser inferido sobre E; E nesse caso tanto pode ser verdadeiro como tambm falso. Os contrrios so expressos da seguinte forma:

Ento pode ocorrer que tanto A como E sejam ambas proposies falsas. Perfeitamente. A falsidade de ambos os opostos, em se tratando de contrrios, perfeitamente possvel. Mas, em se tratando de contraditrios, isso impossvel. Eis aqui o exato lugar em que Dialticos e Analticos se perdem na confuso. Como os Dialticos no usam o sujeito expresso e assim tambm no usam o quantificador expresso, eles nunca sabem direito se esto falando de contrrios ou de contraditrios. A tese falsa, a anttese tambm falsa, passemos sntese, dizem eles. Tese e anttese so contrrios ou contraditrios? Os Dialticos, com o sujeito e com o quantificador ocultos, no sabem dizer e se confundem. Eles falam muitas vezes de contraditrios e da contradio existente entre tese e anttese, mas o que realmente querem dizer so os contrrios. Pois, se tese e anttese fossem contraditrios, sendo uma verdadeira, a outra seria falsa. E, assim sendo, nunca poderia ocorrer que ambas, tese e anttese, fossem falsas, como se afirma na Dialtica do jogo dos opostos. Mas se tese e anttese so contrrios, no sentido tcnico do termo, ento tudo bem, perfeitamente possvel que ambas sejam falsas. aqui, exatamente aqui, e somente aqui que se faz Dialtica. O lugar exato e nico, apontado com o dedo, como prometido,

este: o jogo dos opostos se faz sempre entre contrrios que so ambos falsos, entre proposies A e E. aqui, exatamente aqui, que se d o pulo do gato. Se a gente no entende que se trata sempre de contrrios, jamais de contraditrios, a Dialtica vira bobagem. A rigor foi dito tudo que realmente importante para desfazer a confuso existente entre Dialticos e Analticos. Mas, j que estamos no Quadrado Lgico, sejam mencionadas, sem aprofundamento, as duas restantes formas de oposio: a oposio entre subcontrrios e a oposio de subalternao. A oposio de subcontrrios a que existe entre proposies I e O, uma positiva, outra negativa, mas ambas particulares: Alguns gachos so brasileiros e Alguns gachos no so brasileiros. A regra sobre as subcontrrias diz: Se se sabe que uma das subcontrrias falsa, ento se infere que a outra verdadeira. Mas o vice-versa no funciona. Da verdade de uma das subcontrrias nada pode ser inferido sobre a outra. No exemplo dado, verdadeiro que Alguns gachos so brasileiros, e por isso nada pode ser inferido sobre a verdade ou a falsidade de O. O pode ser tanto verdadeira como tambm falsa. No exemplo dado, a proposio O por motivos contingentes tambm verdadeira, pois existem gachos uruguaios e argentinos. Mas isso apenas contingente, no lgico.

A oposio de subalternao a que existe entre A e I, por um lado, e entre E e O, por outro. A regra diz: Da verdade de A e E pode-se inferir a verdade de I e O, respectivamente. Mas da falsidade de A e de E nada se pode inferir sobre I e O. Da

falsidade de I e de O pode-se inferir a falsidade de A e de E. Mas da verdade de I e de O nada se infere sobre A e sobre E. Isso se baseia no princpio geral de incluso. Os conjuntos I e O esto necessariamente contidos em A e E As proposies subalternas obedecem s seguintes regras de inferncia:

1.4 A construo analtica de Contrrios e de Contraditrios Quando se fala a linguagem analtica, fcil distinguir Contrrios e Contraditrios. Para formar o Contraditrio de uma proposio universal afirmativa A, isto , para formular a proposio correspondente O, preciso fazer duas coisas. Primeiro, pr a negao, segundo, alterar o quantificador. Assim, a partir de Todos os homens so mortais, forma-se a proposio contraditria, que negativa e particular: Alguns homens no so mortais. Mas para formular a proposio contrria, preciso fazer s uma coisa: pr a negao. Pois o quantificador fica o mesmo. Todos os homens so mortais a proposio A, Nenhum homem mortal a proposio E. V-se de imediato que o Filsofo

Analtico, aquele que aprendeu e sabe bem o que Contrrio e o que Contraditrio, no se perde. s pegar as proposies e verificar se, alm da negao, foi alterado o quantificador. Se o quantificador no foi alterado, se ele continua sendo universal em ambas as proposies, trata-se de contrrios. Se ele foi alterado, se ficou particular, trata-se de contraditrios. Fcil e exato. S que os Dialticos usualmente no empregam o sujeito expresso. O sujeito lgico na sintaxe usada pela Dialtica est quase sempre oculto. E por isso o quantificador tambm fica oculto. por isso que os Dialticos nunca esto bem seguros, quando falam de dois plos opostos, se estes so Contrrios ou so Contraditrios. Alis, a terminologia dos Dialticos aqui diversa da terminologia dos Analticos. Os Dialticos falam de contradio e querem dizer aquilo que os Analticos chamam de contrariedade. Os Dialticos falam de Contraditrios, mas querem dizer Contrrios. Da nasce a confuso entre Analticos e Dialticos. Eles usam linguagens com estruturas sintticas diversas e empregam, alm disso, terminologias diferentes. claro que os Dialticos no querem dizer contradio, mas sim contrariedade. claro que o jogo dos opostos o jogo dos Contrrios, no dos Contraditrios. Os Dialticos no so idiotas. Plato, Cusanus e Hegel no so bobos para dizer e, ao mesmo tempo e sob o mesmo aspecto, desdizer-se. Eles no negam o Princpio de No-Contradio; ningum pode neg-lo sem abandonar a racionalidade da argumentao. Quando os Dialticos falam do jogo dos opostos e dizem que tanto tese como tambm anttese so falsas e que, por isso, somos levados sntese, trata-se sempre de plos contrrios, no de contraditrios. Se se tratasse de plos contraditrios, sendo a tese falsa, ento a anttese seria verdadeira. Ou vice-versa. Sendo um dos opostos falso, o outro sempre verdadeiro. E no isso que a Dialtica diz. A Dialtica diz que ambos os opostos so falsos, tanto a tese como a anttese. Basta observar o Quadrado Lgico e verifica-se

que o nico espao em que pode ocorrer esse tipo de oposio negativa, ou seja, a oposio entre tese falsa e anttese tambm falsa, na oposio entre contrrios. Este e somente este o espao em que se faz Dialtica. Quem no percebe isso est perdido e vai cair em buracos. E a Escrava Trcia vai cair na risada. 1.5 A construo dialtica de Contrrios Os Dialticos trabalham sempre com Contrrios; sobre os Contraditrios nem falam. Por isso tambm nem perguntam como se constri uma oposio de Contraditrios. Isto inveno de Aristteles e assunto de Analticos. O Filsofo Analtico tem enorme facilidade em formar proposies opostas, tanto contraditrias como tambm contrrias. Agora, aqui, nos interessa a maneira de construir proposies contrrias. A partir de uma proposio do tipo A qualquer, para formar a proposio contrria correspondente basta pr a negao sem alterar o quantificador. A proposio continua universal, mas fica negativa. Isso pode ser feito, como se v, por manipulao lgico-formal. s antepor a negao. J os Dialticos tm grande dificuldade em formar o plo contrrio, pois eles no possuem, na sintaxe que usam, sujeito e quantificador explcitos. Para os Analticos, basta o comando antepor a negao sem mudar o quantificador. Para os Dialticos, o engendramento do contrrio muito mais complicado e est, assim, sujeito a mal-entendidos. Tomemos como exemplo, para analisar essa questo delicada e muito importante, a oposio de contrrios, que o tema central do primeiro captulo da Fenomenologia do Esprito, a oposio entre objeto e sujeito, entre objetividade e subjetividade. A tese inicial diz que A verdade da certeza sensvel est no objeto. Esta tese inicial, como sempre na Dialtica dos opostos, demonstrada como falsa. Hegel faz essa demonstrao mostrando que sem o sujeito, ou seja, sem o Eu que sente e percebe, as proposies

perdem a verdade. A gente olha, observa e escreve na pedra Agora dia. Trata-se a, escrita na pedra, de uma proposio objetiva; ao ser escrita, ela ficou totalmente objetivada. Mas uma tal proposio objetiva, exatamente por ser apenas objetiva, perde muito logo sua verdade. Passam algumas horas e agora no mais dia, agora noite. Hegel faz a como que um experimento racional. Como um qumico em seu laboratrio, o Dialtico manuseia as idias e as palavras. E verifica que a proposio, tomada s em seu carter objetivo, no verdadeira, mas sim falsa. Dessa maneira comprovada a falsidade da tese e o Dialtico empurrado, como numa exploso, para fora dela. Na falsidade no se pode morar. Para onde ir? Para a anttese, claro. E, depois de demonstrar a falsidade da anttese, chega-se sntese. Aqui nos interessa um ponto especfico: qual o plo antittico de objetividade? a subjetividade, claro. A verdade da certeza sensvel est no sujeito a anttese correspondente tese A verdade da certeza sensvel est no objeto. Bem, claro, sim, mas no to claro assim. Essa clareza precisa ser meditada. O contrrio de objeto sujeito? O contrrio de objetividade subjetividade? claro, est certo. Mas no to simples assim como fazemos no pensamento intuitivo. Peguemos o conceito de objeto e faamos a anteposio da negao; da sai o conceito de No-Objeto. No-Objeto a mesma coisa que Sujeito? Certamente que no. No-Objeto, a negao total de Objeto, inclui todas as coisas existentes e possveis desde que no sejam objeto. O conceito de No-Objeto somado ao conceito de Objeto abrange a totalidade de coisas existentes e possveis. O conjunto dos dois conceitos assim opostos, Objeto e No-Objeto, a totalidade do Universo. Sob o conceito de No-Objeto so subsumidas entre tantas outras coisas tambm os conceitos de Sujeito, de Subjetividade, de Intersubjetividade. O conceito de Sujeito est contido, sim, sob o conceito de No-Objeto, mas constitui apenas uma pequena parcela dele. O conceito de No-

Objeto muito mais amplo que o conceito de Sujeito. Sujeito uma forma bem especfica de oposio a Objeto. No-Objeto uma oposio global ao conceito de Objeto. Um exemplo mais concreto pode facilitar a compreenso desse ponto que considero de grande importncia. Tomemos como conceito ttico Branco e perguntemos: Qual o contrrio de Branco? Imediatamente se responde: Preto. No Brasil, na cultura em que vivemos, o contrrio de Branco realmente Preto. No Brasil, que foi pas de escravocratas e de escravos, no Brasil em que o comrcio de escravos negros oriundos da frica era usual, o contrrio de Branco realmente Preto. Mas qual o contrrio de Branco em Tokyo ou em Xangai? No sei, mas penso que deve ser Amarelo. Qual o ponto-chave? Branco e Preto so plos opostos de maneira contrria, sim, mas pressupem e permitem que existam outras configuraes de contrariedade. O Branco permite, alm do Preto, outros contrrios. Somando o Branco e o Preto, no temos a totalidade das coisas existentes e possveis, mas to-somente dois plos opostos, que no excluem a existncia de um tertium quid. Podem existir outros contrrios, como Branco e Amarelo. A oposio de contrrios, aqui, surge da linguagem e da Histria, ambas concretas e contingentes. A oposio de contrrios em Filosofia Dialtica sempre assim. Por isso que a contingncia e a Histria entram na Dialtica. Essa a porta metdica atravs da qual a contingncia e a historicidade entram no mago do prprio mtodo dialtico e, assim, no sistema. Esse o mecanismo de engendramento do plo contrrio. Na Dialtica, o contrrio no construdo a priori pela mera anteposio da negao. Na Analtica isso pode ser feito, porque eles tm sujeito e quantificador expressos. Como os Dialticos no os tm, eles precisam procurar na linguagem e na Histria qual seja o plo semanticamente oposto tese dada. A anttese na Analtica pode ser formada por manipulao lgicoformal da negao, por sintaxe, na Dialtica no. aqui,

exatamente aqui, no engendramento da anttese, que a Dialtica adquire seu carter de contingncia e de historicidade. Ela fica uma Dialtica do Concreto, uma Dialtica da Histria. Plato intua isso, Agostinho e Cusanus sabiam disso, para Hegel Dialtica sempre Filosofia da Histria. Eles acertaram o passo com o ritmo ternrio e construram poderosos sistemas de Filosofia porque no tentaram fazer da Dialtica um mtodo lgico-formal que fosse operado de maneira a priori. Este , a meu ver, o erro maior dos Dialticos no sculo XX. O engendramento do plo oposto, a descoberta ou a formao do conceito antittico no se faz a priori, pela mera anteposio de negao, e sim atravs de um conceito que se encontra a posteriori na linguagem e na Histria e que est articulado em oposio contrria bem especfica. Branco o contrrio de Preto, Sujeito o contrrio de Objeto. No-Branco e No-Objeto so conceitos muito mais amplos; neles a oposio de contrrios no especfica, e sim indeterminada. A negao que forma os opostos, diz Hegel com toda a razo, a negao determinada, no uma negao indeterminada, rasa e geral. Esta, em Dialtica, no funciona. Para ver que a negao indeterminada no funciona, basta pegar um caso atual. Peguemos como tese Srvios. Qual o contrrio? Se dissermos No-Srvios, teremos um conjunto enorme e informe de nacionalidades e etnias, no qual estamos at ns includos, ns brasileiros, os argentinos, os uruguaios, etc. O que temos a ver com os Srvios? Nada, ou quase nada. Pondo NoSrvio em oposio a Srvio, nada ocorre; da no sai fasca nenhuma, a no surge Dialtica. Mas se, em vez da negao indeterminada, pusermos como oposto de Srvio o Bsnio, de imediato saem fascas. Srvio e Bsnio esto em oposio de contrrios atravs de negao especfica e determinada. E a Dialtica entra em movimento e aparece em cena. Ou um plo

elimina o outro, ou vice-versa. Ou ento h que se construir uma sntese. 1.6 A Dialtica do Concreto Essa concepo de Dialtica, que uma Dialtica do Concreto, que busca e encontra os contrrios na linguagem e na Histria, tem uma grande vantagem e, ao que parece, uma desvantagem. A grande vantagem que se indica com clareza de onde vm os contedos contingentes e histricos que ocorrem nos sistemas dialticos: eles vm da estrutura sinttica da Dialtica, que forma os conceitos opostos de maneira semntica e no de maneira sinttica. Os contrrios, isto , as antteses, no so conceitos contraditrios (Ser e No-Ser, Srvio e No-Srvio), e sim conceitos contrrios (Ser e Nada, Srvio e Bsnio). A soma de dois conceitos contraditrios, Srvio e No-Srvio, abrange a totalidade de coisas existentes e possveis no universo, como cores, deuses, sabores, melodias, etc. A soma de dois conceitos contrrios no abrange a totalidade das coisas existentes e possveis; aqui sempre datur tertium. Estes conceitos contrrios, fruto da negao determinada, vm da linguagem e da Histria; eles so contingentes e possuem essa caracterstica em sua estrutura de oposio. A grande vantagem de uma tal Dialtica do Concreto que ela admite a existncia da contingncia e da historicidade das coisas e do homem. Existe contingncia, h situaes e coisas que podem ser assim e que podem, por igual, ser diferentes. H alternativas no curso contingente das coisas. Este o espao do livre-arbtrio e da responsabilidade moral. Assim a Histria est aberta. Existe contingncia, existe verdadeira Historicidade. O grande tema de Schelling, de Nietzsche e de Heidegger contra o necessitarismo dos sistemas de Espinosa e de Hegel foi incorporado aqui estrutura do prprio Mtodo Dialtico. Temos agora uma Dialtica do Concreto. Esta a grande vantagem.

A desvantagem , em minha opinio, s aparente. Da concepo de Dialtica acima apresentada e fundamentada segue como conseqncia lgica que o sistema no pode operar exclusiva e preponderantemente de maneira a priori. Como a formao dos contrrios no se pode fazer pela mera anteposio da negao, segue-se que o Mtodo Dialtico no dedutivo e a priori. Para alguns pensadores, como Wandschneider, Hsle, SchmiedKowarzik e outros, isso parece ser uma grande desvantagem. A Filosofia perde em rigor cientfico. A pretenso do Sistema grandemente diminuda. verdade. O Sistema, com esse mtodo, sempre s Projeto de Sistema, um sistema aberto, sempre de novo a ser construdo, um sistema que permite e exige que outros sistemas coexistam ao lado dele. No que no existam princpios gerais; claro que existem. Mas s o ncleo duro do sistema comum a todos os horizontes e a todos os tempos. S o ncleo duro possui pretenso de verdade nica. As outras perspectivas (Nietzsche), os outros horizontes (Heidegger) so respeitados e entram, como elemento perifrico, nos Projetos de Sistema, que so sempre concretos, contingentes e histricos. A desvantagem, isto , o abandono da pretenso de uma deduo a priori de todo o Sistema, no desvantagem e sim vantagem. Esta a minha opinio. 1.7 Analtica e Dialtica, duas formas de pensar Analtica e Dialtica so lnguas com sintaxes diferentes e produzem Filosofias com perfis diferentes. J agora, atravs do problema metdico, possvel ver como cada uma dessas Filosofias projeta um perfil especfico e facilmente recognoscvel. Se pegamos a Lgica de Hegel e a esquematizamos de acordo com os dois mtodos, fica visvel a diferena dos perfis. Em linguagem analtica a reconstruo seria a seguinte. A tese O Absoluto Ser, a anttese O Absoluto Nada. Como ambas esto erradas, preciso, diz o filsofo analtico, fazer as devidas

distines. A tese ento fica assim: O Absoluto, enquanto este se origina e vem a ser, Ser. A anttese: O Absoluto, enquanto este desaparece e deixa de ser, o Nada. Foram feitas as devidas distines, o que estava errado foi corrigido. Como? No pela elaborao de uma sntese, como os Dialticos fazem, e sim pela elaborao das devidas distines, pelo desdobramento de aspectos diversos do sujeito lgico da predicao. A, em tal caso, no h sntese. A situao de falsidade de tese e de anttese foi superada pela introduo de dois aspectos no sujeito lgico. A reduplicao do sujeito o que supera aquilo que os Dialticos chamam de contradio. S que os Analticos, daqui para frente, em vez de terem um sujeito s, o Absoluto, vo ter dois sujeitos. Nos passos seguintes do sistema, esse sujeito vai sempre se duplicando. O perfil de uma tal filosofia o seguinte:

A Analtica corta em dois e separa. Os sujeitos lgicos se multiplicam e, se no ficarmos muito atentos, a Filosofia se perde na fragmentao ps-moderna da razo. Na Dialtica, ao contrrio, o sujeito fica sempre o mesmo. Ele, sempre o mesmo, sempre oculto e subentendido, o Absoluto. O que muda so os predicados que determinam ulteriormente o sujeito. O perfil da Dialtica o seguinte:

Ambos os mtodos tm desvantagens especficas. A Analtica corre o risco de perder a unidade do sujeito do Sistema e de acabar falando s de abobrinhas. Isso ocorre s vezes em certos representantes da Filosofia Analtica contempornea. A Dialtica corre o risco de tornar o sujeito lgico nico algo de totalitrio. Isso ocorreu, por exemplo, na Dialtica de Lnin e do stalinismo. A vantagem especfica da Analtica a clareza. Como nela o sujeito lgico e os diversos aspectos do sujeito so sempre enumerados explicitamente, ela ganha em clareza. A vantagem especfica da Dialtica que ela lida sempre com o Absoluto, com a Totalidade. Sob esse aspecto, a Filosofia Dialtica mais Filosofia, ela mais Sistema. O importante, hoje, penso eu, perceber que ambos os mtodos, se corretamente aplicados, no se excluem, mas se complementam. Voltar 2 A SNTESE DOS OPOSTOS 2.1 O espao em que se faz Dialtica No captulo anterior foi discutida a diferena entre Contraditrios e Contrrios. O Quadrado Lgico, onde essa diferena fica bem visvel, foi minuciosamente discutido. Mostrei, apontando com o dedo, conforme prometido, o exato lugar, o nico lugar em que pode haver Dialtica: entre uma proposio ttica A e uma proposio antittica E. S a possvel que tanto uma proposio como outra a ela oposta sejam ambas falsas. S a h espao para a Dialtica. Dialtica o Jogo de Opostos, sim, mas sempre de Opostos Contrrios, jamais de Opostos Contraditrios. Depois das objees de Trendelenburg e de Popper, quem confundir isso merece o riso da Escrava Trcia. Isso posto, temos que confessar que ainda no sabemos o que Dialtica. Sabemos apenas que, em se tratando de contrrios, h espao para a Dialtica. No espao lgico entre uma proposio A e uma proposio E

possvel que tanto tese como anttese sejam falsas. Isso no repugna Lgica. Tudo bem, diro os Analticos. Tese e anttese, em sendo contrrias, podem ser ambas falsas. Nada a opor, at aqui. Mas e da? Como que a Dialtica anda? Como ela funciona? O que que a move? Aonde nos leva? O que nos ensina? Bem, com essas perguntas samos da postura preponderantemente defensiva, voltada quase sempre s objees dos Analticos, e retornamos a nosso tema central, que agora tem que ser mostrado e discutido em seus aspectos positivos. 2.2 Oposio e conciliao As idias em Plato e nas Filosofias neoplatnicas tm vida prpria. s cuidar e ficar observando. Elas s vezes se opem, s vezes se anulam, s vezes se atraem e se juntam, formando uma idia mais alta. As idias no se compem de sujeito e predicado, mas apesar disso elas dizem e contm a Verdade. Alis, nelas e s nelas que est a Verdade. Para saber o que a Verdade, preciso entrar em dilogo, como Scrates fazia e ensinava nas esquinas e na praa pblica. No Dilogo surgem, ao natural, tese e anttese, o dito e o contradito. No Dilogo, concreto e real, nas ruas e esquinas, quando algum diz alguma coisa e emite uma opinio, muito logo surge a resposta. Esta resposta pode ser afirmativa, ento ambos esto de acordo e em consenso. A tese inicial proposta pelo primeiro falante foi endossada pelo segundo falante do Dilogo. Tudo muito bem. A tese inicial, que era de um s, foi aceita e endossada por mais um outro e agora uma tese com base ampla e mais geral. Esse comeo vlido e importante, mas aqui ainda no se trata de Dialtica propriamente dita. Comeou o Dilogo, sim, mas h apenas Tese. A anttese surge quando o segundo falante discorda da opinio expressa pelo primeiro, quando o segundo falante no aceita a tese e levanta a anttese, que uma opinio contrria tese. Na vida prtica, sabemos, isso freqente. Em Direito e em Poltica

isso se chama de parte e de partido. Dois cidados tm pontos de interesse contrrios e se desentendem, entram em conflito e brigam. Quando comparecem face ao juiz, eles so partes litigantes em busca de uma soluo nica, mais alta e mais justa, que atenda a ambos. Quando no h, em Poltica, consenso e sim ruptura, a unidade da assemblia se rompe e formam-se nela grupos que se opem. Essa ruptura faz com que surjam os partidos, os pedaos daquele todo maior que deve existir e a que se quer chegar, que o consenso. A Poltica pede e exige que se forme a vontade geral, acima dos partidos, o Juiz faz justia elevando as partes ordem que est acima dos interesses meramente individuais, a Dialtica procura a verdade mais ampla que, acima da parcialidade de tese e de anttese, mais alta, mais rica, mais nobre e, assim, mais verdadeira. Pois a verdade o Todo. Hen kai Pan. A unificao dos plos opostos em nvel mais alto e mais nobre era chamada pelos gregos de Unidade dos Opostos. Nicolaus Cusanus, utilizando um termo oriundo da Bblia e da Teologia Crist, chama isso de Conciliao dos Opostos. Assim como o povo judeu, depois de arrepender-se de seus pecados, volta a Jav, ao Deus verdadeiro, e se reconcilia com ele, assim tambm na Dialtica ocorre uma reconciliao entre os plos que primeiro esto em oposio, um contra o outro. Hegel utiliza aqui a palavra Auf-heben. Aufheben possui um sentido triplo. Aufheben significa, primeiro, dissolver, desfazer, anular. Por exemplo, A sesso dissolvida, Die Sitzung wird aufgehoben. Aufheben significa, segundo, guardar. Por exemplo, Guardei tua comida no refrigerador, Ich habe dir dein Essen im Khlschrank aufgehoben. Aufheben significa, terceiro, pegar e pr em lugar mais alto, colocar em cima. Por exemplo, Ele pega o leno do cho e pe em cima da mesa, Er hebt das Taschentuch vom Boden auf und legt es auf den Tisch. Os trs sentidos de Aufheben superar, guardar e pr em nvel mais alto ocorrem

na formao da sntese. O primeiro sentido: a oposio dos plos superada e anulada. Na sntese, os plos no mais se excluem; o carter excludente que existia entre tese e anttese dissolvido e desaparece. O segundo sentido: apesar da dissoluo havida, os plos foram conservados e guardados em tudo aquilo que tinham de positivo. O terceiro sentido: na unidade da sntese chega-se a um plano mais alto, houve a uma ascenso a um nvel superior. 2.3 Mestre e Discpulo Como em captulo anterior j foi mencionada a Dialtica de phlesis, antiphlesis e phila, a Dialtica que se engendra como amor de amizade, tomemos aqui outro exemplo, que clssico: a relao dialtica entre Mestre e Discpulo. Mestre e Discpulo, num primeiro momento, so plos opostos de uma relao. Esta relao inicialmente uma relao de negao e de oposio excludente. O Mestre sabe, o Discpulo no sabe. A relao assimtrica, e o Mestre sabe disso, o Discpulo est totalmente consciente disso. E por isso mesmo que o Discpulo vem para o Mestre. Ele vem aprender, porque sabe que no sabe. E sabe que o Mestre sabe. Nesse passo inicial h oposio, negao e excluso. Quem Mestre no Discpulo, quem Discpulo no Mestre. Uma coisa exclui a outra. Aps esse encontro inicial entre dois plos opostos, num segundo momento comea o aprendizado. O Mestre explica, o Discpulo capta o explicado, repete a explicao e, depois, a qualquer tempo, sabe repetir e refazer sozinho o que aprendeu. No aprendizado o Mestre expe uma idia que, no incio, existe s nele. No discpulo no existe essa idia, ele ainda no a ouviu e aprendeu. Mas, depois do Mestre dizer e explicar a idia, o Discpulo a capta e a possui. A idia que bem no comeo era uma idia s, agora uma e a mesma idia que existe e est em dois, no Mestre e no Discpulo. A mesma idia, sem deixar de ser uma nica idia, est tanto no Mestre como no Discpulo. Com relao

a essa idia, Mestre e Discpulo se unificaram. Embora sejam duas pessoas, diversas, Mestre e Discpulo tm a mesma idia, partilham da mesma idia. A idia, partilhada pelos dois, continua sendo uma nica idia. Nesse ponto, sob esse aspecto, Mestre e Discpulo ficaram exatamente iguais. Um sabe o que o outro sabe. Eles sabem a mesma coisa. Participam da mesma idia, que uma nica, mas que existe em dois plos diversos. Mestre e Discpulo aqui se igualaram e se fundiram numa unidade mais alta e mais nobre. Quando, no processo de ensinar e de aprender, o Mestre ensinou tudo o que podia e o Discpulo aprendeu tudo o que devia, termina o aprendizado. A relao entre Mestre e Discpulo, que no incio era assimtrica, fica simtrica, e o Mestre declara de pblico que o Discpulo deixou de ser Discpulo e que ele agora tambm um Mestre. Temos a, no exemplo da Dialtica de Mestre e Discpulo, os trs momentos. Temos, primeiro, a superao da oposio enquanto esta excludente; a assimetria da relao foi superada e anulada, isto no existe mais. Temos, segundo, a guarda e a manuteno de tudo aquilo que era positivo, isto , do saber que estava s no Mestre e que agora est tambm no Discpulo. Temos, terceiro, a unificao de ambos em um plano mais alto, pois o mesmo Saber do Mestre que transformou o Discpulo em Mestre. No fim do processo h a simetria, que no comeo faltava. Isso Dialtica. A verdade e a essncia de Ser-Mestre, algo essencialmente positivo e nobre, consistem em ensinar. S Mestre aquele que ensina. Mas ensinar significa, por um lado, ter Discpulos, mas, por outro, significa tambm querer que o Discpulo deixe de ser discpulo e fique ele tambm Mestre. Ser-Mestre uma realidade, por um lado, positiva, pois o Mestre possui o saber. Por outro lado, Ser-Mestre uma realidade negativa e autodestrutiva, pois o Mestre quer que o Discpulo aprenda e fique, ele tambm, um Mestre. Com isso, no fim do processo, o Mestre deixa de ser

Mestre de Discpulos para ficar um Mestre entre outros Mestres. A negatividade inicial dos plos opostos foi superada, mas toda a positividade neles contida foi guardada em nvel mais alto e mais nobre. Aufheben, superar e guardar. No a Analtica, mas sim a Dialtica que capta e compreende adequadamente as relaes intersubjetivas. Para a Analtica as relaes sociais, na maioria das vezes, so apenas acidentes que ocorrem entre substncias. Cada substncia e existe em si e para si mesma. As relaes inter-humanas so pensadas, em conseqncia, apenas como um acidente superveniente. O homem primeiramente substncia, por acidente ele fica social. Na Dialtica, ao contrrio, o homem um n na grande rede de relaes sociais. Na Dialtica, o homem individual s o que enquanto elemento de um todo maior, que a rede de relaes sociais. Na Dialtica, o homem como que um n na rede do pescador: ele existe como entrelaamento de fios que perpassam e formam a tessitura da rede. Trata-se de duas concepes do homem e de sua sociabilidade. 2.4 O Dilogo O Sofista de Plato No Dilogo O Sofista, Plato trata dos cinco gneros supremos. Os gneros supremos so aqueles que formam o pice da pirmide sob a qual as idias se ordenam. Todas as idias, em seus nexos de oposio e de atrao, agrupam-se em forma piramidal. O pice dessa pirmide da Ordem do Universo constitudo por dois pares de opostos, Repouso e Movimento, o Mesmo e o Outro, e pela idia de Ser, que paira sobre tudo como a sntese final. para a idia de Ser que tudo conflui e a partir dela que tudo possui sua unidade. Repouso no Movimento. O que est em repouso no est em movimento, e vice-versa. Os plos aqui se excluem. O Mesmo no o Outro. Nem vice-versa. Tambm aqui os plos so excludentes.

Mas Repouso Movimento e Mesmice Alteridade so predicveis uns dos outros. Podemos dizer que o Repouso o Mesmo. Ele ele mesmo, ele o Mesmo. Ento o Movimento o Outro, o Outro que no o Repouso. Podemos tambm inverter os plos e dizer: O Movimento o Mesmo. Ento o Repouso que o Outro. Repouso e Movimento, Mesmice e Alteridade podem ser predicados uns dos outros. Mas no se pode dizer que Repouso Movimento, nem que o Mesmo o Outro. Mas Repouso Ser, e Movimento tambm Ser. Se eles no fossem Ser, no existiriam, no seriam nada. Tanto Repouso Ser, como Movimento tambm Ser. Embora plos opostos e excludentes, no Ser tanto Repouso como Movimento esto unificados. Tanto um como o outro participam da idia de Ser. No Ser a oposio deixa de ser excludente, e os opostos se reunificam em unidade. O Mesmo Ser, o Outro tambm Ser. Mesmice e Alteridade, inicialmente plos excludentes, se unificam no Ser do qual participam. Ambos so Ser. Ser o Gnero Supremo. Para o Ser tudo conflui, da unidade do Ser tudo emana. O Universo , ento, um desdobramento, uma explicao, plica por plica, dobra por dobra, deste Ser que est no comeo. A Multiplicidade das coisas, em Plato, emana da Unidade do Ser. Em outros escritos Plato diz que esse Gnero Supremo, que o Ser, tambm se chama de Uno e de O Bem. A temos o Ser-Uno dos filsofos neoplatnicos e o Bem Supremo da Doutrina NoEscrita. Da deriva e emana todo o resto. A questo nica foi exposta antes, em outro lugar: esse processo totalmente necessitrio ou contm alguma contingncia e algum acaso? Os neoplatnicos necessitaristas ficam com a primeira alternativa, eu fico com a segunda, que a que est sendo exposta e defendida neste trabalho. 2.5 Hegel O Ser que o Nada

Hegel aprendeu Dialtica com Plato e com os filsofos neoplatnicos, com Plotino e Proclo. Mas ele d um passo adiante quando, indo alm de Plato, insere explicitamente a Multiplicidade no mago da Unidade. O Ser, dentro de si, j contm o Mesmo e o Outro. O Ser tanto o Mesmo quanto o Outro. Mesmice e Alteridade esto desde sempre contidas dentro do Ser. O Ser o Ser que est em Repouso e em Movimento ao mesmo tempo, embora sob aspectos diferentes. O Ser em Hegel pensado expressa e explicitamente como processo. O Universo um processo do Ser em desdobramento, o Sistema de Filosofia um processo de reconstruo mental dos desdobramentos havidos no Ser. Esta a opinio de todos os pensadores neoplatnicos. Plotino, Proclo, Cusanus, Espinosa, Schelling e Hegel pensam exatamente assim. A nica grande questo que fica em aberto sobre a existncia ou no da contingncia no mago do processo. H contingncia? H acaso? Deus joga dados? Espinosa diz que no. Hegel dbio. Penso que h contingncia, que Deus joga dados, e penso que este o espao de alternativas por igual possveis que permite liberdade, responsabilidade moral e democracia poltica. Dialtica, sim, mas Dialtica com contingncia. Contingncia e Historicidade so, depois de Schelling, depois de Kierkegaard, depois de Nietzsche, depois de Heidegger, depois de Gadamer, elementos indispensveis a qualquer pensamento que se queira crtico. Quem no levar isso em conta cai no buraco do necessitarismo. E a Escrava Trcia cai no riso. Voltar 3 OS TRS PRINCPIOS 3.1 A necessria traduo Para os Filsofos Analticos a exposio tradicional do movimento tridico de tese, anttese e sntese, como feita por

Plato, Cusanus e Hegel e como foi por mim reproduzida no captulo anterior, algo to incompreensvel como chins. chins puro. No se entende nada, dizem eles. pior ainda, acrescentam. Pois tudo indica que o Princpio de NoContradio, pedra fundamental e primeira na construo do discurso racional, a desrespeitado. Como que tese e anttese podem ser simultaneamente falsas? Como pode ocorrer que tanto o Dictum como o Contradictum sejam ambos falsos? Isso no agir contra o Princpio de No-Contradio? Isso no dizer e, ao mesmo tempo, desdizer-se? Isso no bobagem? Estas so as perguntas clssicas, formuladas j por Aristteles no Livro Gama da Metafsica, que foram reiteradas na tradio por tantos outros, como por Toms de Aquino, na Idade Mdia, por Trendelenburg, no sculo passado, por Karl Popper, no sculo XX, e hoje por toda a Filosofia Analtica. A resposta a essas questes, em princpio, j foi dada. Trata-se de duas lnguas com sintaxes diferentes. por isso que Analticos e Dialticos no se entendem. Vimos j, em captulo anterior, que a linguagem usada pelos Dialticos no tem sujeito lgico e quantificador expressos, o que a torna de difcil compreenso. Vimos tambm que, quando os Dialticos dizem Contradio, eles querem dizer aquilo que os Analticos chamam de Contrariedade; quando os Dialticos falam de Contraditrios, querem dizer Contrrios. Isso gera confuso e, por isso, incompreenso. por isso que temos que traduzir aquilo que os Dialticos querem dizer, passo por passo, para a linguagem usada pelos Analticos. Sob este vis recolocamos a questo bsica: quais os princpios lgicos que regem o curso do pensamento dialtico? Respondemos: os mesmos princpios lgicos que regem tambm o pensamento analtico. A saber, o Princpio de Identidade, o Princpio da Diferena e o Princpio da Coerncia, que tambm chamado de Princpio de No-Contradio. Estes

trs princpios, os mesmos trs princpios, regem tanto a Lgica Dialtica como tambm a Lgica Analtica. 3.2 O Princpio de Identidade O Princpio de Identidade diz que A A. Este Princpio to fundamental e to bsico, que geralmente nem nos damos conta de que o estamos usando. Embora tcito, ele est sendo sempre pressuposto como verdadeiro. Tanto na linguagem do dia-a-dia como na linguagem cientfica sempre pressupomos o Princpio de Identidade. Nele esto contidos trs subprincpios. 3.2.1 A Identidade Simples no pode ser explicada ulteriormente. Quando se diz ou escreve A, ou qualquer outra coisa, estamos dizendo uma Identidade Simples. Este A destaca-se de seu pano de fundo e de seus arredores, do campo que o cerca, e aponta para algo determinado. A, identidade simples, aponta para algo determinado e diz algo determinado. Mas isso que est sendo dito no dito at o fim. No temos a, ainda, uma predicao completa e acabada. Nem poderamos ter, pois s temos o primeiro A, identidade simples. Como ainda no temos sujeito e predicado, distintos um do outro, ainda no podemos fazer uma predicao completa e acabada. Mas temos o primeiro comeo, A, identidade simples. 3.2.2 A Identidade Iterativa ocorre quando o primeiro A se repete, ficando ento A e A. Ou se repete uma terceira vez, uma quarta vez, etc., ficando A, A, A, A... etc. Enquanto a repetio meramente iterativa, ou seja, enquanto s o A que se repete, sempre o mesmo, no surge nada de novo. Essa identidade iterativa a primeira e mais bsica forma de Multiplicidade. Mas ela ainda uma multiplicidade do que sempre o mesmo. s o A que se repete. Observemos, no entanto, que aqui comea o movimento.

3.2.3A Identidade Reflexa comea quando dizemos que A igual a A, que o primeiro A a mesma coisa que o segundo A, quando dizemos que eles so idnticos. S aqui que a Identidade chega a sua maturidade e sua plenitude. S agora conseguimos formular a primeira predicao, pois s agora temos sujeito e predicado distintos. O sujeito lgico dessa primeira predicao o primeiro A, o predicado o segundo A. Assim surge a tautologia, a me de todas as predicaes ulteriores: A = A. As diversas Lgicas da Identidade que hoje conhecemos esto todas fundamentadas na Identidade Reflexa, na grande tautologia inicial. 3.3 O Princpio da Diferena A Diferena no sentido estrito, ou seja, a Alteridade, comea quando ao A, ou srie de A, A, A... etc., se acrescenta algo que no apenas a repetio de A. Diferena nesse sentido genrico tudo que no A, isto , o No-A. Este Algo Diferente, este NoA, pode estar em duas formas de oposio a si mesmo, em oposio contraditria ou em oposio contrria. 3.3.1 Oposio contraditria Se pomos em oposio a A pura e simplesmente um No-A, ento temos uma oposio contraditria. A e No-A so conceitos contraditrios. Tudo o que existe e que possvel pertence ou ao conjunto A ou ao conjunto No-A. A soma de ambos os conceitos abarca a totalidade das coisas existentes e possveis. A construo de conceitos contraditrios se faz pela mera anteposio da negao. 3.3.2 Oposio contrria Se pomos em oposio a A, no um conceito amplssimo como No-A, mas um conceito mais especfico e mais determinado, ento obtemos um conceito contrrio. O conceito contrrio a A

no aquele que se obtm por uma negao indeterminada, NoA, mas aquele que se obtm por uma negao determinada, como, por exemplo, B, C, D, etc. Tais conceitos so diferentes de A, mas no so indeterminados e amplos, como No-A. Eles apontam para coisas especficas que so exatamente B, C, D, etc. A soma de dois conceitos contrrios, como A e B, no abrange a totalidade das coisas existentes e possveis. Em tais casos datur tertium, como C, D, etc. Esses conceitos contrrios, em oposio aos conceitos contraditrios, no podem ser construdos maneira lgicoformal, a priori. Esses conceitos so tirados da linguagem e da Histria. Um tal contrrio , do ponto de vista lgico-formal, algo primeiro, algo original, algo que no pode ser derivado por manipulao lgica a partir de A. Identidade simples, iterao e identidade reflexa no conseguem explicar o que B e como este B emerge. B a um conceito contrrio, uma negao determinada, no-dedutvel, no-derivvel. O que contrrio, de repente, sem causa pr-jacente, est a e aparece na linguagem e na experincia. Isso significa que um tal contrrio algo contingente. Ele assim, mas pode ser diferente. Contingncia e acaso entram aqui, criando um espao em aberto na estrutura lgica da linguagem. Isso significa, por um lado, um enriquecimento, por outro, um perigo para a racionalidade do discurso. Sempre que a um A se acrescenta algo como um B, h uma situao que no apenas de Identidade. Em tais casos preciso examinar se A e B podem coexistir. Eles se encaixam? Um se ajusta ao outro? Isso determinado pelo terceiro Princpio, pelo Princpio da Coerncia. 3.4 O Princpio da Coerncia O Princpio da Coerncia, tambm chamado de Princpio de NoContradio, diz que a contradio deve ser evitada. O Princpio no diz que a contradio impossvel, diz apenas que ela no

deve existir, que deve ser evitada. O operador modal aqui mais fraco que o tradicional, ele dentico. No comeo de todas as Lgicas h, no um Impossvel, mas um No Se Deve. Isso, alis, mais adiante vai nos permitir lanar a fundamentao crtica do primeiro princpio de uma tica Geral. Aqui, na Lgica, esse Princpio normativo diz trs coisas: 3.4.1 O sentido geral O Princpio da Contradio a Ser Evitada diz, primeiro, que contradies devem ser evitadas; diz, segundo, que, se contradies de fato existirem, elas tm que ser trabalhadas e superadas. Este o sentido geral, que universalmente vlido, do Princpio de No-Contradio. Aqui no h excees. Quem nega isso est negando a prpria racionalidade do discurso. Quem afirma e nega o mesmo predicado do mesmo sujeito sob o mesmo aspecto est dizendo bobagem. Tais bobagens s vezes acontecem nos discursos que fazemos no dia-a-dia e na cincia. Mas isso no deveria ocorrer. Nunca, jamais. Mas s vezes ocorre. Se algum ignora a proibio expressa pelo Princpio de No-Contradio e de fato se contradiz, o castigo vem em seguida. Um tal vivente, que, falando, diz e se desdiz, no est mais a dizer nada. Ele abandona o discurso racional, cai fora da razo, e da em diante tem que ficar calado que nem uma planta. Aristteles a tem completa razo. Aristteles no tem razo quando, no livro Gama, usa o operador modal tradicional Impossvel para formular o Princpio de No-Contradio. No que seja impossvel; que no se deve predicar o mesmo predicado do mesmo sujeito sob o mesmo aspecto. Fora dos sistemas lgico-formais, que so livres de contradio, a contradio no logicamente impossvel, e sim racionalmente indevida. A contradio indevida, ela inconveniente, no devia existir, uma bobagem. Este o sentido universal e amplo esta a definio de Racionalidade. Racional todo discurso que pretende se livrar de contradies.

Mas, se no discurso concretamente existente existirem de fato contradies, ento o que fazer? Fazer o qu? Se ainda ocorrem contradies, porque o discurso racional no foi completado; porque a racionalidade do discurso ainda est em construo. Em tais casos, para se completar a instalao da racionalidade no discurso, preciso aplicar, bem de acordo com a grande tradio aristotlica, dois subprincpios que esto contidos implicitamente no Princpio de No-Contradio. Para superar a contradio existente, preciso aplicar ou um ou outro. De acordo com a tradio, deve-se tentar aplicar o primeiro subprincpio. Se este no resolver, pega-se o segundo. 3.4.2 A anulao de um dos dois plos O primeiro Subprincpio do Princpio de No-Contradio diz que, em muitos casos, o dito e o contradito se opem de tal maneira que um verdadeiro, o outro falso. Em tais casos, a racionalidade do discurso exige que se guarde o plo verdadeiro, jogando fora o plo falso. Esse Subprincpio do Princpio de NoContradio no possui validade universal, no sempre aplicvel. A anulao de um plo atravs do outro ocorre s vezes, mas no sempre, no necessariamente. Quando uma tal anulao ocorre, ento a Analtica comea a sua marcha. A radica tudo aquilo que chamamos de Analtica. Mas quando ocorre a anulao de um dos plos? Em quais casos? A resposta a isso a tradio nos d atravs das regras do Quadrado Lgico. 3.4.2.1 Dito e Contradito podem estar em oposio de contraditrios. Em tais casos, vale a regra de que dois contraditrios no podem ser simultaneamente verdadeiros, nem simultaneamente falsos. Se um verdadeiro, o outro, o que est em oposio de contraditrios, sempre falso. E vice-versa, se um falso, ento o outro verdadeiro. Nesses casos, como se v, um plo anula

completamente o outro. Uma das proposies permanece como racional, a outra implode e tem que ser jogada fora do discurso. 3.4.2.2 Dito e Contradito podem estar em oposio de contrrios Em tais casos, h duas regras. A primeira regra diz: Na oposio entre contrrios, se uma proposio verdadeira, a outra sempre falsa. Aqui um plo anula e elimina completamente o outro, como nos contraditrios. A segunda regra diz: Da falsidade de uma proposio no se pode inferir a verdade da proposio contrria correspondente. Se a primeira proposio, portanto, falsa, a segunda proposio tanto pode ser verdadeira como pode ser falsa. Por isso que se diz na tradio: duas proposies contrrias no podem ser simultaneamente verdadeiras, mas podem, sim, ser ambas falsas. impossvel que ambas sejam verdadeiras, mas perfeitamente possvel que ambas sejam falsas. Isso pode acontecer, isso s vezes ocorre. O que fazer se ambas as proposies so falsas? Devemos, em tais casos, jogar fora ambas as proposies? No, no se deve fazer isso. Jogar fora ambas as proposies no adianta nada, isso no nos leva adiante. E preciso ir adiante. O segundo Subprincpio do Princpio de NoContradio nos mostra como. E aqui, exatamente aqui, se enraza a Dialtica. 3.4.2.3 Fazer as devidas distines o que nos manda este segundo Subprincpio, que est contido implicitamente no Princpio de No-Contradio e que foi sendo formulado explicitamente pelos comentadores gregos e latinos de Aristteles. Trata-se de uma instruo. Assim como qualquer aparelho eletrodomstico ou qualquer remdio tem instrues sobre o modo de uso, assim h tambm instrues sobre o uso da razo. Trata-se aqui de uma dessas instrues para o uso da razo face a dificuldades bem especficas. Se surge, na elaborao do discurso, uma contradio, ento se tenta aplicar o primeiro

subprincpio. Se isso possvel, ento um dos plos da oposio anulado. Se no se consegue isso, se isso no possvel porque ambos os plos so falsos, ento preciso fazer as devidas distines no sujeito lgico. Ao fazermos as devidas distines no sujeito lgico da predicao, evitamos que o mesmo predicado seja e no seja atribudo ao mesmo sujeito sob o mesmo aspecto. Isso no se pode fazer. Atravs da elaborao de aspectos diversos, que indispensvel para que a contradio seja superada, o sujeito lgico da predicao reduplicado. Na Idade Mdia chama-se isso de propositio explicativa, em alguns casos de propositio reduplicativa. Em tal caso, o mesmo atributo no predicado e no-predicado do mesmo sujeito sob o mesmo aspecto, mas sim sob aspectos diferentes. Esse segundo subprincpio do Princpio de No-Contradio, que como o primeiro no possui vigncia universal e no est desde sempre efetivado, o fundamento da Dialtica. Isso o que h que ser demonstrado a seguir. Antes, porm, mencione-se e desdobre-se, passo por passo, um exemplo clssico da Lgica e da Ontologia tradicionais. Todas as mesas que a existem so, por um lado, existentes. Enquanto elas so existentes, no podem no existir. Por outro lado, porm, essas mesas so seres contingentes e, como tais, tanto podem existir como podem, por igual, no existir. Assim surgem dito e contradito, tese e anttese: As mesas contingentemente existentes no podem no existir Anttese As mesas contingentemente existentes : podem no existir Tese: Na tese afirmada a impossibilidade de no existir; na anttese, a possibilidade de no existir. Na tese afirmada a necessidade; na anttese, a contingncia. Entre dito e contradito h uma oposio

contrria, e ambas as proposies, tomadas simplesmente como elas esto a, so falsas. O que fazer? Fazer as devidas distines, ensina a tradio. E assim so gerados dois aspectos diversos, o que restabelece o bom senso da razo: Sujeito: As mesas existentes contingentemente

Sujeito reduplicado enquanto elas de fato existem 1: Predicado: no podem no existir As mesas contingentemente Sujeito: existentes Sujeito reduplicado enquanto elas so contingentes 2: Predicado: podem no existir Foram feitas as devidas distines. O sujeito lgico da proposio foi reduplicado atravs de duas propositiones explicativae que lhe foram acrescentadas. O sujeito originrio foi mantido (As mesas contingentemente existentes), mas atravs das proposies explicativas ele foi reduplicado, e o sujeito lgico que era um s transformou-se num sujeito duplo. Sendo assim, de agora em diante no se predicam mais do mesmo sujeito e sob o mesmo aspecto tanto a necessidade como tambm a no-necessidade, isto , a contingncia. Atravs da reduplicao do sujeito lgico foram gerados dois novos aspectos que elaboram a contradio antes existente e a superam, de maneira que os plos contrrios sejam conciliados num nvel superior. A todas as mesas contingentemente existentes cabe tanto necessidade como tambm contingncia, s que sob aspectos diferentes. Atravs das distines feitas a contradio que existia entre duas proposies contrrias foi trabalhada discursivamente e assim superada.

Esse modus procedendi conhecido em toda a tradio e, como se sabe, muito usado. S que no nos damos conta, por via de regra, que exatamente aqui, neste ponto, a Analtica e a Dialtica se interligam. A Analtica faz as devidas distines e pensa, parcialmente com razo, que assim tudo ficou certo e correto. Mas a Analtica d nfase, a, no unidade do sujeito lgico originrio, mas sim duplicidade dos dois novos aspectos gerados, isto , dualidade que surgiu na reduplicao do sujeito. A Dialtica, ao contrrio, pe a nfase na unidade do sujeito lgico. Ela acentua tambm, como a Analtica, a dualidade dos plos contrrios, mas no tematiza o engendramento dos dois novos aspectos que se acrescentam ao sujeito lgico originrio. A Analtica negligencia, assim, a unidade originria e considera o sujeito apenas como um sujeito duplo, isto , como dois sujeitos lgicos. A Dialtica, por seu turno, no tematiza a maneira especfica como os plos contrrios coexistem na sntese sem que haja imploso. Nos ltimos cem anos, a Analtica, sob este aspecto, empobreceu mais ainda, pois ela pressupe como sujeito lgico algo que est determinado at o ltimo pormenor. A Lgica Analtica, hoje, no se d conta de que o sujeito lgico, na construo do discurso argumentativo, muitas vezes no est completamente determinado e que necessita, assim, de ulterior determinao atravs do engendramento de novos aspectos que se lhe acrescentam e que o tornam um conceito mais preciso. Esse sujeito lgico, visto no movimento processual de seu engendramento, que na Idade Mdia era evidente, hoje infelizmente desconhecido. Com isso perdeu-se, tambm, o elo que liga a Analtica e a Dialtica. Voltar 4 SER, NADA, DEVIR 4.1 Tese Tudo Ser

No comeo de tudo est o Ser. Era assim em Parmnides e Herclito, assim em Plato, Aristteles, Plotino e Proclo. Continua sendo assim em Hegel. O objeto de estudo da Filosofia sempre foi o Ser. O que o Ser? Esta a questo. Tudo aquilo que , seja ele existente ou meramente possvel, um ser. Todas as coisas que existem so um ser, claro. Mas as coisas que so meramente possveis tambm so um ser. Possibilidades, se existem como tais, tambm so um ser: elas s o possveis. Conclui-se que tudo ser. Ou utilizando a grande arte das letras maisculas: Tudo Ser. Esta a primeira tese de todos os grandes sistemas dialticos. E essa tese, como logo veremos, assim como est a, falsa. Em vez de dizer Tudo Ser, poderamos dizer tambm Todas as coisas so ser, ou ento O Absoluto ser. Esta ltima frmula a que Hegel indica e aconselha num adendo ao comeo da Lgica da Enciclopdia. Mas o prprio Hegel que, na polmica contra seu amigo Schelling, no Prefcio da Fenomenologia, recomenda no pr o Absoluto no comeo do sistema sem que isso seja devidamente mediado, isto , sem explanaes e fundamentaes convincentes. O Absoluto no pode aparecer no sistema de repente, sem mediao, como um tiro sado de uma pistola. Afinal, qual Hegel tem razo, o da Fenomenologia ou o da Enciclopdia? Em primeiro lugar, relembremos o contexto em que surge a questo: trata-se de tematizar o sujeito lgico da predicao, que para os Dialticos est sempre oculto, que sempre pressuposto sem que se diga de quem ou de que se est falando. Para nos entendermos com os Analticos, para que eles possam compreender de quem e de que ns Dialticos estamos falando, preciso pr claros e explcitos o sujeito lgico da predicao e seu respectivo quantificador. Sem essa precauo voltamos ao estgio de confuso em que Analticos e Dialticos falam cada um sua lngua, mas no se entendem mutuamente. Cada um deles diz uma

coisa, e o outro s entende bl-bl-bl. Os gregos, quando no entendiam a lngua do outro, chamavam-no de brbaro, assim mesmo, Bar-Ba-Ro. Brbaro vem de bl-bl-bl e significa exatamente isso. E a Escrava Trcia, vendo a confuso entre Analticos e Dialticos, cai no riso. Porque os Filsofos continuam caindo em buracos. Para no cair num buraco, observe-se: o Sujeito lgico e seu respectivo quantificador tm que ser expressos. O Absoluto Ser, Tudo Ser. Mas o que o Absoluto? O que Tudo? O Absoluto, nesses primeiros passos da Dialtica, ainda no significa Deus. O conceito ainda to amplo e est to vazio, que no se vislumbra nele quase nenhum vestgio daquele Absoluto, do Absoluto mesmo, que vai aparecer no fim do Sistema como Deus. Trata-se, sim, do mesmo Absoluto. No comeo ele est indeterminado e vazio, no fim ele est determinado e riqussimo. Mas isso tudo que estamos apenas antecipando ainda no se sabe quando se do os primeiros passos. Por isso melhor dizer o que a mesma coisa Tudo Ser, ou Todas as coisas so Ser. De onde tiramos esse sujeito lgico? Como o justificamos? Simples. O comeo de um sistema crtico, desde Descartes, tem que justificar rigorosamente seus pressupostos. O melhor mesmo no fazer pressuposto nenhum. Mas como argumentar, se no se pode fazer nenhum pressuposto? Como fazer demonstrao, sem pressupor ao menos duas premissas? Aristteles j havia formulado essa questo. As argumentaes dependem logicamente de argumentaes anteriores, e estas de outras mais anteriores ainda, e assim por diante. Como no se pode remontar ao infinito, diz Aristteles, na cadeia de argumentaes, temos que fazer comeo em algum lugar, temos que pressupor algum comeo. Esse comeo lgico, comeo na ordem da argumentao, ele o chama de Princpio. Princpio diz duas coisas. Princpio comeo. Princpio tambm regra. A resposta questo do

primeiro comeo lgico, segundo Aristteles, que esses primeiros comeos, que so tambm primeiros Princpios, no tm e no precisam de justificao. O Estagirita cita como Primeiro Princpio, ncleo duro da assim chamada Primeira Filosofia, o Princpio de No-Contradio. Este, sendo Primeiro Princpio, no precisa ser demonstrado, este Princpio evidente em si mesmo. Basta olhar com o olho interior e a verdade dele salta vista. Evidncia vem de ver. E ver pode ser algo muito subjetivo, pois, como sabemos, h iluses. Aristteles, muito antes de Descartes, j sabia disso. E muito bem. por isso que, no livro Gama da Metafsica, ele faz sete tentativas de justificar o Princpio de NoContradio, o Primeiro Princpio que no precisaria de justificao. O argumento central, no fundo, um s. O ctico radical que nega o Princpio de No-Contradio, mas, depois de neg-lo, continua falando, argumentando e dizendo coisas, este ctico est pressupondo, ao continuar falando e argumentando, exatamente aquilo que negou antes. O que foi negado ressurge, como Fnix das cinzas, na fala que vem depois. A nica coisa que o ctico radical pode fazer de maneira conseqente ficar completamente calado. O silncio total a nica alternativa para quem nega o princpio bsico de toda fala. Quem nega o Princpio de No-Contradio fica mudo, fica reduzido ao estado de planta. O prprio ato de fala pelo qual se nega o Princpio de NoContradio, ao neg-lo, pressupe-o de novo. A Filosofia contempornea resgatou magnificamente tais formas primeiras de argumentao. mrito de Robert Heiss, de Austin e de Karl-Otto Apel terem redescoberto essas formas sutis, mas muito importantes de argumentar, principalmente a assim chamada contradio performativa. Um exemplo simples: Joozinho est na geladeira pilhando as gelias da famlia. A me ouve, de longe, um barulho suspeito e pergunta: Tem algum a? Joozinho, afobado, responde: No, no tem ningum aqui. O

prprio ato de fala nega a o contedo falado. Isto uma contradio performativa. O ato de fala apresenta um contedo No tem ningum aqui que negado pela prpria existncia da fala. Outro exemplo de contradio performativa: numa folha de papel est escrita a frase No h nada escrito aqui. O contedo expresso na proposio desmentido pela existncia dos caracteres escritos no papel. O Princpio de No-Contradio, em Aristteles, justificado atravs de uma tal contradio performativa. Quem o nega, mas continua falando, repe por seus atos de fala exatamente aquilo que negou. Essa demonstrao, sutil mas muito forte, j est no livro Gama da Metafsica. Um tipo no igual, mas muito semelhante de argumentao, a refutao do Ceticismo Radical. Quem diz e afirma No h nenhuma proposio que seja verdadeira entra em autocontradio e se refuta. Ele, ao dizer e pr como verdadeira essa proposio universal negativa, repe como verdadeira pelo menos a proposio mesma que ele est dizendo. Ou seja, ele tem que dizer: No h nenhuma proposio que seja verdadeira, exceto esta mesma. Mas, se esta mesma verdadeira, ento existe pelo menos uma proposio que verdadeira e ento falso que No h nenhuma proposio que seja verdadeira. E o que tem isso tudo a ver com a primeira tese do sistema dialtico Todas as coisas so ser? que essa proposio, para poder funcionar como tese de um jogo de opostos, tem que ser demonstrada como sendo falsa. Como fazer isso? Como mostrar a falsidade dessa tese? A falsidade de uma tese no simplesmente dada, ela no pode ser admitida sem justificao crtica. E a se pe a pergunta: como, bem no comeo, justificar a falsidade da tese? E, retomando a questo anterior, que ainda no foi respondida: como justificar o uso desse sujeito lgico Todas as coisas? A entram formas mais sutis de argumentao. Os mecanismos usuais de argumentao, que so sintticos, aqui ainda no esto disponveis para montar o argumento. Tambm

no temos premissas que possamos pressupor como verdadeiras. Como ento argumentar? Temos que operar num plano mais profundo, no plano da semntica e da pragmtica. A semntica nos justifica o uso de Todas as coisas como sujeito lgico da predicao; a pragmtica nos mostra a contradio existente na tese e, assim, sua falsidade. Semntica a doutrina sobre os sinais. Um sinal aponta para o qu? Um sinal significa o qu? Qual o significado de Todas as coisas? Podemos pressupor que sabemos o que sejam coisas, aquilo que nos cerca, aquilo que existe e possvel no mundo em que vivemos. Tudo bem. Coisas so coisas, quaisquer coisas, num sentido bem amplo e vago. Mas o que significa Todas? O quantificador universal significa o qu? No estamos, desde o comeo, a pressupor um conceito indevido de totalidade? Heidegger levanta essa objeo contra os grandes Dialticos da tradio, especialmente contra Hegel. No com essa Totalidade posta a no comeo que se engendra o totalitarismo intelectual e poltico dos Dialticos, especialmente dos hegelianos? No est a, implcito e ainda no desenvolvido, o totalitarismo poltico do stalinismo? Stalin se diz seguidor de Lnin, que se diz seguidor de Karl Marx, que se diz seguidor de Hegel. O Totalitarismo em Filosofia Poltica no est embutido desde o comeo, na Lgica, nesses primeiros passos do sistema? No, a Totalidade que aparece nesse primeiro comeo, no sujeito lgico Todas as coisas, algo totalmente claro que pode e deve ser justificado passo por passo. A justificao no pode ser sinttica, claro. Ela semntica. O que significa Todas as coisas? Para o que se aponta quando se diz isso? Como um sistema que se quer crtico no pode pressupor nada, ento vamos comear sem pressupor nada, absolutamente nada. Ao dizer isto assim, desta forma, no estamos pressupondo nada de determinado. No pressupomos cadeiras, mesas, computadores, deuses, etc. Mas, ao dizer que no estamos pressupondo nada,

estamos a apontar para um espao vazio onde realmente no h nada de determinado, mas onde h lugar para pr qualquer coisa que seja. Quem usa um conceito amplo, quem no aponta para algo determinado, quem no significa e no pressupe nada de determinado est apontando para um imenso espao vazio, onde todas as coisas determinadas podem ser postas. No pressupor nada de determinado significa pressupor tudo de forma indeterminada. Tomemos um exemplo mais simples: Cadeira e No-Cadeira. Cadeira uma coisa determinada, No-Cadeira uma negao forte deste algo determinado. Todas as coisas que no so cadeira esto contidas no conceito amplo de No-Cadeira. A negao forte de algo determinado sempre um amplo espao vazio em que cabem todas as outras coisas existentes e possveis. Quem nega pressupostos determinados est a pr a totalidade dos pressupostos indeterminados. Cadeira e No-Cadeira, os Pressupostos Determinados e Tudo-Que-No--PressupostoDeterminado. O conceito de No-Pressuposto amplssimo. Tudo, todas as coisas esto a contidas. Eis que ressurge o conceito de Tudo ou de Todas as Coisas. Como por um passe de mgica. E isso no perigoso? Isso no falta de crtica? No, trata-se de um conceito que se justifica semanticamente. Quem no pressupe nada de determinado est pressupondo tudo de maneira indeterminada. como se trassemos em nossa mente uma linha divisria e pusssemos esquerda dela todas as coisas existentes e possveis. Fica a, direita da linha, um enorme espao vazio. Todas as coisas so postas esquerda. Isso o pressuposto. A tarefa da Filosofia a de repor direita da linha imaginria todas as coisas que foram pressupostas e colocadas esquerda. Essa tarefa de reposio no uma mera cpia. Se ela quer ser Filosofia Crtica, como de fato queremos, ento preciso, ao fazer a reposio, examinar cada pea com o maior cuidado e verificar como ela se encaixa Princpio da Coerncia com as peas que lhe so

vizinhas e, em ltima instncia, com o sentido global. Assim, pea por pea, surge direita da linha imaginria um grande mosaico que o Sistema da Filosofia. Qual a regra da reposio? Uma s, uma nica, a do Princpio da Coerncia Universal, que tambm chamamos de Princpio da Contradio a Ser Evitada. E assim fica justificado semanticamente o uso do sujeito lgico da proposio ttica Tudo ou Todas as Coisas. A Totalidade desde o incio aqui posta e agora criticamente reposta algo que se impe semanticamente. Quem quiser, para ser mais crtico, negar nossa argumentao estar sempre a fazer uma negao, engendrando e pressupondo exatamente uma totalidade como aquela que ele quer negar. Tudo bem, ento, quanto ao sujeito lgico da primeira predicao do sistema. Mas como se demonstra a falsidade dessa tese? Pela contradio pragmtica. Tudo Ser, Todas as coisas so Ser. O ser que aparece a como predicado lgico a mais simples determinao. Quando se diz de algo apenas que este algo ser, ento estamos determinando este algo como um indeterminado amplo e vazio. Pois ser um conceito bem amplo e quase vazio. A contradio pragmtica consiste exatamente nisso: a gente quer determinar algo e, para determinar, diz que este algo ser, ou seja, um indeterminado vazio. Determina-se algo dizendo que este algo indeterminado. Eis a contradio performativa. O ato de dizer e a inteno do falante esto em contradio com aquilo que realmente dito. Como o Joozinho quando fala No estou falando. Demonstrada a falsidade da tese, no podemos continuar nela. No se pode morar na falsidade. A exploso lgica que ocorre com a contradio performativa nos expele para fora. Para onde? Para a anttese. 4.2 A Anttese Tudo Nada falsa a tese de que Tudo Ser. A exploso nos expele para fora da posio ttica, e precisamos, ento, formular uma alternativa.

Surge assim a proposio antittica Tudo Nada, Todas as coisas so Nada. Todas as coisas, quando vem a ser, so Ser. Todas as coisas, quando deixam de ser, ficam Nada. Ser o Vir-A-Ser, Nada o Deixar-De-Ser. Ser o positivo, Nada o negativo. O Ser o aparecer, o Nada o desaparecer. Como e em que sentido Todas as coisas so Nada? Todas as coisas so Nada, pois todas as coisas por enquanto, nessa determinao inicial em que nos situamos, da reconstruo do mosaico, foram determinadas apenas como Ser. Este Ser vazio e indeterminado, ele algo indeterminado, um No-Determinado, um Nada da determinao. Quando o garom pergunta, no fim de uma refeio, e ns respondemos que no, que no queremos mais nada, no estamos ficando niilistas nem pensamos em acabar com a vida e com o universo. Muito pelo contrrio, ao dizer Nada, estamos querendo dizer o contrrio daquilo que o garom oferecia. Querem mais? No, no queremos mais nada. O Nada no um contraditrio, e sim um contrrio. neste sentido que dizemos Todas as coisas so Nada. falsa a tese de que todas as coisas sejam Ser, puro Ser. igualmente falsa a anttese de que todas as coisas sejam apenas Nada, puro Nada. Essa proposio antittica tambm falsa. A falsidade da anttese demonstrada pela imploso que nela ocorre. Como dizer que Tudo Nada, que Todas as coisas so Nada, se pelo menos nosso ato de falar e de dizer um Ser? Se ele, o ato de fala, mais do que Nada? Ao menos nosso ato de pensar e de falar e existe. Logo, no verdade que Tudo Nada, que Todas as coisas so Nada. Na anttese, a violncia da exploso , como se v, sempre maior que na tese. Esta uma das facetas da tremenda fora da negao. Observe-se bem uma coisa: no foi mudado o sujeito lgico da predicao. Nem o quantificador. Tanto na tese como na anttese o sujeito lgico e o quantificador ficam os mesmos. Ou seja, trata-

se de contrrios, no de contraditrios. E por isso que os Analticos nada podem opor a essa argumentao. Dois contrrios podem ser simultaneamente falsos. Vimos no Quadrado Lgico: dois contraditrios no podem ser simultaneamente falsos, mas dois contrrios podem ser simultaneamente falsos. Nada a opor. Ningum est dizendo bobagem. A tese falsa, a anttese tambm falsa. O que fazer? Fazer o qu? Os Analticos diriam: Devemos fazer as devidas distines. Os Dialticos dizem: Vamos fazer uma sntese. 4.3 Sntese Tudo Devir Tanto para o Analtico como para o Dialtico vale a regra de que uma contradio, se de fato existente, tem que ser trabalhada e superada. Os Analticos fazem a superao distinguindo dois aspectos no sujeito lgico, isto , formando duas proposies reduplicativas. Os Dialticos, que no dispem de um sujeito lgico este no est expresso , buscam um novo conceito que seja sinttico. Os Analticos, face falsidade de Todas as coisas so Ser e de Todas as coisas so Nada, fariam, para superar a contradio, as devidas distines no sujeito lgico: Sujeito: Sujeito reduplicado: Predicado: Sujeito: Sujeito reduplicado: Predicado: Todas as coisas, enquanto elas se originam e vm a ser, so Ser Todas as coisas, enquanto elas fenecem e deixam de ser, so Nada

Os Dialticos, entretanto, que no tm sujeito lgico expresso, precisam procurar, para superar a contradio, um conceito sinttico, um conceito que no aponte s para o puro Ser, que no

aponte s para o puro Nada, mas que aponte para ambos ao mesmo tempo, embora sob aspectos diferentes. O Dialtico vai ao Grande Balaio das Coisas Pressupostas, esquerda da linha imaginria, e procura a um conceito que signifique tanto o Ser como tambm o Nada, um escorrendo para dentro do outro, um determinando o outro, sem que haja contradio excludente. E a ele encontra o conceito de Devir. Devir o Ser que se transforma em Nada, tambm o Nada que vem a Ser. Devir o tema central de Herclito , um conceito pr-jacente na linguagem e na Histria, o conceito que serve para a funo de sntese entre Ser e Nada. No Devir ambos esto conciliados. Todas as coisas esto em Devir. Tudo se move, tudo se movimenta. As coisas se engendram e surgem. Elas morrem e desaparecem. Ir e vir, aparecer e desaparecer, nascer e morrer. O mundo est em movimento, o universo est em perptuo Devir. Da decorre, de imediato, que h uma Evoluo, que preciso, em Filosofia, falar da Evoluo. Isso faremos, mais adiante, no captulo Natureza e Evoluo. Voltar 5 DIALTICA E ANTINOMIAS 5.1 A Lgica da estrutura antinmica As Antinomias Lgicas, conhecidas desde a Antigidade, eram vistas e tratadas pelos filsofos como pequenos monstros existentes em longnquos territrios margem do mundo da Razo. Tais mostrengos sempre existiram na Natureza e foram, especialmente na Idade Mdia e na Renascena, objeto de curiosidade. Gigantes, anes, terneiros com duas cabeas e similares eram colecionados e expostos no assim chamado Gabinete de Curiosidades. As Antinomias Lgicas, de incio, no eram muito mais do que isso para os filsofos.

Todos conheciam a Antinomia do Cretense Mentiroso: Um cretense diz Todos os cretenses so mentirosos. Se todos os cretenses mentem e se isso est sendo dito por um cretense, ento isso uma mentira. Sendo mentira, no verdadeiro. Logo, no verdadeiro que todos os cretenses sejam mentirosos. Por conseguinte, verdade que alguns cretenses dizem a verdade. Mas se isso verdade, e se esse cretense, o que est falando, est dizendo a verdade, ento o que ele diz verdade. A verdade que todos os cretenses so mentirosos. Mas se verdade que todos os cretenses so mentirosos, ento tambm esse cretense est mentindo. Mas, se ele est mentindo, ento no verdade que os cretenses sejam mentirosos. Logo os cretenses falam a verdade. E assim por diante. O ouvinte jogado da verdade para a falsidade e, de volta, da falsidade para a verdade, num movimento que no acaba mais. A estrutura lgica da Antinomia do Cretense, em sua formulao antiga, foi muito discutida e estudada desde a Antigidade. Na Idade Mdia, Petrus Hispanus e Paulus Venetus se ocuparam longamente com ela. Paulus Venetus chega a apresentar um elenco de 14 solues, que poca foram propostas para solucionar o problema. No sculo XX, a questo retomada; formula-se, ento, a Antinomia do Super-Mentiroso, que logicamente mais dura que a antinomia em sua formulao antiga. O Super-Mentiroso, antinomia no sentido estrito, apresenta uma estrutura lgica que nos faz oscilar, sem outra sada, entre verdade e falsidade: se p verdadeiro, ento p falso, se p falso, ento p verdadeiro. Quem entra numa estrutura antinmica desse tipo fica prisioneiro dela e no consegue mais sair. A verdade o joga para a falsidade, e a falsidade o joga de volta para a verdade, num movimento que nunca termina. Se a questo das antinomias se restringisse Antinomia do Cretense Mentiroso e a uma que outra antinomia a mais, no haveria, talvez, problema maior para a Lgica e para a

racionalidade da razo. Mostrengos bizarros e esdrxulos, como se v na natureza, sempre existiram. Se eles no ocorrem em grande nmero, se ficam margem, podem ser ignorados. O problema surge quando se verifica que no se trata de um fenmeno isolado margem do mundo racional, mas sim de algo bem central, de algo que afeta conceitos fundamentais da Lgica e da Matemtica e, assim, da Filosofia em geral. Essa virada, em que o fenmeno das antinomias sai da periferia e entra no centro das atenes, acontece com Frege e com Russell, j no sculo XX, e vai marcar profundamente a concepo contempornea de racionalidade. Frege, ao montar a fundamentao da Matemtica atravs da Lgica, distingue e utiliza vrios conceitos bsicos. Existem coisas ou objetos, existem classes que contm objetos, existem tambm classes que contm no objetos, mas sim classes. Surge assim, no ncleo duro da argumentao de Frege, o conceito de classe que contm classes e, no pice, o conceito da classe que contm todas as outras classes. At aqui, tudo bem. Essa estrutura piramidal em que os conceitos se ordenam e hierarquizam algo bem conhecido dos lgicos desde Plato e dos filsofos neoplatnicos, especialmente desde Porfrio. A novidade, a grande novidade e o grande problema consistem no seguinte: existem classes que se contm a si mesmas e existem tambm classes que no se contm a si mesmas. Por exemplo, substantivo uma classe e , ao mesmo tempo, algo que est contido nessa classe; pois o termo substantivo , ele prprio, um substantivo. Isso existe e nisso no surge nenhum problema; trata-se de uma classe que se contm a si mesma. A questo surge quando se constri e Frege precisava disso para fazer a fundamentao da Matemtica o conceito da classe das classes que no se contm a si mesmas. Uma tal classe pertence classe das que se contm a si mesmas ou classe das que no se contm a si mesmas? Se ela pertence primeira, ento pertence segunda; se ela pertence

segunda, ento pertence primeira. E assim ao infinito. Afinal, ela pertence a qual classe? No h resposta; a oscilao entre sim e no leva ao infinito e paralisa o pensamento. Bertrand Russell localizou o problema e chamou a ateno de Frege para ele: a classe das classes que no se contm a si mesmas um conceito antinmico. Esta classe se contm e no se contm a si mesma. Sim e No oscilando, um remetendo ao outro, um se baseando no outro, um pressupondo o outro, sem jamais parar. Eis a primeira grande antinomia elaborada e estudada com rigor na Filosofia contempornea. Em cima da Antinomia da Classe Vazia Russell constri a assim chamada Antinomia da Verdade, que a rigor devia ser chamada de Antinomia da Falsidade. Ela consiste na seguinte proposio: (p): Esta proposio p falsa. Se esta proposio verdadeira, ento ela o que , ou seja, ela falsa. Mas se ela falsa, ento verdadeira, pois ela est a dizer que falsa. Ou seja, a verdade de p implica a falsidade de p, e, vice-versa, a falsidade de p implica a verdade de p. Surge assim o movimento de oscilao entre verdade e falsidade, sem que nunca se chegue a bom termo. As antinomias tm que ser resolvidas. No se pode dizer Sim e No ao mesmo tempo. No se pode dizer e, ao mesmo tempo e sob o mesmo aspecto, desdizer-se. O Princpio de NoContradio no pode ser negado sob pena do colapso total da racionalidade. Para resolver a questo das antinomias foi ento proposto, bem no comeo, que se proibisse a construo de conceitos e proposies que fossem autoflexivos, isto , autoreferentes (selbstbezglich). Esta proibio geral de utilizar construes autoflexivas encontrou guarida em muitos bons autores, como, por exemplo, I. M. Bochenski e Albert Menne. Ludwig Wittgenstein, no Tractatus, assume e defende a proibio dura de fazer a autoflexo. Ao acrescentar entre parnteses, entretanto, neste lugar, Temos a toda a Teoria dos Tipos, Wittgenstein no faz justia ao pensamento de seu mestre

Bertrand Russell, que prope uma teoria bem mais sofisticada e mais correta. A proibio de fazer a auto-referncia resolve, sim, a questo das antinomias, pois sem auto-referncia de fato no surgem antinomias. S que o remdio forte demais; ele cura a doena, mas mata o paciente junto. Se levamos a srio a proibio geral de autoflexo, uma tal proibio radical destri muitos conceitos que so importantes para a Filosofia, como, por exemplo, o conceito de autoconscincia. A proibio de auto-referncia, tomada como um princpio duro e geral, invivel por desqualificar conceitos cientificamente indispensveis; mais, ela impossvel porque a prpria linguagem natural em sua estrutura auto-referente. A gramtica da lngua portuguesa no precisa ser escrita em latim, como antigamente se fazia, ela pode perfeitamente ser escrita em portugus; o portugus a auto-referente. Mas se a autoreferncia no pode ser proibida, o que fazer para evitar as antinomias? Abandonada como impossvel a idia de uma proibio geral de fazer auto-referncias, o primeiro grande avano na discusso contempornea das antinomias lgicas , sem dvida, a Teoria dos Tipos, proposta por Bertrand Russell. Com a finalidade especfica de evitar antinomias do tipo da Antinomia do Mentiroso, da Antinomia da Classe Vazia e da Antinomia da Verdade, Bertrand Russell introduz a distino de tipos, ou seja, de nveis lgicos. Num primeiro nvel h a verdade, em um segundo nvel se situa a falsidade. Verdade e falsidade coexistem, sim, mas em nveis diferentes. Salva-se assim a racionalidade, cumpre-se assim o que determinado pelo Princpio de NoContradio. Foi feito por Sir Bertrand exatamente aquilo que o venerando Princpio manda: se surge contradio, preciso fazer as devidas distines. Russell, no caso das antinomias que possuem um sujeito logicamente autoflexivo, introduz no aspectos lgicos de um mesmo sujeito lgico esttico, mas um

sujeito lgico que se movimenta passando por nveis ou tipos diferentes. A soluo simples e brilhante. Penso que Wittgenstein, quando escreveu o Tractatus, no havia captado o ncleo forte da soluo proposta por Bertrand Russell. Tarski, sim, captou o ponto importante da Teoria dos Tipos e, em cima dela, elaborou a teoria, por todos conhecida, dos diversos nveis lgicos existentes em cada linguagem. H um nvel zero, onde esto as coisas; h um primeiro nvel de linguagem, onde os termos no so coisas, mas sim remetem a coisas existentes no nvel zero; h ainda um segundo nvel, onde os termos remetem no a coisas, mas a termos existentes no primeiro nvel; h um terceiro nvel, onde os termos se referem s a termos no segundo nvel. E assim por diante. No nvel zero existe a mesa que uma coisa; no primeiro nvel, a palavra mesa; no segundo nvel se diz que mesa um substantivo, etc. A explanao de Tarski deu Teoria dos Tipos de Bertrand Russell um contedo lingstico especfico e lhe tirou o carter de teoria feita somente ad hoc, somente para resolver a questo das antinomias. Com a teoria sobre os nveis de linguagem de Tarski fica claro por que, se passamos de um nvel de linguagem para outro sem a devida ateno, surgem problemas. Muitos lgicos contemporneos voltaram a debruar-se sobre o problema das antinomias. Todos continuam na trilha aberta por Russell e por Tarski. A soluo em princpio sempre a mesma: o Sim e o No no so afirmados no mesmo nvel, ou seja, sob o mesmo aspecto. Trata-se de nveis diversos, de aspectos diferentes. A oscilao entre Sim e No, entre verdade e falsidade, tpica da estrutura das antinomias, encontra uma explicao racional porque o Sim e o No moram em nveis diferentes. Assim o Princpio de No-Contradio no negado. Muito pelo contrrio, foi feito exatamente aquilo que ele manda fazer: foi feita a devida distino de aspectos. U. Blau, num trabalho de 1985, distingue seis nveis lgicos, cada um com determinado

valor de verdade. A proposio antinmica, segundo Blau, tem os seguintes valores de verdade: verdadeiro, falso, neutro, aberto, no-verdadeiro e no-falso. Verdade e falsidade so os valores de verdade usualmente empregados. O valor de verdade Neutro aplica-se, segundo Blau, a contextos vagos e queles sem sentido. O valor de verdade Aberto aplica-se a regressos e progressos ad infinitum. O valor de verdade No-Verdadeiro deixa em aberto se uma proposio falsa ou neutra. O valor de verdade NoFalso deixa em aberto se a proposio verdadeira ou neutra. Vse aqui a sofisticao a que foi levada a teoria inicial que distinguia apenas dois ou trs nveis diversos. A antinomia, segundo Blau, rola de um nvel para outro, de um valor de verdade para outro. A grande vantagem da teoria proposta por Blau que a proposio antinmica em cada nvel possui um nico valor de verdade. No h verdade e falsidade no mesmo nvel. Nunca se diz Sim e No ao mesmo tempo e sob o mesmo aspecto. 5.2 A estrutura antinmica e a Dialtica A discusso entre os lgicos sobre a estrutura das antinomias perpassa todo o sculo XX: Frege, Bertrand Russell, Bochensky, Tarski, Blau e muitos outros participaram do debate. natural que filsofos interessados em Dialtica se voltassem para esse tema to discutido entre os lgicos e que apresenta um fenmeno to intrigante. H estruturas lgicas em que verdade e falsidade se implicam mutuamente; h estruturas em que ocorre uma oscilao entre Verdade e Falsidade, entre o Sim e o No. Isto no Dialtica? Dialtica no exatamente isso? No na estrutura antinmica que reside o ncleo lgico de toda e qualquer Dialtica? A questo da Dialtica assim formulada, colocada no horizonte da discusso lgica sobre as antinomias, surge bem ao natural. Hegel j havia dito que a antinomia a maneira privilegiada de apresentar a verdade. A antinomia a que Hegel se

refere aquela que elaborada e exposta por Kant na Dialtica Transcendental. Antinomia, agora, no sculo XX, algo muito bem definido, a Antinomia da Classe Vazia, a Antinomia da Verdade de Bertrand Russell. a esta que se referem os filsofos contemporneos que pensam encontrar na estrutura antinmica um fio condutor que permite dizer o que Dialtica. A Dialtica dos autores clssicos uma antinomia lgica no sentido contemporneo? Robert Heiss, Arend Kulenkampff, Thomas Kesselring e Dieter Wandschneider pensam que sim. Toda Dialtica, dizem eles, no fundo sempre uma antinomia. Quem quiser saber o que Dialtica tem que primeiro saber o que Antinomia. Antinmicas so as proposies que, sendo verdadeiras, so falsas; sendo falsas, so verdadeiras. Robert Heiss no lgico, e sim filsofo, um filsofo que passou toda a sua vida perguntando o que Dialtica. O grande fruto de seu trabalho Heiss publica em 1931, num livro extremamente estimulante com o ttulo Logik des Widerspruchs. Neste texto pouco conhecido, a estrutura da Dialtica descrita e analisada sob perspectivas novas, por novos vieses, com uma agudez e uma sensibilidade que s iremos reencontrar, entre os contemporneos, nos trabalhos de Dieter Henrich. Robert Heiss descreve e analisa diversas estruturas autoflexivas negativas, desde aquilo que hoje chamamos de contradio performativa, passando por uma belssima releitura da dvida cartesiana que se autodissolve, at a antinomia dos lgicos modernos em seu sentido estrito. Mas Arend Kulenkampff o primeiro, que eu saiba, que levanta a tese alis sua Tese de Doutoramento em Frankfurt, orientada por Theodor Adorno, mas inspirada por Robert Heiss de que a estrutura antinmica constitui o ncleo duro de toda a Dialtica. Dialtica, diz Kulenkampff, ou isso, ou no nada. Este o tema de Antinomie und Dialektik, de 1970. Alguns anos depois, em 1984, Thomas Kesselring publica o livro Die Produktivitt der Antinomien, em que retoma, com flego e

em pormenores, a idia de que a estrutura antinmica o motor que faz a Dialtica andar. Kesselring descreve e mapeia as antinomias, analisa sua estrutura, pe em destaque sua estrutura lgica de negao autoflexiva e tenta fazer, a partir da, a reconstruo de alguns trechos do sistema de Hegel. Dieter Wandschneider, em 1995, no livro Grundzge einer Theorie der Dialektik, continua a elaborao da tese central de Kulenkampff e Kesselring. A Dialtica consiste basicamente na estrutura antinmica, esta consiste na oscilao entre Verdade e Falsidade, que ocorre nas proposies antinmicas. Isto, exatamente isto Dialtica. semelhana do que Kesselring j havia feito, Wandschneider tenta fazer, a partir de sua teoria, uma reconstruo da Lgica de Hegel. A reconstruo, partindo do Ser e do Nada, passa por quatro pares de opostos e a termina. De viva voz ouvi de Wandschneider, em um Colquio por ele organizado em Aachen, em 1994, que a tentativa de reconstruo empacava no sexto ou stimo par de opostos. Por que, perguntava ele? Por que pra aqui? Por que no d para ir adiante? Perguntas intelectualmente honestas, formuladas por um intelectual honesto. Penso que tanto Kesselring como Wandschneider tm razo em muitas coisas. Mas no principal, penso eu, erraram o tiro. Miraram para o lado errado, e a Dialtica em sua grandeza e flexibilidade lhes escapou. Tento esclarecer o que quero dizer. A Dialtica consiste no jogo dos opostos. Todos sabemos disso. Mas em que consiste o jogo dos opostos? Quais opostos? Contraditrios ou contrrios? A Dialtica desobedece ao Princpio de No-Contradio? A tese de que as antinomias esto no ncleo da Dialtica diz, em primeiro lugar, que os filsofos analticos no devem exagerar e ficar exaltados na defesa do Princpio de No-Contradio, pois mesmo os lgicos reconhecem que, em certos casos nas antinomias , h uma oscilao entre Verdade e Falsidade. No so s os dialticos, portanto, que desafiam o Princpio de No-

Contradio, tambm na Lgica existem estruturas que parecem fugir dele. No , pois, de se desautorizar a Dialtica, assim de sada e de modo geral. Esta a primeira mensagem transmitida. A segunda mensagem, contida nas teses de Kesselring e de Wandschneider, diz que o verdadeiro motor da Dialtica consiste na perptua oscilao entre verdade e falsidade. Os opostos, dizem eles, oscilando sempre entre verdade e falsidade, sendo simultaneamente verdadeiros e falsos, precisam ser conciliados. na sntese dialtica que isso ocorre, afirmam eles. O movimento tpico da Dialtica origina-se, segundo Kesselring e Wandschneider, no movimento que h na estrutura antinmica. Qual movimento? A oscilao, sem parar, entre Verdade e Falsidade. Kesselring e Wandschneider afirmam que o Princpio de NoContradio no pode ser negado. No se pode afirmar e negar sob o mesmo aspecto. Mas, alegam eles, nas antinomias ocorre um movimento em que a verdade de uma proposio implica a falsidade dela, e vice-versa. Trata-se a de nveis diferentes de linguagem, afirmam ambos os autores. E isso que salva a validade universal do Princpio de No-Contradio. A elaborao desses diferentes nveis de linguagem os tipos de Russell, os nveis de Tarski leva necessidade de descrever com exatido os nveis em pauta e a passagem de um nvel para outro. Isso central tanto para Kesselring como para Wandschneider. No obstante essa distino de nveis de linguagem, h em ambos os autores, afirmada com clareza, uma mistura entre os nveis diversos; h sempre uma certa superposio de nveis que eles no conseguem definir melhor. Alm disso, Wandschneider empaca na reconstruo da Lgica de Hegel depois de alguns passos. O que houve? O que deu errado? O principal erro nas teorias propostas por Kesselring e Wandschneider consiste, penso eu, em julgar que a oscilao perptua entre Verdade e Falsidade algo de racional. Eles

cederam perigosa fascinao que as antinomias parecem exercer e sucumbiram ao irracional. Ser jogado da Verdade para a Falsidade, e vice-versa, sem jamais parar, no algo racionalmente bom, e sim o supra-sumo da irrazo. Esse processo ad infinitum no um bem, e sim um mal, no uma sntese dialtica, e sim um absurdo lgico. Ningum pode morar racionalmente na oscilao perptua entre Verdade e Falsidade, entre o Sim e o No. Isso no faz o menor sentido. um absurdo total. totalmente irracional. Kesselring e Wandschneider no perceberam isso. Eles namoram o irracional. No perceberam que o jogo dos opostos se faz entre contrrios, no entre contraditrios. Eles sabem, claro, que dois contrrios podem ser simultaneamente falsos, mas no se deram conta de que exatamente a, e somente a, que se faz a Dialtica. No perceberam que os opostos na Dialtica no tm estrutura predicativa e que, por isso, a sntese tem que ser feita, no pela elaborao de novos aspectos no sujeito lgico, mas sim pela insero de um novo predicado que leve em considerao a falsidade tanto de tese como de anttese e concilie ambas em novo conceito. Kesselring e Wandschneider no se deram conta de que contradies podem de fato existir, que contradies, quando existem, devem ser superadas. No perceberam que a questo das antinomias lgicas, no sculo XX, resolvida exatamente atravs da aplicao do antigo princpio aristotlico: sempre que h contradio, preciso fazer as devidas distines. No caso das antinomias, que so estruturas circulares, a distino no pode ser feita s no sujeito lgico, eis que o sujeito, pela ipsoflexo, se repete no predicado. Os lgicos, ento, no podendo fazer as devidas distines s no sujeito, precisam fazer a distino entre nveis de linguagem. O que foi feito? O que houve? Houve uma contradio, sim, uma contradio potenciada, e a soluo foi a mesma de sempre: fazer as devidas distines. Como o sujeito

lgico das antinomias est em movimento circular, a soluo fazer a distino entre tipos ou nveis de linguagem. exatamente esta a soluo proposta por Russell, por Tarski, por Blau, por todos os lgicos. Kesselring e Wandschneider tambm fazem essa distino. Mas, embora faam a distino entre nveis como os outros, eles do nfase mistura de nveis, sobreposio parcial, ao movimento de passagem de um nvel para outro. Afinal, o que est certo? O que racional? Distinguir nveis de linguagem ou mistur-los? Essa imbricao de nveis diferentes de linguagem existentes nas antinomias, em minha opinio, pode e deve ser ulteriormente pesquisada para proveito tanto da Lgica como da Dialtica. Mas no s a que se faz Dialtica. Dialtica algo muito mais amplo e mais abrangente. A malha da Dialtica no to estreita como pensam Kesselring e Wandschneider, e por isso que Wandschneider empaca to cedo na reconstruo da Lgica de Hegel. A soluo das antinomias apenas um caso particular de uma soluo muito maior: fazer as devidas distines. Existe, sim, penso eu, algo de dialtico nas antinomias. Mas no se pode restringir a Dialtica estrutura das antinomias lgicas. O erro central, volto a dizer, de Kesselring e de Wandschneider pensar que a oscilao perptua entre Verdade e Falsidade, entre o Sim e o No, algo de racional. Uma tal situao racionalmente insustentvel e deve ser superada. No se pode morar em tal oscilao. Ela tem que ser superada. Essa superao ocorre realmente quando se faz a devida distino entre nveis diferentes de linguagem. Os lgicos do sculo XX tm razo a esse respeito. Os filsofos que namoram a irracionalidade das antinomias e identificam a estrutura da Dialtica com a estrutura das antinomias lgicas precisam ser alertados de que a oscilao que ocorre nas antinomias racionalmente to perversa quanto o

processus ad infinitum dos autores clssicos. Dialtica no isso. Dialtica surge exatamente quando se supera isso. Voltar 1 DIALTICA E NATUREZA 1.1 Filosofia como Projeto de Sistema A Dialtica, por trabalhar com opostos que so apenas contrrios, est sempre inserida na historicidade contingente da linguagem e do mundo em que vivemos e pensamos. A anttese, no jogo dos opostos, no construda a priori, mas assumida da linguagem e da Histria. s vezes, a anttese construda, mas no se trata a de uma construo apriorstica de conceitos, e sim do engendramento lingstico e social a posteriori de algo novo, que sempre um fato intersubjetivo. Cornelius Castoriadis, em nosso sculo, mostrou muito bem como se processa um tal engendramento de realidades intersubjetivas. No se trata a de uma operao conceitual a priori no sentido tcnico dos racionalistas e dos kantianos. O importante para ns aqui ter presente que a Dialtica, por trabalhar com opostos no construdos a priori, contm sempre um momento que a posteriori e contingente. A Dialtica um conhecimento que vai buscar na Histria seus contedos e , exatamente por isso, um conhecimento que est sempre inserido na Histria, remetendo as verdades atemporais sempre de volta Histria, onde elas se encarnam. A Dialtica um conhecimento que capta, sim, e representa os nexos necessrios e atemporais que s vezes nem sempre existem entre as coisas, mas mesmo estes so pensados sempre como a eternidade que se realiza no curso do tempo, como o necessrio que se efetiva no processo contingente de evoluo. A Dialtica conhece, sim, verdades eternas como dois mais dois so quatro , mas isso no a faz

esquecer e descurar das verdades contingentes que se passam no horizonte do tempo. por isso que, como j vimos e demonstramos antes, a Dialtica nunca leva a um sistema completo e acabado que abarque todas as coisas, inclusive o futuro contingente. Hegel erra quando afirma que, com a Dialtica, a Filosofia abandona seu velho nome de amor sabedoria para elevar-se ao estatuto de Cincia que sabe tudo. No, nunca. A Filosofia continua sendo amor sabedoria, o Sistema de Filosofia apenas um Projeto de Sistema. Ele levanta pretenses de verdade e de universalidade, sim, mas no pretenso de plenitude e de acabamento. Existem nexos necessrios e atemporais, sim, mas existem tambm coisas e nexos contingentes. O tempo passado, que no mais, guardamolo na memria. O futuro est aberto. No podemos deduzir, enquanto contingentes, nem um nem outro. O que podemos, o que devemos fazer, pensar o passado contingente, atribuindo-lhe os valores devidos, e projetar o futuro que est aberto, decidindo sobre o presente. O presente que nos escorre por entre os dedos o mesmo presente que permanece e que fica: o eterno momento presente. Filosofia, sim, possvel, mas s como projeto de sistema aberto. 1.2 A estrutura tripartite do Projeto de Sistema Os sistemas de Filosofia propostos por pensadores neoplatnicos apresentam, desde Plotino e Proclo, uma estrutura rigorosamente tripartite. O sistema divide-se em trs partes; cada uma destas trs partes subdivide-se novamente em trs. Trs, mais trs, mais trs so nove. Enada o ttulo da obra e do sistema de Plotino. A mesma diviso em trs partes com suas respectivas subpartes utilizada, com requintes, em Proclo. Em Agostinho, a trade da Santssima Trindade no apenas um movimento processual de Deus para consigo mesmo, algo interno ao Absoluto, mas tambm o movimento que perpassa e ordena o universo da natureza e do

homem. O mistrio da encarnao, em que Deus sai de si mesmo, se faz homem e se efetiva como pessoa contingente na Histria, , segundo Agostinho, o Grande Mistrio que fundamenta e explica a efetivao da Cidade de Deus no mago da Cidade dos Homens. Mistrio aqui no significa algo que no podemos conhecer, mas, ao contrrio, o primeiro princpio explicativo de todo o conhecimento. Todo conhecimento, de acordo com o sbio de Hipona, apenas um reflexo ulterior deste Mistrio que a luz que tudo ilumina: o Logos que se faz carne, isto , que fica Natureza e Histria e, nessa volta a si mesmo, se reencontra como o Eterno Momento Presente. Em Nicolau Cusanus, a estrutura sistmica nitidamente tridica. Na primeira parte do sistema, a tese, trata-se de Deus antes de criar o mundo. Na segunda parte, a anttese, o tema a criao, isto , a natureza e o homem. Na terceira parte, a sntese, a idia central o Homem Deus, que, ao redimir a humanidade, engendra o universo da Graa em que Deus fica homem e os homens transformam-se em Deus. Hegel, na mesma tradio, divide o sistema em Lgica, Filosofia da Natureza e Filosofia do Esprito. A Lgica trata do Absoluto em si mesmo, ou, como Hegel escreve, de Deus antes de criar o mundo. A Filosofia da Natureza versa sobre o Absoluto que sai de si mesmo e se aliena como algo que o Outro dele mesmo. Na Filosofia do Esprito, o Absoluto, voltando a si mesmo, se reencontra e, morando de novo em si e consigo, se sabe como conscincia e como esprito. O Projeto de Sistema aqui proposto tem, de acordo com a grande tradio neoplatnica, trs partes: Lgica, Natureza, Esprito. Tudo o que foi feito neste trabalho at agora parte integrante da Lgica. Trata-se a de elaborar a estrutura e o movimento tridico do discurso lgico. A Lgica, assim concebida, vrias coisas. Ela , primeiro, uma Filosofia da Linguagem que analisa e disseca as regras e princpios de todo falar e pensar, que examina e levanta as condies de possibilidade de nosso falar e de nosso

pensar factuais. Os temas centrais so, a, a estrutura tridica de Tese, Anttese e Sntese, os trs Primeiros Princpios tanto da Dialtica como da Analtica (Identidade, Diferena e Coerncia) e o imbricamento existente entre Dialtica, Analtica e Hermenutica. A Lgica , segundo, uma Ontologia, pois ela formula princpios vlidos tambm para o ser de todos os seres. A Lgica , terceiro, uma Teologia, pois, ao dizer o que o ser , ela est sempre falando do Absoluto. A Lgica , quarto, uma Histria das Idias, pois da linguagem e da Histria que ela tira seus contedos. A Lgica Formal, em seu sentido contemporneo, est inclusa no primeiro sentido acima mencionado, na Lgica enquanto Filosofia da Linguagem; esta trata tanto da Lgica Dialtica como tambm da Lgica Analtica. Sobre a primeira parte do projeto de sistema, sobre a Lgica, muito se poderia acrescentar, mas o bsico j foi exposto nos captulos anteriores deste trabalho. Quero dar nfase, entretanto, a um ponto central: no tento fazer uma deduo a priori das categorias lgicas, mas sim uma reconstruo crtica do universo fctico de todas as coisas, que expressamente pressuposto como incio e comeo, sob o imprio do Princpio da Coerncia. A contingncia das coisas e a Historicidade foram, penso, devidamente respeitadas: o Sistema s pe o que foi pressuposto desde o comeo. Pr apenas repor criticamente. Isso posto, posta a Lgica, o que dizer da Natureza? Qual a Filosofia da Natureza? 1.3 Dialtica e Evoluo 1.3.1 Lgica e Natureza Os Mesmos Princpios A Lgica, alm de ser uma Filosofia da Linguagem, uma Ontologia, ou seja, uma doutrina geral sobre o ser. Se isto verdade, os princpios que regem o pensar e o falar so tambm princpios que ordenam o ser dos seres. Os mesmos princpios

regem tanto o discurso como tambm a natureza. A Gramtica bsica do discurso tambm a Gramtica que rege o curso das coisas. Se isto verdade, ento os primeiros princpios do discurso, que foram acima analisados e elaborados, tm que coincidir com os princpios que, segundo as Cincias Naturais, regem a evoluo das coisas na Natureza. A demonstrao aqui se faz apenas pela insero do ncleo duro das Cincias Naturais num todo maior. Isto pode ser feito. H coerncia. Existe de fato uma perfeita correlao entre os Primeiros Princpios da Lgica, como ela foi acima exposta, e os Primeiros Princpios da Natureza. Para verificar isso, basta colocar lado a lado, com a necessria traduo de nomenclatura, os princpios da Lgica e os princpios que regem a Natureza. A correlao mencionada, a rigor, deveria ser mostrada tanto em relao Biologia como em relao Fsica. Como meus conhecimentos de Fsica lamentavelmente so insuficientes, restrinjo-me correlao entre Lgica e Biologia. Princpios da Lgica Princpios da Natureza

1. Identidade: 1.1. Identidade simples AIndivduo 1.2. Identidade iterativaIterao, AAA reproduo 1.3. Identidade reflexa A Espcie =A 2. Diferena: 2.1. Diferena contraditrios 2.2. Diferena contrrios 3. Coerncia: de

replicao,

A e No-A (no existente)

deA e B Emergncia do novo, mutao por acaso

3.1. Anulao de um dos Morte, seleo natural plos 3.2. Elaborao das Adaptao devidas distines

3.3. Histria da Dialtica Histria da Evoluo 1.3.2 A Identidade simples, na Lgica, e o indivduo, na Natureza No comeo est a identidade simples, que se destaca do pano de fundo, ou seja, de seu meio ambiente, como sendo algo determinado. A partir desse primeiro comeo desenvolve-se, ento, formando processos longos e complexos, tudo aquilo que chamamos de Universo. Esse o primeiro comeo de tudo: a identidade simples. A histria da evoluo das coisas foi, desde sempre, o primeiro e mais importante tema do mito e, quando este se depura como razo, da Filosofia. A histria da gnese do mundo bem como das coisas nele existentes pertence aos fundamentos de nossa Histria, isto , de nossa cultura. Desde os pr-socrticos os filsofos procuram formular, com o Ser, com o Nous, com os tomos, com as Idias, com a Substncia, etc., os princpios que determinam a gnese e o desenvolvimento de nosso mundo complexo a partir de um primeiro comeo que simples. Ultimamente, ns filsofos lamentvel abandonamos quase completamente esse tema, que talvez seja o mais importante de todos, e nos dedicamos quase s anlise das conexes existentes entre palavras. O ciclo das grandes questes sobre a gnese do universo e da vida ns entregamos aos fsicos e bilogos, que hoje tecem teorias bem razoveis sobre a origem e o desenvolvimento do universo. Cosmologia antigamente era uma tarefa de filsofos e uma disciplina da Filosofia, hoje ela s tratada teoricamente por fsicos e bilogos. Isto no deveria ser

assim. Se a Filosofia quer ser fiel a seu nome e a sua tradio, ento h que se colocar de novo, tentando respond-la, a pergunta pelo sentido de nossa vida, a questo sobre o comeo e o desenvolvimento do universo. No comeo est a identidade simples; o que idntico se destaca de seu meio ambiente. Chamemos este algo simples de Determinado, ou, para usar uma terminologia mais atual, Sistema. O meio ambiente no qual o Sistema est e do qual ele se destaca chamamos como tal, ou seja, de Meio Ambiente. Um Sistema, algo determinado, est no comeo e se destaca e se distingue de seu Meio Ambiente, que, bem no comeo, apenas o caos. No d para dizer mais sobre isso. No comeo no h muito que dizer. claro que j existem, a, implcitos os princpios do ser, que determinam o desdobramento ulterior da evoluo. Eles foram, mais acima, elaborados em sua forma lgica; trata-se agora de mostr-los enquanto atuam no desenvolvimento da Natureza, enquanto atuam como princpios de organizao interna das coisas. 1.3.3 A Identidade iterativa, na Lgica, e a iterao, a replicao e a reproduo, na Natureza A identidade simples, quando se repete, torna-se identidade iterativa. Ao primeiro A se acrescenta um segundo, um terceiro, um quarto A, etc.: A, A, A, A, etc. O segundo A origina-se do primeiro? O segundo A emerge do primeiro a partir do primeiro? Isso afirmavam os neoplatnicos; isso que entrou na doutrina sobre a trindade de Agostinho e, assim, na grande tradio da Filosofia. Mas no esta a questo que agora nos ocupa. Aqui nos interessa primeiramente o elemento da iterao, da repetio. sempre o mesmo que vem de novo e aparece; pelo menos at agora. O universo consiste no mais de um simples A, mas de A, A, A, etc., que se repetem e seguem uns aos outros. Uma forma especfica de iterao a que se encontra no movimento elptico,

respectivamente circular, dos planetas e tambm dos eltrons, que, girando em torno de um ponto central, descrevem sempre a mesma rbita. Assim eles voltam sempre ao mesmo lugar e constituem algo que permanece. Assim surgem, no comeo, os tomos e os sistemas solares. Uma outra forma de iterao, que encontramos, por exemplo, em cristais e nos seres vivos, aquilo que chamamos de simetria. Uma metade , a, a iterao por espelhamento da outra metade. Na Biologia, a identidade iterativa aparece de forma bem especfica como replicao e reproduo. Estes so hoje os conceitos-chave que descrevem a caracterstica especfica dos seres vivos e constituem, assim, a prpria definio do que seja vida. Reproduo o processo no qual um determinado organismo faz e deixa sair de si re-produz um outro ser vivo organizado de acordo com o mesmo plano de construo. Replicao o processo no qual o plano de construo de um determinado organismo, codificado e empacotado no cido nuclico, faz cpias de si mesmo. Reproduo a iterao de organismos que so iguais uns aos outros. Replicao a iterao de planos de construo que so iguais a si mesmos. H, a, em toda parte, presente e atuante, o princpio da identidade iterativa. 1.3.4 A identidade reflexa, na Lgica, e a espcie, na Natureza A identidade reflexa diz que o segundo (bem como o terceiro, o quarto, etc.) A igual ao primeiro A: A = A. Aparece aqui um fenmeno que desde a Antigidade nos faz cismar. Para poder dizer a identidade de A, preciso diz-lo ou escrev-lo duas vezes; primeiro esquerda, depois direita do sinal de igualdade. Somente assim atravs da posio explcita dessa primeira diferena que podemos dizer plenamente a identidade de A. A diferena, a alteridade, o simplesmente o outro o que aqui desponta e comea a emergir. Ainda estamos tratando do mesmo, daquilo que idntico a si mesmo, mas a diferena emergente

comea a se fazer notar. Percebe-se que h aqui um processo em curso, no qual o idntico sai de si para, depois, voltar a si mesmo. Este movimento circular elemento caracterstico da estrutura bsica de muitas coisas importantes que aparecem mais tarde na evoluo, como vida, isto , ser autopoitico, ou pensamento e ao livre, isto , esprito. Mas ainda no chegamos l; a diferena est apenas esboada. A essa identidade reflexa da Lgica corresponde, nos seres vivos, a espcie. A espcie aquela identidade na qual dois ou mais seres vivos individuais se igualam, sem com isso perder sua individualidade. Na espcie se expressa no a singularidade (o isto para o qual aponto com o dedo), mas a particularidade especfica, a species, ou seja, aquilo que comum aos muitos indivduos. O plano de construo de uma determinada espcie, gravado nos genes de todos os indivduos que a compem, forma no decorrer da ontognese a estrutura tpica da espcie. Assim, de um ovo de galinha sai sempre e somente galinha. Duas perguntas se pem aqui ao natural. Como se distingue o que caracterstica da espcie e o que determinao do indivduo? E, segundo, por que a estrutura da espcie est gravada nos genes e as determinaes individuais no? Ambas as questes levantam um problema que, no fundo, o mesmo: a lenta e gradual emergncia da diferena. Est gravado nos genes aquilo que l est gravado (proposio tautolgica e, como tal, verdadeira). Esta gravao determina aquilo que comum aos diversos indivduos; a isso chamamos, ento, de caractersticas tpicas da espcie. As variaes individuais que sempre de novo aparecem no curso da ontognese se originam do fato de que as instrues gravadas nos genes no so leis duras, no so regras que determinam tudo at o ltimo pormenor. Essas leis no impedem que surjam pequenas variaes e, em certos casos, at contrafatos. Essas leis, assim como o operador modal do Princpio de No-Contradio, so apenas um

dever-ser. claro que o dever-ser aqui no pode ser tomado no sentido estritamente humano de tica e de lei moral, mas apenas como uma lei da natureza que determina, sim, mas no determina to fortemente como as leis da Lgica Formal e da Matemtica, a saber, at o ltimo pormenor. O Princpio de Identidade diz, pois, igualdade, mas apenas uma igualdade tal e tanta que permita que tambm a diferena entre indivduos exista. No caso de igualdade de cem por cento nem mesmo gmeos so assim , ainda h uma diferena no espao temporal entre os indivduos. Na maioria dos casos, os indivduos so determinados de modo que possuem relativamente muitas qualidades individuais. Se uma tal qualidade primeiramente individual (isto , uma propriedade adquirida pelo indivduo) entra no plano gentico de construo, isto , no mecanismo de replicao gentica, ento essa qualidade passa a fazer parte das caractersticas da espcie e torna-se, assim, hereditria por reproduo. Se, ao contrrio, a qualidade surgida de maneira individual (isto , uma propriedade adquirida) no entra no plano gentico de construo, ento ela continua sendo uma propriedade apenas individual; uma qualidade apenas do indivduo, no da espcie. Se uma propriedade primeiramente individual entra ou no no plano gentico de construo, isto , se uma propriedade individual torna-se ou no uma propriedade da espcie, v-se atravs da histria da evoluo. Isso este o grande tema de Lamarck inicialmente apenas um fato no curso de uma evoluo que decorre de maneira contingente. Quando e como uma propriedade individual entra no plano gentico de construo, que circunstncias fsico-qumicas so a determinantes, sobre isso no temos ainda respostas satisfatrias. exatamente esse um dos temas que os bilogos hoje mais pesquisam. 1.3.5 A diferena de contrrios, na Lgica, e a emergncia do novo, a mutao pelo acaso, na Natureza

O outro, ou o que diferente, aparece quando surge um B que diferente do A que se repete na srie A, A, A, etc. A alteridade do outro no se fez anunciar, ela no era previsvel, no era calculvel, no tem uma razo suficiente que a anteceda. De repente surge a algo diferente, B, sem que isso esteja dado ou pr-formado na srie anterior A, A, A, etc. ou na identidade reflexa A = A. Esse B, que obviamente diferente de A, est para A em oposio no de Contraditrios, mas sim de Contrrios. E assim como surgiu B, surgem tambm C, D, F, etc. Temos a, primeiramente, a emergncia do novo, sem que se pressuponha uma razo a ele pr-jacente, sem que se pressuponha uma causa eficiente que deva existir antes dele, sem que se postule antes de toda e qualquer galinha um proto-ovo de galinha. O diferente, bem no comeo, surge como um caso. Ele surge como um caso. Ele um acaso. No mbito da Lgica tratava-se do plo contrrio, que no pode ser deduzido de maneira a priori (o plo contraditrio pode ser construdo a priori, o contrrio no), na Natureza trata-se daquilo que contingente, daquilo que por acaso. O acaso , tanto na Lgica como tambm na Natureza, um elemento muito importante, um elemento necessrio para a gnese ontolgica e para a reconstruo lgica dessa totalidade na qual vivemos concretamente e na qual fazemos o discurso filosfico. Sem o acaso, isto , sem a contingncia, no haveria na Lgica a oposio neoplatnica de contrrios e, por isso, no haveria Dialtica; sem o acaso a Natureza seria apenas a explicao necessria (explicatio) daquilo que foi implicado (implicatum) na semente inicial. Sem o acaso a natureza no seria uma histria contingente que poderia, por igual, ser e decorrer de maneira diferente, mas o desenvolvimento necessrio, o nico possvel, de uma substncia maneira de Espinosa. Fica claro que uma tal teoria necessitarista, isto , que contm to-somente o elemento da regularidade, no corresponde s Cincias Naturais, tais como

elas hoje descrevem e explicam a gnese e o desenvolvimento do mundo. Estamos aqui conferindo ao acaso a mesma importncia que lhe dada pelos bilogos de hoje, como, por exemplo, Richard Dawkins e Stephen J. Gould. Fica claro tambm que uma teoria necessitarista da Natureza impossibilita, por princpio, a contingncia e, assim, a livre-escolha entre alternativas que sejam por igual possveis; com isso ficam impossveis tanto a liberdade do homem como tambm a verdadeira historicidade, como hoje a concebemos. Uma Teoria da Evoluo, que contm como um elemento constitutivo o acaso, como a que os bilogos hoje defendem e ns aqui estamos apresentando, muito importante tambm como um pressuposto para a correta construo da tica e da Poltica. Ela abre o espao da contingncia e, assim, de alternativas que sejam por igual possveis, que, por sua vez, tornam possveis a livre-escolha, a deciso livre e a responsabilidade tica. Sem contingncia, sem acaso, nada disso possvel. No camos, porm, no caos total ao pr o acaso, ou seja, a contingncia, na estrutura bsica da teoria? Esta virada para o caos no torna tudo catico demais? No, pois permanece mais aquilo que mais permanece. Com isso formula-se uma das mais importantes leis da natureza: a lei da conservao. 1.3.6 Coerncia, a anulao de um dos plos da oposio, na Lgica, e a seleo natural, na Natureza A conservao do diferente possibilitada e explicada primeiramente por um princpio simples: permanece mais o que mais permanece. Esta proposio uma tautologia como A = A. Proposies tautolgicas so sempre verdadeiras e valem no s no mbito da Lgica, como tambm na Natureza. Tais proposies nem sempre so vazias, como hoje muitas vezes se supe, de contedo e de fora explicativa. Em alguns casos, como aqui, o contrrio verdadeiro. A lei de conservao Permanece

mais o que mais permanece explica muitssimas coisas. Ela explica que s o duradouro, no o passageiro, permanece. Ela explica que, em ltima instncia, a ordem tem mais sucesso que a desordem. Se B e C, etc. no permanecem mais, ento no permanecem e desaparecem, voltando ao caos. Fica to-somente o que se repete, a srie A, A, A, etc., B, B, B, etc. Somente entidades estveis perduram e continuam a existir. Essa primeira lei da conservao, formulada de maneira tautolgica, diz tambm que h um princpio de seleo que atua desde o comeo na gnese e no desenvolvimento do universo. S permanece mais o que mais permanece. S fica parte constitutiva do mundo o que mais e dura mais que aquelas entidades que surgem e cintilam como fascas por demais fugazes para logo dissolver-se em nada. Permanece s o que se mantm a si prprio, ou ento aquilo que atravs da repetio de si mesmo se d consistncia, isto , o que atravs do movimento iterativo se torna uma mesmice durvel. Todo o resto, tudo que evanescente, tudo que no se repete, tudo que no se reproduz desaparece no curso do desenvolvimento, voltando indeterminao e ao caos. Sem iterao, isto , sem esse movimento circular, que prprio de eltrons e de estrelas, sem a replicao como ela ocorre no DNA, sem a reproduo como ela caracteriza os organismos, nada permanece por muito tempo. Dito de outra maneira: a identidade iterativa que, sob a forma de movimentos orbitais, de replicao e de reproduo, d consistncia a todas as coisas. O diferente que surge, mas que no permanece mais, que no se d durao atravs de movimentos circulares, replicao e reproduo , um tal ser diferente deixa de ser e desaparece. Ele existiu e durou por um breve espao de tempo, mas no vingou. A lei de conservao, que est contida implicitamente no Princpio de Identidade Iterativa, j , se aplicada s diferenas que surgem, uma lei de seleo. A assim chamada seleo natural, como disso

se depreende, uma forma mais especfica de um princpio lgico simples. anulao de um dos plos da oposio corresponde, na Natureza, a morte. Na Lgica, a verdade de um plo contrrio implica a falsidade do outro. O plo falso da oposio, exatamente por ser falso, no presta para nada e deve ser jogado fora do discurso racional. Na Natureza chamamos isso de morte. Na Natureza, quando surge uma oposio de contrrios, isto , quando h um choque entre A e B entre Sistema e Meio Ambiente , duas coisas podem ocorrer. Pode ocorrer, primeiro, que um plo elimine o outro. Neste caso, s perdura um dos plos, o outro, no. O plo que perdura ento chamado na maioria das vezes s depois, ex post de vencedor. O outro plo no permanece, no sobrevive, ele morre. A isso corresponde, na Lgica, a anulao de um dos plos da oposio, do plo que falso, pelo outro, que o plo verdadeiro. Esta anulao se efetiva, na Lgica, de forma positiva: se sabemos de uma fonte positiva qualquer uma razo positiva, que no a simples estrutura da Dialtica como esquema formal que um plo da oposio verdadeiro, ento segue logicamente que o outro plo falso. Na Natureza, como na Lgica, muitas vezes no se sabe antecipadamente, isto , a priori, qual dos dois plos da oposio verdadeiro. Para poder concluir sobre a falsidade da anttese, na Lgica, preciso que a verdade da tese seja demonstrada a partir de um argumento positivo (por exemplo, atravs de uma contradio performativa). Tambm na Natureza um dos dois plos deve mostrar-se como sendo o verdadeiro ou o correto. Essa demonstrao, na Natureza, na maioria das vezes no um nexo lgico, mas um simples fato. Um dos dois plos da oposio, na Natureza, vence. Ex post constatamos isso e dizemos ento que esse plo o vencedor, isto , aquele que sobreviveu. O outro plo dessa oposio, o que no embate perdeu, este morre e desaparece de volta no caos.

Isso no uma Filosofia da mera sobrevivncia, uma Filosofia atica, sem piedade e sem amor? No. Se esse raciocnio levado conseqentemente at o fim, chega-se, como se ver mais adiante, a uma viso humanista do mundo, na qual aparecero com clareza no apenas a dignidade do homem, mas tambm o enraizamento deste na ordem csmica. 1.3.7 As devidas distines, na Lgica, e a adaptao, na Natureza Voltemos alternativa dura. Se na Natureza surge um choque entre dois plos contrrios, duas coisas podem ocorrer. Primeiro, pode ocorrer que um dos plos, por ser verdadeiro, elimine o outro; o que vimos antes. Pode ocorrer, segundo, como acontece tambm na Lgica, que ambos os plos sejam falsos. Dois plos contrrios no podem ser simultaneamente verdadeiros, mas podem ser simultaneamente falsos. O que acontece, na Natureza, quando isso no raro ambos os plos so falsos? Ento se aplica a mesma regra que j na Lgica resolvia o problema: se ambos os plos da oposio so falsos, ento, para no ficar num beco sem sada, preciso fazer as devidas distines. Na Lgica, tratava-se de aspectos lgicos que, uma vez elaborados e pronunciados, superavam e resolviam a contradio existente. Na Natureza, no se trata do falar e do pensar, mas sim do ser. Os novos aspectos, que so necessrios para superar a contradio realmente existente na Natureza, so aspectos reais; so novos cantos, novas dobras, novas facetas que, em sendo reais, superam realmente a contradio que surgiu na Natureza e que nela existe como algo real. A alternativa agora a seguinte. Se h na Natureza plos contrrios que so ambos falsos, isto , que no so adequados, ento duas coisas podem ocorrer. Ou um plo anula o outro, ou sendo ambos inadequados a Natureza gera novos aspectos reais (cantos, dobras, facetas, etc.). Esses aspectos reais assim

desenvolvidos superam, ento, a contradio antes existente. A gerao de novos aspectos, que na Lgica se chamava de elaborao das devidas distines, aqui na Natureza atende pelo nome de adaptao. Adaptao a formao de aspectos reais que resolvem a contradio real antes existente e que conciliam ambos os plos num nvel mais alto, mais complexo e mais rico. Sistema e Meio Ambiente, que antes estavam em oposio contrria e que eram ambos falsos, so conciliados e unidos atravs do engendramento de novos aspectos reais. Esse engendramento de novos aspectos reais pode ocorrer tanto no Sistema como no Meio Ambiente; pode tambm ocorrer em ambos. A histria da evoluo dos seres vivos, que d conta concretamente de como todas essas adaptaes ocorreram at constituir o estgio atual, chamada pelos bilogos de Evoluo. mrito de Charles Darwin ter reformulado essa velha teoria sobre o desenvolvimento do universo, concebida j pelos filsofos gregos e desenvolvida ulteriormente pelos mestrespensadores da Idade Mdia e da Modernidade, e ter reunido, para comprovao dela, material emprico to abundante e abrangente que podemos hoje discutir o assunto de forma cientfica. Decisiva nesse contexto , em minha opinio, a importncia cada vez maior que se d ao acaso, isto , contingncia. Isso se percebe especialmente quando se comparam as diferentes formas por que passou a teoria da evoluo de Darwin at a teoria de sistemas de nossos dias. 1.3.8 A Histria da Dialtica, na Lgica, e a Histria da Evoluo, na Natureza A evoluo das coisas na Natureza, assim como os movimentos lgicos da Dialtica, segue sempre este um lado as regras necessrias que foram discutidas na Lgica, mas tambm sempre contm, como l foi mostrado e este o outro lado a imprescindvel contingncia, isto , o acaso. por isso que a

histria da evoluo, assim como a histria da Dialtica, tem que ser escrita a posteriori. H a, por certo, um elemento que necessrio e a priori (o Princpio da Identidade e o Princpio da Coerncia), mas h a tambm um elemento que contingente e a posteriori. Histria se escreve quando se conta e se descreve, primeiro sempre, pois, ex post , como algo contingente se engendrou de maneira contingente e, depois, como esse ser contingente se insere na rede de princpios que so necessrios e a priori. Histria , portanto, como alis tudo o mais na Lgica Dialtica e tambm na Natureza, uma unio ou uma conciliao do que necessrio com o que casual. A Histria da Evoluo da Natureza hoje um dos temas centrais da Fsica e da Biologia. A Histria da Dialtica, que tambm contm sempre um elemento contingente, merece mais e mais a ateno dos pesquisadores. Voltar 2 TICA 2.1 A Famlia Antiga Nos primrdios de nossa civilizao o Dever-Ser, tema central de toda tica, emanava da Famlia e nela se concretizava. O Bem e o Mal, o que se deve fazer, o que no se deve fazer, quais as recompensas das boas aes e quais as penas dos delitos, tudo era regrado e determinado pelo Canto que o Pai de Famlia, o Pater, entoava executando a dana ritual em torno do fogo sagrado do Lar, que ento era chamado de Hestia. O Pater, todo vestido de branco, com uma coroa de flores na cabea, frente da Mater e dos demais membros da Famlia, postados em fila indiana, puxava a dana sagrada em homenagem aos Deuses Domsticos. Os Deuses Domsticos, representados por pequenas estatuetas colocadas beira do Lar, onde crepitava o fogo sagrado que Prometeu havia roubado dos cus, eram o pai, o av, o bisav, o

tetrav, etc., todos eles heris de muitas virtudes e muitos feitos. O Hino cantado pelo Pater em todas as cerimnias importantes da Famlia era em honra dos antepassados, isto , dos Deuses Domsticos. por isso que todos os grandes cnticos, na Antigidade, comeam cantando os heris que so antepassados, ou melhor, os antepassados que so todos heris. Na Ilada se canta o heri da guerra de Tria, Aquiles. Na Eneida, os pais fundadores da cidade de Roma. Nos Lusadas, as armas e os bares assinalados que fundaram Portugal. O Canto em honra dos antepassados, entoado pelo Pater, iniciava, sim, homenageando os antepassados, mas logo depois ficava bem mais prtico. Tudo o que o Pater cantava no Hino da Famlia era uma norma que ou obrigava a algo ou proibia algum tipo de ao. Nomos em grego significa tanto cntico como tambm lei. Ambas as significaes estavam, no comeo de nossa civilizao, intimamente ligadas. Era Lei tudo aquilo que constava no Canto entoado pelo Pater. O Bem e o Mal, a virtude e o vcio, a boa e a m ao, para distingui-los bastava ouvir e atentar para o Canto Sagrado, que, alm de homenagear os Deuses Domsticos, estabelecia o estatuto normativo da Famlia. A mulher jovem, filha do Pater e da Mater,antes de casar, precisava ser desligada de sua Famlia de origem. A cerimnia do desligamento era realizada em uma dana em torno do fogo sagrado do Lar. O fogo era sagrado porque fora roubado por Prometeu dos Deuses do Olimpo, e a Mater era a principal encarregada de que ele jamais se extinguisse. Extinto o fogo, a Famlia caa em runa, voltava situao de barbrie; pior ainda, ficava equiparada s bestas que comem comida crua e que padecem no frio. O fogo do Lar era algo muito importante. O Hino da Famlia tambm. Para desligar da Famlia uma filha legtima, o Pater tinha de cantar o Canto Sagrado, incluindo neste a meno de que naquele exato momento estava desligando da Famlia sua filha de nome tal e tal. A noiva, vestida de branco e

com uma coroa de flores na cabea, como o prprio Pater, era ento conduzida casa de seu futuro esposo. Um carro puxado por um boi branco e um boi preto, todo enfeitado de flores, conduzia a noiva enquanto os circunstantes cantavam um hino chamado de Himeneu. Ao chegar casa de sua futura Famlia, a noiva descia do carro, mas no podia entrar no aposento central da casa. Isto era proibido sob pena de morte. Um estranho jamais pode entrar na sala onde queima o Fogo Sagrado do Lar. Excetuam-se dessa regra apenas os hspedes que so permitidos, se e enquanto forem trazidos e conduzidos mo pelo dono da casa e anfitrio. Como a noiva ainda no membro da Famlia, mas tambm no apenas um hspede que depois parte e vai embora, ela no pode entrar. Se entrar e pisar o cho sagrado sob o qual jazem as cinzas dos antepassados, ela um invasor estranho que quebra a paz do domiclio. E ento sacra esto seja morta em sacrifcio. por isso que a noiva, no podendo entrar por seus prprios ps, tem que ser carregada nos braos pelo noivo que a conduz, sem que ela pise o cho, at o fogo sagrado da Hestia. Ali, face ao Pater e Famlia reunida em festa, o noivo deposita sua futura mulher no cho. O Pater ento pergunta se ela quer casar com o noivo e, assim, passar a pertencer nova Famlia. Ao responder que sim, a noiva conduzida pelo Pater na dana ritual em torno do fogo sagrado, cantando o Hino de seus novos Deuses Domsticos, a saber, o av, o bisav, o tetrav de seu marido. Nessa cerimnia, a noiva, j desligada de sua famlia de origem, ligada a sua nova famlia. Ela , assim, re-ligada, ela passa a ter religio. Naqueles tempos, a Religio, centrada na Famlia e no Canto Sagrado do Lar, a fonte e o critrio de toda a tica. Assim se faz, assim deve ser feito, pois quem est ligado ou religado Famlia tem que obedecer ao que cantado no Nomos, que Cntico e tambm Lei. Esta a tica dos antigos. Simples, solene, s vezes cruel. Este o fundamento normativo de nossa civilizao. At hoje as noivas

se vestem de branco e pem coroas de flores. Mas no sabem mais por qu. At bem pouco tempo atrs, todas as mulheres, ao casar, adotavam o nome da famlia do marido. E no sabiam por qu. At hoje as leis, para serem vlidas, tm que ser promulgadas; isso se fazia primeiro cantando, depois pronunciando em boa e alta voz. Hoje temos o Dirio Oficial, que preenche exatamente essa funo. Modernizao houve, mas nem sempre e no em tudo. Os velhos costumes continuam influenciando nossas aes. Muitos de ns, ao levantar da cama de manh, cuidam bem para pr no cho primeiro o p direito; quem levanta com o p esquerdo vai ter azar. Em certos botequins mais antigos de nosso interior, o matuto, antes de empinar seu copo de cachaa, oferece o primeiro gole para o santo. O santo a no vem da frica, e sim da Grcia antiga; trata-se de uma libao. Esta a tica que deu origem nossa civilizao e por muitos sculos regrou nossa cultura. 2.2 A tica das Virtudes Em uma cultura patriarcal, como foi a nossa, bom ser homem; melhor ainda ser um homem forte. Vir significa homem. Virtus significa a fora do homem. Eis o primeiro significado da palavra virtude. Mas o homem s forte quando vive e atua em sociedade. Sociedade a Famlia, sociedade tambm a Fratria, um agrupamento de famlias e, principalmente, a Cidade, que os gregos chamavam de Polis. Vive bem quem vive na Cidade. A Cidade sucede no tempo Famlia como centro gerador de eticidade. Agora, no mais o Canto do Pater da Famlia, e sim a Cidade que diz o que bom e o que mau. A Lei da Cidade a norma de valor de todas as aes. E quem faz as Leis da Cidade? Quem faz a Poltica, a Lei da Polis? Os cidados reunidos em assemblia discutem e fazem as leis. As leis assim feitas so legtimas e, geralmente, justas. Mas sabemos que na realidade de

fato h leis que no so justas. Por que uma lei justa, outra lei no ? Por qu? Qual o critrio? Esta a principal questo posta pelos Sofistas. Scrates, Plato e Aristteles, cada um sua maneira, tentaram dar uma resposta racional a ela. O Dilogo, atravs do exame crtico das razes levantadas de parte a parte, forma o ncleo central da resposta de Scrates. A hierarquizao de todos os valores, em forma piramidal, sob a gide do conceito de Bem Supremo, a resposta de Plato. A reta razo a resposta de Aristteles. Na tica dedicada a seu filho Nicmaco, Aristteles afirma que um ato virtuoso se e enquanto ele emana de uma virtude. Virtude o hbito de fazer atos bons. Eis o conceito de hbito que remete tradio dos bons costumes e firma como princpio geral da tica que bom aquilo que nossos pais, avs e bisavs faziam. Bom aquilo que se costuma fazer habitualmente. Mas Aristteles um filsofo crtico, e as muitas discusses sobre o assunto feitas em seu tempo no lhe permitem ficar s com isso. A Tradio, sim, e os Costumes Locais, os Mores, so certamente um princpio e um critrio da eticidade. Mas, s vezes, at a tradio tropea: alguns costumes no so bons. Por qu? Qual critrio aplicar as tais casos? Aristteles responde: a Mesotes. Mesotes o meio-termo, aquela posio que no est num extremo do espectro nem no outro, e sim no meio. No meio est a virtude. In medio stat virtus. A virtude consiste em estar no meio. tico aquele que no nem covarde nem temerrio, e sim situado no meio-termo, corajoso. Mas Aristteles percebe que o meio-termo nem sempre est exatamente no meio. A coragem est mais prxima da temeridade do que da covardia. Se a Mesotes no est bem no meio, se no a Mesotes o critrio decisivo para decidir entre o Bem e o Mal, qual ento o critrio ltimo de eticidade? Aristteles reponde: a Reta Razo. Reto vem da linha reta dos gemetras, vem da regra dos arquitetos de puxarem um fio e construrem tetos e paredes, seguindo

exatamente a linha reta traada pelo cordo esticado: a distncia mais curta entre dois pontos, elemento bsico da Geometria e da Arquitetura. Retido, sim, retido como nas figuras geomtricas, como na Arquitetura. E Razo. O que Razo? At hoje estamos perguntando o que Razo, at hoje no sabemos direito o que Razo. A tica de Aristteles funcionou to bem e por tanto tempo Toms de Aquino a adota, os tomistas at hoje a defendem , por qu? O que Razo? O que Razo Reta? Kant, na Modernidade, explica mais e d um vigoroso passo adiante. 2.3 O Imperativo Categrico Kant utiliza em suas Crticas sempre o mesmo esquema bsico. Ele parte de um pressuposto ftico, que no questionado por ningum. Este pressuposto, tranqilamente aceito por todos, tomado por Kant como sendo verdadeiro. Em cima desse pressuposto Kant aplica a assim chamada pergunta transcendental: quais as condies necessrias de possibilidade desse pressuposto feito? Condies necessrias de possibilidade so o que as palavras dizem: se existe um p qualquer, quais as condies necessrias para que p possa existir? Mapeadas as condies necessrias de possibilidade, Kant as chama de verdades a priori. Elas so condies necessrias daquilo que o pressuposto aceito; elas vm antes, so a priori. Na Crtica da Razo Pura, Kant parte do pressuposto de que existem de fato alguns juzos sintticos a priori que so verdadeiros. Kant pensa nos primeiros princpios elaborados por Newton em sua Fsica. Trata-se de juzos com sujeito e predicado, nos quais o predicado acrescenta ao sujeito algo de novo, algo que no est sendo dito s pelo sujeito. Tais juzos so sintticos. E eles so a priori, so tomados como sendo vlidos sem que possam ser conferidos a partir da experincia. Kant pressupe que existem juzos sintticos a priori que so verdadeiros. Que existem pelo menos alguns juzos verdadeiros claro e admitido

por todos. Que muitos desses juzos sejam sintticos todos tambm admitem. Que alguns desses juzos sintticos verdadeiros sejam a priori, isto algo admitido por todos? Sim, os primeiros princpios, por exemplo, tanto da Geometria como da Fsica de Newton, so aceitos por todos como verdadeiros; e eles so a priori, isto , no podem ser conferidos em sua verdade a partir da experincia sensvel. Pode-se, pois, tranqilamente pressupor que existem pelo menos alguns juzos sintticos a priori que so verdadeiros. Este o fato inicial, este o pressuposto. Isto pressuposto, levanta-se a pergunta: quais as condies necessrias de tal fato? Kant mapeia as condies sine qua non do pressuposto que todos, mesmo os mais crticos de ns, sempre fazemos. Elas so: um sujeito geral que possa formular juzos, um nmero mnimo de predicados, ou seja, de categorias lgicas, e as formas mnimas de interligar sujeito e predicado em juzos. Isso tudo Kant chama de transcendental. O sujeito transcendental e as categorias transcendentais so aquelas condies mnimas sem as quais no poderia existir nem um nico juzo sinttico a priori verdadeiro. Mas tais juzos existem. Logo, existe um Eu transcendental, que composto por um sujeito vazio, sim, e pelas categorias tambm vazias, mas que so absolutamente indispensveis. Eles so necessrios, so condies necessrias de possibilidade. Eis o mundo transcendental de Kant. Transcendental significa aqui somente a conditio sine qua non de um pressuposto que de fato est sendo feito, de que existem de fato juzos sintticos a priori verdadeiros. Na Idade Mdia, os mestres-pensadores ancoravam as Verdades Eternas na essncia de Deus. Verdades, se necessrias e eternas, tm que estar fundamentadas em algum lugar. Como elas no existem, como tais, em uma estrela platnica, tm que ser colocadas na essncia do prprio Deus. Em Deus, que transcendente, esto ancoradas as Verdades Eternas. Por isso a cincia que trata das verdades eternas chamada por Johannes Duns Scotus de scientia

transcendens; mais tarde, Christian Wolff e outros a chamam de scientia transcendentalis. Da que Kant tira seu problema e sua terminologia: a pergunta transcendental e o Sujeito Transcendental. A verdade do conhecimento est ancorada no mais num Deus transcendente, mas num Eu universal e necessrio, que comum a todos os eus empricos e neles est nsito. O argumento de Kant, posto em seqncia lgica, o seguinte: se existe de fato conhecimento a priori, ento existe a conditio sine qua non de um tal conhecimento. Ora, o conhecimento a priori existe. Logo, existe a sua conditio sine qua non. Esta consiste naquelas estruturas mnimas: sujeito, predicado, ligao entre sujeito e predicados. Na Crtica da Razo Prtica, a estrutura do raciocnio a mesma. Kant parte de um pressuposto fctico: todos os povos em todos os tempos e em todas as culturas possuem algum tipo de Dever-Ser. Kant no pressupe a retido da tica de um povo ou de uma cultura determinada. No, ele s pressupe o que absolutamente geral: algum tipo de Dever-Ser. Muito embora os contedos variem muito de cultura para cultura, todas elas tm algum DeverSer. Este Dever-Ser Kant chama de Fato da Razo. Este, na segunda Crtica, o pressuposto inicial. Aqui Kant insere a pergunta transcendental: qual a condio necessria de possibilidade de tal fato? Qual a conditio sine qua non? Para que todos os povos em todos os lugares tenham um tal Dever-Ser, preciso que exista uma estrutura a priori, preciso que exista um Eu transcendental prtico que se guie por um nico grande princpio geral. H, pois, um princpio transcendental da Razo Prtica, que a condio necessria a priori e o denominador comum das mltiplas ticas locais. Este princpio prtico Kant chama de Imperativo Categrico: age sempre de tal maneira que a norma da tua ao possa ser elevada ao estatuto de uma lei universal. Este grande imperativo moral vazio de contedos, sim, mas em compensao vlido para todos.

2.4 A tica do Discurso O Imperativo Categrico, por ser vazio de contedos, atraiu muitas crticas. Crticas muito justas, deve-se dizer. Pois, no tendo contedos, como aplicar o Imperativo Categrico na vida prtica do dia-a-dia? Apel e Habermas, em nosso sculo, levaram a questo mais adiante. O Imperativo Categrico timo e foi muito bem demonstrado por Kant; eles o denominam com outro nome, caracterizando melhor seu ncleo especulativo, e o chamam de Princpio U, Princpio da Universalizao. Este Princpio, quanto a seu contedo bsico, diz o mesmo que o Imperativo Categrico de Kant. S que este Princpio U, para funcionar, tem que ser aplicado simultaneamente com o Princpio D, que o Princpio do Discurso. A partir da teoria contempornea sobre os atos de fala, Apel e Habermas constroem a estrutura mnima que pressuposta na roda do discurso racional. Na roda do Discurso sem violncia, em que s valem as razes apresentadas por cada um dos participantes, os interesses particulares de cada um so examinados, em sua eticidade, a partir da aplicao do Princpio U. Algum na roda do Discurso tem de fato um interesse determinado; este interesse tico? Para descobrir isso, preciso tentar universalizar o interesse particular e verificar se ele passvel de universalizao. passvel de universalizao? Ento, tico. tica se faz, segundo Apel e Habermas, no vaivm entre o Princpio D e o Princpio U. Do Princpio U, que o velho imperativo Categrico de Kant, vem a normatividade, o Dever-Ser. Do Princpio D, da roda do Discurso, vm os contedos contingentes e histricos que faltavam no Imperativo vazio de Kant. Brilhante. Mais brilhante ainda a agudeza da demonstrao. Quem tentar negar, por argumentos, atravs de discurso racional, o Princpio D, ao negar repe exatamente aquilo que quer negar: a racionalidade da roda do Discurso. Quem tentar negar o Princpio

U, ao faz-lo, se nega a si mesmo, pois usa argumentos que s so vlidos por ser universais. D e U no podem ser negados sem que ressurjam sempre da prpria negao. Quem nega U e D entra em contradio performativa. Com isso fica demonstrado que os Princpios U e D so universalmente vlidos. Os dois Primeiros Princpios da tica do Discurso, uma forma modernizada da tica de Kant, no podem ser negados. Quem os negar entra em contradio performativa. Brilhante. Mas ainda no completo. 2.5 As Trs Grandes Questes Todo projeto de construir uma tica, hoje, tem que responder a trs perguntas bsicas, que foram se cristalizando no decorrer dos ltimos sculos. A primeira: como se faz a passagem de proposies meramente descritivas para proposies normativas? A segunda: qual o primeiro princpio ou quais os primeiros grandes princpios que regem o Dever-Ser? A terceira: como se faz a passagem do particular para o universal e vice-versa? A primeira pergunta no respondida nem por Aristteles, nem por Toms de Aquino, nem por Kant. Todos eles partem, de sada, de uma razo prtica, ou seja, de proposies normativas. Isto ruim, muito ruim. Pois a razo terica e a razo prtica so, desde o comeo, dissociadas, sem que o nexo entre elas possa ser restabelecido. H duas razes, distintas e separadas. Essa razo, que no mais una, que est cindida em duas razes, ainda a Razo? Como pensar essa dualidade sem unidade? Pode? No pode. segunda pergunta Aristteles e Toms de Aquino respondem com um elenco de virtudes e valores. Estes, sem maiores cuidados de elaborao crtica, so declarados os primeiros princpios de toda a eticidade. Kant e a tica do Discurso vo mais a fundo e muito alm. O Primeiro Princpio o Imperativo Categrico; vlidos so os Princpios U e D, dizem Apel e Habermas. Eles esto, em minha opinio, bem mais certos que os antigos.

A terceira pergunta trata da difcil passagem que preciso fazer entre a validade universal de um princpio e sua aplicao situao individual concreta. Aristteles e Toms de Aquino utilizam aqui o que chamam de prudncia; esta uma atitude espiritual de feies difceis de definir com clareza. Kant, face a essa questo, fica sem resposta satisfatria. A passagem do Imperativo Categrico, vazio de contedo, para as Mximas Morais e destas para a deciso individual se faz com grandes solavancos; esta, alis, ser a grande objeo de Hegel tica de Kant. A essa questo Apel e Habermas nos oferecem a melhor resposta. A imbricao entre o universal e o particular se faz em paralelo imbricao entre os Princpios D e U, porque a situao ideal do discurso (U) tem que ser antecipada na situao real do discurso (D). Como os atos de fala so sempre universais, por um lado, mas concretamente individuais, por outro, a estrutura bifacial da tica a eles corresponde. Uma se imbrica na outra. Essa resposta totalmente plausvel, embora no completa, pois apenas desloca o problema. 2.6 A Passagem de Proposies Descritivas para Proposies Normativas Como se faz a passagem de proposies descritivas para proposies normativas? No projeto de sistema aqui proposto, a resposta a esta primeira pergunta fcil e vem ao natural. Pois desde o primeiro comeo da Lgica estamos operando com o Princpio de No-Contradio, que um dos trs princpios bsicos. Este princpio, como ns mais acima o modificamos e formulamos, trabalha com um operador modal: o Dever-Ser. Dissemos que contradies s vezes existem, mas que elas devem ser evitadas. O Dever-Ser o operador modal do Princpio da Contradio a Ser Evitada. por isso que, desde o comeo, j na prpria Lgica, estamos no mbito do Dever-Ser. Como fazemos a passagem de proposies descritivas para proposies

normativas? No a fazemos. Desde o primeiro comeo estamos operando com proposies normativas. O prprio Princpio de No-Contradio uma proposio normativa. O Dever-Ser, a Razo Prtica, em nosso projeto de sistema o crculo mais amplo e mais abrangente. A Razo Terica um crculo menor, situado dentro do conjunto maior que a Razo Prtica. A Razo Prtica inclui e contm em si a Razo Terica. A Razo Terica uma abstrao tirada daquele todo maior que a Razo Prtica. Neste ponto, o que est sendo proposto coincide com a teoria de Habermas sobre a Razo Comunicativa, pois esta tem no Dever-Ser sua caracterstica maior. No h acordo, neste ponto, nem com Aristteles nem com Kant, que cindem a razo em duas. Aqui a Razo uma s, uma nica, que dentro de si contm um subsistema especfico, a saber, a Razo Terica. A questo da passagem de proposies descritivas para proposies normativas recebe, assim, um novo enfoque. Estamos, desde o comeo, desde o Princpio da No-Contradio, trabalhando com proposies que so primeiramente normativas. O Discurso e a Dialtica so desde sempre normativos. A Lgica, em seu comeo, normativa. A passagem dessas primeiras proposies normativas para as proposies descritivas, que so secundrias, vem depois, por abstrao e por estreitamento de mbito. Quando se diz No se devem fazer contradies, temos um princpio universalssimo, vlido sempre e sem restries, que uma proposio normativa. Quando dizemos impossvel que existam contradies, estamos falando apenas de alguns subsistemas lgico-formais, no de toda a realidade; o operador modal aqui o tradicional impossvel. Proposies descritivas existem, sim, claro, mas elas no so o ponto de partida, no so o paradigma geral, elas so apenas uma subespcie, um subsistema dentro de um sistema maior. A passagem da proposio normativa para a proposio descritiva se d por abstrao, por recorte e por empobrecimento. Tira-se da

proposio normativa concreta o operador modal dentico, e surgem assim, por um lado, o reino das possibilidades necessrias, por outro, o reino dos fatos a serem captados e descritos em sua facticidade. Ambos os reinos so apenas um recorte e uma abstrao. por isso que nunca conseguimos ser totalmente objetivos. No conseguimos, porque uma tal objetividade pura no existe, porque nunca conseguimos fazer um recorte perfeito e acabado. 2.7 O Primeiro Princpio do Dever-Ser O Primeiro Princpio do Dever-Ser , desde o comeo do sistema, o Princpio da Contradio a Ser Evitada, ou, com outro nome, o Princpio da Coerncia. Desde o comeo da Lgica trabalhamos com esse Princpio: contradies, se de fato existem, devem ser trabalhadas e superadas. Toda a estrutura da Dialtica, como ela foi acima exposta, se baseia nisso. O Discurso Dialtico regido por um Dever-Ser. Tambm as coisas da Natureza em sua evoluo so regidas por um Dever-Ser. Sistema e Meio Ambiente no podem estar em contradio. Se h a contradio, de duas uma: ou um elimina o outro, ou so elaboradas as devidas distines. Na Natureza, as distines so feitas pelo engendramento de novos lados, de novas facetas, de novas formas de complexidade. A evoluo dos seres consiste exatamente nisso. Surgem, tambm na Natureza, contradies. E a o Princpio da Coerncia entra de rijo. Ou um dos elementos em contradio elimina e anula o outro, ou surge a adaptao. A adaptao consiste exatamente naquelas pequenas mudanas que surgem de lado a lado, de forma que as caractersticas antes opostas e excludentes se transformem em qualidades que se completam e se complementam. Os Sistemas mudam e se adaptam, o Meio Ambiente tambm muda e se adapta, embora com menos freqncia e em escala menor. De adaptao em adaptao surgem as mudanas e as grandes

transformaes. Os seres simples ficam mais e mais complexos. Por qu? Porque eles devem se adaptar. O que no se adapta, o que no coerente, no deve ser. Ele ser eliminado da Natureza. Morte e Seleo Natural so os nomes usados pelos bilogos para expressar aquilo que ns, em Lgica, chamamos de Princpio da Coerncia. Trata-se de uma Lei, sim, mas de uma Lei flexvel, que a longo prazo conduz as coisas, mas que a curto prazo permite que contrafatos existam. Ela uma Lei que forma e molda, mas aos poucos, em pequenos passos, permitindo sempre e pressupondo o engendramento do novo e, assim, a realidade como a conhecemos. Trata-se de uma realidade na qual nem tudo est sempre determinado at o ltimo pormenor; trata-se de uma realidade que, s vezes, se auto-engendra, se auto-regula, se autoreproduz. A a Coerncia entra, determinando como um DeverSer. No que o incoerente nunca exista. s vezes ele existe, sim, mas a prazo maior a Coerncia se impe, ou eliminando os opostos, ou conciliando-os atravs de adaptaes. Em Biologia isso se chama Evoluo. Mas o que isso? Plantas e animais tm um Dever-Ser? A resposta primeiro: No. No no sentido pleno que ns homens damos ao Dever-Ser. Mas a resposta Sim no sentido de que tambm as plantas e animais gozam de certa autonomia, possuem alguns mecanismos de autodeterminao, exercem algumas escolhas e esto sujeitos Lei Universal que manda que sejam coerentes. Tambm as plantas e animais tm que possuir coerncia interna entre suas partes, coerncia externa com seu Meio Ambiente imediato, coerncia ltima com o resto do Universo. Neste sentido amplo de Dever-Ser tambm as plantas e animais participam da tica e poderiam ser chamados de ticos. Alis, quem no viu ainda e no percebeu que os ces, no convvio com os homens e no convvio entre si, s vezes agem com m conscincia? Qual o cavaleiro que nunca percebeu que

seu cavalo reage, s vezes satisfeito, s vezes com ms intenes? Plantas e animais tm, sim, uma certa tica, maneira deles. Qual , ento, a formulao do Primeiro Princpio de uma tica Geral de acordo com o Sistema que estamos propondo? Exatamente aquela do Imperativo Categrico de Kant ou do Princpio U de Apel e de Habermas. Com relao a estes, a diferena especfica desse projeto que o Princpio da Coerncia, assim como o entendemos e antes expusemos, perpassa todo o Sistema de Filosofia desde o comeo da Lgica at o fim, at o Absoluto. Trata-se de um grande Princpio que determina a Lgica, a Natureza e tambm o Esprito. As trs grandes partes do Sistema esto ancoradas no Princpio da Coerncia. Em oposio a essa amplido sistmica, o Imperativo Categrico de Kant inexiste no mbito da Razo Terica. E o Princpio U de Habermas existe na Lgica, sim, mas no perpassa a Natureza. Esta a diferena entre os kantianos e o que aqui est sendo proposto. Tirante isso, penso que a tica que estou propondo entra em congruncia com aquilo que proposto por Apel e Habermas. 2.8 A Passagem do Universal para o Particular e vice-versa A grande dificuldade na tica de Kant era a descida do Imperativo Categrico atravs das Mximas da Razo at a deciso individual do homem. Como se faz uma passagem legtima de um Princpio Universal que vazio para o Particular que possui contedos concretos? Apel e Habermas respondem dizendo que o Princpio U tem que ser exercido sempre junto com o Princpio D, ou seja, na roda concreta do Discurso. A resposta boa, mas no esclarece totalmente a questo. Como possvel juntar o Princpio formal e vazio U com a situao real do Discurso? Apel e Habermas respondem dizendo que cada membro da roda do Discurso tem que pegar seu interesse particular, concreto e histrico, e fazer a tentativa de universaliz-

lo. Consegue-se, ento tico. No se consegue, ento contra a tica. A passagem entre Universal e Particular os defensores da tica do Discurso fazem por intermdio de um experimento. Como os qumicos, quando ainda no sabem com que substncias esto lidando, fazem experimentos empricos, Apel e Habermas mandam que faamos um experimento moral. Eles nunca disseram isso como eu acabo de dizer, com essas palavras. Provavelmente ficariam furiosos comigo. Mas assim e s assim que funciona. A gente sabe o que deve ser somente quando se faz o experimento de universalizao. tica experimentao. A passagem do universal para o particular e, vice-versa, do particular para o universal um problema que surge sempre que se segue um sistema dualista. Aristteles, Kant, Apel e Habermas so dualistas. Surge a o problema que fica, penso eu, sem soluo. Num sistema monista, como o que est sendo aqui proposto, no h uma oposio no-conciliada entre matria e esprito, entre o particular e o universal. O sistema monista consiste justamente na conciliao desses plos opostos. A matria desde sempre, em seu ntimo, algo de espiritual. O Individual e o Particular so apenas recortes que se fazem dentro do Universal. S que aqui o Universal est sendo pensado como o Universal Concreto. Este o verdadeiro ponto de partida, este o conjunto maior a partir do qual fazemos os recortes que chamamos, ento, de Individual e de Particular. O que existe de fato no o universal abstrato e raqutico de um conceito tirado de sua tessitura original, e sim o Universal Concreto, que pode ser gravado e filmado, a ao conjunta dos muitos homens em suas relaes de trabalho e de fala. A, a dentro, surgem os Sinais que ritmam as aes e que so partes constitutivas do todo concreto no qual esto inseridos. Como as batidas do tambor so partes integrantes de um todo maior, a msica de todo o conjunto, assim tambm os Sinais ritmam as aes conjuntas nas quais se inserem.

Estes so os Sinais Concretos que remetem para um Todo que est presente; eles so uma pars in toto. Quando tiramos os sinais de seu contexto concreto, quando emitimos o sinal, no dentro do todo que est presente, mas fora dele, ento os sinais so pars pro toto. Eles ainda remetem para o Todo, mas o Todo no est mais presente. O Sinal Concreto se transforma e vira um Sinal Abstrato. O Sinal Abstrato a s entendido se e quando o ouvinte tem a capacidade de relembrar o Todo original, do qual o Sinal era parte integrante e para o qual ele ainda remete. Quais as conseqncias disso? O que chamamos de Universal no dia-a-dia depois de Ockham s um Sinal Abstrato. Este Sinal, o Universal Abstrato, s est em oposio excludente ao Indivduo num primeiro momento, primeira vista. A entra a Dialtica, e, feita a conciliao dos opostos, percebe-se que num plano mais alto Universal e Individual se identificam. No Universal Concreto no h mais a oposio excludente entre Universal e Individual, e sim a conciliao. O problema, pois, da passagem entre universal, particular e individual, que nos sistemas dualistas insolvel, na Dialtica monista se resolve quase que ao natural. E, de inhapa, compreendemos que para entender o significado de um conceito, de um sinal abstrato, temos que saber reinseri-lo na totalidade concreta de onde ele tem seu pleno sentido. Saber um conceito saber us-lo. Wittgenstein tinha razo nisso. 2.9 Recompensa e Castigo Toda boa ao , em si mesma, sua recompensa. Ela est em coerncia consigo mesma, com seu Meio Ambiente prximo e remoto. Ela est coerente e, por isso mesmo, no apresenta conflitos. Nem internos, nem externos. Por isso a boa ao se sente bem. Ela feliz e sabe que feliz. A m ao, ao contrrio, no est em coerncia. Ela entra em conflito ou consigo mesma ou com seu Meio Ambiente. Na m ao sempre h conflito. Por

isso, sentindo o conflito, ela se sente em perigo, se sente mal. Ela seu prprio castigo. Recompensa e castigo, num primeiro momento, so apenas uma outra face da bondade ou da maldade de uma ao. Muitas vezes, a coerncia ou incoerncia no algo imediato. Muitas vezes, no se trata de uma contradio interna ou de uma contradio com o Meio Ambiente imediato, mas de um tipo de coerncia mais distante, em espaos e principalmente em tempos mais afastados. Trata-se a de uma coerncia mediata com o Meio Ambiente. H substncias que, mal postas na boca, j provocam dor ou mal-estar. H outras substncias que, no primeiro momento, sabem bem, mas depois, no dia seguinte, provocam profundo mal-estar ou ressaca. Existem outras substncias ainda que como o fumo s ao longo de muitos anos provocam seus males e suas dores. A estrutura de recompensa e castigo , no fundo, a mesma. Mas as distncias aumentaram como que em crculos concntricos. tico aquele que sabe antecipar os conflitos provenientes de uma incoerncia remota ou futura e, de sada, busca a coerncia e no entra no conflito. Quem no tico, quem entra na incoerncia, mais cedo ou mais tarde a contradio pega e castiga. O castigo a vem de dentro da prpria ao, s que com retardo. Fumar vinte cigarros por dia um mal que, aps algum tempo, s vezes aps longo tempo, se transforma em seu prprio castigo. Em suma: o Bem recompensa de si mesmo, o Mal se castiga. Os antigos sabiam que o Bem e o Mal, s vezes, levam geraes inteiras felicidade ou desgraa. Hoje achamos isso injusto. Afinal, qual a culpa desse pobre indivduo? No h, talvez, culpa individual nele, mas a culpa coletiva fica. Os alemes depois da Segunda Guerra Mundial perceberam, de novo, que h algo como uma culpa coletiva. Os judeus, os cristos primitivos, os povos rabes, os orientais ainda tm vestgios desse conceito amplo de Bem e de Mal Coletivos, de Recompensa e de Castigo

Coletivos. Ns, herdeiros modernos do solipsismo de Descartes e das mnadas de Leibniz, s enxergamos indivduos, s vemos o Individual e o Universal Abstrato. Por isso no entendemos como e por que o Bem e o Mal, Recompensa e Castigo no habitam somente o Indivduo, mas perpassam geraes, passam por povos inteiros, criando estruturas extremamente complexas de BemEstar e de Mal-Estar Coletivos, que no conseguimos mais compreender. Exatamente porque ficamos burros, encerrados em nossas individualidades por demais estreitas. Quem pensa bem, quem pensa o Universal como Universal Concreto, sabe que o Bem se recompensa, o Mal se castiga. Se no a curto, ento a longo prazo. Se no no indivduo pontual, ento na tessitura social do grupo. a que surge a necessidade de haver um Estado e a Lei do Estado. 2.10 O Estado e a Poltica Como a coerncia nem sempre imediata, como Recompensa e Castigo s vezes vm muito depois, preciso instituir o Estado e a Lei do Estado. Se o indivduo, em sua historicidade contingente, no se d conta de que uma determinada ao vai entrar, algum tempo depois, em conflito; se o indivduo no liga para incoerncias, porque elas so remotas e porque o castigo no o atingir diretamente, ento preciso que a Sociedade, o grupo de homens, numa deciso coletiva para o Bem Comum de todos eles, estabeleam a Lei e com a Lei o Castigo para os que desrespeitarem a Lei. O Estado um Universal Concreto no qual o Dever-Ser da tica dos muitos homens individuais elevado ao estatuto de um Dever-Ser Coletivo, externo e superior aos homens individuais, no qual a vontade de cada um se funde com a vontade de todos os outros numa Vontade Geral. O Estado o Indivduo que se sabe agora como um Universal Concreto. A Lei o Dever-Ser que agora, para alguns, crianas e tolos, passa a ser algo apenas

externo. Para os que sabem das coisas, para os adultos, a Lei, mesmo quando posta atravs do Estado na exterioridade, continua sendo um Dever-Ser interno. A Lei , no Universal Concreto de uma Sociedade, o que o Costume era na Famlia, o que a eticidade da boa ao no Indivduo. O Estado apenas a outra face, a face universal, da prpria tica. Por isso a Poltica tem que ser tica. Por isso a tica, ao desenvolver-se e concretizar-se em sua exterioridade, fica Poltica. Sem rupturas e sem mistrios. Voltar 3 JUSTIA E ESTADO 3.1 O Que Justia? O Bem aquilo que, no reino da liberdade, isto , das decises livres do homem, est em coerncia consigo mesmo, com seu Meio Ambiente prximo e tambm com seu Meio Ambiente total, que remoto. O Mal aquilo que contm alguma incoerncia. O Bem, de acordo com o Princpio da Coerncia, aquilo que deve ser. O Mal aquilo que no deve ser. Ambos se distinguem um do outro por estar ou no estar em coerncia. O Primeiro Princpio da tica o mesmo Princpio que est l no comeo da Lgica, o Princpio da Contradio a Ser Evitada, ou seja, o Princpio da Coerncia. Na tica, esse Princpio toma a forma do Imperativo Categrico de Kant ou do Princpio U de Habermas: tico aquilo que possui a capacidade de ser universalizado. O Bem existe sob muitas formas, ou, como os gregos diziam, sob a forma de muitas virtudes. Virtudes so para os gregos, por exemplo, a Sabedoria, a Coragem, a Temperana, a Justia, etc. O elenco de virtudes varia de autor para autor, mas uma virtude assume sempre uma posio mpar: a Justia. Em Plato quatro so as virtudes cardeais. Trs delas correspondem s trs partes da alma e aos trs estamentos do Estado. A Temperana corresponde alma concupiscente e ao estamento dos camponeses, dos

artesos e dos mercadores, que tratam das necessidades materiais de todos os cidados, como habitao e comida; a Temperana ordena e disciplina os desejos e prazeres, dizendo quais so eticamente bons e quais so maus. A Coragem, a segunda das virtudes cardeais, corresponde alma irascvel e ao estamento dos guerreiros, aos quais cabe a defesa do Estado; o guerreiro, que tem que ser ao mesmo tempo manso e forte, cuida do Estado e o defende de seus inimigos externos. A Sabedoria, a terceira das virtudes cardeais, corresponde alma intelectual e ao estamento dos governantes, que, por conhecer e contemplar o Bem Supremo, tm a capacidade de ordenar o Estado e de dizer, em ltima instncia, o que deve ser feito e o que no deve ser feito, o que o Bem e o que o Mal. At aqui, tudo em estreita correlao. Trs so as virtudes, trs so as partes da alma, trs so os estamentos no Estado. S que Plato acrescenta a estas trs mais uma, a Justia, a quarta e mais ampla das virtudes cardeais. A Justia no corresponde, de maneira especfica, a nenhuma parte da alma e a nenhuma das classes que constituem a Politia. A Justia mais ampla que as outras trs virtudes cardeais, ela as perpassa, lhes comum e lhes serve de base e fundamento. A Justia a primeira e a mais importante das virtudes? Pelo menos primeira vista, pode parecer que sim. no Estado, no Estado Ideal, que a Justia se realiza plenamente. Mas o que Justia? Ela por acaso o Bem Supremo? Aristteles tambm entra em dvida. A Justia um captulo, entre outros, na tica Nicomaquia. Uma virtude entre outras? Ou a rainha das virtudes? Com o advento do Cristianismo, a dvida dos gregos dirimida em favor da Caridade. A Justia uma importante virtude, sim, mas no a mais importante. Acima das virtudes naturais esto as virtudes teologais: a F, a Esperana e a Caridade. A rainha de todas as virtudes, de acordo com a tradio crist, a Caridade. A Caridade pressupe a Justia, sim, mas vai alm dela. Assim pensam Agostinho, Toms de Aquino e os

clssicos medievais. Mas a pergunta continua sem resposta: o que Justia? Justia dar a cada um o que a ele compete, Suum cuique, dizem os romanos, que assim resumem as dvidas e as perplexidades da tradio anterior a eles. Justia fazer aquilo que justo. A tautologia aqui, primeira vista, no esclarecedora. Afinal, o que justo? Justas, desde os primrdios de nossa civilizao, so a ao e a atitude do homem que considera o outro homem como sendo igual. Justa a diviso dos frutos coletados ou do animal abatido na caa, se e enquanto a diviso for feita em partes iguais. Justo o prmio, se para candidatos de mrito igual forem dados prmios iguais. Justo o castigo que igual para delitos iguais. Justia eqidade. Eqidade, no fundo, a contrapartida tica do Princpio de Identidade, que na Lgica tem a forma A = A. Justia a situao de igualdade entre homens, que corresponde Identidade Reflexa da Lgica. A Lei justa se vale, igualmente, para todos. O homem e sua ao so justos, se e enquanto o outro homem considerado enquanto igual, e no enquanto diferente. Justia isso. Tudo isso, e apenas isso. Muito rica, e muito pobre. A Justia assim, tem duas faces. 3.2 Identidade, Igualdade e Eqidade A Justia muito rica e muito ampla, pois todos os homens so iguais perante a Lei. A Lei a mesma para todos. A Justia muito pobre e muito restrita, pois alguns homens so de nascena, pelas contingncias da Natureza, bem dotados; estes so ricos de nascena. Muitos outros so, pelas contingncias da Natureza, pouco dotados; estes so pobres de nascena. Muitas vezes no a Natureza, muitas vezes so os prprios homens que engendram, em seu relacionamento interpessoal, a diferena entre ricos e pobres. Basta abrir os olhos para ver isso. Surge aqui, exatamente aqui e sempre de novo aqui, uma grande tentao. a tentao de dizer que as Leis que esto em vigncia no Estado concreto e

histrico, no qual vivemos e no qual existem tais desigualdades, esto completamente erradas. a tentao de dizer que essas Leis so injustas, que foram essas Leis que provocaram a pobreza, que as Leis devem ser mudadas para que se implante a Justia, de sorte que todos os homens fiquem exatamente iguais. Est certo? Sim e no. A confuso provoca aqui uma Grande Tentao. Esta Grande Tentao vem desde as comunidades dos primeiros cristos, passando pelos monges que habitavam no deserto, passando pelo voto de pobreza das grandes ordens religiosas da Idade Mdia e do Renascimento, passando pelo socialismo de Proudhon, passando por Karl Marx e pelos diversos tipos de marxismo e de comunismo, passando pelas comunidades hippies de algumas dcadas atrs, at a questo social que continua, entre ns, sem soluo. Quem bem pensante percebe que, para haver Justia, a diferena entre ricos e pobres no pode ser aceita assim como de fato est. E os bem pensantes, os que so ticos e querem agir eticamente, identificam-se com os pobres. Se existem pobres, ento tambm ns queremos ser pobres. Se existem pobres, queremos ser iguais a eles. Da as sociedades comunitrias e igualitrias, desde os primeiros cristos at os hippies da paz e do amor. Da a forte identificao dos socialistas e comunistas com a classe daqueles que poca eram os mais pobres, com a classe dos trabalhadores. E assim est formada a confuso. Pois, como sabem os sbios e os malandros, s o intelectual metido a besta que deseja ser pobre. Quem pobre, pobre de verdade, quer mesmo ficar rico. Estabelecer a igualdade por baixo, pela base, pelos miserveis, significa transformar a pobreza em um grande valor tico. A pobreza no valor nenhum, ela um mal social que resultado de aes eticamente perversas. A pobreza, isto , a misria, no uma virtude, mas um mal a ser evitado. Os sbios e os malandros sabem disso. E no falam por qu? Os malandros no tm interesse em contar, os sbios muitas vezes no sabem se

expressar. Ficamos, como se v, sem soluo prtica e sem soluo terica que seja satisfatria. A queda do Muro de Berlim e o esfarelamento do assim chamado Mundo do Socialismo Real significaram um marco histrico que tapou a boca de alguns polticos extremistas e de muitos pensadores, dialticos, sim, mas pobres em substncia crtica. O Marxismo como teoria determinista da Histria e como receita prtica de acabar com a pobreza e com a injustia acabou, o mais tardar, com a queda do Muro de Berlim. Acabou, sim, muito antes, desde que Horkheimer e Adorno, na Alemanha, desde que Sartre, Castoriadis e Lefort, na Frana, criticaram-no de dentro para fora. Mas a pobreza continua na prtica, e, assim, tambm a Tentao continua na teoria. A Tentao, a Grande Tentao consiste em pensar que, j que todos os homens so iguais perante a Lei, eles devam ser iguais em tudo. Os homens devem ser iguais perante a Lei. Sim, perante a Lei e a Justia todos os homens so iguais. Mas a Justia, embora ampla como ela , no perpassa tudo, no abrange todos os aspectos da vida humana, no afeta, em tudo, todas as relaes entre as pessoas. A Justia, embora rica e ampla, pobre porque no determina todas as relaes sociais em todos os seus pormenores. A virtude da Justia, a eqidade, a absoluta simetria de relaes do Igual para com seu Igual, embora importantssima, nem sempre o critrio a ser aplicado para aferir o Dever-Ser de uma ao determinada. A fortiori no o critrio mais alto. A relao de Mestre e Discpulo sirva aqui, mais uma vez, de fio condutor. O professor justo aquele que, no exame, aplica os mesmos critrios de avaliao para todos os alunos, independentemente de simpatias e de relaes de amizade. No exame o professor deve ser rigorosamente justo. Por conseguinte, em situao de exame todos os alunos so rigorosamente iguais e devem ser medidos exatamente pelos mesmos parmetros. Em exame no deve haver, pois, incentivo didtico, e sim justia. No

decorrer do aprendizado, entretanto, o incentivo indispensvel. O professor, fora da situao de exame, pode e deve tratar alunos diferentes de maneira diferente. Aqui h incentivos. Nisso consiste o Eros pedaggico: tratar de maneira desigual aqueles que so desiguais, para que venham a se igualar em excelncia. Mas, um momento, h Justia nisso? Onde fica a Justia? A Justia nem sempre se aplica, a Justia nem sempre o critrio do Dever-Ser. Entre marido e mulher, entre pais e filhos, entre amigos, a Justia no o critrio maior para distinguir o Bem do Mal. Pelo contrrio, o Dever-Ser em tais situaes ditado por outras virtudes que no a Justia. O marido que queira transar para ser justo com todas as mulheres e a mulher que queira fazer sexo com todos os homens no so o paradigma das virtudes matrimoniais. No so? Por que no? A Justia no exige que tratemos todos como sendo iguais? aqui, nesse equvoco, que entram construes curiosas como a sociedade igualitria e comunista dos cristos primitivos, os votos de pobreza e de vida celibatria dos monges, o amor geral que, sendo igual para com todos, impede e exclui o amor particular para com uma pessoa determinada, o libertinismo existente entre alguns quiliastas, o amor livre entre os anarquistas, comunistas e hippies, o casamento aberto defendido por alguns intelectuais no comeo de nosso sculo, e outras mais. Em todos os casos, trata-se da mesma questo: a Justia no exige que todos sejam sempre tratados como sendo iguais? A resposta clara: nem sempre, no em tudo. H diferena entre os homens, ela existe por Natureza, e esta diferena, em princpio, boa e pode existir, desde que no impea a Justia. E aqui surge a pergunta decisiva, que fica muitas vezes sem resposta: onde que a igualdade o critrio do Dever-Ser, isto , onde que deve haver Justia? E onde pode existir desigualdade? De forma mais exata e mais dura: onde pode haver desigualdade, sem que haja injustia? Esta a questo.

Na teoria pura, a resposta simples e bem fundada. Justia corresponde, na tica, quilo que na Lgica vige como Princpio de Identidade Reflexa: A = A. Que este Princpio seja importante, que ele seja vlido em Lgica, ningum duvida. a que se enrazam e fundamentam as Lgicas da Identidade. S que, em Lgica, todos sabemos que esse princpio no vale sempre, ele no vale de todo. Em Lgica preciso admitir, ao lado do Princpio de Identidade, tambm o Princpio da Diferena. Sem este, o universo ficaria reduzido tautologia A = A. Ora, existe a mltipla variedade das coisas. Alm de A, existem o B, o C, o D, etc. Logo, o Princpio de Identidade no vale sempre, ele no se aplica sempre, sob todos os aspectos, a todas as coisas. O que vale, sim, para todas as coisas, inclusive para o Novo que emerge sem que haja uma razo a ele pr-jacente, o Princpio da Coerncia. A Identidade no impede a Diferena; ambas podem e devem coexistir sob a gide da Coerncia. Identidade corresponde a Justia, Diferena corresponde a Liberdade que o Indivduo tem de ser diferente, Coerncia corresponde o qu? No temos um termo prprio para de-signar isso. Talvez tenhamos que cunhar uma expresso nova: a tica dos Direitos Humanos. Por que tica? Por que Direitos Humanos? 3.3 Justia e os Direitos Humanos Uma sociedade que quisesse realizar em tudo o ideal da Justia, ou seja, uma sociedade em que o igualitarismo fosse levado a suas ltimas conseqncias, seria algo monstruoso. Todos os homens seriam iguais em tudo. Os Estados totalitrios caminharam nessa direo. Todos ficariam iguais em tudo: casa, roupa, comida, hbitos, gestos, pensamentos, predilees. O Indivduo aniquilado num tal Estado. Num tal Estado, os indivduos se dissolvem dentro do coletivo. Vimos em nosso sculo onde isso leva. Sabemos, na teoria, que isso est errado porque a Diferena, o segundo grande Princpio de todo o Sistema, simplesmente

eliminada. Uma tal eliminao da Diferena impossvel e est errada, tanto na Lgica como na Natureza, e tambm no Esprito. O Estado Totalitrio e a Sociedade fechada que este pressupe so, na teoria, um grande erro; na prtica, um horror. Karl Popper tem a toda a razo. Mas a sociedade eivada de injustia no tambm um horror? Ela no est, na teoria, incorrendo em erro? Certamente. Quem conhece estes pagos onde vivemos no pode nem fingir que est num mundo justo. E assim volta a pergunta: quando deve ser aplicado o critrio da Justia, ou seja, o da Igualdade, e quando deve ser permitida, como boa, a Diferena? A resposta a esta pergunta direta e simples , na prtica, muito difcil. Na teoria, a resposta fcil: os homens, ao instituir o Estado de Direito e ao definir, assim, pelo Direito Positivo o que justo e o que no o , devem respeitar os Direitos Mnimos do Homem. Entre os Direitos do Homem esto, em p de igualdade, o Direito de ser tratado como um Cidado igual aos outros Cidados, bem como o Direito de, em tudo que no afetar a Cidadania, ser Diferente. Tanto Identidade como Diferena pertencem aos Direitos Bsicos de cada ser humano. A igualdade equalitria de ser Cidado igual a todos os outros Cidados e a liberdade de poder ser desigual dos outros em todo o resto, eis a conciliao de idias contrrias que funciona aqui como sntese. O Estado, ao ser institudo, precisa definir o que pertence Cidadania, isto , o mbito em que todos devem ser iguais e aquilo que espao da liberdade individual, isto , o mbito da Diferena. Ao traar esses limites na Instituio e na Constituio do Estado, os cidados devem introduzir no mbito da Cidadania, isto , no mbito da Igualdade e da Justia, os Direitos Humanos Mnimos, que so as condies mnimas de possibilidade do homem como agente livre e responsvel. Como sabemos, isso ainda no ocorre. Mais: a conscincia de quais sejam os Direitos Mnimos do Homem vai evoluindo na

Histria de nossa Civilizao, de maneira a incluir mais e mais elementos. Estamos, felizmente, ficando mais e mais Cidados, isto , mais civilizados. Mas Ser Cidado significa apenas ser igual diante da Lei, diante daquilo que posto no estatuto da Lei; isso no significa que os homens devam ser iguais em tudo. Privar o homem de sua liberdade individual um crime contra os Direitos Humanos, to grave quanto o crime de esvaziar a Cidadania, isto , o mbito daquilo em que todos os homens no Estado so iguais. Podem-se traar limites ainda mais exatos entre a Cidadania dos Iguais e a Liberdade Individual? Sim, so os cidados atravs de seus representantes, os parlamentares, que devem na vida real definir os contornos do Estado, ou seja, da Cidadania que deve ser. Nesse nvel de pormenor, o Filsofo cala e passa a palavra ao Poltico, ou, para quem quiser, o Filsofo vira Poltico. 3.4 A Instituio e a Constituio do Estado Os homens fazem o Estado. Num determinado momento da Histria da Evoluo, os homens sentaram diante das chamas da fogueira, discutiram de igual para igual e deliberaram fazer o Estado. Os Estados so feitos, so institudos, so construdos. Os Estados esto na Histria. Esto l onde Homens Livres e Iguais instituem a Justia e a Lei como o denominador comum que os junta e unifica em seu agir em conjunto. O desenho do Estado, isto , o tamanho do Estado, corresponde deciso conjunta que foi tomada: isto aqui Lei e vale para todos por igual, aquilo ali o espao da liberdade individual. O Estado uma construo social autofundante e autofundada na qual a Justia se encarna e se transforma em Lei. Antes de haver o Estado, j existia a Famlia Antiga. E na Famlia j existiam vestgios daquilo que chamamos de Justia. O Pai deve tratar os filhos, em certas situaes, como sendo iguais. Isto ocorre, por certo. J no mbito da Famlia, entre Marido e Mulher,

entre Pais e Filhos, existem relaes igualitrias. Homem e Mulher como seres humanos so rigorosamente iguais. Sem isso no h justia. Neste ponto, as feministas tm toda a razo. Mas Homem e Mulher como gneros so diferentes: cada um sua maneira. Essa diferena no pode nem deve ser destruda. Entre Homem e Mulher enquanto gneros , entre Pais e Filhos, as relaes so primeiramente de complementaridade e s secundariamente de igualdade. A complementaridade est no primeiro plano: a igualdade, que ningum hoje pode nem quer negar, fica esfumada num segundo plano. Na Famlia j existe, por certo, implcita e no desenvolvida, Justia. Mas a Paridade de Igual para Igual no a caracterstica determinante da estrutura da Famlia. Pais e Filhos, por mais parecidos que sejam, so diferentes. A diferena entre o Adulto e a Criana a marca registrada dessa relao. Entre Pai e Me, entre Homem e Mulher, a igualdade s faz sentido quando concebida junto com a diferena. Vive la difference!, dizem hoje os ps-modernos na Frana. Se a diferena vai para o segundo plano e se a igualdade vem sozinha para o primeiro plano, ento a Famlia desaparece e surgem outras formas de grupamento, como a Sociedade Civil e o Estado. O Homem, membro da Famlia e cidado do Estado, mora simultaneamente em trs mundos. Ele, sozinho em si mesmo, na solido de sua conscincia, pura Identidade e Igualdade. Ele idntico a si mesmo, igual a si prprio. Na Famlia, o homem se perde e, ao perder-se no outro, se reencontra a si mesmo. Mas ele se reencontra como sendo o Outro, como sendo desigual de si mesmo. Na Famlia, o Homem e a Mulher se amam um ao outro e assim se completam e adquirem sentido pleno. Mas, como diz a cano popular, quem ama vive se perdendo. o Outro que vive, no Eu. O Eu, que na Famlia se transforma em Ns, quase se perde nessa alteridade. Na estrutura familiar o Tu, o altrusmo, adquire como que um primado sobre o Eu. No a justia, a

igualdade de direitos, e sim a fila que est no primeiro plano. No Estado, a simetria se restabelece e o homem se reencontra a si como igual a si mesmo. Identidade, Diferena e, de novo, Identidade, uma nova Identidade j agora midiatizada, uma Identidade que passou pela Diferena e voltou a si mesma. Assim como o Estado se instituiu historicamente num determinado momento do tempo, assim tambm feita a Constituio, a Lei Magna, que determina positivamente quais so os Direitos Humanos e qual o mbito da liberdade individual de cada Cidado. A Justia como a virtude dos Pares e dos Iguais atravessa e perpassa toda a vida, mas ela no determina tudo em todos os pormenores. Os interstcios existentes entre as regras que travejam a estrutura so o espao da liberdade individual. Sem regras no h interstcios, sem interstcios no h regras. Sem Leis no h Liberdades, sem Liberdades no h Leis. Na teoria, tudo simples, claro e fcil. Na prtica, como sabemos, as dificuldades so grandes. 3.5 A Democracia como nica forma de Governo Os filsofos gregos se deram conta muito cedo, na histria de nossa cultura, de que importantssimo definir com clareza qual a forma de governo que faz florescer a Justia e a Cidadania. H vrias formas de governo. O governo feito por um s homem a Monarquia, o Governo de Um S. O governo feito por um colegiado constitudo por alguns homens, que se supe serem excelentes em virtude e sabedoria, a Aristocracia, o Governo dos Melhores. O governo feito pela ao conjunta de todos a Democracia, o Governo de Todos. Plato passou a vida inteira preocupado com isso. Qual a melhor forma de governo? Qual a forma de governo que leva Justia? Tanto A Repblica como As Leis tm como tema central exatamente essa questo. Plato hesita e se inclina, primeiramente, para o Governo dos Melhores, para a Aristocracia.

O Estado, diz ele, deve ser dirigido por quem entende do assunto, ou seja, por quem sabe governar. Quem sabe governar? Aquele que sabe a diferena entre o que justo e o que injusto, o que sabe a diferena entre o Bem e o Mal. Quem este homem que sabe melhor que os outros o que o Bem Supremo? O filsofo, responde Plato. por isso que o Estado deve ser governado pelos filsofos. Surge, assim, em Plato a concepo aristocrtica do Rei Filsofo. bobagem? . Mas nem tanto. Se estamos num avio de carreira, a 11 mil ps de altura, voando a 950 quilmetros por hora, e a aeromoa, plida, comunica pelos alto-falantes que o piloto, lamentavelmente, morreu, o que fazer? Torcer para que o copiloto seja competente. Mas se a aeromoa, mais plida ainda, acrescenta que o co-piloto, de susto, tambm morreu, fazer o qu? Torcer para que l atrs, nas poltronas do fundo, meio dormindo, se encontre um senhor, um pouco grisalho, com uma pequena maleta preta, um daqueles velhos pilotos que, depois de voar seu turno, est no vo de retorno base. Se isto for o caso, no h problema. Algum competente, algum experiente, algum que conhece o assunto, assume o governo do avio e, sem tropeo e sem problemas, nos leva terra firme do aeroporto seguinte. Mas isto no contra a Democracia? A aeromoa, numa situao dessas, no deveria convocar uma assemblia geral dos passageiros para decidir qual a melhor soluo para pr o avio sob governo e sob controle? Antes de chamar o piloto em vo de retorno base, a aeromoa no deveria convocar uma Assemblia Geral? A Democracia no exige isso? A aeromoa no est nos privando de nosso Direito de Cidadania? No. Na vida real, a aeromoa nem comunicaria aos passageiros a morte do piloto e do co-piloto. Ela iria direto, de imediato, pedir auxlio ao velho e experiente piloto que dormita em sua poltrona no fundo do avio. Democracia e Assemblia Geral, em tais casos, nem pensar. Isto tudo Plato. S que ele no falava de avio, claro, e sim de

navio. Um navio, perdido numa tempestade e sem piloto, o que fazer? Assemblia Geral? Discusso democrtica? No. Neste caso, deve-se convocar dentre os passageiros aquele que sabe pilotar. A Aristocracia, nesses casos, melhor do que a Democracia. De nada adianta discutir em assemblia e votar, se s alguns poucos sabem fazer. E mesmo havendo Assemblia, quem seria o escolhido e designado para a tarefa? Aquele que sabe fazer. Ento, para que Assemblia? Para nada, a Assemblia dispensvel e, por conseguinte, a Democracia tambm dispensvel. O curto-circuito que h nesse raciocnio consiste em omitir um elo da corrente. s na Assemblia Geral que se descobre quem realmente sabe fazer, e s a Assemblia Geral que pode designar legitimamente esse detentor de saber para a funo de governar. Pois s assim, atravs da Assemblia, isto , atravs da Democracia, que sabemos quem quem, quem sabe o qu. Como o saber no s a priori, como o saber no apenas um dom da Natureza, preciso que a escolha da forma de Governo seja adequada ao que somos: seres que se autodeterminam como indivduos livres e que se autodeterminam tambm como Estado. A Democracia , por isso, a nica forma de governo eticamente correta. s nela que os homens se autodeterminam como Cidados e como sendo livres. As outras formas de governo, Monarquia e Oligarquia, so eticamente legtimas s enquanto incorporam em si a Democracia: Monarquia Constitucional, como hoje na Holanda e na Sucia, e Governo Colegiado, Oligarquia Democrtica, como na Sua. Mas a Grande Tentao continua e, s vezes, nos sussurra ao p do ouvido: Para que Assemblia Democrtica se o Bem-Pensante, sozinho, sabe melhor o que fazer? a que est o erro. S sabemos o que melhor atravs da discusso ampla e democrtica, ou seja, em Assemblia. S atravs das Assemblias que sabemos quem realmente o Bem-Pensante. O

conhecimento s parcialmente a priori; a este preciso somarse o conhecimento a posteriori, inclusive aquele a posteriori que emerge da Assemblia Democrtica. A Eticidade, ou seja, a capacidade que um interesse particular possui de ser universalizado, s se descobre fazendo o Discurso Real em que todos, iguais entre iguais, apresentam suas razes. Neste ponto Habermas tem toda a razo. Mas a tentao de pensar que eu sozinho sei o que melhor para todos permanece com suas promessas falaciosas. por isso que todos os povos em todas as culturas, mesmo depois da inveno da Democracia pelos gregos de Atenas, continuam tendo recadas polticas e voltam a instituir governos nodemocrticos. A Tirania, a Monarquia Absoluta, as Ditaduras so formas de governo que, sob um pretexto ou outro, abandonam a Democracia to lenta, to demorada, to complexa, primeira vista to incompetente e apelam para uma pseudo-soluo, apelam para formas no-democrticas de governo. Isso est profundamente errado, mas compreensvel; no h justificativa, mas h explicao para isso. que a Democracia, nica forma de governo que permite a plena auto-organizao do Povo e que, assim, permite e respeita a autodeterminao do Homem Livre, realmente algo complexo. O Eu tem que se pensar como os crculos concntricos que surgem quando se joga uma pedra na gua tranqila de um lago. Eu sou o primeiro crculo que surge, mas sou tambm o segundo, o terceiro, e assim por diante, at que o Eu atinja dimenses csmicas. O Eu, que sou eu individual, sou tambm minha Famlia, eu sou tambm meu povo, eu sou Tudo, sou todo o Universo. Os assim chamados Msticos sempre disseram isto. Eles eram pensadores neoplatnicos. Hoje, os bons ecologistas dizem isso, s vezes com receio de parecer idiotas. Est certo, muito certo. Trata-se da dinmica do Eu que, alm de ser Indivduo, sempre tambm um Universal. Mas ele um Universal Concreto, uma Famlia, uma Sociedade, um Estado

para os quais podemos apontar com o dedo. No se trata a de um Universal Abstrato, de um mero sinal tirado abs-tractum de seu contexto, e sim de um Universal Concreto, que s existe e se realiza enquanto de fato o vivemos e realizamos. por isso, no fundo, bem l no fundo, que a nica forma tica de Governo a Democracia. 3.6 A Representao Parlamentar Democracia se faz falando, isto , parlamentando. Os inventores da Democracia, os gregos de Atenas, constituam um grupo pouco numeroso de homens, e a Democracia, assim, ocorria como que ao natural. Os Cidados, em determinadas datas, se reuniam em Assemblia e decidiam o que fazer, constituindo assim a vontade geral. Pricles nos conta, num dos mais belos textos de nossa Tradio, como os cidados discutiam juntos, planejavam juntos e juntos decidiam sobre a vida na Polis. A teoria j estava perfeita. A Democracia era direta. Face ao pequeno nmero de cidados, a Assemblia podia deliberar sobre tudo; no se precisava de uma instituio inventada mais tarde, o Parlamento. Na prtica, a Democracia grega estava cheia de problemas. Nem tudo era um mar de rosas. A Cidadania no se estendia s mulheres, aos metecos, aos escravos. E a Democracia ateniense foi frgil e fugaz. Como pode uma instituio to certa durar to pouco? O que certo no devia ser algo duradouro que, permanecendo, exibisse sua verdade? Certo aquilo que est em Coerncia Universal, a longo prazo. E a Democracia vem, sempre de novo, emergindo e se impondo. A Coerncia no algo que esteja pronto e acabado, devemos constru-la. Tanto no discurso lgico, como tambm no Estado. por isso que a Democracia, embora complexa em sua estrutura e lenta em suas reaes, a nica forma de governo eticamente correta. Quando aumenta o nmero de cidados, a Assemblia fica mais e mais difcil e lenta. Isso exige, a esta altura do desenvolvimento,

que se introduza o Parlamento. Parlamento o lugar onde se parla, onde se realiza o discurso poltico. Parlamentares so os que participam deste ativamente. Como nem sempre todos os cidados podem estar presentes e ativos em todas as deliberaes, institui-se em Assemblia a figura do Poltico Parlamentar. Este re-presenta, no Parlamento, um grupo de cidados. O cidado individual, na instituio parlamentar, transfere para seu Representante Poltico seu lugar, sua voz e seu voto. O Parlamentar fala em nome dos cidados que so seus representados; ele exerce um mandato. Sua funo, no Parlamento, consiste em fazer a mediao entre um grupo particular de Cidados e a Vontade Geral de Todos. O Deputado, se faz o que deve, apenas a encarnao, na sala do Parlamento, de seus cidados representados. Ele deve ouvir, deve falar e, principalmente, deve cooperar para que se forme a Vontade Geral, que a espinha vertebral da Democracia, do Estado e da Justia. Nunca mais, nunca menos do que isso. por isso que os parlamentares devem ser legitimamente eleitos. por isso que as votaes para eleger Deputados devem obedecer a uma certa periodicidade. Para que haja representao legtima, para que o cidado se sinta realmente presente no Discurso Poltico que faz a Lei do Estado. 3.7 O Oramento Participativo Na Mui Leal e Valorosa Cidade de Porto Alegre estamos implantando, nos ltimos anos, uma belssima forma de fazer a mediao, na vida poltica, entre o Particular e o Universal: o assim chamado Oramento Participativo. Os cidados continuam tendo seus representantes, os vereadores, na Cmara Municipal, que corresponde Assemblia dos Cidados do Estado Democrtico. Mas, alm de ser representado pelo vereador eleito democraticamente, o cidado pode se fazer presente em reunies feitas bairro por bairro, onde se discutem e priorizam os

problemas locais. O cidado de Porto Alegre, nos ltimos anos, pode participar ativa e pessoalmente das decises oramentrias de sua cidade. Poder a s querer. Funciona? Funciona, sim. Nas reunies por bairro, a discusso aberta e o esprito democrtico esto vencendo os percalos. A introduo da consulta popular atravs da informtica, aqui j prometida, est a anunciar mudanas radicais nas formas de representao poltica. A Democracia est ficando mais e mais real. Para durar? Espero que sim. Chega de barbrie. Voltar 4 O SENTIDO DA HISTRIA 4.1 A Fora do Destino Os gregos acreditavam no Destino. Era o Destino que, com mo frrea, dirigia a vida dos homens e determinava o curso da Histria. A Ptia, sacerdotisa no templo de Apolo em Delfos, inspirada pelos vapores emanados de dentro da terra, dizia o que o Futuro iria trazer. O orculo, para os gregos, diz o que vai acontecer. O Homem pode tentar resistir, muitas vezes ele resiste, sim, mas a fora do Destino acaba sempre vencendo. Quem sensato, pois, no resiste ao Destino, mas a ele se entrega. A Tragdia Grega trata exatamente desse entrechoque entre a vontade do homem individual e o Destino, que, de cima, tudo dirige. O caso do Rei dipo mostra o que acontece quando o Homem, em sua loucura, pensa poder resistir ao Destino. Laio era Rei de Tebas, Jocasta, sua mulher. O Orculo dissera a Laio que ele jamais devia ter filhos, pois, se tivesse, grandes seriam as aflies e os castigos. O filho que ele engendrasse viria a mat-lo, a ele, seu pai, casando-se depois com sua me Jocasta. Mas Laio e Jocasta, apesar de avisados pela profecia, engendram um filho. Para evitar os males preditos pelo Orculo, o menino, ento, rejeitado pelos pais e abandonado no ermo para que os lobos o

devorassem. Mas um pastor encontra a criana e a d de presente a outro pastor, que por sua vez a entrega, para criar, ao Rei de Corinto, que, no tendo filhos, chama-o de dipo e o educa como se filho fosse. dipo, filho rejeitado do Rei de Tebas, criado como filho do Rei de Corinto. S que ele no sabe disso, pensa que filho legtimo. Quando um estrangeiro, vindo para uma festa, revela que ele no filho legtimo dos Reis de Corinto, dipo entra em crise. E quem entra em crise e no sabe o que fazer deve consultar o Orculo de Delfos. dipo consulta a Ptia, e esta diz que ele deve evitar a presena de seu pai, pois, ao v-lo, vai mat-lo para depois casar-se com sua me. Apavorado, dipo evita voltar a Corinto, para assim no ver seu pai. Vai para Tebas. Na entrada de Tebas, dipo ofendido e atacado por um nobre que, com seu squito, tambm se dirige cidade. Ofendido e atacado, dipo reage e mata quem o insultou. Ele no sabe disso, mas acaba de assassinar seu pai verdadeiro. dipo vai, ento, a Tebas e acaba casando com Jocasta, sua me. Quando um vidente, muito tempo mais tarde, lhe diz que ele havia assassinado o pai e casado com a me, dipo, que queria ser um homem justo, procura inteirar-se de toda a verdade. E verifica que tudo que o vidente havia dito estava certo. dipo, ento, arranca ambos os olhos. Ele no tinha estado todo o tempo cego? No havia se levantado contra o Destino? Com o Destino no se brinca. Assassino do pai, marido de sua me, cego dos dois olhos, dipo, que s queria o bem, se enreda na teia que o Destino lhe traou. Existe Destino? Existe um sentido oculto nos eventos da Histria? Os gregos pensavam que sim. Tambm os romanos. At hoje ressoa entre ns, latino-americanos, herdeiros remotos dos legionrios do Imprio Romano, que ficavam de sentinela na longnqua Ibria, um antigo ditado: Fata volentem ducunt, nolentem trahunt. Os fados conduzem aquele que a eles se entrega, mas arrastam aquele que pretende resistir. Para que resistir, se no fim o Destino que vence? No melhor desde

logo entregar-se ao Destino? E assim fizeram nossos antepassados romanos na remota Ibria. Esse fatalismo romano foi, ento, aguado e potencializado pelo fatalismo dos rabes, que conquistaram parte da Pennsula Ibrica. Dose dupla de fatalismo, fatalismo em cima de fatalismo. Nossos antepassados estavam impregnados de fatalismo at o fundo da alma. O cristianismo com seu Deus Todo-Poderoso, que com sua Divina Providncia dirige e administra tudo, no aliviou muito a situao. Pois no somos ns, a Divina Providncia quem escreve a Histria: Deus escreve direito por linhas tortas. Mesmo quando ns homens entortamos bastante as linhas, Deus com sua Divina Providncia as desentorta de novo e escreve direito. A Histria no somos ns, Deus quem a escreve. Quando, ento, portugueses e espanhis descobrem o Novo Mundo e, mesclando-se com os ndios nativos, do incio quilo que somos, o Fatalismo continua sendo linha diretriz de nossa cultura. Ns brasileiros, ns latino-americanos somos herdeiros do fatalismo ibrico, que, por sua vez, vem do fatalismo dos gregos, dos romanos e dos rabes. por isso que, em nossa Histria, tantas vezes ficamos inertes, sem agir, sem reagir: tudo est desde sempre escrito e determinado. Para que agir, se tudo j est predeterminado? O Destino dos gregos, o fado dos romanos, o Assim est escrito dos rabes e a predeterminao dos cristos, este o caldo cultural que herdamos e que explica, pelo menos em parte, por que o desenvolvimento na Amrica Latina to diferente do da Amrica do Norte. 4.2 O Necessitarismo Lgico Por trs dessa concepo necessitria do mundo, que herdamos de gregos e romanos sob o nome de fatalismo, h uma tese filosfica clara e simples: Tudo necessrio. Tambm os eventos da Histria esto concatenados uns com os outros de maneira necessria, formando, assim, uma rede de nexos em que os acontecimentos ocorrem numa sucesso inexorvel. Eu, tu, ns,

que somos finitos, talvez no saibamos exatamente qual o nexo necessrio que h entre os eventos, mas que um tal nexo existe, existe. Esta a tese central do Determinismo Lgico, defendido, por exemplo, por Didoros Chronos. Como o prprio nome diz, essa concepo determinista do mundo se baseia na Lgica, para sermos mais exatos, na prpria idia de verdade lgica. Uma proposio bem formada sempre verdadeira ou falsa. Ou verdadeira ou falsa, Non datur tertium. Ora, a proposio Amanh vai haver uma batalha naval uma proposio bem formada, constante de sujeito e predicado apropriados. Logo, esta proposio verdadeira ou falsa. Ou seja, j hoje, na vspera, est fixo e determinado o que vai acontecer amanh. O que vai acontecer amanh uma conseqncia lgica de uma verdade que j hoje est fixa e determinada, embora ns sujeitos cognoscentes finitos talvez ainda no a conheamos. Trata-se a, apenas, de um dficit de conhecimento. Ns, seres contingentes, no conhecemos a realidade por inteiro. Ela, a realidade, est em si totalmente determinada; ela consiste de nexos necessrios entre eventos necessrios. Esta a teoria do Determinismo Lgico. Aristteles faz voltas e rodeios, no Peri Hermeneias, para escapar dessa armadilha. Afinal, no vlida a lei lgica que diz que uma proposio bem formada sempre verdadeira ou falsa? Aristteles titubeia. Toms de Aquino, comentando o texto de Aristteles, responde firme: A Lei da Bipolaridade do Valor de Verdade das proposies bem formadas vale sempre, exceto quanto aos futuros contingentes. As proposies so sempre verdadeiras ou falsas, exceto quando se tratar de futuros contingentes. A Lei vale, mas se abre um enorme espao para excees. E como se sabe que se trata de um futuro contingente e no de um futuro necessrio? Toms de Aquino no responde a isso.

O Necessitarismo Lgico, enraizado na prpria estrutura da predicao, a vertente necessitria de onde emergem, na Antigidade, o fatalismo religioso e a concepo de Destino, que marcaram to fundo nossa cultura. O erro fica patente. A Lei da Bipolaridade do Valor de Verdade das proposies bem formadas no uma lei universalssima; ela no vale sempre. Quem se engana a esse respeito e pensa que as proposies so verdadeiras ou falsas entra num sistema lgico e ontolgico que estritamente necessitrio. Quem entra nessa teia de necessidades, que supostamente perpassariam todo o universo, no consegue mais sair. Mas, afinal, o mundo uma teia de necessidades? Ou h contingncia no mundo? Quem afirma que s existem necessidades nega de maneira radical a contingncia das coisas. O que de fato ocorre necessariamente tem que ocorrer. No existe, nessa hiptese, a facticidade das coisas, existe apenas necessidade. O que pensamos ser facticidade apenas uma necessidade que ainda no captamos e reconhecemos como tal. Contingncia e facticidade so, de acordo com um tal pensar, apenas um dficit momentneo de conhecimento. Uma tal teoria, ao afirmar o que no bvio, o que, pelo contrrio, contra o senso comum, tem o nus da prova. E prova no existe. Mais. Quem afirma que todo o universo apenas uma teia de necessidades e que a suposta contingncia das coisas apenas um dficit de nosso conhecimento est a negar a possibilidade do livre-arbtrio, da liberdade da pessoa humana, da responsabilidade moral, do Direito e da Justia. Mais. Quem quiser defender o Necessitarismo de forma sistemtica e conseqente entra em contradio performativa e tem que abandonar a roda do discurso argumentativo. Para que argumentar se os outros tm necessariamente as idias que de fato tm? O fato de discutirmos a srio mostra que, se h necessidade de um lado, h tambm contingncia de outro. O argumento contra o Necessitarismo claro e decisivo. Quem defende o

Necessitarismo no pode nem mesmo argumentar a srio a favor dele sem entrar numa contradio performativa. Mas a tentao lgica quem disse que no h tentaes lgicas? continua a entoar seu canto de sereia. No obstante o argumento acima mostrado, continua aflorando na conscincia a idia sub-reptcia de que as proposies so sempre verdadeiras ou falsas, de que o mundo regido por uma lei, oculta sim, mas inexorvel, de que h um Destino que tudo dirige e tudo determina. Erro, erro antigo, que nos vem dos gregos e romanos e que afetou profundamente nossa cultura. No verdade. 4.3 O Necessitarismo Filosfico O Necessitarismo Lgico muito cedo transforma-se, sob a gide de Plato, de Plotino e de Proclo, em Necessitarismo Filosfico ou a mesma coisa sob outro nome em Necessitarismo Sistmico. No s a Lgica que necessitria; toda a Filosofia Neoplatnica transforma-se numa teia de nexos necessrios. Todas as coisas bem como todos os acontecimentos so elos de uma grande corrente. Um elo est preso a outros dois, um frente, o outro atrs. E todos os nexos entre os diversos elos so absolutamente necessrios. O universo, nessa concepo necessitarista, o desenvolvimento necessrio em que, a partir de um ovo inicial, no qual tudo est pr-programado (im-plicatio), todas as coisas se desdobram (ex-plicatio). Assume-se, nesta concepo do mundo, que no primeiro comeo, no ovo inicial, est contido, como que numa semente, todo o universo. O universo foi posto, todo dobradinho, no ovo inicial; ele est implicatum. As dobras, as plicae, saem dessa semente inicial. O desdobramento dessas dobras, que esto implcitas no ovo inicial, d-se de maneira inexorvel. Do ovo s sai o que j estava contido l dentro: a explicitao do que est implcito. O processo de desenvolvimento pensado, assim, como um processo inexorvel em que tudo acontece de maneira necessria. Nesse

processo necessitrio no existe contingncia; no existe acaso. Por isso no existe espao para alternativas de ao que sejam por igual possveis. E por isso no pode haver uma deciso livre entre alternativas igualmente reais. Por isso no h espao para o livrearbtrio. No havendo espao para a liberdade, no h verdadeira responsabilidade pelas decises tomadas. No havendo responsabilidade real, o Estado tem que ser autoritrio. O governo tem que ser entregue a quem possui o conhecimento ou, em linguagem moderna, a quem detentor do know how. Plato, Plotino e Proclo, grandes e virtuosos pensadores que tanto admiro, me perdoem o contexto histrico-sistemtico em que os estou colocando, mas o fato que diversos tipos de totalitarismo tm suas razes no pensamento neoplatnico. Um pequeno erro no comeo provoca um grande erro no fim. Parvus error in initio, magnus in fine, diziam os medievais. O Necessitarismo Sistmico, que encontramos esboado em Plato e nitidamente delineado em Plotino e Proclo, provocou, sem que seus autores o desejassem, horrveis erros polticos. A passagem do Necessitarismo Filosfico para o Necessitarismo Poltico se processa quase ao natural: deve governar apenas quem sabe. A massa ignara s pode ser governada por quem possui o Saber. A massa ignara quer mesmo ser dirigida por mo frrea. Mais um pequeno passo e estamos diante da chocante concluso: a massa ignara quer mesmo ser enganada. (Algum por acaso est pensando em certos polticos que ainda temos?) duro dizer, mas verdade: o stalinismo com todos os seus horrores tem suas razes ltimas na vertente neoplatnica. Stalin vem de Lnin; este vem de Marx, que vem de Hegel, que vem de Espinosa, que vem dos neoplatnicos medievais, que vm de Plotino e Proclo, que vm de Plato. Qual o erro? O Necessitarismo Filosfico. J os Padres Cristos haviam percebido que a Filosofia Neoplatnica pecava pelo necessitarismo e impossibilitava, assim, a liberdade e a

responsabilidade. Agostinho, por exemplo, passou toda a sua vida tentando conciliar a Predeterminao e a Providncia Divina com o livre-arbtrio do homem. No conseguiu. Nicolaus Cusanus, na Idade Mdia, tenta de novo. Em vo. Espinosa, o grande pensador neoplatnico da Modernidade, capitula diante do problema. Espinosa quer escrever uma tica, mas o sistema que produz apenas uma teia de relaes necessrias. Tudo necessrio no sistema de Espinosa. A contingncia, segundo Espinosa, nem existe. Trata-se apenas de um engano subjetivo a ser corrigido pela Filosofia. Depois de Espinosa vem Hegel. Hegel pretende, como programa geral de sua Filosofia, conciliar o Sistema Neoplatnico com o conceito de liberdade, tal como este foi elaborado pelos clssicos medievais e resumido, na Modernidade, por Kant. Hegel, no Prefcio da Fenomenologia, nos diz, sem rodeios e sem meias palavras, exatamente o que quer: conciliar a Substncia de Espinosa com o Eu Livre de Kant. Est dito a com todas as letras: o Grande Problema consiste em conciliar o Projeto Neoplatnico de Sistema com um Eu verdadeiramente livre, conciliar a Substncia com o Eu Livre. Este o grande problema que Hegel trata durante toda a sua vida. Quem, segundo Hegel, escreve a Histria Universal? a Razo, ou somos ns que escrevemos a Histria? Hegel procura, hesita, titubeia e acaba capitulando diante da Tremenda Fora da Razo. a Razo que escreve a Histria, afirma ele. E Ns? Onde ficamos Ns? Ora, ns s temos legitimidade racional enquanto nos deixamos dissolver dentro da Razo Universal. Em Hegel, o Determinismo Filosfico transforma-se num Determinismo da Histria. Marx, na esteira de Hegel, herda o mesmo problema no-resolvido e reincide no mesmo erro, aprofundando-o. O Necessitarismo em Marx fica ainda mais forte e mais claro que em Hegel. Os marxistas, logo depois, transformam o erro terico num grande erro poltico. O erro fica assim potenciado. Nascem dessa forma o stalinismo e as assim chamadas democracias populares, nas quais

a Ditadura do Proletariado deveria fazer valer a Justia e o Direito. Para os marxistas, toda a Histria estava predeterminada. A Revoluo era inexorvel e grande ingenuidade poltica ela tinha que dar certo. A Histria, diziam os marxistas aqui de Porto Alegre, andava de bonde. Na Argentina diziam que a Histria andava de trem. Bonde e trem so veculos que andam em trilhos, que j esto pr-colocados; todo o caminho est desde o comeo predeterminado. Eles falavam das clebres Leis da Histria e estavam seguros de que, tambm na prtica, a teoria iria dar certo. Eram filsofos neoplatnicos e repetiam apenas um erro que vinha j da Antigidade. Tudo isso passou, sim, mas importante compreendermos o contexto filosfico em que isso ocorreu, para que nossos filhos e nossos alunos no repitam o erro. Um erro que vem de longe, um erro que comea com Plato, o divino Plato, e que, passando por Scotus Erigena, por Espinosa, por Hegel e Marx, chegou at nossos colegas e amigos de esquerda: o Necessitarismo Filosfico, que se instala como Necessitarismo Histrico. Quem apontou para o erro? Na Antigidade, os Padres Cristos. Na Idade Mdia, os grandes pensadores aristotlicos, que, percebendo o defeito necessitarista do sistema neoplatnico, passaram a defender o aristotelismo e, em especial, a concepo aristotlica de livre-arbtrio, Alberto Magno, Toms de Aquino, Boaventura, Duns Scotus e Guilherme de Ockham. No fim da Idade Mdia, foram os ingleses que deram forma a uma concepo renovada de livre-arbtrio e de Filosofia Poltica. Na Modernidade, surgem, assim, o Empirismo Ingls e uma Filosofia Poltica centrada na liberdade do indivduo: de Hobbes at Hume e Locke. No Idealismo Alemo foi Schelling o primeiro a dar nfase ao erro contido no Sistema Necessitrio. Em suas Prelees sobre Filosofia Contempornea, ministradas na Universidade de Munique, Schelling aponta de dedo em riste para o grande erro cometido por Hegel: o escamoteamento da

contingncia. Depois de Schelling, quase todos os grandes pensadores batem na mesma tecla. Kierkegaard, Nietzsche, Heidegger, Sartre, Horkheimer, Adorno, Popper, Habermas, Apel, Rawls, Rorty, todos apontam para o erro nsito no necessitarismo. Contra a Razo necessitria de Hegel e dos projetos neoplatnicos levanta-se, no sculo XX, a voz dos defensores da contingncia, da historicidade, da temporalidade, da multiplicidade das razes. A Sociedade tem que ser uma sociedade aberta; o Universo tem que ser pensado como um Universo aberto. O erro apontado realmente um erro? Sim, um erro. A refutao do Sistema Filosfico Necessitrio, em sua primeira raiz, se faz atravs de uma contradio performativa. Quem levanta a tese do Necessitarismo Radical entra, ao faz-lo, em contradio performativa. Pois quem argumenta, ao argumentar na roda do discurso, est pressupondo que quer convencer, atravs de boas razes, os outros participantes da roda do discurso. As boas razes no se impem necessariamente por um processo histrico inexorvel. Elas precisam ser expostas e discutidas. Por qu? Porque nem todas as razes esto prontas e acabadas. Nem todas as razes esto pr-programadas. Algumas esto, outras no. Alguns nexos so necessrios, outros so contingentes. na roda do discurso que percebemos o que razo necessria e o que nexo meramente contingente. Se todos os nexos fossem necessrios, no precisaria haver discurso. Cada um descobriria, sem perguntar nada aos outros, qual o sentido do mundo. O dilogo real com os outros homens, num sistema necessitrio, seria desnecessrio e intil. Afinal, o dilogo real necessrio ou contingente? necessrio que faamos o dilogo para que nele aparea o que necessrio e o que contingente. Quem diz que tudo sempre necessrio no precisa de dilogo. Quem dialoga est pressupondo que h motivo para dialogar. Eis a raiz performativa que legitima a contingncia e probe o Necessitarismo como Teoria Geral do Universo.

O argumento no fraco? No, trata-se basicamente do mesmo argumento que j Aristteles usava para fundamentar o Princpio de No-Contradio. Quem nega o Princpio de No-Contradio, ao neg-lo, o est pressupondo de novo. Ou ento fica reduzido ao estado de planta. Quem nega que a contingncia exista no Universo, ao fazer a negao, est pondo um ato que e se sabe contingente e pressupe que, no ouvinte, haja um ato contingente. Existem outros argumentos a favor de que h, em princpio, contingncia no mundo? Sim, h muitos argumentos negativos. Quem nega a contingncia, por princpio, tem que negar tambm o livre-arbtrio, a responsabilidade, a Justia, o Direito, o Estado Democrtico. Nada disso pode existir, se no existem, em princpio, contingncia e historicidade. Heidegger e Popper estavam totalmente certos a este respeito. Nesse ponto, as crticas contra o Necessitarismo da Histria em Hegel, feitas pelos pensadores contemporneos, so, a meu ver, absolutamente convincentes. 4.4 A Teoria dos Dois Mundos de Kant Hegel tem, a respeito da Histria, uma postura profundamente ambgua. Por um lado, ele percebe o problema do Necessitarismo como este foi posto por Espinosa, por outro lado, quer salvar a liberdade como esta foi descrita e afirmada por Kant. Conciliar a Substncia de Espinosa com o Eu Livre de Kant, eis o projeto de vida que norteou todo o trabalho de Hegel. J Kant percebera o problema com toda a clareza. Em Kant, o Necessitarismo aparece no tanto sob sua forma lgica, nem sob sua forma sistmica, e sim sob a forma de cienticismo. O Necessitarismo Cientfico, uma forma especfica dentro do gnero maior do Necessitarismo Filosfico, afirma que o Princpio de Causalidade vale sempre e em todos os casos. Onde h um efeito, tem que haver uma causa pr-jacente. E o efeito j est sempre predeterminado dentro da causa. Assim, todas as coisas esto,

desde sempre, predeterminadas em suas causas. E estas, por sua vez, nas causas anteriores. Tudo est, por conseguinte, predeterminado desde a primeira causa. A vigncia universal do Princpio de Causalidade leva a um Necessitarismo total e abrangente. Kant percebeu muito bem isso. E, para salvar um espao em que a liberdade ainda seja possvel, Kant oferece uma soluo que meramente ad hoc, que no soluo nenhuma. Dois mundos so postulados. Num dos mundos, no mundo dos fenmenos, diz Kant, vigem o Princpio de Causalidade e o Necessitarismo deste decorrente. No outro mundo, no mundo dos nmenos, se situaria a liberdade do homem com sua capacidade de optar entre alternativas que so por igual possveis. Dois mundos? Cada coisa estaria, segundo Kant, sempre situada em dois mundos. No Mundo da Causalidade vigeria o nexo causal necessrio, no Mundo dos Nmenos existiria a Liberdade. Postular dois mundos? Dizer que minha ao, por um lado, est absolutamente predeterminada atravs dos nexos causais vigentes e afirmar, por outro lado, que eu estou decidindo livremente sem que a srie causal predetermine minha deciso? Isso no um absurdo? Isso no uma contradio? , uma contradio. Raras vezes na Histria da Filosofia, um mestre-pensador entrou num atoleiro to feio como este. Postular dois mundos um absurdo. Por outro lado, v-se aqui a importncia que Kant atribua liberdade. Para salvar a liberdade, Kant, o grande Kant, entrou num atoleiro. Preferiu admitir uma tolice a sacrificar a liberdade. To grande era o respeito que ele tinha pela liberdade e pela responsabilidade do homem que, antes de dizer que a liberdade era algo impossvel, postulou a absurda teoria dos dois mundos. Precisamos ns, hoje, admitir uma tal teoria? Como resolvemos a questo? Pela Teoria dos Interstcios, como prope Charles Taylor, ou pela Teoria dos Graus, como se prope neste trabalho. A Teoria dos Interstcios supe que existam, no Universo, leis que o perpassam e travejam como uma estrutura de

cimento armado perpassa e sustenta um edifcio. Entre as vigas de concreto h interstcios em que se podem pr paredes como se quiser. Esses interstcios, que no so regulados por leis determinsticas, formam o espao em que existe contingncia e em que se insere a deciso do livre-arbtrio. Segundo a Teoria de Graus, existem Leis Fortes e Leis Fracas. O espao aberto pelas Leis Fracas o lugar da contingncia e dos atos livres. 4.5 A Coruja de Minerva e a Razo Absoluta Hegel tinha um nico grande objetivo em seu fazer filosfico: conciliar a Substncia de Espinosa com o Eu Livre de Kant. Hegel queria, por um lado, construir um sistema de acordo com o projeto neoplatnico de Filosofia, mas queria, tambm, por outro lado, que nesse sistema houvesse espao para a verdadeira liberdade do Homem. O Sistema de Espinosa, que Hegel conhecia muito bem, pecava pelo Necessitarismo extremado. Fazer o qu? Fazer como? O Sistema de Hegel desde seu comeo pretende ser um Sistema Neoplatnico: tudo vem do Ser, que tambm o Nada. O Ser o Nada, que o Devir, que o Algo, que o Outro, etc. at chegar ao Saber Absoluto. Todo o Universo, inclusive toda a Histria, faz parte desse processo de desdobramento. Dobra por dobra, tudo se desdobra a partir de um primeiro e simples comeo. Tambm a Histria com seus eventos um mero desdobramento durante o processo em que o Ser Indeterminado, aos poucos, se transforma em Saber Absoluto. Tudo determinado? Tudo predeterminado? Hegel fala em marcha inexorvel do pensamento, em processo necessrio de desenvolvimento, em necessidade da Histria. E onde ficam a contingncia das coisas e a historicidade dos eventos que podem ser, mas que podem por igual no ser? Hegel estuda a questo. Afinal, esta uma questo central para ele. Hegel hesita, titubeia, muda de opinio. A Contingncia Absoluta que Hegel pe l no

meio da Lgica da Essncia vai sendo corroda pela bordas, vai sendo dissolvida e termina transformando-se em Necessidade Absoluta. Hegel o primeiro e o ltimo, o nico pensador que considera a Contingncia uma caracterstica tpica do Absoluto. Mas Hegel no fica coerente. E a Necessidade o assedia, o assalta e termina por conquistar-lhe corao e mente. Tambm Hegel fica, a meu ver, um pensador necessitarista. por isso que a Coruja de Minerva s levanta vo quando cai o entardecer. que, depois que as coisas ocorreram, post factum, depois dos eventos, fica claro, pensa Hegel, que tudo era movido e determinado pela Razo, pela Tremenda Fora da Negao. A Histria transformase, assim, num palco em que o grande drama escrito pela Razo Absoluta encenado por ns, que, sem o saber, somos apenas marionetes guiados pelo Grande Ardil. O roteiro da Histria do Mundo, segundo Hegel, a Razo que o escreve. Ns somos apenas conduzidos pelo Ardil da Razo. 4.6 O Materialismo Histrico Os marxistas, discpulos de Hegel, ativeram-se estritamente a essa concepo de Histria. No lugar da Razo Absoluta da Lgica de Hegel pegaram o Proletariado. neste que se encarna o Absoluto. A Revoluo Proletria , segundo eles, o momento em que este Absoluto, que est latejando no ntimo do Proletrio, vem tona, emerge e se instala como a Sociedade Sem Classes. por isso que, segundo os marxistas, a Revoluo inexorvel. por isso que ela no pode nunca estar errada. Essa concepo necessitria da Histria levou, ento, a uma concepo necessitria do Estado, ao Totalitarismo Poltico. Os crimes do stalinismo, os processos de Moscou, a difuso do marxismo por todo o mundo, a queda do Muro de Berlim, o esfarelamento da Unio Sovitica, tudo decorre de um erro de Filosofia. Um pequeno erro no comeo, um grande erro no fim. Hoje sabemos que, se no respeitarmos a contingncia, viramos

robs e o mundo transforma-se num pesadelo. Custou muito, mas aprendemos. Se tivssemos entendido melhor a crtica de Schelling, de Kierkegaard e de Nietzsche contra Hegel, tudo isso teria sido desnecessrio. Teria sido? A Coruja de Minerva s levanta vo quando cai o entardecer. O tom melanclico destas palavras de Hegel, voltado em nostalgia para o passado, cedeu lugar aos jovens hegelianos de esquerda que, encarando o futuro, queriam substituir a Coruja de Minerva pelo canto na madrugada do Galo Gauls. O Galo Gauls, citado nesse contexto por Michelet, um dos alunos de Hegel, refere-se Revoluo Francesa e anuncia uma nova Grande Revoluo, que, como a francesa, dever transformar completamente o mundo poltico. De Michelet a Feuerbach, Karl Marx e Lnin a distncia grande, mas a tnica a mesma. Os jovens hegelianos pensavam que a Histria estava em marcha e que esta marcha era inexorvel. At que caiu o Muro de Berlim. Quem parou para pensar percebeu, muito antes da queda do Muro, que a contingncia existe, que o homem livre, que muitas vezes h alternativas de opo, que o Estado no deve ser total, que a Histria no um processo inexorvel. Mas se no a Razo que escreve o roteiro da Histria do Mundo, quem , afinal, o autor? Quem o escreve? Ns o escrevemos, ns fazemos a Histria. 4.7 Ns e a Coruja de Minerva Um ato humano, quando feito, completo e acabado, acabou e no volta mais. Certo? Errado. Podemos e devemos sempre de novo avaliar os atos que fizemos no passado. O tempo passou, sim, mas nossos atos nunca passam completamente. Continuamos sempre responsveis por eles. Cabe a ns, dia a dia, dar-lhes seu valor moral. Quem de fato matou algum um assassino. Matou, um assassino. Mas o assassino pode e deve, depois, avaliar

moralmente o ato feito. Se a avaliao positiva, o j uma vez assassino est convicto de que o assassinato foi algo de bom e, sendo assim, algo que faria de novo. Assim avaliando, o assassino mataria mais uma vez e se acharia cheio de razo. No seria de admirar que um tal assassino, convicto de ter feito bem em assassinar, cometa outros assassinatos. Toda a cautela com uma tal pessoa pouca. Trata-se de um assassino que a qualquer momento pode vir a matar de novo. Um outro comete um assassinato, mas, depois, se arrepende. O fato do assassinato no muda; algum foi realmente morto. Mas o arrependimento muda a pessoa e a Histria Pessoal do assassino. Ele se arrependeu, no quer voltar a matar. O fato passado pelo arrependimento no muda enquanto fato que ocorreu, mas muda em sua colorao moral. Era algo de mau. Esta avaliao que a cada dia fazemos dos eventos passados o ncleo da Histria. Historiar contar os fatos, atribuindo-lhes a devida avaliao moral. A tica o ncleo duro da Histria. E a tica se baseia na liberdade, que, por sua vez, se baseia na capacidade de opo entre alternativas possveis. Quem , pois, que escreve a Histria? Ns a escrevemos, ns com nossas decises e avaliaes morais. claro que o termo Ns a significa o Universal Concreto, a Sociedade em que vivemos, a Cultura que somos e que fazemos. Nesse sentido, o autor do roteiro da Histria do Mundo somos ns mesmos. Ns, cada um de ns, nos limites de sua potencialidade, somos modestos co-autores do roteiro da Histria. Cada um de ns contribui com uma pequena pedrinha para o grande Mosaico do Sentido da Histria. Nossa contribuio modesta, como se v, mas ela real. Os monges medievais faziam, no fim de cada dia, um examen conscientiae. Os fatos ocorridos e as aes realizadas durante o dia eram, ento, avaliadas em seu contedo tico. No Exame de Conscincia, o homem reto deve, diziam os medievais, avaliar eticamente seus feitos, confirmando os atos bons, arrependendo-se dos maus, colocando as aes inicialmente

isoladas no grande contexto da Histria da Salvao. Os atos praticados pelo indivduo eram assim, no exame de conscincia, postos no horizonte da Histria Universal. O Individual transformava-se, desse modo, em Universal. Os atos isolados feitos pelos indivduos entravam num trabalho de tessitura e constituam uma trama: o Sentido da Vida. Com o gradativo desaparecimento dos monges surgem, ento, os sucedneos laicos. No sculo XX, os filsofos existencialistas e os psicanalistas exercem a funo que era dos Padres Confessores: fazer o indivduo flectir-se sobre si mesmo, de modo a inserir-se, pela reflexo universalizante, na trama universal da Histria. E no existe ningum acima de ns cuidando para que no se perca o roteiro da Histria? No existe, alm de ns, um roteirista-mor, um ser pensante que coordene nossas contribuies individuais para o Sentido da Histria? Nossos antepassados diziam que Deus escreve direito por linhas tortas. Escreve mesmo? No Deus o Grande Coordenador do Sentido da Histria? Para poder pensar Deus como a Razo na Histria, preciso perguntar antes se Deus existe. Deus existe? Voltar 5 O ABSOLUTO 5.1 Deus existe? Muitos clssicos da Filosofia, especialmente pensadores medievais como Anselmo de Canterbury e Toms de Aquino, preocupavam-se seriamente com a demonstrao da existncia de Deus. Existe Deus? Existe o Absoluto? Anselmo e Toms de Aquino procuram montar argumentos racionais para provar que Deus existe. O argumento ontolgico de Santo Anselmo e as Quinque Viae de Toms de Aquino so tentativas de demonstrar s pela razo, ou seja, sem pressupor a f crist, que Deus realmente existe. Essa problemtica entrou forte em nossa

tradio filosfica e cindiu os pensadores em dois grandes grupos: os que aceitam a demonstrao da existncia de Deus e os que no a aceitam. Testas e agnsticos at hoje discutem e debatem. Pode-se demonstrar a existncia de Deus? Isso factvel? Tesmo ou Agnosticismo? Nem um nem outro, pelo menos no no sentido em que se usam hoje essas palavras. Sobre a existncia do Absoluto tenho uma posio ntida e clara: penso que a questo no pode nem mesmo ser colocada. claro que existe o Absoluto. A existncia do Absoluto, tal como o entendo, no pode sequer ser questionada sem que a pergunta imediatamente se transforme numa resposta afirmativa. Mais. Quem nega o Absoluto, ao neg-lo, volta a afirmar-lhe a existncia. Quem nega o Absoluto entra em contradio performativa. Como? Por qu? As coisas so relativas ou absolutas. As coisas relativas so relativas porque remetem lgica e ontologicamente para algo outro, em ltima instncia para algo absoluto. Todo relativo uma relao para algo outro; este algo, por sua vez, relativo ou absoluto; se for relativo, remete para mais outro; e assim por diante, at chegarmos ao Absoluto, que est sendo sempre pressuposto. Sempre se pressupe um algo que seja Absoluto. Se existe um ser que seja relativo, necessariamente existe tambm um ser que Absoluto. Ora, existem seres no Universo; eu mesmo, que estou aqui pensando, existo e sou um ser. Logo, existe tambm algo de Absoluto. Quem entende isso no pode mais perguntar se o Absoluto existe. Uma tal pergunta no mais cabvel. A pergunta que cabe no versa sobre a existncia do Absoluto, e sim sobre sua identidade. Quem o Absoluto? Como o Absoluto? Por acaso serei eu, que estou aqui pensando, o prprio Absoluto? Basta um pouquinho de bom-senso e de reflexo para descobrir que no sou Eu o Absoluto, ou pelo menos que no sou Eu o Absoluto todo e por inteiro. A pergunta sobre a identidade do Absoluto uma pergunta que faz sentido e

que , assim, perfeitamente cabvel; a resposta que diz que o Eu o Absoluto no est correta, porm no uma afirmao completamente boba. Mas perguntar a srio se o Absoluto existe, isto a meu ver uma tolice. Pois existem seres, como o Eu que est falando, por conseguinte existe um Absoluto. Trata-se aqui do mesmo argumento que Leibniz usa no comeo da Monadologia. As coisas so simples ou complexas. As complexas so formadas por simples. Isso posto e pressuposto, sabe-se de imediato que existe algum ser que simples. O mesmo raciocnio se faz com referncia ao binmio relativo-absoluto. Como o relativo sempre pressupe o absoluto, se existe um relativo, existe necessariamente tambm o Absoluto. por isso que acho tolice discutir sobre a existncia do Absoluto: claro que o Absoluto existe. Toms de Aquino que me perdoe, mas tentar demonstrar a existncia de Deus to tolo quanto tentar provar que eu, que estou aqui falando e escrevendo, existo. Bem diferente, entretanto, a questo sobre a natureza do Absoluto. O Absoluto existe; Deus existe, claro. A grande pergunta a seguinte: Quem Deus? Como o Absoluto? Onde est o Absoluto? Ele transcendente e paira acima de todas as coisas? Ou imanente e est dentro das coisas? Esta a pergunta decisiva; esta a questo sria e decisiva: o Absoluto transcendente ou imanente? Ele paira acima das coisas ou est dentro delas? Aqui se separam as guas, aqui se cindem as opinies. H em nossa tradio filosfica dois conceitos de Absoluto: o conceito neo-aristotlico e o conceito neoplatnico. O conceito neo-aristotlico de Deus, cunhado por Alberto Magno e Toms de Aquino luz de temas clssicos de Aristteles, diz que Deus o primeiro motor imvel, a primeira causa no-causada, um ser transcendente, isto , ele existe l em cima, alm dos limites das coisas finitas. O conceito neoplatnico, que vem dos Padres Gregos, de Agostinho, de Johannes Scotus Erigena, de Nicolau Cusanus e entra em Espinosa, Fichte, Schelling e Hegel,

diz que Deus imanente e est dentro das coisas. Deus, nessa concepo dialtica, tanto imanente como tambm transcendente. Ele imanente porque est no mago de cada coisa, inclusive do Eu que aqui fala e escreve e do Tu que escuta e l. Ele tambm transcendente, porque no se identifica com nenhuma coisa particular e, assim, a transcende. Duas concepes de Deus aqui se contrapem. Uma analtica, aristotlica e tomista. A outra dialtica, neoplatnica. A primeira defende a tese de que Deus transcendente e que transcendncia e imanncia so caractersticas que se opem e excluem mutuamente. Se cresce a transcendncia, diminui a imanncia, e vice-versa. Transcendncia e imanncia so inversamente proporcionais. A segunda concepo, a dialtica, diz que Deus tanto transcendente quanto imanente; ela afirma que transcendncia e imanncia no so opostos que apenas se excluem tese e anttese , mas opostos que podem e devem ser conciliados numa sntese mais alta. Transcendncia e imanncia so diretamente proporcionais. Minha tese central , de acordo com as premissas que foram sendo expostas e demonstradas no decorrer deste trabalho, que o conceito neoplatnico de Deus est correto e que o conceito neoaristotlico est errado. O Deus designado e pensado pelo conceito neo-aristotlico no existe; se Deus isso, ento Deus no existe. Se Deus se entende assim, maneira neo-aristotlica, ento Deus no existe. Face a essa concepo de Deus preciso ficar ateu, ou no mnimo por boas maneiras agnstico. Se, entretanto, entendemos Deus como este concebido pelos pensadores neoplatnicos, ento Deus existe, sim, sem dvida nenhuma. S que este no o Deus que aprendemos na escola de nossos bondosos e bem-intencionados catequistas; este no o Deus de nossos professores no ginsio catlico ou protestante. Que Deus este? Veremos. Mas antes h que se falar do Deus que no existe, do Deus da tradio neo-aristotlica.

5.2 O Deus transcendente da tradio neo-aristotlica J Aristteles ensinava: Tudo que movido movido por outro. Toms de Aquino pe este princpio no centro de seu sistema filosfico: Quidquid movetur ab alio movetur. Em cima deste princpio se monta, ento, o argumento para demonstrar a existncia de Deus como primeiro motor imvel. Se algo movido, movido por algo outro que lhe externo. Cada ser movido pressupe, assim, um ser movente. Se este, por sua vez, tambm movido, movido por algo anterior a ele. E assim por diante, at chegarmos ao primeiro movente de todas as coisas movidas. Este primeiro e ltimo movente, embora mova tudo o mais, , em si, imvel. Se existe no Universo algum ser em movimento, argumenta Toms de Aquino, existe tambm um primeiro motor imvel. Ora, existem seres em movimento. Logo, existe Deus como primeiro motor imvel. Qual o erro? Onde a falha? Nem tudo que se move movido por algo outro, por algo que lhe seja externo. O prprio Aristteles considera os seres vivos como autokneton, como um ser-que-semovimenta-a-si-mesmo. Nem todos os movimentos so provocados por algo que externo e anterior coisa movida. A est o erro. O princpio invocado, Quidquid movetur ab alio movetur, embora importante e vlido para muitas coisas, no vlido sempre e em todas as coisas. por isso que o argumento no conclui. Toms de Aquino e os tomistas no se do conta de que existem seres que se automovimentam e que, apesar disso, no so Deus. O prprio conceito de automovimento lhes estranho. Hoje, com a Biologia contempornea falando de sistemas autopoiticos, isso nos parece fcil e bvio. Mas para os medievais no era. O movimento, para os medievais, era sempre fruto de um movente externo coisa movida. Esta concepo de movimento errada o cerne desse tipo de argumento da existncia de Deus.

O outro grande argumento para provar a existncia de Deus, semelhante ao primeiro, se baseia no Princpio de Causalidade: Tudo que causado precisa de uma causa que lhe anterior. O Princpio de Causalidade parece ser uma proposio analtica e, assim, universalmente vlida. Efeito no pressupe sempre uma causa? O ser causado no pressupe sempre uma causa anterior a ele? Hume nos mostrou que a questo no to simples assim. O Princpio acima invocado, na formulao que foi dada, , penso eu, uma proposio analtica e, enquanto tal, sempre verdadeira. Mas quem nos diz e garante que essa mesa para a qual estou apontando seja realmente um efeito? Que ela seja algo causado? Se a mesa um efeito, se ela causada, ento necessariamente se postula uma causa anterior a ela. Mas quem diz que a mesa um efeito causado? Quem diz que as coisas contingentes so realmente algo causado? Toms de Aquino e os tomistas, aqui, empacam e no vo adiante, pois supem que causa e efeito sejam sempre e necessariamente plos opostos, ou seja, que a autocausao seja algo impossvel. O conceito de uma causa que se causasse a si mesma seria em si contraditrio. Este o tema central da Tese de Livre-docncia que Schopenhauer escreve contra o conceito hegeliano de autocausao e apresenta, justamente a Hegel, na Universidade de Berlim. Schopenhauer est aqui defendendo a concepo neo-aristotlica da causa, que sempre externa ao efeito. O erro consiste em pressupor que toda e qualquer causa seja sempre externa e anterior a seu efeito. Um tal conceito, que exclui por princpio a prpria estrutura de uma Causa Sui, est errado, pois pensa a causalidade somente como algo externo. Se isso fosse verdade, no poderiam existir vida, pensamento, conscincia, liberdade, etc. Leibniz, antes de Schopenhauer, percebeu bem o problema, e, sem admitir o conceito neoplatnico de autocausao, foi adiante e tentou fundamentar o Princpio de Causalidade num princpio mais amplo e mais vlido: o Princpio da Razo Suficiente. As

coisas so contingentes. Elas podem existir e podem, por igual, no existir. Mesmo quando as coisas existem de fato, elas continuam contingentes, pois, por sua essncia, tanto podem existir como podem tambm no existir. Mas se as coisas de fato existem, por que elas, podendo tambm no existir, de fato existem? Qual a razo por que as coisas, que podem no existir, de fato existem? Qual a razo suficiente disso? Leibniz formula, ento, seguindo uma tradio da Idade Mdia tardia, o Princpio da Razo Suficiente: Toda coisa contingente, que pode existir como pode tambm no existir, se de fato existe, tem que ter uma razo suficiente. O princpio assim formulado est certo, certssimo. S que geralmente se subentende um adendo: tem que ter uma razo suficiente anterior a ela, fora dela. Com esse adendo errado, em minha opinio , feito geralmente de forma silenciosa e sub-reptcia, volta-se a uma situao parecida com a do argumento anterior. Obtm-se uma vantagem e uma desvantagem. A vantagem que o argumento da existncia de Deus parece ser convalidado: como existem coisas contingentes, tem que existir um Deus No-Contingente, que a razo suficiente dessas. A desvantagem que o Princpio de Causalidade foi to potenciado e estendido, que valeria realmente de tudo e de todos os nexos; isso, porm, leva a um paradigma causal totalmente necessitrio e impossibilita a liberdade do homem e a contingncia da Histria. Leibniz sentiu bem o problema e capitulou face a ele. Ele gostaria de ter uma soluo, mas no tem. Da a doutrina estranhssima em si, mas compreensvel se colocada no contexto correto da Harmonia Preestabelecida. Qual o erro de Leibniz? O que est certo? O que est errado? Est certo dizer que todas as coisas contingentes tm que ter uma razo suficiente. Isto analtico. Errado o adendo feito em silncio: essa razo suficiente sempre externa coisa contingente, est fora dela. Por qu? Por que no pode haver algo contingente que

seja razo suficiente de si mesmo? A vida no razo suficiente, em si mesma, de seus movimentos vitais? No esta a prpria definio de vida? Nossa deciso livre no uma autodeterminao? O homem, ao decidir livremente, no uma causa sui de sua deciso? Os pensadores analticos, tanto entre os gregos como entre os medievais, no conseguem pensar as boas circularidades. Para eles, todo movimento circular sempre um crculo vicioso. Na Lgica, afirmam, o movimento circular no prova nada, na Ontologia um absurdo. por isso que o Primeiro Movente pensado como sendo Imvel, e no como um Movente-Que-Se-Move-a-Si-Mesmo, como uma AutoMovimentao. A Primeira Causa pensada como sendo incausada, e no como Causa-de-Si-Mesma, como Causa Sui. Os pensadores analticos, ao recusar as estruturas de boa circularidade, entram em contradio. Onde? Qual contradio? A contradio dos Analticos consiste em jamais conciliar o movente e o movido, o causante e o causado, o absoluto e o relativo, o necessrio e o contingente, a transcendncia e a imanncia. Segundo os Analticos, os plos opostos se excluem; e assim, ponto final. O erro cometido fica visvel, pois a natureza est cheia de seres que contm em si, conciliados, os dois plos, tanto o elemento causante como o elemento causado, o elemento movente e o elemento movido. Alguns seres so sob um aspecto causantes e moventes, sob outro aspecto so causados e movidos. Os Analticos, para evitar a contradio explosiva, separam cuidadosamente os dois aspectos, o ativo e o passivo. Isso est certo; preciso distinguir dois aspectos lgicos e dois momentos ontolgicos. S que os Analticos aqui vo mais adiante e, sem perceber que a conciliao entre ativo e passivo perfeitamente possvel e existe em muitos seres, postulam que o Ser Supremo seja s ativo, e no passivo; que ele seja s necessrio, e no contingente; que ele seja apenas causa, e nunca efeito; que ele seja apenas movente, e nunca movido. Por qu?

Porque pensam erroneamente que o passivo, o movido, o causado, o contingente, o relativo so sempre algo inferior e menos perfeito. Tal imperfeio, dizem eles, no pode existir no Ser Supremo. Este, ento, pensado como Causa, como Movente, como Absoluto, como Necessrio, como Transcendente, sem que jamais as contrapartidas lgicas e ontolgicas lhe sejam atribudas. Onde o erro? Qual a falha? impossvel pensar o ativo sem o passivo, o necessrio sem o contingente, o absoluto sem o relativo, a causa sem o efeito, o movente sem o movido. Como isso logicamente impossvel, o Ser Supremo fica, ento, impensvel. O discurso sobre o Ser Supremo torna-se uma Teologia Negativa. Mais. A fala fica impossvel. E o que logicamente impossvel no pode existir. Por conseguinte, o Ser Supremo, assim pensado, maneira neo-aristotlica, no existe nem pode existir. Onde o erro? Qual a grave falha? O erro dos Analticos consiste em pensar que plos opostos sempre se excluem mutuamente. A falha dos Analticos que jamais aprenderam a fazer o jogo dos opostos. Eles no percebem que plos opostos se constituem mutuamente; no se do conta de que um plo s pode ser pensado atravs de sua relao para com o outro. O segundo erro cometido pelos Analticos, decorrente do primeiro, que pensam que os opostos sempre se excluem, um anulando o outro. E por isso eles jamais pensam que uma sntese seja possvel, que a sntese seja algo devido. O Deus dos Analticos uma conseqncia lgica desses dois erros. Ele um Deus que imvel como uma pedra, necessrio como operaes lgico-formais. Os Analticos pensam Deus como o Ser que totalmente Outro, como a Pura Negao. Ora, um tal Deus se desfaz e deixa de ser Deus, pois negao s existe como Negao de Algo. Um tal Deus perde a divindade e apresenta-se como fruto da negao que o prprio homem est a fazer. Um tal Deus um Deus construdo, e assim um Deus falso

e perverso. Se isso fosse Deus, ento seria melhor ser ateu. Concluses desse tipo foram feitas por muitos filsofos que s conseguem pensar o Absoluto atravs do conceito neoaristotlico. Em tal caso, realmente melhor ficar ateu ou, por cortesia, agnstico. E o argumento da existncia de Deus que feito atravs da ordem existente no Universo? A ordem existente das coisas no exige, l no comeo de tudo, um Grande Arquiteto que planejou tudo e que tudo conduz com mo firme? Este argumento, muito popular nos sculos XVIII e XIX, parece primeira vista estar fundamentado em boas razes. Ele possui ainda a vantagem de no levar necessariamente a um Deus Negativo, como usual na tradio neo-aristotlica. O clculo de probabilidades, num primeiro relance, parece confirmar uma tal idia do Grande Arquiteto. Afinal, qual a probabilidade de que todos os tomos de um Boeing 767 se juntem, uns com os outros, exatamente de maneira a constituir uma aeronave funcional? Uma tal probabilidade to irrisoriamente pequena, que somos obrigados a admitir que uma aeronave com tal grau de complexidade no fruto do mero acaso, e sim do cuidadoso trabalho de um engenheiro, que, com muito engenho e arte, planejou e executou todo o projeto. O mundo no bem ordenado? As maravilhas da natureza no exigem, por fora do mesmo raciocnio, um Grande Arquiteto? Exigem, sim. O Grande Arquiteto, porm, no um Deus que fica fora do mundo, girando as esferas dos astros e dos tomos, e sim um Deus que est no mago das coisas e do Universo. Deus no est fora, ele est dentro. Ele no empurra de fora os planetas e os tomos em suas rbitas. Deus no brinca com planetas, astros e homens como uma criana brinca com seus brinquedos, que lhe ficam sempre externos. Deus, o Absoluto, est dentro, no mago. Deus um Princpio que interno, que de dentro para fora constitui o Universo. S que este outro Deus, este o Deus dos

neoplatnicos, o Deus de Plotino e Proclo, o Deus de Agostinho, de Erigena e de Nicolau Cusanus, o Deus de Goethe, de Fichte, de Schelling e de Hegel, o Deus de Teilhard de Chardin. 5.3 O Deus da tradio neoplatnica A concepo neoplatnica do Universo foi captada em sua plenitude e luminosamente expressa por alguns artistas do Renascimento no Chafariz em Cascata. Aqui em nossa Porto Alegre, no Parque da Redeno, algum arquiteto se lembrou disso e construiu, no comeo do sculo, um tal chafariz. s ir l e olhar. Bem no centro h um cano que leva a gua at o alto. L ela jorra e cai numa primeira bacia. Quando esta fica cheia, a gua transborda e cai, em todo o redor, numa bacia mais abaixo, que um pouco maior que a de cima. Quando esta est cheia, tambm ela transborda e fornece gua para a bacia maior que lhe est em baixo. E assim chega ao solo. Bonum diffusivum sui, O Bem se difunde, diziam os antigos. A gua a mesma. Ela jorra no centro, l no alto. De l ela emana e desce, em cascata, de bacia em bacia, at o cho. Os gregos chamavam isto de Emanao. A idia central em Plotino de que toda a multiplicidade emana do Uno, do Ser que Uno. Em Proclo, a grande tese de que os Seres Particulares emanam do Ser Uno, que o Universal. Toda a multiplicidade de indivduos, de espcies, de gneros vem, atravs de emanaes, de um primeiro comeo que o Ser-Uno, o Ser que o Universal Concreto. O defeito, o erro, em Plotino e Proclo, consiste no necessitarismo. Ambos pensam o Sistema do Mundo como uma sucesso determinstica de etapas que se sucedem numa srie necessria, sem contingncia, sem acaso, sem verdadeira historicidade. Num tal sistema no h espao para a contingncia das coisas, para o livre-arbtrio dos homens, para a escolha livre, para a construo da Razo na Histria. J os Padres Gregos e Latinos argumentam neste ponto com toda a razo contra os neoplatnicos da Antigidade. Como vimos em vrios

lugares no decorrer deste trabalho, o necessitarismo um erro. Quem o afirma entra em contradio. Agostinho, o grande pensador cristo que se faz herdeiro da concepo neoplatnica do mundo, percebe claramente o problema do necessitarismo. emanao necessria dos neoplatnicos ele ope a criao livre atravs de Deus. Deus o Criador que engendra o mundo atravs de um ato livre. Assim, o mundo pode ser pensado como algo contingente e histrico. O problema voltaremos a ele logo mais abaixo de como conciliar a concepo neoplatnica com a concepo criacionista do mundo. Agostinho e, depois dele, os filsofos neoplatnicos da Idade Mdia vivem aos trancos com duas concepes do mundo que no so de fcil conciliao: o mundo como o doce fluir do Absoluto, que, em degraus, sai de si emana e faz brotar de si toda a multiplicidade das coisas, de um lado, e, de outro, o mundo de Estrelas fixas e de Espcies imutveis, confeccionado por um Deus Criador que lhe fica externo. At hoje telogos catlicos e protestantes alguns, pelo menos esto com este problema atravessado na garganta, sem conseguir resolv-lo a contento. Mas a concepo neoplatnica do mundo, apesar do criacionismo dos pensadores cristos, continua forte e atuante. O assim chamado Pseudo-Dionsio, um dos maiores e mais influentes pensadores da Antigidade crist, explica o mundo, maneira de Plotino e Proclo, como ondas de ser que so irradiadas a partir de um ponto central que Deus-Pai. As ondas que emanam do Pai e se espalham, constituindo assim o Universo, voltam atravs do Logos unidade primeva. Deus o comeo e o fim de um grande processo de desenvolvimento. O Livro IV do tratado De Divinis Nominibus uma prova cabal de como o cristianismo foi profundamente influenciado pelo neoplatonismo. Johannes Scotus Erigena, no sculo IX, em seu tratado De Divisione Naturae, retoma a idia central do Pseudo-Dionsio. Do Pai sai o Filho. Do Pai e do Filho sai o Esprito Santo. Do Deus-Uno-Trino

sai o Universo Criado, a Natureza, que se cinde e se divide, e se subdivide mais ainda, constituindo as coisas que vemos com os olhos. A concepo neoplatnica do Universo, a Explicao do Mundo, em Scotus Erigena est clara e distinta. As condenaes que lhe foram impostas pela Igreja Catlica em 1209 e 1212 mostram, j na poca, as dificuldades da conciliao entre neoplatonismo e criacionismo. A doutrina da forma essendi em Tierry de Chartres, melhor maneira neoplatnica, afirma que Deus est nsito nas coisas. Em Tierry de Chartres, em Bernardo Silvester e em Guilherme de Conches encontramos uma identificao do Esprito Santo com a Alma do Mundo da tradio neoplatnica. Em Gilberto de la Porr, a dialtica neoplatnica como mtodo volta ao centro das atenes. E assim continua o fio vermelho que constitui a trama neoplatnica, passando por Hugo de So Victor, por Abelardo at Petrus Hispanus. Aqui, somente aqui, no sculo XII, que o aristotelismo redescoberto e faz sua entrada triunfal no pensamento cristo. Atravs de Alberto Magno e Toms de Aquino volta o aristotelismo, a teoria dicotmica de ato e potncia, de Deus Criador e de Natureza Criada. A Idade Mdia, no sculo XII, comea a perder sua substncia neoplatnica para tornar-se mais e mais, at nossos dias, neo-aristotlica. Qual , afinal, a concepo de Deus dos pensadores neoplatnicos? O Absoluto num sistema neoplatnico no pensado como algo meramente transcendente. O Absoluto transcende o mundo, sim, como o todo transcende cada uma de suas partes, mas o Absoluto est sempre dentro do Universo. Na concepo dialtica, que caracterstica dos pensadores neoplatnicos, transcendncia e imanncia no se excluem, e sim se incluem. Quanto mais transcendente Deus , mais imanente ele fica, e vice-versa. O Deus neo-aristotlico o contrrio: quanto mais transcendente Deus , menos imanente ele fica. Os aristotlicos no sabem conciliar plos opostos, os neoplatnicos

sabem. Os aristotlicos so analticos, os neoplatnicos so dialticos. Este o tema central deste pequeno livro. de compreender, pois, do que foi exposto no decorrer deste trabalho, em que sentido Deus existe. Deus existe, sim, o Deus dos Dialticos existe. E o Deus dos Analticos? Este Deus , julgo eu, impensvel e impossvel. 5.4 Deus Criador do Mundo? Pode-se pensar o Absoluto como o Criador do Mundo? O conceito de criao diz que, no comeo, existia Deus como um Ser inteligente e absolutamente perfeito. Deus, ento, na superabundncia de sua perfeio decidiu livremente criar o mundo. E assim, por deciso livre, criou as coisas, criou as diversas espcies de plantas e animais, criou tambm o homem. Este Mito da Criao contm dois elementos: um certo e verdadeiro, o outro errado. O elemento certo a idia de que o Esprito Livre o comeo e o princpio estruturante do Universo. O elemento errado imaginar este Esprito como, no catecismo, um Arquiteto Criador que est fora do processo do Universo. O Princpio do Universo Uno e Trino; Identidade, Diferena e Coerncia constituem, como vimos antes, o Universo com suas maravilhas. Todas as coisas, inclusive o Homem, so fruto de uma Evoluo. Neste sentido, no h mais que se falar, em Filosofia, de um Deus Criador. O Mito do Deus Criador deve ser substitudo por uma boa Teoria Geral da Evoluo. Mas uma boa Teoria Geral da Evoluo teoria que lgica e tambm ontolgica baseia-se em trs Primeiros Princpios: o da Identidade, o da Diferena e o da Coerncia. Estes Princpios, como vimos na primeira e na segunda partes deste trabalho, so Princpios do Pensar e do Falar. Eles so Princpios da Lgica. Eis aqui o Logos que est no comeo e que tudo perpassa. H uma Lgica, existe um Logos, desde o primeiro comeo. A teoria que estou defendendo uma forma de Idealismo. Um Idealismo que

contm contingncia, sim, mas um Idealismo. por isso que julgo que o conceito de Absoluto em Hegel, com as leves correes aqui feitas, est perfeitamente adequado. Para pensar o Absoluto h que se desmascarar a M Infinitude e entender o Absoluto como Boa Infinitude, como Idia Absoluta e como Saber Absoluto. Se Fichte e, mais moderadamente, Hegel so acusados de Atesmo, isso se deve ao pouco conhecimento que as autoridades eclesisticas da poca, tanto protestantes como catlicas, tinham da concepo neoplatnica de Deus. Os Bispos pensavam Deus s atravs do conceito neo-aristotlico; assim, tinham que pensar e dizer que Fichte, Schelling e Hegel eram ateus. A pecha de Pantesmo foi levantada, desde a Antigidade, contra os pensadores neoplatnicos. Scotus Erigena foi condenado, Cusanus ficou sob suspeita. Se me fosse permitido, eu sugeriria que as autoridades eclesisticas competentes mandassem pesquisar melhor as questes que desde o sculo IV de nossa cultura foram debatidas entre neoplatnicos e neo-aristotlicos e que o termo Pantesmo fosse resgatado em seu sentido positivo. 5.5 O Crculo dos Crculos Se algum, a esta altura, me pedisse alguma indicao bibliogrfica sobre o problema de Deus, eu responderia que lesse todos os autores neoplatnicos citados neste estudo e que estudasse de maneira especial o conceito de Absoluto em Hegel. Mas, fora Hegel, nada mais? Sim. Seja-me permitido citar ainda dois autores: Meister Eckhard e Goethe. Um um Grande Mstico, o outro chamado de Grande Pago. O Grande Mstico e o Grande Pago tm um denominador comum: ambos so neoplatnicos; ambos possuem o mesmo conceito de Deus. Meister Eckhard, o Grande Mstico, influenciou decisivamente toda a concepo de mundo de Goethe, o Grande Pago. Afinal, se Deus est em toda parte, no mago de cada coisa, o Mstico

est sempre se encontrando com Deus. E como ele se encontra com Deus em todas as pessoas e em todas as coisas, a rigor no precisa mais entrar em igrejas. Ou ser que Deus privilegia com sua presena alguns espaos arquitetnicos? E se o Mstico no vai nunca igreja, como os crentes, ele no vai ser chamado de Grande Pago? Meister Eckhard e Goethe ningum se admire podem e devem ser lidos um ao lado do outro. O trabalho do conceito penoso e, geralmente, sem poesia. Mas a poesia que coroa e finaliza tudo. Seja-me, pois, permitido encerrar com uma imagem potica tipicamente neoplatnica: o Crculo dos Crculos. Quando se joga uma pedra num lago, surgem a partir do ponto de impacto crculos concntricos que se espalham no espelho dgua. Um pequeno crculo, um maior, outro maior ainda, e assim at se perder de vista. O primeiro crculo sou Eu, o Eu que Indivduo. O segundo Crculo o Eu que somos Ns, a Sociedade, o Estado, o Gnero Humano. O terceiro crculo o Eu que somos a prpria Natureza. O quarto crculo o Eu que o Planeta Terra. E assim por diante at que o Eu se saiba o Eu Universal Concreto. Fazer Filosofia Dialtica saber passar de um Eu estreito para os outros Eus, que, embora mais amplos, no deixam de ser Eu Mesmo: o Eu que Ns, o Eu que Natureza, o Eu que o Absoluto.