La angelologa de Eugenio dOrs Hacia una teora de lo biogrfico

Pablo dOrs Fhrer

La ingente y magistral obra de Eugenio dOrs, de la que todava hoy se estn publicando pginas inditas, sigue an pendiente de ser estudiada como merece. Introduccin a la vida anglica un libro de apariencia menor, aunque esencial en su produccin es, precisamente, uno de los textos de dOrs a los que menor justicia se ha hecho. Mediante este artculo se intenta paliar de algn modo esta lacra. El substrato filosfico de la idea de lgel que Xnius sugiere, plenamente inscrita en la figura del ngel bblico, as como en la consiguiente elaboracin teolgica, ahonda la dialctica clsicobarroco, propuesta por el mismo dOrs, y explicita su hiptesis de Religio est libertas. En una osada y pertinente revisin del inconsciente freudiano, y con la propuesta de un sobre-consciente que acompae al sub-consciente propuesto por el psicoanalista viens, el filsofo espaol desemboca en lo que llama soteriologa prctica, as como en una originalsima teora de lo biogrfico, que nuestro Autor ampla y ejemplifica con algunas consideraciones sobre el retrato pictrico.

1. Preliminares La angelologa de Eugenio dOrs se inserta en una larga tradicin filosfica que va desde Platn (el mundo de las ideas)1 hasta Walter
1 J.JIMNEZ, El ngel cado. La imagen artstica del ngel en el mundo contemporneo, Anagrama, Barcelona, 1982, 16-17, pone de manifiesto, con enorme claridad, hasta qu punto puede ser importante la idea (platnica) de ngel.

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Benjamin (expresin terica del ngel de la modernidad)2, pasando por la esplndida sntesis de Toms de Aquino, conocido, precisamente, por el doctor anglico. La reflexin sobre lo anglico se mueve, tambin, dentro de una magnfica corriente literaria, cuyos principales baluartes son, a mi juicio, Berceo y Alberti3, si bien seran aqu incontables los escritores que habra que citar. Igualmente, existe un importantsimo movimiento pictrico, que recorre toda la historia del arte, y que se interesa por el ngel; nombres como Fra Angelico y El Bosco, Zurbarn y Tintoretto, Murillo y Goya, y, ms recientemente, Marc Chagall y Paul Klee, han contribuido a que la huella del ngel en la cultura de occidente sea profunda4. Justificado, pues, el horizonte en que se mueve la angelologa orsiana, inicio este artculo con una advertencia de ese gran telogo que fue Romano Guardini, quien dej escrito lo siguiente: La consideracin sobre los ngeles cambia segn quien sea quien la haga. Para el poeta son figuras lricas. Para el metafsico son personificaciones de principios eternos e ideas sublimes. Para el simbolista son imgenes que expresan contenidos significativos de la existencia, relaciones con realidades ocultas, puertas y formas de lo excelso. Para el contemplativo mtico son dioses o seres csmicos superiores5. Y para dOrs?, tendramos que preguntarnos los que seguimos su magisterio. Al igual que Dante, Xnius utilizar los elementos metafsicos, simblicos y lricos que ofrece la figura del ngel. El ngel orsiano es, pues, un smbolo, pero un smbolo cargado de inteligencia y tradicin, as como de un lirismo vigoroso. Del mismo modo en que el pensamiento cristiano ha aprovechado mucho de la herencia pagana, en orden a la interpretacin de la Palabra divina, dOrs bebe de la obra salvfica operada por los ngeles, tal y como es entendida por la doctrina cristiana, en orden a una filosofa de la personalidad.
2 Ver R. M. RILKE, Elegie Duinesi, Giulio Einaudi Editore, Torino, 1978, y J.JIMNEZ, o.c., 124-126. Tambin son de inters las consideraciones del prologuista a las Elegas, A. Desto (pgs. V-XIX). 3 Tambin: Caldern, Becquer, Cernuda, Gerardo Diego, Garca Lorca, Aleixandre, Guilln, Dmaso Alonso, Miguel Hernndez, Blas de Otero... por slo citar algunos nombres de la literatura espaola. Entre los extranjeros: Baudelaire, William Blake, Kafka, Hrabal, Kundera... 4 A este respecto sera muy elocuente ver la serie de dibujos expuestos en el museo de arte contemporneo de Berna y con ttulos tan sugerentes como: Vergesslicher Engel, Engelsam, Der Fels der Engel, Altkluger Engel, Engelvoller Hoffnung, Engel im Kindergarten, Schellen-Engel, Weiland was?... y los leos Erzengel (Mnchen) y Engel bringt das Gewnschte. 5 R. GUARDINI, Studi su Dante, Morcelliana, Brescia, 1986, 129.

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Por esta razn, bajo el ttulo La angelologa de Eugenio dOrs, que encabeza estas pginas, me ha parecido oportuno aadir un subttulo que rezase: Hacia una teora de lo biogrfico. Para afrontar este trabajo, me he preguntado cul fue la razn y la pasin que despert el inters de Xnius por todo lo anglico. Ms all de su propia experiencia espiritual, de la que dar cuenta ms adelante, no me parece anecdtico que el cristianismo incluya a los ngeles precisamente en su confesin de Dios en cuanto creador. No olvidemos que el smbolo de Nicea habla del Dios que crea todo lo visible y lo invisible, y que, en la cosmovisin cristiana, lo anglico pertenece, en definitiva, al tratado de la creacin6. El ngel, pues, inserto en el mbito psicolgico y ontolgico de la creatividad. El pensamiento orsiano sobre el ngel est contenido, casi en su integridad, en un delicioso volumen que el maestro titul: Introduccin a la vida anglica. Cartas a una soledad, cuya primera edicin, impresa en Buenos Aires, data de 1939. A lo largo de mi exposicin me referir continuamente a esta obra, indispensable para hacerse cargo de la teologa de Xnius7. En efecto, a lo largo de las 194 pginas de este libro, reeditado recientemente en Madrid por Tecnos, en su coleccin Metrpolis, dOrs deja que resuene la tradicin bblica que tiene a sus espaldas y, en cierto sentido, recrea un modo nuevo y posible de hacer teologa del ngel. 2. El ngel escriturstico y el ngel teolgico Por lo que se refiere a la tradicin veterotestamentaria, Xnius no alude ni al ngel del Seor que esparce la peste sobre pueblos y ciudades (2 Sam.24,15-16) ni a aquellos ngeles que circundaban el trono de Dios en la visin de Isaas, y que hacan temblar los fundamentos del templo con su triple proclamacin: Santo, santo, santo! (Is.6,1-4). Recoge, eso s, el carcter terrible del ngel del Antiguo Testamento, centrando su atencin en el relato de la lucha de Jacob
6 Ver AA.VV., Angeli e diavoli, Queriniana, Brescia, 1972. En concreto P. SCHOONENBERG, en Osservazioni filosofiche e teologiche su angeli e diavoli, 103. 7 E. DORS, Introduccin a la vida anglica. Cartas a una soledad, Tecnos, Madrid, 1986. A partir de ahora, dado que este manual va a ser el principal recurso bibliogrfico, no lo citaremos nunca a pie de pgina (a no ser que se quiera resaltar algn fragmento en concreto), sino que los nmeros que vayan entre parntesis en nuestro texto precedidos del nombre del Autor correspondern a las pginas de esta obra.

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(Gen. 32, 23-33). De este misterioso y sobrecogedor episodio de doma, frente a un Adversario que es el prototipo de ngel en que aparece la misma majestad de Dios, dice dOrs: Jacob lleva la bendicin dentro. Es uno con el ngel y por eso ha cambiado de nombre. Cfrase el galardn en un cambio de nombre. Nombre nuevo, vocacin nueva. Del seno de la individualidad vigorosa surge la personalidad (dOrs, 57-58). En su opinin, a partir de este fragmento bblico, puede concluirse que al hombre se le han encomendado dos enormes tareas: la domesticacin de las bestias, por un lado, y la de los ngeles, por el otro. A juicio de Xnius esto queda confirmado en la historia de Tobas, en la que resulta evidente cmo el ngel, cual superior asistente, multiplica sus servicios: comparece, instruye, gua, aconseja, socorre, administra, cura. Es mensajero, escudero, heraldo, diplomtico, casamentero, salvador, amigo abnegado... (dOrs, 60-61). Del mundo del Nuevo Testamento, en cambio, mitigado ya el carcter salvaje de la naturaleza anglica, dOrs ignorar los mensajes celestes del arcngel Gabriel ante Zacaras (Lc.1,11-13), de la Anunciacin mariana (Lc.1, 26-38), de la pastoril (Lc. 2, 9) y, en fin, tambin de la pascual (Mt. 28,2-5). Focalizar su mirada, por contrapartida, en Getseman, y escribir al respecto: Jess recibe el cliz de manos del ngel a quien implora, como Jacob haba recibido el nombre de labios del ngel con quien combati. En esta sustitucin del combate por la amistad est la clave de todo el progreso en la actitud humana ante el Custodio. Es el progreso entre la Ley Antigua y la Nueva. La oracin del Huerto es, de todos modos, una agona, a saber, una lucha. Eso es la vocacin (dOrs, 65). Este combate al que alude dOrs no puede por menos que traernos a la memoria el carcter csmico y potente de esos ngeles apocalpticos que, como testimonia la Revelacin, anunciaban con gran voz frente al Libro sellado (Ap. 5, 2) y dominaban los vientos desde los cuatro ngulos de la tierra (Ap. 7, 1). Este breve recorrido por algunos de los textos escritursticos ms significativos nos prepara para una mejor comprensin del rol que puede desempear el ngel en teologa. Es obvio que no puedo ofrecer aqu un panorama completo de la relevancia teolgica del ngel cristiano, pero, como botn de muestra y en apretada sntesis, veamos la analoga entre la tarea anglica y la teolgica, tal y como la establece Romano Guardini en su brillante estudio sobre el ngel en la Divina Comedia. La impersonalidad anglica dice el telogo es servicio a la persona, proteccin del misterio y conveniente salida

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de la inmediatez del acontecimiento. El ngel, como el telogo, est enteramente al servicio de la historia salvfica sigue diciendo, pero es capaz de contemplarla sub specie aeternitatis. En pocas palabras: en el simblico quehacer del ngel, Guardini descubre las dimensiones bsicas para una correcta comprensin de la teologa, a saber: * La dimensin pedaggica: El ngel, que acompaa al hombre como conciencia y criterio en la inmediatez de la experiencia, sabe retirarse cuando conviene, dejando al hombre los espacios necesarios que posibilitan una decisin responsable. * La dimensin litrgica: La celebracin del culto no es sino un plido reflejo de una suerte de liturgia celestial, en la que se pone de manifiesto la ordenacin simblica de la nueva creacin. * La dimensin kairolgica, antes que crtica: La obra del ngel est conectada a un instante que, en virtud de su presencia, pasa a ser instancia. Ms que los puntos dbiles, el ngel toca los puntos fuertes del individuo, potenciando sus realizaciones. * La dimensin escatolgica, que apunta a la decisin definitiva. * La dimensin contemplativa, prioritaria siempre. * La dimensin intelectual: En cuanto ser reflexivo, el ngel busca comprender todo en una suerte de cumplimiento circular entre la adoracin y el conocimiento. * La dimensin artstica y esttica: El primado de la belleza como splendor veritatis. * La dimensin abismal: Se alude con ello a la lejana de una figura la anglica que, an semejante a un vaso transparente, carga con el peso de una decisin profunda. * La dimensin asctica, de la pureza y de la veneracin. * La dimensin lingstica: La identidad entre el mensajero y el mensaje, que comporta el ngel, entre el pensar y el hablar, alude a la lucha por la veracidad del lenguaje8.

Para todo este punto sobre Guardini he traducido sin afn de literalidad a K. H. WIESEMANN, Zerspringender Akkord: Das Zusammenspiel von Mystik und Systematik bei Karl Adam, Romano Guardini, E. Przywara, Tesis P.U.G., 1995, 253-255. En esta misma lnea se sita E. SALMANN, Der Geteilte Logos. Zum offenen Prozess von neuzeitlichem Denken und Theologie, Studia Anselmiana, Roma, 1992, 223.

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3. Pilares para una teora del ngel Teolgicamente, el ngel testimonia el misterio en cuanto misterio, transmite lo invisible en cuanto invisible, sin traicionarlo por los sentidos9. En este sentido, la figura del ngel habla de cmo estamos los hombres inmersos en la presencia divina, siendo sta la fuente de donde dimana la plenitud de nuestro ser. Pero no se trata ahora de acudir al ngel como aquel que mitiga la distancia abismal entre lo humano y lo divino, colmando de este modo nuestro horror vacui, sino de aceptar que es en l donde se manifiesta la inconcebible riqueza de lo invisible10. Junto a este apunte teolgico o, ms estrictamente, teofnico una consideracin de orden ms epistemolgico o, incluso, hermenutico. Dice el maestro Eckhart que cuando Dios enva el ngel al alma es cuando sta empieza verdaderamente a conocer11. Tras esta afirmacin late una visin del ngel como espejo en el que poder contemplarse. Pareciera entonces como si la trascendencia del corazn humano pidiera un reflejo a su medida, de modo que el hombre no pueda por menos que invocar a los ngeles12. Si as fuera, el ngel no sera ya slo ese Mediador que acerca la Palabra de Dios a los hombres. No sera slo eso divino, hecho figura, que sirve para paliar la extrema trascendencia de Dios, sino un verdadero intrprete: un ngel hermeneuta. Reflejando la vida del hombre, este ngel-espejo indica cules son las tareas y deberes humanos por excelencia. El concepto orsiano de vocacin, que veremos enseguida, no est lejos de este ngel-exgeta que segn Massimo Cacciari hace que los fenmenos salgan de su apariencia. Se trata
9 M. CACCIARI, Langelo necessario, Adelphi Edizioni, Milano, 1986, 15-16. All se nos dice: Il suo annuncio non riguarda un farsi-visibile dellinvisibile, un tradursi-tradirsi dellinvisibile nel e per il visibilmente percepibile, bens la possibilit per luomo di corrispondere allinvisibile in quanto tale, a quellInvisibile in cui lAngelo custode proprio nel momento stesso in cui, nelle sue forme, lo comunica. 10 Ibidem, 16-17. 11 M. ECKHART, Nunc scio vere, en Opere Tedesche, 140 (citado por Ibidem, 15). 12 M. CACCIARI, o.c., 132. Dice J. JIMNEZ, o.c., 160: Destructores o protectores, mediadores o intrpretes, los ngeles cumplen siempre una tarea de acercamiento de la palabra de Dios a los hombres que demandan la extrema trascendencia del Dios hebreo. (...) No es que no exista una posibilidad directa de comunicacin entre los hombres y Dios. (...) Pero la extrema trascendencia de ese Dios no facilita su conversin en imagen.(...) El ngel es as, ante todo, lo divino hecho figura, la manifestacin visible de Dios.

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de un ngel, por ende, que representa a los fenmenos segn su verdad, desvelando su identidad ms all de su inmediatez. Este ngel, pues, hace justicia a las cosas, dando gloria digmoslo as a su dimensin simblica13. Por ltimo, junto al ngel teolgico y al hermenutico, el esttico. Dice Maimnides que el ngel es el nombre de la misma facultad imaginativa14. Y el Pseudodionisio afirma que a lo que educa el ngel es a la nostalgia por la visin de lo que nadie ha visto15. En cuanto proto-tipos vivientes o arque-tipos originarios, los ngeles son aquellos que, dotados de una capacidad de visin total, irradian la forma de la verdad. Si el problema teolgico fundamental es el de la visin de la forma, como indica el telogo PierAngelo Sequeri, y, por tanto, una cuestin predominantemente esttica16, el ngel, en cuanto apariencia-aparicin de Dios, puede ser un smbolo adecuado para ahondar en Su proceder. A modo de resumen podra decirse que el ngel es la iluminacin divina que ilumina a la criatura (y ello por habitar en la visin inmediata de lo inteligible) y, por ende, esa mediacin que permite al hombre una suerte de espejo en el que reflejar las esencias de las cosas17. Deudor de Dionisio18 y del socrtico demonio familiar19, y en relacin con la tradicin platnica20 y agustiniana, Eugenio dOrs apuesta
M. CACCIARI, o.c., 84. Citado por Ibidem, 17. PSEUDODIONISIO, De coelesti hierarcha, IV, 3 (citado por Ibidem, 23). En esta misma lnea se mueve Michel de Certeau (citado por M. CACCIARI, o.c., 176). Para el jesuita francs (cito textualmente): lAngelo non trasmette nozioni gi acquiste, n adegua il proprio segno a stati di fatto, n semplice modello di unorganizzazione linguistica perfettamente perspicua, chiara, atta a garantire la comunicazione pi piena, inequivoca. LAngelo dice che c del dire; anzi: dice che si deve fare Verbum (siate poietati, factores, del Verbum, e non soltanto auditori). 17 Ver TOMS DE AQUINO, De Verit. q.11 a.3; Cont.Gentes 3,81; De Malo q.16a., donde se trata sobre la iluminacin del ngel al hombre. 18 E. DORS, o.c., 82: Dionisio capta el vnculo esencial entre el espritu jerrquico y la necesidad figurativa. Define: Una verdadera unidad subsiste en el fondo de la multiplicidad; y las cosas que se ven son como el vestido simblico de las cosas que no se ven. Es, pues, ley del mundo que lo superior se refleje en lo inferior y que las formas sensibles representen las sustancias puramente espirituales. 19 En Ibidem, 75 nos recuerda E. dOrs las palabras del propio Scrates ante su pblico: He de deciros que tengo una voz que suele advertirme en las circunstancias graves. Y sigue Xnius: Los autores discuten acerca de lo que deba entenderse por el genio o demonio familiar de Scrates. Es cualidad del propio espritu o la presencia en l de un ser ajeno? Es un fenmeno o una
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por este ngel esttico, hermenutico y teolgico cuando afirma la existencia de un agente sobrenatural para la custodia del individuo. 4. La personalidad de un escritor a la busca de su ngel Eugeni Ors i Rovira21 defini su tarea literaria como heliomaquia o combate por la luz, esto es, como una especie de ilustracin o Aufklrung catlica, segn dijo. La misin del hombre de letras es, a su parecer, una empresa viril en la que se lucha, como Jacob con su ngel, por la luminosidad de la inteligencia. Y un quehacer que no debe avanzar nada sin alguna reserva, insinuando la objecin ya en la afirmacin misma, y protegindose, de este modo, de esa exuberancia fcil a la que conducen algunos hallazgos intelectuales. Este quehacer de ingenio metafsico podra ser definido como procedimiento socrtico de la irona, y es fruto del continuo interrogante ante lo trgico22. As es como dOrs se vea a s mismo y como defina su propio empeo. La aparicin del ngel en el pensamiento de Xnius tiene mucho que ver con su alergia hacia todo lo vulgar y con su deseo de clasicismo, aspiracin que proyectaba dOrs no slo sobre su obra, como hubiera sido lo natural, sino sobre su propia persona, que quiere elevar a categora susceptible de ser integrada en un sistema. En efecto, cuando dOrs habla del paso de lo anecdtico a lo categrico no est slo postulando un mtodo filosfico determinado, sino que est abriendo su intimidad y confesando su secreto: la firme voluntad de trascender los captulos contingentes de lo cotidiano para alzarse en una dimensin eterna y universal. No sera exagerado decir que dOrs escribi su propia biografa, que esculpi su personalidad, que fue quiz demasiado consciente de su sobreconsciente, es decir, de su ngel, o sea, de su genialidad. Por esta razn, seguramente, sus principales contribuciones han sido la ciencia de la cultura y
criatura? Su advertencia, consiste en una emanacin o en una inspiracin? Para dOrs, el ngel est a un tiempo dentro y fuera del espritu. Es a la vez un fenmeno y una sustancia. 20 Ibidem, 77: Las ideas de Platn son ni ms ni menos que ngeles. 21 Nace el 28 de septiembre de 1881 en Barcelona y muere el 15 de septiembre de 1954 en Vilanova i la Geltr. 22 Ver las veinte glosas en memoria de Eugenio dOrs que constituyen el prefacio de G. D AZ PLAJA , en Lo social en Eugenio dOrs y otros estudios, Ediciones del Cotal, Barcelona, 1982, 17-65.

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la filosofa de la personalidad; la angelologa, de la que nos haremos cargo en estas pginas, forma parte de sta ltima. 5. La dialctica clsico-barroco o el substrato filosfico de la idea de ngel El barroco est secretamente animado por la nostalgia del paraso perdido, dice Xnius. No deja de ser sorprendente e irnico que aquel que proclamaba la serenidad y el clasicismo sienta en sus adentros esa impronta barroca que siempre es tendencia a la desmesura. En el fondo, la voluntad de ser clsico en Eugenio dOrs responde al exceso de barroquismo del que est enfermo y quiere sanar; desea curarse con una ascesis que aquiete las pasiones y refuerce la inteligencia. Curarse para alejarse del desbordamiento vitalista o instintivo que comporta todo lo barroco. Esta dialctica entre lo clsico y lo barroco, dialctica antes vital que intelectual en Xnius, explica la tragedia de su ministerio de la palabra escrita y de su voluptuosa servidumbre al lenguaje. En este servicio, lo normativo tiene primaca sobre lo instintivo, ocupando la idea de orden la cima de su pensamiento. Es en esta voluntad de ordenar, en esta pasin por la jerarqua23 que es revulsivo a la nostalgia del paraso donde nace el ngel orsiano. 6. El viril ngel orsiano Los ngeles de Dante, como los de Rilke, son fruto de una visin; tanto la Divina Comedia como las Elegas rilkianas deben ser consi23 Respecto a la idea de jerarqua y orden dice R. GUARDINI, o.c., 90-95: La jerarqua o el ordenamiento de la santa soberana es algo que hoy resulta extrao, en primer lugar por el individualismo, para el cual es difcil de concebir cualquier orden de personas. Pero sobre todo nos es extrao porque nuestra experiencia espiritual se ha empobrecido. La realidad jerrquica significa distincin y orden en el espritu, pero para nosotros el espritu se ha reducido por un lado al elemento psicolgico y por el otro al abstracto: al contenido de la conciencia y al concepto. Se ha convertido as en algo unvoco, montono y vaco. Ya no sentimos que en el espritu haya las formas ms varias: grandeza, altura, profundidad, fuerza, ardor, pureza, osada, dignidad, belleza, riesgo, creatividad, arquitectura, destino, rapto, paz, tormento, deseo, amor. Si faltan estas premisas, cae la jerarqua y se convierte en simple construccin intelectual. La traduccin del italiano es aqu, y en citas sucesivas, ma.

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deradas como productos de experiencias visionarias, de cuyos fondos sapienciales emergen las figuras anglicas24. El caso de Eugenio dOrs es muy similar al de estos poetas, puesto que tambin l es vctima de una iluminacin en la que un ngel se le aparece invitndole a desarrollar la doctrina que luego escribe25. Xnius se ver a s mismo, por tanto, como un restaurador de la fe en los ngeles (dOrs, 51-52) frente al tan precario tributo que recibieron de la fe de la modernidad. Esta tibieza sorprende negativamente a dOrs26, quien, horrorizado, encuentra su causa en la tentacin de asociar lo anglico con lo inocente e indefenso, en lugar de con imgenes ms viriles como la fuerza, la inteligencia o el combate (dOrs, 64). Una degradacin tal, por la cual el ngel se relega a una dbil mitologa infantil, se explica desde la prdida de su hermoso carcter intelectual, prdida cuyo origen est en el arte barroco y, derivadamente, en el espritu franciscano, tan nefasto por lo que comporta a lo anglico. Este reduccionismo pueril es fruto del impulso naturalista que lleva a todo barroquismo a la predileccin por lo extico y salvaje (dOrs, 90). As pues, lo que en el universo religioso representaba con mayor elegancia el primado de la sabidura y el dominio del Logos, queda ahora desposedo de su valor intelectual. Preconizador de la rebelda del espritu contra la letra (como si la letra es decir, la forma no fuese tambin espritu!), tambin el romanticismo es responsable, para dOrs, de esta lacra en la conciencia religiosa moderna. Esta opinin, en apariencia exagerada, es compartida por el mismo Guardini, quien, an con mayor radicalidad que el mismo Xnius, llega a afirmar: En la edad moderna los ngeles se han convertido en seres mrbidos y ambiguos. Quien quiera comprender lo que los ngeles significan verdaderamente en la existencia cristiana debe olvidarse de casi todo lo que el arte de los ltimos cinco o seis siglos ha dicho sobre ellos, y dejarse iluminar por el Antiguo Testamento.27 Con esta afirmacin comenzamos ya a acercarnos a la idea que Eugenio dOrs
Ibidem, 372. XNIUS precisa en sus Cartas a una soledad que tal evento tuvo lugar en la calle Hermosilla de Madrid el da 6 de octubre de 1926, si bien tard luego siete aos en elaborarla sistemticamente. 26 E. DORS, o.c., 45: Es extrao tratndose de tan bella creencia, tan amplia y fuertemente amparada en los textos, tan propicia al arte, con tantas condiciones para la difusin popular y que responde al anhelo de dualidad y compaa jams extinto en el corazn humano. 27 R. GUARDINI, o.c., 32-41.
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tiene del ngel: un ser ordenado a la esfera pblica de la existencia que nada tiene que ver con lo sentimental o sensual de lo privado. El ngel orsiano, no corrupto todava por el arte de la modernidad, es guerrero de un ejrcito y siervo de un soberano. 7. Religio est libertas El libro Introduccin a la vida anglica comienza poniendo en cuestin la afirmacin de la Santa de vila: No es cierto que slo Dios baste (dOrs, 5), dice Xnius. Necesita la soledad humana, para encontrar compaa en lo divino, alguna forma de adecuacin de lo divino a la exigencia de exclusividad personal. Y un instinto no puede carecer en lo real de un rgano de satisfaccin: frente a la soledad, el ngel. El ngel es metafsicamente necesario (dOrs, 6). Y ello porque todo pensamiento es dilogo (dOrs, 19). Este ntimo e indispensable reclamo de dualidad, esta sabidura del dilogo, la conoca Xnius desde mucho tiempo atrs, ignorando, empero, quin era el interlocutor28. Esta necesidad metafsica de ser dos responde a una constatacin: La enfermedad y la miseria ms extendidas en el mundo son la miseria y la enfermedad de los solitarios (dOrs, 8). Tambin est persuadido Xnius de que siendo dos, la tribulacin puede ser vencida29. De ah que sea justo afirmar que la angelologa orsiana es, a la vez, ciencia y vida (dOrs, 8). En el opsculo titulado Religio est Libertas30 est ya la intuicin del ngel orsiano, en cuanto puro ejercicio de una libertad entendiE. DORS, o.c., 20. Ibidem, 7. En la pgina 29 agrega: Existe la costumbre frecuente en escritores de referirse en plural a la propia persona: nosotros creemos. Le moi est hasable hasta en los casos de lirismo puro. Odioso y, desde luego, inexacto. 30 En ID, Estudios filosficos. Religio est libertas (con un comentario de Federico Clascar y un retrato del autor por D. Vzquez Daz), Cuadernos Literarios, Madrid, 1925, ya se deja ver claro que lo anglico (la vocacin, la creacin) corresponde a la Potica y que lo psicolgico (lo fsico, lo dado) corresponde a la Pattica. En este sentido, en ID, Gnmica, Coleccin Euro, Talleres grficos Agustn Nez, Madrid,1941, dOrs afirma que la relacin de la libertad consigo misma, no puede ser una relacin de conocimiento. La libertad no constituye una materia cientfica, sino ms bien un imperativo de creencia, es decir, de religin. As, el hecho mismo de la religin se identifica con el de la irreductible libertad. Para Xnius, as como la ciencia es una representacin descriptiva de la Fatalidad (de lo dado), la Religin es el mismo hecho de la incognoscible Libertad.
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da como acto religioso. Religin y libertad son quiz las dos palabras clave para entender al ngel de Xnius. Religin en cuanto apertura del espritu humano a lo sobrenatural, en cuanto que es el ngel quien dialoga con el hombre en el acto de la plegaria. Pero libertad en cuanto superacin de la soledad y apertura al don divino de la compaa31. Se trata, pues, de una libertad identificada con la moral. Xnius dir al respecto: Qu es vivir en el sentido moral de la palabra? Vivir es gestar un ngel, para alumbrarlo en la eternidad32. Estamos ya en condiciones, por fin, para definir al ngel: ese arquetipo o tipo supremo que asume toda posibilidad de la especie, ese ejemplar nico e individual que agota su infinitud en virtud de una suerte de hipstasis entre lo temporal y lo eterno (dOrs, 38). Para ello nada mejor que las mismas palabras de Xnius, singularmente poticas en este caso: Entiendo por ngel cuanto, en los mrgenes o en el fondo del ro de la vida humana, no es fluir ni correr ni dar en el mar de la muerte, sino permanecer y quedarse y afirmar un pie robusto sobre la roca viva de la eternidad (dOrs, 17). ngel ser, por tanto, aquel que posibilita en el hombre la oposicin entre lo humano y lo eterno33, una especie de intermediario indispensable ante el alma y Dios, por el que se posibilita la revelacin de lo invisible. Un ngel necesario, por tanto (como el de Cacciari). Y posible. Parece claro que es por vas intelectuales como Eugenio dOrs llega a la creencia en los ngeles, unos ngeles que sern, en su filosofa, baluartes de la inteligencia. Estamos, evidentemente, muy cerca de su antropologa, de modo que no es de extraar que Xnius site su angelologa en el mbito de una filosofa de la personalidad. Su tesis bsica ser que, tras los actos del espritu y junto a una

31 ID, Introduccin a la vida anglica, 74: Lo que no da la mujer, lo da el ngel. All donde hubo que renunciar a la compaa segn amor, remediar al hombre la compaa segn personalidad. Lo que no logr el ser dos en una sola carne, lo alcanzar el ser dos en un solo espritu. 32 Ibidem, 120. Ver tambin J. JIMNEZ, XXIV y XV, donde se dice: el misticismo anglico de dOrs no deja de estar mitigado por la irona. Vase de nuevo el desgarramiento interior dorsiano: el ngel es lo sobreracional, lo intelectivo puro que nos rescata del caos de la sensualidad expresiva, pero a travs de la concrecin figurativa y mstica. Slo la visin del ngel permite a dOrs aquietar su aguda nostalgia del paraso. 33 En este sentido es interesante la aportacin de P. T ILLICH , Teologa Sistemtica I, Sgueme, Salamanca, 1982, 334.

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substancia espiritual, existe en el hombre otra substancia que est ms all del tiempo y que en rigor puede llamarse ngel. 8. Subconsciente, sobreconsciente y vocacin El hombre, como individuo, se compone de alma y cuerpo. El hombre, como persona, se compone de alma, cuerpo y ngel. El campo de las nupcias del alma y del cuerpo se llama subconsciencia o, aproximadamente, instinto. El campo de las nupcias entre el ngel y el alma se llama sobreconsciencia o, tambin aproximadamente, vocacin. A la actividad espiritual que frisa con la subconsciencia cabe darle el nombre de voluntad y a la actividad espiritual que frisa con la sobreconsciencia cabe darle el nombre de representacin34. Toda antropologa orsiana ha de comenzar con estas palabras, tan clarividentes. A la tradicional unidad entre alma y cuerpo, propia de la doctrina catlica, aade Xnius el ngel como tercer elemento. Esta substancia, clave de bveda de la personalidad (dOrs, 106), puede configurarse en el peregrinaje de la vida como ngel cado o como ngel guardin. La custodia ha de construirse y alumbrarse en el discurrir de un combate en el que, al igual que el patriarca Jacob, no se debe soltar al ngel hasta que ste otorgue su bendicin, o sea, la personalidad. Resulta ahora patente cmo la angelologa de Xnius es una singular antropologa de tintes cristianos. Pero, precisemos, aunque sea brevemente, el recorrido que ha seguido dOrs para llegar a este punto; lo hace descalificando la nocin aristotlica
34 E. DORS, Introduccin a la vida anglica, 130-131. Esta divisin de Xnius nos recordar a la tomista de alma vegetativa, sensitiva e intelectiva. En ella resuena adems el nous-psyche aristotlico, el pneuma-cuerpo platnico, el mens-anima agustiniano y el anthropos pneumatikos-psychikos paulino. Resuena, en definitiva, toda la tradicin intelectual y afectiva de la mstica. A propsito del argumento alma y experiencia de s en la mstica espaola, E. SALMANN, osb., Gnadenerfahrung im Gebet. Zur Theorie der Mystik bei Anselm Stolz und Alois Mager, Dissertation, Mnster, 1978, 151, nos recuerda la necesidad de que ya en el hombre mismo haya una suerte de rgano que capacite de algn modo para la profundidad y la altura. Esta orsiana triparticin del alma por la que se estructura el yo, empalma claramente con una importante tradicin teolgica. Podramos de igual modo poner en relacin la psicologa del sopraconsciente de dOrs con la fenomenologa actual. La relacin entre el yo y el s mismo de Paul Ricouer, va precisamente en esta misma lnea. Ver: P. RICOEUR, S come un altro, Jaca Book, Milano, 1993, pgs. 53-57, 201-220, 229-262.

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de hombre como animal racional. Para dOrs, esta definicin no cuenta con el hecho ineludiblemente humano de la resurreccin; Aristteles no tiene en cuenta que ni el gnero animal es el que ms se aproxima al hombre (alude aqu al ngel) ni tampoco lo racional lo que mejor le diferencia. El yo humano no es ni el cuerpo ni el alma, pero tampoco la voluntad o la inteligencia, piensa dOrs. Estas cosas son atributos del yo: algo que se tiene pero que no se es. El yo ser, ms bien sta es su tesis, esa substancia que une hipostticamente vocacin y libertad, es decir, el ngel, que es en quien se realiza tal conjuncin. En este punto de su reflexin, Xnius recuerda que el origen etimolgico de la palabra persona alude a la resonancia de la voz de los actores de teatro. Atendiendo a esta etimologa, ser persona implicar para dOrs la representacin de un papel, aunque no deje el actor por ello de ser individuo. Ser persona sera, a su juicio, una suerte de pose trascendente que no elude lo individual. Para mostrar la unidad entre su antropologa y angelologa, dOrs llega a afirmar que ser individuo y persona a la vez es, en el fondo, ser arquetipo, o, lo que es lo mismo, la conjuncin de gnero e individuo. En la cita con que se abra este epgrafe se introducan tres palabras que merecen una atencin ms pausada: subconsciencia, sobreconsciencia y vocacin. Respecto a la subconsciencia, dOrs no cree que ningn hombre pueda desembocar meramente en lo individual (dOrs, 32). Piensa, ms bien, que todos, hasta los ms humildes y oscuros, pueden proyectar su ley ms all de s mismos, dndose de este modo un arquetipo (dOrs, 44). Esto lo probar Xnius mediante una re-elaboracin del psicoanlisis, del que fue uno de sus divulgadores en Espaa. La aportacin orsiana se cifra, en este sentido, en la ampliacin del inconsciente freudiano. Ser sobre este terreno sobre el que nazca el sentimiento de la presencia anglica. Freud fue ms all de la psicologa tradicional, heredera de la concepcin unitaria y simplista de Descartes (dOrs, 40). Quebrando la identificacin entre conciencia y alma, el psicoanalista viens se atrevi a postular la existencia de una regin tenebrosa, difcilmente perceptible incluso para la introspeccin ms aguda. DOrs acepta este subconsciente propuesto por Freud, pero denuncia la identificacin entre subconsciente e inconsciente, concepto mucho ms amplio. Utilizar como sinnimos los vocablos subconsciente e inconsciente implica atribuir a este ltimo, necesariamente, una suerte de inferioridad jerrquica sobre el consciente, y esto es lo que Xnius quiere combatir. Para erradicar este abuso, dOrs distinguir tres ni-

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veles de conciencia: el subconsciente, el consciente propiamente dicho y, en fin, el sobreconsciente, que es la novedad que propone. As como el primero est caracterizado por la oscuridad, dice dOrs, la nota del ltimo es la luminosidad. En ambos casos habr inconsciencia e invisibilidad, pero mientras que lo subconsciente es invisible por oscuridad, lo sobreconsciente lo es por deslumbramiento35. El sobreconsciente ser la clara regin en que domina el ngel en contraposicin con la esfera de la bestia, propia del subconsciente. Piensa dOrs que todo hombre tiene su mayor o menor dosis de angelicidad o animalidad y que lo que caracteriza a la humanidad es, precisamente, la implicacin de ambos polos (dOrs, 41). Es ms, ninguno de estos tres campos est realmente cerrado a los otros. Dice a este respecto: La existencia anecdtica humana gana vigor hundindose en el subconsciente y gana dignidad basndose en lo sobreconsciente, en el ngel que gobierna desde encima. El hombre puede descender hasta lo amorfo o elevarse hasta lo arquetpico. En el amor, por ejemplo, se desciende a la bestia y se asciende a lo anglico. La antigua concepcin unitaria y centralista de la existencia espiritual ser sustituida por una concepcin trina, sin prejuicio de ser tambin una (dOrs, 42). Y pone un bello ejemplo (dOrs, 44): Tambin hubo tres Goethes. El de la sobreconsciencia es el Goethe arquetipo, el ser de cultura, la pura personalidad, la figura, la norma o ley impuesta sobre el otro Goethe, la encarnacin del mensaje que l mismo haba trado al nacer y que tena obligacin y necesidad de articular para el mundo. Era el Goethe estatua saliendo inmortal del Goethe carne as como el Goethe carne sali individualizado y organizado de la materia amorfa del Goethe barro. En sntesis: el subconsciente se caracteriza por ser amorfo e impersonal, por ser ese subterrneo del espritu en el que lo individual an no existe. Por contrapartida, el sobreconsciente es el arquetipo en el que la personalidad alcanza su pureza, esa ascensin del espritu hasta aquella regin donde ya la naturaleza pierde su fuero (dOrs, 41-42). El sobreconsciente es, por ende, una regin superior y una substancia inmutable. Una substancia tutelar. El ngel de la guarda.

35 E. DORS, Introduccin a la vida anglica, 23. Este enriquecimiento del subconsciente freudiano desde el sobreconsciente orsiano queda ejemplificado por una imagen de la visin fsica. El ojo no percibe los objetos que salen de la noche, pero tambin es cegado cuando la luz es demasiado intensa. La lucidez de la conciencia es anloga a la del ojo, incapaz tanto de la dispersin inaprensible cuanto de la cegadora unidad.

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La vocacin es definida por dOrs como unidad personal superior al tiempo y a la conciencia. Evidentemente, no se habla aqu de vocacin religiosa o de una cierta inclinacin a la prctica de un oficio, sino, ms bien, de una suerte de llamada a los pensamientos en orden a conjurarlos a organizarse y unirse. Vocacin sera algo as como la predeterminacin de nuestro ser definitivo36. Sea la vocacin propiamente angelical o de llamada al futuro o ms bien satnica en cuanto reminiscencia de un oscuro pasado, lo vocacional juega siempre un papel muy importante en la constitucin del hombre. El binomio pasado-futuro le servir a dOrs para aclarar este concepto. Mientras que la subconsciencia tiene su causalidad en el pasado y hacia l gravita, la sobreconsciencia, por el contrario, tiene su centro de gravitacin en el porvenir. El instrumento de la sobreconsciencia es, entonces, la vocacin, que anticipa en el hombre los mandatos de una ley que, siendo interior por su asiento, es superior en razn de su vala. Este sincretismo entre las teoras psicoanalticas y la tradicin platnica tiene, como es natural, algunas consecuencias en el orden prctico. Vamos a verlas. 9. Una soteriologa prctica Si el ngel es ese llamamiento u orden de futuro que anticipa el destino, puede entonces la doctrina anglica inspirar algo as como una soteriologa prctica: una salvacin del hombre por el hombre (dOrs, 14). Junto a la pedagoga que establece la relacin entre maestro y discpulo cabe para Xnius la soteriologa que inspirar la relacin entre ahijado y padrino (dOrs, 13). Es verdad que con el trmino soteriologa se alude normalmente a la redencin de Cristo. Pero Xnius ampliar este vocablo a la proteccin que puede

36 Es la misma experiencia de escritor que tiene Xnius la que le lleva a elaborar este concepto. Sabemos que dedic veinte aos de su vida a elaborar da a da un Glosario en el que caban las reflexiones ms varias. Ser ms adelante, en la madurez, cuando dOrs percibe que el aparente desorden de su filosofa sin objeto posee una armona interna y que todo es susceptible de integrarse en un sistema. Asiste, por tanto, a la sorpresa ante la propia escritura que le revela su irse configurando y edificando al margen de la conciencia refleja del escritor. Ante esta revelacin, Eugenio dOrs no puede por menos de preguntarse qu secreto duende es el que ha construido el edificio.

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ejercer un espritu sobre otro, a la ayuda que se precisa para que se desenvuelva lo anglico, es decir, la suprema unidad de vida. Al igual que el mismo Scrates, tambin dOrs propondr una mayutica, aunque de distinto tenor: el soterilogo ser el partero del ngel, aquel que ayuda en su gestacin y alumbramiento. Xnius ejemplifica su tesis desde mbitos tan dispares como el del sacramento de la penitencia o el de la medicina. En un hermoso apunte de teologa espiritual, Xnius sugiere que ese padrino o partero ir haciendo ver cmo la oracin es diafnica o dilogo entre voces interiores (dOrs, 47), cmo para llegar a la madurez o fijacin definitiva del contorno (dOrs, 58) hay que modelar la propia estatua y disear la propia sobreconsciencia. La madurez, entonces, como liberacin de la propia personalidad; madurar significa soltar al ngel para que se desprenda de esa confusin de ensayos y retoques que caracteriza a la juventud (dOrs, 46). Desgraciadamente, no puedo entrar ahora en ms detalles sobre las consecuencias prcticas de la angelologa. He querido hacer mencin de ellas, pero excedera mi cometido estudiarlas con el detenimiento que merecen. Quisiera, eso s, abordar la teora orsiana de lo biogrfico, que es, sin duda, lo ms importante que se desprende de esta filosofa del espritu que es la angelologa de Xnius. 10. Teora de lo biogrfico La biografa es para Xnius el gnero tpico del siglo XX, como lo fue la novela en el XIX (dOrs, 107). Este traspaso de lo novelesco a lo biogrfico es sintomtico: prueba cmo los acontecimientos interesan cada vez menos en favor de los personajes; los lectores no quieren saber de hechos sino de caracteres en los que poder reflejarse. Confrontando el quehacer de los antiguos bigrafos con el de los modernos, dOrs concluye que los primeros procuraban convertir a la figura escogida en modelo absoluto de virtud, y que, por ende, fueron dominados por un impulso tico. Otros siempre antiguos y posedos siempre por idntica preocupacin moral buscaron resaltar la monstruosidad del antihroe, sus rasgos ms crueles y espantosos. Tambin haba entre los antiguos bigrafos aquellos que, en un riguroso esfuerzo de objetividad, distribuan, con la equidad que les permita su investigacin, las cualidades heroicas y las monstruosas. Los bigrafos modernos, en cambio aparentemente liberados de la

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moral van nicamente, a la hora de hacer biografa, en busca de la verdad (dOrs, 108-109). Pero dOrs advierte del peligro de la palabra verdad y de la inutilidad de pretender, aqu y siempre, una impersonalidad estricta. Su advertencia proviene de una doble conviccin: no es posible que el artista se abstenga ni es posible una nocin de verdad en el conocimiento de lo particular e individual37. De esta imposibilidad metafsica (elaborar una ontologa no ya de la especie sino del individuo) emana la reformulacin orsiana de la pretensin de los antiguos bigrafos. Para hacer biografa hay que acomodar a los personajes a una cierta medida moral, es cierto. El bigrafo ser siempre un moralista dice, pero un moralista con un nuevo concepto de virtud: moralista de la virtud que se equipara con potencia y maestra. ste es el ncleo de la crtica a la antigua biografa y el error de los bigrafos de la antigedad, empeados en una nocin estrecha y unvoca de virtud. Para ellos, los personajes se ajustaban en mayor o menor medida a un deber ser que no dimanaba de ellos mismos. Para dOrs, por el contrario, el arte de la biografa radica en saber encontrar para cada personaje su propia ley interior. Esa ley interior, nica y original, desprendida de una vida correctamente interpretada38, es siempre propia y diversa, simblica y anglica. As las cosas, tanto Goethe como Byron (son los ejemplos que pone dOrs) sern virtuosos, aunque de manera distinta (dOrs, 110-111). Ser artista en la biografa implica poder descubrir la virtud que posee el personaje sobre el que se escribe, su principio de seleccin o tipo ideal. Al bigrafo artista no le interesar sin ms la vida del biografiado, sus ancdotas, sus viajes o experiencias, sino la idea platnica que le sostiene, su categora. De hecho, la aparente fecundidad y proliferacin de noticias slo conduce al desbordamiento del alma, a la esterilidad de quien carece de un principio jerrquico de orden. La teora orsiana de lo biogrfico es, pues, conceptual, definitoria. El bigrafo ha de combatir, como Jacob una vez ms, con el ngel de cada biografiado, para arrancarle as, en la lucha, su secreto y su nombre, su personalidad . Una verdadera biografa desgrana, para dOrs, la ley sobreconsciente que da significacin a una vida. Una verdadera biografa desvela el secreto del simbolismo de toda existencia: el ngel de la guarda (dOrs, 113-114).
Ibidem, 109-110. Para E. dOrs, el bigrafo puede conocer a su figura mejor de lo que sta se conoca a s misma. As lo explica en Ibidem, 111-112.
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Esta propuesta la entreve dOrs al escribir la vida de Goya; fue en esa empresa donde comprendi la necesidad de que existiera en el espritu humano un principio de unidad superior a la conciencia, y que denomin sobreconsciente. El problema de la biografa no ser ya el de relatar episodios, sino el de definir personas; no ofrecer noticias, sino definiciones; no enfangarse en los detalles, sino dar con la clave del smbolo. Si la conciencia estuviera en la cima del espritu, nunca podra el bigrafo superar a su personaje, y la autocomprensin de ste ltimo sera siempre superior a la del primero; todo se reducira a la psicologa y no habra entonces espacio para lo teolgico. 11. Ampliacin de la teora de lo biogrfico en una teora del retrato39 Con su teora sobre el retrato pictrico, dOrs ampla y especifica la teora de lo biogrfico. Dice Xnius que lo que es la Biografa entre los gneros literarios es el Retrato en el orden de la pintura y que hay una diferencia sustancial entre un retrato artstico y uno humildemente documentario40. Un buen retrato sigue diciendo no es otra cosa que la revelacin de lo anglico en un ejemplar humano, la sustitucin de un aspecto individual por un arquetipo individual (dOrs, 45-46). Al pintar, adems, cumplen los retratistas un proceso de abstraccin pasando del caso al tipo. Abstraer significa aqu seleccionar y tipificar, tareas propias de la inteligencia cuando se aplica al estudio de lo biogrfico. Es as como, siempre segn dOrs, liberados del detalle, el retratista (o el bigrafo) encuentra un significado. El biografiado no ser ya, simplemente, una persona (con su vida) sino un personaje (con su vida grfica, con su biografa). De este modo, el retratista no se queda en los dominios habituales de los psicoanalistas, sino que posee su propio campo de accin.

39 Respecto a la teora del retrato es muy interesante la hermenutica teolgica que se hace a este respecto en K. HUIZING, Homo legens. Vom Ursprung der Theologie im Lesen, Walter de Gruyter, Berlin-New York, 1996, 81-83. 40 E. DORS, Introduccin a la vida anglica, 115. Es curiosa la sintona de dOrs con A. EMO, Le voci delle muse. Scritti sulla religione e sullarte 1918-1981, (a cura di Massimo Don e Romano Gasparotti. Prefazione di Massimo Cacciari), Saggi Marsilio, Venezia, 1992, 84-85.

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DOrs habla del proceso en tres etapas que cumple un retrato para venir al mundo. No resulta difcil aplicar sus intuiciones a la gestacin de la personalidad del artista. * Al principio el artista vive de s mismo. Est seducido por la magia de su poder, totalmente atrapado por los resultados de su arte y por la imagen de gloria que le devuelve el espejo de sus obras. Pero no se puede vivir permanentemente inmerso, por mucho que numerosos autores lo hayan intentado. La inspiracin es, s, la fuerza primera pobre an, aunque rica en apariencia para cumplir el proceso artstico. Sin embargo, la habilidad ha de transformarse en maestra. * Hay que pasar por el doloroso xtasis (qu xtasis no lo es?) del anlisis y de la disciplina. En esa ascesis (he aqu es el secreto de la eternidad del creador) surge, implacable, una crisis que, al tiempo que mina la obra, critica al autor. Entonces ya no hay brillo; el fulgor ha desaparecido; queda slo una nostalgia hiriente de lo que se lleg a ser. Muchos artistas quedan aqu, ahogados en su sequedad, carentes de la virilidad necesaria para gestar un ngel; sucumben por querer reconquistar la magia de los inicios, por mirar hacia atrs. Los artistas merecedores de este nombre, en cambio, se consumarn en la produccin de su obra, resistiendo las inclemencias de las crisis. * En la tercera etapa, por fin, la del alumbramiento del ngel, ya no hay simple gratuidad, sino responsabilidad, autora. El artista puede responder frente al pblico; se hace responsable de su obra, firma el cuadro, la puesta en escena, el libro, la partitura... Hay, entonces, recompensa por la vivacidad del tesn, por la humanizacin del ngel, por esa superacin del desaliento que convierte a un autor primerizo en autor probado en su ministerio. El artista ha vencido en su combate contra el ngel; posee finalmente el tributo de la personalidad. Con la teora orsiana de lo biogrfico y, en definitiva, con toda su angelologa, casi visionaria, Xnius demuestra no conformarse con esa primera fase capaz de mirar las cosas a la cara pero incapaz, a la postre, de desentraarles la geometra. Los ngeles de Eugenio dOrs, al menos segn la lectura que me he permitido hacer, y que ciertamente considero legtima, invitan a los que se dan a las cosas del alma a no conformarse con el aspecto, sino a ir a la caza del prospecto; invitan a no pactar con el brillo transitorio de la aparien-

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cia, sino a buscar su carcter firme y duradero. Hacer biografa, tipo-loga podemos decir ya, ser tanto como alcanzar el demonio familiar socrtico o el ngel cristiano de aquel o aquella que suscita nuestro inters. Se trata, por tanto, en rigor, de cumplir un proceso de revelacin41. Por este motivo, el conocimiento del alma humana no es slo empresa de los psiclogos, sino tambin de los telogos, que cumplen aqu su papel. Noviembre 2000

41 As lo dice Ibidem, 118: El retratista podr decir: Dir el secreto esencial de su vida. Los buenos retratos llegan a parecerse al original (o el original a ellos) cinco aos ms tarde. Todo retrato esencial es un augurio, una anticipacin del destino. Antes del amor el buen retrato conoce al enamorado, antes de la victoria, al dictador, antes del crimen, al criminal. Por qu? Porque el retratista descubre no la vida consciente (ni lo subconsciente) sino lo sobreconsciente, su ley esencial o definicin, su personalidad o ngel. El retratista ve lo que ser despus su modelo.

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La identidad europea a examen: la razn de Europa y la razn en Europa; filosofa, poltica, ciencia y religin en la configuracin del futuro europeo. Las contribuciones (ponencias y comunicaciones) de filsofos espaoles, europeos y americanos sobre esta decisiva cuestin en las I Jornadas organizadas por Dilogo Filosfico contenidas en este volumen. Mariano Alvarez Gmez, Leopoldo Zea, Juan Massi, Andrs Torres Queiruga, Vittorio Possenti, Gerard Fourez, Javier Echeverra, Adela Cortina, Dalmacio Negro y otros ofrecen, desde diversas perspectivas, una reflexin filosfica de plena actualidad.
Edita: Dilogo Filosfico / Nossa y J. Editores, Colmenar Viejo / Mstoles (Madrid). 1995. 640 pp. 3.900 ptas. Edicin limitada. 25 % de descuento para los suscriptores de Dilogo Filosfico. Pedidos: Dilogo Filosfico. Apdo 121. 28770 Colmenar Viejo. Tfno. y Fax: (91) 846 29 73 Ed. Nossa y J. Editores. Parque Vosa 12 Bajo. 28933 Mstoles. Tfno. 614 38 08. Fax 682 24 43