DOGMATIC ANUL IV SEM II

examen scris i oral, studenii vor avea obligatoriu carnetul de note-

1. Taina Mirungerii, TDO,3, 66-83, TDS,2, 219-224,TTDE,184-185 i tot obligatoriu pentru

toi studenii Mirungerea ca Taina n Anuarul Sibiu 2000-2001,p.212-230.

2. Dumnezeiasca Euharistie, TDO,3, 76-126,TDS,2, 224-243,TTDE,186-187 3. Taina Mrturisirii, al doilea botez,TDO,3, 126-149,TDS,2, 243-254,TTDE, 185 4. Taina Hirotoniei sau a Preoiei, TDO,3, 149-183, TDS,2, 255-259,TTDE, 187-188 5. Taina Nunii, TDO,3, 183-211,TDS,2, 259-263,TTDE, 188-189 6. Taina Maslului,TDO,3, 211-218, TDS,2, 264-269,TTDE,189-190 i tot obligatoriu pentru
toi studenii J.C. Larchet, Terapeutica bolilor mintale, Sophia, 2008, toat cartea sau minim: Cuvnt nainte p.5-26, O form special de nebunie: nebunia pentru Hristos, p.167-212

7. nvtura cretin despre moarte i nemurirea sufletului. Lumea care va s vin. Eshatologia,TDO,3, 223-255,TTDE,195-202, i tot obligatoriu pentru toi studenii J.C. Larchet:
Tradiia Ortodox despre viaa de dup moarte, Sophia, 2007, minim: Cuvnt nainte 5-12, Originea i nelesul duhovnicesc al morii, p.13-38

8.mpria lui Dumnezeu- Basileia. Recapitularea (anakephaleiosis) tuturor (ta panta) n Hristos TTDE (2009), 399-420 9. Chipul nnoit al lumii. Parusia sau a doua venire a Domnului TDO,3, 404-420 10. nvierea morilor. Natura trupurilor nviate,TDO,3, 421-449 11. Judecata universal sau obteasc i viaa venic,TDO,3, 449-481; ... i viaa veacului ce va s vie- trstura fundamental eshatologic a teologiei ortodoxe, DEE,309-315 12. LOCUL ORTODOXIEI N COMUNITATEA ECUMENIC . Una Sancta Catholica, TTDE,237242 13.TEZE ECLEZIOLOGICE CU IMPLICAII ECUMENICE, TTDE,250-257 14. Sobornicitatea deschis ca tipologie ecumenic, TPDVU,246-287 15. Paternitatea Lui Dumnezeu i darul filiaiei adoptive baptismale - , spiritum adoptionis filiorum (Romani 8, 15) (Pr.conf. N.M., text oferit spre multiplicare i publicat n vol.: Pr.Prof.Dr.tefan Buchiu, Pr.Asist.Dr.Sorin elaru (coord.), Dumnezeu Tatl i viaa Preasfintei Treimi, Editura Trinitas, Bucureti, 2010).
Abrevieri
TDO (1,2,3), Pr.Prof.Dr.Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox (Bucureti, 2003, 3 vol.), TDS (1,2), Prof.Nicolae Chiescu,Pr.Prof.Isidor Todoran, Pr.Prof.I.Petreu, Teologia Dogmatic i Simbolic ( 2 vol., ed.a II-a, Cluj Napoca, vol.1, 2004, vol.2, 2005), TTDE, Pr.Prof.Dr.Ion Bria, Tratat de Teologie Dogmatic i Ecumenic (Bucureti, 1999),ed II Sibiu 2009 OA, Panayotis Nellas, Omul-animal ndumnezeit (Sibiu, 1999), TDSECO, Nikos Matsoukas, Teologie Dogmatic i Simbolic II, Expunerea Credinei Ortodoxe (Bucureti, 2006), O, Paul Evdokimov, Ortodoxia, DEE, Karl C.Felmy, Dogmatica experienei ecleziale, (Sibiu, 1999),

N.B. A se vedea i tematica de la seminarii, obligatorie pentru toi studenii

Pr.conf.dr.N.Mooiu

Asist.Dr. Ciprian Toroskai

Subiectul 1: Taina Mirungerii TDO 3, pag. 66 83 1. Legtura ntre Taina Botezului i cea a Mirungerii. Aceast Tain este att de strns legat de Taina Botezului, nct s-ar putea spune c formeaz mpreun cu aceea un singur tot cu dou pri distincte. Ea e ca un fel de continuare a Botezului. De aceea nu ncepe n slujba Bisericii cu o introducere deosebit, ca celelalte Taine, ci, dup botezarea i mbrcarea celui ce a primit Botezul, preotul citete n continuare o rugciune prin care cere lui Dumnezeu s i se druiasc celui "nou luminat prin ap i prin Duh" "i pecetea darului Sfntului i ntru tot puternicului Duh". Apoi i unge cu Sfntul Mir prile principale ale trupului, zicnd: "Pecetea darului Sfntului Duh". Legarea strns a acestei Taine de Botez se arat i n faptul c, dup ungerea cu Sfntul Mir, preotul nconjoar de trei ori analogul, cu cel botezat i miruit, cntnd: "Ci n Hristos v-ai botezat, n Hristos v-ai i mbrcat. Aliluia". Acelai lucru l arat faptul c preotul, ungndu-l pe cel botezat cu Sfntul Mir i spunnd cuvintele: "Pecetea darului Duhului Sfnt", nu amintete numele celui ce e uns, ca n toate celelalte Taine, socotindu-se c s-a rostit acest nume la scufundarea lui n ap. Legarea Mirungerii de Botez se arat i n faptul c n rugciunea amintit, preotul, dup ce cere s i se druiasc celui "nou luminat prin ap i prin Duh", pe care "a binevoit s-l nasc acum din nou", "i pecetea darului Sfntului Duh", continu: "Pzete-l pe dnsul ntru sfinenia Ta, ntrete-l ntru dreapta credin, mntuiete-l de cel ru i de toate meteugirile lui i pzete sufletul lui ntru frica Ta cea mntuitoare, ntru curie i dreptate, ca, ntru tot lucrul i cuvntul bineplcut ie, s se fac fiu i motenitor ceretii Tale mprii". Se cere deci ca cel nscut din nou prin Botez s fie pzit i ntrit n darurile primite prin Botez, n lupta mpotriva celui ru care va cuta s-l lipseasc de ele, n pzirea fgduinei date de a pstra credina mrturisit la Botez i starea de curie i de dreptate n care a fost aezat. Dar pstrarea acestor daruri se face prin efort. De aceea Nicolae Cabasila spune c prin Sfntul Mir "se pun n lucrare" puterile date omului prin Botez: "nnoirea n Duh i renvierea prin Botez aduc cu ele, cum am vzut, puteri i energii luntrice nrudite. Sfntul Mir este acela care le trezete la via. El este cel ce pune n lucrare una sau alta din puterile duhovniceti sau chiar mai multe deodat, dup ct e de simitor sufletul n lucrarea Tainei". Teologul ortodox Al. Schmemann vede legtura ntre Mir i Botez mai puin ca punere n lucrare prin Mir a puterilor primite la Botez, ct ca viaa fa de natere. El zice: "A doua Tain a iniierii (a introducerii n Biseric, n.n), cum numim azi Ungerea (sau ntrirea), a fost n Biserica Ortodox dintotdeauna o parte esenial a rnduielii Botezului. Mirungerea nu e propriu-zis o alt Tain, ci mai degrab mplinirea (completarea) Botezului, "ntrirea" prin Duhul Sfnt. Ea poate fi deosebit de Botez numai n sensul n care se deosebete viaa de natere. n Duhul Sfnt, ntreaga viat a Bisericii i afl ntrirea, pentru c ea e via; e adeverirea Bisericii ca aparinnd "veacului ce va s vin", ca bucurie i pace a mpriei cerurilor... Astfel Mirungerea este Cincizecimea personal a omului, intrarea lui n viaa Duhului Sfnt, adic n viaa adevrat a Bisericii. n aceast Tain el e consacrat ca om deplin. Cci a aparine mpriei lui Dumnezeu nseamn numaidect a fi om ntreg i deplin, n maturitatea lui". Dar viaa cea nou se manifest ca putere de meninere i de sporire n curie i fapte bune, dezvoltate n virtuile ce culmineaz n iubire. Ea nu e un simplu sentiment de euforie, ci o statornicie de gnduri i fapte de buntate, care e o adevrat preoie general, de druire a vieii lui Dumnezeu.

Aceast identificare ntre viaa pe care ne-o druiete Mirungerea i activitatea cea bun pe care trebuie s o desfurm, sau preoia general, o exprim Sfntul Chirii din Alexandria zicnd: "Splnd pe Aaron cu ap, l mbrac n mbrcmintea sfnt a slujirii arhiereti (le. 29, 1-9). Tot aa i noi, dup ce ne-am splat n Botez i am lepdat tot felul de necuraii, neam mbogit cu harul de Sus i din cer, primind vemntul veseliei, dup cuvntul: "mbrcai-v n Domnul nostru Iisus Hristos" (Rom. 13, 14)... n acelai fel se sfineau preoii, care erau splai cu ap i uni cu untdelemn, apoi astfel uni erau mbrcai cu mbrcminte sfinit i li se sfineau minile, pentru a fi vrednici s aduc jertfele n chip curat i neprihnit. Dar mai nainte li se ungeau capetele dup cuvntul: "ngrat-ai cu untdelemn capul meu" (Ps. 22,5). Aa am fost ngrai i noi la minte prin druirea Duhului... i am fost sfinii i noi i mpodobii cu harul de Sus i am fost uni spre desvrirea dumnezeiasc, pentru ca, ndrznind, s aducem lui Dumnezeu darul duhovnicesc cu mini curate i atotnevinovate". Cretinii, fiind uni ca Hristos sau participnd la ungerea Lui, sunt preoi i ei. Dar preotul mai nti e curit n minte i la mini, adic n izvorul gndurilor i n organele mplinirii lor, i apoi i se d puterea Duhului spre a putea lucra curat cu mintea i cu minile, aducnd jertfe de gnduri i de fapte bune lui Dumnezeu n favoarea Bisericii i a semenilor si. Despre preoia general primit de credincioi prin Taina Mirungerii, Sfntul Macarie Egipteanul spune: "Oamenii sfinii prin Ungere devin cretini pentru a fi mprai, preoi i prooroci ai Tainelor cereti". Prin aceast Tain, cel unit prin Botez cu Biserica n Hristos devine din oarecum virtual unit cu ea, unit n chip actual. E un pas nou n ntrirea unitii Bisericii n Hristos. 2. Lucrarea special a Sfntului Duh, n Taina Mirungerii Prin Mirungere ncepe epifania sau artarea lui Hristos n comportarea omului botezat, sau a luminii Duhului lui Hristos asupra fiinei lui, artndu-1 ca un chip activ al lui Hristos i ca un loca viu al Lui, ntruct l ajut s actualizeze chipul Lui imprimat virtual n el. Astfel, s-ar putea spune c prin Mirungere ni se face artat faptul c nu numai cu puterile noastre vom actualiza darurile primite la Botez, ci cu ajutorul Duhului. Acest ajutor ncepe imediat dup Botez. Fr aceast lucrare de ajutorare a Duhului, cu greu am putea actualiza darurile Botezului, sau nu le-am putea actualiza deloc; fr comunicarea continu a Duhului cu noi, nceput prin Taina Sfntului Mir, greu am putea s dezvoltm viaa noastr n Dumnezeu. Dialogul nostru, de fapte, cu Dumnezeu implic lucrarea ambilor parteneri, comunicarea activ continu a ambilor, n Duhul Sfnt. Aa cum moartea omului vechi prin naterea celui nou prin Botez nu este un dat static, ci un dat plin de interminabile virtualiti, aa i coborrea Duhului Sfnt la Cinci-zecime este nceputul coborrii Lui continue pentru fiecare om care intr n Biseric i rmne n ea. Este punerea i meninerea n micare, prin comuniune reciproc, a acelei mori i nateri de care ne-am mprtit la Botez. Sfntul Chiril al Ierusalimului merge att de departe n afirmarea completrii Botezului prin Mirungere, nct declar c, de-abia prin primirea Mirungerii, cel botezat se numete cretin: "Dup ce ai fost nvrednicii de ungerea cu Sfntul Mir, v numii cretini; acum renaterea voastr este ntrit i de numele ce-l purtai. ntr-adevr, nainte de a fi nvrednicii de acest han propriu-zis nu erai vrednici de acest nume, ci erai doar pe cale de a ajunge cretini". Ceea ce spune Sfntul Chirii se explic prin faptul c Botezul nu era privit i practicat atunci ca o Tain separat de Taina Mirului, cum s-a petrecut mai trziu n Occident. Pe de alt parte n afirmaia Sfntului Chirii se mai implic i faptul c pentru el nu se poate distinge ntre calitatea de membru al Bisericii sau de cretin i calitatea de om deplin unit cu Hristos, lucru care se svrete prin Mirungere. Prin Sfnta Tain a Mirungerii, credinciosul

devine i el un alt Hristos, asemenea lui Hristos, Care nseamn Unsul. Deci devine i el un uns, sau un cretin. Ungerea cu Mir a fost socotit i n Vechiul Testament mijlocul de comunicare al unei puteri dumnezeieti proorocilor, preoilor i regilor pentru a ine poporul n legmntul cu Dumnezeu. Hristos este Unsul prin excelen, pentru c El ca om nu primete numai o putere a Duhului, ci Duhul ipostatic ntreg, pentru a fi Proorocul, Arhiereul i mpratul suprem, Care introduce i ine n familiaritatea lui Dumnezeu poporul lui Dumnezeu,ca alctuit din fiii Lui n Hristos Fiul, i a-1 conduce la deplina via n Duhul iubirii lui Dumnezeu i al iubirii de Dumnezeu, n viaa venic. Sfntul Chirii din Ierusalim spune c dup ce S-a botezat Iisus i a ieit din ap: "S-a cobort peste El Duhul Sfnt n chip ipostatic, odihnindu-Se Cel asemenea peste Cel asemenea". Hristos este uns prin aceasta cu Duhul deplin, iar aceast ungere o anun i o interpreteaz El nsui, prin aplicarea la Sine a unui loc din Isaia (Is. 61, 1), ca o trimitere a Sa ca om la activitatea Sa n slujba lui Dumnezeu i n favoarea mntuirii oamenilor: "Duhul Sfnt este asupra Mea, pentru c M-a uns, trimindu-M s binevestest sracilor, s vestesc celor robii slobozirea i orbilor vederea, s dau drumul celor asuprii i s vestesc anul milei Domnului" (Lc. 4, 18-19). Mrturie despre ungerea lui Hristos cu Duhul, spre slujirea i activitatea Lui, o d i comunitatea din Ierusalim (Fapte 4, 27) i Apostolul Petru, care ntre altele arat n cuvntul despre Iisus, ctre Corneliu, "cum L-a uns Dumnezeu cu Duhul Sfnt i cu putere, cum a umblat din loc n loc fcnd bine i vindecnd pe toi cei asuprii de diavolul" (Fapte 10, 38). Ca urmare a slluirii lui Hristos la Botez n cei ce cred, se mprtesc i ei de ungerea cu Duhul Lui, n acelai scop al ntririi lor n viaa cea nou, al pecetluirii lor n ea. Mrturia c acest lucru se fcea chiar de la nceputul Bisericii o d i Sfntul Apostol Pavel,spunnd: "Iar Cel ce ne ntrete pe noi mpreun cu voi, ntru Hristos, i Cel ce ne-a uns pe noi Dumnezeu este, Care ne-a i pecetluit pe noi i a dat arvuna Duhului n inimile noastre" (2 Cor. 1, 21-22). Mrturia lui se adaug la aceea a Sfntului Apostol Petru: "S se boteze fiecare din voi i vei primi darul Duhului Sfnt" (Fapte 2, 38) i la cea din Faptele Apostolilor, unde se spune c apostolii Petru i Ioan, trimii de toi apostolii din Ierusalim, iau pus minile peste cei botezai de diaconul Filip: "i au luat Duh Sfnt" (8, 15-17). Exemplul Domnului i practica Apostolilor pot fi socotite o dovad suficient pentru instituirea acestei Taine de ctre Domnul nsui. Dup pilda Domnului, i noi, ieind din apa Botezului, ieim avnd pe Hristos n noi, dar nc neartat la suprafaa noastr, iar drept urmare Duhul lui Hristos Se pogoar sau iradiaz din Hristos i n noi ca s ne arate i pe noi "fii ai lui Dumnezeu", dar i ca s confirmm aceast calitate prin activitatea noastr de dup aceea, ajutai de El, aa cum a fcut Iisus dup Botez. Cu ajutorul Duhului primit, ncepem s activm totodat calitatea noastr de nvtori-prooroci ai mpriei lui Dumnezeu, de preoi ce ne aducem pe noi i natura ca jertf lui Dumnezeu, de mprai peste natura noastr i natura lumii, ca s nu mai fim stpnii de ea spre o folosire ptima i neliber a puterilor firii noastre. Dac odat cu coborrea Duhului Sfnt peste Hristos ca om s-au redeschis cerurile peste al doilea Adam, rmnnd mereu deschise, sau s-au deschis deplin cum nu au fost deschise nici chiar lui Adam dinainte de cdere, prin ungerea cu Sfntul Mir plin de Duhul Sfnt fiecruia i se arat cerurile deschise, ntruct e unit cu Hristos. Cci nu mai e o grani ntre viaa creaturii unite cu Hristos i ordinea cereasc a Duhului. Precum Tatl a recunoscut pe Fiul Su, dup ntrupare, i ca om, ca Fiu al Su n mod artat, prin coborrea Duhului Sfnt peste El, aa ne recunoate i pe noi, cei ce ne-am unit cu Hristos n Botez, dndu-ne aceast calitate prin ungerea cu Sfntul Duh, i ajutorul s ne artm ca atare n fapt. Avnd prin coborrea Duhului peste noi i "cerurile deschise", sau tainele vieii viitoare, nesfrite, superioare legilor naturii, ntr-o descoperire ce ni se actualizeaz treptat, de care ne vom mprti deplin n viaa viitoare, putem prooroci toi venirea deplin a acelei viei, putem tlmci toi experiena arvunii ei, aa cum au proorocit Apostolii la Cincizecime; ne putem arta prin viaa 4

nou pe care o ducem, chiar n fiina noastr ca prooroci ai vieii viitoare. O dat cu Hristos i cu primirea Duhului Lui s-a artat pentru oameni c viaa limitat n cadrele naturii i a veacului de acum, care sfrete n moarte, nu e totul, ci n ea a izbucnit lumina i puterea vieii viitoare i venice n Duh, a nceput artarea sfritului acestui eon. Toate acestea le spune Sfntul Petru n ziua pogorrii Sfntului Duh: "Aceasta (ceea ce vedei la noi) este ceea ce s-a spus prin proorocul Ioil: "Iar n zilele de pe urm, zice Domnul, voi turna Duhul Meu peste tot trupul i feciorii votri i fetele voastre vor prooroci, copiii votri vor avea vederi i btrnii votri vor visa vise. i peste robii Mei i peste roabele Mele voi turna, n acele zile, din Duhul Meu i vor prooroci" (Fapte 2, 17-18). n general, Duhul Sfnt primit n Taina Mirungerii este puntea de comunicare n iubire ntre noi i Tatl, comunicare venic nou i mereu mai sporit. Aceasta nseamn "cerurile deschise" i calitatea de "fii", pe care ne-o comunic. El ne d prin aceasta sensibilitatea filial, de tot mai mare delicatee fat de Tatl, ca i cea de frietate n Dumnezeu, cu semenii notri. Duhul, Care este purttorul iubirii printeti a Tatlui fat de Fiul, devenit purttorul aceleiai iubiri i ntre Tatl i Hristos ca om, Se face i pentru noi n Hristos purttorul aceleiai iubiri i sensibiliti, pe de o parte nfocate, pe de alta delicate, numai prin aceasta El pune n micarea de nlare continu puterile primite n Botez pentru a mplini voia Tatlui, fcndu-ne vii i prin voin, i pentru a ntipri i prin voin chipul Fiului tot mai adnc n fiina noastr total, iubind ca El pe Tatl i fcndu-ne asculttori Tatlui asemenea Lui. n sensul acesta Duhul primit n aceast Tain ne sfinete. Dar prin aceasta nsui chipul personal al omului se face tot mai clar, mai luminos, ieind din ceata general a naturii sau din simpla virtualitate. Cci Duhul Sfnt e Duhul puterii. Faptul c, prin Taina ungerii cu Sfntul Mir, se inaugureaz pentru cretini o continu i tot mai sporit conlucrare a Duhului Sfnt cu ei pentru dezvoltarea vieii noi primite la Botez, c deci cretinii devotai lui Hristos triesc o continu Cincizecime, o continu mprtire de Duhul Lui, l vedem din Faptele Apostolilor, unde comunitatea din Ierusalim, dup ce mulumete lui Dumnezeu c "a uns pe Fiul Su Iisus", i cere s-i dea i ei putere "s propovduiasc cuvntul cu toat ndrzneala". Drept urmare, nc n timpul rugciunii, "s-au umplut toi de Duhul Sfnt i vesteau cu ndrzneal cuvntul lui Dumnezeu" (Fapte 4, 29, 31). Occidentul cretin, lsndu-se condus de aceleai divizri raionale exacte ale etapelor vieii omeneti, care au dus n unele denominaiuni la amnarea Botezului pn la o vrst "contient" individual, mai bine zis individualist, a amnat "confirmarea" - cum numesc ei aceast Tain - pn la nceputul adolescentei, cnd omul poate ncepe de fapt - zic ei - s militeze pentru Hristos, neobservnd c i un copil nainte de aceast vrst poate iradia, prin frumuseea lui spiritual cea dup chipul lui Hristos, pe Hristos n jurul lui. De fapt, cine poate indica momentul precis de cnd ncepe conlucrarea flintei umane cu Dumnezeu pentru a strbate drumul desvririi ei i, prin aceasta, pentru a face pe Hristos cunoscut, dup puterea ei, n mijlocul celor cu care triete? Nu ncepe acest dialog, al omului cu Hristos, nc dintr-o faz ascuns celor maturi, pentru c el nc nu are posibilitile de exprimare prin cuvinte prea bogate a ceea ce triete, adic din faza celei mai fragede copilrii? Nu se roag copilul lui Dumnezeu ntr-un chip adeseori mai curat dect adultul, nu se aprinde de un sfnt elan i de o minunat curie mpotriva rului, nu se entuziasmeaz pentru ceea ce e bun cu mult mai mult dect muli din cei maturi? Nu trebuie ajutat el de mic s se deprind n cele bune? Ce-ar fi dac ne-am retine de la orice ndemn, ce simim c trebuie s li-1 dm, de a-i deprinde n cele bune? Dar dac socotim necesare i folositoare asemenea ndemnuri, nseamn c copilul poate de fapt s le dea urmare. Fiindu-le greu s amne mprtania pn dup Confirmare, adic pn la 14 ani, romano-catolicii mprtesc copiii la 7 ani, deci nainte de Confirmare. 3. Semnificaia actului vzut al Mirungerii

De actul vzut al acestei Taine tine: Mirul, ungerea cu el i cuvintele: "Pecetea darului Duhului Sfnt". Mirul cu care este uns cel botezat e o fluiditate care se mbib i persist mai mult dect apa n fptura lui, i i mprumut mireasma. mbibarea intim nseamn asimilarea strii de natere a omului nou, persistenta nseamn c Duhul Sfnt rmne ntr-o comuniune continu cu cel botezat, iar mireasma ce o mprumut acestuia nseamn c Duhul i devine att de intim, nct lucrarea i calitatea Lui devin lucrare i calitate proprie a omului. Dar toate acestea nu se realizeaz fr strdania struitoare a omului, ajutat de Duhul primit. Apoi, mbibndu-se Mirul n trup, trupul se nmoaie, i pierde rigiditatea, se las penetrat de Dumnezeu, omul i Duhul devin un singur izvor al miresmei vieii celei noi i deci al nsei acestei viei. Dar mireasma cea bun, rspndit de omul mbibat de Mir, arat c Duhul l face pe acesta s umple tot ce e n jurul Iui de mireasma vieii lui curate i a fptuirii lui pline de buntatea i de blndeea insuflate lui de Duhul, nchipuit ca porumbel. Mireasma lui umple Biserica i se rspndete n comunitatea uman. Duhul i manifest prin om fora Lui de expansiune, blnd, delicat i nevinovat a binelui, fora de unificare a oamenilor n bine, for pe care o asimileaz din Hristos n care se afl i Hristos care a desvrit umanitatea n treapta suprem. Pentru toate aceste motive Noul Testament nfieaz Mirungerea i mireasma Duhului ca nite stri consistente i pline de dinamismul nfocat al efortului spre nevinovie i spre generozitate, n cretini. Prin ele se arat ca persistente i dinamice nsei efectele Botezului. Despre permanenta plin de putere iradiant a lucrrii Duhului n cretini, Sfntul Apostol Pavel spune: "Mulumit fie adus, deci, lui Dumnezeu (Duhului Sfnt), Celui ce ne face pururea biruitori ntru Hristos i, prin noi, rspndete n tot locul buna mireasm a cunotinei Lui, pentru c suntem lui Dumnezeu buna mireasm a lui Hristos, i ntre cei ce se mntuiesc i ntre cei ce pier" (2 Cor. 2, 14-15). Sfntul Chiril al Alexandriei a vzut aceast bun mireasm pe care cretinii, aflndu-se n Hristos, o rspndesc, sau pe care Hristos nsui o rspndete din ei prin Duhul, legat de starea de jertf pe care o triesc ei n Hristos. Dar starea de jertf este starea de moarte a omului vechi al pcatului i de vieuire cu Hristos n curie i n fptuire iubitoare. Duhul activeaz n cretin strile sdite n el de Hristos, Cel ce S-a slluit n el prin Botez. "Hristos, Care n-a fcut pcat, dup Scripturi (1 Pt. 2, 22), Se aduce pentru Biseric spre miros de bun mireasm, lui Dumnezeu i Tatl. De aceea a i spus: "Pentru ei M sfinesc pe Mine" (In 17, 19). "M sfinesc", a spus,n loc de: "M aduc i M predau ca prinos neprihnit lui Dumnezeu i Tatl". Cci se spune c Se pred lui Dumnezeu". "El nsui este jertfa cea sfnt, care rspndete buna mireasm prin virtui...". "i El nsui sfinete, ungnd prin Duhul Sfnt pe cei ce au intrat n comuniune cu El". "Iar dup asemnarea cu El i noi suntem jertfe sfinite ca unii ce am murit pcatului, ntruct a fost omort pcatul n noi i trim lui Dumnezeu viaa cea ntru sfinenie". Despre persistena Duhului ca "ungere" n noi, vorbete Sfntul Apostol Ioan, accentund ntre efectele ei mai ales cunoaterea, desigur o cunoatere din experien i purtnd n ea ndemnul la activitate pentru a o face cunoscut i altora. Dac la Botez Hristos Se slluiete n noi ntr-un mod ascuns, de care nu ne dm seama, prin Mirungere lum puterea spre fapte, iar acestea ne fac s simim prezena lui Hristos i chiar s artm pe Hristos n noi; sau chiar faptele la care Duhul ne ndeamn i ne ajut implic n ele o contiin a prezenei lui Hristos n noi: "Iar voi ungere avei de la Cel Sfnt (Care e Duhul, n.n.) i tii toate" (1 In 2, 20); i: "Ct despre voi, ungerea pe care ai luat-o de la El rmne ntru voi i nu avei trebuin ca s v nvee cineva i precum ungerea Lui v nva despre toate i nvtura aceasta adevrat este i nu este mincinoas, rmnei ntru El, aa cum v-am nvat" (1 In 2, 27). Asigurarea dat de Sfntul Ioan n aceste cuvinte cretinilor, c n-au nevoie s fie nvai de altcineva, nu nseamn o ntemeiere a unui orgoliu individualist, ci numai o asigurare c ei n-au nevoie s fie nvai n cele duhovniceti de cei ce sunt n afara Duhului lui Hristos. Cci n Biseric toi i comunic experienele vieii n Duhul, iar ele sunt 6

verificate la lumina nvturii Bisericii, pstrat dintotdeauna n unitatea ei, dar ndeosebi prin propovduirea i slujirea ierarhiei i a preoiei slujitoare. Activitatea pentru Hristos, pentru care ne d puterea Taina Mirungerii, nseamn exercitarea unei preoii generale, cum am vzut mai nainte din cele spuse de Sfntul Chirii din Alexandria. De aceea cretinul este uns ca i Hristos. Semnificaia Tainei Mirungerii, ca ntrire a celui botezat pentru dezvoltarea vieii celei noi ntr-o mpreun-lucrare a lui cu Duhul Sfnt, i gsete expresia mai ales n faptul c cel botezat este uns cu Sfntul Mir la toate mdularele principale ale trupului, ntre care se numr organele simurilor. Prin aceste mdulare i organe omul se pune n legtur cu lumea, dar prin ea i cu Dumnezeu. Prin ele primete cele ale lumii, dar vede i pe Dumnezeu prin lume i exercit aciunea lui asupra lumii din aceast vedere a lui Dumnezeu, pentru a o face mai conform cu voia Lui. Aceast semnificaie o scoate n relief Sfntul Chirii din Ierusalim,zicnd: "Mai nti ai fost uni pe frunte ca s fii slobozii de ruinea pe care primul om clctor de porunc o purta pretutindeni i ca s privii cu faa descoperit slava Domnului" (2 Cor. 3, 18). Se poate preciza c Duhul Se imprim prin aceasta n mintea omului sau i deschide orizonturile nelimitate ale luminii i ale binelui, ca acesta s cunoasc i s cugete numai cele bune, ca s lupte mpotriva gndurilor rele care-1 ngusteaz i ca s ptrund cu uurin n tainele nesfrite ale cunoaterii i iubirii lui Dumnezeu. "Apoi ai fost uni la urechi, ca s dobndii urechi n stare s aud tainele dumnezeieti; despre astfel de urechi Isaia zicea: "Domnul mi-a adugat mie ureche ca s aud" (Is. 50, 5); iar Domnul Iisus zice n Evanghelie: "Cel ce are urechi de auzit, s aud" (Mt. 11, 15). Duhul e ntiprit n urechi, ca o putere deosebit de auzire sau de sesizare a celor mai adnci nelesuri duhovniceti ale cuvintelor, ca acestea s nu zboveasc la cuvintele urte sau la nelesurile lipsite de adncime i de curie ale cuvintelor, ci s se deschid numai cuvintelor curate i s sesizeze numai ceea ce este curat i adnc n ele, pentru ca astfel s se ptrund de orice ndemn la bine afltor n ele. Cel botezat e uns apoi la nri, ca acestea s nu se deschid mirosurilor ispititoare la ru. Dup aceasta la piept, "ca s putei sta mpotriva uneltirilor diavolului, dup ce ai mbrcat platoa dreptii", adic a virtuilor care reprezint tot attea deprinderi brbteti n bine (Ef. 6, 11, 14). "Cci dup cum Hristos, dup Botez i dup coborrea Sfntului Duh asupra Lui, S-a dus n pustie i S-a luptat cu potrivnicul, tot aa i voi, dup ce ai fost botezai i ai fost uni cu Sfntul Mir, mbrcai cu toate armele Duhului Sfnt, s stai mpotriva puterii celei potrivnice i s-o biruii zicnd: "Toate le pot n Hristos care m ntrete" (Filip. 4, 13). n piept e i puterea, dar i inima cu simirile ei. Duhul ntiprit n ele le face s fie curate, generoase, simitoare, iubitoare de Dumnezeu i de semeni, pline de bucurie, strine de tristee, de pizm, de dumnie. Este uns apoi la mini i la picioare, pentru ca s fie gata oricnd s svreasc binele i s alerge spre ajutorarea celor ce au nevoie de ajutor, spre mplinirea apelurilor pe care le face Dumnezeu la el pentru svrirea binelui i ocolirea rului. Sfntul Chirii al Alexandriei zice, la rndul su: "Hristos ne-a sdit un auz plin de binecuvntare, adic asculttor i uor de crmuit i apt pentru primirea dogmelor privitoare la El; un auz care nu sufer oaptele i vorbria dezgusttoare... Toate darurile deosebite le ctigm n El i prin El. De aceea a fost sfinit i mna, nfitoare a lucrrii mntuitoare; i piciorul, simbolul vdit al umblrii drepte. Cci noi trebuie s ne mpodobim cu fapte i s mergem pe calea ce duce la toate cele plcute lui Dumnezeu" (Ps. 118, 59; Prov. 4, 26; Evr. 12, 13). Prin Mirungere, Duhul Sfnt ptrunde i Se imprim n aceste mdulare i organe i n puterile sufleteti care stau la temelia lor i persist n ele ca o bun mireasm, ca i Mirul. El Se ntiprete ca o pecete nu numai pe exteriorul acestor mdulare, ci i n interiorul lor, dnd omului un chip unitar duhovnicesc. Astfel cuvntul "pecete" are pe lng sensul de ntrire i pe acela de ntiprire. De altfel aceste dou nelesuri stau n legtur. Duhul ntrete ntruct Se ntiprete i accentueaz n om un chip personal caracteristic, care este n acelai timp un

chip duhovnicesc. Omul se ntrete prin nduhovnicirea sa, ca persoan cu o fermitate n cele bune greu de schimbat. ntruct n fiecare mdular sufletesc i trupesc, Duhul produce un efect sau imprim o putere sporit potrivit cu acel mdular, iar unele persoane sunt mai active prin anumite mdulare dect prin altele - unele prin nelegere, altele prin simire, altele prin vreun fel de activitate , Duhul produce un dar special n fiecare om pe msura ntririi mai puternice a unui anumit mdular al lui, producnd un dar deosebit n fiecare membru al Bisericii. Dar aceasta implic i o ntrire a tuturor mdularelor. De aceea se rostete la ungerea fiecrui mdular cuvntul: "Pecetea darului Duhului Sfnt". Cci pe lng aceea, n toate darurile speciale este activ acelai Duh mpreun cu omul ntreg, care e mai activ mai ales prin acel mdular. Astfel, n diferitele daruri ale Duhului se pune pe de o parte n lucrare harul cel unul al Botezului, pe de alta, se dezvolt din el vreun dar sau vreunele daruri n mod mai deosebit, potrivit cu predispoziiile naturale ale acelui credincios. "Darurile sunt felurite, iar Duhul este acelai. i sunt felurite slujiri, dar e acelai Domn... Iar fiecruia Duhul, n artarea Lui, i d un dar spre folosul tuturor... ntr-adevr, noi toi ntr-un singur Duh ne-am botezat ca s fim un singur trup... Dar i trupul nu este un singur mdular, ci mai multe" (1 Cor. 12, 4-7, 13-14; Rom. 12, 4-6). Astfel,deosebirea de daruri nu are s fie ntrebuinat n sens ru, pentru dezbinarea ntre credincioi, pentru mndria unora n faa altora sau pentru supunerea altora, ci pentru completarea reciproc, pentru ntrirea Bisericii ca trup unitar al Domnului. Pe ct de mult au nevoie alii de darul meu, pe att de mult am eu nevoie de darurile celorlali. Deosebirea de daruri trebuie s fie temeiul pentru o preuire i iubire reciproc ntre credincioi, pentru silina fiecruia de a cunoate ceea ce are unic fiecare din ceilali, pentru rspunderea sa fa de ceilali. Prin ungerea mdularelor principale i ale organelor simurilor se arat importana ce o acord Biserica - sau, prin Biseric, Hristos - trupului omenesc, important ce i-a artat-o El i prin ntruparea Sa. Prin trup se mbogete i se d o orientare bun sau rea vieii omului n total. Prin trup i se comunic chiar Duhul Sfnt. Cci trupul e strbtut de simuri i prin simuri lucreaz sufletul i mintea ce se pot deschide i drui lui Dumnezeu. Ca urmare, prin ele lucreaz i Se comunic Dumnezeu nsui. Nu poate exista o sfinire a omului fr o sfinire a trupului lui. Duhul Sfnt S-a revrsat i n trupul Domnului i din El iradiaz i n trupul nostru. n Occident se obinuiete ca taina aceasta s se svreasc prin punerea minilor episcopului, dup exemplul din Fapte 8, 15-17, unde Apostolii Petru i Ioan mprtesc n Samaria prin punerea minilor Duhul Sfnt celor de curnd botezai de diaconul Filip. n Rsrit s-a motenit tot din timpul Apostolilor, pe baza locurilor amintite mai nainte, practica svririi acestei Taine prin ungerea cu Sfntul Mir. Aceasta are avantajul c face posibil svrirea Tainei de ctre preot ndat dup Botez, azi,cnd episcopii sunt la mare deprtare, cum de altfel s-a svrit curnd dup Botez i de ctre Apostolii Petru i Ioan n Samaria. Dar aceast practic las totui i episcopatului un rol n svrirea acestei Taine, ntruct Mirul cu care unge preotul pe cei botezai e sfinit de episcopatul unei Biserici autocefale, ca o manifestare a unitii sau a sobornicitii Bisericii n Duhul lui Hristos, cum s-a artat i la pogorrea Duhului Sfnt n ziua de Rusalii peste Apostolii aflai mpreun. Pe lng aceea, prin ungere se nchipuiete mai adecvat nti-prirea Duhului Sfnt n fiecare mdular i organ trupesc i sufletesc al omului n parte i persistena acestei ntipriri. Dar n rolul ce se acord de Biserica Ortodox episcopatului ca corp n aceast Tain, se arat faptul c Duhul Sfnt ce Se comunic fiecrui credincios este Duhul Bisericii pogort prin invocarea ntregului episcopat; deci n fiecare din credincioi coboar Duhul ntregii Biserici i fiecare credincios este introdus n Biserica ntreag, pentru ca prin darul lui special s mbogeasc i s ajute Biserica n totalitate, aa cum Biserica n totalitate susine i promoveaz darul lui special. Numai n unitatea total a Bisericii se poate mntui i desvri fiecare credincios. Numai n ea poate activa totalitatea puterilor sale ntrite de Duhul Sfnt, chiar dac unele din aceste puteri sunt mai accentuate n unii dintre credincioi i altele, n 8

alii. n svrirea acestei Taine iese astfel mai mult la iveal dect la Botez prezena ntregii Biserici i contribuia ei la ntrirea fiecrui membru al Bisericii n Duhul Sfnt, pentru c cel ce primete pe Duhul Sfnt prin ea, manifest mai efectiv contribuia lui la viaa Bisericii totale prin actualizarea n fapte a vieii celei noi primite la Botez, iar Biserica contribuie i ea mai efectiv la actualizarea i dezvoltarea prin fapte a vieii celei noi a aceluia. Cci omul nu poate lucra efectiv n lipsa unui mediu n care s lucreze i care s-l ncurajeze i s-l ajute la aceasta, folosindu-se el nsui de lucrarea fiecruia. Astfel, prin faptul c Duhul Sfnt mprtit n aceast Tain ajut pe om n dezvoltarea unor daruri speciale, el promoveaz caracterul distinctiv personal al lui. Dar prin faptul c acesta e Duhul Bisericii ntregi, se arat c persoana nu se poate dezvolta ca persoan dect n comunitatea bisericeasc, cu ajutorul ei i lucrnd n favoarea ei. Mai e de menionat c Taina aceasta, stnd n strns legtur cu cea a Botezului, nu se repet.

TDS 2, pag. 219 224

1. Definiia i numirea Mirul este lucrarea sfnt instituit de Iisus Hristos prin care, ungndu-se cu mir sfinit membrele celui botezat i rostindu-se cuvintele rnduite: Pecetea darului Sfntului Duh. Amin", se mprtete primitorului harul ntririi i perfecionrii vieii duhovniceti ncepute prin Botez. n Sf. Scriptur i la Sfinii Prini, Taina Mirului a primit diferite numiri, avndu-se n vedere fie partea ei vzut, fie cea nevzut i efectele ei, fie ambele pri deodat, ca: punerea minilor (FA 8,14-16; Evr 6, 2), ungere, ungere tainic, ungerea mntuirii, Taina ungerii, Taina Duhului, Taina sau mprtirea Duhului, simbolul Duhului, ntrire, desvrire, pecete (sigiliu), pecetea Domnului, pecetea vieii de veci. 2. Instituirea dumnezeiasc i partea extern Ca i celelalte Taine, Sfntul Mir provine de la Mntuitorul, cu toate c n Evanghelii, n Faptele i Epistolele Apostolilor nu se arat direct instituirea ei de ctre Iisus Hristos, dar se arat indirect i suficient aceasta. nc profeii Vechiului Testament prezic o nou revrsare a Duhului (Iz 35, 25; Ioil 2, 28), iar Mntuitorul fgduiete Apostolilor c le va trimite Duhul Sfnt (In 14, 26; Lc 12,12; ), care S-a i pogort peste ei, la Cincizecime. n aceast zi se declar, prin Ap. Petru, c Duhul Sfnt s-a revrsat nu numai asupra Apostolilor, ci se revars i asupra tuturor celor ce vor crede, dup cuvntul lui Dumnezeu de la profetul Ioil. Apostolii mprteau Duhul Sfnt celor botezai prin punerea minilor, practic nlocuit, n curnd, i nc prin Apostoli, cu ungerea cu Sfntul Mir. Cretinilor din Samaria, botezai de diaconul Filip, li s-a mprtit Taina Mirului de Apostolii Petru i Ioan, care i puneau minile peste ei i luau Duh Sfnt" (FA 8,15-17); iar cei care primiser n Efes botezul lui Ioan au fost botezai de Sf. Apostol Pavel i dup aceea, punndu-i Pavel minile, a venit asupra lor Duhul Sfnt (FA 19, 6). Pe lng punerea minilor se ntrebuina, chiar pe timpul Apostolilor, i ungerea cu Sf. Mir, ceea ce reiese din 2 Co 1, 21-22 i 1 In 2, 20, 27: Iar Cel ce ne ntrete pe noi mpreun cu voi n Hristos i ne-a uns pe noi, este Dumnezeu, care ne-a i pecetluit i ne-a dat arvuna Duhului n inimile noastre"; Prin urmare, amndou practicile - i punerea minilor i ungerea cu Sf. Mir - sunt apostolice.

Originea dumnezeiasc a Tainei o dovedesc i numeroasele mrturii ale prinilor i scriitorilor bisericeti. Teofil de Antiohia zice: Noi de aceea ne i numim cretini, pentru c am fost uni cu dumnezeiescul Mir". Sf. Ciprian: Cel botezat trebuie s fie i uns, spre a putea deveni prin Mir, adic prin ungere, unsul lui Dumnezeu i a dobndi harul lui Hristos". Numai protestanii i sectele lor nu recunosc ungerii cu Sfntul Mir caracterul de Tain. Dup ei, Apostolii i-au pus minile peste cei botezai, nu pentru a svri o Tain care s rmn totdeauna n Biseric, ci pentru a mpri daruri speciale, ca vorbirea n limbi, facerea de minuni etc. Prerea protestant este ns, cum s-a vzut, contrar Sf. Scripturi, Sf. Tradiii i practicii Bisericii vechi. 3. Partea intern Harul care se mprtete prin Taina Mirului este cel care face s creasc i s se ntreasc viaa spiritual n cei botezai. Precum ndat dup naterea fizic este necesar o serie de factori fizici, ca aer, cldur, lumin, hran etc, care s ntrein viaa i s-o ajute n cretere i dezvoltare, tot aa i n viaa duhovniceasc cel renscut prin Taina Botezului are nevoie de harul divin pentru meninerea i ntrirea vieii spirituale nceptoare din el. Botezul nate n Hristos, dnd fiina sau existena n Hristos, el este ua de intrare n viaa spiritual a Bisericii; mirul dezvolt i ntrete viaa duhovniceasc nceput prin Botez, el d puterea n luptele spirituale i perfecionarea n Hristos, personaliznd darurile primite prin Botez, adic fcndu-le active ca proprietate personal a celui botezat. Aceste adevruri explic de ce Taina Mirului este att de strns legat de Botez i de ce, dei Taine deosebite, trebuie s se mprteasc imediat dup Botez, nu mai trziu. 4. Svrirea Tainei Pentru svrirea Tainei Mirului se cere n primul rnd Sfntul Mir, care ine i locul punerii minilor. Sf. Mir se prepar din untdelemn, vin i 35 diferite aromate, sfinindu-se numai de ctre episcopi (dup can. 6 al sinodului, din Cartagina, 418, i pe temeiul Sf. Scripturi, locurile amintite din Faptele Apostolilor). Ceremonia sfinirii se face n altar, n Joia Patimilor, dup ce amestecul a fost fiert, fierberea fiind nsoit de citirea Evangheliei. Amestecul acestor aromate simbolizeaz bogia i felurimea darurilor Sf. Duh, de care se mprtesc primitorii Tainei. Romano-catolicii prepar Mirul numai din untdelemn i balsam i mai discut nc dac materia Tainei o constituie mirul sau punerea minilor. La svrirea Tainei Mirului se unge cel nou botezat cu Sf. Mir n forma crucii i se rostesc cuvintele: Pecetea darului Duhului Sfnt. Amin". Ungerea se face n prile mai nsemnate ale trupului i la organele simurilor: frunte, ochi, nas, gur, urechi, piept, spate, mini i picioare. Practica ungerii organelor simurilor i a principalelor pri ale trupului o au i armenii, iacobiii, nestorienii i copii, aceasta fiind o dovad despre vechimea i generalitatea acestei practici n Biseric. Romano-catolicii ungnd cu Sf. Mir numai fruntea, s-au abtut de la practica Bisericii ecumenice. Tot abatere este i practica dubl, existent la romano-catolici, adic i punerea minilor i ungerea, ntruct, dup mrturiile sinoadelor al 2-lea i al 4-lea ecumenic, ca i dup ale Sf. Prini, punerea minilor a fost nlocuit de timpuriu cu ungerea. Svritorul Tainei Mirului este episcopul i preotul. Numai sfinirea Mirului este rezervat celui dinti. Fer. Ieronim zice: Ce altceva, afar de hirotonie, face episcopul pe care s n-o fac i preotul?" Temeiurile invocate de romano-catolici n sprijinul practicii lor sunt: a) Faptul c diaconul Filip, boteznd pe samarineni, nu i-a i miruit (nu i-a pus minile peste ei, spre mprtirea Duhului Sfnt), ci Apostolii au svrit Taina Mirului mai trziu.

10

b) Din epistola a 73-a a Sf. Ciprian i dintr-un comentariu la Faptele Apostolilor al Sf. Ioan Gur de Aur ar reiei, zic unii, c Taina Mirului era svrit numai de episcop. c) Un text al lui leronim, n care se spune c episcopii mergeau din loc n loc, prin eparhiile lor, cas svreasc taina mirului pentru cei botezai de preoi sau de diaconi. Primitorii Tainei Mirului sunt toi cei botezai n numele Sfintei Treimi. Taina Mirului a fost totdeauna, pn n evul mediu, unit cu cea a Botezului, aceasta fiind regul general, att n Rsrit, ct i n Apus. Abia n veacul al 3-lea, romano-catolicii au introdus obiceiul de a mirui la mai muli ani dup Botez, la vrsta de 12 ani, iar n caz de necesitate, la 7 ani. Romano-catolicii caut s justifice practica lor prin aceea c primirea cu folos a Tainei ar trebui s fie precedat de cunoaterea cel puin sumar a adevrurilor credinei i de uzul raiunii. Ca i cum Biserica nu i-ar fi dat seama de aceste lucruri timp de dousprezece veacuri, trebuind s treac atta vreme pn s le descopere apusenii i s rectifice ceea ce au greit Sf. Apostoli i Sf. Prini... Inovaia aceasta, cu totul nentemeiat istoricete, nu se poate justifica nelacunar nici chiar din punct de vedere romano-catolic. Cci dac Tainele lucreaz cu necesitate, ex opere operato, iar pruncii pot primi harul Botezului, intrnd ntr-o via nou, nu se poate invoca nici un motiv valabil pentru ce n-ar primi i harul mirungerii, pentru ntrirea i desvrirea vieii celei noi primite prin Botez. i mai departe: dac pentru primirea Tainelor este de trebuin utilizarea raiunii, atunci ar trebui amnat i Botezul, pn la o vrst corespunztoare. Protestanii nu recunosc ungerea cu Sfntul Mir, numit la ei tot Confirmaiune, dect ca simpl ceremonie cu caracter pedagogico-educativ. Ei ndeplinesc aceast jertf la vrsta de 14 ani, dup nvarea catehismului i dup un examen n legtur cu acestea. De obicei, Confirmaiunea se face n ziua nti a Patilor.

TTDE, pag. 184 - 185 Mirungerea (instituire: F.A. 8, 14-17) este Taina n care, prin ungerea cu Mir (sfinit de patriarhul Bisericii) pe organele de sim ale trupului i prin invocarea Duhului Sfnt: pecetea darului Duhului Sfnt. Amin" cel botezat este consfinit n unirea sa cu Hristos, i se confer darurile Duhului Sfnt, fiind consacrat pentru o slujire n Biserica vzut. Mrturisirea de credin ortodox (1642) face o analogie ntre venirea Duhului Sfnt asupra Apostolilor la Cincizecime i conferirea darurilor Duhului celor botezai, prin Taina Mirungerii: Dup cum, odinioar, Duhul Sfnt S-a pogort asupra Apostolilor n chip de foc i a revrsat asupra lor darurile Sale, tot aa i acum, cnd preotul, cu sfntul Mir, l unge pe cel botezat, se revars asupra lui darurile Sfntului Duh" (ntrebarea CIV). Nicolae Cabasila (Viaa n Hristos, III, 1-7) gsete un element comun ntre hirotonia preoilor i ungerea celor botezai, deoarece ambele se fac prin invocarea Duhului Sfnt i prin punerea minilor: Dumnezeiescul har... ", Pecetea darului Duhului Sfnt... ". Taina se d celor botezai prin afundare ntreit n apa, n numele Sfintei Treimi, dup fgduina fcut chiar n Vechiul Testament (Ioil 3, 1; F.A. 2, 17). Potrivit principiului: fiecare Tain are efectul ei propriu, Mirungerea este Taina comunicrii Duhului Sfnt" (Viaa n Hristos, III, 1). Dac prin Botez cretinul particip la crucea, la moartea i la nvierea lui Hristos, prin Mirungere el particip la energiile Duhului Sfnt, primind pecetea (sphragis) sfineniei harului. nnoit prin baia Botezului, credinciosul devine cretin" prin ungere (I In. 2, 20). Mirul este simbolul regenerrii, dar i al darurilor Duhului Sfnt: Iar Cel Care ne ntrete pe noi mpreun cu voi n Hristos i ne-a uns pe noi este Dumnezeu, Care ne-a i pecetluit pe noi i a dat arvuna Duhului n inimile noastre" (II Cor. 1, 21-22). Mirungerea este o condiie de primire n Biserica Ortodox i la mprtania acesteia, pentru cei care au primit Botezul n snul i dup ritualul altei Biserici cretine. Potrivit practicii Bisericii vechi, unele confesiuni cretine separ timpul Botezului de timpul 11

Mirungerii sau sacramentul confirmrii, pentru motive catehetice i pedagogice (la o vrst cnd copii sunt contieni i responsabili). In acest caz, Confirmarea este fcut de episcopul locului, ceea ce pune n relief foarte bine integrarea copilului n Biserica local, reprezentat de episcop. La patruzeci de zile dup Botez, copilul, biat sau fat, este adus de prini, mpreun cu naii, la biseric, pentru ritualul numit mbisericire", care const n introducerea copilului n altar i nchinarea lui n faa sfintei Mese. Cu aceasta el sau ea devine, n mod deplin, mdular nou al parohiei respective. Anuarul Sibiu 2000 2001 (MIRUNGEREA CA TAIN) i acesta e un subiect foarte important !!! Ce este Mirungerea? a. Ungerea n Vechiul Testament E ndeobte cunoscut faptul c n Vechiul Testament se ungeau preoii, impraii/regii i profeii/proorocii. Pasajul din cartea Ieirii 30, 22-38 red momentul instituirii de ctre Dumnezeu a poruncii referitoare la prepararea mirului (myron) care se va numi untdelemn sfnt (elaion chrisma hagion) a tot ceea ce s-a dedicat/afierosit lui Dumnezeu: cortul. Elaion = untdelemn, chrisma = crem de uns, unguent, parfum, untdelemn; ungere (I In 2, 20). Ungerea prin Duhul Sfnt12 (Is 11, 2; 42, 1; 61, 1) va fi semnul caracteristic al Preotului-Rege-Profet, Alesul i Robul lui Dumnezeu, al Mntuitorului ateptat, care i d valoarea chiar titlului su de Mesia/Unsul/Hristos". b. Ungerea Mntuitorului n acest sens, Sf. Ioan Boteztorul mrturisete: Cel ce m-a trimis s botez cu ap, Acela mi-a zis: peste Care vei vedea Duhul coborndu-Se i rmnnd peste El, Acela este Cel ce boteaz cu Duh Sfnt. i eu am vzut i am mrturisit c Acesta este Fiul lui Dumnezeu (In. 1, 33-34); pe Acesta L-a uns Dumnezeu cu Duhul Sfnt i cu putere i L-a pecetluit Dumnezeu-Tatl. De aceea, a doua zi, Andrei i declar fratelui su, Simon: am gsit pe Mesia (care se tlcuiete: Hristos). Botezul lui Hristos mbin dou evenimente inseparabile: afundarea n ap i ndat pogorrea Duhului ca un porumbel peste El. Pe de alt parte, Duhul nc nu era (dat), pentru c Iisus nc nu fusese preaslvit (In 7, 39). Ori, preaslvirea nseamn tocmai Botezul, adic moartea i nvierea. Mntuitorul nviat nu se las atins de Maria Magdalena pentru c nc nu S-a suit la Tatl ca s-L trimit pe Duh. St n iconomia Duhului a-L face prezent i actual pe Hristos cel nviat; nimeni nu poate spune Domn este Iisus dect n Duhul Sfnt (I Cor 12, 3). Pe scurt, botezul i ungerea Sa netrupeasc i dumnezeiasc" reprezint tipul botezului (moartea i nvierea Domnului) i ungerii (trimiterea i pogorrea Duhului Sfnt) Bisericii i, prin aceasta, botezul i ungerea fiecrui nou mdular al Bisericii (botezul i mirungerea). Trebuie s semnalm aici importana cu care e privit sfinirea mirului, prin care acesta primete puterea sfinitoare. Aceeai importan o vom regsi la Sf. Dionisie Areopagitul: Dumnezeietii notri nvtori au socotit-o i pe ea [sfinirea mirului] de aceeai treapt i lucrare cu ceea ce se svrete n sfnta sinax [Liturghie]" (Ier. bis. IV, 3,3). Pe de alt parte, ungerea mai era asociat punerii minilor / epithesis ton cheiron: Hristos a binecuvntat (Mt 19, 15) i a vindecat (Mc 5, 23) punndu-i minile / epithes tas cheiras; pe apostoli i-a trimis s vindece ungnd cu untdelemn (Mc 6, 13); la nlare le-a fgduit c minile-i vor pune / cheiras epithesousin i bine le va fi [oamenilor] (Lc 16, 18); 12

totui, apostolii pstreaz i ungerea cu untdelemn (Iac 5, 14); prin punerea minilor lor, se fac minuni (F. Ap. 5, 12; 14, 3; 19, 11), se sfinesc diaconii (F. Ap. 6, 6), preoii (I Tim 5, 22; F. Ap. 14, 23), misionarii (F. Ap. 13, 3). Punerea minilor e ns asociat primordial cu pogorrea Duhului Sfnt: apostolii din Ierusalim, auzind c Samaria a primit cuvntul lui Dumnezeu, au trimis la ei pe Petru i pe Ioan, care, cobornd, s-au rugat pentru ei, ca s primeasc Duhul Sfnt. Cci nu Se pogorse nc peste nici unul dintre ei, ci erau numai botezai n numele Domnului Iisus. Atunci i puneau minile peste ei, i ei luau Duhul Sfnt. Este relevant faptul c umplerea de Duhul Sfnt coincide cu Botezul: i a mers Anania i a intrat n cas i, punndu-i minile pe el, a zis: Frate Saul, Domnul Iisus, Cel ce i S-a artat pe calea pe care iu veneai, m-a trimis ca s vezi iari i s te umpli de Duh Sfnt. i ndat au czut de pe ochii lui ca nite solzi; i a vzut iari i, sculndu-se, a fost botezat"0 (F. Ap. 9, 17-18). d. Ungerea n secolele II-IV Trebuie s ne referim mai nti la tau - semnul ebraic n varianta veche canaanaic [X] (cf. Ioan Alexandru, Gramatica limbii ebraice vechi) i numai apoi la tau - semnul grecesc [tau sau T], aa cum ne ndeamn traducerea sinodal a Bibliei (cf. supra, nota 35). Tertulian (+240), De Baptismo: Nu vreau s spun c apele ni-L dau pe Duhul Sfnt, ci apele, pe care le stpnete ngerul, curindu-ne de crimele noastre, ne pregtesc pentru a-L primi pe acest Duh Sfnt . La ieirea din scldtoare, ni se face o ungere sfnt, care este vechea ceremonie n care era obiceiul s se ia untdelemn nchis ntr-un vas pentru a unge pe cei ce erau sfinii preoi. Astfel a fost sfinit Aaron de ctre Moise. Numele nostru de cretin vine de la aceast ungere care i d numele i Domnuhd, de vreme ce El a fost Uns duhovnicete al Duhului naintea Tatlui, precum este scris n Fapte: s-au adunat laolalt, cu adevrat, n cetatea aceasta asupra Sfntuhn Tu Fiu Iisus, pe care Tu L-ai ims (Fap. 4, 27). Astfel, ungerea pe care o primim se face cu adevrat asupra trupului, dar roadele ei se rsfrng asupra sufletului. Dup aceasta, se pun minile asupra noastr, invocndu-se i atrgndu-se asupra noastr Duhul Sfnt, prin rugciunea care nsoete aceast sfnt ceremonie. Deci atunci Duhul Sfnt pogoar de bunvoie din snul Tatlui asupra sufletelor astfel curite i binecuvntate. Se odihnete deasupra apelor botezului, ca i cnd i-ar recunoate vechiul tron. Cci S-a pogort n acelai fel asupra Domnului nostru sub forma unui porumbel". La Roma, Ipolit (+236), Tradiia apostolic: i ndat, ieind din ap (Mc. 1, 10), va fi uns de ctre preot cu untdelemn de mulumire cu aceste cuvinte: Te ung cu untdelemn sfinit n numele lui Iisus Hristos. i astfel fiecare, dup ce s-a ters, se va mbrca i apoi vor intra n biseric. Episcopul, punnd mna peste ei, va rosti invocarea: Doamne Dumnezeule, Care i-ai nvrednicit s dobndeasc iertarea pcatelor prin baia naterii, nvrednicete-i s se umple de Duhului Sfnt i trimite peste ei harul Tu ca s-i slujeasc urmnd voia Ta. Apoi, lund untdelemnul de mulumire din mna sa i punndu-l pe capul su va spune: Te ung cu untdelemn sfinit n Dumnezeu Tatl Atotputernicul i n Hristos Iisus i n Duhul Sfnt. i, dup ce-l va fi nsemnat pe frunte, i-l va da s-l srute. La Ierusalim, Sf. Chiril (+386), Cateheze, XXI (a IlI-a mistagogic): ieind din colimvitr, ai primit ungerea / chrisma, ante tipul cu care S-a uns Hristos. Aceasta este Duhul Sfnt" (III, 1). Hristos nu a fost uns trupete de om cu untdelemn sau cu mir, ci Tatl... L-a uns cu Duhul Sfnt, precum spune Petru (F. Ap. 10, 38); precum Hristos cu adevrat S-a rstignit, S-a ngropat i a nviat, i precum i voi, prin botezul vostru, v-ai fcut prtai prin asemnare crucii, gropii i nvierii Sale, tot astfel este i cu ungerea / chrisma: Acela S-a uns cu untdelemn spiritual I elaio noeto, adic cu Duhul Sfnt..., iar voi ai fost uni cu mir / myro, fcndu-v comuni i prtai ai lui Hristos [primind comuniune i prtsie cu Hristos] / koinonoi kai metochoi tou Christou gencmenoi." (III, 2). 13

e. Ungerea - alte repere Sf. Simeon (De sacramentis 1420, PG 155) afirm n principiu c sunt apte Taine, ungerea / chrisma fiind cea de-a doua, ntre botez i mprtire; totui, el o identific cu untdelemnul i Mirul dumnezeiesc, despre care asigur c a succedat punerii minilor Apostolilor, primind aceast putere prin rugciunile i binecuvntrile sfinte ale patriarhilor i ale ierarhilor, i intituleaz capitolul: sfnta sfinire a sfntului mir (urmnd Sf. Dionisie) iar n loc s prezinte ungerea post-baptismal echivalent sacramentului latin al confirmrii, descrie prepararea Mirului i ceremonia binecuvntrii sale solemne din Joia Mare. Contrar unei interpretri rspndite a capitolelor II-IV din lucrarea sa Despre ierarhia bisericeasc Sf. Dionisie nu prezint tainele de iniiere ntr-o triad, aa cum sunt ele astzi nelese pentru c nu distinge mai multe taine n cadrul ritualului de iniiere cretin; pentru el ungerea e parte integrant a Botezului i e tratat n cap. despre Botez, iar n triada: Botez (cap II) - Sinax (cap. III) - Sfinirea Mirului (cap. IV), aceasta din urm ru se refer la ungerea post-baptismal. ci la sfinirea Mirului / telete myrou, Mir ce reprezenta n viziunea sa o realitate diferit de cea a ungerii post-baptismale i mult mai larg dect aceasta. de vreme ce era folosit pentru aproape orice lucrare ierarhic sfinitoare", de valoare egal cu Euharistia. 2. Iconomia Duhului cunoscndu-se progresiv, i simboalele referitoare la ea s-au dezvoltat progresiv spre o tot mai desvrit limpezime: innd cont de faptul c epoca apostolic este deopotriv iudeo- i eleno-cretin, putem afirma c simboalele lucrrii Duhului nu s-au exclus reciproc niciodat, ci au convers n funcie de mediul i mentalitatea local; totui, Biserica a reinut cu preferin mirul; se ridic dou ntrebri: a. De ce? Pentru c mirul are vechime i autoritate incontestabile (Ie 30, 22-33), pentru c este numele lui Iahve/Hristos vrsat (Cnt. 1, 2), Hristos nsui, pentru c se utilizeaz prin ungere, semn universal al desvririi, i distinctiv al lui Mesia=Hristos=Unsul de ctre Duhul Sfnt i, prin aceasta, semn al tuturor celor uni de Duhul Sfnt. nainte de ntrupare, Dumnezeu Cuvntul era un Mir ce rmnea asupra Lui nsui"; prin ntruparea Sa, Cuvntul a miruns umanitatea cu Dumnezeirea Lui. b. Ce s-a ntmplat cu celelalte simboale? Biserica le-a reinut pe toate, dar le-a redirecionat nspre toate actele sale sfinitoare pe care le numim Sfinte Taine / Mysteria sau Rnduieli / Teletai. Astfel, punerea minilor a dobndit caracter primordial la Preoie i Mrturisire, i secundar la Cununie (punerea cununii prin minile preotului i ale naului) i Maslu (punerea Evangheliei pe cel bolnav); cununa a dobndit caracter primordial la Cununie; pecetea s-a asimilat ungerii cu semnul X sau + (semnul lui Hristos sau al Crucii) att pre- ct i postbaptismale; vemntul a dobndit caracter secundar la Botez i primordial la Tunderea n monahism. Teologia i liturgica mirului urmeaz aceeai progresivitate a revelrii Duhului: dac n perioada primar mirul se referea primordial la Hristos i numele Su (J. Danielou), mai apoi primordialitatea se transfer asupra lucrrii i prezenei Duhului Sfnt: mirungerea de la Botez este pecetea darului Duhului Sfnt (Canonul 7 II Ec), iar Taina mirului, de aceeai treapt i lucrare cu ceea ce se svrete n sinax [Sf. Liturghie]" (Sf. Dionisie). 3. Potrivit, deci, Sf. Dionisie, dou sunt tainele fundamentale ale Bisericii": Euharistia-Taina Tainelor" (Ier. bis. III, I) i Sfinirea Mirului - de o treapt cu ea" (Ier. bis. IV, I). Ele corespund iconomiei Fiului, respectiv a Duhului Sfnt i se lucreaz n mod neamestecat i neschimbat, nemprit i nedesprit. 14

Botezul lui Hristos la Iordan nu este Botezul cu care ne botezm noi, ci doar pregtirea acestuia (Crucea [Lui] este Botezul [nostru] ( Sf. Ioan Gur de Aur, Omilii la Romani) prin amestecarea Duhului cu apa. 4. Ritualul de iniiere este, prin urmare: - indisolubil: amnarea slluirii Duhului nseamn lipsa desvririi/plenitudinii,82 iar anularea ei, hibridizarea83 noilor-nscui/neo-fiilor; - unic i irepetabil: nimeni nu se nate de dou ori; - tipologic spre re-actualizare: toate actele / Tainele Bisericii se raporteaz la el: Euharistia l retriete zilnic, Mrturisirea i Maslul l re-abiliteaz, Preoia, Cununia, Tunderea n monahism i nmormntarea l re-nchipuie, Sfinirea Mirului i a Aghiasmei i rs-frnge lucrarea asupra ntregii fpturi. Iat de ce Biserica nu i numr Tainele, ci le raporteaz n mod unitar la ritualul de iniiere n funcie de viaa ierarhic, social sau biologic a mdularelor sale i n funcie de accidentele ei. Astfel, toate actele Bisericii care n-chip-uie iconomia lui Hritsos prin simboalele Duhului sunt Taine. Iluminarea e o Tain. Euharistia e o Tain. Mirul e o Tain. i Mir-ungerea e o Tain, dar alturi de ea i toate celelalte acte de mi-ungere (a Bisericii, a mprailor ...) sunt Taine.

Subiectul 2: Dumnezeiasca Euharistie (a se citi In 6; I Cor 12 i Lc 24) TDO 3, pag. 83 126 1. Legtura ntre cele trei Taine ale iniierii (introducerii n Biseric) Botezul, Mirungerea i Euharistia sunt cele trei Taine prin care cel ce crede n Hristos este unit deplin cu El sau introdus deplin n Biseric. Ele sunt cele trei Taine ale iniierii. Dac Mirungerea d puterea dezvoltrii vieii celei noi n Hristos primit prin Botez, prin Euharistie se desvrete aceast via ca unire deplin cu Hristos, sau cu Biserica. Dac Botezul este Taina nceputului. Mirul, Taina mijlocului, Euharistia este Taina sfritului sau a desvririi. Desigur, noul membru al Bisericii, dei primete ndat dup Botez i dup ungerea cu Sfntul Mir Euharistia, nu se poate socoti ajuns la desvrire, din punct de vedere al contribuiei pe care trebuie s o dea i el. Dar el are concentrat n sine tot drumul su n Hristos, care, pornind de la Botez, are s nainteze prin contribuia adus de el sau prin folosirea puterii date pentru acest drum ntreg, pn Ia starea care ncununeaz strduinele sale de a dezvolta viaa cea nou primit n cele trei Taine. Starea aceasta final trebuie s se ntipreasc mereu ca potent prezent a Sa n fiina omului prin Sfnta mprtanie, pentru a-1 atrage pe acesta spre ea, pentru a efectua asimilarea tot mai accentuat a lui cu ea. Desvrirea trebuie trit anticipat sau pregustat n mod mereu rennoit, rmnnd pe de alt parte o int atractiv pentru om. Euharistia este Taina care ncoroneaz Botezul i Mirungerea nu numai ca plenitudine a puterii i a vieii celei noi, nceput virtual prin Botez i avnd n ea puterea virtual, dezvoltat prin Mirungere. Euharistia implic n ea puterea morii depline fa de existena separat de Dumnezeu, nceput prin Botez i dezvoltat prin Mirungere. n Botez cel ce crede n Hristos moare pcatului, sau moare ca om vechi, lund putere din moartea lui Hristos pentru a tri cu El viaa ntru ascultare de Dumnezeu. Dar n moartea aceasta a omului vechi e inclus i o oarecare moarte ca predare a existenei proprii, lui Dumnezeu. Fr cea din urm n-ar putea fi cea dinti. Dar de aceasta devenim api prin Euharistie. Existena noastr pmnteasc e meninut dup Botez pentru nnoirea i dezvoltarea ei ca via n Hristos, prin virtui, avnd n ea amndou felurile de mori. Iar puterea pentru aceast viat i pentru amndou felurile de mori e luat nu numai din Hristos care S-a nscut curat i a murit pentru pcatele noastre, ci i din Hristos care a murit predndu-Se Tatlui ca s nvie la viaa de veci. Iar moartea pentru pcate i puterea pentru viaa cea nou primite prin Botez se dezvolt din puterea Duhului lui Hristos i a vieii lui Hristos dup naterea i dup botezul Lui, 15

o dat cu primirea Duhului Sfnt prin Botez i Mir, i din moartea Lui pentru pcatele noastre, iar predarea noastr lui Dumnezeu spre nviere, primit prin Euharistie, e din moartea lui Hristos, ca predare Tatlui, i din nvierea Lui. n Euharistie, omul renscut n Hristos i ntrit prin Duhul Sfnt nu se mai unete cu Hristos care Se nate i moare pentru pcatele noastre, ci cu Hristos care moare Ia sfritul activitii Sale, pentru a nvia la viata etern. Euharistia sdete astfel n noi puterea pentru a preda total existena noastr lui Dumnezeu, spre a o primi umplut de viaa Lui etern, asemenea lui Hristos, prin nviere. Euharistia nu este att pentru viaa rennoit de pe pmnt, dup asemnarea vieii de pe pmnt a lui Hristos, ci mai ales pentru viaa de veci. Ea presupune c omul a progresat sau va progresa dincolo de viaa nnoit de pe pmnt, pe care o va realiza din puterea Botezului i a Mirului, ntr-o via etern, adic dincolo de o via care s-a consolidat n curia primit Ia Botez i n virtui din puterea Tainei Sfntului Mir, deci dincolo de o viat ferit de pcate, la viata etern. Pentru pcatele care se mai svresc dup Botez i dup Mirungere se obine n general iertarea prin Taina Pocinei. Dac se spune i de Euharistie c este spre iertarea pcatelor i nu numai spre viata de veci, aceste pcate sunt cele care au mai rmas ascunse contiinei noastre i n-au putut fi iertate n Taina Pocinei pe baza mrturisirii. n mod principal Euharistia se d pentru viaa de veci, deci pentru ridicarea deasupra vieii pmnteti. Euharistia e fora unui agent magnetic ce lucreaz n viaa noastr pmnteasc atrgnd-o spre ea; e steaua polar ce cluzete corabia vieii noastre pe valurile existenei pmnteti; e fermentul sau aluatul care preface viaa noastr pmnteasc treptat n viaa de veci. Viaa cea nou din Botez, ce urmeaz morii omului vechi, nu poate exista fr perspectiva i arvuna vieii de veci susinut de Euharistie. De aceea Euharistia se d ndat dup Botez i dup Mirungere. Viaa cea nou de pe pmnt n-ar avea nici un rost i nici o putere fr perspectiva i arvuna nvierii. Sfntul Apostol Pavel spune: "Deci ne-am ngropat cu El n moarte, prin Botez; aa nct, dup cum Hristos a nviat din mori, prin mrirea Tatlui, tot aa i noi s umblm ntru nnoirea vieii; c dac neam fcut cu El o singur tulpin ntru asemnarea morii Lui, vom fi prtai i nvierii Lui" (Rom. 6, 4-5). "Moi totdeauna purtm n trup moartea lui Iisus, ca i viaa Lui s se arate n trupurile noastre... tiind c Cel ce a nviat pe Domnul Iisus ne va nvia i pe noi cu Iisus i ne va nfia mpreun cu voi" (2 Cor. 4, 10-14). "Cel ce mnnc trupul Meu i bea sngele Meu are viat venic i Eu l voi nvia n ziua cea de apoi" (In 6, 54)> Cci "cel ce mnnc trupul Meu i bea sngele Meu, rmne ntru Mine i Eu ntru el" (In 6, 56). Cel ce are pe Hristos cel mort dar nviat n sine, prin Euharistie, poate spune cu Sfntul Apostol Pavel: "Moarte, unde este biruina ta? Moarte, unde este boldul tu?" (1 Cor. 15, 55). Sfntul Eutihie, patriarhul Constantinopolului (553-557), deosebete ntre jertfa tainic a Domnului de Ia Cina cea de Tain, ntre moartea Lui real de dup aceea i ntre desvrirea morii tainice care ncepe din ziua nvierii. Moartea tainic a lui Hristos o realizm i noi n Botez, cea de a doua, n mucenicie sau, n afar de mucenicie, n moartea noastr real. Iar desvritul Pate tainic, de care d s nelegem c leag Euharistia, o efectum n ziua nvierii. Biserica, innd ns seama de coninutul real al cuvintelor de la Cina cea de Tain, o consider pe aceasta nu ca chip al Botezului, sau nu numai al Botezului, ci i al Euharistiei. Poate c patriarhul Eutihie consider Cina cea de Tain ca i chip al Botezului, fr s exclud considerarea ei i ca chip al Euharistiei, ntruct i n Botez are loc o moarte tainic i deci Botezul este un fel de anticipare a Euharistiei. Dar ntruct Cina cea de Tain e un chip sensibil anticipat al morii tainice depline a Domnului de dup nviere, deci i al Euharistiei ca reprezentare sensibil a acestei mori, Cina,cea de Tain este n mod principal i propriu prima Euharistie. Iar ntruct moartea real a Domnului, ce urmeaz, este pregtit de moartea Lui tainic de la Cina cea de Tain, Euharistia este i pentru noi o pregtire pentru moartea real, prin moartea tainic mai accentuat ce o trim prin ea, dar i pentru depirea ei n nviere, i pentru mprtirea noastr mai adevrat de Hristos cel aflat n starea de nviere i de deplina moarte tainic dup nviere, mprtire ce va avea loc cnd i noi vom fi nviat cu Hristos. n Euharistie, noi mncm trupul Lui i bem sngele Lui, mort i nviat i pnevmatizat. Prin aceasta ele dau calitatea lor i trupului i sngelui nostru, care poart astfel n ele mpreun cu Hristos moartea tainic n Dumnezeu i pregustarea nvierii ce se lucreaz n ele. Fr ndoial trupul i sngele lui 16

Hristos rmn i trupul i sngele Lui personal. Dar ele sunt prelungite n trupul i sngele nostru, nct acestea se ncadreaz n trupul i sngele Lui, primind calitatea lor. Rezult astfel pe lng trupul personal al n Domnului, i trupul Lui extins, fr s se poat despri ntre ele, dat fiind c focarul trupului extins e trupul personal al Domnului. Unirea deplin n care ne atrage Hristos cu Sine prin prelungirea Sa cu trupul Su n noi, nseamn i o unire a noastr cu ceilali credincioi, n care Se prelungete Hristos cu acelai trup al Su. De aceea, Euharistia este i actul de realizare i sporire continu a unitii depline a Bisericii, ca trup extins al lui Hristos, desvrind i n acest sens lucrul nceput prin Botez i prin Mirungere. Astfel, Euharistia este prin excelen Taina unitii Bisericii. Cei ce se mprtesc mpreun se afl deja ntr-o unitate de credin, pentru c s-au mprtit i mai nainte din acelai trup i snge al Domnului, ncepnd din momentul ce a urmat Botezului. De aceea nc mai nainte de anafo-raua liturgic (de rugciunea ce precede prefacerea) toi credincioii cnt: "S ne iubim unii pe alii, ca ntr-un gnd s mrturisim". i rostesc mpreun Crezul. Apoi se mprtesc mpreun pentru sporirea acestei uniti. Iar n rugciunea din Liturghia Sfntului Vasile cel Mare, de dup prefacerea darurilor n trupul i sngele Domnului i nainte de mprtire, preotul cere n numele tuturor: "Iar pe noi pe toi, care ne mprtim dintr-o pine i dintr-un potir, s ne uneti pe unul cu altul prin mprtirea aceluiai Duh". Dac Euharistia este Taina unitii mai adnci n acelai trup i snge al lui Hristos i n aceeai credin i iubire, pe baza unei uniti deja existente, i ea este mprtit n Biseric pentru ntrirea unitii ei, e firesc ca ea s nu se dea celor ce se afl n afara Bisericii i intenioneaz s rmn n afara ei. Cci n acest caz s-ar lua n deert scopul ei. Desigur, aceast unitate nu desfiineaz persoanele credincioilor. Dei se mprtesc mpreun, fiecare este chemat pe nume: "mprtete-se robul lui Dumnezeu (N)". 2. Prezena real a trupului i sngelui Domnului n Euharistie, i prefacerea pinii i vinului Dac n celelalte Taine Hristos este prezent n chip nevzut prin lucrarea Sa, n Euharistie este prezent prin nsui trupul i sngele Su sub chipul pinii i vinului. Prin aceast Tain El Se d deplin membrilor Bisericii, adic Bisericii, constituind-o i susinnd-o deplin ca trupul Su extins, ntruct duce pn la capt slluirea Lui n cei ce cred. Dar rostul acesta l mplinete Euharistia numai dac ea nseamn prezena real a lui Hristos cu trupul i cu sngele Su sub chipul pinii i vinului spre a-L primi n luntrul nostru. Despre aceast prezen trebuie s se vorbeasc deci n primul rnd. a. Prezena real a trupului i sngelui Domnului n Euharistie. Euharistia este mplinirea iconomiei mntuirii, a iconomiei iubirii lui Dumnezeu fa de oameni i a unirii Sale cu noi. Dac Fiul lui Dumnezeu a voit s vin att de aproape de oameni nct s Se uneasc cu ei, ca singur mod al mntuirii i ndumnezeirii lor, El nu Se putea mulumi s Se ntrupeze numai ca un om cu intenia de a rmne separat de ceilali, ci ca s mearg mai departe, ntrupndu-Se aa zicnd n toi oamenii, nempiedicndu-i de a rmne persoane deosebite i nencetnd de a rmne El nsui o persoan deosebit pentru practicarea iubirii desvrite. El trebuie s vin n noi, dar nu o singur dat, ci mereu, deci pe de o parte trebuie s fie n noi, pe de alta s rmn deosebit de noi i mai presus de noi, ca s poat veni mereu ntr-un mai mare grad n noi, spre sporirea continu a relaiei de iubire, spre alimentarea iubirii, care se arat i prin unirea trupului nostru cu trupul i cu sngele Su preacurat. Un prieten, dei i-a devenit intenor prin faptul c i s-a druit o dat, ti se druiete mereu, sporind interioritatea lui n tine. Sfntul Ioan Gur de Aur spune acest lucru n modul urmtor: "Dac a venit la firea noastr, e vdit c a venit la toi; iar dac a venit la toi, a venit i la fiecare... Cci Se unete cu fiecare dintre cei credincioi prin Taine i hrnete prin Sine nsui pe cei ce i-a fcut. Iar prin aceasta te convinge iari c a luat trup". Fcnd aceasta numai din iubire, o face pentru a da oamenilor viata duhovniceasc cea adevrat. Cei fcui de Dumnezeu nu pot avea viata i nu pot spori n ea dect din El, ca surs a vieii. De aceea Dumnezeu i nate din nou. Dar Dumnezeu nu-i poate lsa pe cei nscui din El fr s-i hrneasc cu viata din Sine. Dac unele mame dup ce au nscut un copil, l dau altei femei s-1 alpteze din trupul 17

lor, cci n definitiv sngele lor nu e mai bun ca al acelora, Dumnezeu, dup ce a constatat c oamenii nu pot dura etern fr viata din El, i hrnete El nsui cu viata Sa, pentru ca s sporeasc n viat i s rmn etern n ea. Astfel, Euharistia este urmarea fireasc a Botezului. Dac Botezul e o renatere din Hristos, Dumnezeu-omul, Euharistia este o hrnire a omului din El. Amndou urmeaz din ntrupare, care este semnul iubirii lui Dumnezeu fat de oameni. Pe lng aceea, viata adevrat, prezent n sngele lui Hristos, se manifest i n puritatea lui. Un snge intoxicat este un snge pe cale de descompunere. De aceea "El nsui ne hrnete pe noi cu sngele propriu i ne mpletete pe noi n toate cu Sine", cci singur sngele Su este preacurat. Asigurarea despre prezenta Sa real n Euharistie cu trupul i cu sngele Su i semnificaiile acestei prezente, cu explicarea posibilitii ei, ne-o d nsui Mntuitorul. El a pus baza ei prin actele Sale, a instituit-o i a lmurit-o prin cuvintele Sale. Mntuitorul instituie formal Taina Euharistiei la Cina cea de Tain, att prin cuvintele ct i prin prima svrire a ei de ctre El nsui. Cu acea ocazie, Iisus "lund pinea, a binecuvntat, a frnt i dnd ucenicilor a zis: "Luai, mncai, acesta este trupul Meu"; i lund paharul i mulumind, le-a dat lor, zicnd: "Beri dintru acesta toi, acesta este sngele Meu, al Legii celei noi, care pentru muli se vars spre iertarea pcatelor" <Mt. 26, 26-28). n Evanghelia de la Luca se adaug, la oferirea trupului, la cuvintele "care se d pentru voi", "aceasta s o facei ntru pomenirea Mea" (Le. 22, 19). La Marcu (14, 22-24) se dau numai cuvintele de la Matei. Dar mai trebuie observat c, dup toi trei evanghelitii sinoptici, Mntuitorul a mai rostit i urmtoarele cuvinte, dup Luca, imediat nainte de oferirea trupului i a sngelui Su sub chipul pinii i al vinului (Lc. 22, 18), dup Matei i Marcu, imediat dup aceea: "Ci v spun vou, nu voi mai bea de acum din acest rod al viei, pn n ziua cnd l voi bea cu voi nou ntru mpria Mea" (Mt. 26, 29; Mc. 14, 25). Din aceste cuvinte i din faptul c Mntuitorul spune, oferind pinea: "Acesta este trupul Meu care pentru voi se frnge", iar oferind potirul: "Acesta este sngele Meu care pentru voi se vars spre iertarea pcatelor", rezult c Euharistia i are temeiul n jertfa de pe cruce a Mntuitorului, iar pe de alta, c n ea va fi prezent n toate timpurile viitoare trupul i sngele Su cel nviat. nvierea Lui va face nou vinul, deci i sngele Domnului, pe care ni-1 va mprti n aceast Tain ntru mpria Lui care ncepe odat cu Biserica. Dac Hristos nu S-ar fi rstignit i n-ar fi nviat, n-ar fi fost posibil Cina cea de Tain i Euharistia din Biseric. Hristos triete la Cina cea de Tain anticipat i tainic moartea Sa pe cruce, dar i moartea tainic de dup aceea. Desigur, ca s Se rstigneasc i s nvie, trebuia s Se ntrupeze. De aceea baza Euharistiei este asumarea trupului nostru, jertfirea Lui pentru noi i nvierea Lui. Euharistia de Ia Cina cea de Tain este anticiparea tainic a jertfei de pe Golgota i a nvierii. Este dovada c Hristos a trit la Cina cea de Tain n mod tainic jertfirea Sa i nvierea Sa, aa cum le va tri n Euharistia Bisericii, ca s le imprime i n trupul i n sngele nostru. Aa cum au fost necesare Jertfa pe Cruce i nvierea Lui pentru instituirea Euharistiei, aa a fost necesar i Cina cea de Tain. Fr ea Apostolii nu i-ar fi nsuit n mod real moartea i nvierea tainic a lui Hristos i nu ni le-am fi nsuit nici noi; nu s-ar fi fcut trecerea de la moartea Domnului pe Golgota i, de la nvierea Lui, la trirea lor de ctre noi, sau la trirea lor de ctre El n noi. n afar de aceea, fr Cina cea de Tain n-am fi tiut c Domnul a instituit pe baza morii i nvierii Sale Euharistia, prin care s rmn cu noi i s vin n noi totdeauna ca Domnul cel jertfit i nviat. Astfel, prin Euharistie se perpetueaz "amintirea" faptului c Hristos S-a ntrupat, S-a jertfit i a nviat. Avem n ea dovada acestui fapt. Dar, "amintirea" lui se perpetueaz ca un fapt continuat cu noi nine n mod real. "Amintirea" aceasta este o amintire prin rmnerea lui Hristos cel ntrupat, jertfit i nviat n unire cu noi. Hristos este real prezent cu trupul i cu sngele Su jertfit i nviat n Euharistie, pentru c numai prin aceasta putem muri i nvia i noi mpreun cu El; Prezentarea Euharistiei ca o trire n continuare a celor trei momente: Cina cea de Tain, Jertfa de pe Cruce i nvierea, o avem de la Sfntul Ioan Gur de Aur i de la Sfntul Eutihie, patriarhul Constantinopolului. Sfntul Ioan Gur de Aur a interpretat cuvntul lui Iisus despre vinul cel nou n sensul c trupul lui Hristos nsui va fi dup nviere, deci i n Euharistie, "neptimitor i nestriccios (incoruptibil)". Propriuzis numai aceasta va face posibil prefacerea euharistic i mncarea mntuitoare a trupului Lui. Pentru 18

c numai aceasta va nsemna deplina unire a dumnezeirii lui Hristos, cu trupul Su asumat de EI, i prin aceasta i unirea Lui cu noi sub chipul pinii i vinului prin acest trup. Cci numai prin aceasta trupul Lui ne este spre viat etern. Avem n aceasta deci o explicare a prezentei reale a Domnului cu trupul i cu sngele Lui n Euharistie i a trebuinei mprtirii noastre, n Euharistie, de ele. Caracterul pnevmatizat al trupului Su dup nviere i deci din Euharistie l afirm clar i Mntuitorul nsui, cnd anun c cei ce vor vrea s intre n viat, vor trebui s mnnce cu credin trupul i sngele Lui. Cuvintele acestea sunt o alt dovad despre prezenta real a trupului i sngelui Domnului n Euharistie i o alt dovad a instituirii Euharistiei de ctre El. n cap. 6 din Evanghelia dup Ioan, dup ce declar de mai multe ori c numai "cel ce mnnc trupul Su, pe care-1 va da pentru viata lumii, va fi viu n veci" (In 6, 51), vznd sminteala ucenicilor, Domnul adaug explicaia: "Aceasta v smintete?... Duhul este care d viat; trupul nu folosete la nimic. Cuvintele pe care vi le-am spus sunt Duh i viat" (In 6, 61, 63). Adic Duhul prezent n trup. Duhul care a pnevmatizat trupul, face trupul Su hran spre mntuire i viat n Taina Euharistiei. Ipos-tasul Cuvntului d trupului o calitate ca a unuia cobort din cer, iar Duhul face trupul acesta capabil s fie ridicat la cer (In 6, 50, 62), sau trup pnevmatizat. Sfntul Ioan Gur de Aur scrie,: "Cel ce socotea c El este din Iosif nu primea cele spuse. Dar cel odat convins c a cobort din cer (pentru c era format prin Ipostasul cobort din cer i va urca la cer prin Duhul care-L va pnevmatiza, n.n.) va da crezare mai uor celor spuse. Dup acestea, adaug i alt explicare, zicnd: "Duhul este care face viu, iar trupul nu folosete la nimic" (In 6, 63). Iar ce spune este aceasta: Trebuie s nelegei cele despre Mine, duhovnicete. Cci cel ce le nelege trupete nu primete nimic bun... Deci trebuie ateptat timpul cuvenit... "Cuvintele ce vi le-am spus sunt Duh i viat" (In 6, 63), adic dumnezeieti i duhovniceti, neavnd nimic trupesc, nici cauzalitate natural. Ele sunt libere de orice astfel de necesitate i sunt deasupra legilor de aici". Ceea ce spune Sfntul Ioan Gur de Aur se poate rezuma n urmtoarele: Domnul poate fi prezent cu trupul n Euharistie i ni Se poate da spre mncare n vederea vieii eterne, ntruct trupul Lui e strns unit cu Dumnezeu-Cu-vntul prin ntrupare, adic e cobort din cer, i pnevmatizat prin nviere i nlare, adic urcat la cer prin copleirea Lui de Duhul dumnezeiesc, ajuns la unirea culminant cu dumnezeirea. Fr ndoial, prezenta Domnului cu trupul i cu sngele Su n Euharistie i prefacerea pinii .i vinului pentru mncarea Lui de ctrefnoi este o mare Tain. Unirea strns a acestui trup cu Cuvntul i pnevmatizarea Lui de ctre Duhul Lui poate explica posibilitatea acestei prefaceri, dar nu modul cum se efectueaz. ncercarea de a proiecta cteva raze n mister e condus numai de intenia de a nu-1 lsa cu totul opac, ci de a face mai evident profunzimea i complexitatea lui. b. Prezena trupului i sngelui Domnului n Euharistie i prefacerea pinii i vinului. Cuvntul lui Dumnezeu este Raiunea n care i au originea i modelul raiunile tuturor lucrurilor. Prin ntrupare, Raiunea divin fcndu-Se Ipostasul trupului omenesc, atrage n cea mai profund intimitate a Sa raiunea trupului asumat, ca chip al unei raiuni din sine. Oarecum El nsui ca Raiunea dumnezeiasc a raiunilor tuturor fpturilor devine i raiune a trupului asumat, fr s o desfiineze pe aceasta n sine, deci nici trupul. Dar raiunea trupului Su scufundat n Raiunea divin se unete acolo i cu raiunea pinii i a vinului, care ntrein trupul, sau sunt destinate s fie asimilate de acesta. Prefacerea raiunilor pinii i vinului n raiunea trupului i sngelui, care se produce n planul vieii pmnteti printr-un ntreg proces de asimilare natural, se produce n snul Raiunii divine, datorit intimitii supreme n care ajung acolo cu trupul, ntr-o singur clip. Astfel, pinea i vinul Euharistiei rmn fr o temelie a existenei lor n raiunile lor separate, rmn ca simple chipuri ale raiunilor lor scufundate n raiunea trupului Logosului ntrupat. Dar n Raiunea divin, raiunea trupului asumat i regsete interpenetrarea deplin i cu raiunea oricrui alt trup omenesc. Atrn numai de deschiderea fiecrui om ca s accepte aceast interpenetrare a raiunii trupului Domnului cu raiunea trupului su. Acela poate mnca trupul Domnului, ajungnd n strns unire cu el n Cuvntul lui Dumnezeu n Care-i are scufundat raiunea sa. Pnevmatizarea trupului Domnului face transparent i copleitoare prezena Ipostasului Cuvntului prin el, nct poate fi primit de cei ce cred, n trupul lor, ntr-o suprem unire. Aceast prezen a trupului pnevmatizat i copleit de transparena Cuvntului, i ca urmare nviat i 19

nemuritor, d i trupului nostru acest ferment al nemuririi, al transparenei Cuvntului prin el, al pnevmatizrii. Depinde de noi ca s actualizm sau s asimilm real, prin contribuia noastr, spre puritate i virtute, aceste caliti ale trupului nostru, care nainteaz prin aceasta ntr-o nebnuit subirime duhovniceasc. Dar chiar dac, facem aceasta n modul cel mai deplin, trupul nostru tot rmne supus legii generale a procesului de slbire i descompunere prin moarte. ns calitile lui noi i spirituale trec i la sufletul nostru, care le va pstra pn la nvierea de obte, cnd,cu ajutorul lor va putea s refac trupul omenesc n stare nviat, adic pnevmatizat, mai ales c atunci Cuvntul lui Dumnezeu, Raiunea suprem, va aduna raiunile sau temeliile de existen ale tuturor fpturilor n Sine, unindu-le intim cu Sine nsui. Unirea intim a pinii cu trupul Domnului, ipostaziat n Cuvntul, preface pinea n trupul Domnului, pentru c aceasta este raiunea pinii: s se prefac n trup. Nu tot aa se ntmpl cu trupul Domnului prin unirea intim a Lui cu el i nici cu trupul nostru prin unirea cu trupul Cuvntului. Trupul Domnului numai se ndumnezeiete i se pnev-matizeaz, cci raiunea lui este s persiste chiar n unirea ipostatic cu Dumnezeu. Cu att mai puin se preface n altceva trupul nostru n unirea cu trupul asumat i pnevmatizat de Cuvntul, o dat ce i unul i altul rmn trup. Trupul nostru numai pornete i el pe drumul pnevmatizrii i ndumnezeirii, ca i trupul Domnului. Cci raiunea fiecrui trup este s rmn trupul unei persoane, fie a Persoanei Logosului, fie a unei persoane umane deosebite. Dar de ce trebuie s se produc unirea trupului i sngelui Domnului cu trupul i cu sngele nostru prin chipul pinii i vinului? Ca Tain trebuie s ni se fac sensibil actul mprtirii de trupul nevzut al lui Hristos prin ceva. Iar pinea i vinul sunt elementele fundamentale i cele mai susintoare ale trupului i sngelui omenesc, cele mai nrudite cu ele. Ele reprezint i trupul Domnului hrnit de ele, i trupul nostru. Pinea i vinul sunt natura urcat la starea de aliment i butur direct a trupului nostru. Prin legea firii din noi, trupul nostru preface n substana sa aceste substane. Tot aa preface i Hristos aceste substane, n trupul Su. Dar prin Duhul Su El preface instantaneu pinea Euharistiei n trupul Su, care e organ de manifestare a Ipostasului i a Duhului Su. Trupul euharistie nu e dect trupul personal al lui Hristos, pe cale de hrnire mai departe a trupului Su tainic, deschis acestei hrniri i doritor de ea. Trupul tainic, sau comunitatea euharistic, are pe de o parte ceva n plus fat de trupul personal al Domnului, n alctuirea lui intrnd i trupurile credincioilor; n iubirea dintre oameni, fiecare d i cere pururea. n iubirea euharistic, comunitatea numai cere i Hristos numai Se d. Dar i cererea e din puterea a ceea ce are deja i are important n realizarea iubirii i n primirea ei; n sensul acesta, are i ea un rol pozitiv n producerea acestei noi veniri a lui Hristos, care pe de alt parte este n ea i deci vine i din ea. De aceea Euharistia nu poate avea loc dect n Biseric i mprtirea de ea, la fel. 3. Euharistia ca Jertf i ca Tain Dac prin( Taina Dumnezeu ne mprtete lucrarea Sa, ca har i ca dar, iar prin jertf noi oferim Iui Dumnezeu cele ale noastre i nsi fiina noastr, n Euharistie se ntlnesc aceste dou micri: de Ia noi la Dumnezeu i de la Dumnezeu la noi, n modul cel mai complex i mai accentuat. Euharistia se constituie din numeroase simiri, acte i semnificaii ce pornesc de la noi spre Dumnezeu i de la Dumnezeu spre noi, ntocmai ca o fat uman care se constituie din ntlnirea ntr-un desen complex a nenumrate linii ce vin din noi, din natur i de Sus, ca s-i dea direcia spre cer, spre exterior i spre interior. Aspectul de Jertf i cel de Tain al Euharistiei sunt nedesprite. Chiar ca Jertf ea este o Tain, cci druindu-ne lui Dumnezeu ne nlm i ne mprtim de sfinirea i de binecuvntarea Lui. i chiar Taina este o Jertf, cci trupul Domnului care ni se d este n stare de trup jertfit i nviat i ne imprim starea de jertf, prin care ne nlm i naintm spre nviere. De altfel, toate Tainele au nu numai caracter de Tain, ci i de jertf. Cci n toate Hristos Se d pentru noi i ne d mpreun cu Sine Tatlui, dar ni Se d i nou. n Botez El ne sdete o via nou capabil s se jertfeasc lui Dumnezeu cu El, n Mirungere ne d puterea naintrii n virtui, care sunt forme de autojertfire. Pocina e harul iertrii care se ntlnete cu renunarea noastr la plcerile egoiste. 20

Preoia e consacrarea celui ce se hirotonete lui Dumnezeu i puterea pentru o via nchinat Lui i Bisericii. Cstoria e un dar al iubirii i druirii adevrate, mbinat cu o nfrnare a egoismului. Prin acestea toate. Tainele stau ntr-o legtur cu jertfa lui Hristos. n toate Tainele primim puterea de a ne jertfi, din starea de jertf a lui Hristos. Nu din amintirea jertfei Lui de pe Golgota, cci n acest caz puterea i-ar da-o omul i deci Tainele n-ar mai fi Taine, ci dintr-o stare actual de jertf a Lui, care e o prelungire a predrii Sale ca om Tatlui, predare pe care, aflndu-Se El n trup capabil s moar, a dus-o pn la capt, acceptnd moartea sngeroas; dar dup moartea trupeasc o menine ca predare spiritual total a umanitii Sale Tatlui, pentru a fi umplut desvrit de dumnezeire, care o ine ridicat la starea de nviere, nlare i pnevmatizare. n Euharistie Hristos nu ne d numai o iradiere a strii Sale de jertf i de nviere, ci nsui trupul Su n aceast stare. De aceea Euharistia este culminarea tuturor celorlalte Taine. Credincioii urc spre ea, sau se pregtesc pentru primirea deplin a lui Hristos, la nceput prin Taina Botezului i a Mirungerii, iar dup aceea, dac au fcut pcate, prin Taina Pocinei, sau n orice caz prin post i printr-o deosebit ferire de gnduri i de fapte necuvenite. Astfel, ntrii de primirea lui Hristos n Euharistie, ei pot primi i puterea jertfei Lui spre nchinarea sau jertfirea vieii lor lui Dumnezeu i Bisericii, sau ndatoririlor pline de Duhul lui Hristos fat de semeni. Protestantismul, socotind c problema mntuirii noastre s-a rezolvat n mod juridic, prin suportarea de ctre Hristos a morii n locul nostru, e firesc nu numai s nu admit Euharistia ca jertf, ci i s ia temelia tuturor Tainelor, al cror coninut interior e puterea strii de jertf actual a Iui Hristos. Catolicismul, considernd problema mntuirii rezolvat tot ntr-un mod juridic, a meninut Euharistia ca Jertf i toate celelalte Taine pe baza tradiiei Bisericii vechi, dar nu mai pune Jertfa euharistic n legtur cu starea de jertf actual a lui Hristos, ci recurge la tot felul de alte explicaii neconvingtoare ale caracterului de jertf al Euharistiei i nu mai vede strnsa legtur ntre mprtirea credincioilor de Hristos i starea Lui de jertf; ci o vede numai ca unirea din iubire cu Hristos, ca izvor de putere, de bucurie i de nviere. Deci separ caracterul de tain al Euharistiei de cel de jertf, i, n acord cu aceasta, nu mai vede nici n celelalte Taine un aspect de jertf. Iar acest fapt st n legtur cu eliminarea eforturilor ascetice din viata credincioilor, afirmndu-se numai importanta semnelor de putere, neobservnd c o putere lipsit de trstura ascetic devine o putere de caracter lumesc, neduhovnicesc. Dispoziia activ de jertf echivaleaz cu micarea de convergent; dar nu numai ntre Fiul lui Dumnezeu devenit om i cei ce cred n El, ci i ntre toi acetia. Cci voia lui Dumnezeu cu care se pun ei de acord, voiete ca ei s se afle n raportul de jertf i de convergent i ntre ei. Cretinismul afirm credina c contradicia este expresia pcatului, iar jertfa, departe de a fi contrar micrii, este micare de convergent spre naintare. Micarea nu-i pierde astfel noima prin ntoarcerea ei etern n cerc, ci duce pe parteneri la o cunoatere mereu mai aprofundat a infinitii fiinei i dragostei treimice, ceea ce d putina unei participri venic noi la aceast infinitate a persoanelor umane. Tainele, ntreinnd n viaa credincioilor n Hristos puterea lor de a se jertfi fr sfrit, susin n ei prin aceasta micarea de convergen i de naintare nesfrit. n Euharistie Hristos Se aduce jertf Tatlui ca om, dar nu n mod juridic, ci El ne deschide prin aceasta calea spre Tatl. Deci pentru aceasta Se pune El la dispoziia noastr n Euharistie: ca o dat cu Sine s ne ofere i pe noi Tatlui. Cci, ntruct la Tatl nu putem intra dect n stare de jertf curat, starea aceasta de jertf curat n-o putem dobndi dect numai din starea de jertf curat a lui Hristos, Care n sensul acesta Se aduce continuu Tatlui, pentru a ne da puterea s ne aducem i pe noi cu Sine. "Aadar n Hristos ctigm putina de a veni n faa lui Dumnezeu, cci ne nvrednicete de acum de privirea Lui, ca unii ce suntem sfinii"; sau: "Cci totdeauna i n mod sigur noi vom fi primii n chip favorabil de Tatl, dac Hristos ne introduce ca Preot la El". Dar Hristos ne aduce ca jertfe nu ca pe nite obiecte, ci ca persoane, deci ca jertfe care ne aducem i noi pe noi nine. Aceasta trebuie s o facem noi printr-o via trit pentru Dumnezeu i moart patimilor care ne leag de lume, sau ne nchid n noi nine: "Murind lumii prin mortificarea trupului, noi trim pentru Dumnezeu prin via evanghelic i, ridicndu-ne prin jertfa Duhului, noi vom rspndi o mireasm bineplcut i vom afla intrare la Tatl prin Fiul".

21

Dar puterea pentru aceast via de jertf o lum din starea de jertf n care ne transpunem cu Hristos n Euharistie. Astfel prin faptul c Hristos ne ia i pe noi ca s ne aduc, prin mpreuna-noastr jertfire cu Sine, jertf Tatlui, se produce o uniune strns ntre jertfa Lui i jertfa noastr, n sensul c jertfa noastr face parte din jertfa Lui, i jertfa Lui din jertfa noastr, sau noi suntem n El, Cel ce Se aduce, i El n noi care ne aducem: "Dup ce S-a sculat din mori Emanuel, noul rod al omenirii ntru nestricciune, S-a suit la cer, ca s Se arate acum pentru noi n faa lui Dumnezeu i Tatl (Evr. 9, 24), nu aducndu-Se pe El nsui sub vederea Lui (cci este pururea mpreun cu El i nu e lipsit de Tatl ca Dumnezeu), ci aducndu-ne n Sine sub vederea Tatlui, mai vrtos pe noi cei ce eram n afara feei i sub mnia Lui din pricina neascultrii n Adam". Sau: "Fumul ce se ridic din Miel dimineaa i spre sear e un tip al Celui ce dimpreun cu noi i din mijlocul nostru Se nal spre Tatl ntru miros de bun mireasm, aducnd mpreun cu Sine i viaa celor ce au crezut n El". Aceasta se datoreaz mai ales faptului c El a devenit prin ntrupare ipostasul nostru fundamental. Jertfa Lui nu e jertfa pentru El, ci pentru noi. Dar pentru aceasta trebuie s ne nsuim jertfa Lui cea pentru noi, ca i El s-i nsueasc jertfa noastr n mod actual, aducnd-o ca jertf a Lui. Mireasma jertfei Lui devine astfel mireasma jertfei noastre, i mireasma jertfei noastre, mireasma jertfei Lui. "Cci n Hristos este aducerea noastr i prin El ne apropiem noi cei ntinai. Dar ne ndreptm prin credin i ne oferim Tatlui spre miros de bun mireasm, nemaiavndu-ne pe noi nine, ci pe Hristos n noi, buna mireasm duhovniceasc". Pinea adus ca prescur lui Dumnezeu e ceea ce ntreine viaa oamenilor, deci comunitatea anun prin gestul acesta c pune nsi viaa ei la dispoziia lui Dumnezeu. Dar pinea ca i viaa proprie o au oamenii ca dar de la Dumnezeu. n pinea pe care o aduc lui Dumnezeu ntorc deci acest dar, sau condiia vieii lor i deci nsi viata lor n devenire. Iui Dumnezeu. Dar prin coborrea Duhului Sfnt pinea oferit sau viata oferit ca dar e prefcut n trupul lui Hristos, care dndu-se credincioilor, ca un dar superior, nalt toat viata lor la o stare ndumnezeit. Dar, ca s prefac pinea oferit de comunitate n trupul Su, Hristos trebuie s o ia n Sine ca o jertf a acesteia. Euharistia se constituie astfel ca un dialog i ca o ntlnire de daruri ntre oameni i Dumnezeu n Hristos, ca o culminare a acestui dialog i ntlniri. Dialogul acesta se desfoar nu numai n viat, ci i de-a lungul ntregii Liturghii, nltndu-se pn la treapta culminant pe care o ia n Euharistie. Nu exist nici o separaie individualist ntre jertfa lui Hristos i jertfa noastr. E o ntlnire deplin ntre Hristos i noi, o comunicare intim n dispoziia de jertf i n starea de jertf a Lui i a noastr. Deci pe de o parte ne oferim lui Dumnezeu, dar pe de alta ne ia Hristos i ne ncadreaz n jertfa Lui, sau actualizeaz jertfa Lui pentru noi, ca jertf a noastr adus de El, sau face a Lui jertfa noastr. "Fiecare i ofer viata sa ca dar Dumnezeului atotstpnitor". Dar ea e ncadrat de Hristos n jertfa Lui, oferind-o ca o rodire a jertfei Lui pentru noi, ca o actualizare a ei. Dar, precum nu exist o separaie individualist ntre jertfa mea i a lui Hristos, aa nu exist nici ntre jertfa mea i a celorlali. De aceea, Euharistia este a Bisericii, a comunitii. Iar comunitatea bisericeasc s-a oferit nu numai prin pine, ci prin toate rugciunile ei, prin toate declaraiile ei de predare lui Dumnezeu, declaraii n care se exprim simirile ei: "Pe noi nine i unul pe altul, i toat viata noastr lui Hristos Dumnezeu s o dm". Ea se ridic spre unificarea cu Hristos prin rugciunile de cerere a Duhului Sfnt peste viata ei i, n momentul culminant, prin invocarea Duhului Sfnt, cnd preotul spune: "Trimite Duhul Tu cel Sfnt peste noi i peste aceste daruri ce sunt puse nainte". Duhul preface jertfa de pine i de vin a comunitii, a vieii ei, n jertfa lui Hristos, n trupul Lui jertfit, pe care Hristos l aduce Tatlui, dar apoi l d spre mncare i butur comunitii, pentru ca ea s se umple i mai mult de trupul Lui jertfit. n scopul acesta a prefcut pinea i vinul n trupul i sngele Su, aducndu-Se Tatlui i mprtindu-Se credincioilor sub chipurile acestora. Trupul Su personal jertfit se ntlnete cu trupul Su tainic, jertfit n pinea i n vinul euharistie. Trupul jertfit al Domnului n Euharistie e numai trupul Lui, dar are n El darul comunitii, sau jertfa ei ca s o prezinte astfel n Sine, i pe aceasta, Tatlui. Comunitatea, dei prezent ca jertf n pinea prefcut n trupul Lui, nu se confund totui cu trupul lui Hristos cel personal, ci rmne mai departe ntr-un raport dialogic cu El, ca rezerv infinit de daruri. Comunitatea i-ar pierde n cazul confundrii n Hristos cel personal caracterul comunitii de persoane, depersonalizndu-se. Credincioii pstreaz

22

totdeauna contiina c prin Hristos se aduc i ei nii, dei se aduc prin puterea lui Hristos i prin aceasta i aduce i Hristos. i aduce ns n jertfa Lui, ca persoane distincte, nu ca obiecte amalgamate. Mai ales n momentul mprtirii, comunitatea, dei strns unit n El de mai nainte, primete numai trupul lui Hristos. Cci totdeauna Hristos rmne distinct de ea ca Cel ce Se mprtete. Unitatea cu Hristos trece prin diferite gradaii, dar totdeauna persoanele credincioilor rmn distincte, ca partenere ale dialogului i ca cele ce se mprtesc de Hristos, nu ca cele care se dau unele altora spre mprtire, sau ca cele care se mprtesc n vreo anumit privin de ele nsele. Iar aceasta se ntmpl i cu comunitatea: orict de unit ar fi cu Hristos, ea e totdeauna cea care se mprtete de Hristos, i Hristos, Cel care Se d spre mprtire, niciodat comunitatea nu se mprtete i de ea nsi. Caracterul personal distinct al credinciosului i faptul c se mprtete numai de Hristos i nu i de comunitate este afirmat n cuvntul preotului de la mprtanie: "mprtete-se robul lui Dumnezeu (N), cu cinstitul trup i snge al Domnului i Dumnezeului nostru Iisus Hristos". Ca n toate Tainele, aa i n Euharistie, prin Tain se inaugureaz o relaie personal sau o treapt nou a relaiei personale a lui Hristos cu fiecare persoan, dei aceasta are loc n cadrul comunitii, ntr-o legtur a fiecrei persoane cu celelalte. Harurile Tainelor se druiesc persoanelor, pentru c lor li se ncredineaz rspunderea pentru actualizarea i dezvoltarea lor, prin eforturile unei vieri de jertf, din puterea jertfei lui Hristos. Dialectica asumrii noastre ca jertf n Hristos i meninerii noastre distincte se concretizeaz i n faptul c, pe lng prescura din care se ia agnetui, ca trupul viitor al lui Hristos, credincioii aduc i prescurile din care se iau prticelele care sunt aezate n jurul agnetului, mpreun cu ale Sfinilor i a Maicii Domnului. Practica miridelor nu e pomenit nainte de sec. XI. Se tie dinainte de acel timp c se pomeneau simplu numele celor ce o cereau, dup proa-ducerea darurilor. Aceasta nseamn c jertfele credincioilor se considerau i atunci c sunt asumate de Hristos n jertfa Lui. Dar mai trziu, pentru a se evita ideea depersonalizrii jertfelor credincioilor, s-a socotit necesar s se precizeze i persistenta lor ca persoane n aducerea jertfei lor, punndu-se prticelele lor lng agne. n sensul acesta, Sfntul Chiril al Alexandriei ne vede pe de o parte inclui ca jertfe n Hristos, pe de alta, afirm deosebirea jertfelor noastre, de jertfa lui Hristos. El red faptul dialectic c cei ce se jertfesc unii altora, sau unii pentru alUi, pe de o parte converg ntre ei, pe de alta se disting, sau mor lorui, numai unei existene individualiste, separate, i nu de tot, nu unei viei de svrire a binelui, expresie a responsabilitii personale. "Aadar, i noi n Hristos ne vom opri de la strduinele pmnteti, mplinind sabatismul spiritual. Dar nu ne vom opri de Ia faptele sfinite, adic de la datoria de a aduce lui Dumnezeu jertfe duhovniceti i daruri spirituale. Ci pind pe urmele lui Hristos, dup cum s-a scris (1 Pt. 2, 21), ne vom jertfi pe noi nine". De aceea nu s-a adoptat ideea c aceste miride, reprezentnd jertfirea vieii personale a credincioilor, s-ar preface i ele n trupul lui Hristos. Desigur, cu att mai puin se putea admite ideea c ele se prefac n trupurile celor ce le aduc. Aceasta ar fi implicat ideea c credincioii se mprtesc i cu ei nii sau cu alii, lucru care a voit s se evite prin introducerea miridelor. Astfel, s-a conciliat faptul c credincioii se mprtesc de trupul lui Hristos, cu faptul c ei rmn chiar prin mprtire ntr-o existen distinct de Hristos, mai bine zis, neconfundat cu a Lui. Dialectica unitii credincioilor n Hristos, dar fr mprtirea unora de alii ca de trupul lui Hristos, ci numai de puterea lui Hristos ce iradiaz din toi, sau din unii mai mult, iar din alii mai puin, s-a concretizat pe de o parte prin prefacerea jertfei de pine a comunitii n trupul lui Hristos, pe de alta, prin aezarea tuturor miridelor'pentru credincioi n jurul agneului. n comuniunea tmpuluU^inic al Domnului intr i(sfln-ripi mai ales/Maica Domnului). ntr-un fel, prticelele lor reprezint prearea lor tainic lui Dumnezeu, dup asemnarea lui Hristos; ntr-alt fel, nchinarea tuturor biruinelor lor duhovniceti ca daruri aduse lui Hristos, n calitate de dovezi ale rodirii jertfei Lui n ei, ca pilde ale ei spre urmare de ctre cei vii. Dei unii la maximum cu Hristos, totui ei sunt i prin miride reprezentai ca persoane distincte; i tocmai de aceea nu se prefac nici ele n trupul lui Hristos, precum nu se prefac nici n trupurile lor; pentru c nu ne mprtim nici cu ei, ci ne bucurm doar de iradierea puterii lui Hristos prin ei. De aceea ei sunt pomenii pentru a slvi pe Hristos i jertfa Lui, dar i spre slvirea lor. Sfntul Chirii al Alexandriei zice undeva n scrierea nchinare n Duh i

23

Adevr: "Biruinele sfinilor sunt daruri ce trebuie nchinate lui Hristos, Arhiereul tuturor, i nu trebuie s rmn neartate popoarelor". Dar e de remarcat c nu numai Hristos Se aduce pe Sine i aduce i comunitatea ca jertf, ci i comunitatea, aducndu-se pe sine jertf din puterea jertfei lui Hristos, l aduce pe Hristos. Prin aceasta se afirm i mai mult persistena comunitii ca comunitate de persoane i reciprocitatea dintre Hristos i comunitate n aducerea jertfei. "nc aducem ie aceast jertf cuvnttoare i fr de snge i cerem i Te rugm i cu umilin la Tine cdem: Trimite Duhul Tu cel Sfnt peste noi i peste aceste daruri ce sunt puse nainte!". Aceasta arat c momentul aducerii lui Hristos ca jertf coincide cu momentul prefacerii darurilor. Dar arat i c aducerea jertfei implic i o anumit sfinire a comunitii. 4 pjrin pogorrea Duhului Sfnt, deci un aspect de Tain. Credincioii se aduc pe ei, oferind pinea i vinul amestecat cu ap, care reprezint nsi substana vieii lor. Intenia de a se aduce pe ei nii n aceste daruri se arat i prin rugciunile cu care nsoesc aceast aducere, care exprim mai clar nsi druirea lor duhovniceasc. Pentru c cel ce se roag, se druiete lui Dumnezeu. Mai trebuie amintit c substanele destinate s se prefac n trupul credincioilor sunt n acelai timp substanele principale din care s-a constituit i trupul Iui Hristos: pinea, vinul i apa. Ele se prefac la Liturghie n mod instantaneu n trupul i sngele lui Hristos i, pe calea aceasta, n trupul i sngele credincioilor. Unirea comunitii cu Hristos n rugciune sporete puterea duhovniceasc prin care se svrete aceast prefacere. Cci totul se nduhovnicete din puterea trupului nduhovnicit al lui Hristos. Totui, ntruct sfinirea deplin depinde de mprtirea de jertf, se intercaleaz o distant ntre momentul prefacerii sau al realizrii Euharistiei ca jertf i cel al mprtirii, sau al realizrii ei ca Tain. Acest spaiu e umplut de rugciuni, pentru pregtirea credincioilor n vederea mprtirii cu trupul i cu sngele Domnului. Dar persistarea aspectului de jertf i n aspectul de Tain e indicat de nsui faptul c credincioii se mprtesc sub chipul pinii i vinului, i preotul declar la fiecare credincios c se mprtete de trupul i de sngele Domnului, dar i de frngerea trupului imediat nainte de mprtire i de rostirea concomitent a cuvntului: "Se sfrm i Se mparte Mielul lui Dumnezeu, Cel ce Se sfrm i nu Se desparte, Cel ce Se mnnc pururea i niciodat nu Se sfrete, ci pe cei ce se mprtesc i sfinete". Chiar sfinirea credincioilor ce se mprtesc este un efect al mprtirii de jertf, nsemnnd o i mai deplin transpunere a credincioilor n starea de jertf din puterea jertfei Iui Hristos. Propriu-zis, de-abia prin actul mprtirii credincioilor se ncheie Euharistia ca jertf i ca Tain, cci abia acum se nfptuiete scopul ei de jertf adus Tatlui, dar i pentru sfinirea credincioilor; abia acum se rostete numele fiecrui credincios, ca la toate Tainele. Frngerea trupului dinainte de mprtire duce la capt o frngere nceput la proscomidie, care reprezint naterea Domnului, i arat c nc n ea era implicat destinaia Lui pentru Cruce i pentru mprtire. Aceast rnduire a Lui de la natere ca s fie jertfit, l arat c nu e n stare de jertf numai n timpul rstignirii, ci i dup nviere i nlare,, ca s ne putem mprti de El n stare de jertf, pentru a ne nsui i noi aceast stare. De aceea, credincioii ortodoci se apropie de trupul jertfit al Domnului dup un anumit post, reprezentnd dispoziia lor spre jertf. Din aceast nvtur a Prinilor bisericeti despre starea de jertf a lui Hristos dup nviere a rezultat i ideea lui nicolae Cabasila c momentul aducerii lui Hristos ca jertf coincide cu prefacerea darurilor, ntruct trupul lui Hristos, care ia n acel moment locul pinii, e trupul jertfit al Lui. Netiind de aceast stare de jertf n continuare a lui Hristos, pentru c teoria juridic a satisfaciei nu cuprinde acest aspect, teologii catolici au cutat soluii artificiale i neangajante pentru viata noastr la ntrebarea despre esena i momentul actului de jertf n Euharistie; adic plasarea ei la proscomidie sau la mprtire, reducerea actului de jertf la nfiarea trupului i sngelui desprite sub chipul pinii i vinului, distrugerea intenionat prin prefacere, transpunerea lui Iisus n stare de mncare etc.. Dar Biserica afirm i o mprtire n viata viitoare, de Hristos cel jertfit i nviat, pe care o anticipeaz mprtirea n timpul de acum cu acelai Hristos. In aceast mprtire etern se ncheie iconomia mntuirii ca unire etern a oamenilor cu Dumnezeu n hristos. Euharistia n viaa de veci este, ca ncoronare a iconomiei dumnezeieti, acea unire desvrit ntre creaie i Hristos, n care "Dumnezeu va fi totul n toate" (1 Cor. 15, 28). 24

4. Preotul ca svritor al Euharistiei Svritorul vzut al Euharistiei este preotul sau episcopul ca organ al lui Hristos i ca reprezentant al Bisericii. Credincioii triesc n aceasta faptul c Hristos care Se aduce pentru ei este deosebit de ei; i ca atare Se folosete de o persoan deosebit de ei i rnduit de El nsui prin-tr-o sfinire special, ca organ al svririi vzute a Tainelor. Preotul e sfinit printr-o sfinire special, cum i Hristos nsui a fost sfinit, ca om, de Tatl prin Duhul, pentru aducerea Sa ca jertf. Aceasta leag Euharistia de Biseric. Fiindc episcopul sau preotul sunt sfinii de Dumnezeu n Biseric i pentru Biseric, avnd s svreasc Tainele n ea i pentru ea. Cci Hristos care e n cer e acelai care e i n Biseric, ea fiind trupul Lui tainic; nu e alt Hristos cel din cer, dect cel din Biseric. Iar n spatele preotului st Biserica. El nal rugciunile ei, comunitatea l acompaniaz, el aduce jertfa Iui Hristos, ca jertf pentru Biseric i ntr-alt sens ca jertf a Bisericii. Episcopul i preotul nu au luat de la ei aceast calitate i deci nu aduc de la ei nii pe Hristos ca jertf, ci Hristos trebuie s indice i s sfineasc n acest scop o persoan deosebit. Dar aceasta o face n Biseric. Aceasta mai ales c Hristos Se aduce jertf nu pentru unul singur, ci pentru toi, pentru ntreaga comunitate, sau pentru Biserica local. De aceea nu se poate face cineva de la sine aductor al jertfei lui Hristos pentru toat comunitatea. Sfntul Chirii al Alexandriei spune c aa precum n Legea veche numai n Ierusalim se putea jertfi mielul pascal, aa n Legea noului Testament numai n Biseric, prin preotul legiuit, se poate aduce Hristos ca jertf. "Cci singurul loc cuvenit tainei lui Hristos este sfnta cetate, adic Biserica, n care este preotul legiuit i prin mini sfinite se svresc cele sfinte... Aadar ereticii care strmb cele drepte dispreuiesc legea cu privire la aceasta, cci jertfesc Mielul nu n sfnta cetate, nici prin minile celor alei prin Duhul pentru sfnta slujb, ci, cum spune Sfntul Pavel, rpindu-i lorui cinstea i aducnd jertf n tot locul". n afar de aceasta, credincioii trebuie s triasc faptul c nici jertfele lor personale, reprezentnd viata lor ca jertf, nu le prezint Tatlui ei nii, ci prin Hristos, iar aceasta se arat n faptul c El rnduiete persoana uman prin care svrete vizibil actul primirii jertfelor i rugciunilor lor pentru a le prezenta Tatlui. Altfel, raportul lui Hristos cu credincioii se subtilizeaz ntr-o simire subiectiv n care e foarte greu de distins realitatea Lui obiectiv, adic ntr-o iluzie. Preotul d fermitate simirii sale i a credincioilor c prin el lucreaz Hristos, prin importanta ce o are n slujba lui rugciunea Bisericii pentru comunitate i pentru credincioi. Importanta lui e implicat n smerenia lui, manifestat n rugciunea autorizat de Hristos i de Biseric. n aceasta se simte prezenta lui Hristos. Prin rugciunea Bisericii el se supune lui Hristos, ateptnd totul de la El, dar se i unete cu El. i nu se supune i nu se unete ca persoan particular, ci ca reprezentant al comunitii i al credincioilor, cci el se roag pentru comunitate i pentru credincioi i n el i cu el se roag comunitatea i credincioii. El nsui i face inima larg n rugciune, nct simte cum cuprinde comunitatea i pe credincioi, rugndu-se n rugciunea lui. De aceea n chemarea Duhului Sfnt peste daruri e i comunitatea n el, o comunitate ce se ofer prin rugciune i prin darurile euharistice lui Dumnezeu. E necesar de aceea unitatea comunitii n credina cea dreapt i n rugciunea ce rezult din ea, deci i unitatea ei cu Hristos n Duhul Sfnt, unitate exprimat i susinut de rugciunea i credina preotului c Duhul Sfnt efectueaz prefacerea darurilor o dat cu sfinirea comunitii. De aceea Biserica Ortodox nu poate admite slujba prefacerii euharistice i mprtirea cu cei de alte credine. Eliminarea epiclezei n liturghia catolic st n legtur cu diminuarea importantei rugciunii preotului i a comunitii n prefacerea euharistic. Iar odat cu aceasta, i cu / diminuarea rolului Duhului Sfnt. Cci Duhul lucreaz prin rugciune. Prefacerea a devenit urmarea automat a cuvintelor de instituire a Tainei de ctre Hristos la Cina cea de Tain, deci a unor cuvinte rostite n trecut. Prin epiclez iese n relief importanta rugciunii episcopului sau a preotului, ca expresie a simirii smerite a lucrrii Duhului lui Hristos care lucreaz prin el i ca mijloc de trire vibrant a rugciunii comunitii, unit n el i cu el, n rugciune. Unitatea Bisericii se pierde acolo unde inii se roag separat, sau caut o unitate a rugciunii lor n vaga simire momentan, iar prefacerea nu e legat de rugciunea comunitii unite n Hristos, care i triete aceast unitate a rugciunii ntr-o persoan reprezentativ i vzut ca 25

centru obiectiv de convergent a ei. Aa e cazul n protestantism. Ea se slbete i acolo unde membrii ierarhiei se folosesc de mijloace strine de rugciune pentru meninerea unitii Bisericii n Hristos, aceasta fiind conceput mai mult ca unitate impersonal i antipersonal, dezlegat de Hristos, cum e cazul, n catolicism, unde de asemenea prefacerea nu e legat de aceast unitate a Bisericii, prin rugciune, cu Hristos. n Biserica Ortodox, toate Tainele se svresc prin Duhul Sfnt, invocat prin rugciunea preotului ca rugciune a Bisericii i ca expresie a contiinei smerite c totul vine de la Dumnezeu prin rugciunea Bisericii, c deci rugciunea lui e rugciunea Bisericii i a fiecrui credincios, fcut din puterea Duhului prezent n Biseric i venind n Biseric. n contiina acestei smerenii preotul sau episcopul constat c Taina se svrete, n urma acestei rugciuni, de Duhul lui Hristos i nu declar c el o efectueaz. El spune: "Boteaz-se", nu "Eu te botez" etc. Totui aceast smerenie nu nseamn anularea persoanei lui, cci fr persoan nu e rugciune i fr o persoan n care se concentreaz rugciunea tuturor nu se realizeaz concret unitatea comunitii. n catolicism se trece de la afirmarea rolului individualist al preotului, lucrtor mai mult prin declaraii dect prin rugciuni, la socotina c rolul lui n Taine nu e indispensabil, vzndu-se unitatea eficient a Bisericii ntr-o persoan deprtat. i n legtur cu aceasta nu se pune accent nici pe relaia personal a primitorului Tainei cu preotul svritor ca organ vzut al lui Hristos. Astfel Botezul poate fi svrit nu numai la necesitate fr preot, cum e i n Biserica Ortodox, ci chiar n afara Bisericii. Confirmarea e svrit de episcop. Taina nunii o svresc cei ce se cstoresc, preotul fiind doar martor. Hirotonia o svrete episcopul. n Mrturisire penitentul triete o relaie cu legea divin i bisericeasc abstract, nu cu faa preotului reprezentnd faa personal iubitoare a lui Hristos. Maslul, ca extrem ungere a muribundului, nu mai are n acesta un partener contient al relaiei cu preotul. Rmne singur Euharistia, n care rolul preotului i pstreaz necesitatea, dar fr epiclez ca rugciune care accentueaz calitatea lui de persoan ca centru al rugciunii comunitii, transsubstanierea fcndu-se oarecum de la sine, prin repetarea cuvintelor de instituire ale Mntuitorului. Astfel scznd rolul preotului ca persoan, scade i importana relaiei i a angajrii personale a primitorului cu preotul; acesta nu mai e numit pe nume. Preotul declar numai: "eu te botez!', "eu te absolv", "trupul lui Hristos". Aceste cuvinte se pot referi la oricare ins dintr-o mas uniform i indistinct. Exerciiul unei puteri asupra unei Biserici a crei unitate e conceput ca aceea a unei mase, nu ca o unitate a persoanelor ce se ntlnesc prin rugciune, st n legtur cu acest fel de a administra Tainele unor ini neindicai pe nume. Puterea jurisdicional a papei, nelegat de o Tain special n originea i practicarea ei, chiar cnd vrea s se considere "primat de slujire", nu e primat de rugciune, pentru c n acest caz n-ar putea fi primat de jurisdicie. Alt fel de primat nu poate exista. Cci episcopii i preoii care sunt slujitori n rugciune nu reduc pe cei pentru care se roag la o unitate de mas. Ba, mai mult, ei nii se roag unii pentru alii. Protestanii neag preoia slujitoare special, pentru c ei nu consider prezentarea n continuare a Iui Hristos ca jertf n faa Tatlui pentru credincioi i trebuina acestora ca ei s aduc jertfa lor, pe care Hristos s o primeasc, unind-o cu jertfa Sa. Ei contest necesitatea continurii jertfei lui Hristos i necesitatea jertfei credincioilor, socotind c mntuirea a fost obinut prin jertfa adus de Hristos pe Golgota, care e echivalentul substitutiv juridic al pcatelor omenirii odat pentru totdeauna. Pentru ei nu e deci necesar o actualizare a acestei jertfe, pentru ca cei ce vor s se mntuiasc, s se uneasc cu Hristos cel ce continu s fie n stare de jertf, nemaitrindu-i lui ca om, ci lui Dumnezeu. TDS 2, pag. 224 243 1. Definiie i numiri Sfnta Euharistie este Taina n care, sub chipul pinii i al vinului, se mprtete credincioilor nsui Trupul i Sngele Iui Iisus Hristos, spre iertarea pcatelor i spre viaa de veci, nfindu-se totodat, real i nesngeros, jertfa de pe cruce a Mntuitorului. Astfel, Sfnta Euharistie are caracter dublu, i de Tain i de Jertf.

26

Diferitele numiri care s-au dat acestei Taine exprim diferite aspecte ale ei i stau n legtur cu instituirea, fiina, nsemntatea, svrirea, scopul sau efectele ei, scondu-i n relief fie caracterul de Tain, fie pe acela de Jertf. Euharistie ( = mulumire) se numete pentru c la instituire, la Cina cea de Tain, Domnul a mulumit lui Dumnezeu Tatl, nainte de a frnge pinea i a o da Apostolilor i pentru c este i jertf de mulumire a Bisericii. Tot aa, numirea de binecuvntare (tvAoyia) se refer la faptul binecuvntrii pinii i a vinului de ctre Domnul, la Cina cea de Tain, nainte de a fi date Apostolilor (Mt 26, 27). Cuminectur, comuniune, unire (xotvovia, vcoaic) se numete pentru c unete pe credincioi cu Iisus Hristos i ntre ei. Alte numiri sunt: cina Domnului (1 Co 10,17-21), Cina cea de tain i dumnezeiasc, masa Domnului (I Cor 11, 20), masa lui Hristos, masa sfnt, Taina altarului, pinea Domnului, pinea Iui Dumnezeu, pinea cereasc, pinea spre fiin, paharul binecuvntrii, paharul vieii, paharul mntuirii, Trupul lui Hristos, trupul Domnului, Trupul Sfnt, Sngele lui Hristos, snge preios, Sfintele i dumnezeietile i nfricoatele Taine, Jertf sfnt, tainic, nelegtoare etc. 2. nsemntatea Sf. Euharistii Sfnta i dumnezeiasca Euharistie este cea mai nsemnat dintre Taine. Prin trei nsuiri covrete ea pe toate celelalte Taine: Cu mult mai mult dect celelalte Taine, Sf. Euharistie depete puterea de nelegere natural. Nici n celelalte Taine nu se poate pricepe cum elementul spiritual se unete cu cel material i cum lucreaz prin acesta, dar totui nu se petrece nici o schimbare a elementului material n sine; dar n Sf. Euharistie, dei simurile nu observ nici o schimbare, pinea i vinul se prefac n Trupul i Sngele Domnului. In privina adncimii misterului, Sf. Euharistie st alturi de Sfnta Treime i de ntruparea Cuvntului. Acestea sunt cele mai mari i mai neptrunse taine ale credinei cretine, taine strns legate ntre ele. Cci Sf. Treime se face deplin cunoscut lumii prin ntruparea Cuvntului lui Dumnezeu, iar Sfnta Euharistie actualizeaz pn la sfritul veacurilor jertfa mntuitoare, unind pe oameni de Dumnezeu ntrupat i ndumnezeindu-i. n aceste trei mistere se rezum i se concentreaz tot cretinismul. Prin celelalte Taine se mprtete harul divin, dar prin Sfnta Euharistie se d nu numai harul, ci nsui izvorul harului, Iisus Hristos, cu care credinciosul se unete n chip mistic. Sfnta Euharistie nu este numai o Tain, ci i Jertfa nesngeroas, adus lui Dumnezeu, Jertfa trupului i sngelui lui Iisus Hristos. 3.Fiina ei: A. instituirea, B. partea vzut, C. partea nevzut, D. prezena real, E. fiina Sfintei Euharistii. A) Instituirea dumnezeiasc Pentru primirea marii Taine a Euharistiei Mntuitorul i-a pregtit din vreme pe oameni i apoi a aezat-o, la Cina cea de Tain, cu o zi nainte de Pastile iudaice i la nceputul patimilor Sale. Promisiunea instituirii Tainei e relatat de Evanghelistul Ioan. Mntuitorul, dup ce sturase n chip minunat mulimea i dup ce aceasta, vznd minunea, voia s-L proclame mprat, inu o cuvntare despre pinea cea cereasc, artnd cu claritate necesitatea ca oamenii s se mprteasc cu Trupul i Sngele Su, ca s poat ajunge n viaa cea venic. Eu simt pinea vieii; cine vine Ia Mine nu va flmnzi i cine crede n Mine nu va nseta niciodat... Amin, amin, griesc vou: cel ce crede n Mine are via venic. Eu sunt pinea vieii. Prinii votri au mncat man n pustie i au murit. Pinea ce se pogoar din cer este aceea, din care, dac mnnc cineva, nu mai moare. Eu sunt pinea cea vie, care s-n pogort din cer. Cine mnnc din pinea aceasta, viu va fi n veci. Iar pinea pe care Eu voi da-o este Trupul Meu, pe care l voi da pentru viaa lumii... Amin, amin, griesc vou, de nu 27

vei mnca Trupul Fiului Omului i nu vei bea Sngele Lui, nu vei avea via ntru voi. Cel ce mnnc Trupul Meu i bea Sngele Meu are via venic i Eu l voi nvia n ziua cea de apoi. Cci Trupul Meu este adevrat mncare i Sngele Meu adevrat butur. Cel ce mnnc Trupul Meu i bea Sngele Meu rmne ntru Mine i Eu ntru El" (In 6, 34,47-51, 53-56). Instituirea Sfintei Euharistii la Cina cea de tain este istorisit de Evanghelitii sinoptici astfel: Iar pe cnd mncau ucenicii, Iisus lund pine, a binecuvntat, a frnt i dnd ucenicilor, a zis: luai, mncai, acesta este Trupul Meu. i lund i paharul i mulumind, le-a dat, zicnd: bei dintru acesta toi; acesta este Sngele Meu, ai Legii celei noi, carele pentru muli se vars, spre iertarea pcatelor" (Mt 26, 26-28; Mc 14, 22-24; Lc 22,17-20). Despre instituirea Sfintei Euharistii, Sf. Apostol Pavel spune Corintenilor: De la Domnul am primit ceea ce am dat vou: cum c Domnul Iisus, n noaptea n care a fost prins, a luat pine i dup ce a mulumit, afrnt-o i a zis: acesta este Trupul Meu, care st frnge pentru voi. Aceasta s-o facei pentru pomenirea Mea. Asemenea i paharul pentru cin, zicnd, acest pahar este Legea cea nou ntru sngele Meu. Aceasta s-o facei ori de cte ori vei bea spn pomenirea Mea. Pentru c, de cte ori mncai aceast pine i bei acest pahar, moartea Domnului vestii, pn la venirea Lui" (1 Co 11, 23-26). Sfnta Euharistie a fost aadar instituit pentru totdeauna, svrindu-se ntru pomenirea Domnului i pentru iertarea pcatelor, pn la a doua venire a Lui (Lc 22,19; i Co 11, 24-26). Instituirea dumnezeiasc a Sfintei Euharistii este att de precis i necontestabil, nct i protestanii s-au vzut silii s recunoasc Sfnta Euharistie ca Tain aezat de nsui Iisus Hristos. B. Partea vzut a Sf. Euharistii. Dup nvtura Bisericii noastre, la svrirea Sfinte Euharistii se ntrebuineaz pine i vin, care se sfinesc la Sf. Liturghie, prin invocare; Duhului Sfnt. Pinea trebuie s fie de gru curat i dospit, iar vinul din struguri, curat amestecat cu puin ap (Mrt. Ort. 1,107). Dup Sf. Scriptur i Sf. Tradiie, ntrebuinarea pinii dospite este singura practic; ndreptit i adevrat. Cci instituirea Sfintei Euharistii s-a fcut cu pine dospit i a acest fel de pine s-a svrit aceast Tain n toat Biserica, n primele veacuri, aa cum s< practic i astzi n Biserica Ortodox. Practica romano-catolicilor de a ntrebuina azim n loc de pine dospit, este o inovaii fr temei, nici scripturistic, nici tradiional. Ea s-a introdus trziu, n veacul al VH-lea, i Spania, n al VUI-lea n Anglia, n al IX-lea n Germania, generalizndu-se n Apus abia i veacul al Xl-lea. Temeiul dogmatic al practicii ecumenice ortodoxe, cu pine dospit, l constituie modul serbrii Patilor de ctre Mntuitorul, cnd a instituit Taina Sfintei Euharistii. La Cina cea de tain, Mntuitorul n-a serbat Patele iudaic, cci nc nu era vreme acestuia, ci un Pate deosebit, deci pinea euharistic a fost pine dospit, nu azim. Romano catolicii susin c Mntuitorul a serbat Pastele iudaic, n perioada n care nu se mnca dec azim, aa c pinea euharistic a fost azim. Interpretarea i practica romano-catolic se sprijin ndeosebi pe evangheliile sinoptice, dup care s-ar prea c Mntuitorul a serbat, la Cina cea de tain, Pastele iudaic. Dar Evanghelistul Ioan spune precis c Iisus Hristos a fost judecat i rstignit nainte de Pati. Contrazicerea dintre sinoptici i Ioan este numai aparent i ea dispare printr-o mai atent examinare. Dac Iisus ar fi serbat la Cina cea de tain Pastele iudaic, masa aceea ar fi trebuit s fie numit Pati () dar ea e numit cin (), iar pinea de la ea este pine dospit (), nu azim (). Practica Bisericii primare a fost cu pine dospit. Faptele Apostolilor (2,42-46; 20, 7) i Sf. Apostol Pavel (1 Co 10, 16; 11, 21), vorbind despre Cuminectur, numesc pinea 28

euharistic = pine dospit, nu = azim. De altfel, n Biserica primar mai ales, ca i mai trziu, pinea pentru svrirea Sf. Euharistii se lua din aceea adus ca prinos de cretini la biseric, iar ea era pinea obinuit n casele lor, adic pine de gru dospit. Sf. Justin Martirul numete al doilea element euharistic amestecare, butur amestecat (), fiind vin amestecat cu ap. Dup Sf. Ciprian, amestecarea vinului cu ap nseamn unirea poporului cu Hristos. Sfinirea elementelor euharistice sau prefacerea pinii i a vinului n Trupul i Sngele Domnului se realizeaz prin Duhul Sfnt, la rugciunea de invocare rostit de svritor: nc aducem ie aceast slujb cuvnttoare i fr de snge i cerem i ne rugm i cu umilin la Tine cdem: Trimite Duhul Tu cel Sfnt peste noi i peste aceste daruri ce sunt puse nainte i f, adic, pinea aceasta cinstit Trupul Hristosului Tu, iar ce este n potirul acesta cinstit Sngele Hristosului Tu, prefcndu-le cu Duhul Tu cel Sfnt". n timpul acestei rugciuni, mpreunat cu binecuvntarea darurilor n form de cruce, pinea se preface n Trupul Domnului i vinul n Sngele Lui, rmnnd vederii omeneti numai formele sau chipurile pinii i vinului (Mrt. Ort. 1,107). Romano-catolicii susin c sfinirea pinii i a vinului nu se face prin rugciunea de invocare, ci prin cuvintele: Luai, mncai, acesta este Trupul Meu... Bei dintru acesta toi, acesta este Sngele Meu..." pe care le-a rostit Mntuitorul la Cina cea de tain, cnd a mprit Apostolilor pinea i vinul, prefcute n Trupul i Sngele Su. Cuvintele acestea constituie, dup romano-catolici, formula sau forma sacramental a Tainei Euharistiei. Teza romanocatolic este ns greit i aceasta se vede cu toat claritatea din Sf. Scriptur i Sf. Tradiie. Romano-catolicii confund temeiul Tainei, sau cuvintele prin care Mntuitorul a instituit Taina Sfintei Euharistii, cu forma Tainei, sau cu cuvintele de consacrare a elementelor euharistice. Mntuitorul n-a rostit cuvintele: Luai, mncai... Bei dintru acesta toi...", ca rugciune i nu prin ele a prefcut pinea i vinul, ci prin aceste cuvinte cheam pe Apostoli la mprtire i le atrage luarea aminte la ceea ce vor mnca i vor bea nu este pine i vin, ,ci Trupul i Sngele Su, n care pinea i vinul se prefcuser mai nainte, prin binecuvntarea Sa. C. partea nevzut a Sf. Euharistii: prezena real. n Sf. Euharistie este prezent real nsui Iisus Hristos, Dumnezeu ntrupat, ipostatic i substanial, sub chipul pinii i al vinului. Prezena real a Domnului n Sf. Euharistie este un adevr fundamental al credinei cretine i mrturisit totdeauna de Biseric. Adevrul prezenei reale a lui Iisus Hristos n Sf. Euharistie se confirm de Sf. Scriptur, de Sf. Tradiie i de practica Bisericii. Mntuitorul nsui promind oamenilor mprtirea cu Trupul Su, zice: Eu sunt pinea cea vie, care s-a pogort din cer De va mnca cineva din pinea aceasta viu va fi n veci. Iar pinea pe care Eu o voi da-o este Trupul Meu, pe care Eu l voi da pentru viaa lumii" (In 6, 51). La Cina cea de Tain, instituind Sf. mprtanie, Mntuitorul lmurete din nou i deplin prezena real a Sa n Sf. Euharistie. Cuvintele: acesta este Trupul Meu" i acesta este Sngele Meu al Legii celei noi" nseamn c pinea pe care o inea Mntuitorul n mn i o oferea Apostolilor era n realitate Trupul Lui, iar ceea ce se gsea n pahar era n realitate Sngele Lui, prin care se stabilete legtura cea nou ntre Dumnezeu i oameni. mprejurrile n care Mntuitorul instituie Taina Euharistiei arat de asemenea c n ea nu avem un simbol, ci o realitate. Cuvintele de instituire au fost rostite cu cteva ceasuri nainte de patimi i puin nainte de moarte, ntr-un timp cnd nu mai vorbea n parabole (In 12, 29). Cuvntul transsubstantio apare, pentru a indica prefacerea euharistic, mai nti la Hildebert de Tour, pe la 1134, apoi la sinodul al IV-lea din Lateran (1225) i oficial n sinodul tridentin, devenind curent n teologia catolic. Transsubstaniaia implic premiza filozofic aristotelic, dup care fiina unui lucru se mparte n substan i accideni, astfel ca, n prefacerea euharistic, substana pinii i a vinului se preface n Trupul i Sngele Domnului, 29

iar accidenii rmn neschimbai. Se ncearc astfel s se explice raional modul prefacerii pinii i vinului n Trupul i Sngele lui Iisus Hristos, cum adic n Sf. Euharistie avem prezena real a Domnului i totui vedem numai pine i vin. Desprirea aceasta, n lucruri, ntre substan, invizibil i transendent accidenilor, purtnd fiina i fr acetia, i accideni purtai de substan i accesibil simurilor, ca vz, gust, miros, nu este filozofic ntemeiat i nici n-are neles dect din punct de vedere aristotelic. Ea mai las a se nelege i c, n Sf. Euharistie, nu ntreag pinea i nu ntreg vinul se prefac, ci numai substana lor, ca i cum Mntuitorul n-ar fi spus despre toat pinea ce-o avea n mn i despre tot vinul din potir: acesta este Trupul Meu" i acesta este Sngele Meu", ci numai despre o parte a lor. Dup sensul aristotelic al transsubstaniaie!, cuvintele Mntuitorului: acesta este Trupul Meu" ar avea nsemnarea de: n aceasta este Trupul Meu". Astfel, teoria romano-catolic, raionalizant, a transsubstaniaiei prepar teoria luteran raionalist a impanaiei. Teologia ortodox, urmnd sfaturile Sfinilor Prini evit mpririle, distinciile i raionalizrile din teologia romano-catolic i afirm, cu ntreag Sf. Tradiie, c pinea i vinul euharistie dei rmn i dup binecuvntare, pentru simuri, pine i vin, nu sunt pine i vin, ci Trupul i Sngele Domnului, cel care se mprtete cu ele mprtindu-se cu Trupul i Sngele lui Iisus Hristos. Modul prefacerii rmne ns un mister de neptruns (Mrturisirea lui Dositei, decr. 17). Deosebit de ortodoci i romano-catolici nva protestanii, la care nu exist o doctrin unitar, ci felurit, dup reformatori. Dup Luther, n Sf. Euharistie, Iisus Hristos este prezent cu adevrat, ns nu prin prefacere, ci prin impanaie (per impanationem) sau prin consubstantiaie. Pinea i vinul rmn n Euharistie ceea ce sunt, pine i vin, dar n, cu i sub pine (in pane, cum pane i sub pane), sunt prezente real ns invizibil Trupul i Sngele lui Hristos. Pentru Zwingli, care reprezint poziia protestant cea mai extremist i ale crui idei sunt foarte puin cretine, Sf. Euharistie nu este dect comemorarea Cinei celei de tain. Adevratul Trup al lui Hristos este Biserica. Deci, nu poate fi vorba despre o prezen real sau despre o mncare a Lui, nici chiar spiritual. Mncarea Trupului lui Hristos ar nsemna canibalism. Dup Calvin, care n genere ine calea de mijloc ntre Luther i Zwingli, n Euharistie nu avem numai un simbol sau o icoan, ca la Zwingli, nici o prezen real prin coexisten, ca la Luther, ci o prezen virtual, adic prezen prin putere sau dinamic a Mntuitorului. La mprtire, Iisus Hristos se coboar din cer n Euharistie i, prin Duhul Sfnt comunic, dar numai celor alei, puterea fctoare de via a Trupului Su preamrit. Cei reprobai, neavnd credin, nu primesc dect simpl pine i vin. D. Prezena real Urmrile prezenei reale. Consecinele dogmatice ale prezenei reale a lui Iisus Hristos n Sf. Euharistie sunt urmtoarele: a) Domnul este prezent real n Sf. Euharistie nu numai cu Trupul i Sngele, ci cu sufletul i cu dumnezeirea Sa, adic cu ntreag fiina Sa. Prezena real implic deplintatea fiinei, adic a naturii dumnezeieti i a celei omeneti unite nedesprit n persoana Cuvntului ntrupat. b) Domnul este prezent n Sf. Euharistie nu numai n momentul prefacerii, ci i dup aceea, permanent, ct timp elementele euharistice exist. Celelalte Taine exist numai n momentul svririi lor, rmnnd apoi numai efectele lor. Sf. Euharistie dureaz, adic Domnul este real de fa ct dureaz pinea i vinul nealterate. c) Domnul este prezent ntreg n fiece prticic a pinii i a vinului, cci Hristos este unul i fiina Lui nu poate fi mprit. Prin mprirea de la mprtire nu se mparte fiina Domnului, ci numai nfiarea extern a elementelor euharistice. 30

d) Acelai Trup i Snge al Domnului, unul, ntreg i nedesprit, exist pretutindeni n Biseric, n pine i n vin, oricte liturghii s-ar sviri i n oricte locuri (Mt 2. Dositei, Decr. 17). e) Mntuitorul fiind, prin prefacere, real prezent n pinea i vinul euharistie, n deplintatea fiinei Sale, Sfintei Euharistii se cuvine aceeai nchinare ca i persoanei Sale (Mrt. Ort. I, 56). Efectele Sfintei Euharistii. a) Cur de pcate i pregtete spre viaa de veci. Credinciosul se mprtete spre iertarea pcatelor i spre viaa de veci", dup cuvintele Mntuitorului: Cel ce mnnc Trupul Meu i bea Sngele Meu are via venic". b) D ndejde n nemurire i ncredineaz despre nvierea trupurilor spre via venic. Cine mnnc din pinea aceasta, viu va fi n veci" (In 6,50-51,54). c) ntrete sufletul n ispite i ferete de pcate. Vrjmaul sufletelor nu ndrznete s fac vreun ru aceluia n care vede c petrece Hristos" (Mrt. Ort. 1,107). Se nelege c aceste efecte ale Sf. Euharistii apar numai n sufletele celor ce o primesc cu vrednicie, adic ale celor ce s-au pregtit dup cuviin pentru primirea ei. Celor nepregtii, deci nevrednici, dimpotriv, le aduce osnd de la Dumnezeu (1 Co 11, 27-29). 6. Svritorul i mprtirea cu Sf. Euharistie. Slujitorul Tainei Sf. Euharistii este episcopul i preotul, n virtutea puterii date lor de Mntuitorul, prin Apostoli (Lc 22,19). Acest adevr se confirm de Sf. Prini i de practica i canoanele bisericeti. Diaconii nu pot svri Sf. Euharistie, iar laicii nu pot ajuta la slujirea propriu zis a preoilor, nici nu se pot mprti singuri. Diaconilor li se permite numai s mprteasc pe laici n caz de nevoie i aceasta numai cu nvoirea episcopului i a preotului. Iar obiceiul din primele veacuri de a pstra cretinii Sf. Euharistie, ca s se poat mprti singuri, n cazul ameninrii cu moartea de ctre persecutori, a ncetat odat cu persecuiile. Primitorii Sfintei Euharistii sunt toi cretinii, inclusiv copiii, sub ambele forme. Sunt exclui de la mprtire toi aceia scoi din snul Bisericii, cei oprii de la primirea Tainei de ctre duhovnic, ereticii, schismaticii i apostaii. Practica mprtirii copiilor a fost general pn n veacul al Xll-lea, cnd romanocatolicii s-au abtut de la ea i, dup ei, i protestanii. Drept justificare a abaterii, teologia romano-catolic susine c mprtirea cu Sf. Euharistie nu este indispensabil pentru mntuire i c primitorul trebuie s-i dea seama de nsemntatea Tainei. Amndou motivele sunt ns nentemeiate. Cci dac Sf. Euharistie nu-i necesar pentru mntuire, ea nu este necesar nici pentru vrstnici; iar dac e necesar contiina nsemntii Tainei, copiii n-ar trebui s fie nici botezai. Tot aa, mprtirea tuturor cretinilor sub ambele forme, i cu Trupul i cu Sngele Domnului, este o practic de origine apostolic, poruncit de Mntuitorul, general pn la abaterea de la ea a romano-catolicilor, de prin veacul al XlII-lea. De atunci, la romanocatolici, numai preoii liturghisitori se mprtesc cu Trupul i Sngele, iar laicii sunt mprtii numai cu Trupul. Motivele invocate, att cele practice ct i cele doctrinare, sunt nentemeiate. Ele sunt contrare poruncii Mntuitorului i practicii apostolilor i Bisericii, ceea ce a fcut pe papii Leon i Gelasie I s declare sacrilegiu practica maniheilor de a respinge pe laici de la potir. Protestanii s-au ntors la practica Bisericii vechi, mprtind pe toi sub ambele forme. Motivele teoretice invocate de romano-catolici sunt:

31

Cuvintele Domnului: Bei dintru acesta toi..." ar privi numai pe Apostoli i pe urmaii lor, episcopii i preoii, nu i pe mireni. Dup aceast socotin ar rezulta c Sf. Euharistie a fost instituit numai pentru clerici, ntruct la Cina cea de Tain numai Apostolii au fost mpreun cu Mntuitorul. Ar mai nsemna ca i alte porunci date de Mntuitorul Apostolilor s se refere numai la clerici, ca de pild: Porunc v dau vou ca s v iubii unii pe alii. Dup cum Eu v-am iubit pe voi, aa i voi s v iubii unul pe altul" (In 13,34). n sfrit, ar rezulta c Apostolii i Biserica n-au neles pe Mntuitorul, trebuind s treac 11 veacuri, ca s vin teologii romano-catolici s corecteze pe Apostoli i s arate ei adevratul sens al cuvintelor Mntuitorului. Cea mai nsemnat dintre justificrile teoretice este teoria concomitentei, formulat de Toma de Aquino, dup care unde este Trupul Domnului, acolo este i Sngele Lui, prezena Trupului viu - cum este al Domnului n Sf. Euharistie - neputndu-se cugeta fr aceea a Sngelui. Astfel, laicii, primind pinea euharistic, primesc deodat cu ea i Sngele Domnului. Prin aceast teorie se recunoate indirect, poate fr voie, necesitatea mprtirii tuturor i cu Sngele Domnului, cu care se susine c se i mprtesc de fapt toi, primind Trupul Domnului. c) mprtirea sub o singur form ar exista i n Biserica Ortodox, la Liturghia Darurilor celor mai nainte sfinite i n cuminecarea bolnavilor i ar fi existat i n Biserica veche, la eremii n pustie i la cretinii care pstrau n casele lor Sfintele Taine sau le purtau cu ei, mprtindu-se numai cu Sfntul Trup. De asemenea, copiii s-ar mprti la ortodoci numai cu Sngele Domnului. E. Fiina Sfintei Euharistii Sfnta Euharistie ca jertf. Biserica noastr nva, ca i romano-catolicii i diferit de protestani, c Sf. Euharistie nu este numai Tain, ci i Jertf adevrat, Jertfa Sngelui lui Iisus Hristos, sub forma pinii i a vinului (Mrt. Ort. I, 107). Jertfa euharistic este Jertfa de pe Golgota actualizat pe altare, avnd toate elementele constitutive ale jertfei, al crei act const din nimicirea ofrandei, prin ucidere ori ardere sau prin prefacere: victima, care este Hristos, sub forma pinii i a vinului, jertfitorul, care este tot Hristos, prin preotul slujitor i Dumnezeu, cruia se aduce jertf, pentru pcatele oamenilor. Caracterul de jertf al Sfintei Euharistii l dovedesc mai nti modul i cuvintele instituirii. Mntuitorul instituie Euharistia sub dou forme, a pinii i a vinului, desprite, indicnd prin desprirea lor desprirea mistic a trupului de snge, deci artnd caracterul de jertf al Euharistiei. Expresiile se frnge", se d" i se vars spre iertarea pcatelor" din cuvintele de instituire arat, de asemenea, caracterul de jertf, cci frngerea trupului i vrsarea sngelui pentru alii, spre iertarea pcatelor, este jertf adevrat de ispire, vrsarea sngelui constituind fiina unei jertfe adevrate. Caracterul de jertf al Sfintei Euharistii rezult din demnitatea arhiereasc a lui Iisus Hristos. Mntuitorul, arhiereu venic dup rnduiala lui Melchisedec (Evr 7, 17, 21, 24, 25), nlocuiete preoia provizorie a Vechiului Testament prin preoia Sa definitiv. Rscumparnd pe oameni i mpcndu-i cu Dumnezeu prin Jertfa de pe cruce, dar suindu-Se la cer, Hristos trebuia s aeze o nou jertf vzut i o preoie corespunztoare, ceea ce i face la Cina cea de Tain, instituind Sf. Euharistie prin cuvintele: Luai, mncai, acesta este Trupul Meu, care se frnge pentru voi, spre iertarea pcatelor... Bei dintru acesta toi, acesta este Sngele Meu, al Legii celei noi, care pentru voi i pentru muli se vars, spre iertarea pcatelor"; iar preoia prin cuvintele: Aceasta s o facei ntru pomenirea Mea". Raportul dintre Jertfa euharistic i Jertfa de pe cruce.

32

Deosebirea dintre Jertfa euharistic i cea de pe cruce const numai n forma i scopul jertfei. Pe cruce, Mntuitorul S-a adus pe Sine jertf n chip sngeros i murind; n Sf. Euharistie se jertfete El, prin preot, n chip nesngeros, n forma pinii i a vinului i misterios, fr s moar. Prin jertfa de pe cruce Hristos a adus lumii mntuirea obiectiv, mpcnd-o cu Dumnezeu; iar Jertfa euharistic se aduce cu scopul nsuirii personale a bucuriilor crucii, adic pentru mntuirea subiectiv. De aceea, Jertfa de pe cruce s-a adus o singur dat, iar cea euharistic, fr s fie alt jertf, se aduce mereu pn la sfritul timpului. i tot de aceea, Jertfa de pe cruce a adus-o singur Mntuitorul. Iar la cea euharistic particip i Biserica. n fiina ei, Jertfa euharistic este identic i cu Jertfa de la Cina cea de tain. Actul prin care se svrete Taina euharistic este sfinirea sau consacrarea darurilor euharistice, pinea i vinul, n timpul epiclezei, coinciznd cu prefacerea. Sf. Euharistie este jertf real de mpcare, jertf rscumprtoare sau mntuitoare, adus pentru toi cretinii, vii sau mori. Dar ea mai este i jertf de laud, de mulumire i de cerere, att pentru vii ct i pentru mori. TTDE, pag. 186 - 187 Taina Euharistiei (instituire: Lc. 22, 19-22; I Cor. 11, 23-27) ocup un loc central n viaa Bisericii i se deosebete de celelalte Taine, ierurgii i slujbe cultice, prin aceea c aici nu este vorba de mprtirea tainic a harului, ci de cuminecarea cu Trupul i Sngele Mntuitorului, crbunele aprins" care arde pcatele, pinea cereasc ce se d spre iertarea pcatelor, spre comuniunea cu Duhul Sfnt, spre viaa de veci: Mncare i butur ai dat oamenilor spre desftare..., iar nou ne-ai druit, prin Fiul Tu, mncare i butur duhovniceasc i via venic" (Didahia, X, 2). Nicolae Cabasila descrie caracterul unic al mprtaniei, astfel: Fr ndoial c Hristos Se afl n toate Tainele, El Care este i Ungerea i Botezul i hrana noastr, ba este de fa i n cei care iau parte la svrirea Sfintelor Taine, mprtindu-le din darurile Sale, dar, n fiecare din Taine, El este de fa n alt chip. Pe cei botezai i curete de ntinciunea pcatului i ntiprete n ei din nou chipul Su. In cei miruii face mai lucrtoare puterile Duhului, a cror comoar s-a fcut Trupul Su prin ungere. Cnd l duce ns pe credincios la Sfnta Mas i-i d s mnnce din nsui Trupul Lui, Mntuitorul schimb ntru totul luntrul primitorului, mprumutndu-i nsi personalitatea Sa, iar noroiul care primete vrednicie de mprat nu mai este noroi, ci se preface n nsui Trupul mpratului: ceva mai fericit dect aceast soart nici nu s-ar putea nchipui. De aceea, Sfnta mprtanie este Taina cea mai mare, pentru c mai ncolo de ea nu se mai poate merge, nici nu se mai poate aduga ceva. Cci, de regul, dup o treapt vine a doua, dup aceasta a treia i apoi tot aa pn la cea din urm. Dup Sfnta mprtanie ns nu mai este loc unde s peti, de aceea trebuie s te opreti aici i s te gndeti cum s faci, ca s poi pstra pn la sfrit comoara pe care ai dobndit-o " (Viaa n Hristos, IV). Aducerea i sfinirea darurilor euharistice au un caracter de jertf, fr ca Liturghia euharistic s fie o repetare a Jertfei unice de pe Cruce a lui Iisus Hristos. El este jertfa cea vie i nejertfit ", Care o dat pe Sine ca jertf Printelui Su adu-cndu-Se, pururea Se junghie". ntre cele dou veniri ale lui Hristos-Domnul, comunitatea local aduce, prin episcopul sau prin preotul ei, aceast jertf duhovniceasc i far de snge spre pomenirea Pastelul, a morii i a nvierii lui Hristos " (Lc. 22, 19) i spre vestirea mpriei lui Dumnezeu: Ori de cte ori mncai din pinea aceasta i bei din potirul acesta, vestii moartea Domnului pn va veni El" (I Cor. 11, 25). n legtur cu caracterul de jertfa al Liturghiei euharistice, se mai pot aduga urmtoarele: pinea care se frnge pe disc arat Trupul lui Hristos Care Se frnge pe Cruce, iar vinul care se vars n potir arat Sngele Lui Care Se vars spre iertarea pcatelor (cf. Mt. 26, 26-28). Nu se jertfete Trupul cel nlat al lui Dumnezeu-Cuvntul, coborndu-Se din cer, ci cum a zis oarecare dintre Sfini, nsi pinea i vinul se prefac n Trupul i Sngele lui Hristos, prin 33

slujirea tainic cu credin, cu fric, cu dor i cu evlavie, a celor care s-au nvrednicit de dumnezeiasca preoie, primind schimbarea din acelea n acestea, prin lucrarea i venirea Prea Sfntului Duh; nu facndu-se alt trup dect acela al Domnului; ci, prefcndu-se n acela, nestricci-os i nu striccios aflndu-se. " (Teognost, Despre preoie", 73, Filocalia IV, p. 274). Euharistia este astfel singura Tain n care darurile oferite se prefac n mod real n ceea ce ele semnific. La botez , apa nu devine Duh Sfnt, dei este purttoare de puterea sfnitoare a harului. Euharistia, zice sfntul Ignatie, este Trupul Mntuitorului nostru Iisus Hristos, Trupul care a suferit pentru pcatele noastre i pe Care Tatl, n buntatea Sa, L-a nviat" (Ctre Smirneni, VII, 1). Pentru a exprima caracterul unic al Jertfei lui Hristos, numai o singur Liturghie se celebreaz ntr-o zi liturgic, la acelai altar, de ctre aceeai parohie, ntr-un anumit loc. Cuminecarea sau mncarea Trupului euharistie nu nseamn consumarea fizic a Trupului lui Iisus. Trupul Se gust n mod real sub forma pinii i a vinului. Apoi, Trupul i Sngele aparin Fiului ntrupat, rstignit, nviat, nlat i ncoronat ca Domn i nu Tatlui sau Duhului Sfnt. Desigur, darurile devin euharistie " (mulumire) prin lucrarea comun a Sfintei Treimi. i, deoarece Fiul este unit cu Tatl i cu Duhul Sfnt, credincioii pot spune dup mprtire: Am primit Duhul cel ceresc". n Taina Cuminecturii, Hristos Se d ntreg fiecruia, nem-prindu-Se i nemicorndu-Se n cei care se fac prtai de El. Instituit de nsui Iisus n Joia Patimilor Sale, n timpul ultimei Cine cu Apostolii, Euharistia este svrit acum Duminica. Zi n care Dumnezeu, schimbnd ntunericul i materia, a creat lumea, iar Iisus Hristos, Mntuitorul nostru n aceeai zi a nviat din mori" (Iustin, Apologia I, cap. LXVII). nc de la nceputul Bisericii n Ierusalim, cretinii, prsind calendarul cultic urmat de Sinagog i de Templu, n-au mai inut zi de odihn i jertfa smbta, ci s-au adunat pentru a celebra Mulumirea " (Euharistia) n prima zi a sptmnii, Duminica, pentru o retrire sptmnal a Patelui. Potrivit regulii apostolice transmise de Iustin Martirul, nu poate participa la Euharistie dect numai cel care crede c cele propovduite de noi sunt adevrate i care a trecut prin baia iertrii pcatelor i a renaterii, trind mai departe aa cum ne-a transmis Hristos" (Apologia, LXVI). Biserica Ortodox nu accept la Cuminectur cretini care aparin unei Biserici ce nu mrturisete aceeai nvtur de credin, mai ales n privina Euharistiei i Preoiei. Subiectul 3: Taina Mrturisirii, al doilea Botez TDO 3, pag. 126 149
Taina Euharistiei urmeaz, la nceputul vieii n Hristos, dup Taina Botezului i cea a Mirungerii, desvrind unirea celor intrai n Biseric, cu Hristos. n cursul vieii cretine ulterioare, ea urmeaz ns de obicei dup Taina Mrturisirii, ntruct ntrete din nou unirea cu Hristos a celui ce prin pcate a pus o distan sau o contradicie ntre sine i Hristos. Prin mrturisire iese din aceast desprire. Pentru cei ce n-ar svri nici un pcat dup Botez, sau ar dezvolta att ct se poate puterile date lor la Botez, Euharistia ar putea fi mprtit fr Taina Mrturisirii, cu scopul unic de a uni pe aceia tot mai mult cu Hristos, sau de a alimenta continuu viaa lor din Hristos. Dar ntruct nu exist om care s nu greeasc, sau s dezvolte deplin puterile ce i s-au dat prin Botez, prin cea a Mirungerii i prin Euharistie la nceput, Euharistia se mprtete dup mrturisirea greelilor sau datoriilor nemplinite i dup iertarea lor n Taina Pocinei. Taina Mrturisirii, sau a Pocinei, const n iertarea pcatelor, celor ce le mrturisesc i se ciesc pentru ele, de ctre episcop sau preot - n mod vzut, i de ctre Hristos - n mod nevzut. 1. Instituirea Tainei i practicarea ei de la nceputul Bisericii: Taina aceasta a fost instituit de Hristos prin faptul c El nsui a svrit-o, acordnd cel dinti iertarea pcatelor unor persoane i prin faptul c a dat puterea iertrii pcatelor i ucenicilor Si i urmailor acestora. De fapt cel dinti care a svrit aceast Tain este Hristos, prin iertarea pcatelor

34

acordat numeroaselor persoane care mrturiseau credina n El, cernd ajutorul Lui i prin aceasta mrturisind implicit pcatele lor i acceptnd ndemnul Lui de a nu mai pctui. n cele mai multe cazuri Hristos a mprtit harul vindecrii i implicit al curirii de pcate prin mna Sa, sau printr-o materie atins de mna Sa i pus n contact cu cel bolnav, sau printr-o putere ce iradia din trupul Su, sau pur i simplu prin apropierea celui bolnav de El i prin cuvntul Lui plin de puterea Lui dumnezeiasc, deci printr-o relaie personal direct cu cel bolnav (Mt. 9, 28-29; 9, 22; 9, 25; 8, 31 etc.). n preajma nlrii la cer, dat fiind c nu va mai putea acorda iertarea pcatelor n mod vizibil, d putere ucenicilor Si ca s acorde aceast iertare. Aceast putere le-o d, comunicndu-le Duhul Su cel Sfnt. Puterea aceasta este propriu-zis puterea Lui nsui, lucrnd n ei. De aceea, iertarea acordat de ucenicii Lui i de urmaii acestora este acordat de Hristos nsui, adic este o iertare acordat n cer. i grind acestea, a suflat i le-a zis: Luai Duh Sfnt, crora vei ierta pcatele, iertate vor fi; i crora le vei ine, inute vor fi (In. 20, 22-23). E o putere pe care le-a fgduit-o Iisus ucenicilor de mai nainte, pregtindu-i pentru acest dar: Adevr griesc vou: oricte vei lega pe pmnt, vor fi legate i n cer i oricte vei dezlega pe pmnt, vor fi dezlegate i n cer (Mt. 18, 18). n sensul c Cel ce iart prin preoi este Hristos nsui, trebuie s nelegem cuvintele Sfntului Ioan Gur de Aur: Cte le fac preoii jos le ntrete Hristos Sus, i judecata robilor o confirm Stpnul. Cci spune Sfntul Ioan Gur de Aur: Ei au fost ridicai la aceast putere, ntruct s-au mutat mai nainte n cer i au depit firea omeneasc i s-au eliberat de patimile noastre. Adic preoii nii s-au mutat la cer, unindu-i judecata lor cu judecata lui Hristos, ntr-o total libertate de patimi i de necutare la faa omeneasc, sau lsnd judecata lui Hristos s se exprime prin ei. Putina manifestrii puterii Sale prin alte persoane a artat-o Iisus ct a fost nc pe pmnt, vindecnd persoane de la distan, prin persoane care au stat n relaie nemijlocit cu El (Mt. 15, 28). Dar puterea special i permanent de a ierta pcatele o d Hristos ucenicilor Si i urmailor lor, nu tuturor celor ce au ajuns n legtur cu El; i o d printr-un act verificabil obiectiv, ca s se vad c nu se fac stpni prin voina lor pe puterea lui Hristos. Numai persoanele alese de Hristos ntr-un mod obiectiv verificabil, cum au fost alei i apostolii, pot avea i pot exercita puterea lui Hristos cu seriozitate i pot fi luai n serios de ceilali n exercitarea ei, avnd att cei alei, ct i ceilali n acest fapt garania obiectiv c ei au fost alei de Hristos. Garania aceasta o au n faptul c cei alei au fost artai ca atare de ctre Duhul Sfnt printr-un act de consacrare svrit n Biseric i garantat de Biseric, prin invocarea Acestuia de ctre un episcop ca alt persoan consacrat n ea, pn la apostoli. Numai aa se poate verifica obiectiv c o persoan omeneasc nu i-a luat de la sine puterea lui Hristos de a ierta pcatele. Numai aa se pot evita contestrile unor persoane alese de Hristos, n mod verificabil, de a putea exercita aceast putere; numai aa se poate evita pretenia neverificabil a unora c au primit puterea de la Hristos. Cci altfel ar putea pretinde toi credincioii c sunt investii cu puterea iertrii. Dar n acest caz, iertarea reciproc ar putea cdea ntr-un exerciiu de complezen. Cum s-ar putea trage o frontier ntre credincioii care iau n serios exercitarea acestui act, cu cei ce nu-l iau n serios, sau fac din el un temei de complezen sau de resentiment? n raportul cu Hristos i cu Biserica, persoanele alese n mod obiectiv pentru exercitarea acestei puteri, pe de o parte, primesc aceast putere de la Hristos, pe de alta, o primesc printr-un act svrit n Biseric i garantat de Biseric, adic de ctre o alt persoan aleas printr-un act svrit n Biseric, printr-o rugciune i rnduial a Bisericii, o persoan garantat deci de comunitatea bisericeasc n comuniune cu toate celelalte comuniti bisericeti. Alegerea unei astfel de persoane e deci un act al Duhului Sfnt, dar i al Bisericii; sau al Duhului Sfnt lucrtor printr-un act vizibil svrit n Biseric, sau de Biseric. Actele svrite de persoana consacrat n modul acesta au calitatea de acte ale lui Hristos, prin faptul c au girul Bisericii. Biserica n calitate de trup al lui Hristos, plin de Hristos, e mediul vizibil n care i prin care Hristos alege unele persoane pe care le investete cu puterea Sa, ca s exercite El nsui prin ele aceast putere. Taina iertrii pcatelor de ctre episcopii i preoii Bisericii a fost practicat de la nceputul Bisericii. Cazul lui Anania i al Safirei dovedete, prin abatere, regula mrturisirii greelilor, n faa apostolilor (Fapte 5,3). E drept c n epistolele lui Iacob se d sfatul: Mrturisii-v unul altuia pcatele i rugai-v unul pentru altul, ca s v vindecai, c mult poate rugciunea dreptului n lucrarea ei (Iac. 5, 16). Dar n acest text, precum se vede, nu se spune c prin aceast mrturisire reciproc credincioii se elibereaz de pcate. Pentru aceasta, trebuie o iertare de la Dumnezeu, i aceasta o pot da numai episcopul sau preotul ca alei i trimii de Dumnezeu. Credincioii i vindec numai, prin mrturisirea reciproc i prin rugciunile ce le fac unii pentru alii, slbiciunile care-i duc la pcatele ce i le-au artat. Pe lng aceea, n Biseric se practic i o iertare a credincioilor ntre ei pentru sporirea duhovniceasc a lor. Dar ea e numai o condiie, ca Dumnezeu s dea ultima iertare (Tatl nostru, Parabola celor doi datornici, Mt. 3,23-25). Dezlegarea

35

pcatelor a artat-o Sfntul Iacob prin versetul imediat anterior ca producndu-se prin rugciunea preoilor. Despre practicarea acestei Taine nc de la nceputul Bisericii n toate cele trei componente ale ei (mrturisirea pcatelor n faa preoilor, cina pentru ele i iertarea acordat de preot) exist numeroase mrturii. Referitor la mrturisirea pcatelor, Epistola lui Varnava spune cretinului: S-i mrturiseti pcatele tale (Cap. 19). La fel i spune Clement Romanul: E mai bine sa-i mrturiseti pcatele dect s-i mpietreti inima, fcnd meniune i de rolul preotului n primirea mrturisirii i n impunerea penitenei ce i urma (prima epistol ctre Corinteni, cap. 5 i 15). Prin adresarea ctre persoana a doua la singular, aceti ucenici ai apostolilor arat c vorbesc despre o mrturisire individual a pctoilor, nu de una n mas. Despre mrturisirea pcatelor, n perioada imediat urmtoare apostolilor, vorbesc i Ignatie Teoforul92 i Sfntul Irineu. n sec. III Tertulian aseamn mrturisirea pcatelor cu artarea rnilor n faa medicilor. Cei ce nu le descoper din ruine, mor roi de ele. Eu nu dau loc ruinii, deoarece ctig mai mult din lipsa ei. Pe larg s-a ocupat de mrturisirea pcatelor naintea preotului, de pocina pentru ele i de iertarea lor prin preot, Sfntul Ciprian. El vede n preot de asemenea un medic sufletesc i accentueaz mult trebuina mrturisirii pcatelor n faa episcopului sau a preotului i a curirii de ele nainte de Sfnta mprtanie. El spune despre cei ce, n faa unui pericol de moarte, trebuie s se cureasc de pcate imediat: De sunt prini de vreo strmtorare sau primejdie de boal, s nu atepte prezena noastr (ca episcop, n.n.), ci pot s fac mrturisirea pcatelor lor la orice preot... ca, punndu-i minile spre peniten, s vin la Domnul cu pace. Sfntul printe cere o mrturisire individual a pcatelor, ca preoii s-i poat face o judecat dreapta despre starea celor ce se mrturisesc i despre penitena ce trebuie s le-o impun. El ndeamn pe cei ce voiesc s obin iertarea de la preot ca, n loc s o obin cu sila, sau cu vorbe perfide, s-i deschid inimile, ca piepturile lor acoperite de tenebrele pcatelor s cunoasc lumina penitenei. Origen consider i el mrturisirea pcatelor la preot ca o artare a rnilor sufleteti la medici, pentru vindecarea lor prin penitena ce li se recomand. Cci Acela a fost cpetenia medicilor, Care putea vindeca orice boal i orice neputin; iar ucenicii Lui, Petru i Pavel, dar i proorocii, sunt i ei medici, ca i toi care, dup apostoli, au fost pui n Biseric i crora le-a fost ncredinat disciplina vindecrii rnilor, pe care ia voit Dumnezeu s fie doctorii sufletelor n Biserica Sa. Existena mrturisirii individuale naintea episcopului (deci i a preotului) i dezlegarea de ctre episcop este certificat n sec. III i de Didascalia Apostolilor, care constituie textul de baz al crii I i II din Constituiile apostolice, alctuite mai trziu. Didascalia spune episcopului: S nu dai pentru fiecare pcat aceeai sentin, ci pentru fiecare una proprie, judecnd cu mult chibzuial fiecare greeal, pe cele mici i pe cele mari, i ntr-un fel pe cea cu lucrul, ntr-altul pe cea cu cuvntul, n mod deosebit pe cea cu intenia, sau calomnia, sau bnuiala. ai unora le vei impune ajutorarea sracilor, altora posturi, iar pe alii i vei despri (aorisei") pe msura pcatului lor. Desprirea aceasta nsemna oprirea de la Sfnta mprtanie, de la comuniunea cu Hristos i deci i de la comuniunea cu ceilali (excomunicare). 2. Elementele constitutive sau fazele Tainei Elementele constitutive ale Tainei sunt: mrturisirea pcatelor, cina pentru ele i dezlegarea preoeasc. Dar mrturisirea pcatelor nu se poate privi ca un act al penitentului desprit de preot, iar cina lui trebuie s se concretizeze n mplinirea unor fapte recomandate de preot. Astfel c rolul preotului nu se reduce la simpla dezlegare de la sfrit, ci se exercit n toat desfurarea Tainei. a. Mrturisirea pcatelor i valoarea ei spiritual. Se poate spune c Taina aceasta este o Tain a comunicrii intime i sincere ntre penitent i preot, sau chiar o Tain a comuniunii ntre ei. n ea preotul ptrunde n sufletul penitentului, care i se deschide de bunvoie; nu rmne la un contact trector i superficial. Att contribuia penitentului, ct i a preotului este cu mult mai mare n aceast Tain. n celelalte Taine harul lucreaz pe planul obiectiv, ontic, la rdcina fiinei, n mod adeseori nesimit. Aici lucreaz prin angajarea mai amnunit i mai vibrant a penitentului, prin mrturisire i cin, apoi a preotului n aprecierea mijloacelor recomandate penitentului pentru vindecarea sufleteasc a celui mbolnvit de pe urma unor pcate grele i apoi iari prin contribuia penitentului n mplinirea lor. Aceasta se explic din faptul c dac prin Taina Botezului i cea a Mirungerii i s-au iertat primitorului pcatele prin simpla mrturisire a credinei i angajare la pzirea ei i a poruncilor lui Hristos, Taina Pocinei se svrete cu un om care a dovedit c nu a conlucrat cu harul Botezului, ceea ce l face mai vinovat i d dovad c n el s-a produs o boal, sau o slbiciune, care-l

36

poate duce i dup aceast Tain la noi cderi. Deci el trebuie s explice din ce motive a czut i care sunt slbiciunile lui, pentru a fi vindecat. Apoi trebuie s arate prin cin i prin fgduina de a nu mai pctui o angajare cu mult mai hotrt n a combate slbiciunile care au dat dovad ca pot birui cu uurin firea lui. Rostul acestei Taine arat c pentru recidivitii n aceleai pcate grele, mijloacele de remediere a slbiciunilor trebuie aplicate cu i mai mult strictee. Altfel Taina nu are ca efect remedierea durabil a omului i nu-l face iari un om cu adevrat nou. De aceea n aceast Tain penitentul nu face numai o mrturisire general de credin i nu i ia numai un angajament general pentru o via nou n Hristos, ci i destinuie intimitile sufletului su n ceea ce au ele neputincios s reziste cu fermitate pcatelor; destinuie slbiciunile care l-au dus la pcate i care s-au dezvoltat de pe urma pcatelor. Iar preotului i se cere s cunoasc aceste slbiciuni care stau la baza pcatelor cunoscute de oameni i ale celor necunoscute, odat cu aceste pcate. Penitentul manifest prin aceasta o ncredere n preot ca n nici un alt om i ateapt de la el sfat, ajutor i dezlegare. De aceea preotul trebuie s urmreasc cu atenie mrturisirea, s ptrund real n sufletul celui ce i-l deschide, ca s poat da un sfat i un ajutor potrivit cu slbiciunile destinuite. I se cere pe lng autoritatea lui de reprezentant vzut al lui Dumnezeu, pe lng o apreciabil autoritate moral, i o bun cunoatere a modului n care se pot lecui diferitele slbiciuni omeneti. Mai mult, preotul trebuie s ajute i s ndrumeze prin ntrebri pe penitent s mearg spre lucrurile eseniale n mrturisirea lui, pentru ca acesta s nu devieze, cu intenie sau din netiina lucrurilor importante, ntr-o vorbrie sentimental neesenial, prin care el acoper mai mult adevratele pcate i slbiciuni i pleac netmduit sau fr recomandrile necesare tmduirii. Omul, care e dispus s micoreze cu superficialitate sau s exagereze slbiciunile sale dintr-o contiin extrem de scrupuloas, nu se poate ajuta singur n tmduirea lor. El nu poate fi ajutat nici de ctre oricare alt om. Unii prieteni pot bagateliza slbiciunile lui, alii le pot exagera i mai mult, dintr-o grij prea mare fa de el. Nici chiar cei cu cunotine bogate de ordin psihologic i psihiatric nu-l pot ajuta aa cum ajut un preot, pentru c omul are nevoie i de ncrederea ntr-un ajutor dumnezeiesc ca s poat pune la contribuie toate eforturile voinei lui n vederea vindecrii. De la nceput pn la sfrit Taina aceasta se petrece ntre dou persoane ntr-o relaie de intimitate. i relaia aceasta este nlesnit pentru penitent de faptul c preotul i se nfieaz ca vorbindu-i n numele Domnului, att cu iubirea ierttoare a lui Dumnezeu care nu-l face s dispere, ct i cu seriozitatea care-l oprete de la bagatelizarea slbiciunilor sale. n faza mrturisirii penitentul i descoper taina sa preotului ca nimnui altuia i preotul cunoate exclusiv taina lui. Penitentul tie c preotul nu va spune nimnui taina lui. ntre ei are loc o tain i din acest punct de vedere. Deci ntre ei se realizeaz o legtur sufleteasc profund i intim n acelai timp, cu totul deosebit. Numai preotul poate cunoate cu adevrat pe penitent, cci numai lui i se destinuie penitentul cu toat sinceritatea, tiind c preotul nu va rde niciodat de slbiciunile lui, nu le va divulga i nici nu va manifesta surprindere ascultnd cele mai grele abateri ale lui. Am putea spune c cei doi se leag ntr-o prietenie unic; sufletele lor se ating i vibreaz n aceast atingere cu ceea ce au mai intim i mai serios n ele. Penitentul realizeaz cu preotul comuniunea maxim care se poate realiza cu un om. E un nou motiv pentru care Taina aceasta e Taina unei comuniuni cum nu exist alta: e Taina restabilirii comuniunii depline ntre un credincios i preotul ca organ vzut al lui Hristos i ca reprezentant al Bisericii. De aceea e Taina readucerii penitentului n comuniune cu Hristos i cu Biserica, pregtindu-l pentru comuniunea lui cu trupul lui Hristos. Nici un alt om nu poate mplini rolul de intermediar al comuniunii mai extinse cu ali oameni i cu Dumnezeu, dect preotul n Taina Mrturisirii. Dar intimitatea realizat ntre preot i penitent nc din faza aceasta a mrturisirii nu e numai de ordin sufletesc, cci n ea intra un aer de neobinuit seriozitate, de voina a penitentului de revenire la puritate i a preotului de ajutorare real a lui. Seriozitatea aceasta are la baz contiina c n aceast relaie este prezent n mod nevzut, dar transparent i simit n mod tainic, nsui Hristos, Care le cere i-i ajut n aceast intenie a lor, Hristos, n faa Cruia amndoi se simt rspunztori, sau unii prin rspundere. Penitentul are ncredere n preot tocmai pentru c simte n el rspunderea fa de Hristos pentru sufletul su, l simte c-l ascult n numele lui Hristos i cu o putere real de ajutorare ce-i vine din Hristos. Iar aceasta l face s-i deschid sufletul i s-i destinuie pcatele i slbiciunile cu toat sinceritatea, seriozitatea i cina. Hristos nsui lucreaz n aceast Tain prin ntlnirea intimitii sensibilizate a celor doi. nsi mrturisirea cu ncredere, cu seriozitate i cu cin a penitentului este un efect al lucrrii lui Hristos. Cci altor oameni penitentul nu-i descoper toate pcatele, sau i descoper numai unele din ele, i adeseori cu un fel de bravare. Avnd pe Hristos lucrtor prin intimitatea serioas i vibrant stabilit ntre ei, Taina aceasta i nal din planul sufletesc n planul duhovnicesc n care lucreaz Duhul Sfnt. De aceea se spune c preotul este duhovnic n aceast Tain i lucrarea lui n ea este o lucrare duhovniceasc.

37

Spaiul spiritual al Tainei, cnd se svrete cu aceast seriozitate, a devenit sau a nceput s devin un spaiu al sfineniei, care va avea un efect real asupra ndreptrii penitentului. Lucrarea de duhovnicie o va exercita preotul, mai ales, n a ndruma penitentul spre o via de cin sau de pocin, pe care trebuie s o mplineasc pentru vindecarea sa de rnile pcatelor. Faptul c preotul lucreaz ca organ vzut al Iui Hristos i ca reprezentant al Bisericii nu diminueaz responsabilitatea lui i deci putina tririi comuniunii personale ntre el i penitent n Hristos. Dimpotriv, responsabilitatea lui se ascute, pe msura contiinei lui c este organ vzut al lui Hristos. n cursul spovedaniei penitentul depete ntr-un anumit grad pcatul sau puterea lui tocmai datorit acestei comuniuni ntre dou responsabiliti ce se compenetreaz. Cu ct e penitentul mai pctos, cu att preotul vibreaz de o mai mare responsabilitate de a rectiga sufletul lui, de o mai mare comptimire pentru el i de o mai acut trire a datoriei de a-l face s revin pe drumul mntuirii. Iar aceasta trezete o mai acut responsabilitate pentru pcate n penitentul nsui. Prezena lui Hristos ntre ei doi se sugereaz prin faptul c preotul ascult mrturisirea penitentului n faa icoanei lui Hristos, sau i spune penitentului dup rugciunile introductoare: Iat, fiule, Hristos st nevzut, primind mrturisirea ta cea cu umilin. Deci nu te ruina, nici te teme, nici nu ascunde de mine nimic din cele ce-ai fcut, ci toate mi le spune fr s te ndoieti i fr sfial, ca s iei iertare de la Domnul nostru Iisus Hristos. Preotul i cere deplin sinceritate, cci mrturisirea lui nu se face numai naintea omului, care poate fi minit, sau n faa cruia mrturisirea poate fi socotit ca o umilire nedemn de mndria omului, ci mai ales n faa lui Hristos. Adeseori omul contemporan se ruineaz s-i divulge pcatele, sau socotete nedemn pentru el s fac acest act de umilire n faa unui preot. Dar pe de o parte simte i el nevoie s-i descarce contiina naintea cuiva, iar pe de alta, i d seama c preotul i inspir ncredere deosebit prin marea lui responsabilitate fa de Hristos i prin smerenia cu care-l ascult i care-l face s nu se socoteasc mai bun dect penitentul. De fapt, preotul se terge cu totul n faa lui Hristos, punnd n faa contiinei penitentului pe Hristos, ca for supreme n fata cruia nu se simte umilit nici un om, for care este n acelai timp Persoana cu cea mai nelegtoare i ierttoare iubire a neputinelor omeneti, El, Care S-a rugat i pentru iertarea celor care L-au rstignit pe cruce. Dar de ce e necesar mrturisirea pcatelor pentru iertarea lor? nc Tertulian a observat c Domnul nu cere mrturisirea pcatelor pentru c nu le-ar cunoate, ci pentru c mrturisirea lor e un semn de cin real i mrete cina, fiind n acelai timp un semn de ncredere n Dumnezeu i n preotul care-L reprezint. Domnul are bucurie de mrturisire pentru c ea este nceputul comuniunii n care reintr penitentul cu Hristos, i ntruct intr cu un om care I se nfieaz n numele Lui. Penitentul recapt prin aceasta o smerenie sau o delicatee sufleteasc i se jeneaz de pcat, de suprarea lui Hristos; e o delicatee opus rigiditii pornirii spre pcat, egoismului nepstor sau disperat. El revine deci la capacitatea de comuniune n puritate cu ceilali oameni. El face primul act de ieire din nchisoarea individualist orgolioas n el nsui, din nepsarea i insensibilitatea spiritual care-l in n afara comuniunii. Mrturisirea nsi l nal pe om, ntruct ea include cina smerit pentru pcatele mrturisite i voina de a se elibera de stpnirea pcatelor. Prin mrturisire penitentul face primul act de ridicare deasupra pcatului, ajutat de rugciunile introductoare i de ndemnurile preotului, sau i de ntrebrile lui. Preotul l ajut tot timpul mrturisirii, prin ncurajarea la mrturisire, nemanifestnd vreo lcomie interesat de a ti, sau vreun semn de deosebit surpriz neplcut, care ar putea frna pornirea penitentului spre mrturisire; dar nici nepsare, absen sufleteasc, plictisire sau grab, ci o foarte uman nelegere, care totui vrea s creeze i s menin starea de cin n penitent. El trebuie s arate prin faa lui c pcatele aflate nu creeaz o situaie de disperare pentru penitent, dar nici nu trebuie bagatelizate. Penitentul trebuie ajutat s se ciasc cu adevrat pentru ele, cci prin cin se deschide poarta iertrii, i ea i d o speran garantat de autoritatea lui Hristos, ajutndu-l s depeasc el nsui pcatele i slbiciunile sale. Duhovnicul se face sensibil la pcatele penitentului, pentru a trezi i spori sensibilitatea lui, dndu-i prin aceasta puterea s se ridice din ele. El coboar cu Hristos, Cel ce Se coboar la neputinele omului, dar ntr-o coborre dttoare de putere. Pentru acest prilej de sensibilizare i cin, cu ajutorul duhovnicului, Hristos i cere penitentului s-i mrturiseasc pcatele. Dar i pentru putina ca el s fie ajutat s fac alt pas mai departe n nvingerea slbiciunilor sale, cum spune Tertulian. Fora pcatului, aflat n slbiciunile penitentului, devenite ca o a doua fire, nu se destram ntr-o trire sentimental de un sfert de or sau ceva mai mult, ct ine mrturisirea. Pentru destrmarea ei trebuie ca aceast stare sentimental contrar pcatului s se concretizeze n fapte i atitudini contrare acelor slbiciuni, pentru a slbi obinuina lor i a crea n fire alte obinuine. Cu aceasta ncepe faza pocinei penitentului, care dezvolt cina sau regretful pentru pcatele svrite i hotrrea luat de el de a nu mai pctui.

38

b. Epitimiile recomandate de preot. n recomandarea acestor fapte i atitudini rolul preotului iese pe primul plan. Dac n ascultarea mrturisirii, el a exercitat rolul unui prieten nelegtor, amestecat cu acela al unui judector i medic care apreciaz natura i ponderea gravitii celor ce i se mrturisesc, acum el exercit mai ales rolul unui judector dublat de al unui medic, care apreciaz mijloacele potrivite s vindece slbiciunile aflate. El e judector nu ca s rosteasc sentine, ci ca s aprecieze cu iubire pentru penitent i cu pricepere de medic sufletesc mijloacele potrivite pentru vindecarea lui. Lucrarea de judector e o simpl lucrare de apreciere pus n slujba celei de medic. Preotul d canonul, sau epitimia, adic aplic canoanele prevzute pentru diferitele pcate. Acestea nu au ca scop pedepsirea, ci vindecarea penitentului. Necesitatea preotului e pus n eviden, n aceast faz, prin faptul c penitentul nu-i poate fixa el nsui mijloacele de tmduire i nu i le poate da nici alt semen al su, cu suficient autoritate, pentru a-l face s le mplineasc. Ele trebuie s i se dea n numele Domnului, reprezentat de o persoan deosebit de el, care are autoritatea de a fi aleas de Hristos i de a indica mijloacele corespunztoare voii lui Hristos. Penitentul nsui sau oricare alt om poate fi sau prea ngduitor, sau prea sever n mijloacele ce le recomand. Duhovnicului i se cere s fie n stare, prin citiri de cri duhovniceti, prin urmrirea diferitelor procese sufleteti, prin experien, nu numai s dea cu o anumit siguran sfaturile cele mai eficiente, ci i s le argumenteze n faa penitentului, ca acesta s se lase convins s le urmeze. Tradiia Bisericii nu cunoate pcate neiertabile. Expresia Mntuitorului crora le vei ierta pcatele are un neles general, iar Sfinii Prini i mai ales Herma, Origen i Augustin consider c prin aceast Tain se iart toate pcatele. Apostolul Pavel iart pe incestuosul din Corint (1 Cor. 5, 15; 2 Cor. 2, 7), supunndu-l n prealabil unei epitimii, iar Apostolul Ioan aduce la pocin i ntoarcere pe un tnr care devenise cpitan de hoi i svrea tot felul de nelegiuiri. Dup mrturia lui Irineu, au fost primite la mrturisire public unele femei care au fost seduse la necinste de gnosticul Marcu, iar Dionisie al Corintului declar c toi cei ce se rentorc dup orice greeal sau din orice erezie trebuie s fie primii. Biserica a condamnat pe montaniti, care i contestau dreptul s ierte uciderea, desfrnarea i idolatria, pe novaieni, care considerau neiertabile nu numai pcatele amintite, ci i toate pcatele grele, ba, dup unii istorici, chiar i pe cele uoare. De asemenea a condamnat pe donatiti, care afirmau c nu trebuie primii trdtorii (traditores), din timpul persecuiilor. Dac n Evanghelia dup Matei (12, 31-32), se spune c blasfemia mpotriva Duhului Sfnt nu se va ierta niciodat, sau n Epistola nti a lui Ioan (5, 16) se deosebesc pcatele n cele spre moarte i cele nu spre moarte, cele dinti trebuie nelese ca nvrtori ale celor ce nu vor s se ciasc pentru pcatele lor. n Epistola ctre Evrei (6, 4-10 i 10, 26-29) se spun cuvinte aspre despre cei ce, cunoscnd pe Hristos i avnd harul Lui prin Botez, au czut de tot de la Hristos; deci se afirm greutatea acelora de a se rennoi, odat ce s-au obinuit de a nu lua n serios pe Hristos (Au clcat n picioare pe Fiul lui Dumnezeu, 10, 29). Dar putina iertrii e totui admis, cci tot n Epistola ctre Evrei (6, 12), se recunoate putina unei anumite zbave n mplinirea voii lui Hristos. Dar dei prin Taina aceasta se iart toate pcatele, primirea la Sfnta mprtanie este amnat n cazul pcatelor grele, acolo unde nu se vede o cin pe msura greutii tor i nainte ca penitentul s fi artat prin fapte aceast cin i s fi cutat s-i vindece slbiciunile create de pe urma acestor pcate, care vor fi pricina repetrii lor. Obligaia de a nu mai svri pcatele grele mrturisite trebuie demonstrat prin atitudini i fapte contrare lor, care constau i din anumite reparaii. Preotul le cere acestea pe baza cuvintelor Mntuitorului, Care declar c nu e suficient s fgduiasc cineva lui Dumnezeu c va tri de aci nainte viaa ca un dar nchinat Lui, ci, dup ce face aceast promisiune, s se duc i s se mpace cu prul su (Mt. 5, 23-25). De aceea Biserica a stabilit nc de timpuriu o vreme de pocin prin fapte de reinere i de vindecare a urmrilor pentru unele pcate grele ca omuciderea (inclusiv avortul), desfrnarea celor necstorii, adulterul, apostazia i erezia, grave rpiri de bunuri strine n diferite forme fie i violente, sau ascunse i viclene (furt, nelare negustoreasc, cmtreasc, exploatare a celor mai slabi etc.). Duhovnicul nu poate dect dezlega pe penitent, sau constata c nc nu poate fi dezlegat, pn nu se dezleag i el nsui interior de legturile pcatului, pn nu s-a deschis el nsui putinei de comunicare ntre el i Biseric, ntre el i Hristos. Acesta e i un act de credin deplin n Hristos i n Biseric. De aceea, ca i la Botez, ca i la Euharistie, penitentul este ntrebat i el de credina sa, cci nu poate fi primit nici la Euharistie, nici la Pocina necesar n prealabil, cineva din afar de Biseric.

39

n lumina acestui fapt se nelege de ce Biserica Ortodox nu poate accepta intercomuniunea. Euharistia este nu numai mprtirea de trupul lui Hristos, ci, n special, i aducerea jertfei n comun de ctre cei ce se mprtesc. Dar aceasta nseamn i aducerea lor nii ca jertf n Hristos. Pentru aceasta trebuie s se identifice total cu Hristos i ntreolalt n credin. De aceea nainte de aducerea jertfei comunitatea mrturisete credina ntr-un gnd, i pe baza aceasta i manifest unirea n iubire. Iar dup Crez preotul spune: Harul Domnului nostru Iisus Hristos, dragostea lui Dumnezeu Tatl i mprtirea Sfntului Duh s fie cu voi, cu toi. Cei ce aduc jertf sunt deja n comuniunea de credin i deci n comuniunea Sfntului Duh, pe baza comuniunii n credin. Penitentul trebuie s fie i el restabilit n aceast comuniune ca s poat s ia parte la aducerea jertfei lui Hristos i s se mprteasc de ea. Iar comunitatea constat i ea c respectivul s-a aezat el nsui n afar de comuniunea cu ea i accept aceast situaie cu durere, pn ce respectivul nu d din partea lui dovezi c s-a rupt de acele pcate n mod statornic i prin aceasta a restabilit interior comuniunea cu El. Ea se apr n felul acesta de efectele de descompunere pe care le poate avea acest agent de destrmare a unitii ei asupra ei. Astfel, i duhovnicul cere penitentului s mplineasc unele fapte prin care s restabileasc acordul de credin i de vieuire moral cu comunitatea bisericeasc. Aceast disciplin penitenial a stabilit-o Biserica pe baza locurilor amintite din Noul Testament, sau pe baza locului i mai clar din 1 Cor. 5, 9-12: V-am scris n epistola mea s nu v amestecai cu desfrnaii. Dar nu - n ntregime - cu desfrnaii acestei lumi, sau cu agonisitorii lacomi, sau cu jefuitorii, sau cu slujitorii idolilor, cci altfel ar trebui s ieii afar din lume. Ci eu v-am scris s nu avei amestec cu vreunul care, frate fiind cu numele, este desfrnat, sau zgrcit, sau nchintor la idoli, sau beiv, sau rpitor. Cu unul ca acesta nici s nu edei la mas. Cci ce am eu s judec pe cei din afar? ns pe cel dinuntru oare nu-l judecai voi? Preotul deci lucreaz n Taina Pocinei i n numele comunitii, care-i d asentimentul implicit, ca la toate actele lui. Rolul mijloacelor recomandate de preot pentru vindecarea celor cu pcate grele se arat nu numai n faptul c ele sunt adaptate mrimii i felului pcatelor, situaiei i capacitii fiecrui penitent, ci n faptul c ele pot fi scurtate atunci cnd preotul observ la el o rvn deosebit de a se rupe interior de obinuina pctoas, sau cnd e ameninat de o moarte apropiat. Sfntul Vasile cel Mare prevedea o deprtare de la Euharistie timp de 7 ani pentru desfrnaii necstorii, de 15 ani pentru adulter, de 20 de ani pentru ucigai. Canonul trulan 102 cere ca aplicarea riguroas a vechilor canoane s se fac numai n cazuri extreme: Cei ce au luat de la Dumnezeu puterea de a lega i dezlega trebuie s priveasc la calitatea pcatului i la promptitudinea spre ndreptare a celui ce a pctuit i aa s aplice doctoria acomodat bolii, ca nu cumva s dea gre n mntuirea bolnavului. Cci boala pcatului nu e simpl, ci variat i de multe feluri i odrslete multe mldie vtmtoare, din care rul se ntinde mult i nainteaz departe, pn ce pune stavil puterii tmduitoare. De aceea cel ce are tiina medical a Duhului, mai nti trebuie s cerceteze dispoziia celui ce a pctuit i s vad de tinde spre sntate, sau, dimpotriv, prin purtrile lui i strnete boala mpotriva lui; i cum i duce viaa n acest timp (al pocinei, n.n.), i de nu lucreaz mpotriva medicului, i de nu cumva mrete boala prin aplicarea doctoriilor. i aa, s msoare mila dup vrednicie. Cci toat grija lui Dumnezeu i a celui ce mnuiete puterea de pstor este s readuc oaia cea rtcit, iar pe cea mucat de arpe s o vindece i nici s n-o mping n prpastia dezndejdii, nici s nu slobozeasc frul spre o slbire i o nesocotire a purtrilor. Ci n tot modul, fie prin doctorii aspre i dureroase, fie prin altele mai dulci i mai blnde, s stea mpotriva patimii i s lupte pentru cicatrizarea rnii, probnd roadele pcatului i cluzind cu nelepciune pe omul chemat la strlucirea de sus. Cci amndou trebuie s le tim noi: i cele ale rigurozitii, i cele ale comptimirii. Prinii ulteriori au procedat la scurtri importante ale timpului de oprire de la Sfnta mprtanie. Aa Teodor Studitul nu cunoate epitimii ce se prelungesc mai mult de 3 ani i numai fa de pctoii ce nu se pociesc gsete necesar s se observe vechile canoane severe (anume, ale Sfntului Vasile cel Mare). Ioan Postitorul, care dup unii este patriarhul Constantinopolei (la sfritul sec. VI), dup alii, un ieromonah din sec. XI112, reduce epitimiile pentru pcatele desfrului la cei sub 30 de ani, pn la 2 sau 3 ani, iar la cei peste 30 de ani, pn la 3 sau 4 ani113. Dar dac pcatele acestea sau svrit dup fire, i nu contra firii, epitimiile pot fi scurtate pn la un an sau chiar pn la o jumtate de an, desigur dac n timpul acesta penitentul se nfrneaz de la pcatele amintite. Celor ce-i in pcatele, le ine i duhovnicul. Dar uciderile, inclusiv avorturile i incesturile, se canonisesc pn la 12 sau 15 ani. ntre epitimiile prevzute de Nicodim Aghioritul sunt i cele reparatorii. Dac femeia a lepdat pruncul, s-i dai canon (pe lng celelalte ale lui Ioan Postitorul) s hrneasc un prunc srac, de are mijloace... Zi ucigaului, o, duhovnice, c precum rnduiesc prea sfinitul patriarh Atanasie i mpratul Andronic 1, Vlastares, slova F. cap. 8, trebuie s mpart averea

40

sa la fietecare copil ce are, iar o parte s o dea celui omort, adic femeii aceluia i copiilor sraci ce au rmas dup acela. Iar de nu are (femeie i copii), s o dea de poman pentru sufletul celui ucis i s se roage lui Dumnezeu din tot sufletul i aa s fac s tac strigarea ce o face sngele celui ucis care cere asupra lui rspltire. Astzi, cnd foarte muli se mprtesc destul de rar, oprirea de la Sfnta mprtanie pentru un an, doi sau trei nu mai e simit ca un canon eficient. Mai eficient e recomandarea nfrnrii de la pcatele mrturisite i anumite reparaii corespunztoare. Prin faptul c scopul acestor recomandri este tmduirea sufleteasc a penitentului i ele pot fi scurtate sau prelungite dup rvna cu care acesta le observ, sau dup nepsarea fa de ele, urmeaz c duhovnicul trebuie s rmn ntr-o legtur sufleteasc cu el, sau ntr-o prietenie duhovniceasc, care ea nsi i poate fi aceluia de mare folos. Mai trebuie menionat c eficiena recomandrilor date de duhovnic atrn n mare msur de trirea duhovnicului nsui n conformitate cu ele. El nu va avea autoritatea s cear penitentului nfrnri pe care el nsui nu le observ. De aceea se spune n sfaturile date duhovnicului n Euhologiu: Cel ce ia asupra sa sarcina cea grea a duhovnicului, dator este s se fac chip i pild tuturor, cu nfrnarea, cu smerenia, cu lucrarea a tot felul de fapte bune, rugndu-se n tot ceasul lui Dumnezeu ca s i se dea lui cuvntul nelegerii i al cunotinei, ca s poat ndrepta pe cei ce nzuiesc ctre dnsul. Mai nti de toate dator este s posteasc nti el nsui miercurea i vinerea peste tot anul, dup cum poruncete dumnezeiasca pravil, ca pe temeiul faptelor bune ce le are el s poat porunci i altora s le fac. Fiindc de va fi el nsui fr nvtur i nenfrnat i iubitor de dezmierdri, cum va putea nva pe alii faptele cele bune? Sau oare cine va fi att de nepriceput nct s-l poat asculta n cele ce zice el, vzndu-l pe dnsul fr de rnduial; sau beiv fiind el, cum poate s nvee pe alii s nu se mbete?... Unul ca acela, cu pravila se va pedepsi, ca un clctor de dumnezeieti canoane. Pentru c nu s-a pgubit numai pe sine, ci i pe toi ci s-au mrturisit la el. Cci sunt nemrturisii i toate cte a legat i a dezlegat sunt nedezlegate, dup unele canoane ale Sinodului din Cartagina. c. Dezlegarea dat prin preot penitentului.

Faza a treia i ultima a Tainei este dezlegarea de pcate rostit de duhovnic. Acesta roag pe Hristos s-l dezlege pe penitent, apoi adaug i dezlegarea sa. Aceasta arat c cel ce iart de fapt pe penitent n acel moment este Hristos; dar rugciunea duhovnicului este aceea care aduce efectiv iertarea din partea lui Hristos. Venirea iertrii prin rugciunea preotului arat n acelai timp poziia smerit a preotului, dar i necesitatea lui, ca rugtor, pentru producerea iertrii. Dezlegarea preotului, care se adaug, este ca un fel de constatare a iertrii date de Hristos, prin rugciunea lui ca reprezentant autorizat al Bisericii i ca organ vzut prin care Hristos svrete Taina. n Taina aceasta nu exist o alt materie dect mna i epitrahilul preotului aezat pe capul penitentului, ca semn al trimiterii preotului de ctre Hristos i de ctre Biseric i al rspunderii aezate pe umerii lui. Prin trupul i prin vemntul lui liturgic vine harul lui Hristos asupra penitentului, cum curgea prin trupul i prin vemintele Domnului n cei ce i cereau ajutorul cu credin. n fond tot prin mna preotului vine harul n fiina primitorului i n alte Taine printr-o materie.
Dar dat fiind ntreptrunderea spiritual deosebit dintre duhovnic i penitent n aceast Tain, ntreptrundere n care e prezent Hristos nsui, n cursul mrturisirii penitentului i a sftuirii lui de ctre preot s-ar putea considera c aceast ntlnire intim este materia prin care lucreaz Duhul Sfnt n aceast Tain, ca Duhul comuniunii, ca Duhul care unete pe cei doi ntrunul, sdinduSe ca un singur Duh n ei, datorit deschiderii pline de cldur a fiecruia din cei doi, ctre cellalt. Mna i epitrahilul preotului aezate pe capul penitentului ar putea fi expresia i ncoronarea vzut a acestei comuniuni spirituale care s-a realizat ntre ei, comuniune n care preotul este organul prin care vine Duhul lui Hristos, iar penitentul, cel n care ptrunde Duhul lui Hristos. Taina n general se arat i aci ca unitatea format de doi sau de mai muli n Hristos. Tain este i unitatea celor doi n cstorie prin Duhul Sfnt chemat de preot. Cci numai n Dumnezeu cele multe pot fi una. P. Florensky, explicnd cuvintele Domnului: Cci unde sunt adunai doi sau trei n numele Domnului, acolo sunt i Eu ntre ei (Mt. 18, 19-20), zice: Doi nu sunt unul i cellalt, ci ceva cu mult mai nalt dup esen, ceva cu mult mai nsemnat i mai puternic dup esen. Aceasta e o nou unitate a chimiei Duhului, cci unul i cellalt se preschimb calitativ i alctuiesc un al treilea. n aceast nou calitate superioar ei cunosc printr-o experien tainele mpriei cerurilor, tainele iubirii care

41

unete. Datorit acestui fapt, ei pot lega i dezlega. Cunotina tainelor sau n special puterea de a lega i dezlega este i rugciunea comun a celor doi, care au devenit una pe pmnt, adic s-au umilit desvrit unul n faa celuilalt i au depit contradiciile, gndurile i sentimentele contrare pn la unitate de fiin ntreolalt. O astfel de cerere comun este totdeauna mplinit, spune Mntuitorul. De ce aceasta? Pentru c adunarea a doi sau trei n numele lui Hristos nseamn mpreun-intrarea oamenilor n tainica atmosfer spiritual din preajma lui Hristos, participare la puterea Lui haric; aceasta i preface ntr-o nou esen spiritual, fcndu-i din dou prticele ale trupului lui Hristos o ntrupare vie a Bisericii. Este de neles deci c acolo ndat e i Hristos n mijlocul lor. E n mijlocul lor ca sufletul n fiecare membru al trupului nsufleit de El. E de precizat c ntlnirea preotului i a penitentului a devenit o ntlnire n numele Domnului, pentru c penitentul l recunoate pe preot ca organ vzut al lui Hristos; prin aceasta acordul ntre ei n Hristos e uurat de prezena preotului. De aceea, dei la rugciunea de iertare particip i penitentul din poziia lui care are lips de iertare, rugciunea lor se unific n rugciunea preotului i prin aceasta se mplinete ca rugciune a preotului cu care e de acord i penitentul. n poziia preotului ca punct de convergen se manifest primatul lui Hristos n acest acord. Acest primat se manifest i n faptul c iertarea se d prin declaraia de dezlegare a preotului nsoit de punerea minii i a epitrahilului pe capul penitentului.

TDS 2, pag. 243 254

1. Definiia Pocina este Taina n care Dumnezeu iart, prin duhovnic, pcatele cretinilor care se ciesc sincer i se mrturisesc naintea preotului. Pocina este virtute i Tain. Ca virtute o gsim la toate popoarele, dar ca Tain ea e specific numai cretinismului. n Vechiul Testament era o mrturisire public i alta particular. Pe cea public o fcea arhiereul n ziua expierii, pe cea particular i-o fcea pctosul lui nsui, cum au fcut, de exemplu, David i Manase. n cretinism mrturisirea pcatelor se face n faa preotului duhovnic. 2. Numirile Taina aceasta are diferite numiri. Se numete pocin, pentru c cel ce o primete trebuie s regrete, n mod sincer, pcatele; peniten, derivat dup unii de la poenarn tenere, ce nseamn actul prin care omul se pedepsete pentru pcatele svrite, iar dup alii, din paene, paenitus, o durere a inimii pentru pcatele svrite; mrturisire sau spovedanie463, ntruct cretinul i mrturisete pcatele n faa preotului; al doilea Botez, pentru c prin ea se spal pcatele ntocmai aa ca prin Taina Botezului; iertare; dezlegare (veniam), pentru c prin ea se iart, se dezleag pctosul de legtura pcatelor; mpcare , pentru c ne mpac cu Dumnezeu; scndur (punte de scpare dup naufragiu), pentru c ne ofer posibilitatea de a trece din starea de pcat n cea de virtute etc. 3. Instituirea dumnezeiasc a) Taina pocinei a fost instituit de Mntuitorul pentru curirea sufletelor de pcate, pentru ca oamenii s-i poat redobndi sntatea spiritual i odat cu aceasta i comuniunea cu Dumnezeu. Puterea de a ierta pcatele nu a pstrat-o ns numai pentru Sine, ci a promis-o i apoi a dat-o i Sfinilor Apostoli i urmailor lor. Promisiunea aceasta o realizeaz, dup nvierea Sa din mori, cnd a suflat asupra Sfinilor Apostoli i le-a zis: Luai Duh Sfnt; crora vei ierta pcatele le vor fi iertate; crora le vei ine, vor fi inute" (In 20, 22-23). Sf. Scriptur ne arat c Sf. Apostoli au exercitat adeseori puterea judecii spirituale, primit de la Domnul. Pe cnd era Sf. Ap. Pavel n Efes, muli dintre cei ce crezuser veneau i se mrturiseau i spuneau faptele lor" (FA 19,18). i desigur c la Taina Pocinei se 42

gndete i Sf. Ap. Ioan cnd zice: Dac mrturisim pcatele noastre, El este credincios i drept ca s ne ierte pcatele i s ne cureasc pe noi de toat strmbtatea" (In 1, 9). b) Puterea dat Sfinilor Apostoli i urmailor lor, de a ierta pcatele, nu este limitat. Ea se extinde asupra tuturor pcatelor, fr excepie. Aceasta rezult din spusele Domnului: Oricte vei lega pe pmnt vor fi legate i n cer i oricte vei dezlega pe pmnt vor fi dezlegate i n cer" (Mt 18,18). nvtura despre posibilitatea iertrii tuturor pcatelor a existat totdeauna n Biserica cretin. Cei ce au nvat altfel, cum au fost de exemplu montanitii, novaienii i donatitii, au fost condamnai. Acetia recunoteau Pocina ca Tain; dar susineau c prin ea nu se pot ierta pcatele grele. Montanitii ziceau c nu se pot ierta: apostazia, omuciderea i desfrul. Novaienii mergeau mai departe i susineau c Biserica nu poate ierta nici un pcat greu, iar donatitii refuzau s ierte pe cei ce au fost trdtori n timpul persecuiilor. c) Protestanii nu recunosc c Domnul a instituit Pocina ca Tain. n aceast categorie se numr i Wiclif (1387), care spune c dac omul se ciete de ajuns, orice mrturisire exterioar este superflu i inutil. Luther (1546) nu a avut o linie dreapt n privina Tainei Pocinei. Uneori o numr ntre Taine, iar alteori i neag acest caracter. Calvin (1564) e i mai categoric. Dup el, Pocina nu este altceva dect aducerea aminte de credina mrturisit Ia Botez i aceast aducere aminte are ca urmare iertarea pcatelor .

4. Partea vzut Partea vzut a Pocinei o constituie: a) cina sau prerea de ru, b) hotrrea de a nu mai pctui, c) mrturisirea propriu zis i d) dezlegarea. Fr acestea nu exist Pocin i nici iertare de pcate. a) Cina este prerea de ru sau regretul pentru pcatele svrite. Este o durere a sufletului i ura fa de pcat. Ea se refer la pcatele svrite n trecut, iar n ce privete pcatele viitoare, cina se transform n hotrrea de a nu mai pctui. Sf. Ioan Hrisostom scrie: Dac lacrimile lui Petru au putut terge un pcat aa de mare (al ntreitei lepdri), cum s nu le tergei i voi pe ale voastre, prin lacrimile voastre? Cci lepdarea de Domnul nu este ceva nensemnat, ci dimpotriv foarte nsemnat i totui lacrimile l-au ters. Plngei, dar, i voi pentru pcatele voastre, dar nu facei aceasta numai de ochii lumii. Plngei amar, cum a fcut Petru. Vrsai iroaie de lacrimi din adncul inimii, ca Domnul s se milostiveasc spre voi i s v dea iertare" (Cuvnt III despre Pocin). b) Hotrrea de a nu mai pctui este al doilea moment al mrturisirii. Ea este mbinat n mod natural cu cina, deoarece cel ce simte un regret pentru pcatul fcut, nseamn c ar fi dorit s nu-1 fi svrit. Prin aceasta el se simte ndemnat s nu-1 mai fac n viitor. c) Mrturisirea pcatelor naintea duhovnicului este att o necesitate psihologic, atunci cnd omul e ptruns de cin perfect, ct i o porunc dumnezeiasc. Fiina omeneasc este astfel alctuit, nct simte nevoia, de a-i manifesta sentimentele i gndurile; de a-i exterioriza bucuria sau necazul precum i toate cugetele ce o frmnt. Acestei reguli nu i se poate sustrage nimeni. Drept aceea i n cazul cnd sufletul omenesc se simte dezechilibrat prin pcate, el caut s-i regseasc echilibrul prin mrturisire, aceasta fiind singura cale ce-i d tihn.

43

La nceput mrturisirea se fcea uneori naintea preotului n public, n faa comunitii, iar din sec. IV ncoace ea se face n secret, fiind de fa numai preotul i penitentul. In Biserica romano-catolic avem mrturisirea auricular, adic mrturisirea la urechea preotului, fr ca acesta s vad pe penitent sau penitentul, pe preot. Aceasta este o slbire a mrturisirii, ca act de clcare peste mndrie. Biserica noastr nu aprob acest mod de mrturisire, ntruct el slbete ncrederea i comuniunea dintre penitent i duhovnic i ia, n bun parte, posibilitatea duhovnicului de a exercita o influen mai mare asupra penitentului. Ea abstractizeaz Taina. Mrturisirea trebuie s fie deplin, adic trebuie s cuprind toate pcatele svrite dup Botez sau de la ultima mrturisire. Pcatele uoare ajunge dac sunt mrturisite n general, dar cele grele trebuie mrturisite fiecare n parte. Pcatele mrturisite o dat i iertate nu mai trebuie mrturisite a doua oar. O mrturisire nou a acestora este nu numai inutil, ci i lipsit de evlavie, deoarece cel ce o face se ndoiete de efectele Tainei Pocinei. d) Dezlegarea este al patrulea element al pocinei. Pe aceasta o rostete preotul dup ce a ascultat mrturisirea penitentului. Deci dezlegarea poate fi luat numai oral, nu i n scris, i numai penitentului care e prezent. Ea este urmtoarea: Domnul i Dumnezeul nostru Iisus Hristos cu darul i cu ndurrile iubirii Sale de oameni s te ierte pe tine, fiule (N), i s-i lase toate pcatele. i eu, nevrednicul preot i duhovnic, cu puterea ce-mi este dat, te iert i te dezleg de toate pcatele tale, n numele Tatlui i al Fiului i al Sfntului Duh, Amin". 5. Partea nevzut Partea nevzut o constituie: a) Iertarea pcatelor. Odat cu aceast iertare, cretinul redobndete starea de nevinovie pe care a primit-o la Botez. Acest efect l arat Domnul cnd zice: Crora vei ierta pcatele, le vor fi iertate" (In 20, 23). Restabilirea comuniunii omului cu Dumnezeu. n clipa n care credinciosul a primit Harul iertrii, n acea clip el scap de robia pcatului i intr n comuniune cu Dumnezeu, aa dup cum i Fiul rtcit a intrat n comuniune cu tatl su din clipa n care acesta l-a iertat (Lc 15,17-24). Eliberarea de orice pedeaps pentru pcat i prin aceasta dobndirea speranei vieii venice. Aceasta se vede, ntre altele, din nsei cuvintele Domnului, rostite ctre tlhar: Astzi vei fi cu Mine n rai" (Lc 23, 43). Ceea ce nseamn c, dup ce i s-au iertat pcatele, el nu mai avea s sufere nici o pedeaps, prin care ar fi trebuit s dea satisfacie lui Dumnezeu. Din acest punct de vedere exist o deosebire ntre nvtura Bisericii noastre i aceea a celei romano-catolice. Dup doctrina romano-catolic, pcatele atrag dup ele pedepse venice i temporale. Prin Pocin se iart omului pcatul i pedeapsa venic, dar nu i se iart totdeauna i pedeapsa temporal. Aceasta trebuie ispit de om, fie n viaa pmnteasc, fie n viaa de dincolo, n purgatoriu. Linitirea contiinei este un alt efect al mrturisirii; ea se obine ntruct prin Pocin se elimin din suflet pcatul care tulbur pe om. 6. Svritorul Svritorul Tainei Pocinei este episcopul i preotul. Aceasta rezult din cuvintele instituirii Tainei, prin care Domnul a dat numai Sfinilor Apostoli i urmailor lor puterea de a lega i dezlega. Puterea preotului de a dezlega nu se pierde nici n cazul cnd el e ptat cu pcate grele. Valdenzii ns i Hus nvau c Taina Pocinei svrit de un preot pctos nu e valabil. i tot ei susineau, mai departe, c un mirean aflat n stare haric, poate dezlega, n mod valid, pcatele.

44

7. Primitorul Primitorul Pocinei este orice cretin ortodox (Mrt. Ort., 1,113) care tie c are pcate i vrea s se cureasc de ele. Este de la sine neles c primitorul trebuie s aib o anumit vrst ca s-i poat da seama de ce e bine i de ce e ru. Pravila Trgovitean zice n aceast privin (cap. 321) c bieii s se spovedeasc de la 14 ani, iar fetele de la 12 ani. n cap. 324 spune ns c dac sunt i mai repede dezvoltai la minte, atunci se pot spovedi i nainte de aceast vrst, deoarece vei afla copii de 12 ani de vor avea minte mai mult dect omul cel ce este de 50 ani...". 8. Canonul sau epitimia Canonul sau epitimia este o certare sau un medicament spiritual pe care l impune duhovnicul unor peniteni pentru vindecarea lor de boala pcatului. Ca epitimii se dau: rugciuni, milostenii, post, mtnii, cercetarea locurilor sfinte etc. (Mrt. Ort. I, 113). Ele trebuie s fie totdeauna potrivite cu pcatele svrite i cu starea moral a penitentului. Exemplu: celui zgrcit i se va cere s fac acte de caritate, celui lacom i se va da epitimia s posteasc etc. Epitimiile nu sunt pedepse propriu-zise, prin ele nu se urmrete satisfacerea dreptii dumnezeieti, nu sunt o rzbunare a lui Dumnezeu fa de om - aa cum nva Biserica romano-catolic -, ci sunt pedepse medicinale i mijloace pedagogice date pentru vindecarea frdelegilor. Sf. Grigorie cel Mare scrie: Nu se potrivete pentru toi unul i acelai sfat, pentru c nu toi sunt de acelai temperament; adesea pe unii i vatm ceea ce altora le e de folos. Pentru c i cele mai multe plante care hrnesc pe unele animale, pe altele le ucid; un uierat uor, pe cai i domolete, dar pe cini i a i o doctorie care uureaz o anumit boal, pe alta o agraveaz; pinea care ntrete viaa celor tari, pe cea a copiilor mici o nimicete". Din punct de vedere ortodox, epitimiile nu sunt nici parte esenial, nici parte ntregitoare a Tainei Pocinei. ndreptarea se obine i fr ele. Penitentul primete i fr canon toate roadele binefctoare ale Tainei. Acestea nu sunt condiionate de epitimii. Condiiile absolut necesare pentru iertare sunt numai cina cu mrturisirea.

TTDE, pag. 185 Pocina, Spovedania sau Mrturisirea pcatelor (instituire: In. 20, 22-23) este Taina iertrii pcatelor svrite dup Botez, de unde i denumirile ei: nnoirea Botezului, mpcarea cu Biserica vzut, fgduina pentru a doua via cretin. ntr-adevr, cretinul beneficiaz nu numai de Tainele de iniiere spre iertarea pcatului strmoesc, ci i de posibilitatea nnoirii" Botezului, de etape de ridicare prin pocin atunci cnd a czut. De aici necesitatea Pocinei i a Spovedaniei pentru toi cei care au pctuit dup Botez (I In. 1, 9). Dac zicem c nu avem pcat, ne nelm singuri i adevrul nu este n noi" (I In. 1, 8). Pocina sau harul cel de al doilea, dac vrem, poate s ne ridice fri la frumuseea strveche. Dac nu putem s rmnem cum am fost botezai, atunci numai curia, ctigat prin ostenelile i prin durerile pocinei, poate s readuc sufletul la frumuseea originar" (Petru Damaschin, nvturi duhovniceti", I, II, 1, Filocalia, V, p. 40, 192). Rugciunea penitentului este: Am pctuit ca un om, iart-m ca un Dumnezeu". Rspunsul lui Dumnezeu este: Spune tu nti pcatele tale, ca s te ndreptezi". Taina are mai multe elemente eseniale:

45

Recapitularea sau nnoirea mrturisirii de credin fcut de penitent la Botezul su: Cred n Unul Dumnezeu-Tatl. Cred n una sfnt, soborniceasc i apostolic Biseric... Cred i mrturisesc un sfnt Botez..."; Contiina strii de pcat i hotrrea de a pune un nceput nou, de a schimba viaa (prin nnoirea minii" (Rom. 12, 2) inspirate de iubirea fa de Dumnezeu. Cretinii au modele de cin pentru pcate, att n Vechiul Testament (Dan. 10, 10, unde se vorbete de cderea n genunchi pe mini n faa lui Dumnezeu i de rugciunea lui Mnase - 2 Cronici 33, 12-18), ct i n Noul Testament: smerenia vameului n raport cu bogatul (Lc. 18, 14), ntoarcerea la casa printeasc a fiului plecat: Tat, greit-am cerului i fa de Tine; nu mai sunt vrednic s m numesc fiul tu" (Lc. 15, 18-19); Pomenirea pcatelor grave i mrturisirea lor, pe nume, deoarece cretinul se afl n captivitatea lor. Aceasta se fcea, n trecut, n mod public, n mijlocul Bisericii, ceea ce arta c Spovedania este un act de mpcare cu comunitatea. Mrturisirea este totdeauna necesar, dar, mai ales, n cazul pcatelor grave i dup o lung separare nejustificat de comunitatea liturgic. Mrturisirea individual i deplin a pcatelor grave (Biserica nu admite mrturisirea colectiv i dezlegarea sacramental general, dect n situaii excepionale) este urmat de rugciunea de dezlegare sau de iertare a pcatelor care este formulat de preot n numele lui Hristos, Singurul care are puterea de a lega i dezlega (Mc. 2, 7, 10; In. 20, 21-23), dar i n numele comunitii: Domnul i Dumnezeul nostru Iisus Hristos, cu harul i cu iubirea Sa de oameni, s-i ierte ie fiule/fiic (N) toate pcatele tale ". Noul Testament d un mare exemplu: unul din condamnaii rstignii mpreun cu Hristos a zis: Pomenete-m, Doamne, cnd vei veni n mpria Ta". Iisus i-a rspuns: Adevrat griesc fie, astzi vei fi cu Mine n rai" (Lc. 23, 42-43); Prin dezlegarea sacramental se iart pedeapsa cuvenit pcatelor mrturisite, pentru care exist pocin de faptele moarte" (Evr. 6, 1). De aceea, canonul de pocin (epitimia) nu e o compensaie pentru pcate, o satisfacie legalist. Singura form de peniten cunoscut n Tradiie este reinerea pentru un timp de la Cuminectur. Excluderea de la mprtanie nu nseamn ns separarea de Biseric. Penitentul primete anafora (antidoron) n locul Euharistiei (Sfntul Ioan Postitorul, can. 33). Mai mult, celui ce se pociete i se aplic totdeauna metoda iconomiei, a creditului pastoral, nu cea a acriviei, a verdictului aspru (Sinodul trulan, Can. 102). Spovedania are un caracter terapeutic: Iat, te-ai fcut sntos: de acum s nu mai pctuieti"(m. 5, 14). Subiectul 4: Taina Hirotoniei sau a Preoiei TDO 3, pag. 149 183 1. Deosebirea Hirotoniei de celelalte Taine n fiecare Tain Hristos Se druiete printr-o lucrare a Sa celor ce cred n El, iar n Taina Euharistiei Se druiete cu nsui trupul i sngele Su. Dar fiind nevzut i voind s ne druiasc totui acestea, adic trupul i sngele Su, n chip vzut, trebuie s Se druiasc prin persoane vzute. Pe aceste persoane le alege i le sfinete El nsui prin Taina Hirotoniei. Astfel, dac n celelalte Taine Hristos e primit ca Cel ce Se druiete prin preot, n Taina Hirotoniei Se leag ca subiect ce ni Se druiete n chip nevzut de o persoan uman, pe care consacrnd-o ca preot sau episcop, face vzut druirea ba ctre noi prin celelalte Taine. Dac celelalte Taine reprezint mijloacele vzute prin care preotul ne mijlocete o putere din cele date nou de Hristos, sau nsui trupul i sngele Lui, preoia calific nsi persoana vzut care mplinete aceste mijloace, prin care Hristos druiete puterile Sale sau trupul i sngele Su prin acele Taine. Dac Hristos ni S-ar drui n mod vzut, sau n-ar fi persoan, n-ar avea nevoie de o persoan care s mplineasc actele vzute prin care ni Se druiete. Dar druindu-Se n mod nevzut, subiectul Su 46

cere un chip vzut al Su, sau un alt subiect ca chip vzut al Su, prin care s ni Se druiasc. Taina, ca mijloc al unui har al lui Hristos, nu se poate efectua singur. Preotul, ca organ personal al Tainelor, implic caracterul personal al Druitorului nevzut al puterilor lor. Fr un subiect uman, care s-L reprezinte pe Hristos ca subiect n chip vzut, Hristos nu ne-ar putea mprti ca persoan darurile Sale, sau nu S-ar putea drui pe Sine nsui n celelalte Taine, ca prin mijloace vzute. Druirea Sa nu s-ar putea face dect n mod nevzut. Dar aceasta ne-ar menine fr ieire n nesiguran dac Hristos ni S-a druit n mod real, sau suntem robii unor iluzii subiective; nu am avea trirea lui Hristos ca subiect deosebit de noi n persoana preotului care ne ntmpin n numele Lui. n orice caz aceasta ar menine un individualism de nedepit care ar destrma orice unitate de credin i deci chiar scopul i sigurana unei revelaii reale, a unui fapt real al mntuirii n Hristos. De aceea, de preoie atrn Biserica i mntuirea n Hristos. Preotul i episcopul sunt organele Bisericii ca comunitate. Prin ei sunt primite celelalte Taine de credincioi sau ei se alipesc simplu de Biseric prin Tainele svrite de preoi. Hirotonia l face pe cel ce o primete reprezentant al Bisericii, svritor al Tainelor prin care ea continu s se menin i s se prelungeasc. Hirotonia e prin excelen Taina Bisericii, pe lng faptul c e Taina care-L face pe Hristos trit prin preoi, ca subiect deosebit de credincioi. Hirotonia e condiia celorlalte Taine, dei ea nu-i poate mplini menirea fr acelea. La nceput a fost Hristos trimis ca Arhiereu, Care, devenind nevzut, a lsat pe Apostoli i pe urmaii lor ca arhierei vzui, organe ale Lui. Dar dac preotul i episcopul sunt organe vzute prin care Hristos nsui ca subiect mprtete celor ce cred darurile Sale i pe Sine nsui, evident c ei nu-i pot lua de la ei nii aceast calitate de organe ale lui Hristos ca druitor al puterilor Lui. nici comunitatea cretin nu poate impune lui Hristos aceste organe prin care s druiasc El nsui puterile Sale i pe Sine nsui. Dar actele de care depinde existenta ei nsi fiind svrite de preot i de episcop, Taina Hirotoniei, prin care acetia sunt consacrai ca atare, este condiia prin care ea se prelungete i se menine. Ei sunt plantai chiar prin hirotonia lor ca centre i ca mijloace intermediare, vizibile ale harurilor prin care se susine ea, ntruct sunt organele lui Hristos, centrul i izvorul ei invizibil. Dar hirotonia lor nu se face n afara comunitii, ci n snul ei, de ctre purttorii autorizai ai ei, adic de ctre episcopii existeni i dintre membrii ei. i ea d garanie c acetia i sunt dai, prin aceia, de ctre Hristos. Cci ei sunt ridicai la aceast calitate printr-un act vizibil svrit prin episcopii ei existeni. i aa, pn la Apostoli. Duhul lui Hristos i face preoi i episcopi pe unii din membrii ei, prin mijlocirea episcopilor ei existeni, urmai ai Apostolilor, prin rugciunea lor nsoit de rugciunea Bisericii. Dac n planul creaiei omul a fost creat ca un subiect dup chipul Logosului, ca partener al Lui, avnd s adune n sine raiunile creaiei ca s le ofere Logosului, gndite de el, aa cum le-a oferit Logosul ca dar i coninut accesibil i necesar spiritului omenesc, preotul i episcopul sunt subiecte dup chipul Logosului ntrupat, devenit El nsui prin ntrupare Preotul deplin restaurat, avnd s slujeasc Acestuia n lucrarea Lui de readunare a oamenilor mprtiai n Sine, prin mputernicirile preoeti sacramentale ce li se mprtesc, prin propovduirea nvturii Lui unificatoare, prin cluzirea lor spre Logosul cel ntrupat. 2. Preoia nevzut a lui Hristos, izvorul preoiei vzute din Biseric Ca preotul s poat fi un chip personal al Cuvntului cel ntrupat, trebuie ca Acesta nsui s fie Preotul originar i izvorul preoiei. De fapt, nsui Cuvntul lui Dumnezeu S-a fcut prin ntrupare Preotul prin excelent al creatiunii, al readucerii ei la Dumnezeu, al readunrii oamenilor risipii din unitatea lor primordial, n Dumnezeu. Oamenii, n starea de risipire i de afirmare individualist orgolioas, nu pot fi toti preoi ai acestei lucrri. Fcndu-Se om pentru realizarea acestei adunri, n care oamenii au suferit un eec, Hristos e unicul Preot deplin, pentru c e unicul om care se poate drui cu un devotament absolut Tatlui. El nu ateapt numai, ca nainte de ntrupare, ca oamenii s se adune n El, n calitatea lor comun de preoi i s adune i creaia, fiindc oamenii n-au rspuns acestei ateptri. El Se face omul deplin curat din puterea Ipostasului Su divin, deci omul central, singurul om care are intrare la Tatl i ne poate duce n Sine i pe noi, singurul om unificator cu adevrat, cci nu S-a fcut om pentru Sine, nchis ntr-un ipostas omenesc limitat, ci a luat natura omeneasc n Ipostasul larg deschis 47

ntregii umaniti. El S-a fcut prin aceasta singurul preot eficient, rmnnd i Dumnezeu, n care ca preot, deci ca om, adun pe oameni n mod efectiv. Numai prin aceasta poate reda viata venic oamenilor, ca viat din Dumnezeu. El rmne prin aceasta Preot n veci, unicul Preot deplin, unicul om n care avem intrarea i putina ederii lng Tatl. i pentru c este nevzut n urma nlrii Sale, El, ca unicul Preot deplin, este izvorul ntregii preoii vzute. Misiunea aceasta de unic Preot deplin I-a dat-o lui Hristos Dumnezeu cel n Treime, i i-a dat-o i EI ca Dumnezeu, nu ca om. Cci ca om a primit-o. "S-a fcut deci Emanuel Arhiereu pentru noi i prin El avem aducerea la Tatl i Dumnezeu i ne-am rennoit potrivit cu ceea ce eram la nceput". Ca Arhiereu ne aduce n Sine drept dar sau jertf bineplcut lui Dumnezeu. Cci aduce mai nti umanitatea noastr asumat de El n mod curat. Dar unin-du-Se cu noi, ne curtete i pe noi i ne aduce, ca dar curat, lui Dumnezeu. "Cnd S-a fcut deci Hristos Arhiereul nostru i am fost adui prin El n mod inteligibil (nu sensibil, n.n.) ntru miros de bun mireasm lui Dumnezeu i Tatl, atunci ne-am nvrednicit i de bunvoina Lui din belug i am avut chezia sigur c moartea nu va mai avea putere asupra noastr". Nu va mai avea moartea putere, pentru c, aducndu-ne lui Dumnezeu ca jertfe curate, ne umple de dumnezeirea Sa. i n unirea strns ce se realizeaz ntre noi i Dumnezeu, avem izvorul vieii netrectoare i nesfrite. Aa cum Aaron i Melchisedec - chipuri anticipate ale lui Hristos ca Arhiereu - nu i-au luat preoia de la ei, tot aa nici Hristos nu i-a luat-o de la El. Numai omul sfinit de Dumnezeu poate intra la Dumnezeu. Cci nesfinit, nu poate intra la Dumnezeu, iar sfinirea nu i-o poate da el nsui. Hristos ca om a fost sfinit de Dumnezeu, ntruct S-a fcut om curat prin iniiativa Cuvntului lui Dumnezeu i prin lucrarea Duhului Sfnt, cu vrerea Tatlui. "Cci e necesar s tim c nici Fiul nsui, Cuvntul lui Dumnezeu-Tatl, nu s-ar putea spune c a fost Preot i n treapta de Liturghisitor (de Slujitor), dac nu s-ar nelege c S-a fcut ca noi. i precum a fost numit Apostol i Prooroc (Evr. 3, 1) pentru umanitatea Sa, aa, i Preot" (Evr. 5, 5-6). "Cci I-a trebuit chipul slujirii pentru a face lucrurile slujirii, deci chenoza". "Cci Cel ce este n chipul Tatlui i deopotriv cu El i Cruia i stau nainte Serafimii i-I slujesc mii de mii de ngeri, fiindc S-a umilit pe Sine, se spune cnd face aceasta c e i Slujitor (Liturghisitor) al Sfintelor i al cortului celui adevrat. Atunci S-a i sfinit cu noi Cel ce este mai presus de toat zidirea... Deci Cel ce sfinete ca Dumnezeu, cnd S-a fcut om i S-a slluit ntre noi i S-a fcut frate al nostru dup umanitate, se spune c Se sfinete mpreun cu noi. Deci trebuina de a sluji ca preot i de a Se sfini mpreun cu noi ine de iconomia ntruprii". 3. Preoia i unitatea Bisericii Precum Fiul lui Dumnezeu a venit n trup ca s ne deschid n Sine intrarea la Tatl i este astfel unicul om n care ne unim cu Tatl i ntre noi, la fel El Se folosete de oameni n trup i de cte un om pentru Fiecare comunitate de credincioi pentru a ne ine unii cu Sine. Iar acesta trebuie s se mprteasc de sfinirea Lui, ca s se poat ntinde prin el sfinirea Lui, ca putere unificatoare. Credincioii trebuie s aib n acest om luat dintre ei, cum a fost luat natura Sa omeneasc din noi, un organ ales de Sus ca mijloc al unificrii lor cu Hristos pe care-L reprezint. Prin preoi lucreaz Hristos nsui, ca Preotul unic propriu-zis, Ia unificarea vzut i nevzut a oamenilor n Sine. Avnd pe Hristos unicul Preot lucrnd prin ei, toi preoii sunt organele vzute ale preoiei Lui unice. Hristos nu a luat mna omeneasc degeaba; dar nemailucrnd prin mna Sa n mod vizibil, mna Sa e activ prin mna celor prin care prelungete n planul vzut preoia Sa nevzut. La fel, nemairostind prin gura Sa n mod vzut cuvintele Sale, le rostete nevzut prin gura organelor vzute ale Preoiei Sale. El lucreaz prin mna acestora ntruct ei fac toate gesturile sfinitoare i spun toate cuvintele i rugciunile Lui i ctre El cu contiina c slujesc Lui sau cu El, i, prin El, Tatlui. Trupul omenesc e important nu numai cnd se primesc Tainele prin el, ci i cnd se svresc, ntruct e activ prin el Duhul din trupul lui Hristos. Sfinirea sau hirotonirea acestor oameni e tocmai actul prin care Hristos, sub o form vzut, i alege i nvestete pe acetia ca organe prin care, cnd ei vor svri actele sacramentale, El nsui le va svri nevzut; iar cnd vor nva i pstori n numele Lui, El nsui va nva i va pstori prin ei. Dar prin sfinire nu-i nvrednicete numai la aceasta, ci i i oblig. Aceasta nseamn c-i nvestete cu o

48

"harism" sau cu un "dar", pentru a svri cu seriozitate, cu rspundere i ca o datorie aceste lucrri, pentru ca, ceea ce svresc ei, s svreasc nsui Hristos prin ei. Preoii nu sunt numai chipuri vzute, dar de-sine-stttoare, ale lui Hristos ca Preot, ci organe vzute ale Preoiei Lui nevzute. nvtura pe care o comunic nu e a lor, prin mna lor nu se comunic binecuvntarea lor i harurile lor, ci ale lui Hristos. Deci ei n-au motive s se mndreasc. Dar mna lor i gura lor nu se mic fr voia lor, ci cu voina lor de a le face slujitoare lui Hristos. Ei nu sunt instrumente pasive ale lui Hristos. Deci se nvrednicesc i ei de cinste. Dar se nvrednicesc de o cinste cu att mai mare, cu ct se pun mai deplin la dispoziia lucrrii lui Hristos prin ei. n rvna lor maxim se arat smerenia lor, sau viceversa. Adic contiina c nu a lor este puterea, ci a lui Hristos. De aceea dac Hristos ca Arhiereu e Slujitor, cu att mai mult preoii sunt slujitorii slujirii mntuitoare a lui Hristos. Ei nu dau de la ei nimic, dect slujirea. Dac n-o dau pe aceasta din toat inima, nu numai c nu mai mplinesc lucrarea mntuitoare a lui Hristos, aa cum trebuie, ci n mare parte mpiedic mplinirea ei. Dar Hristos exercit lucrarea Sa de Preot unic i unificator nu numai prin faptul c n fiecare comunitate Preoia Sa se exercit printr-un unic organ, ci i prin faptul c aceste organe sunt aduse i ele la unitate, ntr-un centru unic vzut al lor. Acesta este episcopul. Episcopul este reprezentantul deplin al lui Hristos, Arhiereul unic i unificator. Fiecare episcop este capul unei Biserici locale, "capul plintii lui Hristos". Cci Hristos l nvestete pe acesta nu numai cu harisma i cu rspunderea svririi Tainelor, svrite i de preot, ci i a Tainei Hirotoniei, pentru ca toi preoii s-i aib preoia prin acesta i s stea sub ascultarea lui. Dac Hristos face prin sfinire pe un preot organ i chip vzut al Su n svrirea celorlalte Taine, pe episcop l face organ i chip vzut al Su i n sfinirea organelor vzute prin care svrete celelalte Taine. De aceea, episcopul este prin excelen reprezentantul vzut al lui Hristos i lucreaz "n voia lui Hristos". De aceea, ntruct Biserica este n chip nevzut n Hristos, ea este n chip vzut n episcop, organul Lui plenar: "Episcopus in Ecclesia et Ecclesia in Episcopo". "Fr episcop nu poate exista Biserica", pentru c fr el, Hristos nu are un organ i un chip vzut prin care s hirotoneasc organele vzute ale svririi celorlalte Taine, prin care adaug membri noi la Biseric i ntreine viaa Bisericii, sau a trupului Su tainic, n unitate. Fr episcop, nu are organul prin care sfinete organele personale ale tuturor Tainelor. Cci "unde se arat episcopul, acolo s fie mulimea, precum unde este Iisus Hristos, acolo este i Biserica universal. Fr episcop nu e ngduit nici a boteza, nici a svri Euharistia..., nimeni s nu fac ceva din cele ce aparin Bisericii, fr episcop; aceea s se socoteasc Euharistie sigur, care e svrit de episcop sau de cel cruia i permite el... E bine s se tie de Dumnezeu i de episcop". "Episcopul e chipul Tatlui". El deine n chip vzut locul lui Hristos ca nvtor, preot i pstor. Rezumnd aprecierile vechilor Prini despre episcop, Dositei al Ierusalimului zice: "Demnitatea episcopului este aa de necesar n Biseric, nct fr ea nu poate fi i nu se poate numi nici Biseric, nici cretin. Cci cel nvrednicit s fie episcop, ca urma apostolic..., este icoana vie a lui Dumnezeu pe pmnt... El este aa de necesar n Biseric, pe ct e de necesar rsuflarea n om i soarele n aceast lume sensibil... Ceea ce e Dumnezeu n Biserica cereasc a celor nti nscui, i soarele n lume, aceea este fiecare arhiereu n Biserica local". "El este izvorul Tainelor dumnezeieti i al darurilor prin Duhul Sfnt; el singur sfinete Mirul, i hirotoniile tuturor treptelor sunt ale Iui. El leag i dezleag n ultima i suprema instan..., el nva n primul rnd Sfnta Evanghelie i apr credina cea dreapt". Dar aceasta nu-1 scoate pe episcop din categoria slujitorului. Puterea ce se exercit prin el nu este a lui, ci a lui Hristos. El trebuie s fie copleit mai mult dect orice om de faptul c,fiind prin sine om pieritor ca oricare altul, sau poate mai slab ca muli alii, prin el se svrete cea mai deplin lucrare mntuitoare a lui Hristos. El trebuie s fie copleit de rspunderea ce apas pe umerii lui pentru Biseric; dar, n acelai timp, contient c-i mplinete aceast rspundere cu att mai mult, cu ct frneaz mai mult mndria de-a socoti c Biserica depinde de el i se pune mai mult pe sine la dispoziia lui Hristos. nzuina lui trebuie s tind a-i identifica cu smerenie ct mai total voia sa cu voia lui Hristos, n loc de a lua pe Hristos n slujba preteniilor sale de domnie. EI va avea cu att mai mult eficien n lucrarea sa, cu ct va contribui s-L fac mai vzut i mai ludat pe Hristos. Episcopii sunt inui n duhul smereniei i prin faptul c nici unul nu e de-sinestttor, sau stpn al tuturor, ci e ncadrat n comuniunea tuturor episcopilor, ca s 49

in mpreun nvtura lui Hristos i rnduiala liturgic i canonic unitar a Bisericii, singura prin care lucreaz Hristos i prin care deci se mplinete mntuirea oamenilor. Ei trebuie s asculte de Hristos, dar Hristos e n Biseric i a rnduit s lucreze prin Tainele ei mntuirea, s Se fac cunoscut ca Acelai, prin nvtura pe care ea o pstreaz nealterat, sau pe care episcopii o pstreaz mpreun, i cu toat Biserica. Episcopii se ntlnesc n Hristos cel unul prin comuniunea ntre ei, dar i n legtura lor smerit cu toat Biserica, trupul lui Hristos, ferindu-se de a face din comuniunea ntre ei o form de corp separat care-i apr nite privilegii lumeti. Precum e de greit primatul unei singure persoane, tot aa de greit e primatul unui corp restrns, neles n acelai spirit. Comuniunea episcopal, care-i are o manifestare mai accentuat n sinoadele episcopale ale Bisericilor locale i n comuniunea ntre ele, iar - n cazuri excepionale - n Sinodul ecumenic, motenete duhul comuniunii apostolice, care se completeaz reciproc cu smerenia. Cci sarcina nelegerii lui Hristos i a dreptei Lui propovduiri i a cluzirii poporului lui Dumnezeu spre mntuire este att de grea, c unul nu ndrznete s-o mplineasc fr mpreuna sftuire cu ceilali. Prin aceasta, unitatea reprezentat de preot - ca centru al parohiei i de episcop - ca centru al eparhiei, nu devine singularitate, ci se ncadreaz n comuniunea ntregii Biserici, cum s-au ncadrat Apostolii, prin comuniunea ntre ei i prin marea lor rspundere pentru Biseric, n acelai Hristos, singurul centru unic cu adevrat eficient n privina mntuirii, Care nici El nu e singur, ci n Treime. "Petru ntreab una, Filip alta, Iuda alta, Toma alta, i nu acelai lucru toi, nici unul toate, ci fiecare n parte i cte una... Vrea s spun Filip ceva i nu ndrznete singur, ci ia i pe Andrei (In 12, 22). Are nevoie Petru s afle ceva i ndeamn pe loan s ntrebe, fcndu-i semn (In 13, 24). Unde este aici rigiditatea? Unde e iubirea de stpnire? Cum altfel ar fi artat c sunt ucenicii lui Hristos celui blnd i smerit la inim i devenit rob pentru noi robii, dnd Tatlui toat slava n toate, ca s ne dea nou chip de bun rnduial i modestie?". 4. Instituirea preoiei i existena celor trei trepte ale ei, de la nceputul Bisericii Am pornit de la preoi ca centre ale unitilor parohiale i am urcat la episcopi ca centre ale unitilor bisericeti locale, suind pn la comuniunea episcopatului n Sinod, care e centrul vzut al Bisericii ntregi, i una i alta - unite n Hristos. Am pornit de la preoi ca centrele cele mai concrete ale poporului credincios. Dar baza unitii Bisericii s-a pus istoric de sus n jos i de fapt de sus n jos se pstreaz unitatea Bisericii ca ntreg. Baza iniial a unitii Bisericii este Hristos, Arhiereul prin excelen, sfinit nemijlocit de Dumnezeu Tatl prin Duhul Sfnt, i El rmne n veac baza unitii ei. Dar nu fr organe vzute unite ntre ele i cu El - Arhiereul unic, prin excelen. El a ales pe cei doisprezece ucenici, care sunt trimiii sau Apostolii Lui, aa cum El este trimisul sau Apostolul Tatlui (Evr. 3, 1). Prin Apostoli, Hristos d o baz vzut mai larg Bisericii Sale pentru timpul cnd El va trece n planul nevzut. Baza aceasta e mai larg, pentru c i Biserica se va extinde de la grupul celor ce cred la nceput n Hristos i prefigureaz Biserica. Dar baza aceasta rmne totui unitar, prin comuniunea Apostolilor n Hristos, Care rmne cu ei. Pentru ca unitatea vzut a Bisericii s nu-i gseasc centrul ultim n planul vzut, ci n Hristos, Hristos las nu un singur apostol i pe urmaii lui ca centru al ei, ci o comunitate de apostoli i de episcopi, pentru ca s aib contiina c unitatea lor ultim i a Bisericii este n Hristos, c singur El este unicul Arhiereu, c i El Se afl n Treime. Toi episcopii trebuie s se depeasc pe ei, ntr-o unitate superioar lor, n Hristos. Prin trimiterea Sa, apoi prin alegerea i sfinirea celor doisprezece Apostoli la Cincizecime, se instituie Taina Hirotoniei. Dar coninutul misiunii celor astfel alei i hirotonii i a urmailor lor l indic Mntuitorul n toate ocaziile cnd le poruncete i le d puterea s boteze, s ierte pcatele, s svreasc Euharistia, "s spun, la lumin, ceea ce au auzit de la El, la ureche" (Mt. 10, 27) i ceea ce au vzut la El, s ndemne s fie pzite "cte a poruncit El" (Mt. 28, 20). Chiar n definirea diferitelor puteri i lucrri ale Apostolilor i urmailor lor de ctre Hristos, avem i dovada instituirii lor ca episcopi i preoi. n Evanghelia dup Ioan (20, 22), Iisus le transmite Apostolilor i urmailor lor puterea episcopal sau preoeasc de a ierta pcatele, prin suflarea Duhului Sfnt, care este arvuna Hirotoniei, ce le va fi dat complet la Cincizecime. truct nvtura Sa a dat-o tot timpul ct a fost cu ei i faptele Sale au umplut de asemenea tot acest rstimp, se poate spune c prin toat nvtura i activitatea Sa Iisus a 50

indicat coninutul misiunii lor de organe vzute ale lucrrii Lui n continuare. Iar ntruct, trimindu-i la nvtur i la svrirea Tainelor, i-a asigurat c va fi cu ei pn la sfritul veacului (Mt. 28, 20) i c: "Cine v primete pe voi, pe Mine M primete" (Mt. 10, 40) i: "Nu voi suntei care vorbii, ci Duhul Tatlui vostru este care griete ntru voi" (Mt. 10, 20), prin acestea a artat c ei sunt subiectele prin care El nsui, ca subiect-izvor, i comunic mai departe nvtura Sa i harurile Sale n Taine: El nsui este Arhiereul, nvtorul i Pstorul n ei. Prin toat nvtura i activitatea Sa mntuitoare, ncredinat Apostolilor i urmailor lor spre predare i continuare vzut, Hristos a dat un coninut slujirii la care au fost chemai Apostolii i urmaii lor. Apostolii, urmnd exemplului i poruncii Mntuitorului i pe baza asigurrii Lui c va fi pn la sfritul lumii cu cei ce nva, boteaz i ndeamn, au transmis urmailor lor misiunea dat lor de Mntuitorul. Aceasta o fceau prin rugciuni i .prin punerea minilor peste cei chemai la vrednicia de urmai ai lor (Fapte 14, 23; 2 Tim. 1, 6). La nceput, numirea de "preoi" i "episcopi" se da tuturor celor pe care Apostolii i hirotoneau ca urmai ai lor (Fapte 20, 17-28). S-ar putea ca, att timp ct comunitile cretine erau mici i la mari distane, ca unele ce luau fiin mai ales n orae, aceti urmai s fi fost de cele mai multe ori propriu-zis episcopi, incluznd n ei calitatea de preoi. Dar la destul de scurt timp dup ce comunitile cresc i se ntind i la sate, aceti episcopi apar ca nzestrai cu puterea de a hirotoni preoi ca ajutoare ale lor (Tit 1, 5) i de a supraveghea activitatea acestora (1 Tim. 5, 19). Dar, ca urmai n deinerea plenitudinii harului aposto-lesc, episcopii nu sunt totui egali n toate cu Apostolii. Acetia au ceva ce nu s-a putut transmite. Acest ceva l-au avut numai cei doisprezece: faptul de a fi fost n tot timpul activitii mntuitoare a lui Hristos lng El i de a fi fost martori c acest Hristos cunoscut de ei n mod exact i deplin a nviat. Numai cei ce au fost tot timpul lng Hristos au putut da de fapt mrturie c El a nviat sau c nviatul este Hristos nsui, dup ce L-au vzut nviat (Fapte 1,21-22). Fiind unicii martori ai nvierii Lui i cunosctori deplini ai lui Hristos i, ca atare, temelia credinei Bisericii (Ef. 2, 20), a fost de mare importan ca ei s mearg peste tot s dea aceast mrturie i s comunice cunotina despre El; deci chiar mai muli n aceleai locuri, pentru ntrirea mrturiei unuia prin altul. Ca atare ei n-au fost episcopi statornicii ntr-un anumit loc, dei aveau plenitudinea harului n ei. Tocmai pentru a da Bisericilor ntemeiate de ei pstori statornici, care s extind Bisericile din diferite locuri i s le menin, au hirotonit pe seama lor episcopi. Spunnd c cei doisprezece Apostoli, ca unii ce au stat tot timpul lng Iisus i L-au vzut nviat, au fost martorii prin excelen ai nvierii Lui, nu excludem c pe lng ei au fost i ali martori importani; dar acetia au fost mai ales dintre cei ce, petrecnd i ei mult vreme n jurul lui Iisus, nu au stat totui tot timpul lng El, deci nu Lau cunoscut deplin (1 Cor. 15, 6; Lc. 10, 1). De aceea toat credina n Hristos i are ultima baz n Apostoli. Episcopii de Ia nceput au putut s se numeasc i preoi ntruct n harul episcopatului se cuprinde de fapt i cel al preoiei, dar nu i invers. n sensul acesta, i Petru, ca episcop, se numete "mpreun preot" (1 Pt. 5, 1); la fel Apostolul Ioan (3 In 1, 1). Pe lng episcopii i preoii aezai nc de Apostoli, tot acetia au aezat prin punerea minilor i pe primii diaconi (Fapte 6, 6). Treapta lor a continuat apoi nc din timpul Apostolilor (1 Tim. 3, 12). Urmnd tradiiei apostolice, Biserica Ortodox a pstrat pn azi aceste trei trepte ale ierarhiei n Biseric, fiind trepte ale unui har special pentru fiecare din ele. Pentru obinerea harului unei trepte superioare dintre acestea, trebuie s se fi obinut n prealabil harul treptelor inferioare. Celelalte trepte care au aprut nu sunt de "drept divin", adic nu au un har special. Ele sunt trepte de hirotesie, nu de hirotonie, i au numai semnificaii administrative. n orice caz aceti "prezbiteri" de la nceput nu aveau nelesul de "btrni", n sensul de naintai n vrst, sau de alei ai comunitii, fr un har special, cum i nelege lumea protestant, cci ei aveau slujba de "pstori" ai celorlali credincioi i primeau pe Duhul Sfnt de la Apostoli, nu de la comunitate (Fapte 14, 23; 2 Tim. 1, 6; Tit 1, 5). (Pentru cuvntul "btrn" dup vrst limba greac are cuvntul yepcov). "n svrirea Tainelor prezbiterul-preot se roag de fapt n numele credincioilor i n numele lor aduce jertfa cea nesngeroas. Dar el sfinete cinstitele daruri i svrete toate Tainele i lucreaz toate, n numele lui Hristos (in persona Christi) i cu mputernicirea Lui, al Crui slujitor i reprezentant este, dei nevrednic. ntruct Hristos, ca adevratul i unicul Pstor, alege pe preoi ca organe ale Lui spre svrirea Tainelor, transmindu-le harul i puterea de la Tatl, ca s devin preoi i nvtori i pstori i s exercite aceste trei slujiri ale Lui, preoii primesc harul i puterea preoeasc de 51

la Hristos, nu din partea credincioilor; cci acetia nu pot procura preoilor puterea pe care nu o au". "Noi am primit cuvntul vestirii i am venit de la Dumnezeu; aceasta este demnitatea episcopal i a preoiei n general". Sfntul Apostol Pavel le spune "prezbiterilor Bisericii", chemai la sine, la Milet: "Drept aceea luai aminte de voi i de toat turma, n care Duhul Sfnt v-a pus episcopi, ca s pstorii Biserica lui Dumnezeu, pe care a ctigat-o prin sngele Su" (Fapte 20, 17, 28). Ei nu pstoreau pe baza delegaiei de la credincioi, ci n baza puterii Duhului, primit de la Apostoli (2 Tim. 1, 14; 2, 1-2; 1 Tim. cap. 5-6). 5. Caracterul duhovnicesc al preoiei slujitoare cretine i preoia general E drept c n Noul Testament credincioii hirotonii de Apostoli, iar mai apoi de episcopi n treapta de "prezbiter", nu se numesc 'jertfitori" sau "sacerdoi" (iepeic,), cum se numesc cei din Vechiul Testament. Acest nume li se d numai mai trziu. Protestanii trag de aici concluzia c ei nu erau propriuzis "preoi" (iepeig), pentru c orice jertf de a crei aducere e legat slujba de "preot" a ncetat n Hristos. Pentru a-i ntemeia refuzul "preoiei", protestanii s-au vzut silii s conteste caracterul de jertf al Euharistiei. Dar Sfntul Apostol Pavel declar c i cretinii au un "altar" pe care se aduce jertf (1 Cor. 9, 13: G-oaiaotripiov). El consider ca astfel de jertf trupul i sngele Domnului, pe care o opune jertfelor de animale, dar i de mncruri i buturi aduse idolilor: "Cele ce le jertfesc pgnii, le jertfesc demonilor, i nu lui Dumnezeu. i nu voiesc s firi prtai demonilor. Nu putei s bei paharul Domnului i paharul demonilor; nu putei s v mprtii din masa Domnului i din masa demonilor" (1 Cor. 10, 20-21). La nceput cretinii au numit pe aceti slujitori "prezbiteri", i nu "jertfitori" (iepeiq), pentru c acest nume era prea legat de ideea de aductori de jertfe sngeroase de animale. Cretinii voiau s se disting i prin aceast nou numire a slujitorilor lui Hristos, de cultul iudaic. Fa de jertfele de animale evreieti i pgneti, jertfa lui Hristos era n fond o jertf "duhovniceasc" (autojertfire voluntar). ntruct ea era o aducere "duhovniceasc" permanent a Persoanei lui Hristos cel nviat, cei prin care se svrea vizibil aceast aducere trebuiau s se aduc i ei duhovnicete. Cci pentru aceea Se aduce Hristos n continuare, ca s se poat aduga la ea i acetia ca jertf asemenea Lui. Ba nu numai ei, ci toi credincioii. Aceast aducere consta ntr-o dedicare a lor, Iui Dumnezeu, n mod duhovnicesc, spre lauda lui Dumnezeu prin cuvinte i fapte. Dar aceast jertf de laud a lor prin cuvinte i fapte nu poate avea loc fr jertfa trupului i sngelui Domnului n continuare i fr mprtirea noastr de ea. Despre amndou se spune n Epistola ctre Evrei: "Avem altar din care nu au dreptul s mnnce cei ce slujesc cortului... Aadar printr-nsul, prin Hristos, s aducem lui Dumnezeu jertf de laud, adic rodul buzelor, care preamresc numele Lui. Iar facerea de bine i drnicia s nu le nesocotim" (Evr. 13, 10,15, 16). Pentru actualizarea jertfei lui Hristos pentru diferitele comuniti, singura "prin care" pot aduce i cretinii jertf de laud, sunt necesari preoii. Dar aceti preoi trebuie s efectueze i o mpreun-aducere duhovniceasc a lor cu Hristos, mpreun cu credincioii. Jertfa Iui Hristos nu lucreaz magic, pentru c nu i produce efectul numai prin sngele vrsat odinioar, asemenea sngelui animalelor; ci lucreaz prin sngele Lui preacurat sau plin de puterea Duhului, care umple i pe cei ce se mprtesc de El de aceeai putere de aducere a lor, lui Dumnezeu. ntruct au comun cu credincioii aducerea lor duhovniceasc din puterea jertfei lui Hristos, slujitorii cretini nu mai sunt separai de credincioi n modul n care erau preoii din legea veche, sau cei pgni. E un alt motiv pentru care se evit la nceputul Bisericii numirea lor cu numele de sacerdoi, folosit n Vechiul Testament i n pgnism. Toi cretinii sunt n acest sens o "preoie mprteasc" (1 Pt. 2, 9). Dar jertfele cretinilor, sau ei nii ca jertfe, trebuie s se alture jertfei lui Hristos. Cci numai prin Hristos ca jertf pot intra i ei ca jertf la Tatl. O iniiativ a lor n jertfire e necesar, cci dac ar fi fcui jertf cu sila, nu s-ar sfini n luntrul lor, cum nu se sfineau pgnii sau evreii. Dar cineva, trebuind s reprezinte pe Hristos care Se aduce jertf pentru toi, primete jertfele particulare ale credincioilor n unitate cu jertfa lui Hristos i n unitatea lor ntreolalt, ca s se realizeze jertfa Bisericii n Hristos. Acesta e "preotul" noului Testament. El primete jertfele i rugciunile tuturor i le unete cu jertfa lui Hristos, pe care o aduce n numele tuturor i pentru toi. El ncadreaz jertfele i rugciunile tuturor n jertfa i rugciunea Bisericii ca ntreg. 52

Preoii slujitori nu aduc numai jertfele i rugciunile lor personale, ci ale comunitii ca ntreg i ale tuturor credincioilor, alturate la jertfa lui Hristos. n preot se realizeaz unificarea tuturor, ca n chipul vzut al lui Hristos, Cel ce Se aduce prin el jertf n chip nevzut. Astfel, preotul Noului Testament se deosebete de preoii ca simpli jertfitori ai Vechiului Testament i ai pgnilor. El se deosebete i pentru c, n acord cu preponderena ce o are ca factor duhovnicesc unificator, n misiunea lui intr i predicarea cuvntului i pstorirea credincioilor, pentru formarea duhovniceasc a lor, avnd s se foloseasc i de ele ca mijloace de meninere a unitii credincioilor n Hristos i n Biseric i ca mijloace de configurare a lor dup chipul lui Hristos. Aceste slujiri le-a exercitat i Hristos, ca Arhiereu. Slujirile acestea ale preotului contribuie i ele la ntiprirea lui Hristos n fiina credincioilor. Acetia i realizeaz astfel i ei preoia lor general cu ajutorul preoiei slujitoare, nu numai ca aductori ai jertfelor lor personale, ci i ca mprai peste patimile lor i ca nvtori n familie i n societate, sfinindu-se prin toate aceste slujiri pe ei nii i contribuind la sfinirea lumii, dar fr s fac aceasta ca reprezentani calificai ai Bisericii. n rugciunea dinainte de Taina Mirungerii preotul cere ca cel ce se va mirui "s plac lui Dumnezeu n tot lucrul i cuvntul", i s-i fie pzit sufletul "ntru curie i dreptate". Aceasta nseamn "consacrarea ntregii lui viei slujirii preoiei mprteti". "Laicii nu au acces la svrirea mijloacelor harului; dar sfera lor este viaa harului, penetrarea ei n lume. Aceasta e "liturghia cosmic" n lume, opernd prin simpla prezen a "fiinelor sfinite", a "locaurilor Sfintei Treimi", cum sunt numii cei ce se vor mirui, n rugciunea de sfinire a Mirului, svrit de episcopi. Minucius Felix (sec. III) declar: "Cel ce scap un om de pericol aduce o jertf gras. Iat jertfele i Liturghia pe care noi le aducem lui Dumnezeu". Iar Origen zice: "Toti aceia care au fost imprimai de ungerea cu Sfntul Mir au devenit preoi... Fiecare poart n el nsui arderea cea de tot i el nsui aprinde focul pe altar..., ca s se consume fr sfrit. Dac eu renun la tot ce posed, dac eu port crucea mea i urmez lui Hristos, am adus o ardere de tot pe altarul lui Dumnezeu... Dac eu iubesc pe fraii mei pn la a-mi drui viata mea pentru ei, dac lupt pentru dreptate i adevr pn la moarte, dac m mortific..., dac lumea s-a rstignit mie i eu lumii, am oferit o jertf lui Dumnezeu i m fac preotul propriei mele jertfe". n general, credinciosul ca preot mprtesc, lund putere din jertfa adus de preotul slujitor la Liturghie, "continu acest act extra muros, oficiind liturghia prin viata sa de toate zilele... Prezenta lui n lume e ca o epiclez perpetu. E o chemare a Duhului Sfnt peste el i peste ziua care ncepe, peste munca sa i roadele pmntului". Semnificaia aceasta o are i nconjurarea pe care o face preotul cu pruncul, dup Taina Botezului i cea a Mi-rungerii, n jurul analogului. Dac candidatul la preoie nconjoar Sfnta Mas, artnd hotrrea lui de a aduce toat viata lui pe Hristos ca jertf pentru credincioi i de a svri Tainele i de a nva n Biseric, mireanul sau membrul preoiei generale e nchinat slujirii nentrerupte a lui Hristos n afara altarului, n lume, prin alte mijloace dect prin svrirea Tainelor, dar cutnd s tin i el lumea n jurul lui Hristos, ca pe sine nsui. Dac preotul e chemat s formeze pe credincioi n aducerea unor astfel de jertfe i s-i nchine n modul acesta toat viata lui Hristos, premergnd el nsui cu exemplul, se poate spune c preoia Noului Testament este mplinirea preoiei nedepline a Vechiului Testament i a religiilor pgne n care se exprima, mai mult prin acte exterioare, ndejdea sfinirii adevrate a lumii prin jertfele adevrate, alimentate din jertfa desvrit a lui Hristos. Dar pentru c slujirea nvtoreasc i pastoral a preoilor contribuie de fapt i ea la dezvoltarea preoiei generale a credincioilor i la meninerea unitii lor n Hristos, sau a Bisericii, la configurarea tuturor dup acelai chip unitar i autentic al lui Hristos, ea trebuie s se exercite de asemenea n mod unitar. Pentru asigurarea acestei uniti de nvtur, de svrire a Tainelor, de pstorire, sau de formare a credincioilor dup chipul lui Hristos i de vieuire a lor nii dup acest chip, e necesar ca preoii s aib un centru superior al lor nvestit cu puterea de Sus pentru pstrarea neschimbat a nvturii, a svririi Tainelor i a conducerii credincioilor, conform ornduirii apostolice a Bisericii. Acest centru superior este episcopul. Biserica a asigurat dependenta preoilor de episcop n primul rnd prin hirotonirea lor de ctre acesta. Prin Hirotonie preoii primesc harul care nseamn dreptul i puterea de svrire a Tainelor, de propovduire a nvturii i de pstorire. Dependenta de episcop asigur mplinirea acestor slujiri n acelai mod unitar n toat eparhia, dup ce episcopul s-a asigurat c cei ce primesc hirotonia au dobndit capacitatea de a mplini cum se cuvine aceste activiti. 53

Episcopul unei eparhii, la rndul su, trebuie s stea ntr-o comuniune cu episcopii altor eparhii pentru ca unitatea de nvtur, de svrire a Tainelor i de vieuire evanghelic asigurat de el n eparhia sa s fie n acord cu nvtura, cu svrirea Tainelor i cu vieuirea apostolic a Bisericii de pretutindeni. Pentru asigurarea acestei uniti nc din perioada apostolic s-a rnduit ca orice nou episcop s fie hirotonit de trei sau cel puin de doi episcopi, iar nainte de hirotonie s fac pe larg mrturisirea credinei lui, dovedind c este aceeai cu a episcopilor care-1 hirotonesc n numele episcopatului ntreg al unei Biserici autocefale, care se afl n comuniune cu ntregul episcopat al Bisericii. Prin aceasta el d garania c va avea grij ca n eparhia sa s se propovduiasc, sub ndrumarea i nvtura lui, nvtura Bisericii de pretutindeni i de totdeauna, s se svreasc aceleai Taine i s se ndrume viaa credincioilor dup aceleai norme evanghelice de la nceputul Bisericii. Aceast mrturisire amnunit a credinei nu se cere preotului i diaconului, ci numai celui ce are s primeasc harul arhieriei, pentru c el are s garanteze pstrarea nvturii i a rnduielilor Tainelor i a celor canonice n Biserica pstorit de el. 6. Succesiunea apostolic Transmiterea aceluiai har de la episcopi la episcopi, ncepnd de la Apostoli, odat cu transmiterea puterii i obligaiei de a pzi aceeai nvtur i aceleai norme ale Tainelor i ale pstoririi, se numete succesiune apostolic. De acest har ce vine de la Apostoli se mprtesc, pe msura slujirii lor mai restrnse, de la episcopul fiecrei eparhii, toi preoii acelei eparhii, primind odat cu el puterea i obligaia de a predica aceeai nvtur i de a pzi aceeai rnduial n svrirea Tainelor i n pstorirea sufletelor pe cile conforme cu tradiia venit de la Apostoli. Biserica triete astfel totdeauna duhovnicete din acelai har apostolic i din aceeai nvtur i rnduial sacramental i evanghelic apostolic. Episcopii sunt ramurile care, pornind din aceeai tulpin apostolic, extind harul i coninutul vieii apostolice n toate rmurelele care sunt preoii, i n toate frunzele sau rodurile care sunt credincioii. Mai bine zis, aceeai sev care este Hristos se extinde prin episcopi i preoi n tot pomul Bisericii, aflndu-se n mod nemijlocit n fiecare mdular al ei. Fr harul succesiunii apostolice al ierarhiei i fr nvtura apostolic transmis odat cu el, n-ar fi cretini botezai, nu s-ar mprti cretinii cu Hristos n Euharistie, nu L-ar cunoate pe Hristos n lucrarea Lui n ei aa cum a fost i cum a lucrat n tot trecutul. Factorul interior al acestei succesiuni este Hristos nsui i Duhul Su cel Sfnt, iar factorul vizibil este Biserica ntreag n prelungirea ei, pstorit de episcopi. I. Karmiris zice: "E necesar s se adauge c succesiunea apostolic nu se limiteaz numai la irul istoric nentrerupt al episcopilor, sau la succesiunea nvturii apostolice (successio doctri-nae), ci se extinde i la succesiunea apostolic a slujirii i demnitii sfinitoare, ca i la irul continuu i nentrerupt al generaiilor de cretini din toate veacurile, la succesiunea apostolic a ntregii Biserici. Aceasta, dup moartea Apostolilor, a fost purttoarea general i principal a apostolicitii i a slujirii apostolice, innd seama c Duhul Cincizecimii S-a rspndit nu numai peste cei doisprezece Apostoli, ci i peste tot poporul lui Dumnezeu al legii celei noi i peste toat Biserica prin mulime de daruri, transmise succesiv... n sensul acesta larg, se poate spune c exist o succesiune apostolic a tuturor credincioilor botezai n Biseric, pe baza chemrii lor la pstrarea mrturiei credinei i a nvturii apostolice prin diferite daruri ale credincioilor ce particip ntr-un anumit grad la ntreita demnitate a lui Hristos, sub nrurirea Duhului Sfnt ce lucreaz n Biseric". Despre succesiunea apostolic a ierarhiei s-a vorbit n Biseric de la nceputurile ei. Clement al Romei zice: "Apostolii ne-au vestit Evanghelia trimii de Domnul Iisus Hristos, iar Iisus Hristos a fost trimis de Dumnezeu". Apoi,apostolii "propovduind n ri i cetri... au pus, cercndu-i prin Duhul, pe episcopii i diaconii celor ce aveau s cread... i au dat dispoziia c, dac vor adormi ei, s le urmeze alti brbai cercai n slujba lor". Dup Ipolit al Romei, episcopii "sunt socotii succesorii Apostolilor i prtai ai aceluiai har i pzitori ai arhieriei i nvturii Bisericii". Iar dup Eusebie, "nti-stttorii, judectorii i sftuitorii cetii celei frumoase (a Bisericii) i-au luat nceputul de la Apostolii i ucenicii Mntuitorului, iar din succesiunea lor nc i acum, odrslind ca dintr-o smn bun, strlucesc ntieztorii Bisericii lui Hristos".

54

Sfntul Irineu spune c Apostolii au lsat pe episcopi ca succesori n locul lor. Ba Sfntul Irineu afirm c i preoii "au succesiunea de la Apostoli" (successionem ab Apostolis habent), ntruct i ei "au primit prin succesiunea episcopal harisma sigur a adevrului, dup buna plcere a Tatlui". Prin succesiunea apostolic a episcopatului se asigur pstrarea integral a nvturii apostolice, adic nu numai n forma ei fixat n Noul Testament, ci i n forma ei explicit, numit Sfnta Tradiie. Aceasta sa pstrat prin succesiunea apostolic n forma oral i aplicat. "Hon enim per Htteras traditam illam, sedper vivam vocem", spune Sfntul Irineu. i se tie c ceea ce se las n scris nu acoper niciodat tot ce se transmite prin viu grai i prin aplicare. Dar bogia acestui tezaur oral i aplicat nu i-o pot nsui de la antecesori dect cei ce au stat timp ndelungat cu ei. Succesiunea apostolic a ierarhiei implic i aceast mpreun-petrecere a celor mai tineri cu cei mai btrni, aceast ucenicie practic. Harisma episcopal este harisma care poart n sine puterea de a transmite toate harurile i darurile ce se difuzeaz ncepnd de la Apostoli n tot timpul n Biseric, sau pe Hristos nsui i pe Duhul Su cel Sfnt, prezeni i lucrtori n aceste haruri i daruri. Dac-i aa, ea nu trebuie neleas numai ca un canal ce aduce pn la noi ceva vechi, ci ca un foc ce se transmite cu aceeai putere de nclzire, sau ca apa unui fluviu mereu puternic ce ptrunde n solul nou Ia care ajunge, fertilizndu-1. Focul i apa harurilor persist n Biseric de la nceputul ei. Dar ele nu vin numai din trecut, ci i de Sus n fiecare timp, cci Biserica e mereu deschis cerului. Ele sunt soarele care nclzete toate generaiile, fiind prin razele lui n ele, dar patrunzndu-Ie de Sus. Pe Hristos, pe Care l primim noi azi prin Tainele i prin nvtura preoilor hirotonii de episcopi, dar i de la prinii notri, l simim prezent i viu n ei i de aceea poate ptrunde i n noi. El nu e un Hristos al trecutului, dect n sensul c tot El a fost viu i lucrtor i n generaiile trecute. El e mereu viu. Prin succesiunea apostolic se asigur permanena pururea vie a lui Hristos, prezena aceluiai Hristos n mod continuu n toate generaiile. Nu Hristos trece, ci generaiile trec. Dar toate au fost vii n Hristos. i numai n acelai Hristos suntem vii i noi. Dar noi primim pe Hristos cel viu din cei ce triesc n El, cu care noi continum s trim o vreme n acest Hristos viu. Att numai c ei L-au primit puin naintea noastr. Succesiunea e i o concomitent continu. nvtura despre Hristos nu constituie singur coninutul succesiunii apostolice, sau al Tradiiei; ea ar deveni n acest caz o nvtur teoretic, care poate prea dup un timp nvechit, Nici harul Tainelor ca lucrare a lui Hristos ce ni se comunic nu formeaz singur coninutul Tradiiei. Ca lucrarea luj Hristos s aib deplin eficacitate n noi, trebuie s tim mai pe larg cine este El i ce cere El de la noi. Numai mpreun, harul lui Hristos i nvtura Lui i despre El, ni-L transmit pe Hristos n deplintatea Lui vie i eficient. ntruct Hristos ca Dumnezeu i om adevrat nu se nvechete, nici lucrarea Lui i nvtura despre El nu se nvechesc. Dar descrierea Persoanei Lui infinite prin dumnezeirea Ei i pururea actual prin umanitatea Ei n mod suprem realizat, trebuie fcut neleas la nivelul nelegerii fiecrui timp, pentru a face evident adevrul Ei unic, n plenitudinea lui. De aceea Sfntul Ioan Gur de Aur i Sfntul Grigorie de Nazianz au insistat asupra importanei slujirii nvtoreti a preoilor i episcopilor. Dac pstrarea i propovduirea nvturii integrale a lui Hristos ine de slujirea treptelor Hirotoniei, Biserica Ortodox nu poate recunoate ca valide hirotoniile altor Biserici care au alterat aceast nvtur. Nu poate avea loc o succesiune a harului nici de la episcopii czui de la aceast nvtur la cei pe care-i hirotonesc ei. Altfel am cdea ntr-o nelegere magic a harului; el n-ar mai fi o for duhovniceasc mpreunat cu adevrata cunoatere de Dumnezeu. Dac Biserica Ortodox recunoate ca hirotonii pe membrii ierarhiei catolice i vechi-orientale (problema celor ai ierarhiei vechicatolice ar merita o considerare special dup ce Biserica noastr s-ar asigura c acea formaie cretin nu s-a abtut de la nvtura integral a Bisericii de totdeauna), aceasta o face pe baza iconomiei, adic n cazul cnd aceia intr n Biserica Ortodox completndu-i credina lor tirbit ntructva, din momentul hirotoniei. Mai grea este problema recunoaterii hirotoniilor anglicane, dat fiind marea varietate i fluiditate din Comuniunea anglican, nu numai n privina nvturii, ci chiar a Tainelor. Cci ntruct pentru unii din ei s-a diluat nvtura despre Taine, nu e socotit necesar de toti nici Preoia. Deocamdat Biserica Ortodox ateapt de la Comuniunea anglican naintarea spre mai mult unitate i fermitate n nvtur, ntr-un spirit de apropiere de cea ortodox. Faptul c Hirotonia face capabili, pe cei ce o au, s transmit altor credincioi ai Bisericii harul Tainelor, nu dintr-o vrednicie personal, ci din calitatea lor de 55

reprezentani ai Bisericii i mrturisitori ai credinei ei, e una din explicaiile nvturii Bisericii despre nerepetarea Tainei Hirotoniei i despre revenirea preoilor i episcopilor, caterisii i czui n erezii, la capacitatea svririi valide a Tainelor o dat cu ridicarea caterisirii lor i a reintrrii n snul Bisericii. Capacitatea de a svri valid Tainele, cu care au fost nvestii, prin ieirea lor din ambiana de har a Bisericii a devenit numai nelucrtoare, dar nu s-a desfiinat cu totul n ei. Aceast explicaie trebuie completat ns cu aceea c Taina aceasta, ca i cea a Botezului i a Mirungerii, l pune pe om ntr-o anumit relaie fundamental cu Hristos, spre deosebire de Euharistie i de Nunt, care ntresc n planul contient aceast relaie, i de Pocin i Maslu, care o refac. Aceast relaie se imprim n fiina omului, lsnd n el nite urme chiar fr voia lui. E ceva analog cu urma pe care o las n perechea celor cstorii relaia ntemeiat ntre ei prin cstorie toat viaa. De aceea i Taina Nuntii se consider, n general, indisolubil, i Biserica nu aprob cu plcere cstoria a doua i cu i mai puin plcere pe cea de a treia. 7. Aspectele vzute ale Hirotoniei i puterea nevzut acordat prin ea a. Svritorul i primitorul Tainei. Svritorul Tainei este episcopul eparhiei sau delegatul lui un arhiereu -pentru preoii i diaconii chemai s slujeasc n cadrul ei, iar pentru un episcop, trei sau cel puin doi episcopi, reprezentnd episcopatul Bisericii autocefale respective. Prin aceasta se menine unitatea preoilor din eparhie i a credincioilor care primesc Tainele de la ei, n unicul Hristos, reprezentat de episcop, i unitatea episcopilor ntre ei n arhieria primit din arhieria i din Duhul aceluiai Hristos, asemenea celei a Apostolilor. Dup tradiia Bisericii Ortodoxe, nu pot fi hirotonii dect membrii de sex brbtesc ai Bisericii, care mrturisesc credina ei i vor s-i mplineasc fa de Biseric ndatoririle ce in de treapta ierarhic n care sunt introdui. n acest scop Biserica a cerut ca ei s fie ntregi la minte i la trup i s aib o pregtire teologic i un nume necompromis. La treapta episcopal nu pot ajunge, dup hotrrea Sinodului V-VI ecumenic, dect cei nensurai sau vduvi prin decesul soiei, devenii n prealabil ieromonahi. Pentru preoi i diaconi nunta este oprit dup hirotonie. Sunt derogante pentru autoritatea unui preot unele situaii. Condiiile acestea cerute primitorilor Tainei au semnificaia lor spiritual. Membrii ierarhiei nu pot fi dect brbai, pentru c sunt chemai s fie organele vzute ale lui Hristos, unicul svritor nevzut al Tainei; iar Hristos a fost brbat. Femeile i nasc i i pot crete pentru preoie pe copiii lor asemenea Maicii Domnului. Ele sunt mamele preoilor i episcopilor, Dumnezeu exercitnd prin ele cea mai mare autoritate spiritual asupra lor. "Raportul att de misterios ntre mam i copil face ca femeia, Eva - sursa vieii - , s vegheze asupra a toat fiina, s ocroteasc viaa i lumea. A ti dac femeia va fi soie, mam sau sponsa Christi (mireasa lui Hristos) e o problem accesorie. Harisma ei, care este cea a "maternitii" interiorizate i universale, poart pe orice femeie spre cel flmnd i lipsit i precizeaz admirabil esena feminin; fecioar sau soie, orice femeie este mam in aeternum. Componentele sufletului ei o predispun s nclzeasc tot ce nainteaz pe drumul su, s descopere n flinta cea mai viril i mai tare un copil slab i fr aprare". Femeia are n linitea ei o siguran i o capacitate de a da ncredere brbatului, care, dincolo de demonstraia de putere, simte nevoia susinerii unei mame. loan, Apostolul, e ncredinat de Iisus Sfintei Sale Mame, ca Mamei lui. "Femeie, iat fiul tu". Episcopii au i ei mamele lor, care-i ndrum cu nelepciunea lor i cu tria lor de credin. Astfel, se poate spune c n preoia brbatului e implicat un suport feminin. n catacomba Sfntului Calist, un brbat, episcopul, ntinde mna asupra pinii euharistice, dar napoia lui st o orant, o femeie n rugciune. Brbatul fr femeie se pierde n abstraciuni; femeia l tine legat de viaf, care-i are baza n viata dumnezeiasc, n Duhul Sfnt. Rolurile nu pot fi amestecate. Episcopul trebuie s fie necstorit, pentru c slujirea lui const nu numai n svrirea personal a Tainelor i n nvarea personal a cretinilor n cele ale credinei, ci i n supravegherea acestor slujiri din partea preoilor ca ajuttori ai lui. Fiina lui trebuie s fie ocupat n ntregime de grija Bisericii, s uite de orice interes al lui sau al familiei, asemenea lui Hristos, al Crui reprezentant deplin este.

56

Dac prin celelalte Taine se pune o baz de viat nou personal, sau se promoveaz aceast viat, slujirea preoeasc i arhiereasc se acord celor ce au deja aceast viat i au dat dovad c au colaborat cu adevrat cu harul la ntrirea ei n flinta lor. Slujirea celor trei trepte ierarhice este legat de Liturghie, pentru c ndatorirea membrilor lor const n mod principal n svrirea Tainelor i n nvarea poporului, iar Taina culminant este Euharistia, care se svrete la Sfnta Liturghie; i tot n cursul acesteia se d n mod principal nvtura. Nu poate ajunge cineva la o treapt superioar n ierarhie fr s fi trecut prin cele inferioare, ncepnd cu cea mai de jos, a diaconatului; nici nu poate trece n cursul aceleiai Liturghii de la o treapt inferioar la cea superioar. Cci dac s-ar da treapta arhieriei de la nceput, preoia i diaconia s-ar confunda cu ea i nu s-ar mai putea da n mod deosebit. Iar dac s-ar da de la nceputul Liturghiei diaconia, apoi mai trziu preoia i apoi arhieria, arhiereul n-ar mai putea svri ndat ntreaga Liturghie. De aceea hirotonia diaconului se svrete dup prefacerea Sfintelor Daruri, ca s nu mai aib rost s devin preot n cursul aceleiai Liturghii, nemaiavnd putina s oficieze prefacerea Sfintelor Daruri, care e punctul esenial al Sfintelor Liturghii i s pun n practic la aceeai Liturghie slujirea principal a diaconului, care este aceea de a ajuta pe preot la mprtirea credincioilor. Tot de aceea hirotonia preotului are loc dup intrarea cu Sfintele Daruri, pentru a mplini imediat la aceeai Liturghie slujirea prefacerii lor - actul esenial al Liturghiei i al slujirii preoeti n cadrul Liturghiei. Iar dup aceea, nu mai are rost s fie naintat Ia treapta arhieriei, nemaiavnd ce face, ca arhiereu, Ia aceeai Liturghie. i din acelai motiv, arhiereul e hirotonit dup cntarea trisaghionului, ca s supravegheze imediat, la aceeai Liturghie, citirea Apostolului i a Evangheliei, care reprezint slujirea nvtoreasc, esenial pentru episcop, iar apoi s oficieze prefacerea Sfintelor Daruri. b. Rnduial hirotoniei n cele trei trepte i svritorul ei nevzut. Candidaii celor dou trepte inferioare sunt introdui n altar, adic la slujirea jertfei Iui Hristos, viitorul diacon de ctre doi diaconi, iar viitorul preot de ctre doi preoi. Acetia i conduc i n jurul Sfintei Mese de trei ori. n timpul acestei nconjurri candidaii srut de fiecare dat cele patru coluri ale ei i mna arhiereului hirotonisi-tor, care ade pe scaun n partea dinspre miaznoapte a Sfintei Mese. O dat cu mna srut i omoforul i epigo-natul, fcnd trei metanii naintea lui. n jurul Sfintei Mese viitorul diacon e condus de doi diaconi, ceea ce semnific o iniiere a viitorului diacon n diaconie i o anumit primire a noului diacon n rndul cetei lor. Un lucru analog semnific i conducerea candidatului Ia preoie de doi preoi. Prin nconjurarea Sfintei Mese de trei ori i srutarea colurilor ei, viitorul diacon i preot arat c preocuparea i iubirea lui se va mica toat viaa n mod nentrerupt n jurul lui Hristos, prezent nevzut pe Sfnta Mas i vzut n persoana episcopului de lng ea. Prin cele trei metanii fcute de fiecare dat n faa arhiereului i prin srutarea omoforului, epigonatului i minii lui drepte, candidatul Ia diaconie i preoie i arat voina de a asculta pe arhiereul su, care reprezint n mod vzut pe Hristos, omoforul fiind semnul grijii Iui pentru poporul pstorit, epigonatul - semnul puterii lui duhovniceti, iar mna lui dreapt - organul prin care Hristos nsui transmite lucrarea Sa n Tainele pe care le svrete. Diaconul ngenuncheaz apoi cu piciorul drept n fata Sfintei Mese, pune minile una peste alta pe ea, iar capul i-1 reazem pe ele. El arat prin aceasta c se pred acum ca jertf vie lui Hristos, cci pe Sfnta Mas Se afl totdeauna Hristos ca jertf. Arhiereul i scoate mitra, ca s arate c nu el ca om va nvesti cu puterea diaconiei pe candidat, ci Hristos nsui. Pune mna dreapt peste capul aceluia, ca organ ("materie") prin care se transmite harul lui Hristos, i rostete cuvintele: "Dumnezeiescul har, cela ce totdeauna pe cele neputincioase le vindec i pe cele cu lips le mplinete, pro-hirisete pe cucernicul ipodiacon (N), n diacon. S ne rugm dar pentru dnsul ca s vin peste el harul ntru tot Sfntului Duh". Dei harul diaconiei se transmite prin mna episcopului, el declar cu smerenie c harul nsui l ridic pe primitor n treapta diaconiei. Dar aceste cuvinte sunt numai introducerea la rugciunea care urmeaz i pe care o rostete episcopul, dar la care cere s se asocieze toi cei din altar. n svrirea Tainei, arhiereul nu se singularizeaz, ci se afl n comuniunea Bisericii. n prima rugciune cere lui Hristos, ca nsui El "s druiasc harul Lui" celui prohirisit ntru diacon. ntr-o a doua rugciune arhiereul cere tot lui Hristos ca El nsui "s umple, pe cel ce 1-a nvrednicit de a intra n slujba diaconiei, de toat credina, dragostea, puterea, sfinenia, prin venirea Sfntului i de-via-fctorului Duh asupra lui". "Cci nu prin punerea minilor mele peste dnsul, ci prin puterea ndurrilor Tale celor multe se d celor vrednici ai Ti harul."

57

Contiina c Hristos nsui e de fa i lucreaz n aceast Tain unete ntr-o adnc cutremurare i responsabilitate pe svritorul Tainei cu cei ce-1 asist pe de o parte i cu primitorul ei pe de alta. n aceast ntlnire de suflete, ptrunse de contiina prezentei i lucrrii aceluiai Hristos, se svrete trecerea puterii lui Hristos de la slujitorii de mai nainte, la slujitorul cel nou. Semnele capacitii slujirii diaconeti i le ncredineaz arhiereul nmnndu-i orarul i mnecutele naintea uilor mprteti, dup ce le arat credincioilor i declar de trei ori: "Vrednic este", iar poporul rspunde tot de trei ori, confirmnd: "Vrednic este". La evenimentul consacrrii unui nou slujitor al lui Dumnezeu i al Bisericii particip cu asentimentul lui i poporul credincios. n momentele vzute ale hirotoniei preotului se cuprind cteva deosebiri, care puncteaz ceea ce este propriu slujirii preoeti. Candidatul la preoie ngenuncheaz n fata Sfintei Mese cu amndou picioarele, artnd c se pred mai accentuat lui Hristos. n prima rugciune, arhiereul cere lui Hristos s-i druiasc "acest mare har" al preoiei, iar n rugciunea a doua se specific slujirile preotului, de svritor al Tainelor i de propovduitor al cuvntului dumnezeiesc: "S se fac vrednic a sta fr prihan naintea jertfelnicului Tu, a propovdui Evanghelia mpriei Tale, a lucra cu sfinenie cuvntul adevrului Tu, a aduce ie jertfe i daruri duhovniceti, a nnoi pe poporul Tu prin baia naterii de a doua". Apoi,n fata poporului, pe lng vemintele care reprezint capacitatea lui de svritor al Tainelor, i se nmneaz i Liturghierul care reprezint slujirea lui principal de svritor al Sfintei Liturghii. Iar dup prefacerea Sfintelor Daruri, arhiereul i ncredineaz sfntul trup al Domnului pe burete ca s-1 in pe mna dreapt, aezat cruci peste cea stng, cu cuvintele: "Primete odorul acesta i-1 pzete pe el pn la a doua venire a Domnului nostru Iisus Hristos, cnd El are s-1 cear de la tine". Apoi preotul se retrage n partea de rsrit a Sfintei Mese, innd sfntul trup n minile sale aezate deasupra ei, oarecum identificate cu ea. Preotul va tine trupul Domnului jertfit pe seama credincioilor pn la sfritul lumii att ca reprezentant al tuturor preoilor Bisericii, ct i ca preot singular, care trebuie s in la dispoziia credincioilor acest trup pn la sfritul vieii Iui, care, pentru el, coincide cu sfritul lumii, cci cum va ncheia viaa lui aa se va scula n faa Domnului la nviere, sau se va prezenta dup moarte. Rspunderea arhiereului de a preda preotului trupul Domnului i rspunderea acestuia de a-1 primi se ntlnesc i se ntregesc ntr-o rspundere comun n faa lui Hristos, dar i n faa poporului cruia trebuie s i se pun i in la dispoziie trupul lui Hristos, adic pe Hristos nsui n toat viaa Iui, pentru a fi predat altor episcopi i altor preoi pn la sfritul lumii. Deschiderea eshatologic a Preoiei i a Euharistiei iese prin aceasta puternic n relief. Preotul privete, innd trupul Domnului pe mini, spre viaa venic, atunci cnd se va cere de la el trupul tainic. n aceast unire realizat prin vibraia comun a celei mai adnci rspunderi fa de Hristos, fa de Biserica prezent i fa de viitorul ei eshatologic, i de tot drumul ei pn atunci, rspundere a crei scaden va avea loc n eternitate, Hristos i procur prin mijlocirea episcopului un nou organ vzut al Su, un nou organ al lucrrii Sale, n Tainele ce le va svri. n rspunderea aceasta comun, cel ce hirotonete i cel ce e hirotonit devin complet strvezii pentru lucrarea lui Hristos nsui, pentru c de fapt Hristos este cel ce lucreaz prin Duhul Su. "Dac nar fi Duhul Sfnt, n-ar fi pstori i nvtori n Biseric. Cci acetia se fac prin Duhul, cum zice i Pavel: "ntru care Duhul Sfnt v-a pus episcopi". Cci aceasta este hirotonia: se pune mna brbatului, dar Dumnezeu lucreaz totul i mna Lui e aceea care se atinge de capul celui ce se hirotonete, dac se hirotonete cum trebuie... Cci dac n-ar fi arvuna Duhului... nu am avea preoi, nici n-ar putea fi aceste hirotonii fr acea venire (a Duhului)". La hirotonia arhiereului, se pune pe capul candidatului nu numai mna unuia din episcopi, ci i Sfnta Evanghelie, indicndu-se pe de o parte sarcina principal ce o primete noul arhiereu, pe de alta, accentundu-se credina c Hristos nsui i-1 face organul deplin al Su. n prima rugciune se vorbete de "jugul Evangheliei" pe care l primete noul arhiereu, iar n a doua, dup ce se amintete de ndatorirea lui de a "aduce jertf i prinos pentru tot poporul", e numit "iconom al harului"; apoi e pus ntr-o legtur special cu Hristos, adevratul Pstor, ca s-i pun i el sufletul pentru credincioi, cum i 1-a pus Hristos, desvrindu-1 prin pilda, nvtura i toat lucrarea Sa: "F-1 urmtor ie, adevratul Pstor, punndu-i sufletul pentru oile Tale, pov-tuitor orbilor, lumin celor dintru ntuneric, certtor celor nenelepti, ajuttor pruncilor, lumintor n lume, ca, desvrind sufletele cele ce i s-au ncredinat lui n viaa aceasta, s stea ne-ruinat naintea judecii Tale." 58

Dup aceea, el primete ca veminte, peste cele preoeti, sacosul, omoforul i mitra. Pstrnd vemintele preoeti i ntrindu-le prin sacos, el va pstra i completa slujirea de preot svritor al Tainelor, nedesprtindu-se de comunitile euharistice i duhovniceti restrnse i de credincioii concrei, prin faptul c menine i treapta unei preoii cu o mai extins lucrare unificatoare. Primind omoforul, el asum rspunderea pastoral pentru toat obtea credincioilor, asemenea lui Hristos, Care i-a pus sufletul pentru mntuirea fiecruia din noi, ca Pstorul care las pe cele nouzeci i nou de oi i pleac n cutarea celei primejduite; aceasta d o semnificaie duhovniceasc puterii sale mprteti, simbolizat prin mitr. Ea e putere duhovniceasc, responsabilitate pentru mntuirea tuturor credincioilor. Ca organ al lui Hristos, arhiereul are cea mai cutremurtoare rspundere pentru mntuirea sufletelor, avnd s imite pe Hristos n smerenie, pild de curie, de dezinteresare, de blndee, de jertfire de sine. Dac i nelege rolul de reprezentant al lui Hristos ca un temei pentru o putere n spirit lumesc, el s-a deprtat interior de Hristos i prin el nu se mai nfptuiete cu toat eficienta lucrarea lui Hristos cel blnd, smerit, curat i n stare de continu jertf. Ca organ al lui Hristos, el trebuie s fie un slujitor model al lui Hristos i va avea s dea seama la judecata lui Hristos de felul cum i-a mplinit slujirea lui: dac ia mplinit-o bine, va avea plat mai mare, dac i-a mplinit-o ru, va avea parte de osnd mai mare.

TDS 2, pag. 255 259

1. Definiie Hirotonia este Taina n care, prin punerea minilor arhiereului i prin rugciune, se mprtete persoanei anume pregtite, Harul, care d puterea de a nva cuvntul lui Dumnezeu, a svri Sfintele Taine i a conduce pe credincioi la mntuire. Hirotonia nseamn att intrarea n cler, ct i primirea unei puteri spirituale sau a unei trepte din acea putere. 2. Numirile Taina aceasta, svrindu-se prin punerea minilor - ceea ce n grecete se cheam sau - a primit i numele de Hirotonie sau Hirotesie. Cu timpul ns a rmas pentru ea numai cuvntul hirotonie, iar cel de hirotesie exprim altceva dect ideea de Tain a preoiei, dei ea are oarecare legtur cu aceast Tain. Azi, hirotesia este o ierurgie prin care se instituie gradele inferioare ale ierarhiei bisericeti (cite, ipodiacon) i ranguri sau demniti bisericeti (arhidiacon, protopop). Alte numiri ale Tainei sunt: hirotonie mistic, sfinire, desvrire preoeasc, binecuvntare preoeasc, servirea lui Dumnezeu, slujirea Noului Testament etc. Apusenii o numesc: ordinatio, benedictio, presbiterii ministerium, ordo sacerdotalis etc. 3. Instituirea Protestanii contest Hirotoniei caracterul de Tain, deci de lucrare sfnt instituit de Domnul. Pentru ei, ea nu e dect o autorizaie pe care o dau credincioii unuia din ei de a nva. Sau e investirea ritual n oficiul de predicator, fr caracter tainic. Ideea aceasta e contrazis att de Sf. Scriptur ct i de nvtura Bisericii de totdeauna. Sf. Scriptur ne arat c Domnul, dorind ca opera Sa de mntuire s se continue peste veacuri i s fie folositoare tuturor oamenilor, i-a ales Apostoli, pe care i-a luat din mulimea celor ce-L crezuser (Lc 6,13). Pe acetia i-a inut n jurul Su i timp de 3 ani i-a nvat tainele mpriei lui Dumnezeu. Apoi le-a dat puterea de a-I continua opera. Aceasta se vede din cuvintele pe care le rostete ctre ei, dup nvierea Sa: Precum M-a trimis pe Mine Tatl, v

59

trimit i Eu pe voi. i grind aceasta a suflat i le-a zis: luai Duh Sfnt; crora vei ierta pcatele le vor fi iertate; crora le vei ine, vor fi inute" (In 20, 21-23). E foarte probabil ca ritualul punerii minilor s fi fost prescris chiar de Mntuitorul. El a fost aplicat totdeauna n Biseric. Prin acest ritual li se mprtete celor apte diaconi, Harul de a fi ajuttorii Sf. Apostoli. n Faptele Apostolilor citim c, alegnd credincioii 7 brbai de vaz, i-au nfiat naintea Apostolilor, care, dup ce s-au rugat, i-au pus minile peste ei" (FA 6, 6). Harul slujirii lui Dumnezeu i primesc, tot prin punerea minilor, i episcopii. Acest har a fost transmis prin Sf. Ap. Pavel, episcopilor Tit i Timotei. Sf. Ap. Pavel scrie lui Timotei, despre care se tie c era episcop: Te ndemn s ii aprins darul lui Dumnezeu, cel ce este n tine, prin punerea minilor mele" (2 Tim 1, 6). Harul Hirotoniei se transmite prin punerea minilor, dar el nu-i are izvorul n cel ce pune minile, ci n Dumnezeu. Sf. Ioan Hrisostom scrie: Se pune mna peste om, dar toate le face Dumnezeu i mna Lui se atinge de capul celui ce se hirotonete, dac hirotonia se face cum se cuvine" (Omilia 14 la Faptele Apostolilor). Canoanele sinoadelor ecumenice (2, IV; 5, VII) arat c acest Har nu e permis s fie mijlocit pe bani. 4. Partea vzut Partea vzut a Hirotoniei const n punerea minilor arhiereului pe capui celui ce se hirotonete. Sf. Ap. Pavel ne arat c de aceast punere a minilor depinde Harul preoiei (2 Tim , 6). Fr ea nu este preoie. Acest ritual a fost practicat de Sfinii Apostoli pentru toate cele trei trepte ierarhice i ei au prescris ca i urmaii lor s fac la fel (1 Tim 5, 22). i n Biserica romano-catolic, Hirotonia se face tot prin punerea minilor. Punerea minilor la Hirotonie este nsoit de rugciunea urmtoare: Dumnezeiescul dar, care pe cele neputincioase le vindec i pe cele ce lipsesc le mplinete, hirotonete pe cucernicul ipodiacon (N.) n diacon (sau diacon, n preot, sau preot n episcop). S ne rugm dar pentru el, ca s vin asupr-i Harul Sfntului Duh". Aceast rugciune nu o aflm n Sf. Scriptur, ci ea e alctuit de Biseric pe baza ideii din Sf. Scriptur, n care ni se spune c Sfinii Apostoli cnd hirotoneau, i puneau minile pe cei desemnai i se rugau (FA 6, 6; 14, 23). Se nelege c, ntruct rugciunea lor nu putea avea alt coninut dect invocarea lui Dumnezeu ca s dea Harul preoiei persoanei ce se hirotonete, Biserica a motenit aceast idee i pe baza ei a alctuit rugciunea ce o avem azi. 5. Efectele Prin Hirotonie e mprtete primitorului Harul, care ajut i ndreptete la mplinirea atribuiilor ce revin treptei ierarhice pentru care se face hirotonia. Acest efect l evideniaz Sf. Ap. Pavel cnd spune lui Timotei: Te ndemn s ii aprins darul lui Dumnezeu, cel ce este n tine, prin punerea minilor mele" (2 Tim 1, 6). Precum Hirotonia este una, aa i Harul este unul, dar el se mparte n mod gradat celor trei trepte ierarhice. Diaconul l primete ntr-o msur mai mic, preotul n una mai mare, iar episcopul l primete n plenitudinea lui. Caracterul unitar de Tain al Hirotoniei nu e desfiinat prin existena celor trei trepte ierarhice. Hirotonia nu se repet. Harul acestei Taine se mprtete unei persoane, pentru aceeai treapt, o singur dat i el rmne n ea pentru totdeauna. Canoanele pedepsesc cu depunerea att pe cel ce primete Hirotonia a doua, ct i pe cel ce hirotonete o persoan care a fost odat hirotonit n mod valid (68 ap.). Harul Hirotoniei rmnnd pentru totdeauna n cel hirotonit (1 Tim 4,14), unul ca acesta nu mai poate deveni mirean. El rmne n starea de cleric pentru toat viaa. Cel ce face ns

60

unele abateri de la ndatoririle clericale, poate fi oprit de la exercitarea funciunilor preoeti, dar Harul Hirotoniei nu-i poate fi luat. Principiul nerepetrii Hirotoniei a fost respectat de Biseric chiar i cnd e vorba de hirotoniile svrite de eretici sau schismatici. Biserica recunoate Hirotoniile acestora, n cazul cnd dup nvtura lor, Hirotonia e socotit ca Tain i e svrit dup normele canonice. 6. Svritorul Svritorul Hirotoniei e numai episcopul. Hirotonia e singura Tain pe care e ndreptit s o svreasc numai episcopul. Aceasta se vede din Sf. Scriptur, care ne arat c n Biserica primar hirotoneau numai Sfinii Apostoli, care, la rndul lor, au ncredinat aceast misiune numai episcopilor. Sf. Apostol Pavel scrie lui Tit ca s instituie preoi prin ceti (Tit 1,5), iar lui Timotei ca s fie cu bgare de seam pe cine hirotonete (1 Tim 5, 22). 7. Primitorul Primitorul Hirotoniei este cretinul ortodox liber, major, de sex masculin, sntos trupete i sufletete i pregtit spre acest scop, din punct de vedere intelectual i moral. Diaconii i preoii pot fi cstorii, ns trebuie s fie cununai nainte de Hirotonie, cci dup Hirotonie nu mai e permis s se cunune. Episcopii nu au voie s fie cstorii. Dispoziia aceasta, referitoare la episcop, dateaz de la sinodul Trulan ncoace. Ea e de ordin canonic, nu dogmatic. Biserica romano-catolic impune celibatul tuturor clericilor. Femeile nu pot primi Taina Hirotoniei. Aceasta li se interzice att de Sf. Scriptur (1 Co 14, 34) ct i de dispoziiile bisericeti ulterioare. Montanitii ns hirotoneau i femei, iar unele secte protestante admit femeile n rndurile pastorilor, cu drepturile de a ndeplini toate funciunile pe care le ndeplinesc brbaii pastori. Diaconiele, care existau n Biserica veche, pn n sec. XII, nu aveau Hirotonia de diacon. Ele primeau, numai o binecuvntare care era o ierurgie i prin care li se ncredina o misiune n cadrul vieii bisericeti. Slujba lor era: s instruiasc pe catehumene asupra ceremoniilor Botezului i s ajute la Botezul femeilor, s poarte grij de vduve, s supravegheze, n timpul serviciului divin, uile femeilor n biseric i alte cteva servicii similare. n altar ns nu fceau nici un serviciu, nu binecuvntau i nu ndeplineau slujbe din cele ce fac preoii sau diaconii.

TTDE, pag. 187 - 188 Taina Preoiei sau a Hirotoniei (instituire: II Tim. 1, 6; I Tim. 3, 1; Tit 1,5) este Taina introducerii n succesiunea apostolic, prin consacrare sacramental, a slujitorilor bisericeti, consacrai acelor slujiri pe care Apostolii le-au recunoscut ca fiind dup porunca lui Hristos i fr de care identitatea i unitatea Bisericii vzute nu pot fi garantate. Hirotonia nu confer harisma i demnitatea Apostolilor, unice i netransmisibile, ca membri ai grupului Celor Doisprezece". Apostolii - simbolul poporului lui Dumnezeu - au un rol unic, netransferabil, de aceea, n aceast poziie ei nu au succesori. Primind de la Hristos autoritatea s lucreze n numele Lui (Lc. 10, 16) i s transmit mai departe ceea ce au primit, Apostolii au instituit slujiri care au un caracter i o funcie apostolic. Aceste slujiri au forme diverse, dar ele au fost introduse sub supravegherea Apostolilor i prin punerea minilor lor, ritual prin care se d autoritatea slujirilor (cf. F.A. 13, 3; 20, 28). n ritualul Hirotoniei, cele dou elemente sunt inseparabile: punerea minilor episcopului cu rugciunea de invocare a Duhului Sfnt, Care mparte un har special pentru o misiune specific n Biseric, i trimiterea de a sluji n numele lui Hristos dup voia Sa. Slujitorii bisericeti (episcopi, preoi i diaconi) nu lucreaz n locul lui Hristos, ca i cnd Acesta ar fi 61

absent. Ei nu sunt propriu-zis vicari, reprezentani sau nlocuitori, ci au darul de a manifesta vzut, de a da garanie obiectiv despre prezena continu i activ a lui Hristos cu poporul Su. Tocmai de aceea, numai episcopii i preoii hirotonii n continuitate cu Apostolii pot sluji cu puterea Duhului Sfnt, spre pre-dicarea Evangheliei, spre iertarea pcatelor, spre celebrarea Tainelor. Numai ei sunt trimii prin actul hirotoniei, s dea un semn eficient de lucrarea lui Hristos n mijlocul poporului. Druirea Sfntului Duh se face prin atingerea minilor trupeti (F.A. 8, 17), care transmite, celui care se apropie cu sinceritate i cu adevrat, lucrarea dumnezeiasc i harul dumnezeiesc, care la rndul ei se transmite prin acesta fri altuia i prin el fri altuia i trece prin succesiune, ntinzndu-se mpreun cu tot timpul" (Grigorie Palama, Despre mprtirea dumnezeiasc", 20, Filocalia VII, p. 398). De altfel, n actul Hirotoniei, pe care episcopul o svrete n virtutea succesiunii apostolice: Darul pe care l-ai vrsat peste Sfinii Apostoli ai binevoit s se ntind pan la noi", Hristos este Cel Care pune mna. La Hirotonia preotului, episcopul se roag: Tu nsui Stpne al tuturor, pe acesta pe care ai binevoit s pui minile prin mine, binevoiete s primeasc acest mare har al Duhului Sfnt... ca s aib via vrednic de aceast mare cinste de preot, druit lui prin providena Ta atotputernic" (Hirotonia preotului, Arhieraticon, p. 80). In orice act sacramental, Arhiereul bisericesc este slujitorul Marelui Arhiereu ceresc: Cci nu prin punerea minilor mele peste el, ci prin trimiterea ndurrilor Tale celor multe se d celor vrednici ai Ti harul" (Hirotonia diaconului, Molitfelnic, p. 76). Hirotonia episcopului se face numai Duminica n cadrul Liturghiei euharistice. Faptele Apostolilor (Cap. 6; 20,28; 11,29-30; 14, 23; 15, 2, 4, 23; 21,8), ca i epistolele pauline (I Tim. 3, 1-13; 5, 17), atest existena distinct i complementar a celor trei slujiri sacerdotale, instituite prin Hirotonie. n secolul urmtor, Sfntul Ignatie al Antiohiei, el nsui episcop, va explica pe larg i simbolismul episcopului, preotului i diaconului, (Ctre Filad. 4; Ctre Magn. 6, 1; 3, 1-2; Ctre Trai. 3). Ca succesori ai Apostolilor, episcopii au o rspundere i o misiune apostolic. Episcopul este conductorul unei Biserici locale, n calitate de membru al colegiului episcopal, colegiu care reprezint grupul Celor doisprezece ". Episcopul reprezint Biserica universal i de aceea are autoritate n Biserica local. E singurul care confer Taina n cele trei trepte sau slujiri. Prezbiterii (preoii) exercit funciile sacerdotale n unitate deplin cu episcopii. mpreun formeaz preoimea sau cinul preoesc care are rspundere de Biserica local. Preotul primete de la episcop rspunderea pastoral pentru o parohie. Diaconii se afl n serviciul episcopului. Dei n-au preoia necesar svririi Tainelor, ei au diverse funcii n Biseric: predicarea Evangheliei, diaconic Preoia - harism i slujire recunoscute i consacrate prin hirotonie - se exercit n mai multe direcii: Predicarea Evangheliei (Efes. 3, 6-9) sau slujirea cuvntului" (F.A. 6, 4), i nu numai simpla citire i interpretare a Sfintei Scripturi (Rom. 10, 14-15), care erau obligatorii i pentru sinagog (Rom. 15, 4). Predicarea Evangheliei nseamn, pe lng vestirea istoric a lui Iisus Hristos i a nvturii Lui, propovduirea ntr-o perspectiv eshatologic (Mt. 24, 31). Desigur c slujirea kerigmatic i misionar nu era privilegiul exclusiv al celor hirotonii. Didahia menioneaz profei i didascali itinerani. Svrirea Sfintelor Taine i, n primul rnd, a Euharistiei (I Cor. 14, 16-17; I Tim. 2, 1). Prezbiterii nu sunt altceva dect iconomi ai harului". (I Pt. 4, 10). Adevrata Euharistie este cea celebrat de episcop " sau de cel cruia episcopul i-a ngduit (Ctre Smirneni, 8, 1). Slujirea pastoral (I Cor. 12, 18) care nu nseamn doar a conduce i a oficia, ci, mai ales, a pstori, adic a apra, a oferi o hran, a ntreine prin jertfa. Iisus Hristos Se numete pe Sine Pstorul cel bun", ntruct i pune viaa pentru oile Sale (In. 10, 11). Prin porunca Pate oile Mele" (In. 21, 16-18), Petru i ceilali Apostoli, ca i urmaii lor, sunt chemai s actualizeze pentru fiecare generaie, loc i timp, actul n care Hristos nsui pe Sine S-a dat pentru viaa lumii.

62

Ierarhia n Biseric nu este o instituie clerical, de sine stttoare, deoarece i mirenii particip la preoia lui Hristos. Nicolae Cabasila (Viaa n Hristos, III, 1 -3) face o analogie ntre Hirotonia preoilor i Mirungerea celor botezai, deoarece ambele se fac prin punerea minilor i invocarea Duhului Sfnt: Dumnezeiescul har Care vindec orice slbiciune i mplinete orice lips", Pecetea darului Duhului Sfnt... ".

Subiectul 5: Taina Nunii TDO 3, pag. 183 211 Taina Nuntii este un act sfnt, de origine dumnezeiasc, n care, prin preot, se mprtete harul Sfntului Duh, unui brbat i unei femei ce se unesc liber n cstorie, care sfinete i nalt legtura natural a cstoriei la demnitatea reprezentrii unirii duhovniceti dintre Hristos i Biseric. 1. Locul Nunii ntre celelalte Taine O prim ntrebare care s-ar putea nate n legtur cu aceast Tain este cea referitoare la locul care i se acord ei n nirarea Tainelor. Aceast ntrebare implic i pe cea referitoare la locul Hirotoniei. Dac svritorul tuturor Tainelor este preotul, de ce nu se pune Hirotonia fie la nceputul, fie la sfritul tuturor Tainelor? De ce aaz tradiia Bisericii Hirotonia dup Botez, Mirungere, Euharistie i Pocin, i nainte de nunt i Maslu? Un prim rspuns ar putea fi acela c prin cele patru Taine anterioare omul este pus ntr-o relaie direct cu Hristos i numai indirect este pus ntr-o relaie de slujire i cu ceilali oameni, pe cnd prin Taina Nuntii omul e pus n primul rnd ntr-o relaie strns cu un semen al su, iar prin Maslu i se d un ajutor pentru trupul su, i numai prin ele e pus n relaie cu Hristos. Deci aceasta ar justifica i aezarea Hirotoniei dup cele patru Taine care pun pe om n relaie direct cu Hristos, ntruct de acestea depinde mntuirea lui, iar rolul principal al preotului e s-i ajute, prin Hristos, pe oameni s-i dobndeasc mntuirea. Acest rspuns poate avea i forma urmtoare: cele patru Taine aezate naintea Hirotoniei dau omului harul cu care, conlucrnd, el i dobndete mntuirea, dar fructificarea acestui har se face n mod deplin prin preoie i cstorie. Majoritatea oamenilor triesc plintatea relaiei de cstorie prin realizarea virtuilor ca roade ale colaborrii lor cu harul, sau ca forme ale sfinirii lor n aceast relaie nentrerupt i intens. Iar odat intrat n aceast relaie, calitatea ei de o anumit nlime determin n sens bun toate celelalte relaii ale omului n societate, pe care cstoria le multiplic. Cu att mai mult se ntmpl aceasta cu preoia. Deci Taina Nuntii i Taina Preoiei ajut pe credincioi, prin harul ce Ii1 dau, s pun ntr-o aplicare cuvenit harurile celorlalte Taine, n situaia concret familial i social n care triete, prin natur, marea lor majoritate, sau n rolul bisericesc asumat de ctre unii dintre ei; i ajut ca n relaia cu semenii lor, n cstorie i n preoie i n multiplele probleme i relaii ce li le impun acestea, s se ntlneasc cu Dumnezeu, sau s dezvolte relaia cu Hristos mai ales printr-un semen cu care se unesc pe via, sau cu credincioii pentru care sunt rspunztori. Nunta i Preoia ca Taine fac vdit faptul c persoana nu se realizeaz dect n comuniune, c persoana i comuniunea sunt doi poli inseparabili; fac vdit faptul c Tainele i au rodirea lor n rspunderea oamenilor unii fa de alii. Din acest punct de vedere, Preoia e un rod mai bogat al celorlalte Taine i deci e justificat aezarea dup ele i nainte de celelalte n care acelea rodesc. Poate faptul c monahii, printr-o harism care biruiete natura,reuesc s se menin printr-un efort n afara relaiei de cstorie i a complexului de relaii necesare i de probleme impuse de ea, meninndu-se ntr-o relaie direct i oarecum strict personal cu Hristos, 63

explic de ce Biserica nu consacr printr-o Tain intrarea n monahism, ci numai printr-o ierurgie. Paul Evdokimov observ: "Prin harul Tainei (Nunii) eecurile nu sunt rni mortale, nici infidelitile - condamnri fr recurs. Ceea ce monahii realizeaz nemijlocit, cei cstorii o fac mijlocit, i mijlocul prin care o fac este locul sacramental al harului. Cei doi privesc pe Hristos, privindu-se unul pe altul, i acest "altul" e iubirea Lui, care e darul harului". Faptul c putem vedea pe Dumnezeu prin altul, c iubirea fa de altul ni-1 face pe acela transparent al lui Dumnezeu, e un dar al ntruprii Cuvntului. Prin aceasta Cuvntul lui Dumnezeu ne-a dat putina s-L vedem prin faa omeneasc, mai nti n El nsui, apoi n toi cei n care Hristos Se slluiete, sau continu s Se ntrupeze prin Taine. Numai pentru c Hristos ca Dumnezeu e transparent n altul i nfrumuseeaz pe altul, acest altul ni se arat vrednic de o iubire nesfrit; iubirea fat de acest altul nu se epuizeaz niciodat. n afar de Hristos, iubirea permanent fat de un om concret ar fi fost imposibil. "Pentru cine se plaseaz n afara ntruprii, diferena infinit, calitativ, de netrecut, ntre Dumnezeu i om, alteritatea lui absolut, face iubirea nenorocit i toat comuniunea, chiar comunicarea, indirect i voalat. Proiectat n raporturile celor cstorii, aceast alteritate radical a altuia face n mod concret iubirea nenorocit i imposibil". Monahul, dei necstorit, st totui n relaie cu Dumnezeu ca persoan, deci ntr-o stare de acut responsabilitate. De aceea literatura patristic numete monahismul "adevrata filosofie". Faptul c n cstorie Dumnezeu e cunoscut prin cellalt, iar n Maslu - prin mngierea primit de la El n stare de boal (prin trup), face ca aceste dou Taine s fie aezate la urm, dup ce preotul a pus pe om n legtur direct cu Hristos prin celelalte patru Taine. Dar faptul c forma mijlocit n care se cunoate Hristos prin cele dou Taine din urm e totui o cunoatere direct a Lui prin transparenta celuilalt sau a trupului slbit, deci nu e o simpl cunoatere deductiv sau posterioar cunoaterii semenului sau trupului bolnav, precum i faptul c att cstoria ct i boala sunt forme de situaii concrete n care se fructific harurile celorlalte Taine, leag aceste dou Taine cu cele patru dinainte. Dar Preoia e legat i mai mult att cu cele patru Taine anterioare prin care e primit Hristos ca Mntuitor personal, ct i cu cele dou din urm, prin relaiile mai responsabile cu oamenii n care trebuie s se manifeste rodirea harului primit. 2. Cstoria ca legtur natural pe viat ntre un brbat i o femeie Cstoria ca legtur natural pe viat ntre un brbat i o femeie se ntemeiaz pe faptul c brbatul i femeia numai mpreun alctuiesc umanitatea complet. "Nu e dect o suferin a fi singur". Nici Dumnezeu nu e o singur persoan. Cci n acest caz n-ar fi iubire, ba n-ar fi n ntregime persoan, deci Dumnezeu. De aceea, nici omul n-ar fi chipul lui Dumnezeu, dac ar fi o monad nchis. n acest caz existena lui ar fi un chin, dac ar mai exista peste tot. Facerea spune c Dumnezeu a fcut pe Eva pentru c a vzut c "nu e bine s fie omul singur" (2, 18). Nu numai ca s-1 ajute pe Adam crease Dumnezeu i pe Eva, ci i pentru ca s-1 fereasc de singurtate, cci numai pentru c se completeaz reciproc ei sunt omul deplin. "Brbat i femeie i-a fcut pe ei i i-a binecuvntat; i a chemat numele Iui om (Adam), n ziua n care i-a fcut pe ei" (Fac. 5, 2). Omul este o unitate complet, deci chip al lui Dumnezeu, pentru c unitatea sa de om se realizeaz n dualitatea personal neuniform, ci complementar de brbat i femeie: "i a fcut Dumnezeu pe om, dup chipul lui Dumnezeu 1-a fcut pe el, brbat i femeie i-a fcut pe ei" (Fac. 1, 27). "Vorbind de doi, Dumnezeu vorbete de unul singur", noteaz Sfntul Ioan Gur de Aur. Iar Sfntul Chirii al Alexandriei spune: "Dumnezeu a creat coexistena". Scoaterea Evei din Adam nseamn c Eva a fost cuprins virtual n Adam i nainte de aducerea ei distinct la existen. Dar a fost n Adam nu ca ceva identic cu el i deci ea nu e rezultatul unei simple dezvoltri a lui. Omul e bipolar n sine nsui. Numai aa e fiin dialogic. Partenerii n dialog trebuie s aib i ceva comun, dar i ceva deosebit, mai deosebit 64

dect are un individ de acelai sex fa de alt individ. "Adam a fost totdeauna Adam-Eva". "Se poate spune c aceste dou aspecte (masculin i feminin) ale omului sunt n aa msur inseparabile n iubirea lui Dumnezeu, c o fiin uman, luat izolat i considerat n sine, nu e deplin om. Nu e, aa zicnd, dect o jumtate de om, ntr-o existent izolat de complementarul su". Nu e dect o jumtate neuniform cu cealalt jumtate. Deosebirea complementar trupeasc red i condiioneaz o diferen complementar sufleteasc. Aceasta nu face pe fiecare mai puin om. Dar umanitatea este trit de fiecare n alt mod i ntr-o completare reciproc. Fiecare e la fel de om, dar integritatea uman i-o triesc numai mpreun, n completarea reciproc. Cu alte cuvinte, aceast unitate uman difereniat i complementar este o unitate conjugal. "Fiina uman este o fiin conjugal". Perechea uman din rai era o pereche conjugal. "Aceasta era cstoria paradisiac, avndu-i baza n natura uman dual". Dar ea avea i un har. Pentru a fi o unire desvrit, cstoria comport o iubire desvrit. De aceea ea trebuie s fie indisolubil. Astfel, cstoria avea de la nceput atributele unitii i indisolubilitii. Brbatul avea, n mod deplin, n unirea desvrit cu o femeie, tot ce-1 completa esenial; i femeia la fel. Trecerea de la legtura cu o femeie la legtura cu alta, sau de la un brbat la altul, nu procur nici unuia completarea deplin printr-o unire desvrit. Femeiescul e mereu cutat fr s fie gsit deplin, n acea druire a lui deplin i pentru toat viata; i brbtescul la fel. Fiecare jumtate rmne mai mult sau mai puin un individ necomplet ca om, mai mult sau mai puin ntr-o singurtate. Unirea deplin ntre un brbat i o femeie, corespunznd unei iubiri desvrite, e netrectoare. Cci fiecare a gsit n cellalt nu un obiect, ale crui posibiliti de satisfacere sunt limitate i care se ascunde ca persoan atunci cnd e tratat ca obiect, ci o persoan inepuizabil i venic nou n capacitatea i imaginaia ei de autodruire. Cei doi se iubesc pentru c se completeaz, pentru c nu-i sunt uniformi. Iubirea nu se nate ntre dou suflete care sun la fel, ci care sun "armonic", spune Schiller. Iubirea este un schimb de flint, o ntregire reciproc. Iubirea mbogete pe fiecare pentru c primete i druiete la nesfrit, pe cnd ura srcete, pentru c nu d i nu primete nimic. Brbatul gsete n femeie o tain indefinit. Ea i cunoate nite insuficiente care se cer dup o ntregire prin brbat, de aceea l iubete pe brbat; i brbatul, la fel. Cstoria e n acelai timp dragoste i ajutor, bucurie de cellalt i rbdare a lui. Pentru toate acestea se d celor doi ce se cstoresc harul dumnezeiesc. Iubirea unete uimirea n fata tainei celuilalt i rbdarea neputinelor lui i ajutorarea lui n ele. n iubire, amndoi devin tari. Cstoria ca legtur natural a fost slbit i desfigurat n multe forme dup cdere, prin egoismul desctuat i dezvoltat de cdere. Ea a pierdut prin aceasta harul legat de starea primordial. Totui ea n-a fost desfiinat n esen. Cci nici natura uman n-a fost distrus. Brbatul se ntregete aa de mult prin femeie, deoarece ea este cealalt jumtate a speciei i numai mpreun cu ea brbatul formeaz omul ntreg i numai n unire cu ea se realizeaz ca brbat. i femeia la fel. Cci brbatul e cel ce completeaz femeia, i viceversa. i dac brbatul nu completeaz de fapt femeia i nu e completat de ea, nu se realizeaz ca brbat, precum nici femeia, ca femeie. n felul acesta, n femeia lui, brbatul are toat cealalt jumtate a speciei, i viceversa, nct nici unul nu are nevoie de alt brbat sau de alt femeie. Dar orice brbat sau femeie e nu numai un exemplar uniform al unei jumti a speciei, ci poart i caracterele unice ale unei persoane nerepetate. Vieuind mpreun, cele dou persoane se configureaz una dup cealalt, nct brbatul se completeaz i ca persoan prin femeie, i invers. Fiecare devine un fel de co-persoan i amndoi o unitate co-personal. De aceea, brbatul care ar trece de la o femeie la alta nu se mai realizeaz ca persoan, definit prin convieuirea cu o singur persoan ca femeie. Trsturile lui personale vor deveni fluide, nedefinite. Propriu-zis el va deveni mai mult un individ-specie, cci cel ce e lipsit de o adevrat i permanent comuniune personal, e mai mult un individ uniform al speciei dect o persoan, n el se dezvolt mai mult pasiunile speciei, nearmonizate i nenfrnate n trsturile unei persoane cu caractere spirituale reliefate n mod propriu. Prin educaie ca65

racterele lor personale mbinate le capt i copiii lor; sau i cei doi se resimt cu vremea de trsturile personale ale copiilor. Aa se pregtesc oamenii s devin o universal comunitate co-personal n mpria cerurilor. Aceast reciproc configurare personal n-a lipsit cu totul nici dup cdere, ba ea a fost ajutat ntr-un fel chiar de legea naturii. Slujba ortodox afirm: "nici pcatul de la nceput, nici potopul n-au stricat sfinenia cstoriei". Sfntul Efrem irul adaug: "De la Adam pn la Domnul, iubirea conjugal autentic era Tain desvrit". Mai precis vorbete Fericitul Augustin, spunnd la rndul su: "Hristos a ntrit la Cana ceea ce a instituit n rai". Totui atributele naturale ale cstoriei, unitatea i indi-solubilitatea, erau de multi i chiar de multe popoare ntregi nesocotite. Dar contiina c ea e una i indisolubil persista ntre oameni. Din aceast contiin pun fariseii lui Iisus ntrebarea: "Se cade, oare, omului s-i lase femeia sa pentru orice pricin?" (Mt. 19, 3). 3. ntrirea i nlarea cstoriei de ctre Hristos Hristos ntrete din nou legtura cstoriei dintre brbat i femeie i o nalt, din ordinea naturii, n ordinea harului, nvluind-o, prin participarea Sa la nunta de la Cana, n ambianta haric ce iradia din Persoana Sa. Svrind acolo cea dinti minune, prin puterea Sa mai presus de fire i dnd perechii ce se cstorea s bea din vinul iubirii entuziaste turnate de El prin harul Su, El vrea s arate c ncepe nlarea vieii omeneti n ordinea harului de la ntrirea i nlarea cstoriei. El afirm apoi direct trebuina revenirii cstoriei la unitatea i indisolubilitatea ei de la nceput. La ntrebarea fariseilor, de ce Moise a permis prsirea femeii, El rspunde: "Fiindc Moise, dup nvrtoarea inimii voastre, v-a dat vou voie s v lsri femeile voastre, dar la nceput n-a fost aa. Ci Eu v zic vou: Oricine va lsa pe femeia sa -nu pentru desfrnare - i se va nsura cu alta, preacurvete, i cine s-a nsurat cu cea lsat, preacurvete" (Mt. 19, 8-9). Iisus consider ca adulter pe cel ce-i Ias femeia sa i ia pe alta, sau pe cel ce o ia pe cea prsit, deoarece socotete c legtura cstoriei nu s-a desfiinat ntre cel ce i-a lsat soia sa, prin faptul c a prsit-o. Aceasta o spune i direct mai nainte, rspunznd la ntrebarea dac e permis cuiva s-i lase femeia sa, pentru orice pricin, n afar de cea a adulterului. n acest rspuns, El afirm unitatea celor cstorii, bazat pe faptul c Dumnezeu a fcut pe om ca brbat i ca femeie i deci cel ce se unete cu o femeie se completeaz n mod att de total cu ea, nct alctuiesc o unitate. Brbatul a devenit omul ntreg prin aceast femeie sau viceversa. Dumnezeu nsui i-a mpreunat prin faptul c a fcut pe om brbat i femeie, deci prin faptul c fiecare devine omul ntreg n unirea cu cellalt, iar aceast unitate pe care i-a gsit-o fiecare nu se poate dezintegra i reface cu alt partener. Nemairespectndu-se unul pe altul ca persoan, ci tratndu-se ca obiecte de plcere care nu fine mult, acetia cad din demnitatea de om, pe care au primit-o prin creaie: "Rspunznd, El a zis: Oare n-afi citit c Cel ce i-a fcut de la nceput, brbat i femeie i-a fcut? i adaug: Pentru aceea va lsa omul pe tatl su i pe mama sa i se va lipi de femeia sa i vor fi amndoi un trup. Aa nct nu mai sunt doi, ci un trup. Deci, ce a mpreunat Dumnezeu, omul s nu despart" (Mt. 19, 4-6). Bazat pe cuvntul Mntuitorului, Biserica Ortodox nu divoreaz pe cei cstorii dect n cazul cnd unul din ei a rupt unitatea dintre ei prin adulter. Dar nu cunun pe cineva mai mult dect de trei ori. Pentru a doua cstorie impune o pocin i o oprire de la Sfnta mprtanie pe timp de doi ani, iar pentru a treia - pe timp de cinci ani. Iar n rugciunile de la aceast cstorie se cere iertarea pcatelor celor ce se cunun: "Stpne, Doamne Dumnezeule... iart frdelegile robilor Ti, chemndu-i pe dnii Ia pocin, i dndu-le lor iertarea greelilor, curirea pcatelor... celor de voie i celor fr de voie, Cela ce tii neputina firii omeneti". Dar cnd unul din soi a decedat, cellalt e admis la cstorie fr divor bisericesc, cci cstoria se consider stins (Rom. 7, 2). Dar unitatea aceasta indisolubil, alctuit ntre brbat i femeie, fiind o unitate n planul uman, nu e att o unitate organic, fiziologic, ci o unitate prin iubire. Ea se bazeaz pe iubirea ntre dou existente umane ce se completeaz nu numai pe planul trupesc, ci i pe cel spiritual. Pentru aceasta ea primete n 66

Biseric un har. Ca atare, el nu trebuie primit pasiv, ci dezvoltat activ de cei doi. Astfel indisolubilitatea implicat n fire i refcut prin har e i o oper a voinei celor doi. Dac o concep numai ca mijloc de satisfacere a poftei trupeti, cei doi se plictisesc repede unul de altul. Cstoria ncepe cu o iubire n care se sintetizeaz atracia trupeasc i cea spiritual, cu o iubire n care fiecare preuiete taina celuilalt i afirm n iubirea sa disponibiliti nelimitate de a-1 respecta ca persoan, de a accepta toate jertfele i oboselile pentru el. Dar sinteza acestei iubiri totale iniiale e o legtur ce se actualizeaz n fapte, aspectul spiritual cptnd un loc tot mai important n ea. Fiecare din cei doi nscrie n fiina sa tot mai multe semne de atenie, de nelegere, de slujire i de jertfire din partea celuilalt, iar acestea i leag tot mai strns, i fac s se cunoasc i s se preuiasc tot mai mult, iar aceast "memorie" spiritual vie, care nalt pe fiecare din cei doi ca persoan, nlndu-1 pe unul prin cellalt, face s se penetreze de tot mai mult spiritualitate i familiaritate actele lor de iubire trupeasc. Trupul fiecruia devine pentru cellalt un transparent al spiritualitii lui, capt o adncime spiritual tot mai mare, devine un loc evident al spiritului lui; fiecare devine pentru cellalt o tain tot mai cunoscut i tot mai indefinibil n acelai timp. Iar aceast tain a fiecruia se vdete deplin numai celuilalt, se realizeaz numai prin el i pentru el. Taina fiecruia dintre ei se mbin cu a celuilalt ntr-o tain unic, cci fiecare poart tot mai mult din cellalt n persoana sa. Astfel .cstoria este o adevrat tain vie a dualitii sau a unitii duale, care ncepe s se simt i s se realizeze din momentul unirii celor doi n cstorie, sau i de mai nainte, dar i actualizeaz virtualitile n tot cursul vieii lor, fr s se plictiseasc unul de altul. Un rol important n aceast spiritualizare treptat a legturii dintre ei l are exerciiul i creterea responsabilitii unuia pentru altul. Iubirea crete din exerciiul responsabilitii reciproce, i responsabilitatea crete din iubire. Iubirea ntre flintele condiionate de attea nevoi ale vieii n trup nu e numai o fericit contemplare a frumuseii trupeti i apoi o tot mai trit contemplare i a celei sufleteti a celuilalt, dei este i aceasta; ci ea e motorul unor nesfrite acte de responsabilitate pentru acela. Iar aceasta se imprim ca un important factor de spiritualizare n actele de iubire trupeasc. Responsabilitatea aceasta se manifest n fapte n mijlocul societii, cci familia proprie nu poate fi slujit fr mplinirea unor ndatoriri n societate. Harul dat celor cstorii are astfel efecte n societate i n Biseric. "Atta timp ct privim cstoria numai n legtur cu aceia care se cstoresc, i nu o raportm la Biserica ntreag i prin aceasta Ia lumea ntreag, nu vom nelege niciodat caracterul sacramental al ei, acea mare Tain de care vorbete Sfntul Apostol Pavel: "Iar eu vorbesc n Hristos i n Biseric"... n acest sens, Taina Cstoriei este mai cuprinztoare dect familia. Este Taina iubirii dumnezeieti, Taina cuprinztoare a existenei peste tot, i acesta e motivul pentru care ea intereseaz toat Biserica i, prin Biseric, ntreaga lume". O familie sntoas e o celul sntoas a edificiului Bisericii i a societii. n exerciiul acestei responsabiliti omul i dobndete toat seriozitatea i gravitatea lui. El devine cu adevrat om, care nseamn "om pentru alii". Responsabilitatea aceasta l face cu adevrat persoan, factor de mare eficien contient n viaa celuilalt i a societii, dar ea se susine i din respectul celuilalt ca persoan. Prin reciproca jertfelnicie, fiecare din cei doi i accentueaz caracterul i l accentueaz i pe al celuilalt; unirea lor se accentueaz tot mai mult ca o comuniune personal, n care fiecare persoan crete spiritual pe msura unirii ntre ele. Fr trirea i exercitarea acestei responsabiliti, omul rmne ntr-o stare vecin cu inconsistenta, deosebindu-se de copil doar prin lipsa de inocent. n responsabilitatea aceasta se face tot mai strvezie, pentru fiecare prin cellalt, prezenta lui Dumnezeu cel personal ca factor care d valoare nemsurat partenerului de cstorie. Pe msur ce cellalt i descoper adncimea, devine mai transparent pentru Hristos care-i garanteaz valoarea lui etern de om, prin faptul c El nsui S-a fcut om. Iar aceasta sporete responsabilitatea fiecruia pentru cellalt. Fiecare e pus astfel prin cellalt ntr-o relaie direct cu Hristos, fr ca valoarea i consistenta lui s se diminueze. Fiecare triete 67

pe Hristos ntr-un mod specific prin cellalt, ca transparent unic. Amndoi triesc pe Hristos ca pe Cel ce apare prin cellalt ca printr-un mediu transparent i unic al revelrii Sale complete i ca Cel ce impune nite responsabiliti speciale n legtur cu acela. Amndoi triesc pe Hristos ca pe Cel ce 1-a dat pe fiecare celuilalt, ca mediu special de revelare i de dezvoltare a comuniunii i a persoanelor, prin slujirea lor reciproc. Prin aceasta fiecare se descoper celuilalt n umanitatea lui cea mai profund i mai tainic, mai cuceritoare, nici unul din ei n-ar putea tri pe Hristos ntr-un mod tot mai adnc i ntr-o att de accentuat responsabilitate i nici un alt brbat sau alt femeie nu s-ar revela att de deplin n taina lui i n taina comuniunii personale continuu adncit, dac s-ar despri de cellalt so, dac ar realiza uniri trectoare, cu alt brbat, sau cu alt femeie. n acest caz, fiecare unire ar fi o unire mai mult trupeasc, incapabil s progreseze la nesfrit n unirea i n cunoaterea reciproc a spiritualitii lor profunde n Hristos. n modul acesta Taina unirii indisolubile ntre un brbat i o femeie, ca unire care se spiritualizeaz ntr-o tot mai adnc comuniune, este Tain n Hristos. Unirea lor n Hristos este o Biseric mic, dup cum arat Sfntul Ioan Gur de Aur, sau o parte a Bisericii. Cci i Biserica se constituie din astfel de uniti ale celor cstorii prin Duhul Sfnt, Care sufl n Biseric. "Taina aceasta mare este, iar eu zic n Hristos i n Biseric", spune Sfntul Apostol Pavel (Ef. 5, 32). "Cstoria este un chip tainic al Bisericii", spune Sfntul Ioan Gur de Aur. Clement Alexandrinul zice: "Cine sunt cei doi sau trei adunai n numele lui Hristos, n mijlocul crora este i Domnul? Nu sunt brbatul i femeia unii n Dumnezeu?". Iar Sfntul Ioan Gur de Aur spune: "Cnd brbatul i femeia se unesc n cstorie, ei nu mai sunt ceva pmntesc, ci chipul Iui Dumnezeu nsui". Iar Teofil de Antiohia zice: "Deci a creat pe Adam i pe Eva pentru cea mai mare iubire ntre ei, ca s reflecte taina unitii dumnezeieti". Femeia este omul cel mai apropiat de brbatul ei, i, viceversa. i este aceasta, pentru c l completeaz. Brbatul are n femeie umanitatea ajuns la intimitatea suprem cu el. i viceversa. Ei i sunt unul altuia deplin descoperii, ntr-o total sinceritate; fiecare i este celuilalt ca un alt "eu", rmnnd totui un "tu" care i este necesar pentru a se descoperi. Fiecare se uit pe sine, fcndu-se eu-1 celuilalt. Sfntul Ioan Gur de Aur zice: "Cel iubit este pentru cel ce iubete identic cu sine. nsuirea iubirii este de aa fel, c cel ce iubete i cel iubit nu mai par s formeze dou persoane deosebite, ci un singur om". Iar alt dat spune: "Cine are un prieten are o alt sine". Prin aceasta fiecare din cei doi sori realizeaz starea dup care nzuiete i se realizeaz ca persoan n reciproc comuniune. Dar se realizeaz numai cnd dragostea trupeasc e penetrat de cea spiritual i copleit de ea. Cnd femeia i-a ajuns brbatului o astfel de umanitate intim i curat prin copleirea dragostei trupeti de ctre cea spiritual, el poate privi cu ochi curai orice femeie, i femeia, orice brbat. Cstoria este astfel un drum spre spiritualizarea celor doi sori nu numai n relaia unuia fat de altul, ci i n toate relaiile cu ceilali oameni. Toate femeile primesc o adncime spiritual pentru brbatul ajuns aici, n persoana femeii sale, i toi brbaii, pentru femeie, n persoana brbatului ei. Atunci, fiecare cunoate pe toi n dimensiunea lor spiritual. Dar brbatul rmne unit cu femeia lui, pentru familiaritatea lui cu unicitatea ei, pentru realizarea sa ca persoan i pentru cunoaterea lui Hristos prin mediul acestei uniciti. i femeia la fel. Aici se arat din nou importanta social a cstoriei. Dar trebuie precizat c i cunoscnd aceast mare important a cstoriei, cretinismul rmne totui realist. El nu dispreuiete trebuina unirii trupeti ntre brbat i femeie. Rugciunile de la Cununie nu evit deloc s vorbeasc despre ea. Dar socotete c numai n cstorie ea devine un mijloc de unire sufleteasc complet, sau o adncete tot mai mult pe aceasta. Deci aprobnd cstoria pentru satisfacerea trebuinei de unire trupeasc ntre brbat i femeie, consider aceast unire n acelai timp ca mijloc de promovare a unirii sufleteti. De aceea el nu cunoate dect dou atitudini drepte fat de pofta trupeasc: sau nfrnare total de la ea n afara cstoriei, sau o folosire a satisfacerii ei ca mijloc de unire sufleteasc i de naintare n ea. Aceasta e neprihnirea patului de care vorbesc rugciunile de la Cununie, sau castitatea conjugal. Biserica atribuie i cstoriei o castitate i o consider ca un drum 68

spre o tot mai mare castitate. Ca i castitatea monahal, i ea este o libertate a spiritului. i pentru amndou se cere o lupt spiritual. Satisfcut n afara cstoriei, pofta trupeasc l robete pe brbat n aa msur, c nu mai vede n femeie dect un instrument al satisfacerii ei, i viceversa. Aceasta se poate ntmpla ns i n cstorie, dar numai unde cei doi nu fac efortul de a transfigura i spiritualiza prin unirea sufleteasc unirea lor trupeasc. i aceasta se ntmpl aproape totdeauna acolo unde lipsete harul credinei. n acest caz, pofta trupeasc plictisit repede de o femeie sau de un brbat, i caut satisfacia n alt parte. Din nelegerea realist a neputinei celor mai muli de a stpni cu totul pofta trupeasc i din nelegerea cstoriei ca unic mijloc de transfigurare a ei, de transformare a ei prin penetrarea unirii trupeti de unirea sufleteasc ntre brbat i femeie, rezult marea cinste ce o acord Biserica Tainei Nunii. E drept c Sfntul Apostol Pavel a spus: "... e bine pentru om s nu se ating de femeie. Dar ca paz mpotriva desfrului, fiecare brbat s-i aib femeia lui i fiecare femeie s-i aib brbatul ei... Dac ns nu pot s se nfrneze, s se cstoreasc. Fiindc mai bine este s se cstoreasc dect s ard" (1 Cor. 7, 1,2, 9). Dar prin acest cuvnt el n-a neles cstoria numai n sensul negativ, de remediu al manifestrii dezordonate a concupiscenei, ca mijloc tolerat de satisfacere a unei porniri pctoase, fr efectele de dezordine social, pe care le are cnd e satisfcut n afara cstoriei. El a artat n alte locuri naltul coninut pozitiv al unirii dintre brbat i femeie, n cstorie (Ef. 5, 28-32). Alii, trecnd peste justificarea cstoriei ca remediu contra concupiscenei, au considerat c ea i justific existena numai prin naterea de prunci. Dar n aceasta se include i mai vdit nelegerea ei ca o unire mai mult dect trupeasc. ntre reprezentanii de seam ai acestei nelegeri a cstoriei trebuie menionat Fericitul Augustin. Pavel Evdokimov, combtnd aceast interpretare, consider legtura cstoriei sublim n ea nsi, neavnd nevoie pentru a se justifica de naterea de prunci. El dezaprob cu dreptate ndoielile privitoare la calitatea moral ireproabil a legturii trupeti. De fapt, Sfntul Apostol Pavel nu accept satisfacerea poftei trupeti n afara cstoriei. Deci o consider ca pcat cnd e satisfcut n afara cstoriei. Dar de ce e pcat n afara cstoriei? Desigur nu numai pentru dezordinea social pe care o provoac, ci i pentru netransfigurarea ei printr-o unire sufleteasc, produs de iubirea spiritual din cstorie. De fapt, cine nu tie c cel ce privete femeia din afara cstoriei o vede ngustat la calitatea unui obiect carnal de plcere epidermic? Numai n cstorie ea se descoper ca persoan cu toat complexitatea de probleme, n care are nevoie s fie ajutat, s nu fie singur, cum are nevoie i brbatul; numai cstoria ridic legtura ntre brbat i femeie la prietenie i adnc responsabilitate practic reciproc, n care fiecare trebuie s se angajeze total. n felul acesta, cstoria este nu un simplu remediu tolerat pentru satisfacerea unei pofte ce rmne mai departe pctoas, ci un mijloc care face ca legtura dintre brbat i femeie s fie cu adevrat o legtur complet, o legtur a unei comuniuni totale ntre persoane, n care se realizeaz fiecare complet ca persoan, sau ca om adevrat, aju-tndu-1 i pe cellalt n acest scop, aa cum a voit-o Dumnezeu cnd a creat pe om ca brbat i femeie, spre o completare reciproc. n acest sens. Biserica concepe legtura soilor ca o legtur complet, trupeasc i sufleteasc. n cstoria adevrat ei progreseaz n unirea sufleteasc, pentru c de fapt numai n aceasta se poate progresa. Acest progres trebuie s-1 ajute ei i cu voina. n acest sens li se d harul acestei Taine. Ei trebuie s aib contiina c dac legtura lor se reduce la satisfacerea poftei trupeti, aceasta alunec spre pcat i e pndit de destrmare. Fr s conteste importana legturii trupeti, cretinismul nici n-o justific n exclusivitatea ei. Cnd Sfntul Apostol Pavel declar cstoria ca un remediu mpotriva arderii dificil de suportat, sau a satisfacerii ei dezordonate, el include n acest rost al cstoriei pe acela de mijloc de transfigurare a unirii trupeti. Acest neles se include i mai vdit n cuvintele Sfntului Ioan Gur de Aur, n care atribuie cstoriei i rostul naterii de prunci. "Sunt dou motive pentru care a fost instituit cstoria... pentru a face pe om s se mulumeasc cu o singur femeie i pentru a face copii. Dar motivul principal e cel dinti... Ct despre procreare, cstoria nu o antreneaz n mod absolut... Dovad sunt multele 69

cstorii care nu pot avea copii. Iat de ce prima raiune a cstoriei este s reglementeze viaa sexual, mai ales acum cnd neamul omenesc a umplut tot pmntul". C el atribuie cstoriei i rostul realizrii unei uniri spirituale, o arat n alte dai, cnd o prezint ca chip al unitii. De fapt, un mijloc important care ajut pe cei doi soi s nainteze spre o unire sufleteasc tot mai adnc este naterea i creterea de prunci. Actele de unire trupeasc se mbib prin asumarea acestei responsabiliti de un element spiritual i mai accentuat. n felul acesta, n faza nti a cstoriei un mare rol n transfigurarea legturii trupeti, care deine un loc mai mare n unirea dintre soi, l are asumarea rspunderii naterii de prunci, ca n partea a doua aceast legtur s fie n mare msur depit n fiina ei de unirea spiritual n care soii au progresat. E adevrat c n textul de mai sus, Sfntul Ioan Gur de Aur declar c o cstorie e realizat i cnd se mplinete numai scopul ei principal: reglementarea sexualitii, fr mplinirea scopului al doilea: naterea de prunci. Dar el adaug c ea e realizat fr naterea de prunci, cnd pruncii lipsesc nu din voina soilor, ci fr voia lor. Cci, cnd naterea de copii e evitat cu voia, legtura ntre soi cade ntr-un simplu prilej de satisfacere a poftei trupeti, ce trece astfel la acte pctoase. Copiii nscui i crescui nu iau loc n afara legturii dintre soi, ci ei sporesc n mod esenial comuniunea dintre soi, prin responsabilitatea comun, n care ei se unesc, deci adncesc esena cstoriei, care fr copii se srcete de substana spiritual interioar. Soii devin n acest caz de cele mai multe ori o unitate egoist n doi, poate de un egoism mai accentuat dect cel de unul singur, pentru c un so are n cellalt aproape tot ce-i trebuie pentru a se satisface n ordinea material-trupeasc i pentru a nu suferi nici de singurtate att de mult ca cel nchis n egoismul de unul singur. Prin copii soii depesc acest egoism, deschizndu-se spre alii. Prin copii se deschid mai mult spre societate n general, de care au nevoie pentru creterea copiilor, pentru ncadrarea lor n societate. Prin ei intr n relaii mai bogate cu societatea. P. Florensky spune c societatea - deci i Biserica - este format din uniti duale, nu din indivizi; am zice din molecule, nu din atomi. Dar o familie care nu are copii nu e necesar n sens deplin societii. Familia promoveaz coeziunea social, bisericeasc, nu indivizii. Celula familiei, dei nu se dizolv n organismul bisericesc sau social, trebuie s fie ntr-o comunicare cu celelalte celule prin "sngele" comun al lor, prin copii. Desigur naterea i creterea de prunci, slujirea Bisericii i a societii, ca nfrnare a egoismului n doi (sau n mai muli: cu copii cu tot), nseamn o cruce. De aceea se cnt la slujba Cununiei un imn nchinat mucenicilor. Soii care nu-i nfrneaz egoismul n doi vor deveni pn la urm netranspareni chiar i lor nii. Vor constitui un egoism de instincte, de mic grup animalic, grupul insensibil la alii al familiei de tip biologic, un grup nchis ca o cetate n zidurile proprii i capabil numai de ieiri acaparatoare, nu i de ieiri druitoare. "O cstorie care nu-i rstignete statornic lcomia i autosuficiena proprie i nu se depete pe sine prin aceast nzuin", nu e familie cretin. Dup nvtura cretin, pcatul propriu al familiei de azi este nu divorul sau lipsa de "acomodare", sau "slbticia spiritual", ci autoadorarea familiei, refuzul de a vedea cstoria ca orientat spre mpria lui Dumnezeu. Exist o pornire de a face "totul pentru familie", dac trebuie, chiar a fura. Familia nu mai este spre slava lui Dumnezeu; ea a nceput s nu mai fie o intrare sacramental n prezena Lui. Mu lipsa de sfial sfnt fa de familie face ca divorul s apar ca un proces aproape natural, ci aceast autoido-latrizare a familiei face ca familia modern s se sfrme aa de uor; este acea identificare a familiei cu succesul i cu refuzul de a purta crucea... O cstorie cretin se ncheie ntre dou persoane, iar fidelitatea comun a celor doi fa de al treilea Dumnezeu i pstreaz pe acetia ntr-o adevrat unitate ntre ei i cu Dumnezeu". Propriu-zis Hristos este cel care svrete Taina cstoriei, dar o svrete unindu-i pe cei doi n Sine i ca atare El rmne permanent ca mijloc de unire ntre ei. Dac ei se despart de EL se slbete i unitatea dintre ei. nfrnarea acestui egoism n doi include i nfrnarea de a folosi legtura cstoriei pentru o simpl plcere, cu evitarea naterii de prunci.

70

4. Aspectele constitutive ale Tainei i semnificaia lor pentru puterea spiritual acordat prin ea: Enunarea mai explicit a tuturor scopurilor cstoriei cretine, nlat prin har, se face n nsi rnduiala Tainei prin care harul dumnezeiesc se mprtete celor ce se cstoresc, n vederea realizrii lor. Svritorul Tainei este n Biserica Ortodox preotul, pentru c prin el vine n fata celor ce se cstoresc i n mijlocul lor n mod invizibil nsui Hristos, Care pecetluiete legtura natural pe care ei o realizeaz prin consimirea ntre ei i care i menine pe acetia uniri n El; i pentru c prin preot cstoria celor doi se insereaz ca celul vie a Bisericii, umplut de harul lui Hristos din ea. A considera cstoria ncheiat numai prin consimirea soilor, ca n Catolicism, unde preotul e numai martor, nseamn a o vedea numai la nivelul ei de legtur natural. nc Sfntul Ignatie Teoforul, n Epistola ctre Policarp (nceputul sec. II), a spus: "Cei ce se cstoresc s nu efectueze legtura lor dect cu aprobarea episcopului". Binecuvntarea cstoriei prin preot e atestat de canonul 7 de la Neocezareea. Primitorii sunt doi credincioi ai Bisericii, de sex diferit, necstorii, din care nici unul nu a fost cstorit bisericete mai mult de trei ori i care nu au ntre ei o rudenie mai apropiat de gradul cinci. Cstoriile mixte ntre ortodoci i eterodoci sunt permise cu condiia ca pruncii s fie crescui n credina ortodox, iar Taina s se svreasc ortodox. Cstoria nu e admis dup hirotonie diaconilor i preoilor, iar la treapta arhieriei nu e admis cel ce a fost cstorit vreodat, afar de cazul cnd soia a murit, sau s-a retras n monahism. n ce privete rnduiala svririi Tainei, ea are o introducere n logodn, adic n fgduina ce i-o dau viitorii soi de a se uni n cstorie, fgduin binecuvntat i ea de preot. Ea se producea i se mai produce i azi uneori cu oarecare timp nainte de Cununie, ca cei doi tineri s se pregteasc pentru ea, dar i pentru a se angaja reciproc nainte de a fi gata pentru Cununie. Dar ntruct Biserica consider pe cei logodii ca fiind obligai unul fat de altul ca i prin cstorie, astzi de cele mai multe ori logodna se svrete imediat nainte de Cununie. Logodna se svrete prin schimbarea inelelor ntre viitorii soi, dup ce preotul i-a nsemnat cu ele n semnul crucii, spunnd la brbat cuvintele: "Logodete-se robul lui Dumnezeu (N), cu roaba lui Dumnezeu (f/), n numele Tatlui i al Fiului i al Sfntului Duh". Acelai lucru l face i la femeie, indicnd-o i pe ea pe nume, ca s se arate egalitatea personal a lor i libertatea fiecruia n svrirea acestui act. Dar la fiecare se amintete i numele celuilalt i cu fiecare inel e nsemnat la frunte fiecare din ei, ca s se arate c prin inele ei sunt legai unul de altul pe toat viata n numele Sfintei Treimi, rinndu-se seama i de semnificaia puterii spirituale a crucii pentru ntrirea unitii lor. nc de la nceputul rnduielii logodnei, brbatul i femeia, sau nunii n numele lor, rin cte o lumnare aprins, artnd c vor umbla n lumina lui Hristos i a voii Lui, fcnd prin aceasta din cstoria lor o cstorie plin de un sens superior. Dac logodna a nceput-o preotul cu "Binecuvntat este Dumnezeul nostru...", ca pe o ierurgie, Cununia o ncepe cu "Binecuvntat este mpria Tatlui i a Fiului i a Sfntului Duh", ca la orice Tain, prin care se d harul. Cci de abia acum ncep obligaiile convieuirii, care au nevoie de ajutorul harului. i de abia acum cei doi se ncadreaz ca o unitate a iubirii i roditoare de prunci n mpria lui Dumnezeu, sau n Biseric, menit s creasc. n prima rugciune preotul cere lui Hristos ca El nsui s fie de fa ca la nunta de la Cana i s dea celor ce se cunun "via panic, lungime de zile, minte ntreag, dragostea unuia fa de altul, s-i menin n lungime de zile, dar de prunci, cununa cea nevetejit a slavei..., s pzeasc patul lor neispitit", belug din roadele pmntului, "ca s dea i celor lipsii". Deci toate lucrurile pozitive de care are nevoie unirea celor doi, dar mai presus de toate dragostea ntre ei i ferirea de ispita infidelitii, al crui gnd se poate furia n unul sau altul. Dar nu se uit nici de obligaia drniciei fa de cei lipsii. Cstoria nu e o monad preocupat cu zgrcenie numai de ea nsi.

71

n a doua rugciune, dup ce se amintete c Dumnezeu a creat pe om ca "mprat al zidirii" i, socotind c nu este bine s fie singur, i-a dat femeia ca s fie un trup nedesprit cu ea, preotul cere lui Dumnezeu mai mult pzi-rea de tot felul de primejdii a celor ce se cunun. n legtur cu aceasta, cere lui Dumnezeu s le dea bucuria pe care a avut-o mprteasa Elena cnd a aflat Crucea i s-i aduc aminte de cei doi, precum i-a adus aminte de cei 40 de mucenici, trimindu-le cununi din cer. Se face deci aluzie la greutile care pot surveni n familie i la crucea pe care ele o reprezint i pe care ei trebuie s o poarte cu rbdare, ca s ia cununa din cer. Se arat prin aceasta i acest neles al cununilor cu care vor fi ncununai cei doi, care reprezint i necesitatea unui efort plin de fermitate n viata de familie. i iari preotul cere de la Dumnezeu pentru ei "prunci buni", "o ntocmire de gnd a sufletelor i a trupurilor", sporire spre tot lucrul bun. Cstoria fericit implic armonia sufletelor i a trupurilor, care amndou depind de "unitatea de gnd" a celor doi. n rugciunea a treia, preotul cere: "i acum, nsuti Stpne, trimite mna Ta din sfntul Tu loca i unete pe robul Tu (N), i pe roaba Ta (N), pentru c de la Tine se unete brbatul cu femeia. Unete-i pe dnii ntru unirea gndului (onovoia), ncununeaz-i ntr-un trup, druiete-le lor road pntecelui, ctigare de prunci buni". Unirea lor trupeasc izvorte dintr-o unitate de gnd, dintr-un acord al inimilor, care concur spre aceast unire. Ea e "simfonia" de care vorbea mai nainte P. Florensky. Fiecare din cei doi se pstreaz ca persoan, cci fiecare gndete i voiete i simte, dar gndete, voiete i simte n acord cu cellalt, pentru acela, n convergent cu acela, nici un gnd contrar celuilalt nu-i face loc n legtura lor. Prin aceasta, unirea lor e ca o cunun de mrire i de cinste. Dar numai pentru c accept eventualitatea zmislirii pruncilor, spiritualizn-du-se i prin aceast asumare de responsabilitate comun. n felul acesta unirea trupeasc dintre brbat i femeie devine, dintrun act de concupiscent pctoas, cum e n afar de cstorie, un act voit de Dumnezeu i binecuvntat de El. Dup a treia rugciune, preotul aaz cununa pe capul brbatului, dup ce a atins cu ea fruntea fiecruia i a fcut semnul crucii pe fata brbatului, rostind cuvintele: "Cunun-se robul Iui Dumnezeu (N), cu roaba Iui Dumnezeu (Pi), n numele Tatlui i al Fiului i al Sfntului Duh. Amin". Apoi aaz n acelai fel cununa pe capul miresei. Acesta e actul central al Tainei, act prin care ea se realizeaz de fapt. Atingnd cu fiecare cunun fruntea fiecruia din cei doi i amintind pe amndoi la aezarea cununii fiecruia, arat c cununa fiecruia este ntr-un fel i a celuilalt; fiecare i poart cununa sa ntruct e unit cu cellalt, ntruct ea e unit cu a celuilalt. n iubirea ntre ei st cununa i mrirea fiecruia. Cununa e semnul mririi i al cinstei, o spune preotul ndat dup ncununare: "Doamne, Dumnezeul nostru, cu mrire i cu cinste ncununeaz-i pe dnii". Mrirea e legat de cinste i invers. Mrirea i cinstea lor e vzut de Dumnezeu i de oameni. Ea const n fidelitatea i n iubirea dintre cei doi, n jertfelnicia unuia pentru altul, n exerciiul rspunderii unuia fat de altul, n asumarea strduinelor necesare vieii de familie. n mplinirea tuturor acestora const realizarea unei perechi fericite, att ct e cu putin pe pmnt. Creaia ntreag ctig de la armonia acestei perechi pe drumul ei spre armonizarea voit de Dumnezeu. Cununa este n acelai timp o coroan, semn al cinstei i al demnitii. Coroana o poart mpratul; mprat este i Hristos i arhiereul. Ea e semnul unei serioziti, al unei maturiti i al unei rspunderi ce se ncredineaz cuiva pentru aprarea, ocrotirea i cluzirea celorlali. Prin ncoronare se arat c cei doi au ieit de sub grija prinilor, au primit rspunderea pentru propria lor viat, rspunderea unuia pentru altul, rspunderea comun pentru familia lor i pentru copiii lor viitori, ca cetate a lor. Omul nu e ntreg pn ce nu a ajuns apt s primeasc aceast rspundere pentru sine i pentru alii. Dac omul a fost adus la existent de Dumnezeu ca "mprat al creaiei", el i realizeaz aceast demnitate, care-i o demnitate de rspundere, n mod special i concret prin asumarea responsabilitilor legate de viata de familie, n care sunt implicate i responsabiliti pentru viata social i pentru viata lumii n general.

72

"Sfntul Ioan Gur de Aur vede n cunun simbolul ascezei conjugale, pentru a atinge castitatea, integritatea fiinei". Cununile se dau de fapt mucenicilor pentru rbdarea lor n credin. Soii au de rbdat i ei asaltul multor ispite n viaa conjugal; trebuie s rabde multe greuti, ca s ia cununa iubirii depline. Mrirea ce o d cununa este mpreunat i cu suportarea unei asceze, a unei nfrnri i rbdri i cu mplinirea plin de eforturi a unor responsabiliti. De aceea se face cu cununa semnul crucii pe faa celor pe al cror cap e aezat. Dup citirea Apostolului i a Evangheliei, preotul cere ntr-o rugciune iari "pzirea cinstit a nunii lor" i "pzi-rea nespurcat a patului", desigur de o poft oarb i iresponsabil i de un gnd de infidelitate, care amndou i coboar pe amndoi de la respectul reciproc ca persoane i de la comuniunea ca persoane. Cu ct e dragostea mai deplin, mai adnc, cu att e mai cast. De aceea preotul cere n continuare lui Dumnezeu ajutor ca "s fie legtura lor fr de pcat", numai aa iubirea lor este deplin. Patul nespurcat, ca legtur neprihnit sau cast, const n spiritualizarea celor cstorii, n spiritualizarea legturii lor trupeti prin toat iubirea, respectul i rspunderea de a se rbda i ajuta reciproc i de a progresa n ele, ctignd prin aceasta i respectul celorlali oameni i al mririi de la Dumnezeu. Li se d apoi s bea dintr-un pahar comun, artndu-se c se vor ndulci din dulceaa comun a dragostei i a bucuriei. Preotul i conduce apoi,legai de mn(n jurul tetrapo-dului de trei ori, ceea ce nseamn nentreruperea legturii i iubirii lor. "Drumul vieii conjugale nu mai e un simplu itinerariu; el este plasat pe axa eternitii; de acum mersul lor comun este asemenea axei nemicate a unei roi care se nvrtete", a micrii stabile a sufletelor n Dumnezeu, nimic nu va ntrerupe iubirea i fidelitatea lor, nimic nu se va intercala n ea, nimic nu o va scoate din statornicia ei. n timpul acestui drum, se cnt imnul de bucurie al lui Isaia pentru zmislirea Fiului lui Dumnezeu n pntecele Fecioarei. Acum s-a pus temeiul unor noi oameni, chipuri ale lui Hristos cel ntrupat. Cei ce se vor nate din aceast cstorie vor fi i ei membri ai mpriei eterne a lui Dumnezeu. Cerul nsui se bucur pentru aceast sporire a mpriei Iui Dumnezeu. n timpul nconjurrii se mai cere Sfinilor Mucenici ca prin rugciunile lor s se mntuiasc sufletele celor ce se cunun, printr-o rbdare care imit rbdarea lor. Bucuria naterii de prunci, bucuria iubirii ntre soti nu e lipsit de nfrnri, de suportri de dureri i de strdanii. Sunt aceleai imne care se cnt i la Botez i la Hirotonie pentru aceleai motive: pentru naterea de noi membri ai mpriei lui Dumnezeu, pentru creterea lor viitoare, care nu e lipsit de eforturile nfrnrii, ale rbdrii i ale strdaniilor. Lund cununile de pe capul celor ncununai, preotul vorbete iari de mrirea lor, cci ei vor purta n chip nevzut toat viata cununile lor de vor tri n iubire adevrat, n curia fidelitii i n rspundere i respect reciproc. Cu aceste cununi ei vor merge chiar n mpria cerurilor: "Dumnezeule... primete cununile lor n mpria Ta, pzindu-i nespurcati i fr prihan i neispitiri". n otpustul rnduielii Nunii sunt pomenii mpraii Constantin i Elena i mucenicul Procopie. Cei cununai sunt ridicai la o cinste mprteasc i la conlucrare pentru credin, asemenea mprailor Constantin i Elena, i la rbdarea greutilor asemenea mucenicilor. Bucuria de cele bune, nlarea la dragostea curat i desvrit e mpreunat cu lupta pentru cele bune, cu greutile nfrnrii i ale rbdrii. Greutile se amestec cu dulceaa unirii trupeti i sufleteti, avnd un rol n spiritualizarea ei. Cretinismul este realist, nu se avnt n promisiuni de fericire neumbrit de greuti, cci viata e mbinat din amndou laturile. Dar fericirea are totui ctigul final. Cine ateapt numai fericire de la cstorie, numai plceri, nu o va putea suporta lung timp. Rezumnd, se poate spune c harul dumnezeiesc e cerut pentru cei ce se cstoresc ca s poat frna tendina spre satisfacerea exclusiv a poftei trupeti, care coboar pe fiecare din cei doi la starea de obiect al egoismului ptima al celuilalt, ca s poat frna orice alt fel de egoism i infidelitate a unui so n raporturile cu cellalt; e cerut pentru ntrirea rbdrii fiecruia fat de insuficientele celuilalt i a voinei de ajutorare a lui, ca s fac adnc iubirea lor n Hristos, care nu e posibil fr nfrnarea egoismului fiecruia; n sfrit, e cerut pentru naterea de 73

prunci, care echivaleaz i ea cu nfrnarea egoismului de toate felurile i cu naintarea spre comuniunea deplin. Toate acestea dau o castitate legturii cstoriei, o cinste i o noblee fiecruia din soi, o deschidere real a unuia spre altul, spre Dumnezeu, spre semeni; prin toate acestea ei i ctig mntuirea. Toate acestea i le promit i ei unul altuia i pentru toate se roag i ei i rudeniile lor mpreun cu preotul, n timpul slujbei. Sau ntr-o alt formulare i mai rezumativ: harul acestei Taine se d pentru dragostea total i deci neprihnit ntre cei ce se cstoresc, pentru ajutorul i rbdarea reciproc, pentru suportarea i biruirea cu rbdare a tuturor greutilor. Viaa n doi e complex, avnd parte i de bucurii procurate de dragostea i de druirea reciproc, care are n ea o anumit infinitate, dar i de greuti i de neputine legate paradoxal cu indefinitul tainic al persoanelor umane.

TDS 2, pag. 259 263

1. Definiie Nunta este Taina n care un brbat i o femeie, nvoindu-se n mod liber s triasc mpreun toat viaa, pentru a nate i a crete copii i a se ajuta reciproc, primesc, prin preot, Harul care sfinete legtura lor i ajut la atingerea scopului ei. 2. Numirile Taina aceasta se numete: Cununie, ntruct la svrirea ei se pun cununi pe capetele mirelui i miresei; nunt (de la nuptiae), cstorie etc, iar la romano-catolici se numete: conjugium, matrimonium, (de la mater, care indic maternitatea), conubium nuptiae, nuptiale mysterium etc. n limba romn e numit foarte adesea, n mod simplu: cstorie. Numirea aceasta nu e ns corect. Ea poate fi numit Taina cstoriei, dar nu simplu, cstorie. Cstoria e un contract, dar i o stare. E un contract ce se ncheie la un moment dat n faa autoritii civile ntre un brbat i o femeie cu scopul de a tri mpreun toat viaa i e o stare de convieuire legal a celor cstorii. Pentru a evita orice confuzie, e bine ca aceast Tain s fie numit sau Taina Cstoriei sau Taina Nunii sau Cununie, ntruct cuvntul acesta implic de la sine i ideea de Tain. 3. Instituirea Convieuirea brbatului cu femeia este o instituie dumnezeiasc ce dateaz deodat cu neamul omenesc. Ea are de scop: a) nmulirea oamenilor, b) ajutorul reciproc i c) remediu mpotriva pasiunilor . a) Dumnezeu, crend pe om, a voit nmulirea oamenilor pe faa pmntului. Dar la scopul acesta nu se poate ajunge numai prin brbat, Dumnezeu a fcut i femeie, din convieuirea creia cu brbatul s se nasc copii i astfel s continue existena neamului omenesc pe pmnt. n Sf. Scriptur citim c, dup ce a fcut Dumnezeu pe Eva, a zis primilor oameni: Fii roditori i v nmulii i umplei pmntul i stpnii-l" (Fc 1, 28). b) Adam, aa cum a ieit din minile lui Dumnezeu, a fost creat pentru a fi fericit. Dar cum fericirea nu se poate atinge n singurtate, deoarece omul singur nu-i poate satisface toate trebuinele, Dumnezeu i-a fcut un semen ca ajutor. El a zis: Nu este bine s fie omul singur, i voi face iui un ajutor pe potriva lui" (Fc 2,18). Prin cuvintele acestea nu se exprim ideea c numai femeia e fcut pentru a fi ajutor brbatului, ci i aceea c i brbatul este de ajutor femeii. Aadar, starea de convieuire a brbatului cu femeia are i scopul de ajutor reciproc. Acest ajutor i-1 dau soii cu att mai dezinteresat cu ct legtura sufleteasc, adic

74

iubirea dintre ei, este mai mare. La origine, scopurile cstoriei erau numai acestea dou: naterea i creterea copiilor i ajutorul reciproc. c) Dup ce ns omul cade n pcat, fiina lui e copleit de pasiuni trupeti, care dac au fru liber, nenorocesc pe om. De aceea, ele trebuie canalizate i limitate, n nsui interesul omului. Aceasta se poate face prin cstorie. Ceea ce nseamn c ea are i scopul de a fi un remediu mpotriva pasiunilor trupeti. Sf. Ap. Pavel scrie: Ca paz mpotriva desfrnailor, fiecare brbat s-i aib femeia lui i fiecare femeie s-i aib brbatul ei" (1 Co 7, 2). Taina aceasta este mare, ci eu zic n Hristos i n Biseric ( Efeseni 5, 32). Din spusele Sf. Ap. Pavel rezult c n cretinism, nsoirea dintre soi este o icoan a legturii dintre Hristos i Biseric. Legtura dintre Hristos i Biseric ns e de natur spiritual, e ptruns de iubire i strbtut de Har. Ceea ce nseam c i cstoria, pentru a fi un reflex al unirii lui Hristos cu Biserica, trebuie s fie strbtut de Harul divin, de iubirea i de puterea Duhului. Caracterul de Tain al Nunii l arat foarte clar i Sf. Tradiie. Sf. Ignatie scrie: Se cuvine mirilor i mireselor a se uni cu aprobarea episcopului, pentru ca s fie cstoria dup Domnul i nu dup poft" (Epistola ctre Policarp). 4. Partea vzut Partea vzut a Tainei Nunii const n consimmntul mirelui i al miresei, concretizat n declaraia fcut de ei n faa preotului c se unesc de bun voie. Acolo unde lipsete consimmntul, preotul nu poate svri Taina. De partea vzut se in i cuvintele pe care le rostete preotul cnd pune cununiile pe capetele celor ce se cunun. Ele sunt: Cunun-se robul lui Dumnezeu (N.) cu roaba lui Dumnezeu (N.), n numele Tatlui i al Fiului i al Sfntului Duh". Acestea se repet de trei ori pentru mire i de trei ori pentru mireas, dup care preotul rostete rugciunea: Doamne, Dumnezeul nostru, cu mrire i cu cinste ncununeaz-i." 5. Svritorul Svritorul Cununiei este episcopul i preotul. Literatura patristic i istoria ne dovedesc c n tot decursul existenei Bisericii, numai ei au fost cei ce au svrit Cununia. Biserica romano-catolic nva c svritorii Cununiei sunt nii mirii. Binecuvntarea preotului e numai o ierurgie, nu Tain. Preotul e numai un martor al ncheierii cstoriei i prezena lui d Nunii caracterul de publicitate, iar nu de Tain. 6. Primitorii Primitorii sunt cretinii aduli de ambele sexe. n vechime se cerea ca ambii soi s fie ortodoci (can. 14, IV; 72, VI etc). Azi ns se permite Cununia i cu eterodocii. Un ortodox poate fi cununat cu o cretin de alt confesiune, dar nu poate fi cununat cu o necretin, ntruct necretinii nu pot primi nici o Tain (afar de Botez). n cazul n care mirii nu sunt ambii ortodoci, se cere ca pruncii s fie botezai n credina ortodox. De la primitori se mai cere s ndeplineasc i alte condiii, bunoar s aib o anumit vrst (care variaz dup regiunile n care triesc), s-i poat exprima consimmntul n mod liber, s nu fie nrudii n anumite grade, s nu fie hirotonii nainte de Cununie etc. Despre aceste condiii trateaz ndeaproape Dreptul bisericesc. 7. Efecte i caliti Dumnezeu mprtete celor ce primesc aceast Tain Harul care sfinete i nal legtura conjugal la rangul de icoan a unirii lui Hristos cu Biserica i o face s fie una i indisolubil, aa dup cum i unirea lui Hristos cu Biserica e una i indisolubil. Harul 75

Cununiei ajut soilor s-i poat ndeplini ndatoririle csniciei, naterea i creterea de prunci, ajutorul reciproc i ferirea de desfrnare. Pentru ca Harul s poat produce aceste efecte, se cade ca cei ce se cunun s nu fie ptai de pcate de moarte. Se cere s se afle ntro stare de curie sufleteasc i trupeasc. Pentru dobndirea curiei sufleteti e bine ca mirii, nainte de Cununie, s se mrturiseasc i s se cuminece. Monogamiei i sunt opuse poligamia i poliandria. Cretinismul admite ca dup moartea soiei sau a soului, soul rmas n via s se poat recstori. Sf. Ap. Pavel scrie c femeia mritat e legat de soul ei numai att ct triete soul ei, dar dup moartea acestuia e liber s se cstoreasc cu cine vrea (Rm 7, 2-3). Biserica Ortodox, lund n considerare slbiciunea naturii omeneti, admite ca cineva s fie cstorit de trei ori, dar cununiile ce urmeaz dup prima se svresc ntr-un mod mai puin srbtoresc. Cstoria a patra e interzis. Cei cstorii a doua oar nu pot fi clerici. Aceasta e o dispoziie de natur canonic, nu dogmatic. A doua calitate a Cstoriei cretine e tria sau indisolubilitatea ei. Ceea ce nseamn c odat svrit nu se mai poate desface dect prin moarte. Ce-a mpreunat Dumnezeu, omul s nu despart" (Mt 19, 6; 1 Co 7, 10). Moartea poate fi fizic sau moral. Prin moartea moral se nelege adulterul, ntruct prin el se nimicete iubirea ce menine legtura dintre soi. n cazul acesta Mntuitorul permite desfacerea cstoriei. El spune: Oricine va lsa pe femeia sa - nu pentru desfrnare - i se va nsura cu alta, preacurvete" (Mt 19, 9).

TTDE, pag. 188 - 189 Cununia (instituire: Efes. 5, 25, 32) este cea dinti dintre Tainele cretine amintite de Noul Testament (In. 2, 1-11; Mt. 19, 4-6). De fapt, cstoria (aliana matrimonial) exist i n Vechiul Testament, dar Iisus i d o semnificaie unic, sacr, etern. Nunta este Taina n care se binecuvnteaz unirea brbatului cu femeia, cu trup i suflet, ntr-un mod unic. Unii exegei biblici cred c textul: Acolo unde sunt doi sau trei unii n numele Meu" (Mt. 18, 20) se refer la unirea dintre brbat i femeie. Ritualul de consacrare a perechii brbat-femeie cuprinde: Liberul consimmnt sau legtura natural bazat pe iubire, a celor care se cstoresc, membri botezai ai Bisericii. Acest contract matrimonial este indispensabil nunii, dar aceasta nu o face o instituie divin. Caracterul sacramental propriu Nunii l d binecuvntarea unirii (minilor) mpreun cu ritualul ncoronrii svrit de preot, n numele lui Hristos i dup modelul unirii lui Hristos ci Biserica, Mireasa Sa (Efes. 5, 25-32), prin care se druiete un har special mirilor. Momentul principal al Tainei este rugciunea de unire a soilor: i acum, ntinde mna Ta din Sfanul Tu loca i unete Tu nsui pe robul Tu (N) i roaba Ta (N), pentru c de Tine se nsoete brbatul cu femeia. Unete-i pe ei ntr-un singur trup, ncununeaz-i cu dragoste, druiete-le lor road pntecelui, ca s dobndeasc mulime de copii". Cu minile mpreunate, soii primesc cununiile pe cap ca semn al alianei lor, cu binecuvntarea: Se cunun robul lui Dumnezeu... ". Preotul i conduce pe cei cununai mpreun cu naii lor, ntr-o ocolire, ca la Botez. Ca orice Tain, Cununia trebuie s se oficieze n legtur cu Liturghia. Prin iconomie, este permis s se fac separat de Liturghie, iar mprtania s fie nlocuit cu pine i cu vin binecuvntate. Scopul Cstoriei este o unire complet ntre soi, care s asigure sfinirea reciproc (I Cor. 7, 14), integritatea familiei prin fidelitate comun, naterea pruncilor, ordinea moral a societii i a creaiei. Semn al fidelitii i al alianei cu Hristos, Cstoria este unic. Este o legtur conjugal indisolubil (Mt. 19, 9), o monogamie perpetu. Iisus Hristos a interzis divorul - diaxyghion, repudium (Mt. 5, 3; 19, 6; Mc. 10, 9), deoarece separarea soilor mpinge la adulter, iar Sf. Ap. Pavel vorbete despre cinstea cstoriei (Evr. 13,4). Adulterul este pcat, deoarece uzurp fidelitatea unui so. De asemenea, divorul este in contradicie cu 76

indisolubilitatea cstoriei. Biserica nu permite recstorirea. Totui, ea admite divorul ca o concesie. Prin moartea unui so cstoria este stins (Rom. 7, 2; I Cor. 7, 39). Tot prin iconomie, Biserica poate s accepte prin pocin i mrturisirea pcatelor a doua sau a treia cstorie, dar niciodat a patra. Recstorirea are totdeauna un caracter penitenial (dup Sfanul Vasile cel Mare, canonul 5, cei recstorii nu sunt exclui de la Cuminectur, dar trebuie s se abin, n semn de pocin, doi ani). Biserica recomand vduvelor s rmn necstorite, cci moartea nu rupe unirea dintre soi. Reinerea de la relaii sexuale proprii soilor, ct i cstoria sunt legitime din punct de vedere natural i moral. Celibatul, ca i castitatea conjugal, este o recomandare, nu o porunc (I Cor. 7, 5-8). Cstoria nu trebuie s fie redus la simpla satisfacere a instinctelor sexuale, nici ca remediu mpotriva concupiscenei, care ar fi rea n sine. De asemenea, Cstoria n-a fost niciodat justificat exclusiv prin procreatie, natere de prunci. Cstoria implic naterea de copii (I Tim. 2, 15), dar ea este mai mult dect aceasta (I Cor. 7, 4-5), este, adic, druirea reciproc a trupului: S nu v lipsii unul de altul". n intimitatea brbatului i femeii unii prin Nunt, sexualitatea lipsit de procreatie, mai ales, n caz de sterilitate, nu se cade s fie condamnat, fr a considera motivele naturale i morale. Refuzul cstoriei pentru motive de confort, lux, libertate, fric de rspundere, ura fa de copii, nu intr n disciplina cretin. De asemenea, morala cretin interzice practici care pun n joc demnitatea i libertatea persoanei: relaii sexuale cazu-ale, cu diferite persoane, homosexualitatea, avortul, masturbaia, libertatea erotic n general. Toate acestea sunt subiecte delicate care nu trebuie s fie judecate legalist, fr examinarea contiinei persoanelor n cauz, sub ndrumare spiritual i pastoral serioas. Cununia se administreaz celor botezai n aceeai Biseric, cea Ortodox. Cstoriile mixte, cu neortodocii, care se fac fr presiuni din partea altei Biserici, pot s fie binecuvntate, cu condiia ca soul ortodox s continue s rmn fiu al Bisericii sale i s lucreze pentru unitatea Bisericilor. n asemenea situaii, preotul trebuie s cear ndrumarea episcopul su: Trebuie ca cei care se nsoar i cele care se mrit s fac unirea cu aprobarea episcopului, ca s fie cstoria lor dup Domnul, i nu dup poft. Toate s se fac spre cinstea lui Dumnezeu " (Ignatie Teoforul, Ctre Policarp, V, 2). Subiectul 6: Taina Maslului TDO 3, pag. 211 218 1. Definiia i scopul principal al Tainei n Taina Maslului se mprtete credinciosului bolnav n chip nevzut harul tmduirii sau uurarea durerii trupeti, al ntririi sufleteti i al, iertrii de pcatele rmase dup mrturisire, prin ungerea cu untdelemn sfinit, nsoit de rugciunile preoilor. Practicarea ei n timpul Apostolilor, deci provenirea ei prin Apostoli de la Hristos nsui, e atestat n Epistola lui Iacob: "De este cineva bolnav, s cheme preoii Bisericii i s se roage pentru el, ungndu-1 cu untdelemn n numele Domnului. i rugciunea credinei va mntui pe cel bolnav i-1 va ridica pe el Domnul, iar de va fi fcut pcate se vor ierta lui"((5, 14-15). Una dintre cauzele principale ale deprimrii i descurajrii omului este/boal; i de multe ori nici boala, nici (deprimarea nu^ot^ nvinse numai cu mijloace omeneti. Bolnavul credincios e chinuit i de contiina c boala lui are cauza i n unele pcate pe care nu le-a putut mrturisi, sau c eventual va muri fr iertarea acestor pcate. i cine nu trece n viata lui prin boal i prin aceste deprimri i ngnjorri, care-i mresc suferina? Ele intr n componenta existentei omeneti. E posibil s credem c Dumnezeu nu S-a gndit i la un ajutor dat omului n aceste situaii de boal i de slbire sufleteasc? Taina aceasta arat c Dumnezeu i manifest mila Lui i fat de cei suferinzi care-i pun ndejdea n El, care apeleaz la El cnd ajung n aceste situaii. De aceea, n toate rugciunile Maslului se apeleaz mai ales la mila lui Dumnezeu, iar Dumnezeu apare n aceast Tain lucrnd ca "Doctorul" plin de .mil. n (pripeala cntrii lui Arseniey de la sfinirea untdelemnului cu care se unge bolnavul, pripeal ce se repet dup 77

fiecare tropar, se cere: "Stpne Hristoase, Milostive, miluiete pe robul tu". Iar n podobia glasului IV se cere: f "Doctorul i ajuttorul celor ce sunt ntru dureri... druiete tmduire neputinciosului robului Tu, Milostive, miluiete pe cel ce mult a greit i-1 mntuiete de pcate". Uneori harul lui Dumnezeu lucreaz mai mult sau mai puin direct asupra trupului, vindecndu-1, dei, chiar i n acest caz, se produc i ntrirea sufleteasc, i iertarea pcatelor celui bolnav. Alteori, vindecarea se produce mai mult prin ntrirea puterilor sufleteti; iar alteori, prin iertarea pcatelor nemrturisite, ntruct aceasta ntrete sufletul i, prin suflet, i trupul. Dar prin harul acestei Taine se d n mod principal vindecarea trupului, numai cnd este rnduit ca bolnavul s moar, nu se produce acest efect principal, ci numai celelalte. Taina aceasta poate fi socotit, prin excelent, Tain a trupului, sau Taina rnduit pentru nsntoirea trupului. Prin ea se pune n relief valoarea pozitiv acordat de Dumnezeu trupului omenesc, ca Unul care nsui a luat trup i l*tine n veci, ne mntuiete prin el, mprtindu-ne viata dumnezeiasc. n rugciunea citit dup al doilea Apostol i a doua Evanghelie se cere lui Hristos nsntoirea bolnavului, pe baza faptului c El S-a ntrupat i "S-a zidit (creat) pentru zidirea Sa", artnd voina Lui de a mntui trupul i de a-1 nla n mpria lui Dumnezeu, de a face din trupuri un mijloc de comunicare venic ntre Dumnezeu i oameni. De aceea, tot n aceeai rugciune se cere slluirea Duhului Sfnt n cel bolnav, potrivit cuvntului Sfntului Apostol Pavel (1 Cor. 6, 19; 3, 1617): "Caut dintru nlimea Ta cea sfnt, mntuindu-ne pe noi pctoii i nevrednicii robii Ti, cu darul Sfntului Duh, n ceasul acesta, i-L slluiete pe dnsul ntru robul Tu (N)". Duhul Sfnt e nchipuit i comunicat prin untdelemnul sfinit chiar n timpul acestei Taine de ctre preoi, untdelemn cu care se unge bolnavul. 2. Scopurile secundare ale Tainei Existena omului este nespus de complex. E imposibil de separat ntre trup i suflet atta timp ct omul triete, deci ntre lucrarea harului asupra trupului i asupra sufletului, nsi vindecarea trupului e simit de bolnav ca un har dat lui ca persoan uman integral. Trupul e plin de energiile sufletului; prin el lucreaz sufletul; fr el sufletul nu poate lucra. De aceea harul nu lucreaz asupra trupului fr s lucreze i asupra sufletului. Asupra sufletului lucreaz, ns, ntrindu-1 i curtindu-1 de pcate i linitin-du-i prin aceasta contiina, ceea ce are un efect ntritor i asupra trupului, ca s-1 fac un instrument al lucrrii bune a sufletului i ca s ntreasc i sufletul. De aceea n rugciunile Tainei se cer mpreun: tmduirea trupului, iertarea de pcate i curirea sufletului de pcate. Slluirea Duhului are mai ales scopul curirii de pcate i al tmduirii de patimi i al ridicrii omului la o viat de sfinenie, de slujire curat a Iui Dumnezeu. ntruct pcatul este o boal a sufletului mai ales cnd s-a ndesit n patimi, i ca atare e i o cauz a bolii trupului, Maslul este socotit att ca o tmduire a trupului, ct i a sufletului, i Dumnezeule numit "Doctorul sufletelor i al trupurilor". El e socotit necesar i pentru vindecarea patimilor, ntruct, chiar dac pcatele care au provenit din ele, sau le-au produs pe ele, au fost mrturisite, ele nu se pot tmdui aa de uor i e imposibil ca s nu neasc din ele fapte pctoase aproape continuu. Insistena cu care se cere, cu mult mai mult dect n Taina Pocinei, tmduirea bolnavului de patimile sufleteti o dat cu tmduirea trupului, ne d s nelegem c mai ales la aceste rdcini ale pcatelor se refer Taina Maslului, cci la aceast faz progresat a slbiciunilor pctoase ale omului, provenit din nesocotirea Tainei Pocinei i a conlucrrii sale cu harul Botezului i al Mirungerii, se reduce de fapt pctoenia. Spovedania anterioar Maslului a adus bolnavului iertare de pcatele mrturisite, dar el n-a avut timp s topeasc, prin conlucrare cu harul redobndit, slbiciunile pctoase, hrnite printr-o obinuin ndelungat cu pcatul, slbiciuni care explic adeseori i boala trupului. Sau, poate, bolnavul n-a putut descrie n mod corespunztor aceste slbiciuni, care se pierd adeseori n ceata indefinitului. Pe lng aceea, pe ct de imposibil este s se separe ntre trup i suflet, tot pe att de imposibil este s se separe ntre omul total i influenta fenomenelor vzute i a forelor rele nevzute asupra lui. Eliberarea de influentele vzute se face i prin ntrirea simurilor trupului cu harul Sfntului Duh, a crui introducere n ele se face prin ungerea lor cu untdelemnul sfinit. Prin aceasta simurile sunt curite, sfinite, ntrite n ele nsei mpotriva ispitelor ce vin de la lucrurile din afar i de la foiele rele nevzute prin mijlocirea lor. 78

Astfel, n rugciunile Maslului n care se cer deodat tmduirea trupului, iertarea de pcate i tmduirea de patimi, eliberarea simurilor de influentele rele i alungarea vrjmaului, toate acestea se cer, pentru ca bolnavul, devenit sntos trupete i sufletete, s poat tri o viat curat, nchinat slujirii lui Dumnezeu. Aceasta arat c Taina Maslului nu e pentru moarte ca n catolicism, ci pentru o viat ntru sntate i curie. Lucrarea Sfntului Duh n om, care e cerut i acordat prin Taina Maslului, nu s-ar putea efectua ns fr o deschidere a sufletului bolnavului, prin credin i cin. Poate mira faptul c bolnavului care primete aceast Tain nu i se cere o mrturisire de credin ca la Botez, unit cu Mirungerea, i ca la Euharistie, o mrturisire a pcatelor unite cu mrturisirea credinei, ca n Taina Pocinei; dar preoii au temeiul s o considere dat, aa cum consider episcopul mrturisirea de credin dat de cel ce se hirotonete ntru diacon sau preot (prin certificat teologic i prin spovedanie nainte de Hirotonie), sau nvoirea dat de cei ce se cstoresc. nsui faptul c bolnavul cheam preoii s se roage pentru el implic credina lui n lucrarea lui. Dumnezeu prin aceast Tain. Pe lng aceea, de obicei, el se mrturisete nainte. ApoLomul bolnav are o sensibilitate deosebit pentru Dumnezeu. El i d seama de neputina sa ca om i a omului n general i i pune suprema ndejde n Dumnezeu. Dumnezeu i-a devenit mai transparent prin slbiciunea trupului. De aceea, preotul se ntemeiaz i pe credina i cina bolnavului, cernd de la Dumnezeu harul Lui tmduitor i curitor. Iat cteva texte din rugciunile Maslului, edificatoare pentru aceste scopuri ale lui i pentru deschiderea bolnavului fa de ele. Mai nti, n rugciunea amintit (dup a doua Evanghelie), dup ce s-a cerut slluirea Duhului Sfnt n cel bolnav, se spune: "Cci el i-a cunoscut pcatele i a venit cu credin la Tine. Deci, primindu-1 cu iubirea Ta de oameni, ori de a greit cu cuvntul sau cu gndul, iertndu-1, terge-1 i curete-1 pe el de tot pcatul i, petrecnd pururea mpreun cu el, pzete-1 n ceilali ani ai vieii lui, ca, umblnd ntru ndreptrile Tale, s nu mai fie o batjocur a diavolului, ca i n dnsul s se mreasc preasfnt numele Tu". Iar nainte de acestea s-a cerut tmduirea trupului bolnavului. ntr-o cntare, mai nainte de sfinirea untdelemnului, se cere: "Caut din cer, Cela ce eti neajuns, ca un milostiv, cu mna Ta cea nevzut nsemnnd, Iubitorule de oameni, prin untdelemnul Tu cel dumnezeiesc, simurile acestuia ce alearg la Tine cu credin i-i cere iertarea greelilor, druindu-i tmduire sufletului i trupului, ca s Te preamreasc pe Tine cu dragoste, mrind stpnirea Ta". Preoii ung pe bolnav cu untdelemn la simurile principale/n semnul crucii, iar semnificaia crucii n aceast ungere o arat cntreul care cnt n timp ce preotul svrete aceast ungere: "Doamne, arm asupra diavolului crucea Ta ai dat nou, c se scutur i se cutremur nesuferind a cuta spre puterea ei, cci morii i-ai sculat i moartea ai surpat". nsui Hristos cel jertfit Se slluiete prin semnul crucii n bolnav, dndu-i puterea nfrnrii de Ia pcate, a rezistentei la orice egoism al pornirilor pctoase; cu ea se va ntri sufletul lui, pentru ca s biruiasc boala din trup. Crucea e mijlocul prin care vine puterea din trupul lui Hristos, Care a biruit moartea. mpotriva aciunii forelor nevzute se cere i ajutorul nevzut al sfinilor, al mucenicilor, al Maicii Domnului. Mai e de menionat c Maslul se face de obicei cu participarea mai multor credincioi, care se roag i ei concomitent cu preoii. Din aceast larg comuniune, din acest semn al dragostei pe care i-1 dau mai muli semeni n starea lui de boal i neputin, bolnavul prinde de asemenea putere de refacere trupeasc i sufleteasc. Cuvntul lui Homiakov: "Nimeni nu se mntuiete singur, ci se mntuiete prin rugciunile Bisericii, ale Sfinilor, ale Maicii Domnului", se adeverete i la svrirea acestei Taine. nsi svrirea acestei Taine de ctre mai muli preoi (de apte, sau mcar de doi) manifest voina Bisericii de a pune mai multe fore ale ei n micare, prin comuniunea n rugciune i n dragoste, pornirea mai multora de a scpa un membru al ei de situaia de neputin i de durere n care se afl. Mai ales la boal simte omul trebuina simpatiei i a comuniunii, mai ales n aceast ocazie se adeverete cum omul slbit prinde putere din dragostea mai multora. Dar aceast comuniune i d puteri omului nu numai prin ceea ce are omenesc n ea, ci n primul rnd prin faptul c toi cei ce vin i intr ntr-o comuniune cu semenul lor bolnav, vin cu credina n Hristos, Care a vindecat toat boala i neputina, a biruit moartea, a vindecat pe unii oameni pentru rugciunile altora i a spus c unde sunt doi sau trei adunai*n numele Lui, adic n credina n El i n dragostea ntre ei, este i El n mijlocul lor. Ei l ajut pe cel bolnav numai pentru c fac transparent i lucrtoare, prin credina i rugciunea lor, prezena i puterea lui Hristos, numai pentru c nlesnesc comuniunea bolnavului cu Hristos prin credina lui, ntrit de credina lor. 79

Ca n toate Tainele, tot aa i n aceast Tain comuniunea cu preotul i cu alfi semeni ne ajut s intrm n comuniune cu Hristos. n cele de mai sus s-au spus cele necesare i despre elementele constitutive ale Tainei: despre preoi ca svritori, despre primitorii ei, despre untdelemnul sfinit, despre mna preotului care unge pe bolnav cu el, n numele Domnului, despre deschiderea bolnavului, prin credin i cin, harului tmduitor al trupului i al slbiciunilor sufleteti i al iertrii pcatelor, ce i se mprtete. Mdularele trupului sunt unse de apte ori n semnul crucii, dup citirea a apte pericope evanghelice i din Apostol, i dup citirea a apte rugciuni, pentru c apte sunt darurile Sfntului Duh, pentru c apte au fost duhurile rele scoase din femeia pctoas, pentru c numrul apte simbolizeaz totalitatea formelor rului, dar i a darurilor lui Dumnezeu. Dup numrul apte vine numrul opt care simbolizeaz odihna i fericirea nesfrit. n toate se arat o insisten, pentru c boala trupeasc i sufleteasc n care a czut omul l face inapt de viaa normal, sau l amenin cu sfritul vieii pmnteti. El trebuie ajutat n mod struitor, prin puterea lui Hristos, s se fac sntos trupete i sufletete, sau mcar sufletete, dac sfritul lui se va dovedi apropiat. ntruct mntuirea st n comuniunea cu Hristos, atot-iubitoarea Persoan dumnezeiasc devenit om, iar omul s-ar putea ca din boala prezent s treac n moarte, lipsit, din pricina patimilor sale, de capacitatea pentru aceast comuniune, ntruct n-a naintat, prin celelalte Taine i prin conlucrarea sa, n ea. Biserica face un efort maxim s-1 pregteasc pentru aceast comuniune cu Hristos i s-1 deschid comuniunii cu semenii, deci un efort maxim pentru mntuirea lui prin mai muli preoi, prin mai multe rugciuni, prin mai muli credincioi, care se roag mpreun, deschii comuniunii cu Hristos i dornici s ntreasc comuniunea cu cel bolnav.

TDS 2, pag. 264 269 1. Definiia Maslul este Taina n care cretinul bolnav, care este uns cu untdelemn sfinit, dobndete prin rugciunile preoilor Harul vindecrii de bolile trupeti i sufleteti. 2. Numirile Numirea obinuit a acestei Taine este: Maslu. Dar pe lng aceasta ea mai are i alte numiri, care ns se folosesc mai rar. Acestea sunt: untdelemn, untdelemn mpreunat cu rugciune, ungere cu untdelemn sfinit etc. n Apus, Maslul se numete: extrema unctio, oleum, unctio, unctio infirmorum, sacramentum exeunctium, sanctum oleum, sacramentum onctionis, sacramentum muribundorum etc. Prin numirile acestea se accentueaz una sau alta din prile Tainei, fie materia folosit (exemplu: untdelemn), fie ungerea corpului, fie persoanele crora se mprtete, (bolnavi etc). 3. Instituirea Ungerea cu untdelemn a bolnavilor era, pe vremea Domnului, cunoscut i practicat att de pgni ct i de iudei. Untdelemnul era considerat ca un foarte bun medicament pentru trup. n parabola Samarineanului milostiv citim c cel rnit de tlhari e uns cu untdelemn (Lc 10, 34), iar f. Apostoli cnd au fost trimii, nainte de nvierea Domnului s propovduiasc pocina,-ungeau cu untdelemn pe muli bolnavi i-i fceau sntoi" (Mc 6, 13). Mntuitorul consfinete aceast practic i o ridic la rangul de Tain. Dar mprejurrile n care face aceasta nu ne sunt cunoscute. Sf. Scriptur nu conine nici un text n care s se indice precis timpul i locul cnd a instituit Mntuitorul Taina Maslului. Ea conine ns mrturii indirecte din care sepoate vedea clar c Maslul e o Tain instituit de Domnul. O astfel de mrturie o ofer Sf. Ap. Iacob, care scrie: Este cineva bolnav ntre voi? S cheme preoii Bisericii i s se roage pentru el, ungndu-l cu untdelemn, ntru numele Domnului. i 80

rugciunea credinei va mntui pe cel bolnav i Domnul l va ridica i de va fi fcut pcate, se vor ierta lui" (Iac 5,14-15). Protestanii nu recunosc Maslului caracterul de Tain i interpreteaz cele spuse de Sf. Iacob ca referindu-se sau la o vindecare a bolilor pe cale natural, deci la o vindecare medicinal, sau la o vindecare miraculoas, harismatic. 4. Partea extern Partea extern a Maslului const din untdelemnul sfinit de preoii care svresc Taina. Aceasta se vede att din cuvintele Sf. Ap. Iacob, ct i din practica de totdeauna a Bisericii. Sfinirea untuluidelemn se face printr-o rugciune rostit de 7 ori de preoi, n partea prim a Tainei Maslului. Dup aceea, cu acest untdelemn e uns bolnavul, n chipul crucii, de apte ori, la frunte, nri, fa, buze, piept i ambele pri ale minilor. La romano-catolici untdelemnul ce se folosete ca materie a Tainei se sfinete de episcop, iar preoii numai ung cu el. Practica aceasta e greit, deoarece din cuvintele Sf. Iacob rezult c untdelemnul trebuie sfinit de preoi cu prilejul svririi Maslului i nu mai nainte de episcop. Pentru a menaja susceptibilitile cretinilor orientali unii cu Roma, sinoadele din Florena i Trident recunosc valoarea untdelemnului sfinit de preoi. Aceasta pentru c, dup datina veche, n Biserica veche oriental, binecuvntarea untdelemnului o fceau preoii, ceea ce recunosc i aprob papii Clement VIII i Benedict XIV. n ce privete ungerea, i n Biserica romano-catolic sunt mai multe ungeri, ns n caz de necesitate e de ajuns o singur ungere, la frunte. De partea extern se ine i rugciunea rostit de 7 ori cnd se fac cele 7 ungeri. Ea este urmtoarea: Printe sfinte, doctorul sufletelor i al trupurilor, Cel ce ai trimis pe Unul nscut Fiul Tu, Domnul nostru Iisus Hristos, s vindece toat boala i din moarte s izbveasc, tmduiete pe robul tu (N.) de neputina trupeasc i sufleteasc ce 1-a cuprins i f s vieze cu darul Hristosului Tu, pentru rugciunile Preacuratei Stpnei noastre, Nsctoarei de Dumnezeu i pururea Fecioara Mria. C Tu eti izvorul tmduirilor, Dumnezeul nostru i ie slav nlm...". 5. Efectele Prin aceast Tain se ofer Harul care vindec bolile trupeti i iart pcatele (M. O. I., 119). Rugciunea credinei mntuiete pe cel bolnav ,,j Domnul l va ridica i de va fi fcut pcate se vor ierta lui" (Iac 5,15). Deci, ea are un efect fizic i altul spiritual. Efectul fizic sau vindecarea de bolile trupeti rezult din recomandarea pe care o face Sf. Iacob bolnavilor, ca s primeasc aceast Tain. Dac le-o recomand, nseamn c prin ea se urmrete vindecarea lor trupeasc, atunci cnd aceasta e folositoare pentru mntuirea sufletului. Iar c aceast vindecare i urmeaz, o arat cuvintele: i rugciunea credinei va mntui pe cel bolnav i Domnul l va ridica". Adic l va mntui de boal i-1 va ridica din patul suferinei. Expresia l va ridica" mai nseamn ns i i va ridica moralul, adic va ntri sufletete pe cel bolnav ca s suporte mai uor boala. i cnd cineva are tria sufleteasc de a suporta boala, i aceasta este un fel de nsntoire. Experiena ne arat de fapt c nu toi cei ce primesc Taina Maslului se i vindec de boal, fie din cauza puinei lor credine, fie din cauza pretiinei lui Dumnezeu c vindecarea nu le-ar aduce vreun folos pentru mntuire. De altfel, dac Maslul ar avea totdeauna ca urmare vindecarea trupeasc, ar nsemna ca oamenii s nu mai moar niciodat, ntruct ei ar recurge mereu la primirea lui, de cte ori sunt bolnavi, n acest caz s-ar desfiina legea morii, ceea ce Domnul nu a intenionat prin Maslu, legea morii urmnd s fie desfiinat numai prin nvierea general. Domnul nu a voit s dea omenirii, prin Maslu, nemurirea pe pmnt. Dar dac nu urmeaz totdeauna nsntoirea fizic, n schimb cel ce o primete cu cuviin i are dispoziia sufleteasc potrivit,

81

dobndete totdeauna tria sufleteasc de a rbda boala i de a se afla prin aceasta pe calea mntuirii. Iertarea pcatelor, adic vindecarea de boala spiritual, este al doilea efect al Maslului, cci scrie Sf. Iacob: de va fi fcut pcate, se vor ierta lui". Efectul acesta este indicat i prin rugciunea ce se citete cu ocazia ungerii, precum i prin alte rugciuni ce se fac n decursul svririi Tainei. n rugciunea VII, de exemplu, se zice: Ne rugm ie, (Doamne), i Te chemm n ora aceasta, ascult rugciunea aceasta i o primete ca o tmie, i cerceteaz pe robul Tu acesta, i de a pctuit ceva, cu lucrul, cu gndul sau cu vorba, ori n zi, ori n noapte, ori a czut n afurisenie preoeasc sau a sa, pe Tine Te rugm iart, slbete, las, Dumnezeule, trecnd cu vederea pcatele i frdelegile lui". 6. Svritorii Svritorii Maslului sunt preoii. Aceasta o spune categoric Sf. Iacob. De aici ns nu urmeaz c episcopul n-ar fi ndreptit la svrirea lui, deoarece avnd episcopul plenitudinea Harului, poate svri toate Tainele. Sf. Iacob ns face amintire numai de preoi, ntruct preoii sunt mai la ndemna credincioilor i pot fi chemai mai repede s vin n ajutorul bolnavilor, dect un episcop, care e la deprtare i din punct de vedere practic nici nu ar putea svri toate slujbele Maslului din eparhie. Din expresia s cheme preoii" s-a dedus c pentru svrirea Maslului e nevoie de mai muli preoi. Biserica a fixat numrul de apte, dar acest numr poate fi i mai mic. n caz de nevoie i n lips de mai muli preoi, Maslul poate fi svrit i de un singur preot. Textul citat nu exclude o astfel de interpretare, ntruct n Sf. Scriptur mai sunt cazuri cnd se folosete pluralul, dei e vorba de o singur persoan. Exemplu: Domnul zice ctre leproi: Ducei-v i v artai preoilor" (Lc 17,14), cu toate c dup Legea mozaic (Lv 14) era de ajuns artarea fcut i numai unui preot. De aceea, cele spuse de Sf. Iacob la plural, se pot nelege i n sensul ca bolnavul s cheme pe vreunul din preoii Bisericii. La romano-catolici, Maslul se svrete, n mod obinuit de un singur preot. 7. Primitorul Primitorul sau subiectul Maslului e orice cretin bolnav. Sf. Iacob scrie: Este cineva bolnav ntre voi?" Deci, ntre cretini. Ceea ce nseamn c numai cretinii pot primi aceast Tain. Boala la care se gndete Sf. Iacob e de natur fizic. Nu e vorba numai de o boal grav, cum cred romano-catolicii, ci de boal n general, care poate fi i mai uoar. De aceea, i cei uor bolnavi pot primi Maslul. Dar pentru aceasta ei trebuie s cheme preoii s-I svreasc. i cum bolnavii nu ar putea face aceasta totdeauna personal, ei trebuie s-i manifeste dorina de a primi Maslul. Pentru toate acestea se cere s fie contieni de sine, s aib uzul raiunii. Aceasta se cere i pentru motivul c cel ce primete Taina Maslului, trebuie s primeas mai nti pe a Pocinei. Ori, aceasta nu poate fi primit de cei ce nu-i dau seama de starea lor. Dac ns cineva e grav bolnav i nu e deplin contient de sine, dar se tie c e om evlavios, unul ca acesta poate primi Maslul deoarece implicit el are dorina de a primi Taina i nu pune piedic aciunii Harului. Din cele de mai sus ar urma c pruncii, ntruct nu au responsabilitate moral, nu pot fi mprtii de Taina Maslului. Ei nu se pot nici spovedi i nici nu-i pot exprima dorina s fie cnemai preoii pentru a svri Maslul. Totui, credem c dac prinii vor cere s li se fac Maslul, se poate face, ntruct Taina aceasta e instituit pentru sntatea fizic a cretinilor, iar Harul ce se d prin el opereaz acolo unde nu se pune piedic. Copiii, nepunnd piedic Harului, pot primi Maslul. Biserica romano-catolic administreaz Maslul numai celor grav bolnavi, celor de pe patul de moarte, i-i consider ca o pregtire pentru cltoria n viaa de dincolo. De aceea, se 82

i numete extrema unctio, ungerea cea mai de pe urm". Practica aceasta e greit att din punct de vedere biblic, dogmatic, ct i psihologic. Sf. Iacob vorbete despre bolnavi n general i nu numai despre cei grav bolnavi; acelai Apostol spune mai departe c Maslul nu e destinat pentru moarte, ci pentru vindecarea bolnavului: i rugciunea credinei va mntui pe cel bolnav, i Domnul l va ridica..." (Iac 5,15). Adic l va ridica din boal. Din punct de vedere dogmatic, spunnd romano-catolicii c Maslul este o pregtire, o merinde pentru viaa de veci, micoreaz prin aceasta valoarea Euharistiei, care singur este merinde pentru acea via. Din punct de vedere psihologic, adminis-trndu-se Maslul numai celor greu bolnavi, i tiindu-se c el e pregtire pentru moarte, Taina n loc s nsenineze i s ncurajeze pe bolnavi - ndeosebi pe cei slabi de credin - ea mai mult i ngrozete, tiind ei c li se apropie moartea. Maslul se poate mprti de cte ori se simte necesitatea primirii lui.

TTDE, pag. 189 - 190 Maslul este Taina n care cel bolnav fizic, prin ungerea cu untdelemn sfinit i prin invocarea harului Duhului Sfnt de ctre preoi, recapt sntatea i integritatea firii odat cu tmduirea trupului i cu iertarea pcatelor. O referin direct despre aceast Tain se gsete n Epistola lui Iacov (5, 14-15): ,JEste cineva bolnav ntre voi? S cheme preoii Bisericii ca s se roage pentru el ungndu-l cu untdelemn, n numele Domnului. i rugciunea credinei va mntui pe cel bolnav i Domnul l va ridica, i de va fi fcut pcate, se vor ierta lui". Una din slujirile mesianice ale lui Hristos este cea taumaturgic, aa cum reiese, de altfel, din cele apte pericope evanghelice care se citesc la Taina Maslului (In. 5, 26-37; 19, 1-10, Mt. 10, 1, 5-6; 7, 14-23; 25, 1-13; 15, 21-28; 9, 9-13). Preoii Bisericii, prin puterea Duhului Sfnt, continu n Biseric slujirea pe care nsui Iisus a ncredinat-o Apostolilor Si: i mergnd, ei (cei doisprezece) propovduiau pocina. i scoteau muli demoni i ungeau cu untdelemn pe muli bolnavi i-i vindecau" (Mc. 6, 12-13). Taina tmduirii prin rugciune i ungere nu trebuie confundat cu harisma vindecrilor (I Cor. 12, 28). Tmduirea trupului - nsoit de iertarea pcatelor - este unul din semnele anticipate ale mpriei lui Dumnezeu: Puterea Domnului se arat n tmduiri" (Lc. 5, 17). Maslul cuprinde cteva elemente principale: - Pocina, deoarece iertarea pcatelor st la originea tmduirii bolii. Pcatul i suferina merg mpreun aa cum sufletul i trupul sunt inseparabile n firea uman: Ce este mai uor? A zice: iertate sunt pcatele tale, sau a zice: Scoal i umbl? Iar ca s tii c Fiul Omului are pe pmnt puterea s ierte pcatele, a zis slbnogului: ie i zic: Scoal-te, ia patul tu i mergi la casa ta " (Lc. 5, 23-24). Citirea celor apte pericope biblice, din Apostol i din Evanghelii, care nseamn c actul tmduitor nu este intervenie medical sau o vindecare miraculoas, ci un act de compasiune a lui Hristos, doctorul sufletelor i al trupurilor, Cel Care poart fr durere neputinele noastre, cu a Crui ran toi ne-am vindecat. Cci precum este slava Ta, aa este i mila Ta", de aceea El a poruncit s iertm de aptezeci de ori cte apte celor care cad n pcate; apte rugciuni pentru binecuvntarea untdelemnului, nsoite de tot attea ungeri ale bolnavului de ctre preoi (apte sau mcar doi), spre sntate i spre izbvire de toate bolile; untdelemnul este simbolul milei dumnezeieti (Lc. 10, 33-34), al bucuriei i al sfineniei: Cci n-ai binevoit a ne curai prin snge, ci ai dat n untdelemnul sfinit chipul Crucii". apte rugciuni, ungeri i preoi" i ct mai muli credincioi, nseamn plenitudinea Bisericii, care, ntocmai ca un organism, resimte suferina, infirmitatea i neputina unui mdular: Dac un mdular sufer, toate mdularele sufer mpreun" (I Cor. 12, 26). Taina Maslului se d oricrui bolnav n vederea vindecrii n orice caz de suferin, la orice vrst. Ea numete o pregtire pentru moarte ( extrema unctio ") i nici nu se practic o singur dat n ultimele clipe ale vieii (in articulo mortis"), fiar sperana nsntoirii, cum 83

se practic n Biserica Romano-catolic. Desigur, preoii se roag s se fac voia Lui", cci nimeni nu este fr de pcat pe pmnt". Jean-Claude Larchet: Terapeutica bolilor mintale Cuvnt nainte p. 5-26: n toate timpurile i n tot locul, oamenii s-au purtat cu bolnavii mintali n chip contradictoriu; i-au socotit ba solitori ai unei alte lumi ori mijlocitori ntre pmnteni i zei, cinstindu-i ca pe nite adevrai preoi i prooroci, ba, cel mai adesea, nfrii cu duhurile rele i slugi ale lor, vrednici de alungare, buni de pus n fiare ca animalele i chiar dai morii. Tot aa, dintotdeauna omenii s-au ntrebat ce sunt bolile mintale i care c pricina lor. E limpede c ele, mai mult dect bolile trupeti, trimit - dac nu prin originea lor, cel puin prin manifestrile i nedumeririle pe care le isc - la cele trei laturi ale fiinei omeneti: fizic, psihic i spiritual. Ins cei care au ncercat s le explice cel mai adesea n-au inut seama de toate aceste laturi i, cercetnd istoria psihiatriei" (n nelesul larg al termenului), constatm c acesteia i-a fost ntotdeauna greu s le includ ntr-un tot, artndu-se de timpuriu divizat ntre tendine care acordau nsemntate numai uneia dintre ele. Psihiatria modern pstreaz, paradoxal, aceste diviziuni, dnd loc la teorii i terapeutici eterogene i chiar contradictorii. Clasicul Manual de psihiatrie ntocmit de H. Ey, P. Bernard i C. Brissct constat coexistena astzi a patru mari tipuri de teorii: 1) teoriile organomecaniciste, care consider c maladiile mintale au o origine organic; 2) teoriile psihodinamice ale incontientului patogen, care le privete drept efect al forelor incontiente (Frcud i discipolii si, Jung); 3) teoriile sociopsihogenice ale factorilor de mediu, care socotesc bolile mintale drept reacii patologice de natur pur psihologic la situaiile dureroase sau dificile (coala anglo-sa-xon, Pavlov), sau la eecurile de comunicare, mai ales n snul familiei (Batcson, Watzlawick i coala lui Palo Alto); 4) teoriile organogenice dinamiste, care afirm c maladiile mintale sunt produse prin-tr-o destmeturare a fiinei psihice, condiionat de factori organici (Jackson, Janet, Ey). Aceste poziii diferite, n principiu, se exclud una pe alta: cea dinti susine o etiologie pur organic, respingnd aadar orice factor psihogen sau socio-gen; a doua, punnd n prim plan factori psihogeni, respinge orice fundament organic al bolilor mintale i, chiar dac admite importana anumitor factori relaionali, i socotete pe acetia endogeni; cea de-a treia, respingnd orice etiologie organic i orice intervenie a unui incontient psihic, atribuie maladiile mintale exclusiv unor factori exogeni; a patra exclude astfel de factori, ca i orice recurs la incontient i, admind un substrat organic al maladiilor mintale, nu consider c simptomelc depind direct i mecanic de acest substrat, ci acord dinamicii forelor psihice un rol esenial n structura i evoluia acestor maladii.1 Uneori, n cadrul aceleiai direcii teoretice i practice, putem afla variaii considerabile, divergene i contradicii - lucru cu totul evident dac ne uitm numai la psihoterapii, i chiar la psihote-rapiile de acelai tip, ca, de exemplu, psihanaliza freudian i cea a lui Jung. In realitate ns muli psihiatri dau dovad de eclectism n practica lor, care nu poate fi aadar deplin coerent, ci c mai curnd o tatonare, dac nu chiar un soi de bricolaj" mai mult sau mai puin elaborat. Constatarea c, n ceea ce privete rezultatele, toate terapiile sunt bune2 nu poate dect s ne pun pe gnduri. Faptul c metode att de eterogene, fondate pe principii teoretice att de diferite sau chiar contradictorii, au efecte echivalente, contrariaz principiul logic al noncontradicici i conduc la concluzia c eficacitatea lor ine de altceva dect de ceea ce le este specific, adic de atenia acordat bolnavului, de ascultarea i ngrijirea lui, de care acesta se poate bucura la fel de bine i cu acelai rezultat i n afara unui mediu specializat. 84

Dac privim la nereuite, atunci iari putem spune c toate aceste felurite terapii sunt la fel de neputincioase i lipsite de rost n faa unei naturi care, i n aceste cazuri, potrivit vechiului principiu hipo-cratic, i arc propriile sale mijloacele de tmduire. Putem constata de altfel, n multe cazuri de nevroze sau de psihoze, puinul efect pe care l are toat aceast mulime de terapii. Medicamentele psihotrope acioneaz asupra simptomclor maladiilor i n majoritatea cazurilor nu ajung la cauza lor. Ele aduc indiscutabil o uurare a bolii, reducnd manifestrile patologice, dar cu preul unei ngreunri i al unei inhibiii interne i externe care i produc bolnavului aceleai suferine ca i boala. Muli psihiatri au nelepciunea s nu vad n aceste medicaii dect simple adjuvante, menite mai nti de toate s-1 fac pe bolnav accesibil la o terapeutic de baz, pe plan psihologic. La aceasta ns n fapt se ajunge rar i atunci, tot aa, rar e ncununat de succes. Se tie c psihanaliza, care este una dintre cele mai elaborate psihoterapii din epoca noastr, nu reuete s vindece cele mai multe dintre psihoze, iar n cazurile confirmate de nevroz, arc doar reuite limitate. Frcud de altfel n-a crezut niciodat c este posibil o vindecare total, iar muli psihanaliti se mrginesc, n mod decent, la a-i ajuta pe bolnavi s-i asume starea i si ndure mai bine suferinele. Varietatea teoriilor psihiatrice ngreuneaz firete acordul n ceea ce privete definirea i clasificarea bolilor mintale.1 Putem constata diferene considerabile de la o ar la alta, de la o coal la alta. Putem chiar afirma, fr nicio rezerv, c nu exist modele de clasificare". Evoluia contemporan a psihiatriei, departe de a merge n sensul unei unificri sau cel puin al unei armonizri, nu face dect s accentueze divergenele i s consfineasc divizarea. Ct privete problemele legate de definirea bolilor mintale, schizofrenia" este cel mai bun exemplu; astfel, n Frana aceast noiune se refer la ceva foarte precis, n timp ce coala anglo-saxon i atribuie un sens foarte larg, care nglobeaz aproape toate psihozele i chiar pune alturi psihozele i nevrozele (distincia clasic dintre aceste dou mari categorii de boli fiind ea nsi adesea contestat, mai ales de coala antipsihiatric). Ct privete problemele legate de etiologic, semnificativ este autismul; nicicnd n-a existat o disput mai aprins ntre susintorii unei cauzaliti psihologice i cei ai unei cauzaliti genetice. 3 De altfel, nsi noiunea de boal mintal pune probleme. Potrivit micrii antipsihiatrice, care a luat amploare n anii '60, ca ar fi un mit (Szasz), o invenie a societii (Cooper), i nicidecum o boal. Psihiatrii anglo-saxoni de tip psihanalitic, subliniind importana factorilor sociali i de mediu, au fost si ei nclinai s elimine conceptul de boal mintal (Sullivan). In celebra sa Histoire de la folie a Vage classique\ Michel Foucault a susinut teza c noiunea de maladie mintal" e rezultatul unei aproprieri abuzive i simplificatoare a nebuniei de ctre tiina medical care abia lua natere, dup ce fusese identificat, la fel de abuziv, cu lipsa de raiune i respins ca atare de raionalitatea dominant n societate i preuit de ea. Atitudinea instituiei psihiatrice fa de bolnavii mintali reflect toate aceste divergene i contradicii. In actuala stare de lucruri, dup cum remarc Hcnry Ey i colaboratorii si, psihiatria nu poate dect s stea n cumpn ntre dou tendine, care o fac cnd s in seama mai mult de boal dect de bolnav, cnd s se intereseze mai mult de bolnav dect de boal"2. Spitalizarea are i ea o anumit ambiguitate. Pinel, dezlegndu-i din lanuri, n 1793, pe alienai i tratndu-i ca pe nite bolnavi obinuii, i-a eliberat de condiia lor de condamnai; ns dup aceasta au fost prini n alte lanuri, ale legilor i azilelor. Pe de o parte, spitalizarea i izolarea bolnavilor mintali pot fi privite drept mijloace de ajutorare a celor respini de familie i de societate1, pe de alta, drept forme de izolare, ceea ce-i face pe muli s socoteasc spitalele de acest gen drept adevrate nchisori. Descoperirea neurolepticelor pare a fi fost, n aceast privin, o eliberare, dar multe voci au denunat nlocuirea n acest fel a vechii cmi de for cu o nou cma de for, chimic". S-au fcut mari progrese n ceea ce privete umanizarea condiiei bolnavilor 85

mintali spitalizai i adaptarea prescripiilor la fiecare caz n parte.2 Dar, pentru c n mediul spitalicesc clasic de acest gen predomin teoriile organogene i terapiile chimice, adesea ngrijirea pacienilor se limiteaz la acestea din urm. Problemele psihologice ale bolnavului, socotite potrivit logicii acestor teorii drept epifenomene, n multe cazuri nu fac obiectul niciunei psihoterapii. Bolnavul nsui, ct privete aplicarea tratamentului i mplinirea nevoilor materiale, nu beneficiaz dect de o atenie limitat din partea personalului spitalicesc - cel mai adesea nu ndeajuns de numeros i, evident, puin instruit n aceast privin. Mcdicaia pe care o primete potrivit condiiei sale de bolnav mintal arat pn la urm c se ia n considerare i se trateaz mai curnd boala dect bolnavul. Astfel, boala fiind confiscat" de medic, privit ca singurul competent s-o trateze, bolnavul - sortit s rmn o victim a fenomenelor psihochimice, care scap i voinei, i nelegerii sale, fiind pur medicale -este lipsit de orice posibilitate de a lua parte la propriul su tratament i la propria sa vindecare. In parte, ca reacie mpotriva acestei stri de lucruri s-au ivit experimentele comunitilor terapeutice instituite de fondatorii antipsihiatriei din Anglia (Cooper, Laing) i de cei ai micrii de psihiatric critic, Psichiatria democratica, din Italia (Basaglia), prima urmrind s-i fac pe bolnavi responsabili de modul lor de via i prtai la deciziile terapeutice care-i privesc, a doua viznd ncetarea tuturor fenomenelor de excludere a lor i integrarea lor ct mai mult cu putin n viaa social normal. Aceste ncercri ns au rmas din nefericire marginale. E cu totul adevrat c, n afara instituiei specializate, relaia cu bolnavul mintal este ntotdeauna dificil i problematic. Pentru c ntotdeauna el perturb ordinea social i familial, dar mai cu seam contest valorile stabilite, ridicnd prin nsi starea sa problema criteriului dominant al nor-malitii, ceea ce constituie un pericol pentru echilibrul ctigat cu greu i adesea fragil al celor din jur. Antipsihiatria, vznd n boala mintal o sntoas contestare a unei structuri sociale sau familiale bolnave, exagereaz fr nicio ndoial. E adevrat ns, cel puin n parte, c prin izolarea instituional a bolnavului se rspunde unei voine de excludere a lui, mai mult sau mai puin afirmat, din partea societii, a familiei sau a unui grup de indivizi care i simt ameninate propriul lor echilibru i propria lor sntate. Bolnavul mintal este prin excelen acel altcineva", privit de toi ca ntru totul deosebit i strin de ci. E semnificativ faptul c, mai n toate societile, el a fost socotit fie suprauman, fie subuman - adic lipsit de raiune, definitorie pentru om, stpnit de fore inumane, nesupuse liberului arbitru i voinei, care sunt i ele nsuiri specific omeneti; strin, aadar, dc condiia uman, alienat" -, i numai arareori un om ca toi oamenii. Studiul de fa - a treia parte a trilogiei avnd drept subiect concepia cretin despre boal, aa cum reiese din textele patristice i hagiografice ale cretinismului rsritean din veacul I i pn n veacul al XlV-lca1 - i dorete s fie o contribuie la istoria maladiilor mintale i a terapeuticilor lor, ntr-un domeniu n care ea n-a fost pn n prezent dect puin cercetat. In faa numeroaselor probleme pe care le ridic i astzi, dup cum vom vedea, nelegerea nebuniei2, tratamentul maladiilor mintale i relaia cu bolnavii mintali, acest studiu vrea de asemenea s nfieze aportul, chiar dac modest, al vechii gndiri i experiene cretine. Contextul istoric i social este, firete, foarte diferit i nu dorim n niciun fel s prezentm toate concepiile vechilor Prini pe aceast tem drept referine, nici toate practicile lor terapeutice drept modele de urmat. Anumite poziii sunt indiscutabil depite. Progresele medicinii au dat la iveal de mult vreme caracterul eronat al celor mai multe dintre concepiile hipocratice i galenice, care serveau pe atunci la explicarea anumitor maladii mintale, iar tratamentele corespunztoare lor sunt evident depite. Pe de alt parte, trebuie s subliniem faptul c Prinii trateaz acest subiect - care nu fcea parte din preocuprile lor prioritare - numai indirect i ocazional. In privina bolilor mintale, din pricina caracterului fragmentar i lacunar al surselor, nu putem 86

desprinde o viziune la fel de coerent, sistematic, precis i complet ca n cazul bolilor trupeti i mai ales al celor spirituale. De aceea, sinteza elaborat pe baza acestor surse poart marca nedesvririi. Chiar i aa, considerm c, pe lng faptul c demoleaz anumite prejudeci i risipete unele nenelegeri n privina concepiilor patristice, ea ofer gndirii i practicii actuale i soluii care nu sunt de neglijat. In vreme ce psihiatria modern se arat a fi n marc parte destrmat de teorii contradictorii, fiecare dorind s-i fie preuit exclusiv punctul su de vedere, e interesant s constai c gndirea cretin a dezvoltat o concepie complex despre bolile mintale, recunoscndu-le trei cauze posibile: organic, demonic i spiritual, aceste trei etiologii lsnd loc pentru terapeutici diferite, specifice fiecreia dintre ele. Aceasta dezvluie, de la bun nceput, deplina falsitate a afirmaiei, destul de rspndit printre istorici, c ntotdeauna cretinismul a socotit nebunia i bolile mintale drept efect al posedrii demonice. Iari, n vreme cc psihiatria modern, n fiecare dintre tendinele ei, se arat a fi n multe privine simplificatoare, concepia Prinilor are meritul de a ine seama de toate cele trei dimensiuni ale fiinei omeneti, trupeasc, psihic i spiritual. i pentru c fenomenul nebuniei, dup cum se admite din ce n ce mai mult, trimite la sferele cele mai profunde ale fiinei omeneti, la valorile ei eseniale, vedem c Prinii o abordeaz ntotdeauna din perspectiva legturii omului cu Dumnezeu i n raport cu devenirea ntregii sale fiine. Referina la planul spiritual este lmuritoare pentru felul n care neleg ei nebunia, asigurnd unitatea i coerena gndirii lor n aceast privin, n ciuda diversitii i aspectului ci fragmentat la prima vedere. De aceea, ideea c societatea bizantin n-ar fi avut dect reprezentri incoerente asupra nebuniei i ar fi fost lipsit de orice sistem terapeutic recunoscut ca atare1 e i ea discutabil. Mai nti de toate, Prinii admit fr nicio reinere faptul c anumite forme de nebunie au cauze organice i c tratamentele folosite de medicina din acea vreme sunt bune pentru tmduirea lor. Lucrul acesta trebuie remarcat, chiar dac ei vorbesc puin pe aceast tem i prerile lor par simple, iar teoriile i practicile medicinii de atunci sunt astzi depite. Pe de o parte, se contrazice astfel prejudecata potrivit creia cretinismul pune la originea bolilor mintale numai cauze supranaturale. Iar, pe de alt parte, corecia adus concepiei pur naturaliste a medicinii timpului lor n privina nebuniei este nc actual, pentru c aceasta este i concepia psihiatriei organo-mecaniciste din zilele noastre, motenitoare din acest punct de vedere a medicinii hipocratice. In faa unei concepii care reduce n fond boala mintal la o tulburare corporal, Prinii susin existena unui factor psihic. Dar n-temeinduse pe o antropologic n care sufletul, dei strns legat de trup, i pstreaz n raport cu el o anumit independen, ei afirm c maladiile mintale care au o cauz organic sunt tulburri ale expresiei sufletului n latura trupeasc, iar nu ale sufletului nsui. Lucrul acesta nu e lipsit de importan, pentru c permite, pe plan teoretic, afirmaia c identitatea fiinei umane se menine (chiar n cazul bolilor mintale), iar n practic ndreptete respectul absolut datorat omului, n orice stare s-ar afla. n al doilea rnd, Prinii afirm posibilitatea unei cauzaliti demonice, exercitat direct asupra psihismului sau prin intermediul trupului. O asemenea concepie poate prea ocant pentru contiina modern, n a crei memorie sunt nc vii nenumratele victime ale sinistrelor procese mpotriva vrjitoriei, din Europa secolelor al XVI-lea i al XVTI-lea. Concepiile i practicile patristice n-au ns nicio legtur cu astfel de orori. Aa cum vom vedea, demonizatul nu este socotit de Prini prta al diavolului1, ci, dimpotriv, o victim a rutii lui, care are nevoie de o atenie i o ngrijire cu totul speciale. Pe de alt parte, concepia lor poate prea arhaic i desuet. In zilele noastre, n Occident, lucrarea demonic 87

este fie deplin ignorat, fie subestimat de muli oameni, chiar dc cretini, n pofida numeroaselor referiri la ea n Scripturi, n textele liturgice, n scrierile patristice ori n vieile sfinilor. Ins dac facem abstracie de unii factori legai de acea epoc, vedem c aceast concepie nu pare s-i fi pierdut ntreaga valoare. In primul rnd, ca i n cazul bolilor trupeti1, vom vedea c, i n privina bolilor mintale, explicarea lor printr-o cauz demonic n Evanghelii i la Sfinii Prini nu ine de ignorarea cauzelor naturale, cum se afirm adesea, pentru c aceleai boli sunt explicate, dup caz, printr-una sau alta dintre aceste cauze. In al doilea rnd, e de remarcat faptul c un savant ilustru ca Marcel Sendrail, vorbind n calitate de medic, n lucrarea sa Histoire culturelle de la maladie2, nu se sfiiete s fac urmtoarea afirmaie: Tradiiile critice acreditate n zilele noastre refuz s acorde tulburrilor mintale (prezentate de Evanghelii drept posedri demonice) vreun caracter ocult. Rmne de dovedit c nsi aceast ipotez este valabil pentru orice manifestare psihopatic, fr excepie. Pentru c, de-a lungul a dou milenii, dup cum modul raional i lucid de a gndi al omenirii s-a modificat, tot aa s-au modificat i modurile de alienare i pervertire. Chiar dac nu ne place lucrul acesta, totui istoria timpului nostru nu ne permite s negm faptul c lumea este bntuit i rvit cu violen de o putere malefic"3. In al treilea rnd, nu se poate nega iari faptul c muli bolnavi mintali vorbesc despre prezena n ei, cel puin n anumite momente, a unei fore strine, care-i mn, fr voia lor, la gnduri, cuvinte i aciuni nebuneti; unii dintre ei o prezint chiar ca pe o fptur demonic, care-i silete la purtri pline de rutate, ducnd pn la crim sau sinucidere. Unii psihiatri americani, impresionai de constana i similitudinea acestor evocri la indivizi ieii din medii socioculturale diferite, adesea atee, s-au separat n acest punct dc tradiia naturalist (care consider asemenea afirmaii drept simptome ale unui delir i, ca atare, refuz s le acorde vreo atenie) i au decis, cu titlu de ipotez de lucru, s considere aceste relatri drept adevrate, altfel spus, corespunznd unei realiti obiective.1 Unul dintre ei, recenznd, examinnd i comparnd vocile" auzite de pacienii si, a constatat c mesajele" nu prezentau caracterul haotic, fluctuant i dezordonat specific unei dereglri psihice, ci preau s corespund unei intenii bine definite, logic i coerent n sine; n ele putea fi identificat o structur (pattern), fiinnd independent de pacieni.2 Desigur, dintr-un asemenea studiu care, n pofida ipotezei sale ndrznee, se menine ntr-un plan pur descriptiv - nu se poate trage concluzia unei existene reale a puterilor demonice, aa cum este ea conceput de tradiia cretin. Totui este frapant similitudinea dintre caracterele structurii puse n eviden n acest fel i cele pe care tradiia cretin le atribuie ndeobte lucrrii demonice, dintre care cele mai evidente sunt, dup cum arat studiul citat, impulsul spre fapte obscene i voina constant de a face ru.1 De aceea, episcopul Chry-sostomos, prezentnd aceste noi orientri din cercetarea psihiatric, ncheie astfel: Ar fi util [...] s se reevalueze cosmologia patristic a Bisericii rsritene i s se extrag din ea un model psihologic, n care s se poat include realitatea demonilor i efectele forelor demonice asupra comportamentului uman, att normal, ct i patologic"2. In fine, Sfinii Prini admit o etiologic spiritual, definit n general printr-o patim sau alta, dezvoltat n mod paroxistic. Aceast etiologic este foarte important, deoarece privete majoritatea nevrozelor din nosografia clasic actual, ca i unele forme de psihoze. Astfel, ceea ce psihiatria modern numete supravalorizare" sau hipertrofie a eului", prezent n cel mai mare grad n psihoza paranoic i ntr-un grad mai sczut n nevroza isteric, de care pot fi legate cele mai multe dintre dificultile relaionale - simptom prezent n majoritatea nevrozelor -, are n mod limpede un corespondent n patima mndriei, aa cum este ea descris de Sfinii Prini. Iar ceea ce, de la Freud ncoace, se numete ndeobte narcisism" 88

pare s corespund de asemenea acestei patimi, dar i mai strns legat pare s fie de o alt patim generic, cea a filautici" - iubirea ptima de sine -, care are ca obiect principal trupul. Anxietatea i angoasa, prezente n majoritatea psihozelor i n toate nevrozele, pot fi i ele uor raportate la patima fricii i a tristeii, aa cum le concepe ascetica cretin rsritean. Agresivitatea, care se regsete i ea n cele mai multe dintre nevroze i n unele psihoze, poat fi raportat la patima mniei, n sensul larg pe care-1 dau Prinii acestui termen. Astenia, simptom comun multor boli mintale, corespunde destul de precis unuia dintre componentele eseniale ale akediei. Putem de asemenea sesiza un raport direct ntre nevrozele de fobie, definite n mod clasic drept fric angoasant", i patima fricii. Nevroza de angoas poate fi i ca uor asimilat cu patima fricii i cu cea a tristeii. Psihoza melancolic arc o legtur vdit cu akedia, dar mai ales cu dezndejdea, forma extrem a patimii tristeii. Nosografia i terapeutica bolilor spirituale, elaborate de Sfinii Prini, prezint i astzi un marc interes. In primul rnd, ca rod al experienei acumulate de multe generaii de ascei, care, pe de o parte, au explorat sufletul omenesc n cele mai tinuite cute ale sale, ajungnd la o extrem de fin i profund cunoatere a lui, i, pe de alt parte, s-au strduit de-a lungul vieii lor s-1 stpneasc i s-1 preschimbe, dobndind o neasemnat iscusin duhovniceasc. n al doilea rnd, pentru c provin dintr-o cunoatere a naturii umane n ntreaga ei complexitate, care ine seama de toate dimensiunile fiinei omeneti, de problemele pe care lc ridic existena ei - i mai cu seam sensul acesteia -, de destinul global al omului i de relaia sa cu Dumnezeu. Iar importana acestor factori n etiologia i terapeutica bolilor mintale a fost recent redescoperit de curentul psihoterapiilor existeniale. Am consacrat deja un amplu studiu bolilor spirituale.2 De aceea, n studiul de fa, ne vom limita, spre aducere-aminte, la analiza patimii akediei i a tristeii, a cror legturi cu diversele forme de depresie sunt evidente, atrgnd n ultimii ani atenia unor psihiatri, sensibili la fineea, profunzimea i bogia analizelor patristice. Intr-adevr, aceste boli au o valoare exemplar. Anxietatea i depresia fac n lume mai mult de dou sute de milioane de victime1, iar remediul suferinei lor este cel mai adesea unul chimic2. Dac unele dintre aceste suferine au fr ndoial o origine somatic, care justific un astfel de tratament, majoritatea ns, dup cum se admite n mod general, in de ceea ce se numete n mod curent mal de vivre"3, adic de probleme existeniale n faa crora psihiatria clasic rmne cu totul neputincioas. Este limpede c aceste probleme trimit n mare parte la sfera spiritual, pe care Prinii o au necontenit n vedere; tiina lor duhovniceasc n materie de asemenea boli i remediile propuse sunt vrednice de luat n seam, pentru c, trecnd dincolo de deosebirile de context social i de epoc, rzbat pn latura universal a existenei umane, pn la zbaterea dureroas a fiecrui om de a-i afla pacea luntric, de a da un sens vieii sale, de a-i raporta fiina i faptele la adevratele valori; i muli psihiatri i psihologi admit c dispariia unor astfel de valori n zilele noastre contribuie la sporirea tulburrilor mintale i mai ales a fenomenelor de anxietate i depresie. Un alt scop al acestei lucrri este de a arta cum i-au privit pe nebuni" prinii cei duhovniceti, nsufleii de virtutea cretineasc a iubirii. E de folos s-o tim, pentru c purtarea lor e pilduitoare pentru felul n care s-ar cuveni s fie tratai i ngrijii bolnavii mintali astzi, ntr-o lume n care, aa cum am subliniat, stranictatea lor rmne nelinititoare i trezete nc adesea nenelegere i respingere i n care nu s-a gsit nc alt soluie pentru ci dect izolarea de ceilali. Chiar n mediile spitaliceti specializate, ei nu sunt nimic altceva dect simpli pacieni, supui tratamentului medicamentos, considerat singurul remediu al bolii lor, adic, n fond, abandonai cronicitaii". Grija Prinilor - cum vedem la Sfntul Teodosie, de pild - de a-i face pe cei bolnavi mintal s participe activ la vindecarea lor arat c-i socoteau vrednici de respect i ncredere, 89

nu doar simpli pacieni, supui autoritii celui care-i trateaz i depinznd dc medicamente. Ea se arat astfel deosebit de modern i amintete prin mai multe aspecte ale sale dc experimentele comunitilor terapeutice", amintite mai sus. nainte de a cerceta amnunit diferitele etiologii recunoscute dc Sfinii Prini, tratamentele folosite de ei i temeiurile atitudinii lor fa de nebuni i de bolnavii mintali, am socotit necesar pentru buna lor nelegere prezentarea fundamentelor antropologice ale gndirii lor, mai precis prezentarea felului n care ei concep psihismul uman i relaiile acestuia att cu trupul, ct i cu spiritul (nous). Pe de alt parte, am considerat c nu putem ncheia aceast lucrare fr a vorbi despre o form cu totul particular de nebunie, ntlnit n cretinismul rsritean, chiar dac ea ine de ascez, i nu dc psihopatologie, i anume dc nebunia pentru Hristos". Situarea acestei nebunii simulate n scopuri duhovniceti alturi de formele autentice de nebunie ne va ajuta s nelegem mai bine natura i finalitatea unui fenomen adesea ru neles. Iar studierea ei va aduce n plus i informaii utile asupra felului n care erau privii n societatea bizantin nebunii i nebunia. Situaia, dup cum vom vedea, nu era deloc idilic. In aceast societate, ca i n multe altele, nebunul era privit ca vrednic de dispre i alungare i primit numai dc cei sporii duhovnicete; lucrul acesta ne arat c, pn i ntr-o societate oficial cretin, acceptarea, respectul i primirea iubitoare a celuilalt aa cum este el, cu felul lui de a fi i neputinele sale, sunt rodul lepdrii de sine i de patimi, care fac s biruie iubirea dc oameni; i primii vrednici dc aceast iubire sunt, dup cuvntul Domnului, cei srmani i obidii. Nebunul pentru Hristos", mplinitorul unei nevoine nemaintlnite n zilele noastre, are el nsui valoare de pild; cci a ales nebunia" ca s sc fac prta la soarta celor sraci, umili, dispreuii i alungai de lume, i mai ales a celor cu mintea rtcit; ca, ptimind mpreun cu ei, s ajung la simirea vie a suferinei lor i, stndu-le alturi, s-i poat ajuta mai bine, urmnd astfel Apostolului, care spune: Cu cei slabi m-am fcut slab, ca pe cei slabi s-i dobndesc; tuturor toate m-am fcut, ca, n orice chip, s mntuiesc pe unii" (I Cor. 9, 22). O form special de nebunie: nebunia pentru Hristos p. 167-212: Cretinismul rsritean cinstete o mulime de sfini numii nebuni pentru Hristos". Cei mai cunoscui dintre ei n perioada bizantin la care se limiteaz studiul nostru sunt: Sfntul Am-mona1, cel dinti cunoscut ca atare, care a trit n pustia Egiptului n veacul al IV-lea; Sfnta Isidora (trecut la Domnul pe la anul 365), vieuitoare ntr-o mnstire a Tabenisioilor, cunoscut din Istoria Lausiac a lui Paladie2; un monah al crui nume a rmas netiut3, vieuitor pe la nceputul veacului al V-lea n mnstirea awci Silvan, din sudul Iudeii; nite monahi psctori" (boskoi), pe carc-i amintete Evagric Scolasticul n a sa Istorie bisericeasc 4; Sfntul Marcu Nebunul1 (sec. V-VI) din Alexandria; Tcofil i Maria2 din Amida (sec. al VI-lca); Prisais, pe care Ioan de Amida3 1-a cunoscut n vremea ederii sale n Constantinopol (sec. al VI-lea); An-tioh sau Ioan Savaitul, cunoscut din Scara Sfntului Ioan Scrarul4; Sfntul Simeon5, care a trit la Eme-sa, n veacul al VI-lea, fr ndoial cel mai cunoscut dintre toi, fiind cel dinti cruia i s-a scris n ntregime viaa; Sfntul Andrei din Constantinopol6, care a trit n veacul al IX-lca i a crui via a cunoscut o popularitate la fel de marc ca cea a lui Simeon din Emesa; Vasile cel Nou7, care a trit la Constantinopol n veacul al X-lca; Ierotei8, vieuitor n la-vra Sfntului Simeon Noul Teolog (sec. al XI-lea); Sfntul Chirii Fileotul9, contemporan cu Ierotei;Sfntul Sava cel Nou1 (fl348); Sfntul Maxim Cavsocalivitul2 (sec. alXIV-lea). Pentru caracterul su cu totul original i uimitor, nebunia pentru Hristos a fcut obiectul multor studii3, dar considerm c ea n-a fost ntotdeauna corect interpretat i c nc adesea greit neleas, nebunul pentru Hristos fiind, ca tip, de multe ori 90

confundat cu tipuri nrudite i atribuindu-se, ca specifice, trsturi comune cu alte tipuri de ascez. De aceea, ne vom strdui s limpezim aici nelesul su profund i cu totul deosebit. Nebunul pentru Hristos, cel fr carte, cel simplu i cel nevinovat". Nebunul pentru Hristos a fost uneori, n parte, confundat cu omul fr carte.1 In Fapte, Sfinii Apostoli Petru i Ioan sunt nfiai drept oameni fr carte i simpli" (4, 13), i muli Prini socoteau drept o virtute a fi i ei aa.2 Aceast preuire a netiinei nu vdete att o opoziie ntre nelepciunea lumeasc i nebunia pentru Dumnezeu, ci mai curnd arat c nu poate fi nicio prtie ntre nelepciunea care izvorte de la Dumnezeu i cea a lumii; pentru c El pierde nelepciunea nelepilor i nimicete tiina celor nvai (I Cor. 1, 19), care sunt mincinoase1, pentru a drui prin Duhul Su cunoaterea cea adevrat celor vrednici s-o primeasc, nu pentru nlimea minii lor, ci pentru curia i virtuile lor dobndite prin mplinirea poruncilor Sale. O astfel de netiin rvnete orice nevoitor cretin, i de aceea nu poate fi socotit drept proprie nebunilor pentru Hristos, care de altfel nici nu i-o atribuie, nebunia" lor mpotrivindu-se ndeajuns nelepciunii i tiinei acestei lumi. Cei nebuni pentru Hristos nu pot fi aezai nici n rndul celor simpli", foarte prezeni n hagiografia rsritean2, i n-au nimic de-a face nici cu cei pe care poporul i numete sraci cu duhul". Simplitatea de care e cu adevrat vorba aici, asemntoare n parte srciei cu duhul pomenite n Fericiri (Mt. 5, 3), este privit n spiritualitatea Rsritului cretin drept o virtute care se mpotrivete mulimii cugetelor, prin care se pierd curia luntric i rugciunea nemprtiat. Aceast simplitate se mpotrivete tuturor formelor de alipire de sine, artndu-se astfel a fi legat direct de virtutea ascultrii monahale.1 Ea este rodul unor ndelungi nevoine, numite de Prinii rsriteni aplosis (simplificare), fiind n acelai timp lepdare de sine, curie i unificare a puterilor sufleteti.2 Dac, n acest sens, nebunul pentru Hris-tos face parte dintre cei simpli, cel simplu nu este un nebun; purtrile sale sunt deplin raionale i recunoscute ca atare de toi. Nebunii pentru Hristos sunt n mod greit confundai cu nevinovaii", care n parte sunt dintre cei sraci cu duhul", potrivit nelegerii lumeti. In Rsritul cretin acetia au fcut adesea obiectul veneraiei populare i Dostoicvski a zugrvit n chip nltor figura ideal a unui astfel de nevinovat", n persoana prinului Mkin, n Idiotul. Nevinovatul" sau cel srac cu duhul" este, ntr-un prim neles, o fiin uman cu un intelect mrginit din pricina unui handicap de origine biologic sau a lipsei de educaie n vremea copilriei. El corespunde tipului debil din psihologia modern. Intr-un al doilea neles - tipic reprezentat de idiotul" lui Dostoicvski -, nevinovatul" este un om necunosctor al conveniilor din societate, lipsit de orice complicaie psihologic sau intelectual n relaiile cu ceilali i n judecarea lucrurilor; de aici, pe de o parte, o sinceritate care nu c bine privit ntr-un mediu manierat pn la ipocrizie, o stngcie n purtri, care l fac s par mojic i ridicol, iar, pe de alt parte, compensnd parc slaba sa putere de judecat, o uimitoare intuiie, care l face deosebit de perspicace i n stare s rosteasc uneori lucruri cu totul uimitoare i premonitorii. Nebunii pentru Hristos nu corespond niciunuia dintre aceste dou tipuri de nevinovai". Nu numai c, n realitate, ei n-au niciun handicap intelectual, dar chiar au inteligena de a simula, dup cum vom vedea, starea de nebunie, adaptnd-o la mprejurrile i la elurile spirituale pe care le urmresc, dnd faptelor i cuvintelor lor un neles pilduitor, tinuindu-i facerile de bine svrite. Pe de alt parte, sunt iscusii n a se mpotrivi lumii, n vreme ce muli din cei sraci cu duhul", numii de psihopatologia modern debili armonici", au o capacitate remarcabil de a se adapta mediului n care triesc, artndu-se asculttori, muncitori, harnici, metodici, dornici s-i fac bine treaba, plecai i supui". Pe de alt parate, n vreme cc nevinovatul" de tip dostoievskian, lipsit de maniere, stngaci, simplu i direct cum este, nu are din punct de vedere psihiatric un comportament patologic, nebunul pentru Hristos", prin actele i vorbele sale lipsite de ir i de noim, sau, dimpotriv, prin mutismul su, manifest, din acest punct de vedere, simpto-mcle unei adevrate nebunii. Despre Marcu din Alexandria se spune astfel c se nvrtea ca un ieit din mini i vorbea aiurea".1 Clugrul lui avva Silvan, de ndat ce ntlnea pe cineva, se pornea s rd fr niciun rost.2 91

Jos Grosdidicr de Matons, vorbind despre Sfntul Simeon, spune pe bun dreptate c: Ceea ce te izbete n primul rnd citindu-i viaa este coerena i verosimilitatea cu care sfntul i joac rolul de nebun; dac i-ai da-o unui psihiatru s-o citeasc, ar recunoate foarte uor un caz de manie specific. [...] In toate faptele i gesturile sale poate fi recunoscut maniacul: n cuvintele sale incoerente, n familiaritile sale excesive, n felul neglijent de a se mbrca, mai curnd dczgolindu-se, i mai cu seam n schimbrile brute de dispoziie i n violena cu care se poart atunci cnd cineva l deranjeaz sau se mpotrivete toanelor sale".3 La Sfntul Chirii Filco-tul sau la Sava cel Nou aflm, n schimb, mutismul caracteristic anumitor forme de psihoz. 0 nebunie simulat: Nebunul pentru Hristos nu e nebun cu adevrat, i aceasta este marea deosebire. El este deplin sntos la minte.1 El numai frete" nebunia, el alege s par nebun, el face totul pentru ca toi ceilali s-1 socoteasc cu adevrat nebun, rmnnd ns stpn pe gesturile i vorbele sale, folosite ntotdeauna cu un anume rost. In faa celor care i-au aflat taina sau a celor alei de el, ca i atunci cnd e singur, leapd masca nebuniei, artndu-se ntreg la minte i deplin sntos. Atunci cnd nebunia pentru Hristos i-o arat doar o dat n via, purtarea sa de mai nainte ori de dup aceea nu are n ea nimic patologic. Cel cu adevrat nebun, chiar dac ajunge s-i ndure nebunia sa n Hristos, nu este un adevrat nebun pentru Hristos n adevratul neles al cuvntului. Pentru c cel nebun pentru Hristos nu ndur silit nebunia, ci nsui se silete s se arate nebun. Singur i-a ales condiia de nebun i poate s-o prseasc oricnd voiete i s se ntoarc iari la ea, cnd socotete c-i este de folos. Nu-i pentru el un handicap, nu-i vatm viaa psihic i nu-i tulbur nici viaa duhovniceasc.2 E ca i actorul, care rmne el nsui, chiar dac-i pune tot sufletul n rolul pe care l are de jucat. C nebunul pentru Hristos doar frete" nebunia se spune n toate vieile de sfini. Despre Ammona, de pild, se spune: Btrnul se fcea nebun".3 Avva Or ndeamn i el Ia aceasta, zicnd: Sau fugind fugi dc oameni sau batjocorete lumea i pe oameni, fcndu-te pe tine nebun n multe".1 Istorisirea despre Isidora poart acest titlu: Despre fecioara care frea nebunia (Peri ies upokrinomenes marian) i ncepe astfel: In aceast mnstire [a Tabcnisioilor] era o fecioar care frea nebunia i fcea pe ndrcit".2 Despre avva Silvan se spune c se prefcea nebun", fcea pe nebunul". 3 Tot aa despre Marcu din Alexandria se spune c sc prefcea a fi nebun (prospoioumenos eauton salon)"4, i el nsui spunea despre sine: i ntr-o bun zi mi-am zis: Acum du-te n cetate i f-te pe tine nebun (poieson eauton salon)"} Ioan din Efcs spune despre Teofill i Mria c, mbrcndu-se n veminte de comediani, n toat vremea opiau i se sclm-biau", adugnd c fceau aceasta spre nelarea celor care-i priveau".6 In Viaa lui Simcon sc spune dc multe ori c nebunia sa era doar prut.7 Astfel: Se prefcea a fi n tot felul, prin purtri nebuneti i neruinate [...]. i aici fcea pe chiopul, aici opia, aici se tara ca un olog, aici punea piedic trectorilor, fcndu-i s cad. Alteori, la lun nou, fcea pe lunaticul, aruncndu-se la pmnt i zvrcolindu-se. Sau nc fcea pe predicatorul, ameninnd i mus-trnd pe cei ce-1 ascultau. Spunea c asta i plcea cel mai mult i-i de cel mai mare folos pentru cel care frete nebunia pentru numele lui Hristos".1 i tot aici se spune c atunci cnd era singur cu prietenul su Ioan n-avea n el nici urm de nebunie", aa nct acesta spunea c nici nu-i venea s cread c tot el era nebunul de mai nainte".2 Nichita Stithatul scrie despre Ierotei c adesea se prefcea c va s verse ori s sparg oalele pe care le ducea"3, dar duhovnicul su i tia prefctoria".4 Despre Sfntul Chirii Fileotul se spune c obinuia s fac uneori pe nebunul (moropoiein) pentru Dumnezeu".5 Sfntul Sava cel Nou e i el nfiat ca unul care fcea pe nebunul (ton moron upokrimenos)", frind nebunia (marian dethen upokrimenos)".6 ntrebarea este pentru ce se prefceau toi aceti sfini c sunt nebuni, fie n cte o mprejurare, fie fcndu-i din nebunie" o nevoin de-a lungul a multor ani din via. Temeiuri scripturistice: Unii proroci, prin faptele lor ieite din comun, pot fi socotii drept precursori ai nebunilor pentru Hristos1; astfel, prorocul Isaia a mers gol i descul vreme de trei ani, prevestind robia egiptenilor (Is. 20, 2-3); Iezechiel a stat culcat n faa unei pietre 92

ncliipuind Ierusalimul mpresurat, mncnd pini coapte pe scrn de om (Iez., cap. 4); Osea i-a luat de femeie o desfrnat, spre a nchipui necredina lui Israel fa de Dumnezeu (Os., cap. 3). Aceste fapte ns, chiar dac au o oarecare asemnare cu unele purtri ale nebunilor pentru Hristos, prin caracterul lor ciudat (chiar smintitor), simbolic i prorocesc, se deosebesc de ele. In primul rnd, sunt svrite ntr-o anume mprejurare, nu fac parte dintr-un comportament n general nebunesc, iar cel care le svrete nu este socotit din pricina lor nebun; n al doilea rnd, scopul lor este doar acela de a oca spiritele, trezindu-le la adevr; n al treilea rnd, ele sunt poruncite direct de Dumnezeu, spre mplinirea voii Sale i in de menirea proroceasc a celui ce le svrete2, iar nu de mplinirea unei ncvoine voite de el. De aceea, se pare c mai curnd n Noul Testament avem a cuta temeiul scripturistic al nebuniei pentru Hristos. In Epistola sa ctre Romani i n cea dinti Epistol ctre Corinteni, Sfntul Paul subliniaz opoziia radical dintre nelepciunea lumii i cea a lui Dumnezeu, care face ca: 1) Ceea ce este nelepciune n ochii lumii s fie nebunie n ochii lui Dumnezeu: Zicnd c sunt nelepi, [oamenii] au ajuns nebuni" (Rom. 1, 22); Au n-a dovedit Dumnezeu nebun nelepciunea acestei lumi ?" (I Cor. 1, 20); Cci nelepciunea lumii acesteia este nebunie naintea lui Dumnezeu" (ICor. 3, 19). 2) Ceea ce este nelepciune naintea lui Dumnezeu s fie nebunie pentru lume: Omul firesc nu primete cele ale Duhului lui Dumnezeu, cci pentru el sunt nebunie" (I Cor. 2, 14); Cuvntul crucii, pentru cei ce pier, este nebunie" (I Cor. 1, 18); Dumnezeu a binevoit s mntuiasc pe cei care cred prin nebunia propovduirii" (I Cor. 1, 21); Noi propovduim pe Hristos cel rstignit, (...), pentru pgni, nebunie" (I Cor. 1, 23); Pentru c nebunia lui Dumnezeu este mai neleapt dect nelepciunea oamenilor" (I Cor. 1, 25). 3) Ceea ce este nebunie pentru lume s fie nelepciune naintea luil Dumnezeu, Care i-a ales pe cele nebune ale lumii" (I Cor. 1, 27). Tocmai pentru c nelepciunea lui Dumnezeu este nebunie pentru lume, Hristos S-a lsat fcut nebun de oameni (In 10, 20), i tot aa i Apostolul Pavel (Fapte 26, 24). De aceea i Unul i altul au slujit drept pilde de nebunie pentru Hristos de cretinii cei rvnitori, care voiau s mearg pe urmele nvtorului lor, s ndure toate cte a primit El s ndure, s se fac n toate - aadar i n acesta - urmtori ai lui Hristos i ai sfinilor, potrivit ndemnului Apostolului: Fii urmtori mie, precum i eu sunt al lui Hristos" (I Cor. 11, 1; cf. I Cor. 4, 16; Efes. 5,1; Filip. 3,17; I Tes. 1, 6; II Tes. 3, 7, 9). Un ndemn nc i mai puternic se arat a fi acest cuvnt al Sfntului Pavel: Dumnezeu i-a ales pe cele nebune ale lumii" (I Cor. 1, 27), care pare s fac din nebunia-n-ochiioamenilor cale aleas de mntuire a celor plcui i chemai de El. S observm c Apostolul Pavel se laud cu acesta nebunie: Noi suntem nebuni pentru Hristos" (I Cor. 4, 10) i ndeamn la ea, spunnd: Dac i se pare cuiva [...] c este nelept [...], s se fac nebun, ca s fie nelept" (I Cor. 3, 18). i atunci cei nebuni pentru Hristos mai bine zis nebuni din pricina lui Hristos" (moroi dia Khriston) - sunt ci oare altceva dect cretini care au socotit acest ndemn drept porunc, urmndu-1 pn i n litera lui, pentru a putea spune mpreun cu Apostolul: Noi suntem nebuni pentru Hristos" ? i totui considerm c nici aceste texte scripturistice nu sunt temeiul nebuniei pentru Hristos. Pentru c nebunia de care c vorba aici face parte din ntreaga rsturnare de valori svrit de Hristos, vdit n nenumrate locuri din evanghelii (mai ales la Mt. 18, 4; 20, 16; Mc. 9, 35; 10, 44; Lc. 14, 11). Nebunia aceasta are un neles duhovnicesc, nu psihopatologic1, dect poate doar ca analogie. In sensul acesta, Sfntul Ioan Casian ndeamn: S te faci nebun n lumea aceasta, pentru ca s devii nelept"1; Sfntul Simeon Noul Teolog scrie: Ucenicii oamenilor i socotesc nebuni pe cei nvai de Dumnezeu"2; iar Sfntul Antonie cel Mare spune c: va veni vremea cnd oamenii au s nnebuneasc i, de vor vedea pe cineva c nu-i nebun, se vor scula asupra lui strigndu-i c-i nebun, pentru c nu-i ca ei". Or, nebunii pentru Hristos nu-s socotii nebuni din aceeai pricin pentru care Apostolul Pavel e numit de alii nebun sau singur se numete aa. Din punct de vedere psihiatric, el are 93

un comportament perfect sntos, n vreme ce nebunii pentru Hristos, aa cum am artat mai nainte, chiar se poart ca cei ieii din mini sau ca posedaii. Vom arta mai jos c ci simuleaz nebunia pentru a ndura umilinele de care au avut parte ntotdeauna i n tot locul cei cu minile rtcite. De aceea credem c adevratul temei scripturis-tic al nebuniei pentru Hristos se afl n contextul general din care face parte formula paulin: Noi suntem nebuni pentru Hristos", adic n ntreg ansamblul acestui pasaj din Prima Epistol ctre Corinteni (4, 9-13): Cci mi se pare c Dumnezeu, pe noi, apostolii, nc-a artat ca pe cei din urm oameni, ca pe nite osndii la moarte, fiindc ne-am fcut privelite lumii, i ngerilor i oamenilor. Noi suntem nebuni pentru Hristos; voi ns nelepi ntru Hristos. Noi suntem slabi; voi ns suntei tari. Voi suntei mrii, iar noi suntem de necinste ! Pn n ceasul de acum flmnzim i nsetm, suntem goi i suntem btui, suntem pribegi, i ne ostenim, lucrnd cu minile noastre. Ocri fiind, binecuvntm. Prigonii fiind, rbdm. Hulii fiind, mngiem. Am ajuns ca gunoiul lumii, ca mturtura tuturor, pn astzi". Un alt temei poate fi socotit i acest pasaj paralel din cea de-a Doua Epistol ctre Corinteni (6, 8-10): Prin slav i necinste, prin defimare i laud; ca nite amgitori, dar iubitori de adevr, ca nite necunoscui, dei bine cunoscui; ca fiind pe pragul morii, dei iat c trim; ca nite pedepsii, dar nu ucii; ca nite ntristai, dar pururi bucu-rndu-ne; ca nite sraci, dar pe muli mbogind; ca unii care n-au nimic, dar toate le stpnesc". i nc i cea de-a noua fericire: Fericii vei fi voi cnd v vor ocr i v vor prigoni i vor zice tot cuvntul ru mpotriva voastr, minind din pricina Mea". Vom vedea c cei nebuni pentru Hristos rvnesc ntocmai starea mrturisit prin aceste cuvinte, cu toate ale sale. De altfel, Sfntul Pavcl, n pasajele citate mai sus, folosete termenul moros pentru nebun; nebunii pentru Hristos ndeobte sunt desemnai prin terCel dinti rost al acestei nevointe: dobndirea smereniei: Ceea ce-1 face pe soios s simuleze nebunia este n primul rnd dorina de a fi dispreuit, umilit, batjocorit i lovit. Lucrul acesta se vede limpede din istorisirile hagiografice. Astfel, Paladie, vorbind despre Isidora cea nebun pentru Hristos, scrie c simula nebunia i fcea pe ndrcit. Celelalte o dispreuiau (...), i tocmai aceasta i era voia"; fcea muncile cele mai de jos, fiind socotit zdrean mnstirii", i ndura fr crtire s fie lovit sau batjocorit sau ocrt sau njurat".2 Teofil i Mria, prin sclmbielile i opielile lor, cutau s atrag asupra lor lovituri i plmuiri de la mulimea celor din jur.3 Priscus, primind s vorbeasc despre nevoina sa cu un frate trimis de awa Ioan de Amida, i spune: ndur chinuri i lovituri, ca s am parte de viaa cea venic [...]; i mare odihn am, c, socotindu-m nebun, oamenii nu-mi vorbesc i nu m bag n seam"4. Antioh istoriscte c, ntiinndu-se printr-un vis c c mare datoria pcatelor sale, dcetcptndu-se, i-a tlcuit vedenia i a zis [...]: Srmane Antioh, c nevoie de mai mult osteneal i necinstire. Am nceput deci s fac pe nebunul [...]. De aceea, vzndu-mi nemilostivii prini rvna, m puneau s fac toate lucrurile grele ale mnstirii". 1 In ceea cc-1 privete, pe Sfntul Simeon cel nebun pentru Hristos l vedem svrind multe fapte nebuneti i de-a dreptul smintitoarc, prin care nu credem c vrea s dea mrturie despre buntile mpriei, care n-au ni-cio prtie cu cele de aici, sau s fac vdit libertatea nehotrnicit" a sfinilor2, ci doar s atrag asupra sa batjocur i lovituri. nceputul nevoinei sale de salos descoper limpede acest lucru: Aflnd un hoit de cine pe gunoitea din afara cetii, i-a desprins funia cu care era ncins i legnd cinele l tra dup el. i aa trecnd el pe lng poarta unei coli, copiii au nceput s strige: Un clugr nebun!, i alergnd dup el l plmuiau. A doua zi, fiind duminic, lund nuci, a intrat Ia nceputul slujbei n biseric i a nceput s arunce cu ele, stingnd lumnrile. i srind oamenii s-1 alunge, s-a cocoat n amvon i de acolo de sus arunca cu nuci n femei. Cu mare greutate scos afar, ieind, a rsturnat mesele brutarilor, iar acetia l-au btut, lsndu-1 aproape mort. Cnd s-a vzut aa zdrobit de lovituri, i-a zis: Srmane Simcon, aa cum te afli, intrat pe minile stor oameni, cu adevrat n-ai duce-o nicio sptmn".1 Sfntul Andrei, prin purtri asemntoare, are 94

parte de mult chinuire: e btut, lovit n cap cu ciomege, tras de pr, scuipat, trt pe strzi cu frnghia de gt, plmuit, mnjit pe fa cu sineal i tciuni, clcat n picioare. 2 Ierotei, cel din mnstirea Sfntului Simcon Noul Teolog, simuleaz nebunia sub chipul lipsei de ndemnare, cu un scop pe care ni-1 lmurete Nichita Stitha-tul: Dorind s-i omoare desvrit trupul, adesea lsa s-i cad din mini oalele ori vrsa mncarea, ca s primeasc ocri i palme peste fa. Iar de ocri se bucura ca unul care dobndise cea mai marc desftare; i nc nseta dup loviturile de bici".3 O ntmplare istorisit n Viaa Sfntului Chirii Fi-leotul ni-1 arat pe acesta fcnd pe mutul, din dorina clar de a fi lovit i aruncat n temni, ca s aib acolo parte de chinuri.4 Nebunia Sfntului Sa-va cel Nou, care ia tot forma mueniei, urmrete acelai lucru, ca oamenii s se poarte ru cu el. i, ntr-adevr, e lovit crunt, btut cu pietre, mnjit pe cap cu colb i scrn, strigndu-i-sc: Piei de aici, ne-totule, ccretorule, nebunulc, cucuvaie ru prevestitoare, pacostea cetii; s-1 batem, s-1 omoram cu pietre, s-1 scoatem degrab din hotarele noastre". Alteori, se ia de cte cineva, numai ca s fie lovit i batjocorit; aa, odat, trgndu-i unuia cciula din cap i aruncnd-o pe jos, acela, nfuriat peste msur, 1-a btut pn 1-a lsat lat. Ali nevoitori fac pe nebunii n alt fel, dar ntotdeauna cu scopul de atrage asupra lor batjocur i bti de la cei din jur. Astfel, Isidor simuleaz i ndrcirea, i nebunia.2 Tot aa, Simeon primete s fie socotit ndrcit.3 O clugri din mnstirea lui awa Ieremia din Tebadia face pe beiva4, iar Sfntul Andrei se preface beat.5 Maria, tovara lui Teofil, se preface a fi desfrnat, dar i nebun. Pe lng nebunie, muli saloi, n acelai scop, se prefac a fi pctoi, lsndu-se nvinuii fr s se apere i ndurnd s fie pe nedrept defimai. Astfel, Maria, purtnd vemnt de curtezan, e nvinuit de desfrnare, n vreme ce ea i pstra deplin curia. Simeon primete fr s se mpotriveasc nvinuirea nedreapt de a fi lsat grea o copil roab. Prin ndurarea necinstei, a umilinelor i chinuirilor, salos-ui caut mai nti de toate s dobndesc adncul smereniei. elul acesta, esenial, n-a fost ns sesizat de cei mai muli dintre cei care au studiat nebunia pentru Hristos. Dar Evagrie Scolasticul, vorbind despre clugrii psctori", care se ntorc n lume pentru a simula nebunia, arat lucrul acesta, spunnd c astfel ci ajung pe culmea nevoinelor, lepdnd desvrit slava deart.2 Arhimandritul So-fronie, bun cunosctor al asceticii ortodoxe, scrie n acest sens: elul nebunului este s fie batjocorit dc toi. Muli nu pot nelege nevoina aceasta i o socotesc rtcit; ns, n esen, acesta este cel mai sigur mod de a nimici slava deart i de a birui cu adevrat lumea".3 S amintim aici i cuvntul Sfntului Isaac irul, care zice: Cel cu adevrat smerit la cuget, cnd e nedreptit, nu se supr, nici nu se apr pentru fapta pentru care a fost nedreptit. Primete defimrile ca adevrate i nu se ngrijete s-i ncredineze pe oameni c a fost defimat pe nedrept, ci cerc iertare. Unii au luat asupra lor de bun voie numele de curvari, nefiind aa; alii l-au rbdat pe cel de preacurvari, fiind departe de acesta, i au primit cu lacrimi s fie mpovrai cu rodul pcatului pc care nu I-au fcut, i au cerut plngnd de la cei care-i nedrepteau, iertare pentru nelegiuirea pc care n-au svrit-o, fiind ncununai cu toat curia i neprihnirea. Alii, ca s nu fie slvii pentru virtutea lor, ascuns n ei, se artau n chip celor rnii de pcate, dei aveau n ei sarea dumnezeiasc i erau neclintii n linitea lor".1 a) Cel nebun pentru Hristos caut smerenia primind s fie batjocorit, alungat i socotit netrebnic, lucru ntru totul conform nvturii patristice tradiionale.2 Potrivit Sfntului Macarie Egipteanul, aceasta-i starea fireasc a cretinilor, care sunt ca nite oameni care-i poart sngele n mna lor (Iov 13, 14), [...]. Ei nu cred c reprezint ceva; sunt dispreuii i defimai de toi oamenii".3 Muli Prini spun c cel care ne necjete, ne nedreptete sau ne batjocorete trebuie privit ca un doctor care ne tmduiete de mndrie i slava deart.4 Zis-a un Btrn: De te va ispiti dracul cu slava deart, fa vreun lucru de necinste naintea oamenilor. C nimic nu-1 ntristeaz mai mult pc drac dect primirea cu bucurie a batjocurii i a necinstirilor".5 nceputul lepdrii slavei dearte e... iubirea necinstirilor", spune Sfntul Ioan Scrarul. 95

i mai limpede spune iari: Cci Dumnezeu se bucur vzndu-ne alergnd spre necinstiri, ca s strmtorm, s lovim i s pierdem nchipuirea deart de sine".1 La rndul su, Sfntul loan de Gaza scrie: Cel ce voiete smerenia poate s tot zic: O vreau; dac nu sufer necinstiri, nu poate s-o dobndeasc".2 Iar Sfntul Varsanufie zice si el: In aceasta st smerita cugetare: n a purta ocri i osndiri i toate cte a ptimit nvtorul nostru Iisus". Smerenia dobndit astfel de cel nebun pentru Hristos este una cu adevrat trainic i nesmintit, cci e necontenit clit de ntlnirea cu ceilali, i la ea se ajunge mai cu greu i se pstreaz mai cu trud dect smerenia iriimii. In furtun se arat crmaciul priceput, n stadion atletul, comandantul n lupt, omul cu suflet mare n necaz, iar cretinul n ispit", spune Sfntul Chirii Filcotul.4 Semnul izbvirii de slava deart este a nu te mhni pentru necinstea ndurat naintea oamenilor5, a nu ine minte rul de la cel ce te-a defimat ori te-a ocrt.6 Or, potrivit celor istorisite despre ei, aa se arat a fi cei nebuni pentru Hristos. Aceasta este nc i cea mai adnc smerenie; cci ahi, prin felul de a fi i prin faptele lor, ajung s fie socotii cei din urm oameni, mplinind astfel porunca monahal: S te vezi pe tine cel mai de pe urm". Dispreuirea de sine, prin care se urmrete deplina dezbrcare de omul cel vechi, ei o mplinesc printr-o marc njosire, dup cum sc vede din unele ntmplri semnificative.1 Din dezbrcarea de omul cel vechi pe aceast calc aleas de nebunii pentru Hristos rsar viaa omului celui nou i slava sa, aa cum nva Sfntul Isaac irul, spunnd: Smerete-te i vei vedea slava lui Dumnezeu ntru tine. Cci unde odrslctc smerenia, acolo izvorte slava lui Dumnezeu. De tc vei nevoi s te faci la artare dispreuit de toi oamenii, Dumnezeu tc va face s fii slvit". 2 Sfntul Chirii Fi-leotul, nchis i chinuit pentru c fcea pe mutul i pe nebunul, zice ctre sine: Nu respinge piua, c, aa zdrobit i clcat n picioare, frecat i scrmnat, i se va lumina vemntul"; ndur necazurile, cci din ele sc mpletesc cununile celor ce lupt"; dac rbdm cu bucurie necazurile, schimbm blestemul n binecuvntare"; dup cum ostenelile luptelor gtesc cununi atleilor, tot aa ncercarea ispitelor l duce pe om la desvrire".1 Nichita Stidia-tul, istorisind faptele lui Ierotei, vorbete i el de desvrirea la care ajunsese ngrijindu-se s trag folos din suferinele i ispitele"2 pe care singur i le provoca, i c pc acestea le fcea gndind c loviturile ndurate de trup izbveau omul cel luntric de pedepsele veacului ce va s vie".3 b) Gel nebun pentru Hristos se folosete de faptele sale aparent neruinate i smintitoare ca s-i acopere nevoinelc, s-i ascund virtuile, s-i tinuiasc minunile, ferindu-se astfel de slava cea de la oameni. i acesta este un alt chip al smereniei la care rvnete. La Sfntul Isaac irul aflm o asemenea tlcuire: Prinii cei din vechime fceau unele ca acestea ca s se necinstesc i ca s ascund slava vieuirii lor i s deprteze de la ei pricinile mndriei".4 Sfntul Ammona, bunoar, se prefcea a fi nebun din smerenie, ca s nu fie judector de pricini i nvtor al celor care veneau s-i cear sfat.5 Clugrul lui avva Silvan, avnd o mare nevoin sufleteasc i trupeasc, frete nebunia, ca s-i ndeprteze pe oameni de el6 i s triasc netiut de nimeni.1 In Viaa Sfinilor Teofil i Mria, cei nebuni pentru Hristos, ni se spune c purtau astfel de veminte, ea de curtezan, el de comediant, ca s nele pc cei care-i priveau, temndu-se s nu fie tiui cum sunt cu adevrat". De altfel, Btrnul Procopie, care i ndemnase la o astfel de nevoin, i povuiete s-i tinuiasc ctigul dobndit prin ca.2 Despre Sfntul Simen se spune c se ruga s-i fie ascuns virtutea de ochii oamenilor, ca s scape de slava lumeasc, care-1 duce pe om la mndrie i prere de sine"3; i c, de fcea undeva vreo minune, obinuia s plece de acolo pn ce toi uitau de ea", grbindu-se s fac un lucru dc ruine, ca aa s-i tinuiasc desvrirea sa". Astfel, fcnd bine unui crciumar, ca s nu fie ludat de acela i ca s nu se vorbeasc despre fapta sa, s-a strecurat, gol, n odaia unde dormea nevasta lui; i ncepnd femeia s strige dup ajutor, crciuma-rul 1-a aruncat pe Simen afar mprocndu-1 cu ocri. Hagiograful su spune c, acesta, care toat sptmna nu gusta nicio bucic de pine, mnca adesea carne n vzul tuturor; i aa i rmnea postirea netiut, iar carnea o mnca n faa lor, ca s-1 socoteasc lacom".4 Multe 96

dintre minunile sale le lucra ntr-un chip ce prea sucit i prostesc, ca nimeni s nu tie c el le-a svrit. Mai nainte de a istorisi una dintre ele, hagiograful spune: Toat dorirea preaneleptului Simeon aceasta era: mai nti, mntuirea sufletelor, apoi tinuirea virtuilor sale, ca s nu primeasc slav i cinstiri de la oameni".1 Sfritul su e pe msura vieii sale de nebun pentru Hristos; cunoscndu-i ceasul plecrii de aici i nevoind ca nici dup moarte s aib parte de slava omeneasc, ce fcu, dar ? Se strecur sub o legtur de curmeie de vi, i acolo se stinse". Aflndu-1 rudele sale mort sub curmeiele de vi [...], spuser: Acum, n fine, or s cread toi c ntr-adevr era nebun. C i de murit a murit ca neoamenii".2 In Viaa Sfntului Sava cel Nou ni se spune c, suprat din pricina cinstirii ce i se aducea3, ncepuse s fac din nou pe nebunul, ca s-i tinuiasc ct mai bine harul duhovniciei slluit n el". 4 Nebunii pentru Hristos i tinuiesc, de altfel, cu mult grij locul n care, noaptea, n linite i singurtate i pleac genunchii la rugciune.5 Pe cei duhovniceti, care au ptruns taina sufletelor lor, i roag s nu-i vdeasc.6 Astfel, sfinii Teo-fil i Mria i spun lui Ioan din Efes, c de nu-i va socoti pe ei aa cum se arat n ochii celorlali, n-o s-i mai vad niciodat.1 Tot aa i Priscus, dup cc i descoper celui trimis de avva Ioan taina nevoinei sale, i spune: ,Vezi s nu fii pricina plecrii mele de aici [...] i roag-1 pe Btrn ca, aflnd acestea, s m ngduie aa cum sunt i s nu fiu vzut altfel n ochii lui".2 Iar atunci cnd, cu toat strduina lor, sc afl c doar simuleaz nebunia i cnd virtutea sufletului lor e vdit, sau cnd minunile svrite i fac cunoscui i slvii de toi, ndat fug, cutnd locuri uitate de oameni. Astfel, Paladie istorisete c Sfnta Isidora, dat pe fa" de awa Pitirim, nesuportnd slava i cinstirea surorilor i simindu-se mpovrat de cuvintele lor de iertciune, a ieit din mnstire i nimeni n-a tiut unde s-a dus sau cum a sfrit".3 Tot aa, clugria al crei nume nu-1 tim, din mnstirea lui avva Icrcmia, fiindu-i dat pe fa sfinenia naintea stareei i a surorilor, fuge din mnstire.4 Sava cel Nou prsete i el locul unde se aezase, de ndat ce i se afl virtuile i oamenii ncep s i se nchine ca unui sfnt.5 In unele cazuri, scopul simulrii nebuniei este ispirea pcatelor prin cin, ns i aici c vorba de o pocin mplinit pe calea smereniei. Astfel, Sfntul Marcu cel nebun pentru Hristos spune c a ales aceast nevoin pentru a rscumpra vremea petrecut n desfrnare. Cincisprezece ani m-a stpnit duhul curviei, dar, venindu-mi n fire, mi-am zis: Cincisprezece ani ai fost robul vrjmaului; de-acum, tot pe atia s te faci slujitorul lui Hristos; i clugrindu-m la Pempton, am rmas acolo vreme de opt ani; iar dup acei opt ani, mi-am zis: Acum, mergi n ora i nc opt ani f-tc pe tine nebun pentru Hristos".1 Aici ncvoina nebuniei pentru Hristos se arat a fi o completare a vieii clugreti i chiar o depire a ei, dup cum se parc, prin umilinele ndurate. Lucrul acesta se vede limpede din viaa lui Antioh; acesta, ntiinndu-se n vis c are mare datorie de pltit pentru pcatele sale, merge de petrece trei ani n mnstire, n ascultare fr alegere, umilit i asuprit de toi ca un strin". i iari aflnd, tot n vis, c astfel pltise abia a zecea parte din datoria sa, i-a zis n sine: De-abia zece ? Cnd voi plti oare tot > Srmane Antioh ! E nevoie de mai mult osteneal i necinstire. Am nceput deci s fac pe nebunul". Cel de-al doilea rost: lepdarea de lume: Condiia de nebun pentru Hristos se arat a fi bun meteug de nesocotire a stei lumi". Dezvluindu-i tovarului su Ioan nevoina sa, Sfntul Simcon spune: Prin puterea lui Hristos mi voi rde de lume".3 Cu adevrat, n vorbirea n dodii i faptele smintitoarc ale celor nebuni pentru Hristos se arat tgduirea acestei lunii pctoase i mrunte, lepdarea oricrei alipiri de ea. Dar, mai presus de vorbe i de fapte, prin nsi nevoina pe care i-o aleg, nebunii pentru Hristos se leapd desvrit de lume, cci ca li se face pricin dc nsingurare, de nstrinare - cu trupul i cu duhul - i de srcie. nsingurarea: Avva Or socotete simularea nebuniei un soi de clugrie n lume: Sau fugind, fugi dc oameni, sau batjocorete lumea i pe oameni, fcndu-te pe tine nebun n toat vremea". Dac e greu de neles dc cc aceti oameni iubesc noaptea singurtatea, iar n timpul zilei, dimpotriv, caut ntlnirea cu oamenii, s ne gndim ce noim ar avea s fii nebun 97

pentru Hristos de unul singur; aceast nevoin cere locuri umblate i legtura cu semenii. Ins nebunia din pricina creia sunt dispreuii de toi i netiui dup adevrul fiinei lor i care mpiedic relaiile fireti" cu ceilali, ea cu adevrat le uneltete desvrita nsingurare chiar n mijlocul mulimii. nstrinarea: Alegnd cel mai adesea s vieuiasc n alte locuri dect n cel de batin, cei nebuni pentru Hristos vor astfel s se arate i pe dinafar, strini1, aa cum i luntric sunt strini de lume; ei mplinesc astfel virtutea nstrinrii (xeniteia), mult ludat de Prini.2 In Viaa Sfntului Sava cel Nou citim c nu rmnea nicieri ctui de puin, ci acum se deda n singurtate contemplrii celor dumnezeieti, ori n pustie, ori n muni, ori n peteri, ori n vizuini de fiare, acum era vzut n vreun ora sau sat, umblnd printre mulimile adunate la srbtori ori la trguri; aa c, stnd n toat ziua printre oameni, cu adevrat era deplin desprit de ei, nu doar cu inima i cu multa sihstrire, ci i cu rtcirea sa din loc n loc, c nimic vorbind i aa purtndu-se, rmnea aproape netiut de ei, prndu-li-se c atunci l vd ntia oar". Srcia: In starea pe care i-au ales-o, cei nebuni pentru Hristos triesc n cea mai mare srcie i lepdare de sine. Fecioara Isidora poart pc cap o crp n chip dc culion i se hrnete cu firimiturile strnse de pe mesele pc care le spal.1 Sfntul Marcu cel nebun pentru Hristos are drept drept vemnt o simpl pnz, iar noaptea doarme pc bncile de pc strad.2 Clugria cu nume netiut din mnstirea lui awa Icrcmia se mbrac n zdrene.3 Sfntul Simen i petrece noaptea ntr-o colib, n care nu se afl nimic altceva dect nite curmeie de vi".4 Sfntul Andrei Salos se mbrac i el n zdrene, hoinrind din loc n loc.5 Sfntul Sava cel Nou umbl aproape gol i n-are nici mcar un loc unde s-i culce capul.6 AndrJean Festugire spune c Sfntul Sava a ales s umble gol din dou motive: unul, pentru a ndura asprimea vremii, iar al doilea, pentru a fi ocrt de oameni pentru goliciunea sa. 7 De nenumrate ori i vedem pe aceti nebuni pentru Hristos refuznd pomenile8 sau dndule ndat altora. Marcu cel nebun pentru Hristos, primind o mic plat pentru munca sa, pstreaz a zecea parte din ea pentru hran, iar restul l d unor nenorocii cu minile pierdute.1 Priscus, la rndul su, refuz hainele care i se dau ca s-i fereasc trupul de frigul iernii.2 Al treilea rost: iubirea de aproapele: Unii sfini au ales aceast nevoin ca s mplineasc porunca iubirii aproapelui, mai cu scam a celor sraci i obidii. Am pus acesta la urm, pentru c se vede numai la acei nebuni pentru Hristos care au ales s triasc prin ceti i orae, n vreme ce primele dou le ntlnim la toi. Pentru Sfntul Simcon, pare a fi cel dinti i cel mai nsemnat. Dup ce sihstrise vreme de treizeci i unu de ani mpreun cu Ioan, ntr-o zi i zice: Ce folos mai avem noi, frate, din ederea noastr n pustie ? S m crezi, trebuie s plecm dc aici, ca s-i mntuim i pe alii. Cci aa cum ne aflm, cu adevrat, numai noi ne folosim". i ncepu a-i spune din Scripturi cuvinte ca acestea: Nimeni s nu caute ale sale, ci fiecare pe ale aproapelui" (I Cor. 10, 24); i nc: Tututor toate m-am fcut, ca, n orice chip, s mntuiesc pe unii" (I Cor. 9, 22)". 3 i cel ce a scris sfnta sa via adaug: Toat dorina preaneleptului Simeon aceasta era: mai nti s mntuiasc sufletele"4; cci nu socotea pe altul mai drept dect pe acesta [Apostolul Pavcl] care, att de cinstit de Dumnezeu i urcat la cele nalte, n-a dispreuit mntuirea celor de un neam cu el, amintindu-i de Cel care a zis : S iubeti pe aproapele tu ca pe tine nsui (Lc. 10, 27) i Care El nsui, fr schimbare, a binevoit s ia chip de rob pentru ca pe rob s-1 mntuiasc (Filip. 2, 6 .u.); i facndu-se urmtor Stpnului, i-a pus sufletul i trupul cheza pentru mntuirea unora". Cei care se fac nebuni pentru Hristos pentru a mplini porunca iubirii de aproapele iscodesc un soi de nebunie care s-i ajute la aceasta; nu se nchid n ei, ci dimpotriv caut ntlnirea cu semenii. Astfel, Sfntul Simeon, Sfntul Andrei i, dup prerea noastr, i Sfntul Marcu sunt nebuni" extrem de vioi, comunicativi, vorbrei. Aceti nebuni pentru Hristos se arat plini de mil fa de nenorocirile i suferinele celor sraci, umili, batjocorii i oropsii de oameni, ca unii care au ales s le mprteasc soarta i 98

ndur necontenit aceleai necazuri. i, artndu-se a fi ca ei, le este uor s i-i apropie, s petreac mpreun cu ci, s fie ndrgii i s le ctige ncrederea. Sfntul Marcu cel nebun pentru Hristos, bunoar, sc nsoete cu nebunii oraului, pe care-i hrnete din plata muncii sale.2 Biograful Sfntului Simeon ni-1 nfieaz pe acesta aezat alturi de fraii si de suferin"3; el se arat milostiv mai ales fa de cele silite de srcie s desfrneze; neptimitor fiind, nu-i pierde nimic din curie stnd printre ele, iar pentru c-i nebun", nu smintete cu aceasta pe nimeni.1 Lucrarea sa d iute roade: Adesea pe cele cu via rea i desfrnate le aducea pe calea cea bun; pe unele, prin maimureli, le aducea la csnicie legiuit; pe altele le ntorcea la buna-cuviin momindu-lc cu bani; altora, prin chipul curiei sale le aducea cugete de pocin, ndemntoare la clugrie".2 Avea nc i o asemenea mil de ndrcii, c adesea se ducea la ei i, fcndu-se asemenea lor i stnd printre ei mult vreme, pe muli i tmduia prin rugciunile sale". 3 Iar lui loan diaconul i spune: Rogu-te, frate, pe nimeni, niciodat s nu nesocoteti, i mai cu scam pc cei care triesc din mila altora. Cunoate prin iubirea ta c dintre acetia, i mai mult dintre orbi, sunt unii care s-au fcut ca soarele de curai prin rbdarea i suferinele lor. i dintre ranii de pe aici, care vin des la ora, ca s se mprteasc, pe ci nu i-am vzut strlucind mai mult ca aurul dc curie i nevinovie i pentru c-i ctig pinea cu sudoarea frunii. [...] Arat-i iubirea de aproapele prin milostenie [...]. C spune Scriptura: Fericit cel cc caut la srac i la srman; n ziua cea rea l va izbvi pe el Domnul (Ps 40, l)". Dar nu numai ctre aceti srmani dezmotenii se ndreapt iubirea celor nebuni pentru Hristos, ci ctre toi cei aflai n suferine i necazuri. Leoniu ne spune c Simeon pe ndrcii i pe bolnavi i t-mduia, pe cei necredincioi i pe rtcii i aducea la credina, izbvind pe muli din multe primejdii1; i numeroase pilde de asemenea mil aflm n Viaa sa. Cei nebuni pentru Hristos i arat adesea iubirea i mila fa de pctoi, pe care se silesc n tot chipul s-i ntoarc de la pcatele lor, aa cum fac Sfinii Simeon i Andrei, de pild.2 Se folosesc pentru aceasta de cuvinte i fapte care par smintite, dar care, n realitate, au o noim ascuns i-s bine cumpnite, nmuind inimile mai mult dect mustrarea preoeasc ori ndemnul cretinesc.3 Aceste spuse i fapte pline de tlc pun oamenii pe gnduri i rodesc minuni, prin puterea i harul sfntului. 4 Batjocorirea tuturor - c doar nebunia nu ine scama de reguli ori de rang - e cel mai adesea fichiuire mntuitoare.1 Sub masca nebuniei, sfinii nesocotesc rnduielile lumeti, rpind, de pild, din avutul unora - fapt rea i urt n ochii oamenilor -, cu rostul ns dc a-i pleca pe aceia spre milostivire sau de a-i milui ei nii pe sraci. Sfntul Marcu cel nebun pentru Hristos, bunoar, nha din tot ce gsete n pia, ca s dea celorlali nebuni"2; Sfntul Simeon, tocmit de un negustor s-i vnd marfa, mparte sracilor tot cc era n prvlie.3 Faptele de mil sunt totdeauna svrite cu marc smerenie, cci dc aceasta se ngrijesc ei cel mai mult. Leoniu spune astfel despre Simeon c nimic nu fcea la artare, ci toate sub chip dc batjocur i luare n rs"4 i c-i plcea s fac pe popa, predicnd i mustrnd. C, zicea, nimic nu-i mai folositor pentru cei care fresc nebunia din dragoste pentru Hristos. i aa ddea pe fa greelile, retezndu-le, l amenina pe unul cu pedepsa dumnezeiasc pentru a-1 ndrepta, altuia i prorocea, svrind toate cte voia [...]. Ins pe toate aa le fcea, ca ei s-1 socoteasc ndrcit i avnd duh pitonicesc".5 Astfel, ne spune Lconiu, Simen a pus capt n mai tot oraul obiceiului pctos". In fine, s notm c harisma dreptei judeci (diakrisis), a strvederii (diorasis) i a prorocici (proorasis), primite de ei pentru curia i smerenia inimii lor, sunt ndeobte folosite din dragoste de aproapele i din dorina de a-1 ajuta2, i numai arareori din alte pricini. Cerinele duhovniceti ale nebuniei pentru Hristos Nebunia pentru Hristos se vede a fi o vieuire cu totul ieit din comun, hrzit puinor oameni. Aceast cale cerc mplinirea mai multor condiii. O chemare a lui Dumnezeu sau 0 chemare a inimii, ncuviinat de Dumnezeu: Sfinii Teofil i Maria sunt chemai s mearg pe aceast cale de btrnul Procopie, care le spune c 99

aceasta e voia lui Dumnezeu, i ei nii cred c numai cu ajutorul lui Dumnezeu au ajuns s mbrace haina nebuniei.4 loan de Amida l socotete pe Pris-cus unul dintre acei sraci cu duhul, binecuvntai dc Domnul".5 Cnd Simen i destinuiete lui Ioan diaconul chemarea sa, acesta caut s-1 ntoarc de la ea, dar nu izbutete. Atunci, dup cum scrie Leoniu, a neles c Simeon primise de la Dumnezeu ncredinarea c nevoina lui c bineprimit"; i Simeon chiar spune mai apoi: Nu-i de la mine lucrul acesta, ci Dumnezeu mi-o poruncete".1 Iar Sfntul Andrei ncepe s simuleze nebunia cu binecuvntarea duhovnicului su, Nichifor. 0 mare desvrire a vieii duhovniceti: Din Vieile lor, vedem c sfinii nebuni pentru Hristos sunt mari nevoitori. Mai nti de toate, mnnc puin i dorm puin. Despre Sfnta Isidora se spune c: Pe acesta, niciuna din cele patru sute de surori n-a vzut mncnd n anii vieii sale; n-a ezut la mas, nici n-a luat vreo bucat de pine, ci se mulumea cu firimiturile terse de pe mese i cu lturile din cra-tic".2 Despre monahii psctori", venii n lume ca s simuleze nebunia, Evagrie scrie c Nu luau nimic din cele de trebuin pn la saturare; rnduiala lor cere s sufere de foame i de sete i s-i acopere trupul numai dac i silete nevoia".3 Sfntul Simcon cel nebun pentru Hristos mnnc doar o dat pe sptmn i ajuneaz mai tot timpul n Postul Mare. Timpul rpit somnului e dedicat rugciunii. Leoniu istorisete c Simeon i petrecea noaptea ne-dormind pn n zori, scldnd pmntul cu lacrimile sale".1 Teofil i Mria, nainte de a da trupului lor odihn, se roag ndelung i fac multe mtnii2, ca i fraii psctori" de care vorbete Evagrie.3 In ceea cc-1 privete, Sfntul Andrei practic ziua rugciunea inimii, iar noaptea nc i mai mult sc roag, fie n biserici, fie n faa uilor lor.4 Vieile lor ni-i arat ajuni la o desvrit neptimire. Isidora, lovit i batjocorit, ocrt i njurat", pe nimeni niciodat nu ocra, nu crtea i nu-i deschidea gura sa".5 Clugrii psctori" mnnc ca i cum n-ar mnca, prin crciumi ori pe la tarabele precupeilor, fr s sc ruineze nici dc loc, nici de oameni, nici de nimic altceva. Intrnd adesea n bi i stnd alturi de femei i splndu-se mpreun cu ele, se arat att de stpni pe patimi, nct i supun pornirea trupeasc cea fireasc, i nici vederea acestora, nici atingerea, nici chiar mbririle lor nu isc n ci scurgerea seminei".6 Simeon i Andrei sc arat desvrit nesimitori la privelitile cele mai ispititoare. Astfel, intrnd odat n termele rezervate femeilor, Simeon istorisete c s-a aflat pe sine atunci ca un bucan printre buteni, de parc nu eram n trup i printre trupuri. Ci cu sufletul n rugciune stam lng Domnul".1 In alt parte, Leoniu istorisete c Sfntul Simeon ajunsese la o asemenea curie i neptimire, c adesea slta i dnuia cu comediantele, n mijlocul circului, inndu-le de mini, lipit de ele; i adeseori desfrnatele acelea nu se sfiau s-1 pipie i s-1 mngie i s1 ciupeasc de prile care sunt mai jos de pntec. Dar monahul, ca aurul cel curat, nu se arta nicidecum ntinat de atingerile acestea".2 In Viaa Sfntului Andrei aflm un pasaj asemntor, care ni-I nfieaz pc sfnt trt cu fora ntr-un lupanar, dar rmas nesimitor la ademeniri.3 Biograful Sfntului Simeon scrie c acest sfnt brbat [...] s-a nlat la o asemenea curie i neptimire, nct prin cele ce erau pentru cei ptimai i trupeti murdare, vtmtoare i piedici ale virtuii, preacuratul acesta a trecut neptat, ca un mrgritar neatins de mocirl".Ajuni la captul sfintelor nevoine i avnd drept ctig neptimirca, cei nebuni pentru Hristos intr n vederea celor tainice, artndu-sc scldai n lumina dumnezeiasc la vremea rugciunii.5 Sfinenia lor este de altfel recunoscut dc cei duhovniceti, care au harul deosebirii duhurilor, i de cei crora li se descoper de Sus. Se cuvine s spunem c toi aceti saloi nu sunt nceptori n viaa duhovniceasc, ci, mult vreme nevoindu-se, au dobndit desvrirea. Astfel, despre clugrii psctori", Evagric spune c, mai nainte dc a se ntoarce n lume, ajunseser la ne-ptimirc datorit virtuilor".2 Marcu din Alexandria trise n mnstire vreme de opt ani. 3 Antioh avea i el muli ani de via clugreasc, ultimii trei ani petrecndu-i n cea mai aspr ncvoin.4 Sfntul Simeon a sihstrit vreme de treizeci i unu de ani mpreun cu Ioan n pustiul Mrii Moarte. i despre el ni se spune: i nu ca unul 100

necercat i avnd nevoie de tutore s-a ntors el n lume, ci [... ] dup ce, ducnd cu vitejie i aa cum sc cuvine sfnta lupt, s-a vzut purtnd armura Duhului, avnd puterea de a clca peste erpi i scorpii (Lc. 10, 19), stingnd prin rourarca Duhului Sfnt vpaia crnii, dispreuind plcerile i slava lumii ca pe estur de paing, mbrcndu-se cu neptimirea pe dinuntru i pe dinafar, ca i cu un vemnt, [...] aa a srit el din pustie n lume, ca s se lupte n chipul acesta nemaiauzit cu Cel-ru".1 Biograful Sfntului Sava cel Nou scrie i el c nu de-a dreptul i fr nicio pregtire i-a nceput lucrarea, frind nebunia, ci dup cc i-a robit mdularele i toate simirile i nemaiavnd s ndure rscoala celor de jos mpotriva celor nalte, atunci, astfel aprat, a nceput s-1 batjocoreasc n felul acesta pe nvtorul cel viclean al rutii"; mai nti, fcndu-se stpn pe sine i smerit, i-a tmduit desvrit toat boala sufletului [...], i apoi a cutezat s alerge n stadion i s porneasc acest nou soi de lupt".2 Pe calea nebuniei pentru Hristos nu poate merge cel care n-a dobndit neptimirea (apatheia), cununa tuturor nevoinelor, vdirea curirii de patimi. Ca nu cumva mndria s-1 mne pe aceast cale i, n loc de smerenie, s-i agoniseasc trufie pierztoare. i iari ca s treac nesmintit prin toate cte au s i sc ntmple ducnd un astfel de trai.3 Dar mai cu seam, ca s nu-i ias din mini cu adevrat i s nu se ndrceasc; cci dc c slab cu duhul, pune stpnire pe el dracul i-1 face unealta lui. Patriarhul Filotei Kokkinos, cel care a scris Viaa Sfntului Sava cel Nou, vorbete de unii care nelai fr s-o tie, nu fceau pe nebunii, ci erau nebuni cu adevrat, i dup vorb, i dup purtri, i n loc s-i bat joc dc draci i de lume, dup cum spun Prinii, ci nii s-au fcut pricin dc nelare i dc batjocur. Cci, ncavnd supuse cugetului poftele cele necugetate ale inimii, ca s fie inute n fru de partea cea mai bun, i aa pornind mai nainte de vreme pe calc, uor le-a fost s cad n adnc dc patimi, grind i fptuind cu neruinare cele pc care nebunii le fac din pricina nebuniei".1 S-ar putea crede c aceste consideraii contrazic afirmaia noastr c elul celor nebuni pentru Hris-tos c dobndirea smereniei; cci dac au dobndit neptimirea, firete c nu sunt lipsii de smerenie. Ei vor s ajung ns la adncul smereniei". Autorul vieii Sfntului Priscus nfieaz acesta calc drept cea mai bun pentru a atinge desvrirea.2 Eva-gric Scolasticul o socotete cale aleas a ncvoinclor, treapta cea mai nalt, pe care puini ajung s urce.3 Iar Sfntul Ioan Scrarul despre ea vorbete spunnd c: Celor desvrii li s-a fcut nsuire smerita cugetare, setea de necinstiri, foamea dc bun voie dc necazuri", i c: nstrinarea e prici-nuitoarea cea mai mare a acestui fel de nevoine. Cci numai cei cu adevrat mari pot rbda s fie batjocorii de ai lor". i iari spune: Dac firea i raiunea i chipul celei mai de pc urm mndrii este s farim, de dragul slavei, virtui pe care nu Ie avem n noi, apoi semnul celei mai adnci smerenii este s ne nfim ca vinovai pentru pcate care nu sunt ale noastre, de dragul dispreuirii". 1 Awa Isaac irul numete nebunia pentru Hristos desvrirea cea mai deplin".2 Arhimandritul So-fronie, la rndul su, scrie c nebunia pentru Hristos este o lucrare duhovniceasc, n care se vdete limpede urcarea pe cea de-a treia (i cea mai nalt) treapt a lepdrii de lume", i anume lepdarea slavei dearte.3 I. Kovalevsky o socotete o nevoin care ntrece msura cerut de datorie" i toate rnduielile mnstireti. Concluzie: Vedem, n cele din urm, c nebunia pentru Hristos e o cale aparte de nevoin, prin care se mplinesc mai cu seam trei mari virtui cretine: smerenia, lepdarea de lume i iubirea de semeni. 5 Cea dinti, prin necinstirile de care arc parte cel care a ales s ttreasc nebunia ntr-o lume nendurtoare cu nebunii; cea de-a doua, fcndu-se pe sine nsui srac i vrednic de alungare; iar pe a treia uneltind-o n tain, ferit de ochii lumii, trind printre dezmotenii. Chipul n care se arat toi aceti nebuni pentru Hristos poart semnele unor astfel de virtui.1 Dar lepdarea de lume prin srcie deplin i nstrinare o mplinete orice monah, ndeosebi sihastrul. Pe cei nesocotii de toi poi s-i iubeti i s-i ajui n tain, fr s fii nebun pentru Hristos2; de altfel, e o lucrare pe care o svreau doar acei saloi tritori prin 101

ceti. Aa nct, pn la urm, noima nebuniei lui Hristos rmne dorirea celei mai adnci smerenii, agonisit prin necinstiri, batjocuri i suferine necurmate, ndurate pc nedrept, numai i numai din dragoste pentru Hristos".

Subiectul 7: nvtura cretin despre moarte i nemurirea sufletului. Lumea care va s vin. Eshatologia. TDO 3, 223-255: Eshatologia sau viaa viitoare - Sfritul vieii pmnteti i viaa venic Eshatologia este partea final (cele din urm) a existenei creaiei. E partea final nu n sensul c dup ea urmeaz sfritul total al existenei, ci n sensul c aceast etap final dureaz venic, nemaifiind urmat de nici o alt etap. Dup credina cretin, existena creaiei are trei etape: cea de la creaie pn la Hristos, cea n Hristos sau determinat de Hristos pn la sfritul formei actuale a lumii i cea care urmeaz dup acest sfrit. Personal, pentru cei ce n-au cunoscut pe Hristos, ea are numai dou etape: cea de la nceputul existenei lor pn la moarte i cea de dup moarte (pentru cei ce au o alt credin); pentru ceilali are trei etape, ntruct chiar dac au primit pe Hristos curnd dup naterea lor dup trup, prin Botez, cea dinainte de Botez e deosebit de cea n Hristos. Faza din urm a existenei, cea venic, e fericit pentru cei ce au primit pe Hristos i au dezvoltat comuniunea cu El, fericirea ei constnd n desvrirea comuniunii cu El; sau e nefericit, ntruct, dei au primit-o prin Botez, ei nu au dezvoltat n cursul vieii pmnteti comuniunea cu Hristos cel nviat, din care cauz vor fi lipsii de ea i n viaa viitoare. Pentru aceast faz final i etern e toat viaa n Hristos pe pmnt; pentru ea S-a ntrupat, a murit pe cruce i a nviat Hristos i ne-a chemat i a rmas prin conlucrarea noastr n comuniune cu noi. Pentru ea este toat iconomia dumnezeiasc gndit dinainte de veci. Spre aceast desvrire final n Dumnezeu ar fi naintat lumea dac nu s-ar fi produs cderea strmoilor. Deci cu aceast int a creat Dumnezeu lumea. Dac n-ar exista aceast faz final, ar fi zadarnic toat viata noastr pmnteasc cu Hristos. Cretinii cred c nsui sensul vieii s-a "mplinit "n Hristos, ntruct El a dat posibilitatea s se ajung la desvrirea final i la viata de veci. Desigur i celelalte religii cred ntr-o eshatologie i prin aceasta atribuie un sens vieii pmnteti. Dar se poate afirma c numai Hristos care a nviat ne d o siguran obiectiv despre viaa viitoare i c numai comuniunea cu El, ntrupat i nviat ca om comuniune cu Persoana dumnezeiasc etern, ntrupat pentru vecie ca om i intrat ca atare n relaie intim venic cu noi este o comuniune care ne asigur ca persoane pentru venicie, deci ne asigur o adevrat fericire etern, contient i deplin. Pentru credina cretin, dar i pentru judecata obiectiv, viaa viitoare n care ne meninem eterni ca persoane este decisiv pentru sensul vieii pmnteti, ntruct ea are nu numai forma unei viei eterne fericite pentru cei ce au acceptat n Hristos un sens deplin al vieii pmnteti, ci i a unei viei eterne nefericite pentru cei ce n-au acceptat acest sens. I Eshatologia particular A. Moartea ca trecere de la viaa temporal la viaa etern Dac numai eshatologia d sens vieii pmnteti, atunci moartea se nscrie ca un moment necesar i plin de sens pe traiectoria vieii ncepute la natere, ea fcnd s treac viaa noastr pmnteasc n faza eshatologic, acolo unde se reveleaz sensul deplin al existenei pmnteti. Fostul patriarh al Constantinopolei, Atenagora, a spus: "Moartea este o 102

poart. Cel nviat ne las s trecem prin moarte n via. Noi suntem botezai n moartea Lui, ca s participm la viaa Lui. Viaa noastr se ngusteaz treptat pn ce Botezul nostru i moartea noastr coincid. Prin crucea de via dttoare, viaa i afl mplinirea prin moarte. Fr moarte viaa ar fi ireal. Ar fi o iluzie, un vis fr deteptare. De fapt, chiar dac am tri venic pe pmnt ca persoane, viaa noastr ar rmne n afara sensului. Moartea este taina prin care trebuie s trecem ca s intrm n sensul deplin al existenei, egal cu plenitudinea ei. Chiar iadul implic dintr-un punct de vedere un sens, prin faptul c ne scoate din ceaa ambigu a vieii pmnteti. n iad se tie sigur c exist un rai. Viaa pmnteasc se cere dup moarte ca trecere spre sensul deplin, ntruct sensul fragmentar din aceast via se cere dup sensul deplin, pe care l d plenitudinea vieii n Dumnezeu. Fr moarte, neleas ca poarta prin care trecem la sen-sul deplin, fragmentul de raionalitate al vieii pmnteti apare mai degrab ca un nonsens i ca inexplicabil; iar lumea, dac trebuie s rmn mereu n acest sens fragmentar, e mai degrab un nonsens, cci dac nu are nimic dincolo de ea duce pe toi oamenii la moartea definitiv. Din acest punct de vedere i cretinismul consider moartea ca un eveniment necesar i universal. n Noul Testament se spune c n Hristos suntem la "sfritul veacurilor" (1 Cor. 10, 11; Evr. 9, 26). Odat cu Hristos a nceput "sfritul veacurilor", pentru c aceste veacuri s-au umplut prin Hristos cel prezent n ele de arvuna vieii eterne. Cei ce cred n El triesc din viaa nvierii Lui, fiind mori ntructva vieii de pcat i veacurilor dinainte, eonului lumii acesteia. "Amin, amin, zic vou, c cel ce aude glasul Meu i crede Celui ce M-a trimis pe Mine are via venic i la judecat nu vine, ci s-a mutat din moarte la via" (In. 5, 24). Necesitatea mplinirii existenei umane n Dumnezeu cel transcendent- n aceast explicaie moartea are sens, ba chiar e un eveniment prin care viaa i gsete sensul. Moartea este prpastia sau puntea universal de trecere spre o alta existen, spre existena venic. Din rostul acesta obiectiv al ei decurge i unul subiectiv. n general moartea d sens i adncime vieii noastre pmnteti, ajutnd chiar prin aceasta la maturizarea spiritual i la mntuirea noastr. Moartea face s se reveleze fiinei noastre misterul ei de persoan, adncimea existenei sale ca persoan, importana existenei sale personale. Misterul morii i misterul persoanei in mpreun: unde nu se mai triete moartea ca mister, toat viaa se aplatizeaz. Dar i invers, unde persoana nu se mai triete ca mister, moartea nceteaz i ea s mai fie sesizat ca mister. Moartea neleas ca simpl nimicire e dumanul cel mai teribil nu al speciei, nu al naturii, n care persoana se pierde, ci al persoanei. Dar persoana, ca cel mai mare mister al realitii, ca singura form de trire contient a realitii de ctre om, ca singura realitate neneleas i care nelege toate, sau tinde s le neleag, nu se las nesocotit n mod grosolan de nelegerea cea mai aplatizat a acestui fenomen ciudat al existenei. Moartea trebuie s reprezinte un mister pe msura misterului persoanei umane. Dac omul ar fi constituit numai din elemente fizico-chimice, moartea nu l-ar umple de o nelinite aa de nepotolit i n acelai timp de un fel de dor dup o via plenar, pe care o presimte dincolo de ea. "Nostalgia i teama profund, care strnge respiraia omului n faa misterului ei, sunt proba faptului c el nu ine numai de suprafa, ci de profunzime; e proba faptului c omul nu aparine numai cotidianului vieii n timp, ci i eternitii". Moartea ne sperie, dar ne i atrage. "n teama sfnt pe care o nate moartea, omul comunic cu misterul cel mai adnc al existenei, primete o revelaie". Fr moarte existena uman devine monoton, nu ajunge la noutatea absolut pe care o caut prin lansarea continu spre ceva nou. "n lumea aceasta, conceput ca izolat, finit i suficient siei, totul apare fr sens, pentru c tot ce e coruptibil, trector, adic muritor, este sursa nonsensului acestei lumi, ca tot ce se produce n ea. Moartea este faptul cel mai profund i cel mai semnificativ al vieii, care ridic pe ultimul muritor deasupra cotidianului i platitudinii. Ea singur pune n profunzime chestiunea sensului vieii. De fapt viaa nu are sens dect dac moartea exist. Sensul finit e legat de un sens final; dac infinitatea plat ar domni n lumea noastr, viaa ar fi frsens. Dar moartea d sens creaiei numai pentru c e punte spre o existen cu totul 103

altfel dect cea de aici, spre o existen netrectoare, ce are ca sens plenitudinea ei n Dumnezeu, adic numai pentru c marcheaz categoric uriaa deosebire dintre cele dou moduri de existen i deci numai pentru c e o prpastie, e un eveniment prin care se schimb total modul existenei de aici. O moarte ca sfrit al unei ncarnri pentru alt ncarnare, ntrun plan de aceeai esen trectoare, nu d nici un sens lumii tar sens. n termeni teologici, moartea, fiind singura trecere de aici la Dumnezeu, arat transcendena lui Dumnezeu i a vieii noastre depline n El, ca mplinire a ei. Avem ceva de la Dumnezeu i n viaa noastr de aici, o arvun, cum zic Prinii bisericeti. Dar totui viaa lui Dumnezeu i viaa noastr deplin n El sunt desprite de cea de aici prin moarte. Nu exist o continuitate ntre viaa noastr de aici i viaa lui Dumnezeu sau viaa noastr deplin n El. "Faptul c noi trebuie s murim arat deosebirea, grania strict ntre Dumnezeu i viaa noastr. Desigur, Dumnezeu este prezent n viaa noastr cu puterea Lui de via. i totui viaa lui Dumnezeu rmne totdeauna dincolo de moarte. Intre viaa lui Dumnezeu i viaa noastr este moartea... Nu se poate merge Ia Dumnezeu fr a se trece prin moarte... moartea d ideii de Dumnezeu... o strict transcenden. Moartea drm toat prezumia noastr monist, care viseaz la o nentrerupt continuitate de existen i la o trecere ntre Dumnezeu i viaa noastr. Moartea e grania la care ne apare Domnul vieii, Creatorul, Care singur are nemurire (1 Tim. 6, 16), Care a pus fpturile Sale sub legea devenirii i a morii". De necesitatea i universalitatea morii in seama i alte explicaii ale ei. Ele o socotesc de asemenea ca un moment care descoper un sens al vieii. Dou din ele explic moartea, tar Dumnezeu, i socotesc c tocmai prin aceasta dau morii un sens. Una din ele consider moartea ca un fenomen pur biologic, prin care forele vitale concentrate ntr-un organism reintr n curentul naturii spre a le concentra n alte organisme. Alta consider moartea ca o desprire a spiritului de trup, ntruct spiritul se cere prin sine nsui, nu prin vreo cauzalitate divin, dup o via nengustat de trup. Explicaia din urm se ramific n dou. Una din aceste ramificaii consider c spiritul dup desprirea de trup se revars ntr-o esen spiritual panteist. Alta, care e proprie unor religii necretine (sau spiritismului, ale crui raporturi cu religia sunt foarte neclare), socotete c spiritele duc o existen personal n preajma lui Dumnezeu. Deci fr ca Dumnezeu s fi avut un rol n introducerea morii n lume, El are un rol ca int spre care duce moartea. Explicaiile care nu recunosc o existen personal dup moarte nu vd n moarte un eveniment care ar da existenei un sens. Ce interes, are pentru persoana uman, singura care descoper sensul existenei sau pentru care exist un sens, faptul c exist n veci o natur sau o esen spiritual impersonal, deci incontient de sens? Explicaia care afirm o existen a spiritelor dup moarte n preajma lui Dumnezeu, pe lng faptul c nu e i o explicaie a originii morii, nu poate da suficiente temeiuri pentru o existen fericit dup moarte, ntruct Dumnezeu n aceast explicaie nu este Dumnezeul comuniunii, Care Se arat ca atare n existena Sa treimic i n ntruparea Uneia din Persoanele treimice ca om pentru vecii vecilor, ceea ce asigur i identitatea persoanei umane care supravieuiete. Totui, n aceast explicaie, moartea nu e cu totul lipsit de sens. De aceea aderenii diferitelor religii pot considera ntr-o anumit msur moartea ca un eveniment pozitiv. Unii ini, din Occident mai ales, influenai azi de primele dou explicaii ale morii, dar contieni de nonsensul cu care aceste explicaii las moartea ncrcat, caut s se elibereze de gndul la moarte, caut s acopere realitatea ei. Dei afirm c moartea e un fenomen natural, au o spaim de moarte, recunoscnd implicit c ea nu e deloc natural pentru om. De aceea aceti oameni fac tot ce pot pentru acoperirea mortului, pentru a nu fi tulburai n viata lor de sandul morii. O cas ndoliat de evenimentul morii nu vrea s arate nici un semn de doliu, iar mortul e dus pe ascuns la cimitir, sau la crematoriu i fcut s dispar pe neobservate. Moartea i capt sensul deplin n explicaia cretin, care vede moartea ca un moment n dialogul etern al omului cu Dumnezeu cel personal. Pentru cretinism moartea, dei e urmarea pcatului, a pstrat i un sens pozitiv, ntruct n ea Hristos ne trece la

104

comuniunea deplin cu Dumnezeu, adic la o treapt mai nalt n comuniunea cu El i, prin aceasta, la treapta plenitudinii vieii. n cretinism moartea este luat n serios, dar fr disperare, nainte de a se produce, pentru a ne pregti de a trece prin ea la plenitudinea comuniunii cu Dumnezeu; iar cnd s-a produs, pentru ca prin rugciuni s se asigure i mai mult celui decedat aceast plenitudine. Ea nu e nici bagatelizat nainte de a se produce, nici motiv de disperare cnd moartea s-a produs, sau de grbit uitare a celui mort. Morii nu sunt plni cu disperarea c unicul lor chip de existen a disprut n neant, pentru totdeauna; ci, pentru pierderea unui ajutor n persoana lor i la gndul c au murit nepregtii. De aceea, locul principal l in rugciunile pentru ei, cu ocazia morii lor i dup aceea, odat cu regretul pierderii unui ajutor temporar. De aici vine i obligaia amintirii lor. De fapt, numai pentru credina cretin moartea are un sens, att n ce privete originea, ct i rostul cptat de ea n Hristos. Credina cretin d o explicaie satisfctoare originii ei, socotind-o provenit prin ieirea omului din comuniunea cu Dumnezeu, dar pentru ea moartea capt un sens pozitiv n Hristos, putnd fi nvins prin restabilirea comuniunii cu Dumnezeu, prin credina n Hristos. Spaima de moarte arat c ea nu e un fenomen cu totul natural, ci c s-a produs ca un fenomen contrar naturii, ca o slbire a comuniunii cu Dumnezeu, izvorul vieii. Cretinismul explic aceast spaim de moarte prin faptul c ea a aprut ca pedeaps i ca urmare a pcatului primilor oameni, pentru ieirea lor din comuniunea cu Dumnezeu. De aceea cretinul manifest deschis i o team de durerile morii ca desprire a sufletului de trup, cum a manifestat i Hristos, recunoscnd astfel acest caracter nenatural al morii, spre deosebire de cei care pe de o parte declar moartea un fenomen natural, iar pe de alt parte au o spaim disperat de moarte, cu mult mai mare dect cretinii. Dar cretinismul ofer i un remediu al spaimei de moarte ntruct moartea n Hristos este un mijloc de ridicare a noastr din viaa nedeplin i trectoare n care ne-am cobort, la viaa tar de moarte, la plenitudinea vieii prin ntlnirea cu Hristos dincolo de moarte, dup ce am trit n parte cu El aici. Iar sigurana ntlnirii cu El, a depirii morii noastre, o avem n biruina morii de ctre El prin nviere. In starea de acum nu suntem mulumii nici s trim fr s murim, cci n-avem aici plenitudinea comuniunii cu Persoana lui Hristos, dar ct vreme suntem n pcat ne e team i s murim, ca din nepregtire s nu rmnem definitiv lipsii de comuniune cu El. Sfntul Antonie cere pe patul de moarte lui Dumnezeu s-i mai dea puin timp de pocin. Pe msur ce nainteaz ntr-o via curat, n comuniunea cu Hristos prin credin, cretinii depesc ns nu numai teama de durerile despririi sufletului de trup, ci i teama de ceea ce va urma dup aceea. Astfel moartea a aprut ca o desprire nefireasc a sufletului de trup, ca urmare a slbirii comuniunii omului cu Dumnezeu, izvorul puterii i al vieii, deci ca urmare a pcatului; desprirea sufletului de trup, fiind urmare a slbirii comuniunii cu Dumnezeu, duce la o desfiinare a acestei legturi dincolo de moarte. In Hristos, comuniunea cu Dumnezeu fiind restabilit, moartea rmne ca desprire a sufletului de trup i prin aceasta i cretinul triete mpreun cu ceilali oameni teama de durerile ei, dar n mod mai atenuat; iar la cei tari n credin, ca de exemplu martirii, ea e copleit cu totul. n aceast team, cretinul are semnul viu al originii morii n pcatul protoprinilor, ale crui urmri se pstreaz pn la sfritul lumii. Dar ea a devenit un imbold de a lupta mpotriva ispitelor pcatului. Toi rmn n trupul supus morii, pentru trebuina luptei lor mpotriva pcatului. Viaa pmnteasc este arena acestei lupte pn la sfritul lumii, pentru ca moartea n care va sfri trupul pmntesc s nu fie o trecere la definitivarea n starea de necomuniune cu Dumnezeu. Dar rmnnd ca desprire a sufletului de trup, moartea a devenit n cei unii cu Hristos, din trecere la o definitivare n viata de necomuniune cu Dumnezeu, trecere la plenitudinea comuniunii cu El i deci la plenitudinea vieii. Aceasta, pentru c cel credincios purtnd pe Hristos n sine, se ntrete din puterea Lui n sufletul su, ca s treac prin moarte la via i ca s ridice la sfritul lumii trupul, pe care 1-a curit prin faptele sale curate, la o via luminat, transfigurat, la nviere. Dobndind acest neles, moartea capt nu numai ea 105

un sens pozitiv, ci d ntregii viei a omului un astfel de sens. Omul se pregtete n cursul ntregii viei pmnteti prin ntrirea n comuniunea cu Hristos, pentru ca moartea sa s fie trecerea lui ia plenitudinea comuniunii cu Dumnezeu i cu semenii. Scrierile duhovniceti vorbesc de meninerea n amintire a morii care ne ateapt, pentru ca din aceasta s lum ndemn de a nu ne lipi prea mult de plcerile trectoare ale lumii. Sfntul Antonie cel Mare spune: "Moartea de o va avea omul n minte, nemurire este; iar neavnd-o n minte, moarte este. Dar nu de moarte trebuie s ne temem, ci de pierderea sufletului, care este necunotina lui Dumnezeu". Teodor al Edesei declar c viaa pmnteasc dobndete un sens i se umple de un coninut curat cnd omul face din ea o cltorie contient spre moarte i spre cele de dup ea, ca int a vieii: "Cel ce cltorete fr int se va osteni n deert. Ci ine-te de lucrarea cea bun: adun-ti mintea, tine mereu ceasul din urm al morii naintea ochilor, adu-ti aminte de deertciunea lumii, ct de neltoare, de neputincioas i fr de pre este, cuget la nfricoata dare de seam, cum o s nfieze dumnoii purttori de catastife faptele noastre, cuvintele, gndurile pe care ei ni le-au strecurat n minte, iar noi le-am primit. Adu-i aminte i de muncile iadului i cum stau acolo nchise sufletele; amintete-i i de acea nfricoat zi, adic de nvierea cea de obte i de nfiarea naintea lui Dumnezeu, de cea din urm hotrre a Judectorului care nu greete. Gndete-te la osnda care va pune stpnire pe pctoi, la ruine, la mustrarea contiinei, la scoaterea afar de la Dumnezeu i la aruncarea n focul cel venic, la viermele care nu moare, la ntunericul cel neluminat unde este plngerea i scrnirea dinilor". Evagrie Monahul are cam acelai text, dar spune despre iad: "Mut-i gndul i la starea cea din iad, gndete-te cum se chinuiesc sufletele acolo, n ce tcere prea amar". Prin aceasta, moartea nu e numai un sfrit distructiv, suportat pasiv, venit din afar, ci i un motiv de pregtire a omului pentru ea, prin aciunea lui din luntru. "Aceasta poate fi ea, desigur, dac e neleas nu ca un eveniment n forma unui punct la sfritul vieii..., ci ca sfritul desvrit, realizat de toat activitatea vieii, aa nct moartea are o prezen axiologic, n ntregul vieii omeneti. Omul i lucreaz moartea sa, ca desvrire a sa, prin activitatea vieii, i astfel moartea este prezent n aceast activitate, sau n fiecare fapt liber n care omul dispune n libertate de ntregimea persoanei sale". Cu ct omul i face din moarte mai mult o prezent valorizatoare n toat viaa lui, cu att o transform mai mult n trecere spre plenitudinea vieii i i umple viaa pmnteasc mai mult de valoare. Moartea rmne totui o for care lucreaz n om n direcia distrugerii formei pmnteti a existenei Iui. Dar Sfntul Pavel spune: "Dac vieuii dup trup, vei muri, iar dac ucidei cu Duhul faptele trupului, vei fi vii" (Rom. 8, 13). De fapt, fiina noastr sporete pe de o parte n coninutul spiritual, deci ntr-o trie spiritual, iar pn la o vreme chiar n fora biologica, iar pe de alt parte, ea se apropie cronologic i interior de moarte, sau moartea sporete n ea. Karl Rahner socotete c fiina noastr e ntr-o micare voluntar de rotunjire, de mplinire, i moartea reprezint punctul final al mplinirii, mplinirea aceasta nsemnnd luarea mea n stpnire ca persoan de ctre mine nsumi, eliberndu-m de stpnirea pornirilor involuntare, legate de trup i de lume13. Pe de alt parte, spune el, trupul slbit scap tot mai mult de sub puterea mea, ca s-mi scape cu totul n momentul morii. Astfel n momentul morii ajung ca persoan la culmea puterii ce o pot ajunge n viaa pmnteasc i la totala neputin, ca fiin biologic1414. Neputina trupului n preajma morii pune un "acopermnt" pe puterea culminant la care a ajuns persoana, iar acest acopermnt aezat de moarte asupra triei mele ca persoan nu-mi las puterea s vd n mod sigur unde voi trece prin ea: la viaa venic ntru fericire, sau la viaa venic ntru nefericire. Ceea ce merit s fie reinut de la Rahner e aflarea unui rost pozitiv al morii asupra naturii umane nsei, fapt care lipsea teologiei catolice i protestante dinainte, care nelegeau moartea ca simpl plat sau ispire juridic acordat lui Dumnezeu. Teologul anglican E. L. Mascal spune n legtur cu aceast nou nelegere a morii, de catolicism: "Ceea ce a lipsit adeseori este recunoaterea c moartea este un act care mplinete persoana care moare, un act 106

care nglobeaz totul i ne angajeaz personal". i citeaz din alt teolog catolic, Ladislau Boros, care afirm: "n moarte omul este confruntat cu totalitatea dinamismului su subiectiv de a fi (moartea ca total ntlnire cu sine), intrnd complet n relaie de nrudire mondial i pan-cosmic, i intrnd de asemenea n ceea ce e baza acestei lumi (moartea, ca prezen total, fa de lume)". Dac fiina uman, zice acesta, atinge punctul culminant al vrstei adulte numai n moarte, noi putem nelege de ce tocmai n moarte se mplinete aceast predare total de sine Tatlui, cu Care am fost reconciliai. "Cnd realitatea uman a lui Hristos a fost plantat n moarte direct n inima lumii, n cel mai profund strat al universului, n acel moment, Hristos, n umanitatea Sa corporal, a devenit adevratul fundament ontologic al unui nou plan al mntuirii care mbria rasa uman". "Noi vedem c la moartea lui Hristos, lumea ntreag a intrat ntr-o primvar cosmic ("Primvara dulce", se spune n "Prohodul" Bisericii ortodoxe, n.n.), al crui seceri va fi refacerea universului nostru n noutatea i strlucirea de la sfritul timpului". Astfel pentru fiecare din noi, moartea este o ntlnire cu Hristos realizat sub semnul esenial al bazei lumii i al dinamismului spiritual al omului; ea "este primul act al omului complet personal i odat mplinit este centrul mai presus de toate care permite trezirea contiinei, libertatea, ntlnirea cu Dumnezeu, pentru decizia final asupra destinului final al fiecruia". Aceasta face posibil nelegerea nvierii de obte. Dar trebuie observat c aceast putere de refacere a ntregului cosmos material prin moarte, se datorete faptului c prin ea se ajunge nu la un fundament material al cosmosului, ci dincolo de el, prin spiritul penetrat de Dumnezeu, care rmne totui ntr-o legtur cu fundamentul material al cosmosului. Totui aceast nelegere a morii expus de Rahner i mai ales cea a lui Boros nu ni se pare s corespund cu totul nelegerii cretine, sau mai precis ortodoxe, a morii, dei cuprinde unele elemente demne de reinut. Din punct de vedere ortodox se pot face cteva obiecii fa de ea. Mai nti, nelegerea morii ca mplinire a vieii pmnteti are nevoie de unele completri i nuanri, inndu-se seama c traiectoria vieii pmnteti i sfritul ei prezint o mare varietate. Nu toi ajung s se ia n stpnire pe ei nii, ca persoane, n mod actual. Foarte muli oameni nu au posibilitatea s o fac aceasta nici mcar ntr-un moment fulgertor de suprem contiin n faa morii, ntruct sunt surprini de moarte pe neateptate, sau dup ce au intrat ntr-o neputin a contiinei de a mai gndi clar la ceea ce se petrece cu ei; sau chiar la o nepsare total fa de ea prin necredina. De aceea scrierile duhovniceti ne recomand s fim totdeauna pregtii, adic realizai ca persoan, stpni pe noi nine n orice moment al vieii pmnteti, chiar dac putem adnci mereu aceast stare. Dar nu toi o fac. Totui, muli cretini lupt ct de ct pentru a nu se lsa luai n stpnire de pasiunile plcerii, sau de orgoliu, adic de uitarea de ei nii, sau lupt pentru a nainta ntr-o oarecare msur spre o stpnire de ei nii ca persoane. Dar aceasta este n acelai timp o anumit silin de a se preda pe ei lui Dumnezeu, ceea ce echivaleaz cu naintarea ntr-o moarte fa de pcat, fa de pasiunile nrobitoare. Cci numai predndu-se Lui, pentru o deplin comuniune cu El n libertate, se iau cu adevrat n stpnire i ei. Ceea ce spunem n plus fa de Rahner e c luarea n stpnire de sine a omului e nsoit pe de o parte de predarea sa lui Dumnezeu, pe de alta, de refuzul ascultrii de pornirile pctoase. Dar acestea sunt dou aspecte ale unei mori n sens bun. Omul moare att prin faptul c se pred lui Dumnezeu, ct i prin faptul c devine insensibil la ispitele pcatului. Iar aceasta o face omul n tot cursul vieii pmnteti, fr s ajung ns niciodat Ia deplintatea predrii sau la sfritul acestui efort. Cei ce-i triesc viaa pmnteasc astfel, odat ajuni n faa morii, n msura n care sunt contieni, ncoroneaz printr-un act de suprem hotrre luarea lor n stpnire de ctre ei nii: renunarea la ei nii i predarea total lui Dumnezeu. Dac e aa, slbirea trupului spre sfritul vieii i neputina lui total pe care o simt apropiindu-se, nu o mai triesc ca pe o stare care se opune acestei dispoziii de predare total a lor lui Dumnezeu, ci ca pe o stare care accentueaz dispoziia lor de predare lui Dumnezeu, care e totodat o luare n stpnire total a sa nsui, ca persoan; ei i nsuesc, adic, starea de slbiciune i neputin total a trupului, ca pe o ntregire a dispoziiei de predare a lor lui 107

Dumnezeu, de lsare n voia Lui, de unire cu El, ca pe o eliberare a lor de pasiunile nrobitoare i n primul rnd de orgoliu, care pun o distan ntre ei i Dumnezeu. Ei i-o nsuesc benevol, ca pe o renunare la o existen desprit de Dumnezeu, ca pe un ajutor n trirea lor deplin n unire cu Dumnezeu. n felul acesta, moartea ca desprire a trupului de suflet i ca descompunere a trupului acestuia ngroat nu mai e nici ea trit ca pedeaps, cum zice Rahner, ci ca predare lui Dumnezeu, ca mijloc al unirii cu El, al intrrii mai depline a omului n stpnirea sa ca persoan, dei ea i are originea n pedeapsa de la nceput. Ea rmne i ca amintire a pcatului pedepsit, dar i ca mijloc de depire a ei ca pedeaps. neleas ca predare lui Dumnezeu, realizat mai mult sau mai puin deplin n momentul final, dar mereu prezent ca intenie i ca micare n via, moartea se poate socoti predare complet a omului lui Dumnezeu n momentul morii, chiar n cretinul luat de moarte pe neateptate, cci toat viaa lui trit ca o predare tot mai deplin lui Dumnezeu include n ea intenia predrii totale. Puterea tririi vieii ca predare n dezvoltare lui Dumnezeu o au cretinii din Hristos i n Hristos, Care a trit i a murit ntr-o predare exemplar Tatlui Su, pentru unirea deplin a Sa ca om cu El. Un exemplu de imitare a lui Hristos din puterea Lui n aceast privin avem n tlharul de la dreapta Celui rstignit, care, prin moarte, intr n rai cu Hristos, adic la unirea cu El n predarea Lui, Tatlui. Hristos a murit strignd: "Printe, n minile Tale mi dau duhul Meu" (Lc. 23, 46), dup care "i-a dat duhul". Iar de moartea cretinilor se spune c "i-au dat sufletul" n minile Domnului. Adormirea Maicii Domnului e reprezentat n iconografia Bisericii prin luarea sufletului ei n braele lui Hristos, desigur nu fr actul de predare a ei. Cei mai muli dintre cretini mor n Hristos, n cursul unei viei de predare sau de moarte n dezvoltare lui Dumnezeu, ca s realizeze o predare complet, sau intrarea deplin n via prin moartea de la sfrit. Iar aceast putere a Lui e primit n Tainele Bisericii. Prin Taine El Se slluiete n noi, ca Cel ce ne d puterea s trim cu El moartea fa de pcat, moartea ca predare Iui Dumnezeu, ntr-o continu dezvoltare, pn la acceptarea morii depline, ca desprire a sufletului de trup. Moartea noastr n dezvoltare cu Hristos fiind o predare a noastr lui Dumnezeu, este totodat o via spiritualizat a noastr n cretere, nct momentul morii culminante, ca desprire a sufletului de trup, coincide cu intrarea culminant n plenitudinea vieii. "Aa i voi, socotii-v c suntei mori pcatului, dar vii n Dumnezeu, n Hristos Iisus, Domnul vostru" (Rom. 10, 11). "Noi totdeauna purtm n trup moartea lui Iisus, ca i viaa Lui s se arate n trupurile noastre" (2 Cor. 4, 10). "Chiar dac omul nostru cel din afar se vetejete, cel din luntru se nnoiete din zi n zi" (2 Cor. 4, 16). Dac prin Botez primim din Hristos putere pentru aceast moarte cu El, ca s fim totdeauna vii n El, iar aceast moarte-via are o dezvoltare prin conlucrarea noastr, cuvintele patriarhului Atenagora, c n moarte actualizm Botezul nostru, capt un adnc neles. Moartea n care i spre care nainteaz cretinii care triesc n Hristos este o moarte cu Hristos i de aceea este n acelai timp o naintare n via, cci Hristos n care nainteaz ei este Hristos care, prin moartea cu El, ne duce la nvierea cu El. "Existena spre moarte" (Sein zum Tode), care caracterizeaz, dup Heidegger, existena omeneasc, este n Hristos n acelai timp existena spre plenitudinea vieii (Sein zum Leben). n Hristos avem viaa plenar a veacului viitor; de aceea avem n El i moartea fa de viaa tirbit i coruptibil a veacului acestuia. naintarea n i spre acea via e una cu naintarea n i spre moarte, sau viaa aceea e mbinat cu moartea, nu pentru ca moartea s o diminueze, ci ca s curee drumul spre ea. Taina Mirungerii ne d puterea s conlucrm pentru naintarea n aceast moarte cu Hristos, care e naintare n viata cu El; Pocina ne restabilete n ea. Taina Euharistiei ni-L d pe Hristos care accept, ca subiect slluit n subiectul nostru, moartea noastr prin care ne trece la nviere. Taina Nunii ne d i ea puterea s renunm la viaa aparent a egoismului i s trim viaa de iubire a predrii mpreun cu un altul lui Dumnezeu, care e iubire de El. Pentru suportarea durerilor cu rbdare, ntr-o dispoziie de predare lui Dumnezeu, ca s primim i viaa duhovniceasc plenar de la El, ni se d i harul Maslului. Dar dac slbirea trupului, prin care naintm spre moarte, nu mai e ceva contrar ntririi noastre n Duh i 108

dispoziiei noastre de predare lui Dumnezeu, moartea nu mai apare, cnd se apropie, ca acopermnt al intrrii la Dumnezeu pentru cei ce au progresat mult n viaa de credin i de fapte dup voia Lui. Trupul slbit la maximum devine un transparent al vieii depline ce ateapt pe credincioi n Hristos. Astfel, sfinii i unii cretini mbuntii primesc de la Dumnezeu anunul datei exacte a morii lor cu cteva zile nainte de sfritul lor i, naintea acestui sfrit, n preajma patului lor vd ngerii. Expresia: "Fericit este moartea cuvioilor", se refer la o stare care are loc chiar n momentul ieirii sufletului. Desigur, nainte de ieirea sufletului cunoaterea vieii de dup moarte nu e o cunoatere deplin a ei; e o cunoatere sub oarecare vl. Dac moartea e o punte ntre rmurile vieii acesteia i ale celei viitoare, ea rmne un mister n captul n care sfrete. Noi tim formal c ajungem "acolo", dar cum este acel acolo nu tim, afar de oarecare licrire a lui prin vlul vieii noastre n trup, care ncepe s se sfie, sau a devenit din ce n ce mai diafan pentru sfini i pentru cretinii mbuntii. Moartea i-a schimbat n Hristos nu numai rostul n ea nsi, ci i n experiena celor ce o triesc, descoperindu-se ca poart spre via. Ea a devenit nu numai poarta necesar spre viaa deplin, ci i o putere a celor ce se afl n Hristos, n cursul ntregii viei pmnteti, putere prin care dobndesc viaa deplin n Hristos. "Omul trebuie s gndeasc la moarte nu numai pentru c viaa lui este via spre moarte (Sein zum Tode), ci i pentru c moartea este un mister al lui Hristos-Domnul. De cnd Hristos a murit pentru mntuirea lumii, de cnd viaa lui Dumnezeu i slava Lui au venit definitiv n lume prin moartea Celui rstignit, nu exist un eveniment mai decisiv n lume ca aceast moarte. Tot ce se ntmpl n lume, trit n afar de legtura cu ea, este trector i neimportant. Dar dac ne este dat harul s murim mpreun cu El, atunci ntmplarea zilnic i banal pe care o numim moartea omului i spre care e dus fiecare este ridicat ntre tainele lui Dumnezeul". Dar nu pentru toi oamenii moartea are acest rost pozitiv. Ea rmne pentru unii un eveniment de spaim, din care ei caut s scape prin uitare, sau prin efor-tul de a crea n ei o stare de indiferen. Ea rmne ns ceea ce a fost de la nceput, o pedeaps pentru pcat. Iar foarte muli oscileaz ntre ateptarea morii cu speran sau cu team, ntruct nu se hotrsc total pentru o via dup voia lui Dumnezeu, lipsit de ambiguitile care slbesc spiritul sau caracterul lor de persoan n Hristos, ca s ctige o ndejde mai ferm c prin moarte vor trece la viaa deplin cu El, cum o avea Sfntul Apostol Pavel (Filip. 1, 21). Pentru acetia ea nu i-a schimbat nc cu totul rostul de pedeaps pentru pcat, n rostul de trecere la viaa deplin n Dumnezeu, pe care l-au dobndit cei ce vieuiesc n Hristos. La ntrebarea de ce unii sfresc ntr-o nepsare, mai putndu-li-se da nc vreme s ias din ea, iar alii sfresc nainte de a fi dus la o orientare limpede modul vieii lor nc foarte oscilant, sau de ce unii mor n vrsta copilriei nainte de a-i fi precizat direcia modului lor de vieuire spre Dumnezeu sau n afar de El, poate c rspunsul st n faptul c Dumnezeu vede n aezarea mai adnc a sufletului lor c cele dou categorii dinti nu vor ctiga o fixitate din care nu vor mai putea iei; iar la prunci cunoate direcia spre care s-ar mica atunci cnd ajung la capacitatea deciziei personale. Dintre ceilali unii sunt lsai s actualizeze binele de care sunt capabili n viaa aceasta, pentru a lua cununa cea mai frumoas pentru eforturile lor i pentru a fi i altora de model, iar alii, dei aflai pe un drum bun, sunt luai nainte de a fi terminat acest drum, pentru c sunt cunoscui pn unde l vor duce sau c nu-1 vor duce mai departe. Sfritul fiecruia vine atunci cnd e potrivit fiecruia, fiecare, cu excepia pruncilor, lucrnd ct timp i s-a dat pentru a preciza ntr-un fel sau altul modul vieuirii Iui, fie ca un mod care poate progresa foarte mult n bine, fie ntr-un mod n care nu poate progresa prea mult, fie ntr-un mod n care nu poate progresa dect n ru, sau care rmne ntr-o definitiv stare de nedeterminare. Adic moartea final vine la unii fr s fi avut timp s nainteze spre ea printr-o "moarte" treptat, pentru c se cunotea c nu vor face uz de ea; iar la alii, la sfritul unei lungi exercitri n ea, sau al unui ndelungat refuz al ei. i la toi moartea final st ntr-o coresponden cu exercitarea sau cu refuzul de exercitare a lor ntr-o moarte de 109

bunvoie n cursul vieii. Cei ce au refuzat-o pe aceasta, mor fr s vrea spre venica moarte a lor; ceilali mor fr team, spre venica lor via. Se poate spune c n general sunt dou feluri de mori: moartea care vine ca o suprem slbire a fiinei n spirit i ca o descompunere a trupului, trit ca un fapt pur negativ de pe urma pornirilor spre ru i a orgoliului care desparte de Dumnezeu, i moartea ca predare benevol lui Dumnezeu, i deci ca o unire cu El, venit de pe urma exercitrii n moartea fa de pornirile spre ru i fat de tendina unei viei strine de Dumnezeu. Socotind c unirea cu Dumnezeu se triete ca predarea benevol a omului lui Dumnezeu prin moarte, accentum c aceast unire nu anuleaz persoana omului, cci predarea este un act voluntar personal. Unirea venic cu Dumnezeu are mereu n sine actul de predare al omului, sau de moarte tainic cu Hristos, pentru ca n unirea sa cu Dumnezeu s se menin venic ca persoan i n predarea total, mereu unirea deplin. Karl Rahner se apropie ntructva de aceast interpretare a morii cu Hristos, ca fora desvritoare a omului, pregtit de o moarte cu Hristos n cursul ntregii viei pmnteti. El o face aceasta, declarnd c teoria scolastic a jertfei Iui Hristos ca satisfacie juridic adus lui Dumnezeu pentru pcatul strmoesc este insuficient. Cci n acest caz mntuirea noastr nu s-ar nelege ca mplinire a noastr. Dar Rahner nu merge n nelegerea morii pn la interpretarea ei ca predare total lui Dumnezeu, predare pregtit printr-o moarte treptat fa de pcat n cursul vieii pmnteti. El vede valoarea morii numai n ascultare. In acest sens Hristos moare n cursul ntregii Sale viei pmnteti, sau i pregtete moartea final printr-o moarte n dezvoltare. Dar prin aceasta Rahner rmne numai la jumtatea drumului ntre teoria juridic a satisfaciei i cea care vede n moarte un mijloc de unire cu Dumnezeu i deci de intrare n via, de unire cu Hristos ca om, a celor ce mor cu El. nelegerea morii propus de el las fr rspuns acea ntrebare creia el consider c nu-i rspunde nici teoria satisfaciei: de ce a trebuit ca ascultarea lui Hristos fa de Tatl s se manifeste anume n acceptarea morii? Fapta ascultrii evoc tot numai o relaie juridic exterioar. Ea nc nu implic o unire cu Dumnezeu, pentru care e necesar renunarea total a creaturii la existena autonom. Numai predarea total lui Dumnezeu a omului e i ascultare, i unire; sau e ascultare care, avnd drept coninut predarea, realizeaz unirea. Aceast ascultare ne-o cere Dumnezeu, pentru c El vrea ca noi s ne unim cu El. Cci numai n unirea cu El st mntuirea creaturii. Unirea nu vine ca o rsplat pentru ascultare; ci chiar n coninutul ascultrii, neleas ca predare, se implic unirea. Iar unirea ca consimit de Dumnezeu e i iubirea Lui fa de noi; la fel, predarea din partea noastr este i ea iubire, cum nu e ascultarea fr predare, care poate s aib motorul n fric. Dumnezeu nu gsete o mulumire n ascultarea noastr din fric, ci n ascultarea unit cu iubirea, care se manifest n predare. Iar mntuirea de care ne face parte nu e numai o eliberare a noastr de moarte, pe urma satisfaciei ce I-o dm prin ascultarea de El ca afltor n faa noastr i-I restabilim astfel onoarea jignit, ci rspunsul la voina noastr de unire cu El, care e unirea Lui de fapt cu noi, purtat de asemenea de iubire. Karl Rahner socotete c moartea a fost necesar pentru mntuire, numai pentru c n moarte ascultarea lui Hristos a mers pn la capt, iar noi trebuie s facem la fel. El pretinde c aa nelege moartea Sfnta Scriptur. Dar Sfntul Pavel vede n moarte prilejul de a ne uni deplin cu Hristos (Filip. 1, 23). i tot aa o vedeau martirii. Astfel, ultimul resort al vieii cu Hristos, care e totodat o moarte cu El, deci i ultimul resort al morii finale i al tinderii spre viaa venic, este iubirea. Din iubirea de Dumnezeu accept omul toat asceza sa, care sfrete n moarte. Din iubirea de Dumnezeu-Tatl, dar i de om, a primit Fiul lui Dumnezeu moartea ca om, pentru ca noi s putem muri cu El la fel din iubire fat de Dumnezeu. Pentru iubire, moartea nu mai e un vl impenetrabil aezat peste viaa de dincolo de ea; cci n iubire avem aceast viat nc de aici. n iubirea Sa fa de Tatl, care a ntrecut iubirea oricrui om, moartea n-a fost pentru Hristos un vl care s acopere viaa Lui de dup moarte tot aa de mult, cum pretinde Rahner, c o acoper pentru noi. A fost dureroas i la El desprirea sufletului de trup i n aceast durere s-a manifestat o reinere a puterii 110

dumnezeieti de a o coplei; dar ea nu acoperea viaa de dup nviere pn a-L face pe Iisus s Se ndoiasc de ea, cum se ntmpl la cei ce nu cred ferm. Cci El a spus tlharului de-a dreapta: "Astzi vei fi cu Mine n rai". Numai n sensul reinerii Tatlui, de a coplei prin puterea dumnezeiasc durerile morii Fiului ca om, pot fi interpretate cuvintele lui Iisus: "Dumnezeule, Dumnezeule, pentru ce M-ai prsit?". Tatl rmne pentru Hristos o realitate nu numai sigur, ci i simit, chiar n aceast reinere a Lui de la copleirea morii prin puterea dumnezeiasc. Acest strigt i are i el iconomia lui. Prin acest strigt Iisus ne arat c din dorina de a Se uni ca om deplin cu Tatl, accept i durerile morii, ca i noi s nvm s acceptm, din aceast dorin, deci din iubire fa de Hristos, aceste dureri. De multe ori durerile din timpul vieii nu sunt mai mici dect cele ale morii. Dar i pe cele ale vieii trebuie s le suportm din iubire fa de Dumnezeu. B Nemurirea sufletului n teologia mai veche nvtura despre nemurirea sufletului era ntemeiat pe ideea despre indestructibila lui substan spiritual, simpl. Dar dac nvtura aceasta e o nvtur a credinei, i nu a filosoflei, nemurirea sufletului trebuie ntemeiat pe credina c Dumnezeu ine ca sufletul s fie nemuritor. Deci ea nu se ntemeiaz pe o indestructibilitate pe care ar avea-o sufletul n sine, chiar tar voia lui Dumnezeu. Dac sufletul are o indestructibilitate, ea i are cauza n voina lui Dumnezeu, cea creatoare i conservatoare, care vrea ca persoana uman s fie, prin suflet, n mod nentrerupt dependent de El. Dumnezeu a nzestrat sufletul cu memoria faptelor sale, cu contiina despre sine, pentru ca el s regrete nentrerupt faptele contrare lui Dumnezeu, pentru ca s tie nentrerupt de dependena lui de Dumnezeu, s laude i s iubeasc nentrerupt pe Dumnezeu. Pentru aceste motive a nzestrat Dumnezeu de la nceput sufletul cu harul Su, iar dup ntruparea Fiului Su ca om i dup nvierea Lui, nsui Acesta S-a slluit n om, sau 1-a mbrcat pe om n Sine prin Botez. De aceea un temei important pentru nemurirea sufletului celor credincioi este faptul c Hristos S-a slluit n ei, sau c Fiul lui Dumnezeu care S-a fcut om pentru vecie a devenit cas i hain a lor. Cum ar putea acest sla al lui Hristos s fie nimicit odat cu moartea? Cum s-ar putea ca Hristos, hain i sla al sufletului, s rmn lipsit de un sla sau de un locuitor al Lui? "Cci tim c de se va desface locuina noastr pmnteasc, n cortul acesta, avem n ceruri zidire de la Dumnezeu, cas venic, nefcut de mn. De aceea suspinm n acest trup, dorind s ne mbrcm ntru locuina noastr cea din cer, dac vom fi nvemntai, dar nu goi" (2 Cor. 5, 1-2). Deci sufletul a fost creat pentru viaa venic, pentru ca s poat locui n locuina de lumin care este Hristos, sau pentru ca Hristos s locuiasc n el. Dar chiar dac el rmne gol de Hristos, el tot exist n veci, ca s tie pentru ce mare vrednicie a fost zidit i s rmn venic ntr-un regret pentru lipsirea de ea, deci s rmn ntr-o suferin venic pentru desprirea de Dumnezeu, n Care se afla, sau Care Se afla n el. Unii dintre teologii protestani mai noi susin c dup moarte i nainte de nvierea cea de obte nu mai exist o via a sufletului, c sufletul se distruge mpreun cu trupul, sau se scufund n nefiin, din care va fi chemat Dumnezeu, tot ca un fel de predare a noastr Lui. Cum zice Sfntul Apostol Pavel: "Nici moartea, nici viaa (n plceri, sau viaa pe care nu o putem suporta)... s nu ne despart de dragostea lui Dumnezeu, cea ntru Hristos". Teza distragerii sufletului prin moarte o susine C. Stange (n scrierile: Das Ende aller Dinge, Unsterblichkeit, Christliche und philosophische Weltanschauung), Paul Althaus (Die letzten Dinge, ed. 4, Gtersloh, 1933, Grundriss der Dogmatik, Erlangen, 1936) i Rudolf Otto (Aufstze das Numinise betreffend, 1923). El afirm de asemenea c omul ntreg moare, dar disting ntre moarte i inexisten. "Prin moarte, zice Otto, sufletul nu se scufund n nonexisten, ci n moarte, adic n ncetarea funciunilor lui vitale". Iar Althaus spune c moartea se deosebete de non-existen prin faptul c Dumnezeu va aduce prin nviere iari la existen i pe mori, nu ns i ceea ce nu exist. Adic Dumnezeu i ine n preocuparea Sa 111

pe cei mori pentru a-i nvia cndva. ncolo ei de fapt au ncetat s mai existe. Starea de moarte nu e ca o stare de somn. (Die letzten Dinge, p. 139 urm.). Aceast teorie e ultima concluzie a opiniei lui Luther despre somnul n care cad sufletele dup moarte, cu excepia unora, ateptnd judecata din urm. De la Luther au luat aceste secte i aceti teologi ideea c omul nu mai poate avea o via numai prin suflet fr trup. Dar n general, att luteranismul, ct i calvinismul au pstrat convingerea general cretin c moartea e numai o desprire a sufletului de trup, c sufletul continu s existe i dup moarte. Sfnta Scriptur afirm ns categoric existena i lucrarea sufletului dup moarte. Amintim de locul din Epistola a Il-a ctre Corinteni (5, 6-8): "Noi avem buna ncredere i suntem bucuroi s nu locuim n trup, ci s ne slluim la Domnul". Apoi de cea ctre Filipeni (1, 22). Mai amintim de Ecclesiast (12, 7): "i pulberea s se ntoarc n pmnt, cum a fost, iar sufletul s se ntoarc la Dumnezeu care 1-a dat". Apoi, de pilda bogatului i sracului Lazr, n care se vede c acetia vieuiesc i dup moarte i nainte de nvierea cea de obte a trupurilor, deci vieuiesc cu sufletul (Lc. 16, 19 i urm.). In sfrit, de multe locuri din Apocalips (4, 10-11; 5, 8-14 etc.) unde se vorbete de cei 24 de btrni, care se nchin Mielului; sau unde se vorbete de marea mulime ce st n faa tronului Mielului (7, 9, 1-14); sau unde se vorbete de cei ce locuiesc n cer (13, 6; 14, 3; 1.4, 13; 15, 2 etc). Apoi de "sufletele celor junghiai pentru cuvntul Iui Dumnezeu, ce stau sub jertfelnicul din cer" (Apoc. 6, 9). Dei Althaus, unul din reprezentanii protestani ai teoriei distrugerii integrale a omului prin moarte pn la judecata universal, susine c moartea trebuie neleas dup toate trei aspectele ei: ca relaie de creaie, de mnie i de graie cu Dumnezeu20, teoria aceasta (ca i cea despre somnul sufletelor pn la judecata de apoi) reine din moarte numai aspectul de pedeaps al ei, nu i pe cel de trecere ontologic a fpturii la Dumnezeu i pe cel graial, adic de scpare de urmrile pcatului. In teoria aceasta se prelungete doctrina protestant despre ruinarea complet a omului prin cdere i cea despre justificare sau mntuirea juridic. Dac omul rmne ntreg o ruin moral n tot cursul vieii pmnteti, nu se poate alege din el un smbure personal-spiritual care s fe meninut, ci omul ntreg trebuie distrus, fiind la fel de infectat de pcat. n concepia ortodox, n care mintea i inima omului devin nc n viaa pmnteasc tron i sla al lui Dumnezeu, sau scnteiaz ca vrful muntelui Sinai de lumina dumnezeiasc, nu poate fi vorba de o asemenea distrugere. Nu vedem motivul pentru care Dumnezeu S-ar lipsi o vreme att de ndelungat de acest tron al Su, de relaia iubitoare cu omul credincios sau cum ar rbda Dumnezeu s fie distrus, sau s stea ntr-un somn att de ndelungat, omul ndumnezeit. Moartea, cum spun oamenii nduhovnicii, nu poate ajunge pn la spiritul care s-a luminat nc de aici de razele veniciei. Doctrina ortodox despre pstrarea lor decurge ns din valoarea iubirii fat de Dumnezeu, al crei subiect este omul credincios. Dostoievsky spune prin eroul su tefan Trofimovici: "Nemurirea mea este necesar pentru acest singur motiv, c Dumnezeu nu va vrea s fie nedrept s sting pentru totdeauna flacra iubirii care s-a aprins n inima mea pentru El. Ce e mai preios ca iubirea? Iubirea e mai presus de existen, iubirea este ncoronarea ei. Atunci cum s-ar putea ca existena s nu-i fie supus? Dac eu am iubit pe Dumnezeu, dac m-am bucurat de iubirea mea, se poate ca El s m sting pe mine i iubirea mea i s ne readuc la neant? Dac Dumnezeu exist, eu sunt nemuritor. Concluzia unor teologi protestani despre distrugerea sufletelor prin moarte, decurge din doctrina protestant despre neslluirea lui Hristos n cei credincioi n cursul vieii pmnteti. Althaus spune c credina n nemurirea sufletului ia morii caracterul de judecat a lui Dumnezeu22. Dar nu i-1 ia total, pentru c pe la judecat tot trece i spiritul celui drept; numai dac se constat strluminarea lui de ctre Dumnezeu, se duce la fericire. i n afar de aceasta, omul pmntesc e pedepsit totui prin moarte. Althaus argumenteaz teoria despre distrugerea ntregului om prin moarte, cu teoria frecvent azi c omul nu are suflet indestructibil, deosebit de trup, c are o constituie monista i cu afirmarea c omul trebuie s-i dea seama c viaa viitoare se datorete nu naturii sufletului 112

indestructibil, ci unui act de atotputernicie i de mil dumnezeiasc; deci omul trebuie s fie distrus complet, ca s vad cum singur Dumnezeu i d din nou via. El crede de asemenea c numai aceast teorie face din moarte un eveniment serios, aa cum se nfieaz de fapt contiinei omului, un eveniment ce nu-i micoreaz importana prin continuarea vieii cu sufletul. La primul argument rspundem c nu putem construi o nvtur de credin pe o teorie filosofic, cnd Sfnta Scriptur i cerina omului religios ne spun contrariul. La celelalte dou rspundem nti c omul pstreaz contiina dependenei sale de Dumnezeu i a seriozitii morii i fr s admit c va fi distrus prin moarte. El triete moartea ca pe o clip de scufundare n nimic, deci vede posibilitatea pentru Dumnezeu ca s-1 distrug de tot, iar dac n-o face, aceasta se datorete milei Lui. In al doilea rnd, c omul simte c felul vieii ce o primete dup moarte depinde cu totul de Dumnezeu. Dreptul simte c viaa lui venic i vine din Dumnezeu, iar pctosul i d seama c golul de via din el se datorete deprtrii lui de Dumnezeu. Dac omul nu continu s existe, unde e subiectul care s triasc venic dependena de Dumnezeu? n al treilea rnd, omul triete aceast dependen de Dumnezeu prin faptul c viaa de dup moarte e cu totul alta dect cea de aici. Desigur, ntr-un anumit sens, omul rmne ca o baz spiritual sau personal indestructibil chiar i n pctoi. Deosebirea e numai c factorul spiritual din omul credincios, dup ce i-a ntrit i dezvoltat aici funciunile Iui n contact cu lumea spiritual, va primi n viaa viitoare o mplinire nenchipuit de bogat. In cel pctos ns, el va duce cu sine o stare atrofiat, pervers, care nu va fi nici ea lipsit de o agitaie, de o experien, de o varietate. Va fi pe de o parte neputincios i golit de toate pseudo-val orile n care a crezut aici. Dar n chinul pentru aceast pierdere, va fi totui o experien uman. El rmne ntr-un fel n relaie cu Dumnezeu, fie ea i numai negativ. Astfel dreptul va fi suprarecompensat de pierderea vieii psihic-biologice prin prisosirea vieii spirituale, pe cnd pctosul, pustiit de viaa psihicbiologic, nu va primi nimic n schimb, dar va pstra o contiin chinuit totui de aceast pustiire, nu cu totul stins25. La cel drept, dispariia trupului i a nveliului impus de el vieii spirituale va elibera deplin coninuturile bogate i funciile adnci ale spiritului, va aduce n actualitate toate amintirile i va limpezi vederea spiritual i va mbogi spiritul cu cunoaterea unor mai largi i mai adnci dimensiuni ale realitii, cu dimensiunile ei transcendente, fundamentale. Dar dac omul nu i-a exercitat n viaa pmnteasc toate funciile spiritului, pierderea vieii empirice nu-i va fi recompensat de o revelare a vieii spirituale. Spiritul lui nchircit, dezbrcat de nveliul vieii fenomenale, nu va fi n stare s se avnte spre lumea spiritual. Din tot ce a lucrat aici nu se va alege cu nimic altceva dect cu un regret, care nu poate repara nimic, c nu a ntrit n sine funciile spiritului incoruptibil. Moartea arde n el totul, ca un foc, fr s apar nimic pe locul prjolului (1 Cor. 3, 1-5). Acela va avea o existen goal de orice coninut vrednic de atenie i incapabil de a-i forma sau primi un astfel de coninut. Deci moartea e trecerea la un plus de via nu pentru simpla eliberare a spiritului de trup, ci pentru faptul c e intrare ntr-o comuniune mai deplin cu Hristos pentru cel ce a cultivat de aici aceast comuniune. De aceea pentru cel ce nu a cultivat-o, ea e trecere la o neputin de a mai menine prin trup o oarecare legtur cu lumea, cu ceilali. Dar existena contient este i ea ceva pozitiv. Frmntarea celui din chinuri are i ea o valoare, indicnd pe om ca persoan, sau ca individ contient. n orice caz i pentru unul i pentru altul, viaa de dincolo va fi cu totul alta, nct se poate spune c ei au pierdut forma de viaa de aici, c aceasta a suferit o catastrofa. Dar catastrofa nu trebuie s dureze milenii, nici s se ntind la ultima ei baz personal, pentru ca omul s primeasc o nou existen dup moarte. De aceea moartea rmne totui un eveniment nfricoat. Tria dreptului se arat tocmai n faptul c primete s treac cu brbie prin acest moment nfricoat. Pe de alt parte, din cele spuse mai sus se vede c ceea ce se ridic din moarte e persoana integral a omului; a celui drept, incomparabil mai lucid, mai bogat, iar a celui pctos, srcit, golit. n acest sens putem spune i noi c nemurirea nu se 113

bazeaz pe indestructibilitatea sufletului privit ca substan, ci a persoanei, adic a sufletului ca baz a persoanei umane, adic pe indestructibilitatea relaiei dintre Dumnezeu i om ca persoane, dat fiind c persoana e factor al acestei relaii. Cci relaia ntre Dumnezeu i om i arat mai mult importana dac omul nu e distrus pentru o oarecare vreme, ci meninut nentrerupt, dar trecut ndat dup moarte prin judecat, i rspltit sau pedepsit cu un nou fel de via, dup cum a trit pe pmnt. Dac Dumnezeu 1-a fcut pe om persoan, ca partener de relaie, 1-a fcut pentru o relaie venic i nentrerupt. Numai obiectele se dezagreg. Persoanele rmn indestructibile, ca entiti unice, originale, dar, n acelai timp, ca surse de necontenit noutate n atitudinile i revelaiile voii lor. O persoan n-o putem uita, fie c ne-a fcut bine, fie c ne-a fcut ru. i n ambele cazuri vrem s dureze n veci, fie pentru a se ci de rul ce ni 1-a fcut, fie pentru a ne bucura continuu de dragostea ei. Dar ceea ce la noi e numai o voin irealizabil, la Dumnezeu e realitate. Pentru El, de fapt, nici o persoan cu care a stat n relaie nu mai nceteaz de a exista. Dumnezeu, cnd 1-a fcut pe om ca persoan, i-a dat o nsemntate de partener nencetat al Su, 1-a fcut pentru o relaie nentrerupt cu Sine. Aceasta se vede i din unicitatea persoanei. Nici o persoan nu poate fi nlocuit cu alta; nu poate fi nlocuit n ceea ce poate da ea. De pierderea ei nu sufer propriu-zis ea nsi, ci celelalte. Prin moartea unei persoane se ia i celorlalte putina unei relaii de nenlocuit. La fel pentru Dumnezeu, fiecare disprut de tot ar nsemna o relaie de nenlocuit. Se mpac Dumnezeu cu lipsa unor relaii de nenlocuit, dup ce El le-a voit? Rabd iubirea Lui dispariia persoanelor spre care se ndrepta ea? Dac o rabd aceasta, de ce le-ar mai nvia? Teoriile despre distrugerea ntregului om prin moarte ascund cunoscuta nenelegere a protestantismului privitor la valoarea persoanei umane, cunoscuta afirmare a exclusivei realiti a lui Dumnezeu n faa nimicniciei omeneti. De valoarea unic a persoanei omeneti pentru Dumnezeu ine permanenta i nentrerupta existen a ei. Dac iubirea lui Dumnezeu e nentrerupt, nentrerupt trebuie s fie i existena persoanelor crora le-o arat. i nentreruperea iubirii lui Dumnezeu ine de desvrirea ei. Noi putem uita, pentru c nu iubim n chip desvrit. Dar Dumnezeu nu uit, pentru c iubete desvrit. O ncetare a existenei sufletelor ntre moarte i judecata universal ar nsemna o ntrerupere e relaiei ntre Dumnezeu i aceste persoane. Dar nu ne putem nchipui c Dumnezeu mai ntrerupe relaia Sa cu vreo persoan, odat ce a adus-o la existen. Cci altfel pentru ce a adus-o la existen? Iar omul de asemenea trebuie s aib contiina c Dumnezeu nu a ntrerupt i nu va ntrerupe niciodat relaia cu el, c el nu este un accident pentru Dumnezeu, ci are o valoare permanent. n zadar ncearc aderenii teoriei distrugerii sufletelor s susin c Dumnezeu i ine i pe mori n legtur cu Sine prin amintirea ce le-o poart i prin hotrrea de a-i nvia.28 O amintire despre cineva care a fost sau va fi e mpreunat cu sentimentul dureros c-i lipsete, i acest sentiment l suport de nevoie cel ce n-are puterea s menin n via pe cel iubit. Dar Dumnezeu nu e lipsit de aceast putere. Dac Dumnezeu nu mai poate uita pe cel cu care a fost n relaie, El poate s-1 i in pe acela n existen, pentru ca amintirea s nu fie mpreunat la El cu sentimentul c acela i lipsete. Dumnezeu vrea s arate i prin aceasta c iubirea Lui rmne n veci, chiar i fa de cei ce nu vor rspunde n veci iubirii Lui. Altfel ar prea de neneles faptul c i ei vor fi nviai. Orice persoan este o realitate unic, un semn unic al imaginaiei creatoare a lui Dumnezeu i rmne ca o mrturie unic a ei, ca o form unic a revelaiei Lui. Dumnezeu nu poate uita n veci nici o persoan i dac nu o poate uita, o i menine n existen. Sau dac o poate uita pentru o vreme, o poate uita pentru veci. Teza distrugerii unor persoane pentru o vreme duce la putina distrugerii lor pentru veci, iar aceasta golete de seriozitate creaia, ntruparea Fiului lui Dumnezeu ca om, nvierea i tot planul mntuirii. n Hristos-omul, Dumnezeu a reintrat n relaie intim virtual cu toi oamenii, chiar dac subiectiv unii din ei nu tiu de aceast relaie. Dumnezeu a afirmat, prin faa omeneasc ce a dat-o Fiului Su, valoarea venic a tuturor feelor omeneti. Fr s se anuleze libertatea oamenilor ca persoane, cci aceasta i-ar face de asemenea neoameni, ei rmn toi ntr-o legtur variat cu 114

Hristos. n Hristos, Dumnezeu i-a legat existena Sa, de omenire. Sau viceversa. Interesul acesta al lui Dumnezeu pentru persoana uman ca atare nu ar fi ns deplin dac ar distruge persoanele umane care nu au mplinit voia Lui. Sfntul loan Damaschin a spus c i existena demonilor ca existen produs de Dumnezeu e un bine29. Dumnezeu vrea s arate c poate tolera chiar i existena persoanelor care uzeaz de libertatea lor ntr-un mod neplcut Lui. Contrarul ar nsemna o renegare a importanei libertii date de El. Dar Dumnezeu nu-i reneag acest dar important dat omului. El nu leag acest dar de anumite condiii. La urma urmelor, i aceste fiine mrturisesc despre dependena lor fa de Dumnezeu; i ele sunt ntrun dialog cu Dumnezeu, chiar dac rspund negativ la chemarea Lui. Dumnezeu nu Se simte periclitat nici de existena oarecum autonom a unor fiine alturi de El.

TTDE, 195-202: XII. LUMEA CARE VA S VIN ESHATOLOGIA5 1. Cu alte cuvinte, trei piedici stau n calea omului spre Dumnezeu: firea, pcatul i moartea. De toate aceste trei piedici Domnul i d omului putere s se elibereze, ba, nc, chiar s se i uneasc cu Sine, dup ce le-a nlturat pe toate, una dup alta; pe cea a firii, prin ntrupare, pe a pcatului, prin Rstignire, iar zidul cel din urm, al morii celei tiranice - din care a ridicat toat firea prin nviere. Iat pentru ce zicea, Sfanul Pavel c dumanul cel din urm care va fi biruit e moartea. i doar nu i-arfi spus duman (I Cor. 15, 26) dac nu ar fi o piedic pentru viaa cea adevrat, cci motenitorii Dumnezeului celui fr de moarte trebuie s fie liberi de orice stricciune cci nestricciunea n-o poate moteni stricciunea, dup cum st scris. Iar dup nvierea cea de obte, a creia pricin este chiar Mntuitorul, privirea prin oglind va fi lsat la o parte ca i ghicitura, iar cei curai cu inima vor vedea pe Dumnezeu, fa ctre fa" (I Cor. 13, 12) (N. Cabasila, Viaa n Hristos, III, 2). 2. Moartea corporal (I Tes. 4, 13-14), ceasul de pe urm ".plecarea " este o realitate natural, iminent i implacabil: Cci ce este viaa noastr?... Abur suntei, care se arat o clip, apoi piere" (Lc. 4, 14). Continuitatea ntre viaa trupeasc i viaa veacului ce va s vin (I Tim. 4, 8) este ntrerupt de moartea fizic, biologic sau adormirea", adic ntoarcerea trupului n pmntul din care a fost creat i a sufletului n latura celor vii i locaurile drepilor i sfinilor ". Moartea este general, ea vine la fel i pentru cel drept i pentru cel pctos, cci pmnt eti i n pmnt te vei ntoarce" (Fac. 3, 19). Adusu-mi-am aminte de proorocul care strig: eu sunt pmnt i cenu; i, iari, m-am uitat n mormnt i am vzut oase goale i am zis: Oare, cine este mpratul sau ostaul, bogatul sau sracul, dreptul sau pctosul? ". Strin este taina morii: Plng i m tnguiesc, cnd gndesc la moarte i vd zcnd n mormnt frumuseea noastr zidit dup chipul lui Dumnezeu: desfigurat, fr mrire i fr chip. Ce tain este aceasta, ce s-a ntmplat cu noi? De ce ne-am dat stricciunii? De ce ne-am njugat cu moartea? De ce am clcat poruncile lui Dumnezeu? De ce, lsnd hrana vieii, am mncat mncare amar i aductoare de moarte? Cum ne-am nelat, lipsindu-ne de viaa cea dumnezeiasc? " (Slujba nmormntrii). Pentru credin, moartea a intrat n lume" din cauza pcatului omului i este platapcatului" (Rom. 6, 23; Fac. 2, 17; 3, 3; 3, 19), nefiind nici creaia lui Dumnezeu, nici co-natural fiinei create. nelepciunea afirm cu trie aceasta: Dumnezeu n-a fcut moartea i nu Se bucur de pieirea celor vii. El a zidit toate lucrurile spre via i fpturile lumii sunt izbvite; ntru ele nu este smn de pieire i moartea nu are putere asupra pmntului" (1, 13-14). Dumnezeu l-a zidit pe om spre nestri-cciune i l-a fcut dup chipul fiinei Sale. Iar prin pizma diavolului moartea a intrat n lume i cei care sunt de partea lui vor ajunge s-o cunoasc" (2, 23-24). n moarte, ca i n via, toi oamenii sunt urmaii lui Adam. Dup pcat, acesta pierde starea de nestricciune, este deprtat de la comuniunea cu Dumnezeu, nu are acces la pomul vieii.

115

Adam nu-L mai recunoate pe Dumnezeu ca Principiul vieii; de aceea, pune femeii sale numele Eva, adic via, pentru c ea era s fie mama tuturor celor vii (Fac. 3, 20). Pentru cei care mor n ndejdea nvierii, moartea omului, proprie condiiei umane, este trecerea spre condiia umanitii lui Hristos, pe care a transformat-o prin moartea i prin nvierea Sa, deci trecerea spre o via nou. El, Care, dei S-a nfricoat de moarte (Mc. 14, 33-34; Evr. 5, 7-8), a dorit-o (Lc. 23, 46), a asumat-o de bunvoie n trupul Su i a inversat efectele ei (Rom. 5, 15-21). Moare Hristos i nviaz Adam. De aceea, ceasul din urm nu nseamn o desfiinare a persoanei, ci o separare vremelnic a naturii create. Cci faa morii ce prea indestructibil a fost surpat de nvierea lui Hristos. Dup nvierea Sa, moartea este doar un somn (I Cor. 15, 20). Moartea nu mai este semnul condamnrii; de aceea cretinul nu are fric de moarte, pentru c dincolo de ea, se afl ndejdea nvierii. Cretinii trebuie s se team de pcat, nu de moarte. n celebra sa Omilie de Pati, Ioan Hrisostom spune c, prin nvierea lui Hristos, s-a schimbat sensul morii i destinul existenei noastre: Astzi, vreme potrivit este fri s grim acele cuvinte profetice: Unde-fi este, moarte, boldul? Unde-i este, iadule, biruina? (Os. 13, 14). Astzi, stpnul nostru Hristos a sfrmat porile cele de aram i a pierdut nsi faa morii. Dar pentru ce vorbesc de faa morii? A schimbat chiar numele morii. Acum moartea nu se mai numete moarte, ci adormire i somn ". 5.Din cauza aceasta a muri este un ctig", zice Sfntul Pavel (II Tim. 2, 11), are un sens pozitiv (Filip. 1, 21). Ea poate deveni un act de ascultare i de iubire, o dorin vie (Filip. 1, 23). Ignatie al Antiohiei scrie: Exist n mine o ap vie care murmur i care zice: Vino ctre Tatl... Este bine pentru mine s mor n Hristos.. Cnd voi fi acolo, voi fi un om " (Ctre Romani 1, 2; 6, 1-2). Pregtirea pentru moarte se face prin Taina Maslului, adic prin ungerea cu mir - simbolul nestricciunii - a trupului celui bolnav, prin rugciunea de dezlegare de pcate, prin Sfintele Daruri care se dau ca viaticum, merinde pe calea vieii venice. 6.Chipul actual al lumii. Iisus compar plecarea Sa din lume i a doua Sa venire cu ceasul naterii". Femeia, cnd e s nasc, se ntristeaz, fiindc a sosit ceasul ei; dar, dup ce a nscut copilul, nu-i mai aduce aminte de durere, de bucurie c s-a nscut om n lume. Aa i voi, acum suntei triti, dar fri v voi vedea i se va bucura inima voastr i bucuria voastr nimeni nu o va lua de la voi" (In. 16, 21-22). Cci, dei Se ntrupeaz i locuiete cu noi i printre noi, Iisus Se ntoarce la Tatl. Ceasul naterii" este o parabol a situaiei actuale a Bisericii, a ucenicilor lui Iisus, o situaie de desprire i de suferin, dar i de ateptare i de speran. Folosind aceast imagine, a ceasului naterii", Iisus ne arat c este cu putin s desluim o ndejde chiar cnd ne aflm n necaz, n suferin, n faa morii. Aici, avem o meditaie asupra strii acestei lumi, aa cum este ea acum i aa cum ea va deveni. Apostolul Pavel I Cor. 15, 53-58; II Cor. 5, 15-17) face o comparaie ntre forma istoric a creaiei i a vieii umane i forma lor eshatologic, pe care o numete lumea oikoumene viitoare" (Evr. 2, 5), sau viaa zoe viitoare" (I Tim. 4, 8). Judecata individual anticipat Credina ntr-o judecat particular sau anticipat (II Tim. 1, 9-10), care are loc dup moartea fizic, atunci cnd sufletul , n prezena lui Dumnezeu, devine responsabil de ntreaga via, aparine eshatologiei ortodoxe. Aceast judecat este o recapitulare contient, personal, responsabil a ntregii viei: nv-torule, zi fratelui meu s mpart cu mine motenirea. Iar El a zis: Omule, cine M-a pus pe Mine judector i mpritor peste voi?" (Lc. 12, 13-14). n slujba nmormntrii i a pomenirii morilor, exist multe aluzii despre o etap intermedfr ntre moartea corporal a fiecruia i judecata final. Cu toate acestea, o judecat anticipat a lui Hristos nu este niciodat pus la ndoial. Cu sufletul nemuritor, omul st n faa veniciei, nu cu oroarea morii, nici cu teroarea judecii, ci cu ndejdea nvierii. Nimeni nu va scpa de moarte i de judecat, care sunt ocazii imediate de a se prezenta

116

naintea Creatorului, Stpnului vieii i al morii, pentru rsplat: Lazr i bogatul (Lc. 16, 22-23), condamnatul pe cruce (Lc. 23, 43), omul avid (Mt. 16, 26). Astzi sufletul se desparte de trup, mutndu-se la lumea cea venic, mergnd pe o cale n care niciodat n-a umblat i la Judectorul Cel nefarnic, unde stau nainte cetele ngereti; nfricotoare este judecata aceea, unde toi vom sta goi: unii ruinai, iar alii ncununai" (Slujba nmormntrii). Judecata particular nu este un eveniment de condamnare i de excludere absolut. Este momentul de a discerne, n toat libertatea contiinei, ceea ce este constructiv, pozitiv, de ceea ce este destructiv, negativ, n viaa credinciosului. De aceea i efectul ei nu este la fel pentru toi. Fiecare poart sarcina sa (Gal. 6, 4-5) deci are o responsabilitate personal, singular. Fiecare se lupt pentru a fi recunoscut drept naintea lui Dumnezeu (Gal. 5,4). Fa n fa cu Dumnezeu, cretinul nu se justific, ci se roag: S nu intri la judecat cu robul Tu ". 9. Starea n care sufletul este desprit de trup, este o stare provizorie, totui deosebit (Mrturisirea de credin, 1642, I, 61-62), aa cum se arat n parabola bogatului i a sracului Lazr (Lc. 26, 19-31). Ceea ce fiecare a agonisit n aceast via, fie bine, fie ru, se manifest imediat. Aceasta, datorit faptului c oamenii sunt marcai de faptele lor, pentru eternitate. La judecata anticipat se ine seam anume de aceast legtur ntre credin i moral, ntre ceea ce credem i ceea ce facem, ntre felul de a crede i felul de a vieui, ntre Legea lui Dumnezeu i libertatea personal, care se vede cel mai bine n pilda bogatului i a sracului Lazr. Iisus, spunnd prin gura lui Avraam ctre bogat: Au pe Moise i proorocii; s asculte de ei" (Lc. 16, 29), vrea s confirme obligaia fiecruia s se ntrebe n ce msur este responsabil de viaa sa proprie. Tema raportului dintre bogat i srac este o tema profund es-hatologic, deoarece ea pune n eviden nvtura despre Dumnezeu nsui i despre dreptatea acestuia n mod concret. Iisus trece pe alturi de puteri i de bogai, ca s-i nale pe cei sraci. El a stabilit o ierarhie a valorilor: despotul, egumenul, cpetenia trebuie s devin diaconi, slujitori (Lc. 22, 27). Scopul judecii este de a restaura ierarhia sufletelor, avnd ca baz iubirea, o valoare divin comun tuturor. Aceast iubire trebuie s fie manifestat fa de toi, deoarece toi au o umanitate comun, prin chipul lui Dumnezeu, pe care-1 poart orice fiin uman, chip cu care Se identific Hristos. Care spune: Mie Mi-ai fcut" (Mt. 25, 40): Nu ne mntuim miluindpe unul; totui ne trimite n foc dispreuirea unuia. Cci cuvintele: am flmnzit i am nsetat (Mt. 25, 35), nu s-au spus pentru o singur dat, nici pentru o singur zi, ci pentru ntreaga via. Domnul i Dumnezeul nostru a mrturisit c primete s fie hrnit, adpat i mbrcat i celelalte, nu o dat, ci totdeauna i n toi de ctre slugile Sale" (Simeon Noul Teolog, Capete teologice, 91). 10. Caracterul acestei judeci deosebite este dat i de faptul c n starea actual, numai o parte este unit cu lumea cereasc, cealalt parte ateapt aceast unire. Cci sufletele sfinilor, graie darului Duhului Sfnt i unirii cu Acesta, se afl n comuniune cu Dumnezeu nc din timpul vieuirii lor n trup. Ct privete trupurile lor, nu este nc momentul; ele rmn n mormnt, supuse stricciunii, i nu vor deveni incoruptibile dect n ziua nvierii generale, cnd, desigur, creaia pmnteasc, vzut i sensibil, va fi transformat i se va uni cu cea cereasc, adic nevzut i mai presus de simire" (Simeon Noul Teolog, Tratate etice, I, 5). 11. Rai i iad. nainte de nvierea trupurilor i de reunirea lor cu sufletele, nainte de judecata general, nici bucuria, nici condamnarea sufletelor nu sunt complete (nvtura de credin, 1672, cap. XVIII). n slujba nmormntrii, Biserica se roag pentru ca cei care au murit n har s fie aezai ntr-un loc unde nu este durere, nici ntristare, nici suspin. n aceast stare, fiecare i are treapta sa deosebit. Cu ce se aseamn judecata? Cu un om care i privete n oglind faa sa, de aproape i permanent, care, dup ce s-a privit, nu mai poate s ntoarc spatele i s uite n ce fel arat chipul su (cf. Lc. 1, 23-24). Starea de dup moarte, reflect starea de har i faa omului de aici. Pentru cei drepi, aceast oglind se numete snul lui Avraam ", adic familiaritatea cu Dumnezeu, latura celor vii, poporul Dumnezeului 117

ceresc, corturile drepilor sau comuniunea sfinilor, raiul" fgduit celui care s-a pocit pe Cruce, mrturisindu-L pe Hristos (Lc. 23, 43). Pentru cei nedrepi, aceast oglind este urgia i focul Gheenei, iadul n care este numai tcere, adic moarte venic, n care nu este niciun fel de odihn, toi privind cu feele n jos. Cei drepi se vor odihni de ostenelile lor" (Apoc. 14, 13), vor vedea faa Lui i numele Lui va fi pe frunile lor" (Apoc. 22, 4). n schimb, nici ziua, nici noaptea, n-au odihn cei care se nchin fiarei i chipului ei" (Apoc. 14, 11). 12. Raiul ceresc. -paradeisos, paradisus (Lc. 23, 43; II Cor. 12, 4; Apoc. 2, 7) desemneaz locul" n care locuiete Dumnezeu (Fac. 3, 8) i n care este introdus cel dinti om: Domnul Dumnezeu a sdit rai n Eden, spre Rsrit, i l-a pus acolo pe omul pe care l zidise" (Fac. 2, 8). Rai nseamn nu numai sfera i comuniunea lui Dumnezeu n care se afla omul la nceputul creaiei, ci i participarea la viaa divin, la sfritul creaiei, adic slava venic sau mpria lui Dumnezeu. i ndat apus o sabie de foc ca s pzeasc intrarea la pomul vieii" (Fac. 3, 24). Aceasta tiu inse anin c ei vor fi readui, dup refacerea lor, n acelai rai supus simurilor i material. Nu n acest scop a fost pstrat el pn acum; nu pentru aceasta nu l-a blestemat pe el Dumnezeu. Ci pentru c e tipul vieii viitoare i chipul venicei mprii a cerurilor. Cci dac n-ar avea acest rol de tip, ar fi trebuit s fie blestemat, ca unul n care s-a svrit neascultarea lui Adam. Dar n-o face aceasta. O face ns cu tot pmntul cellalt, fiindc, precum am zis, era nestriccios ca i raiul i producea de la sine toate" (Simeon Noul Teolog, Cuvntare moral, I, 2). Dup acest neles eshatologic raiul este echivalent cu parousia, adic prezena n persoan a Domnului Cel proslvit (Mt. 24, 30; 26, 64; Apoc. 1, 7). Noiunea de rai cuprinde cei doi termeni ai tensiunii n care se afl Biserica n istorie: pregus-tarea mpriei. (C a fost rpit n rai i a auzit cuvinte de nespus, pe care nu se cuvine omului s le griasc " II Cor. 12, 4) i ateptarea fgduinelor (astzi vei fi cu Mine n rai" - Lc. 23, 43). Raiul este o stare de biruin. Celui care va birui, i voi da s mnnce din pomul vieii, care este n raiul lui Dumnezeu" (Apoc. 2, 7). De altfel, Biserica se roag ca toii membrii ei ceteni ai raiului". Iadul, hades (kolasis), infernus (Mt. 11, 23; 16, 18; Lc. 10, 15; 16, 23; FA. 2, 27, 31; Apoc. 1, 18; 6, 8; 20, 13, 14). Doctrina nvierii morilor nu este cunoscut de religia iudaic, dup care orice om coboar dup moarte n Hades, sheol, locul de ntlnire a tuturor morilor (Iov 30, 23), un loc sub pmnt, plin de ntuneric i de umbr unde nu exist nici amintirea, nici lauda lui Dumnezeu (Ps. 6, 5; 88, 4-6; Iov 3, 13-19). n acest sens iadul este un loc unde morii, drepii i pctoii duc o viaa de restricie. n alt sens, gheena este locul de pedeaps pentru cei respini. Iadul este ncremenirea ntr-o stare de separare i de necomunicare etern cu Dumnezeu, datorit pcatului care este o for de dezbinare i de ur: Noaptea care vine (In. 9, 4) este, dup cuvntul Domnului, ncremenirea total a ntunericului viitor sau, n alt chip, antihristul, care este i se numete noapte i ntuneric; sau fri, n neles moral, este nepsarea continu care, ca o noapte fr lun, scufund sufletul n somnul nesimirii. Cci, precum noaptea i face pe toi s doarm i este chipul morii prin amorirea ce o aduce, aa noaptea ntunericului viitor i face pe pctoi mori i nesimitori, prin ameeala durerilor" (Grigorie Sinaitul, Capete n acrostih, 38-39). Un anumit limbaj simbolic: ntunericul cel din afar (Mt. 22, 13), pedepsele corporale (Mt. 25, 30), n focul venic (Mt. 25, 41), n gheena focului (Mt. 10, 28; Mc. 9, 45), vrea s sublinieze destinul infernal al pctosului, ajuns la termenul ultim i inevitabil al responsabilitii. Comparat cu iezerul de foc" (Apoc. 20, 10, 14, 15), iadul nseamn torturi i flcri. Iadul este aceast a doua moarte" (Apoc. 2, 11), bascularea sufletului ntr-o lume abstract, indiferent i necunoscut, consecin a unei liberti pervertite. Iadul este dovad a libertii umane nrite. De aici, sufocarea sufletului n individualitatea sa negativ, n lepdarea sa de Dumnezeu sau n refuzul su definit de a fi primit dragostea lui Dumnezeu. Iadul este rul pur, ct vreme n viaa pmnteasc rul este amestecat. Iadul presupune un pcat continuu fa de dragoste: Iar eu zic c cei chinuii n gheen vor fi biciuii de biciul iubirii. i ce chin mai amarnic i mai cumplit este dect chinul dragostei ! Adic cei care simt c au greit fa de dragoste sufer acolo un chin mai mare

118

dect orice chin, fie el ct de nfricotor. Cci tristeea ntiprit n inim de pcatul fa de dragoste e mai ascuit dect orice chin. E nebunie s socoteasc cineva c pctoii se lipsesc n gheen de dragostea lui Dumnezeu. Dragostea este odrasla cunotinei adevrului, care, dup mrturisirea de obte, sa dat tuturor. Dar dragostea lucreaz prin puterea ei n dou feluri: pe pctoi i chinuiete, cum se ntmpl i aici unui prieten, din partea prietenului; iar pe cei care au pzit cele cuvenite i veselete. i aceasta este, dup judecata mea, prerea de ru sau chinul din gheen. Dragostea mbat ns sufletele fiilor de sus, cu desftarea ei" (Isaac irul, Capete despre nevoin, cap. Lxxxrv). 15. Basileia - acum i aici: Folosind parabola cerului nou i pmntului nou" (Apoc. 21, 1-5), Apostolul Ioan descrie mpria lui Dumnezeu, comparat cu cetatea sfnt, noul Ierusalim ", care se pogoar de la Dumnezeu, plin de lumina slavei Sale, Cel Care o iradiaz fiind Mielul lui Dumnezeu nsui (cf. Apoc. 21, 10, 22-23). Cu ajutorul ei autorul ne prezint chipul lumii care va s vin, pe care Dumnezeu o pregtete nc de acum. Parabola aceasta ne ajut s dezminim o anumit interpretare nebiblic a Apocalip-sei, interpretare potrivit creia lumea creat se termin i se pierde ntr-un cataclism apocaliptic, la un anumit termen ce ar putea fi calculat. Or, vorbind de cer nou i pmnt nou ", Apo-calipsa nu face nicio aluzie la destinul apocaliptic al creaiei i nici la data venirii Fiului (cf. Mt. 24); dimpotriv, ne descoper o nou realitate, o lume transfigurat prin revelaia" -apokalypsis, revelatio (Rom. 8, 18-22) - definitiv a Creatorului n ea. Cetatea sfnt " nu este o nou creaie, ci una nnoit, care va nlocui lumea veche", cu limitele i cu suferinele ei, i care ncepe acum: Privete, Eu fac toate lucrurile noi" (Apoc. 21,5). Exist nu numai o trecere eshatologic a acestei lumi spre viaa venic, ci i o venire istoric a mpriei, aici i acum (Lc. 17, 21 ). Dimensiunea eshatologic a lucrrii lui Hristos este evident n tot ceea ce El face. mpria a fost inaugurat cu ntruparea Sa, manifestat n minunile i, mai ales, n nvierea Sa. Vechea creaie s-a dus, cea nou este acum, aici (II Cor. 5, 17). Exist temei n teologia patristic pentru a susine c cererea S vin mpria Ta", din rugciunea Tatl nostru, se refer la Duhul Sfnt. Deoarece Biserica pelerin primete ca arvun prezena Duhului Sfnt, mpria este printre noi, sfritul (eschaton) este, deja, accesibil lumii. Speran plin de bucurie, mpria este deja prezent i lucreaz n lume. Duhul Sfnt este Cel Care leag Biserica actual, nu numai de comunitatea istoric a Apostolilor, ci i de adunarea Mielului la sfritul timpului, cnd El va strnge vulturii n jurul trupului Su (Mt. 24, 28; Lc. 17, 37). Astfel, Biserica este sacrament al mpriei. La sfritul timpului , pentru ca mpria s fie deplin, Fiul Omului va reveni cu putere mult i slav" (Lc. 21, 27) ca s recapituleze ntreaga creaie de la nceput, n Dumnezeu (Efes 1, 10), detronnd puterile rului. Atunci El va edea pe tronul slavei Sale (Mt. 25, 31), iar Dumnezeu va fi totul n toi" (I Cor. 15, 28). Aadar, va fi un pmnt nou i un cer nou" (Apoc. 21, 1), o ridicare" sau o rsturnare" a creaiei de acum, n forma ei istoric, cronologic i numai dup trecerea acesteia, forma ei eshatologic va aprea. Astfel, istoria i creaia ateapt ziua a opta", care prefigureaz timpul eshatologic, venicia, catastasa" care urmeaz timpului: n cea dinti zi a sptmnii, noi svrim rugciunile noastre rmnnd n picioare, dar nu toi cunosc raiunea acestei atitudini. Cci, nu numai pentru c, nviai cu Hristos i cutnd cele de sus, noi ne amintim prin aceasta, n ziua consacrat nvierii, stnd n picioare n timpul rugciunii, de harul care ne-a fost dat, ci i pentru c aceast zi apare a fi, ntr-un sens, imaginea veacului care va veni" (V asile cel Mare, Despre Duhul Sfnt, XXII, 66). 18. Ultimul obstacol: Antihristul Nimeni nu poate prezice sfritul" - telos, finis (Mt. 24, 6; Mc. 13, 7), deoarece viaa viitoare nu este o continuare, n sens cronologic, a timpului istoric. Iisus refuz s dezvluie data cnd va avea loc sfritul (Mt. 24, 26). Parousia adic a doua Sa venire, va fi o mare surpriz, cci de ziua i de ceasul acela nimeni nu tie, nici ngerii din ceruri, nici Fiul, ci numai Tatl (Mt. 24, 36). Este netiut i neprevzut, ca i ceasul cnd furul va veni (Lc. 12, 119

39). Totui, Iisus vestete semnele venirii Sale i ale sfritului veacului acestuia (Mt. 24, 351; Mc. 13, 4-37; Lc. 21, 7-38). Unele din aceste semne pot fi recunoscute deja n istorie de pild, distrugerea Templului i a oraului Ierusalim, despre care a vorbit Iisus zicnd: Piatr pe piatr nu va rmne" (Mt. 24. 2). In anul 70, mpratul roman Titus va drma oraul i va incendia templul reconstruit de Irod. Alte semne se vor arta n apariia de prooroci i de hristoi fari care-i vor nela pe muli, anunnd unele evenimente ultime, care n realitate nu au nicio semnificaie i niciun raport cu venirea a doua a lui Hristos (Lc. 21, 8). n aceast perioad pre-eshatologic, se observ o agravare a nedreptii n lume (Mt. 24, 12), rzboaiele i cutremurele de pmnt i suferinele se nmulesc (Lc. 21, 9-11), se accentueaz persecutarea celor care cred n numele lui Hristos (Mc. 13, 9; Lc. 21, 12). n acest act de confruntare, muli vor cdea(Mt. 24, 10), prin negarea credjnei (I Tim. 4, 1-2). De aceea se pune ntrebarea: dar cnd va veni Fiul Omului, va gsi El credin pe pmnt?" (Lc. 18, 8). n schimb, Evanghelia va fi propovduit n toat lumea (Mt. 24, 14) i tot Israelul va fi mntuit (Rom. 11, 25-29). 19. Cel care precede sfritul este antihristul (I In. 2, 18-22; 4, 3; II In. 7), omul frdelegii, fiul pierzrii, potrivnicul" (II Tes. 2, 1-10), fiara (Apoc. 13, 1-18), care-i va atrage pe muli la idolatrie. Distrugerea satanei i a puterilor adverse lui Dumnezeu - Fiul Omului Sa artat tocmai ca s strice lucrurile diavolului" (I In. 3, 8), pe care, n cele din urm l va desfiina cu artarea venirii Sale " (II Tes. 2, 8) - dispariia rului din istorie ncetarea suferinei Bisericii pe pmnt, toate acestea sunt semne apocaliptice care premerg a doua venire a lui Iisus. Totui, fgduinele eshatologice, adic instaurarea mpriei lui Hristos, Care ade de-a dreapta Tatlui pe tronul autoritii divine (Mt. 25, 31) i Care Se manifest n plenitudinea slavei Sale pentru a conduce universul spre destinul su venic (Evr. 12, 2) sunt n contradicie cu ameninrile i cu prezicerile pe care le vehiculeaz sectele apocaliptice. Stpnul vine n ziua n care nu este ateptat i n ceasul care nu se tie (Lc. 12, 46). 20. Biserica a admis Apocalipsa n canonul Biblic, totui, a respins interpretarea acesteia ca baz pentru calcule cronologice despre veacul eshatologic. Cartea Apocalipsa, ultima carte a Noului Testament, scris de Evanghelistul Ioan n Patmos, ctre anul 96, este adresat celor apte Biserici din Asia Mic. El descrie, aici, situaia politic n care se afl cititorii si, insistnd asupra persecuiilor credincioilor, dezlnuite de tiranul care are puteri universale. Cartea denun imperiile acestei lumi, care fac rzboi sfinilor" (Apoc. 13, 7). Apocalipsa este influenat de profeiile lui Daniel; de aceea este uor s se neleag de ce Roma este comparat cu Babilon (Dan. 17 i 18), iar fiara sau dragonul, cu puterea totalitar roman. De altfel, Apocalipsa abund n simboluri, cifre, a cror interpretare nu este simpl, putnd avea sensuri diferite. De pild, cele 12 triburi ale lui Israel (7, 4) reprezint poporul lui Dumnezeu, dar simbolizeaz i totalitatea, toat omenirea. Numrul 666 (Apoc. 13, 18) poate fi simbolul mpratului Nero, care incendiaz Roma, dnd apoi rspunderea pe seama cretinilor. La sfritul veacurilor, diavolul se va folosi de antihrist" (Apoc. 13, 2; II Tes. 2, 9) pentru a domina o scurt vreme, dup care va fi judecat i nimicit n mod definitiv. Perioada lui antihrist" este o ultim sforare a diavolului de a devia creaia de la inta ei i de a deruta atenia Bisericii de la judecata lui Hristos i de la ateptarea mpriei lui Dumnezeu. De altfel, perfidia diavolului st n aceea c-L ascunde pe Dumnezeu ca judector, printr-o imitare n sens invers a ceea ce face Dumnezeu. In acest fel, diavolul creeaz iadul. 21. Toate acestea pun la grea ncercare tria credinei i statornicia n rugciune: Foc am venit s aduc pe pmnt" (Lc.12, 49). Este o perioad de purificare dureroas, dar necesar. Actul de purificare este comparat cu procesul dintre doi adversari: stpnul care vine n ziua cnd nu este ateptat i n ceasul de neprevzut i slujitorul care nu s-a pregtit de aceast venire (Lc. 12, 42-49). Ct privete cunoaterea vremii, cretinii trebuie s exercite acelai discernmnt cu care prevd timpul, cci ei au capacitatea s cunoasc i sensul i 120

consecinele a ceea ce fac (Lc. 12, 54-57). Purificarea prin ncercri este radical. De aceea, nainte de a fi adus n faa Judectorului, cretinul trebuie s se mpace cu adversarul su (Lc. 12, 58). Toi cei care rmn fideli n Hristos sper c vor participa la fgduinele mpriei, ca mprai i ca preoi (Apoc. 5, 10). Iar sperana eshatologic presupune o cutare intens i voluntar a bunurilor fgduite (Mt. 6, 33), o rscumprare activ a timpului istoric (Mt. 24, 45), nu o ateptare nfricoat a judecii" (Evr. 10, 27). Cretinii triesc cu ndejdea vie i ferm n mntuirea viitoare (I Pt. 1, 3-4). Vegheai, dar, n tot timpul" (Lc. 21, 36). Curajul de a mrturisi este ultimul dar al cretinului: Nu te teme, turm mic, pentru c Tatl vostru a binevoit s v dea vou mpria " (Lc. 12, 32). 22. Cutai n primul rnd mpria" - Basileia tou Theou, regnum Dei (Mt. 6, 33). Cretinii nu pot spune c n-au vzut semne ale mpriei, de vreme ce Biserica vzut este, n planul i n lucrarea lui Hristos i a Duhului Sfnt, sacramentul i instrumentul mpriei. Cretinii tiu c Dumnezeu vrea ca toi s fie mntuii" (I Tim. 2, 4), deoarece totul este posibil" la El (Mt. 19, 26). De aceea, Dumnezeu i i avertizeaz pe cretini de responsabilitatea lor ultim, de realitatea morii eterne, iadul. Cci, precum prga chinurilor venice e ascuns n sufletele pctoilor, aa i arvunele buntilor lucreaz prin Duhul i se druiesc n inimile drepilor. Cci, mpria cerurilor este vieuirea virtuoas, precum chinurile, deprinderea patimilor" (Grigorie Sinaitul, Capete n acrostih, 38-39). Cu ct cineva, artnd zel i credin, s-a fcut prta la slava Duhului Sfnt i i-a mpodobit sufletul cu fapte bune, pe att se va nvrednici, ca, n ziua (judecii), i trupul s-i fie slvit. Pentru c bunul pe care-l depoziteaz cineva nluntrul su acum, se va proiecta atunci n afar, aa, dup cum rodul ce se afl n timp de iarn n inima copacului se arat vara n afar, precum s-a zis mai nainte. Deci, dup cum chipul cel divin al Duhului imprimat nc de acum nluntrul sfinilor, va da i trupului acestora chip dumnezeiesc i ceresc, tot aa i vlul duhului celui lumesc, care acoper sufletul celor pctoi, urit de patimi, va arta i trupul lor ntunecat i plin de toat ruinea ". (Macarie Egipteanul, Cuvnt despre libertatea minii, 25).

Jean Claude Larchet: Tradiia Ortodox despre viaa de dup moarte, Sophia, 2007. Cuvnt nainte, 5-12 i Originea i nelesul duhovnicesc al morii, 13-38: Cuvnt nainte Mare este taina morii! Dup cum au spus mai toi filosofii, e singurul lucru de neocolit din viaa noastr, i totui nu tim ce este cu adevrat i unde ne duce. Sfintele Scripturi spun despre moarte c vine pe neateptate (Nu tii ziua, nici ceasul" - Mt. 25, 13), c pricina ei e pcatul dinti (Rom. 5, 12); nc vestesc nvierea morilor i viaa ce va s fie a mpriei, dar nu spun nimic despre rstimpul dintre moartea omului i Judecata din urm. Din istorisirea nvierii fiului vduvei din Nain (Lc. 7, 11-6) i cea a lui Lazr (In. 11, 1-43), nviai de Domnul, nu aflm nimic despre ce s-a petrecut cu ei pn s se ntoarc la via. Aadar, e limpede c Dumnezeu n-a ngduit morilor s le descopere celor vii tainele lumii de dincolo, pentru c n-a socotit a fi lucrul acesta de folos spre mntuire. nsui Domnul spune n pild c le e de-ajuns c au pe Moise i pe proroci; s asculte de ei" (Lc. 16, 29). De aici ns nu trebuie s nelegem c Dumnezeu poruncete s nu ne punem ntrebri despre viaa de dincolo. n primele dou cazuri citate, tcerea evanghelitilor se explic prin faptul c esenial aici este nvierea celor doi, cu rostul de a prenchipui nvierea de obte, la sfritul veacurilor, i de a vdi puterea lui Dumnezeu de a o svri; iar ct privete pilda cu bogatul nemilostiv, Sfinii Prini1 (1 Sf. Ioan Gur de Aur, Omilii la Lazr, IV, 3: diavolul ar nsmna dogme rele cu mult nlesnire. C ar putea s arate de multe ori nluci sau s-i insufle pe unii a se preface mori [...], iar dup aceea se arta n chip de nviai din mori, i prin aceia 121

s bage tot ce vrea n capul celor amgii [...] i dracul cel spurcat ar urzi mii de viclenii i mult amgire ar aduce n viaa noastr. Sf. Teofilact al Bulgariei, Tlcuire la Evanghelia de la Luca, XVI: C mori a nvia i diavolul s-ar fi meteugit dup nlucire, i prin aceasta ar fi amgit pe cei fr de socoteal, semnnd dogme pentru cei vrednici de iad dogme pe msura rutii lor") arat c diavolii s-ar folosi n chip viclean de asemenea prilejuri, ca s-i nele pe oameni cu mrturii amgitoare; fe lucrarea dracului, fie mintea tulburat de boal iar fi fcut pe muli s se dea drept mori ntori la via, iar oamenii ar fi avut parte mai mult de tulburare i amgire, dect de folos". Astfel, prin cuvintele au pe Moise i pe proroci; s asculte de ei", Domnul nu poruncete s nu iscodim soarta omului dup moarte, ci ne ndeamn ca pentru aceasta s cercetm Scripturile 3 . nvtura Prinilor se arat o dat mai mult a fi adevrat dac ne gndim, pe de o parte, la tulburarea iscat de textele publicate de Dr. Moody i discipolii si, cuprinznd mrturii cel mai adesea contradictorii referitoare la experienele trite la limita dintre via i moarte, iar pe de alt parte, la tulburrile mintale i manifestrile demonice care nsoesc spiritismul i celelalte practici oculte prin care, chipurile, morii pot s se arate i s comunice cu cei vii. 3 Cf. Sf. Ioan Gur de Aur. Omilii la Lazr, IV, 3: Chiar dac mort ar nvia i dac nger din cer s-ar pogor, Scripturile sunt mai vrednice de crezare dect oricine [...] S nu cerem, dar, a auzi de la mori ceea ce Scripturile ne nva cu mult mai limpede n fiecare zi [...] Dumnezeu nvndu-ne s socotim dumnezeietile Scripturi mai vrednice de crezare dect orice, fiindc ne-a artat n ele lucruri cu mult mai mari dect nvierea unor mori"; Sf. Teofilact al Bulgariei, Tlcuire la Evanghelia de la Luca, XVI: nimic nu ne folosete aa de mult precum cercarea Scripturilor cea cu de-adinsul [...]. Cnd Scripturile sntos se cearc, nu e loc de amgire; c acestea sunt fclie i lumin [...]. Deci acestora se cuvine s credem, i s nu cutm nvieri ale morilor" i s lum aminte la cuvintele prorocilor, la mrturia i nvtura sfinilor, din care aflm tot ce ne este de trebuin spre mntuire. ntr-adevr, prin scrutare profund i prin tlcuire duhovniceasc, multe texte din Sfnta Scriptur, ndeosebi pilda despre sracul Lazr i bogatul nemilostiv (Lc. 16, 19-31), ne pun la ndemn nvturi nepreuite n aceast privin . n Cuvintele de folos ale sfinilor celor btrni i n Vieile sfinilor - pe care nendoios i putem pune n rndul prorocilor, cci au grit insuflai de Acelai Duh - aflm multe istorisiri, vedenii i descoperiri minunate legate de soarta i starea sufletelor dup moarte. Tlcuirile Sfinilor Prini, la rndul lor, ne lumineaz i ne limpezesc deopotriv cuvintele Scripturii i ale marilor brbai duhovniceti. Avem nc i pe Maica noastr, Biserica, cu slujba de nmormntare i parastasele nelept rnduite (mai cu seam ntr-a treia, a noua i a patruzecea zi de la petrecerea din aceast lume), cu rugciunile pentru rposai, toate faceri ale Prinilor insuflai de Sfntul Duh. Din ele se vede limpede felul n care Biserica privete moartea fie cnd fiii ei se afl pe patul morii, fie cnd clipa morii a sosit, i apoi n toat cealalt vreme; vedem iari cum se grijete i se cinstete trupul ce se pune n groap, i cum se cuget soarta sufletului pornit pe calea veniciei. Toate aceste nvturi ale Tradiiei se afl presrate ici i colo i nu sunt ntotdeauna cu totul limpezi. ns odat adunate laolalt, puse cap la cap i bine ornduite, ele ofer imaginea limpede a nvturii cretine despre viaa de dup moarte5. S fie oare un lucru necuvenit a dezvlui n ntreaga ei amploare i amnunime aceast reprezentare? Oare puintatea cuvintelor Sfintei Scripturi n aceast privin este un ndemn la a nu iscodi taina, pstrnd tcerea? Tcerea Scripturii ns i are rostul ei; n felul acesta ne nva c se cuvine s credem chiar i cele pe care nu le vedem cu ochii notri, c e de trebuin s ne gtim de moarte i de lumea de dincolo, iar nu s cunoatem ce i cum sunt ele, lucru greu ct vreme noi suntem n trup i aici, pe pmnt, iar vieuirea aceea va fi cu totul alta6. Pe de alt parte, Prinii care, insuflai i mnai de Duhul cel Sfnt, au socotit a fi lucru bun s le vesteasc i s le tlcuiasc oamenilor oarecari descoperiri minunate despre cealalt lume, au rupt tcerea tot cu rost ziditor, dnd astfel semne celor care aveau folos din ele. Nu e lipsit de nelepciune cercetarea semnelor timpului (Mt. 16, 3) i a 122
2

5. Prima sintez de anvergur a epocii modeme n aceast privin a realizat-o episcopul rus Ignatie Briancianinov, recent canonizat, n lucrarea sa Slavo o smerti (Cuvnt despre moarte), n Opere complete, Sankt Petersburg, 1886, p. 69-183 (n lb. rus). Bine cunoscuta scriere a Arhim. Serafim Rose (The Soul after Death, Platina, 1980) se folosete mult de ea, ns ca rspuns la tezele Dr. Moody (vezi mai jos). O excelent sintez a fost realizat recent de Mitropolitul Hiero-theos Vlachos, E zoe meta ton thanato, Levadia, 1994 (n greac); tr. engl. Life after Death, Levadia, 1996. (Toate aceste cri sunt traduse n lb. rom. - n. tr.) 6 Vezi Sf. Isaac irul, Cuvinte despre sfintele nevoinle, 30: "Scriptura nu ne-a tlcuit ce sunt lucrurile veacului viitor [...] buntile viitoare sunt de necuprins i nu au vreo asemnare oarecare cu cele de aici". nevoilor oamenilor, i potrivirea nvturilor Bisericii la ele. Nu c ea s-ar schimba o dat cu vremurile, ci unul i acelai adevr, netirbit, se rostete altfel i altfel, mai luminos ori mai umbrit, dezvluindu-i-se alt i alt latur. Dintotdeauna omul s-a ntrebat ce-i dincolo de moarte, i filosofiile toate i toate religiile s-au strduit n van s-i dea un rspuns. Tcerea cretinismului n aceast privin este ea nsi, ntr-un chip cu totul nou, un rspuns i o mare nvtur. Cretinismul cere de la oameni o credin infinit mai profund i mai spiritualizat, _care nu are nevoie de minuni i semne, celor ns care cer semne (Mt. 12, 39; Mc. 8, 12), adeseori li se dau, fie pentru a fi adui la credin, fie pentru a se ntri n ea. Marele succes pe care-1 au astzi crile n care se istorisesc experiene-limit sau postmortem, oferind concluzii ce se pretind adevrate nvminte (ca cele ale Dr. R. Moody i E. Kubler-Ross), nu este expresia unei curioziti nesntoase, ci dezvluie o real i ndreptit nelinite a omului, legat de ieirea sa din via i de ce se ntmpl cu el dup moarte. E bine oare ca cretinismul s lase autorilor profani, sectelor ori religiilor necretine dreptul de a da nvturi legate de moarte i viaa de dincolo, ngduind astfel larga rspndire a unor credine cu totul fanteziste pe aceast tem? E bine oare s lctuiasc, fr o pricin temeinic7, comoara de nvturi pe aceast tem, dobndit de-a lungul timpului?
7

Prinii spun ntotdeauna c necunoaterea ceasului morii e cu totul ntemeiat, dar nu vorbesc tot aa despre netiina n legtur cu viaa de dincolo, ci doar c ea nu poate fi neleas de om n starea lui de-acum (vezi Sf. Isaac irul, loc. cit.). Sf. Ioan Gur de Aur arat c, de altfel, o asemenea cunoatere nu aduce nimic esenial celui ce cre de, i nu poate convinge pe cel lipsit de credin (Omilii la pilda despre sracul Lazr i bogatul nemilostiv, IV, 3). Credem c n aceast privin, ca i n altele, nu e deloc binevenit tcerea jenat a teologilor cretini, intimidai n faa materialismului i scientismului modern, care propovduiesc, spernd s fie bine privii de agnostici, demitologizarea" religiei noastre, n numele unei credine pe care o doresc ct mai pur, dar care cel mai adesea devine abstract i ireal. n felul acesta i ndeprteaz pe oameni de Biseric, lsndu-i prad sectelor ori religiilor care nu se sfiesc s-i clameze credina. Ne place ori nu, rspunsul pe care o religie l d interogaiilor legate de moarte a fost mai ntotdeauna unul dintre motivele pentru care oamenii ader la ea. Iar aceasta nu doar pentru c omul caut n religie sprijin i mngiere n faa morii , ci pentru c moartea este fr nici o ndoial marea sa problem, iar de soluia dat acestei probleme depinde nsui sensul existenei sale. Marele rsunet pe care l-au avut n America autori cretini - ca Printele Serafim Rose9 care au replicat la difuzarea de false nvturi despre moarte i lumea de dincolo, prin prezentarea nvturilor Tradiiei noastre, arat calea ce trebuie urmat de pastorala i cateheza cretin. n scrierea de fa, nfim nvtura pe aceast tem a Tradiiei cretine ortodoxe, care n unele puncte este mult diferit de cea catolic ori protestant. ntre tradiia 8 Aceast motivaie a fost luat n rs de Nietzsche, constituind unul dintre principalele sale puncte de atac n critica religiei. Ea ns este cu totul ndreptit atta vreme ct nu este exclusiv i las loc i altor motivaii, mai profunde i de natur pozitiv. 9 The Soul after Death, Platina, 1980. 123

rsritean i cea apusean exist deosebiri nc din veacul al V-lea, dar ele s-au accentuat dup veacul al XH-lea, cnd Apusul, potrivit expresiei istoricului J. Le Goff, a inventat Purgatoriul"10. ns, la rdcinile sale, tradiia latin este n perfect acord cu tradiia rsritean. De aceea, cu toate c vom cita mai mult din Prinii rsriteni, nu vor lipsi din aceast lucrare nici mrturiile ori nvturile Prinilor i hagiografilor latini din vechime. Ndjduim ca n felul acesta s facem mai bine cunoscute chiar ortodocilor nvturile propriei lor Tradiii, risipite prin mulimea de scrieri ale Prinilor i pentru aceasta adesea netiute11. Dorim totodat s le descoperim catolicilor i protestanilor nvturi ale Bisericii pe care le ignor sau care au ieit de mult vreme din sfera credinei lor, dar care aparin bogatului tezaur al vechii Tradiii cretine care, n principiu, aparine - sau ar trebui s aparin - tuturor. Mai nainte de a intra n subiectul nostru, credem c e necesar s mai'facem o ultim precizare: pentru a nfia lumea de dincolo, Prinii se folosesc de un limbaj simbolic. Aceasta pentru c, aa cum am artat mai sus, e vorba de o realitate existenial imposibil de experiat n veacul de acum i deci cu neputin de redat ca atare. Astfel, potrivit Vezi .1. Le Goff, La Naissance du Purgatoire, Paris, 1981. 11 De pild, atunci cnd D. R. Wheeler, autorul bine-cunoscutei scrieri Journey to the Other side, a cerut reprezentanilor diferitelor grupri religioase s-i expun poziia lor ct privete starea sufletului dup moarte, a primit din partea eparhiei greco-ortodoxe din Statele Unite uimitorul rspuns c Ortodoxia nu are o idee foarte precis despre viaa de dincolo. Aa se face c nvtura Bisericii Ortodoxe pe aceast tem, dei - dup cum vom vedea - foarte bogat, lipsete din cartea sa. principiilor simbolismului, cele ce nu se vd i duhovniceti se nchipuie prin cele ce se vd n aceast lume. Mai cu seam atunci cnd auzim de loc i durat, nu trebuie s ne lum dup liter, ci s le cugetm duhovnicete, pentru c e vorba, iari, de stri ce nu cunosc nici timp, nici loc. Mai bine zis, de lucruri ce aparin unui trm i curgeri a timpului de neajuns pentru firea pmnteasc. S nu uitm lucrul acesta cnd vom vedea iadul i raiul, mpria cereasc i gheena nfiate ca locuri anume, iar vieuirea de acolo asemnat cu desftrile ori chinurile de aici, de pe pmnt, sau, iari, cnd vremea vieuirii de dup moarte se va mpri i se va numra n zile. Originea i nelesul duhovnicesc al morii 1. Nu Dumnezeu e pricina morii. Pricina dinti a morii: pcatul strmoesc: Sfinii Prini. n Sfnta Scriptur st scris limpede: nu Dumnezeu a fcut moartea, nici c Se bucur de nimicirea celor vii. El a fcut toate lucrurile pentru ca ele s vieze, fpturile lumii sunt mntuitoare, n ele nu-i otrav de pieire" (n. Sol. 1, 13-14). Realitatea morii este de natur negativ: moartea exist doar prin pierderea vieii; ea face parte dintre relele care exist numai ntruct lipsete sau a fost pierdut binele. Or, lumea creat de Dumnezeu a fost toat desvrit bun, iar viaa i-a fost druit omului ca un mare bine. Era ns omul nemuritor? Muli Prini spun c da2, considernd c moartea era deplin strin de firea lui; alii Sf. Vasile cel Mare, Dumnezeu nu este autorul relelor, 7; Sf. Maxim Mrturisitorul, Rspunsuri ctre Talasie, 42; Sf. Grigorie Pa-lama, 150 de capete despre cunotina natural, despre cunoaterea lui Dumnezeu, despre viaa moral i despre fptuire, 47, 51; Omilii, XXXI, PG, 151, 396B. 2 A se vedea: Sf. Atanasie cel mare, Cuvnt mpotriva elinilor, 2 i 3; Sf. Vasile cel Mare, Dumnezeu nu este autorul relelor, 7, PG 31, 344C; Sf. Grigorie de Nyssa, Marele cuvnt catehetic, 5, 6, 8; VIII, 4-5; Despre facerea omului, IV, PG 44, 136D; XVII; 188B; Despre feciorie, XII, 2; Omilii la Sfintele Pati sau la nvierea lui Hristos, I, 4; Sf. Ioan Damaschin, Dogmatica, II, 12; Sf. Ioan Gur de Aur, Omilii la statui, XI, 2. 124
1

ns se feresc s fac aceast afirmaie3. ntemeindu-se pe cuvintele din Facere (2, 7), unde st scris: Domnul Dumnezeu 1-a zidit pe om din rn luat din pmnt", i dorind s fac distincie ntre creat i necreat, unii dintre Prini cred c la origine trupul omului, potrivit naturii sale, era o frmnttur supus schimbrii, striccioas i muritoare. Omul este dup fire muritor, ca unul ce a fost fcut din cele ce nu sunt", spune Sfntul Atanasie cel Mare4, adugnd c firea celor dinti oameni era striccioas"5. Aadar, unii Prini prefer s spun, n chip mai nuanat, c omul a fost creat spre nestricare"6 sau c firea omeneasc fusese zidit ca s nu moar"7 sau c inea de natura lui s aib dorul continuu dup venicia divin" ; ei vorbesc i de fgduina" nestricciunii i a nemuririi9, care n-au fost de la nceput un ctig sigur i perpetuu al omului, aa cum s-ar fi ntmplat dac ele ar fi fost nsuiri proprii naturii sale. De pild, Sf. Ioan Gur de Aur spune, pe de o parte, c n Rai nu era trupul omului aa striccios i pieritor" (Omilii la statui, XI, 2), dar, pe de alt parte, c acolo omul era nvemntat n trup muritor", ns nu era supus nevoilor trupeti" (Omilii la Facere, XVII, 7). 4 Tratat despre ntruparea Cuvntului, I, IV. 5 Ibidem, V. 6 Dup cuvntul din n. Sol. 2, 23, citat de Sf. Atanasie cel mare, Tratat despre ntruparea Cuvntului, V. 7 Sf. Grigorie de Nyssa, Marele cuvnt catehetic, 8; Omilii la Fericiri, III, 5. 8 Sf. Grigorie de Nyssa, Marele cuvnt catehetic,5; Sf. Atanasie cel Mare, Cuvnt mpotriva elinilor, 2; Sf. Grigorie Palama, 150 de capete despre cunotina naturala, despre cunoaterea lui Dumnezeu, despre viaa moral i despre fptuire, 47. 9 Cf. Sf. Atanasie cel Mare, Tratat despre ntruparea Cuvntului, III, 4; Sf. Maxim Mrturisitorul, Ambigua, 10, PG 91, 1156D. Toi Sfinii Prini sunt ns de acord c nestricciunea i nemurirea celui dinti om se datorau numai i numai harului dumnezeiesc. Pentru c, dup cum spune Cartea Facerii, ndat ce 1-a frmntat din rn, Dumnezeu a suflat asupra lui suflare de via i s-a fcut omul ntru suflet viu" (Fac. 2, 7). Iar Prinii socotesc aceast suflare deopotriv sufletul omului i Duhul dumnezeiesc10. Ptrunse de energiile dumnezeieti, trupul i sufletul lui Adam au cptat nsuiri mai presus de fire. Sfntul Grigorie Pa-lama spune c harul dumnezeiesc mplinea cu bogia binefacerilor sale neajursurile firii noastre"11. Harul fcea "trupul nestriccios i nemuritor12. Sfntul Atnasie cel Mare zice i el c omul tria o via [...] cu adevrat nemuritoare", avnd harul Celui ce i 1-a dat i puterea proprie a Cuvntului"13; iar n alt parte arat c: fiind dup fire striccioi, (oamenii) ar fi scpat de ceea ce sunt dup fire"14, datorit Cuvntului care era cu ei", din pricina Cruia stricciunea cea dup fire nu s-ar fi apropiat de ei"15. Dar pentru c omul a fost creat liber, inea de voia lui s pstreze harul primit i astfel s struie n starea de nestricciune i nemurire druit de el sau, dimpotriv, respingndu-1, s cad din aceast stare16. Aadar, atunci cnd Sfinii Prini spun c omul a fost creat nestriccios i nemuritor, aceasta nu nseamn c era cu neputin ca el s cunoasc stricciunea i moartea, ci c ar fi putut prin harul lui Dumnezeu i prin libera sa alegere s n-aib parte de ele. Pentru ca nestricciunea i nemurirea s-i devin pururea proprii, trebuia ca omul s pzeasc harul dumnezeiesc, struind n unirea cu Dumnezeu i ascultnd de porunca ce-i fusese dat tocmai n acest scop (cf. Fac. 2, 16-17"). Astfel, Sfntul Grigorie Palama scrie: Dac omul ar fi ascultat de porunca dat lui la nceput, struind n harul ce-i fusese dat, ar fi avut parte astfel de desvrita unire cu Dumnezeu i ar fi devenit venic ca Dumnezeu, mbrcndu-se cu nemurirea"19. n felul acesta nelegem de ce Prinii spun adeseori c la nceput, mai nainte de a pctui, omul nu era nici muritor, nici nemuritor. Sfntul Teofil al Antiohiei scrie n acest sens: Dar mi vei spune: A fost fcut omul, prin fire, muritor? Nu! Atunci, nemuritor? Nici asta n-o spun! Dar poate m vei ntreba: Nu era nimic din acestea? Nici asta n-o spun. Prin fire, omul n-a fost fcut nici muritor, nici nemuritor. Dac l-ar fi fcut dintru nceput nemuritor, l-ar fi fcut Dumnezeu; i iari, dac l-ar fi fcut muritor, s-ar fi crezut c Dumnegeju este pricina morii lui. Aadar, nu 1-a fcut nici nemuritor, nici muritor^ ci, dup cum am spus mai nainte, capabil i de una i de alta. Dac omul nclina spre nemurireTpzmd porunca lui Dumnezeu, avea s primeasc de la Dumnezeu ca plat nemurirea i avea s ajung dumnezeu; i iari, dac se ndrepta spre faptele morii, neascultnd de Dumnezeu, el nsui avea s fie pricina morii sale, c Dumnezeu 1-a fcut pe om li125
3

ber, cu voin liber" . La rndul su, Sfntul Atanasie cel Mare spune i el: tiind c libertatea de alegere a oamenilor poate nclina n amndou prile, (Dumnezeu) a voit s le asigure de mai nainte harul dat lor prin lege. Cci, aezndu-i n raiul Su, le-a dat lor lege. Aceasta pentru ca, dac vor pstra (ce au primit) i vor rmne buni, s aib [...] fgduina nestricciunii [...]. Iar dac vor clca porunca i, ntorcndu-se, se vor face ri, s tie c vor avea s sufere n moarte stricciunea cea dup fire i nu vor mai vieui n rai, ci murind vor rmne n afara lui, n moarte i stricciune" . Sfntul Grigorie Palama socotete chiar c porunca i-a fost dat omului tocmai ca s se poat feri de stricciune i moarte, pstrndu-i totodat libertatea de a alege22; el subliniaz faptul c a fi muritor ori nemuritor, striccios ori nestriccios inea n fapt dc alegerea omului23, pentru c Dumnezeu 1-a creat liber s-i hotrasc destinul2 . Originea i cauza morii trebuie aadar cutate, potrivit Sfinilor Prini, numai i numai n voia omului, n greita folosire a libertii sale, n pcatul svrit n rai25. nvtura lor urmeaz cuvntului Sfntului Apostol Pavel, care spune: printr-un om a intrat pcatul n lume - i, prin pcat, moartea" (Rom. 5, 12; cf. 1 Cor. 15, 21). Astfel, Sfntul Teofl al Antiohiei scrie: (aa s-a ntmplat) cu cel dinti zidit: neascultarea i-a adus izgonirea din rai; [...] din pricina neascultrii, omul [...] la sfrit a fost dobort de moarte"26. Tot aa spune i Sfntul Maxim Mrturisitorul: Moartea cea dup fire a adus-o n Adam povrnirea voii libere"27. La ntrebarea: De unde toate neputinele, bolile i celelalte rele din care ne vine moartea?", Sfntul Grigorie Palama rspunde: Din neascultarea noastr de povaa dumnezeiasc, din clcarea poruncii lui Dumnezeu, din cel dinti pcat svrit n rai. Bolile, slbiciunile, multele i mpovrtoarele ncercri de tot felul, pcatul le-a nscut. Din pricina lui ne-am mbrcat n vemntul de piele al acestui trup pieritor, ros de boli i suferine, i-am fost mutai n lumea aceasta nestatornic i trectoare i osndii la o via pndit de multe rele i nenorociri. Iar boala n care pcatul a mpins tot neamul omenesc e-o cale necjicioas i povmit, la captul creia ne-ateapt moartea"28. Plecndu-i urechea la oapta Celui-ru i dorind s fie ca nite dumnezei" (Fac. 3, 5), adic voind s fie dumnezei n afar de Dumnezeu, Adam i Eva s-au lipsit ei nii de harul dumnezeiesc, pierznd pe dat darurile sale, prin care erau, n chip minunat, mai presus de fire29. Clcarea poruncii - scrie Sfntul Atanasie cel Mare - i-a ntors pe ei la starea cea dup fire"30, adic la rna din care au fost plmdii31 (Fac. 2, 7), aa cum i spune Dumnezeu lui Adam: te vei ntoarce n pmntul din care eti luat; cci pmnt eti i n pmnt te vei ntoarce" (Fac. 3, 19). Aadar, Prinii rsriteni, spre deosebire de muli Prini latini, nu socotesc relele pe care le-au avut de ndurat Adam i Eva n urma pcatului drept o pedeaps a lui Dumnezeu. Ele sunt mai curnd urmri, aa-zicnd, fireti ale lipsirii lor de bunvoie de comuniunea cu Dumnezeu prin care se fceau prtai ai nsuirilor dumnezeieti. Desprindu-se de Bine, au lsat relele s ptrund n firea omeneasc3 "; mai bine zis, deprtndu-se i lip-sindu-se de Via, i-au agonisit moartea. Sfntul Grigo-rie de Nyssa scrie n acest sens: Dup ce a prsit binele, omul s-a afundat n rele tot mai adnc. De acum, deprtarea de via a adus moartea, retragerea luminii, ntunericul, lipsa virtuii, rutatea, pe scurt, ntreg irul de forme ale binelui a fost nlocuit de relele contrare lor"33. Tot el spune c: n chip viclean, Vrjmaul a vrt rutatea n sufletul omului, reuind pe aceast cale s sting i s slbeasc puterea binefacerii dumnezeieti a harului, n locul lui slluindu-se ndat tocmai contrariul lui. Iar contrariul vieii e moartea"34. Tot aa spune i Sfntul Vasile cel Mare: Moartea este urmarea fireasc a pcatului; pe msur ce te deprtezi de Dumnezeu, Cel ce este nsi viaa, te apropii de moarte, cci moartea este lipsa vieii. n-deprtndu-se de Dumnezeu, Adam a czut prad morii"35. La rndul su, Sfntul Maxim Mrturisitorul scrie: Nevrnd primul om s se hrneasc (cu Cel ce este Pinea Care d via), pe drept cuvnt a czut din viaa dumnezeiasc i a dobndit o alta, nsctoare de moarte"36. Moartea s-a abtut mai nti asupra sufletului omului, care, desprit de Dumnezeu i lipsit de viaa dumnezeiasc, ajunge ptimitor, striccios i pieritor37. Apoi, de la suflet trece la trup. Dup tlcuirea Sfntului Atanasie cel Mare38, despre aceast ndoit moarte, sufleteasc i trupeasc, vorbete Dumnezeu atunci cnd le spune primilor oameni: n ziua n care vei mnca din el (din pomul cunotinei binelui i rului), cu moarte vei muri!" (Fac. 2, 17). Sfntul Grigo-rie Palama spune i mai limpede: Moartea ivit n suflet din pricina neascultrii, n-a stricat numai sufletul[...], ci a adus i asupra trupului necaz i ptimire, 1-a fcut striccios i rob al morii. Cci murind omul luntric prin clcarea poruncii, atunci aude Adam cel pmntesc cuvntul: pmnt eti i n pmnt te vei ntoarce" (Fac. 3, 19)39. 126

Urmnd nvtura Sfintelor Scripturi, Prinii spun c relele abtute asupra firii omeneti n urma pcatului -moartea n primul rnd - s-au ntins la toi urmaii lui Adam40, pentru c el era cu adevrat arhetip, nceptur i rdcin a tot neamul omenesc, pe care l cuprindea ntreg n sine41. Muli Prini spun c transmiterea acestor rele se face prin naterile cele dup trup 42, fiind aadar inevitabil43. De aceea, toi oamenii se nasc ptimitori, stric-cioi i muritori, i nimeni nu poate scpa de aceast soart,' pe care Sfntul Maxim Mrturisitorul o numete cnd lege a pcatului"44, pentru c a fost instituit de pcat, cnd lege a firii"45, pentru c i este proprie firii omeneti czute. Se cuvine s amintim aici cuvntul Sfntului Apostol Pavel: printr-un om a intrat pcatul n lume - i, prin pcat, moartea" i moartea a trecut n toi oamenii prin aceea c toi au pctuit" (Rom. 5, 12). 2. Cele dou fee ale morii a. Faa cea bun Moartea sufleteasc este cu totul rea; ea nu are nimic bun. Moartea trupeasc ns are unele foloase pentru starea de cdere instituit de pcatul strmoesc. Astfel, Sfntul Ioan Gur de Aur scrie: Chiar dac pcatul a adus moartea pe acest pmnt, Dumnezeu o pune n slujba noastr, ca s ne fie de folos"46; moartea e mai curnd o binefacere dect o pedeaps" i arat din partea lui Dumnezeu mai degrab purtare de grij dect mnie"47. ntr-adevr, dac omul mort sufletete n-ar fi murit i cu trupul, ar fi avut parte de necazuri mari i nenumrate. Mai nti de toate, obinuina cu starea sa pctoas l-ar fi fcut delstor, n vreme ce ameninat de moarte i netiind cnd i va suna ceasul, ncepe s cugete la mrginirea acestei viei i s se gteasc pentru viaa ce va s fie, cu vie simire duhovniceasc i nentrziat cin. Apoi, nemurirea l-ar fi mpins la trufie, iar neltoarea fgduin a Ispititorului: Vei fi ca dumnezei", i-ar fi prut a fi deplin adevrat. Fiind ns silit s se ntoarc n pmntul din care a fost luat, cunoate micimea, slbiciunea i nimicnicia de care are parte fptura lipsit de harul lui Dumnezeu, i se smerete 8. Dac n-ar fi moartea, dup cum spune Sfntul Ioan Gur de Aur, ar fi nespus de iubite trupurile i cea mai mare parte dintre oameni nu s-ar mai ngriji de nimic altceva dect de "trupuri, fcnduse nc i mai trupeti i mai ngroai"49. Mai mult nc: lipsa morii ar fi nvenicit cderea omului. Astfel, Sfntul Vasile cel Mare spune c Dumnezeu n-a mpiedicat destrmarea noastr, pentru ca s nu rmnem pururi neputincioi i slabi"50. Acestea sunt foloasele morii ct privete trupul. Cci, dup cum spune Sfntul Ioan Gur de Aur, -nu trebuie s ne tnguim c trupul putrezete, ci atunci ar trebui s plngem, cnd trupul ar rmne pentru totdeauna n aceast nenorocit stare de acum"51. ns moartea nu nimicete numai trupul, ci i stricciunea lui"; moartea nseamn nimicirea pe vecie a stricciunii"52. ngduind moartea, Dumnezeu pregtete astfel n chip proniator restaurarea prin Hristos a strii din rai i chiar a unei stri mai nalte, n care omul va fi pururi nestriccios i nepieritor53, cci, dup cuvntul Domnului, gruntele trebuie s moar ca s aduc road (cf. In 12, 24; 1 Cor. 15, 35-44). Dar moartea trupului e folositoare i pentiu suflet. Muli Sfini Prini spun c moartea a mpiedicat rul s fie nemuritor"54. O dat cu moartea, moare i pcatul. Sfntul loan Gur de Aur arat cum, prin nelepciunea lui Dumnezeu, odrasla i ucide maica, cci: moartea s-a nscut din pcat, dar a mncat pcatul"55. Sfntul Maxim Mrturisitorul, la rndul su, spune c pentru omul czut moartea este o form de eliberare providenial i c, paradoxal, ea contribuie la meninerea lui ca om, pentru c altfel puterea sufletului s-ar fi micat venic n chip potrivnic firii, ceea ce ar fi nsemnat nu doar cel mai mare ru i pierderea vdit a calitii de om, ci nc i negarea limpede a buntii dumnezeieti"56. Tot el spune c Dumnezeu a ngduit moartea, socotind c nu e bine ca omul, care i-a nrit voia liber, s aib o fire nemuritoare"57. Pe scurt, dup cum spune Sfntul Maxim Mrturisitorul: Sfritul vieii acesteia de aici socotesc c nu e drept s se numeasc moarte, ci izbvire de moarte i desprire de stricciune i slobozire din robie i ncetarea tulburrii i oprirea rzboaielor i risipirea ntunericului i odihna de osteneli i linitirea fierberii i acoperirea ruinii i scparea de patimi i nimicirea pcatului i, ca s spun pe scurt, hotarul tuturor relelor"58. 127

Chiar dac moartea ca lege a firii s-a ivit n lume prin pcatul celui dinti om, chiar dac moartea fiecrui om n parte e i ea legat ntr-un fel sau altul de un ru oarecare -boal, min trupeasc, ucideri, rzboaie, furia naturii - i chiar dac Dumnezeu, innd scama de libertatea omului, cu toate nenorocitele ei urmri, o las s secere n voie, totui clipa morii El singur o hotrte prin pronia Sa. Prinii spun c omul moare atunci cnd clipa i este prielnic pentru mntuire, potrivit atottiinei lui Dumnezeu. Sfntul Maxim arat c Dumnezeu i d omului s triasc atta ct i trebuie ca s strbat calea pn la El59. Aa putem nelege de ce unii mor dintr-un lucru de nimic, n timp ce alii, suferind de boli grave i trecnd prin mari primejdii, scap totui cu via. In alt ordine de idei, Sfntul Ioan Gur de Aur spune c nu trebuie s ne ntristm nici de moartea celui ru i supus patimilor", pentru c ea taie irul pcatelor sale, nici a celui bun i virtuos", pentru c astfel este luat mai nainte ca rul s-i strice sufletul i mutat n locul n care virtutea i este pus la adpost i n care nu mai are a se teme de vreo schimbare a lui n ru"60. Sfinii Prini spun cu toii limpede c pentru drepi moartea este o binefacere"61, pentru c-i urc la o via cu mult mai bun . Lucrul acesta este adevrat mai cu seam dup ntruparea mntuitoare a lui Hristos, i Prinii l leag numaidect de ea63. Vom reveni la acest subiect la momentul cuvenit, nfind aici doar felul n care moartea era privit mai nainte ca Hristos s-i schimbe rostul i noima, sau cum o vede cel care nu vrea s tie de Hristos. b. Faa cea rea Cu toat aceast fin tlcuire a rostului morii, Prinii i ntreaga Tradiie o socotesc un ru pn ce n-a venit Hristos s-o preschimbe. Sfntul Apostol Pavel o numete vrjma" (1 Cor. 15, 26). Moartea este un ndoit ru: nscut din pcat, ea nate la rndu-i pcatul64. ntr-adevr, dup ce primul om a pctuit, de ndat ce se ivete moartea, ea intr sub stpnirea diavolului (cf. Evr. 2, 14). Pe de o parte, prin ea i arat ura fa de neamul omenesc i rspndete relele n ntreaga zidire; pe de alta, se folosete de ea - ca de toate celelalte patimi fireti i nevinovate, ndeosebi plcerea i durerea65 - pentru a-1 mpinge pe om n pcat i n patimi nefireti i vrednice de pedeaps. Cu acest neles vorbete Sfntul Apostol Pavel despre cei pe care frica morii i inea n robie toat viaa" (Evr. 2, 15) i din pricina creia toi au pctuit (cf. Rom. 5, 12) . Muli Prini rsriteni au preluat aceast idee67. Astfel, Teodor de Mopsuestia scrie c, ajungnd muritori, am dobndit o i mai mare nclinare spre pcat"; mplinirea nevoilor trupului l mna spre patimi cu neputin de ocolit pe omul care voia s-i pstreze cu orice pre viaa aceasta vremelnic68. Aflm aceeai idee la ucenicul su, Teodoret al Cirului. Spunnd c fpturile muritoare sunt negreit roabe ale patimilor fireti, ndurnd frica, robia plcerii, durerea, mnia i suprarea"69, el arat cum omul czut cade prad patimilor celor rele, socotind c astfel va scpa de moarte: Toi cei ieii din Adam au firea muritoare i multe nevoi; ca s-i duc traiul au nevoie de hran, ap, veminte, case i tot felul de meteuguri. Adesea ns, lcomindu-se, ntrece msura i cade n pcat. Aadar, Dumnezeiescul Apostol spune c, pctuind Adam i ajungnd muritor prin pcat, moartea i pcatul au intrat n neamul omenesc i s-au ntins la toi oamenii, moartea silindu-i pe toi s pctuiasc (cf. Rom. 5, 12)" . Cci omul i adun bani i avuie, ca s scape de srcie i boal, i aa se face iubitor de avere, lacom i zgrcit, i hrnete peste msur trupul i-1 dezmiard n tot felul, ca s-1 in n putere, ajungnd lacom, desfrnat i iubitor de sine. Se face stpn peste lucruri i oameni, creznd c numai aa e cu adevrat viu i puternic, i iat-1 pornit spre mnie. Iar strduindu-se n tot chipul s fie cunoscut de toi i amintirea lui s nu se sting, devine mndru i iubitor de slav deart71. Aceeai idee o aflm i la ali Sfini Prini. Astfel, Sfntul Ioan Gur de Aur spune c frica de moarte i tiranizeaz72 ntr-att pe oameni, nct ar face orice ca s scape de ea . Sfntul loan Damaschin, la rndul su, zice c moartea l ine pe om n robie prin mijlocirea pcatului"74. Aceeai idee o aflm Ia Sfntul Grigorie Palama75. Sfntul Maxim Mrturisitorul ns o reliefeaz n mod deosebit. Astfel, spune el, pcatul strmoesc stpnete asupra tuturor fpturilor prin frica de moarte"76. Rod al pcatului, moartea l mpinge pe om n pcat. Mai limpede spus, Satana i demonii si pun stpnire pe latura ptimitoare a omului, ivit n urma pcatului strmoesc, i se folosesc de afectele lui fireti i nepctoase pentru a semna patimile77. Or, ntre afectele fireti i nepctoase st i sila de moarte, pe care diavolul se silete s-o schimbe n groaz de moarte 8. 128

nfricoat de moarte, omul se arunc n vltoarea pcatelor, amgindu-se cu gndul c flacra plcerilor l va feri de frigul morii. Aa ajunge moartea - alturi de plcere i durere - s stpneasc i s tiranizeze nu doar trupul, ci i sufletul omului, fcndu-1 s voiasc i s aleag rul80. Sila fireasc de moarte devine fric de moarte, i de aici spaima, nelinitea, melancolia, scrba de aceast via care cu moarte se sfrete, dezndejdea i cel mai mare ru, ura de Dumnezeu i rzvrtirea mpotriva Lui. Din sil fa de moarte, omul refuz s-o accepte, alipindu-se tot mai ptima de via - dar nu de viaa cea adevrat, ci de viaa acestei lumi. i cu ct se alipete mai mult de neltoarele bunuri pmnteti, cu att mai mult se revolt mpotriva morii, care-1 lipsete de ele81. 3. Biruina lui Hristos asupra morii Prin lucrarea Sa mntuitoare, Hristos 1-a izbvit pe om de moarte i i-a druit via venic. Cci, spun Prinii, pentru aceasta S-a i ntrupat. Cu mult temei ar putea spune cel care cunoate mai adnc nvtura cretin, c nu naterea (lui Hristos) e pricina morii Sale, ci c, dimpotriv, din cauza morii a primit Dumnezeu s Se nasc. Nu de aceea s-a supus naterii trupeti Cel venic viu, pentru c ar fi dorit via, ci pentru c voia s ne cheme pe noi iari de la moarte la via"82. Pentru noi, Hristos primete de bunvoie moartea -cci nu-i era supus prin fire, ca Cel nscut n chip feciorelnic, iar nu din smn brbteasc, prin care pcatul strmoesc trece la fiecare om83; i, rmnnd neatins de stricciune - cci era Dumnezeu Cuvntul84 i n El firea omeneasc era strns unit cu firea dumnezeiasc care lucra n ea1 -, Hristos nviaz. i nviind, ne izbvete de venicia morii i a stricciunii i ne druiete puterea de a nvia i noi la sfritul veacurilor, cnd trupurile noastre nnoite i de-a pururi nestriccioase vor fi nlate la viaa cea fericit, lipsit de suferin i nemcinat de timp86. Avnd aceeai fire ca a tuturor oamenilor - lipsit ns de pcat -, n trupul Su nviat i slvit izbvete de stricciune i nviaz tot trupul omenesc . Moartea lui Hristos este omorrea morii" , iar nvierea Sa, biruina i nstpnirea pentru totdeauna a Vieii celei venice i nestriccioase. n slujbele de la nviere i din sptmnile ce urmeaz, Biserica Ortodox nu ostenete s cnte tar ncetare: Hristos a nviat din mori, cu moartea pe moarte clcnd i celor din morminte via druindu-le". Biruina lui Hristos asupra morii este o realitate fizic, nu doar spiritual. Hristos, n mod real i obiectiv, a nimicit moartea i a nviat cu propria Sa omenitate spre folosul ntregii umaniti; nu este vorba aici doar de o viziune subiectiv a credinei noastre, aa cum au afirmat n ultimele decenii unii teologi aa-zii cretini, care pretindeau c astfel demitologizeaz" cretinismul. Cuvintele Apostolului Pavel sunt foarte limpezi: Dac Hristos n-a nviat, zadarnic este credina" noastr! (1 Cor. 15, 17). Cretinii ortodoci, de la nviere pn la nlare, se salut rostind: Hristos a nviat!", la care se rspunde cu ncredinarea: adevrat a nviat!" Biruina lui Hristos este ns, desigur, i o izbnd duhovniceasc. Prin moartea Sa, Hristos a omort pcatul i a ters pcatele tuturor oamenilor. Hristos surp puterea diavolului89 de a-i stpni pe oameni prin frica morii mai nainte chiar de a muri, n timpul sfintelor Sale patimi, pe cruce, cnd moartea-i sta n fa i diavolul se silea s aduc asupra Lui ispita prin durere90, adic s-i insufle teama de moarte, s-L duc la dezndejde, s-L fac s resping voia lui Dumnezeu, adic s Se lepede de El i s Se rzvrteasc mpotriva Lui. Nici una din sgeile diavolului nu-L atinge ns pe Hristos, Care-i pleac voina Sa omeneasc naintea voinei dumnezeieti, iar biruina Sa se face ctig al celor care se unesc cu El i se mprtesc de harul Su 91. Suferinele lui Hristos din Ghetsimani, cnd S-a tulburat i S-a mhnit i S-a ntristat cu duhul, sunt punctul culminant al nfruntrii morii, cu care ne-a mntuit pe noi. n rugciunea Sa cu sudori de snge ni se dezvluie calea de urmat la vreme de ncercare. Ispita de a cdea prad fricii, pe care o mrturisete rostind: Printele Meu, de este cu putin, treac de la Mine paharul acesta!", o respinge prin supunerea voii Sale omeneti voii dumnezeieti a Tatlui: Ins nu precum voiesc Eu, ci precum voieti Tu" (Mt. 26, 39)92. Biruind pentru noi, Hristos ne druiete puterea de a birui i noi, de ne vom uni cu El. Cci dup cum voia Sa omeneasc era sprijinit i ntrit de firea Lui dumnezeiasc, cu care firea Sa omeneasc era unit n El93, tot aa slbiciunea noastr omeneasc 129

capt sprijin i trie din unirea noastr cu Hristos, prin mprtirea de harul Duhului Sfnt druit de El. Biruina lui Hristos asupra morii este aadar biruire a morii i stricciunii ca fenomene fizice; totodat, ea este i biruire a pcatului i patimilor pe care le nate i le sporete spectrul morii. Puterea ei nu se va face vdit doar la sfritul veacurilor, la nvierea de obte; iar n veacul de acum nu e doar temei al ndejdii i credinei noastre (cf. 1 Cor. 15, 17), ci iradiaz cu adevrat n viaa noastr, scondu-ne din robia Celui-ru, a pcatului i a morii. Prin harul Botezului, cretinul moare i nvie duhovnicete cu Hristos, adic moare omul cel vechi, al pcatului, i se nate omul cel nou, de sub har (cf. 2 Cor. 5, 17). Sfintele Scripturi ne nfieaz biruirea morii de ctre Hristos drept bimin asupra pcatului nu doar pentru c moartea este rodul i pecetea pcatului, ci i pentru c ea este un necurmat izvor de pctuire, epu cu care diavolul l mn pe om la pcat, la cu care-1 ine n robia pcatului. Sfntul Pavel spune c Hristos S-a fcut prta firii omeneti, ca s surpe prin moartea Sa pe cel care are stpnirea morii, adic pe diavolul, i s izbveasc pe acei pe care frica morii i inea n robie toat viaa" (Evr. 2, 14-15)94. Aadar, Hristos 1-a biruit n felul acesta i pe diavol, care prin viclenia lui a fcut s intre moartea n firea omeneasc i se folosete de ea ca s-1 nspimnte pe om i s-1 mping la pcat95. Moartea, spun Prinii, a fost ngduit de Dumnezeu doar pentru ca rul i starea de pctoenie a omului s nu se nveniceasc. Dar prin Hristos, iari zic, se nimicete moartea, pentru ca starea de muritor a omului s nu fie fr sfrit i nici moartea lui venic. C nu era dup gndul lui Dumnezeu ca cel zidit spre via s piar i nu se cuvenea ca rutatea arpelui s fie mai puternic dect voia Lui"96. Prin lucrarea mntuitoare a lui Hristos osnda morii venice a fost strmutat. Acum - scrie Sfntul Atanasie cel Mare - nu mai murim ca nite osndii, ci ateptm ca nite ridicai din moarte nvierea de obte a tuturor, pe care o va arta la timpul cuvenit Dumnezeu, Cel care a lucrat-o i nea dat-o n dar" . Va mai fi nc moarte pn la nvierea de obte, la sfritul veacurilor, dar ea nu mai domnete peste cei unii cu Hristos prin Sfintele Taine i prin mplinirea dumnezeietilor Sale porunci. Trupurile nc mor, dar moartea nu mai e nimicire, ci somn i odihn98. Iar ct privete sufletele, ea nu mai are asupra lor nici o putere, nu le mai stpnete i nu le mai strnete team, arun-cndu-le n pcat. De aceea, cu adevrat cretinul este nc de aici i nc de acum izbvit de moarte. Sfntul Ata-nasie cel Mare spune: Despre faptul c moartea a fost nimicit i crucea a adus biruin asupra ei i c ea nu mai are nici o putere, ci e ea nsi moart cu adevrat, ne d o dovad i un temei vdit de credin i aceea c toi ucenicii Lui au dispreuit-o i toi pornesc spre ea i nu se mai tem de ea, ci o calc n picioare, ca moart [...] nainte ca oamenii s cread n Hristos, vd moartea ca nfricotoare i se tem de ea. Dar dup ce se mut la credina n El i la nvtura Lui, dispreuiesc att de mult moartea [...], rd de ea, batjocorind-o cu cuvintele scrise mai nainte mpotriva ei de Apostol: Unde i este, moarte, boldul tu? Unde i este, moarte, biruina?" (1 Cor. 15 , 55)99. n acelai sens, Sfntul Ioan Gur de Aur spune i el: Moartea nu mai este un lucru de temut. A ajuns s fie clcat n picioare, ca ceva vrednic de dispre, un lucru cu totul ru i josnic, un nimic. [...] Odinioar, oamenii i duceau viaa n fric de moarte, erau robi ai ei. Astzi, dimpotriv, au ieit de sub tirania ei i rd de acest strigoi care-i ngrozea pe strmoii lor"100. nviind Hristos, cea care ne nspimnta mai nainte cu chipul ei nfricotor, acum e dispreuit. nvierea Lui face neputincioas viclenia diavolului; prin ea nesocotim moartea, ne ridicm deasupra acestei viei, i noi, cei mbrcai n trup, avem parte de slava puterilor celor netrupeti"101. Hristos schimb rostul morii. Astfel, Sfntul Ioan Gur de Aur spune c, n chip minunat: nsi moartea ne-a fcut nemuritori" ; cel mai mare dintre rele, nenorocirea care ne ptea, moartea adus de diavol peste lume, Dumnezeu a ntors-o spre slava i lauda noastr"103. tii doar ct fric strnea moartea mai nainte! Vznd aadar ct e de dispreuit astzi, dai slav lui Dumnezeu, Cel care a adus o asemenea minunat schimbare. Cunoscnd puterea ei de odinioar i vznd-o acum ct de slab este, s-i mulumim lui Hristos, Care a nimicit-o. Altdat, ea era cea nespus de puternic, iar noi cu totul slabi. Acum ns nimic nu ntrece tria noastr. Vedei ce minunat schimbare s-a lucrat? Vedei cum Dumnezeu a fcut slabe pe cele tari i tari pe cele slabe, artndu-i marea Lui putere i printr-o lucrare i prin cealalt?!"104 130

Mnartea_rm rpai arp. puterea de a-1 stpni pe om, nu mai e stingere deplin, ci se face nceput al vieii celei ne-striccioase. Dup cum spune Sfntul Maxim Mrturisitorul, Hristos a fcut din moarte nceputul prefacerii spre nestricciune"105. n aceast lume czut, moartea arc rostul bun de a ne trece la viaa nepieritoare , i doar pind pesTeprigul ei ajungem n lumea de dincolo, unde vom ve~prte, trup i suflet, de un alt fel de vieuire, scoas dmjngustimile de aici107. Prin lucrarea mntuitoare a lui .Hristos, prin porile morii nu coborm n cele mai de jos ale pmntului, unde prea c sufletele sunt osndite s zac pe vecie, ci, dac suntem vrednici, ne nlm la via-a cereasc i intrm n mprie ', unde va fi desvrita druire a buntilor dumnezeieti. Moartea nu mai este un lucru tar rost, care_ne arunc n nefiin, cijmfapt so-lemn i minunat, nceput al vieii celei adevrate, plenare109 i cu mult mai bune110; ea nu mai nseamn decdere i desfiinare, ci, dimpotriv, nlare la un belug de fiin. Diavolul a adus moartea spre pierzarea noastr, ca s ne ntoarc n pmnt i s ne taie orice ndejde de mntuire, ns venind Hristos i lund-o asupra Sa, a preschimbat-o cu totul"111, spune Sfntul Ioan Gur de Aur. Prin harul lui Hristos, cretinul nu se mai teme de moarte i chiar o dorete - ns nu de dragul ei, ci pentru c prin ea trece la viaa cea bun i adevrat_care-l apropie de Dumnezeu. Drept pild, Prinii ni-i dau pe mucenici, care mergeau la moarte cu bucurie112. Fr s-o caute cu orice pre - de altfel nici nu-i este ngduit -, cretinul primete moartea iar mpotrivire, ntmpinnd-o cu credin i ndejde n Dumnezeu. S-ar putea spune c o asemenea atitudine nu este nou, c o aflm nc din platonism i stoicism. Semnificaia ei ns este alta. Pe de o parte, dup cum remarc Jean Danilou, spre deosebire de adepii platonismului, cretinul nu caut eliberarea sufletului din temnia trupului ci eliberarea deopotriv a sufletului i a trupului din robia crnii . Iar de stoici se deosebete prin faptul c biruina asupra morii nu este, ca la acetia, simpla dominare intelectual i psihologic a reprezentrilor noastre despre moarte care produc fric. Pe de alt parte, pentru cretin moartea nseamn a vieui cu Hristos la .dreapta Tatlui. Aa cum spune Sfntul Ignatie Teoforul: Mai bine-mi este s mor n Hristos Iisus dect s mprtesc marginile pmntului. Pe Acela l caut Care a murit pentru noij pe Acela l_vreau, Care a nviat pentru noi i ne e aproape. Nu-1 dai lumii pe cel care voiete s fie al lui Dumnezeu, nici nu-1 amgii cu materia! Lsai-m s primesc lumin curat! Ajungnd acolo, voi fi om! [...] V scriu fiind viu i dorind s mor. Dorina mea a fost rstignit i nu este n mine foc, care s iubeasc materia, ci ap vie, care susur n mine i-mi spune dinluntrul meu: Vino la Tatl!"114. Acelai lucru ni-1 spune i Sfntul Grigorie de Nyssa, vorbind despre moartea surorii lui, Sfnta Macrina: Pe msur ce i se apropia sorocul, vznd parc i mai limpede frumuseea Mirelui, se grbea s ajung mai iute la Cel iubit"115. Rugciunea rostit de Sfnta Macrina pe patul de moarte, nmnunchind parc toate cele spuse mai sus, e o potrivit ncheiere pentru capitolul de fa: Tu, Doamne, n dar ne-ai dezlegat pe noi de frica morii. Tu ai pus nce-putul vieii celei adevrate i sfritul vieii de acum. Tu pentru o vreme odihneti trupurile noastre cu somnul morii, i iari ne detepi pe noi cu trmbia cea de pe urma" ICor. 15, 52). Tu dai rnii ca pe un zlog trupul de lut pe care cu mna Ta l-ai plmdit i aduci la via iari pe cel dat rnii, jjn dar schimbi n nestricciune trupul nostru cel putrezitor i groaznic la vedere. Tu ne-ai izbvit pe noi din blestem i pcat, nsui fcndu-Te pentru dragostea noastr blestem i pcat. Tu ai zdrobit capul balaurului (Ps. 73, 15) care, pentru neascultare, 1-a nghiit pe om. Tu ne-ai deschis nou calea spre nviere i zdrobind porile iadului ai surpat pe cel ce are stpnirea morii, adic pe diavolul".

Subiectul 8: mpria lui Dumnezeu-Basileia. Recapitularea (anakephaleiosis) tuturor (ta panta) n Hristos. TTDE (2009), 399-420: 1. Lumea ce va s vin" ncepe cu ntoarcerea - parousia. adventus (Mt. 24, 3; I Cor. 15. 23: 11 Pt. 3, 4), adic venirea lui Hristos n plin slava pe norii cerului (Mt. 24, 30), ca s completeze istoria mntuirii cu ultimele evenimente". din zilele din urm" - eschatos (F.A. 2, 17). Cu manifestarea ei plin dc mrire, la slrilul acestei lumi. se deschide o perspectiv infinit a mp131

riei Iui Dumnezeu sau ziua Domnului", care. dup Bamaba (Epistola 15* 9). este ziua a opta " ziua veniciei. nceputul unei lumi nnoite, care urmeaz zilei a aptea, simbolul acelui mtlent-um " n care lisus va mprai cu drepii. De altfel. Ziua Domnului indic i Ziua Judecii' (Mt. 12, 36), momentul final al tensiunii dinlrc Hristos i puterile rului (I Tes, 5,2; Hvr. 10, 25; ApocJ, 10); Noaptea e pe sfrite; ziua este aproape" (Rom. 13, 12). De ce ntrzie Hristos s vin i s mplineasc fgduina mesianic? El ateapt nc pocina oamenilor (II Pt. 3, 9). 2. n Tradiia ortodox nu s-a insistat prea mult asupra evenimentelor Zilei Domnului", cnd Dumnezeu i va aduna pe cei vii i pe cei mori, prin lisus Hristos i cu El (I Tes. 4, 13. 18). Accentul a fost pus pe proslvirea Fiului, Care va intra n slava mare" pe care a avui-o din venicie, mpreun cu Tatl (In. 17, 5). A Lui este slava, acum t n ziua veacului" (II Pt. 3, 18). Hristos cshaiologic esie lisus chenotic. Care S-a ntrupau a luai chip dc rob (Filip. 2. 7), Care nu are alt semn dect semnul lui Iona - Mt. 12,40). Acelai Fiu al Omului, Care a petrecut trei zile n inima pmntului, este nlat la dreapta Tatlui: Iat. vad cerurile descinse i pe Fiul Omului stnd de-a dreapta lui Dumnezeu" (F.A. 7. 56). Hristos Cel nviat. Cel nti nscul din mori, Doinnul mprailor pmntului. Pantocratorul, Cel Care arc cheile morii i ale iadului este asemenea cu Fiul Omului (cf. A poc 1, 5. 8. 13.18). Hristos S-a nlat cu trupul i va veni cu ci; Dac cineva va spune c Hristos va prsi acum trupul Su sfnt, c Dumnezeirea Sa este-dezbr-cat de trupul Su t c El va veni fr ceea ce i-a asumat, acela nu va vedea slava apariiei Sale" (Grigoric de Nazianz. Scrisori teologice, l, 2 5 , Irad, cit., p. 47). 3. Manifestarea plin de slav a Fiului nseamn i glorificarea celor ai Si (I Tes. 5, 9-10; II Tes. I, 12), care reprezint motenirea Sa - klero-nomia (Mt, 21, 38; Mc. 12, 7; Col. 3, 24; iivr. 9, 15, PS. 3, 8; 27, 12). Fiul i-a dobndii pe cei botezai ntr-un mod direct, devenind o comunitate de motenitori", o comuniune specific. Aceasta proslvire a comuniunii sfinilor are loc ntr-un context cosmic. Cci toat creaia supus legii pcatului i in ateptare s fie rscumprat (Rom. 8. 20-21) va fi nviat i transfigurat. Cei blnzi vor primi ca motenire acest pmnt nnoit (Ml. 5, 5). Ct privete ziua Domnului1, ziua dc ntoarcere a Fiului Omului. Pavel insist asupra capacitii credinei de a discerne semnele venirii: Iar despre ani i despre vremuri, frailor, nu avei nevoie s Ml scriem, cci singuri ftii bine c ziua Domnului vine aa, ca un fur noaptea/1 (I Tes. 5. 1-2). S nu v amgeasc nimeni, cu nici un chip Cci ziua Domnului nu xa sosi pn ce. mai intu nu va veni letdarea de credin i nu se va da pe fa omul nelegiuirii, fiul pierzrii, potrivnicul - inlndu-se mai presus de tot ce se numete Dumnezeu sau e lcui pentru nchinare, inct s se aeze el in Biserica lut Dumnezeu i pe sute s se dea drept dumnezeu" (II Ies. 2, 1-4). A- nvierea trupurilor Parotisia, adic venirea n slav a Fiului, este instiit dc nvierea morilor, care va precede judecata final i transfigurarea venic. O nviere a tuturor - a drepilor i a pctoilor (F.A. 24, 15), aa cum se arat n vi/iunca lui lezechtcl (37, l-A). Toi cei din morminte (In. 5T 28) sc vor bucura dc nvierea lui Hrislos, Care a nvins puterile morii (I Cor. 2, 8). nvierea trupurilor" (Crezul apostolici, adic refacerea unitii trupului i a sufletului pentru a primi, astfel, rsplata definitivii i mirarea vieii corporale n slava cereasc, este universal. Nimeni nu este exclus dc la aceast nviere, indiferent dc meritele lui, dup cum a artat Sfntul loan Hrisostom. Prin aceasta, nimeni nu e n afara mpriei, numai c se poate vorbi de mic" i de mare" n mpria cerurilor (Mt. 5, 19). Ca articol de credin. nvierea morilor a fost introdus n Simbolul ortodox de la Constantinopol, sub forma unei Fgduine i ateptri: Atept nvierea morilor i viaa veacttlut ce va s vin." Pentru Apostoli, argumentul nvierii morilor se bazeaz pe realitatea hristologic; Voia Celui Ce M-a trimis aceasta este: s nu pierd nimic din tot ce Mi-a dat s-i inviez in ziua de apoi" In 6, 39), Pentru c. de credem c lisus a murit i a nviat, tot aa (credem) c Dumnezeu, pe cei adormii intru lisus, ii va aduce im-preun cu El Cci aceasta v spunem, dup cuvntul Domnului, c noi. cei vii. care vom fi rmas pn la venirea Domnului, nu \om lua nainte celor adormii, pentru c nsui Domnul, intru porunc, la glasul arhanghelului i intru trmbia lut Dumnezeu, Se va pogori din cer, i cei mori Intru llristos vor invta nti Dup aceea, noi, cei vii, care vom fi rmas, vom fi rpii, impreun cu ei. in nori, ca s ntmpinm pe Domnul in vzduh, i aa. Pururea vom fi cu Domnul" (I fes. 4, 14-17,1 Cor. 15 12-14, 20). De aceea, pentru a dezmini ideca c nvierea lui 1 Irislos ar fi un mit sau o superstiie. Apostolii recurg Ia proba .Martorilor nvierii" (Mt, 2, 9-17; In. 20, 19-25; F.A. 1, 22; 2. 32). Teologia poslapostolic folosete ca argument mimiuile svrite dc lisus, pe care le considera o anticipare a nvierii. nvierea trupului este deci anticipat in minunile ale. mai ales, n cele asupra morilor. 1:1 anun nvierea Sa ( M c . 132

10, 34), avnd ca ilustrare semnul lui lona (Ml. 12, 39-40). nvierea lui Adam este anticipat in nvierea lui Lazr. nvierea trupurilor st numai in puterea tui Dumnezeu. 4. Care esle realitatea trupului nviat innd scama de dualitatea naturii umane: trup-sullet? Dup Origcn, trupul va trece n nefiin, sufletele i fiinele spintuale revenind la starea lor dinainte de intrarea n trup. Biserica mrturisete ins credina n nvierea i n venicia trupurilor, transfigurate prin harul ndumnezeitor (1 Tes, 4, 14-17. n nvtura despre nvierea morilor, cretinismul rsritean a vrui s pun n valoare ideea c moartea nu este o pierdere sau o desfiinare a persoanei i a personalitii omului, ci o trecere spic o unic exislen| cu Dumnezeu spre venicie Trupul sc va strica pentru a nvia nestnecios. In acest sens, condiia natural a trupului sc pstreaz, dar corupia n sens dc disoluie a disprut. De asemenea, uillelul exist ca substan diferit i este nemurilor dar el particip la slava lui Dumnezeu mpreun cu trupul Mai bine zis, trupul este nglobat dc sulletul spiritualizat iar acesta eslc covrit de energiile divine nccrcalc Esle vorba dc 0 fptur nou " (II Cor 5, 17), de un trup duhovnicesc" nviat: Aa este i invierea morilor: se seamn trupul intru stricciune, inviaz intru nestriccune; se seamn intru necinste. inviaz intru slav: se seamn ntru slbiciune, inviaz intru putere, se seamn trup firesc, inviaz trup duhovnicesc" (I Cor. 15, 42-44), Toi vor nvia cu unicitatea lor proprie data de Creator, nu ca spirite dezcarnate sau rencarnate. Aceasta nseamn c Adam dac n-ar fi pctuit, n-ar fi fost supus morii trupeti. 5. Una din cele mai populare credine in evlavia ortodox, nvierea morilor, arat c trupul uman, creaia material i fizic, are un rol esenial in istoria mntuirii. Dc aceea, cretinii cuget nu numai la nemurirea sullctului, la puterile cereti nemuritoare. Exist sperana dc rscumprare pentru trup i pentru suflet care nu st pe o idee vag despre nemurire. Credina tn nvierea trupurilor este inseparabil de credina in nvierea iui Hristos, a umanitii Sale deplin glorificate. 6. Teologia rsritean a insistat asupra nvierii impurilor i pentru a pstra unitalca fiinei umane n dualitatea trup-suflet, aceasta contra ideii de eternitate i de necesitate a materiei, n starea ei de creatur. Astfel, teologia vorbete despre moartea fizic, corporali, care nu nseamn dispariia persoanei, ci dezagregarea i imprtierea materiei prii ei corporale, cci i trupul este consacrat lui Dumnezeu, aparine lui Hristos (1 Cor. 6, 16-20). El este smna care trebuie s moar pentru ca fiina uman s mbrace o stare noua, de transfigurare. De aceea, Biserica Ortodoxa, considernd trupul ca parte integrant a persoanei, nu practic incinerarea (incinerarea a fost introdus de cei care negau nvierea trupurilor. Dar arderea trupurilor nu mpiedic nvierea lor), n actul nvierii, sufletul i trupul sunt reunite pentru eternitate ntr-o umanitate cshalologic, ptruns de energia duhului ncstriceim. umanitate Iar caracter carnal i sexual (Ioan Damaschin. Despre credina ortodox, IV, XXVII), cci carnea i sngele nu vor moteni mpria lui Dumnezeu (ICor. 15.50). 7. Care va fi strlucirea de pe urm a zidirii? Dar chiar cnd va fi rennoit, zidirea nu va fi iari cum a fost adus de Dumnezeu la existena, la nceput, s nu fie, cci se seamn trup sufletesc (1 Cor. 15 t 44). cum s-a spus. i nu se ridic un trup cum era cel al primului om creat nainte de neascultare, adic material i sensibil i schimbcios. Avnd lips de hran material, ci se scoal trup ntreg nduhovnteit i neschimhcios, cum era al Stpntdui 1 Dumnezeului nostru dup nviere, adic al Celui de al doilea Adam i al Celui nti-nscut din mori, deci cu mult deosebit de acela. In acelai fel ntreaga zidire se va face la un semn al lui Dumnezeu, nu cum a fost creat, material i supus simurilor, ci va fi prefcut, la naterea din nou, ntr-o locuin nematerial i duhovniceasc mai presus de toat simirea" (Simeon Noul Teolog. Cuvntri morale, I, 5. in Filocalia", vol 6, pg. 139). nvierea este refacerea firii n aa fel c ntrece starea ei din paradis. Superioritatea aceasta const ttt neschimhahilitatca uni-versal a tuturor. n special, tt negrita ittdumne-zeire dup har a sfinilor (Maxim Mrturisitorul, Rspunsuri ctre Talasie, 54 22, n Filocalia -vol. 2, p. 253). Fericitul Moise a artat, prtn slava Duhului care lumina prin faa lui i la care nici un om nu putea cuta, felul cumr la nvierea drepilor se vor slvi trupurile sfinilor cu slava de care se nvrednicesc sufletele credincioase ale sfinilor nc de acum. ntru omul dinluntru. Cci. noi, zice. cu faa descoperit, adic ntru omul dinluntru, oglindim slava Domnului, (11 Cor. 3. 18)... Slava cu care se mbogesc sufletele sfinilor, cum s-a zis, nc de aici, aceea va acoperi i va mbrca trupurile goale la nviere i le va face s fie rpite la cer. i atunci^se vor odihni cu trupul i cu sufletul nencetat in mpria lui Dumnezeu" (Simcon Mclufrustul, Parafraz ia Macarie Egipteanul, M-3, Filocalia", voi. 5, p. 330-331). Dup cum 133

Trupul Domnului, atunci cnd S-a suit pe munte, a fost slvit t S-a transformat n strlucire divin i ntr-o lumin nemrginit, la fel vor fi slx ite trupurile sfinilor i w strluci i. dufki cum slava cea dinluntru a lui Hristos /-ii acoperit Trupul i (pcestaf a strlucit, la fel. i in cazul sfinilor, puterea lui Hristos care este n luntrul lor. in ziua aceea se va re\r-sa in afar peste trupurile lor Pentru c. inc de pe acum. ei particip cu mintea lor la fiina i natura LUL C s-a scris: Cel Care sfinete i cei care se sfinesc dtntr- Unul sunt tofi/ (Evr. 2, 11). i: Slava pe care Slt-at dat-o. Eu le-am dat-o lor (In. 17, 22). i, dup cum dintr-un singur fac se aprind multe fclii (iar acestea siutt ta feti. in mod firesc, trupurile sfinilor, fiind mdulare ale lui Hristos, devin de aceeai (natur) ca i a tui Hristos " (Macarie Fgipteanul, Omilia XV, 38). B. Judecata ultim: 8. Care iari va s vin s judece viii i morii". Tot aa i Hristos dup ce a fost adus o dat Jertf ca s ridice pcatele multora, a doua oar fr de pcat Se %v arta celor care cu struin 1 ateapt spre mntuire" (Hvr. 9, 28). Iisus Hristos, Domnul nviat din mormnt i nlat la cer, va veni din nou (F.A. 1. 11: 1 Tes. 4. 16-17). la sfritul timpului. n ziua judecii, ziua Domnului", Cum i va fi rscumprat pe toi, toi aparin lui Hristos. Ei sunt sub domnia (basileia lui Hristos, nu sub alt autoritate Cor 15. 27). Basikia este baza libertii copiilor lui Dumnezeu, fa de orice putere pmnteasc. Judecaii (krisis) este confruntarea istoriei i a omului cu dreptatea lui Dumnezeu, la sfritul veacurilor, cand ntreaga lume \ a fi adus sub autoritatea suprem a lui Dumnc/cu (c Fvr. 4. 13 >. Judecata este actul final al lui lisus Hristos. adic sfritul", cnd Domnul va preda mpria lui Dumnezeu i Tatlui, cnd va desfiina orice domnie i orice stpnire orice putere, cci El trebuie s mprteasc pn ce-i va pune pe toi vrjma>ii Si sub picioarele Sale. Vrjmaul cel din urm care va fi nimicit este moartea. Cci toate le-a supus sub picioarele Lui Iar cnd toate vor ft supuse Lui. atunci i Fiul nsui Se va supune Celui Ce I-a supus Lui toate, ca Dumnezeu s fie totul n toi" (I Cor. 15. 24-28). 9. Dou Duminici de la nceputul postului Patelui (Duminica nfricoatei judeci - texte biblice: 1 Cor. 8. 8-9; Mt 25. 31-46; i cea a cderii lui Adam i a izgonirii din rai - texte biblice: Rom. 13. 11-14; 4; Ml. 6. 14-21), ne aduc aminte c exist o judecat, ultim, rscumprtoare n care Dreptul Judector (II Tim 5, 6-8), duce la capt dreptatea Sa (II Pt. 3. 8-9; II Cor. 3. 7-11). Deosebind stea de stea (I Cor. 15,41). adic, dnd sfinilor i drepilor rsplata pe care o ateapt, iar celor pctoi, pedeapsa pe care o merit. Nu exist scpare de aceast judecat. Ea este desprirea ultim nu numai ntre om i Dumnezeu, dar i ntre oameni: Va despri pe unii de alii, precum desparte pstorul oile de capre. i pune oile de-a dreapta Sa, iar caprele de-a stnga11. (Mt. 25, 32-33). Evanghelistul Mt. (25, 31-46), care descrie pe larg ziua judecii ultime, arat c Iisus vorbete aici de El nsui, anunnd c va veni n slava Sa, va lua loc pe scaunul de slav ca s-i judece pe ei [i Iar distincie, nconjurat dc ngerii Si, separndu-i pc cei alei, care au lacul fapte bune. dc cei respini. O explicaie este sublimat: in msura in care ai fcut unuia din cei mai mici frai ai Mei, Mie Mi-ai fcut". Hristos intr n scen nu numai ca judector, ci i ca Cel cruia i s-a refuzat dragostea. Ceea ce facem pentru alii pornete nu numai din altruism, din compasiune natural, ci i din fnptul c-L iubim pc Dumnezeu in apmapele nostru. Mntuirea venic a fiecruia din noi depinde de ceea ce am Jcut celor mai mici surori i frai ai notri, cu care se identific Hristos, Iar oricine v va da s bei un pahar de ap in numele Meu. fiindc suntei ucenici ai lui Hristos. adevrat v spun unt c nu-i va pierde rsplata sa. Dar cine va sminti pe unul din acetia nuci. care cred in Mine, ar fi mai bine pentru el s i se lege o piatr de moar i s fie aruncat in mare" (Mc. 9. 41-42). 10. Judecata aparine Fiului Omului (In. 5. 22; 27-30), Care-i asociaz pe prietenii Si: Voi, care Mi-ai urmat Mie. vei edea ii vot pe dousprezece tronuri, judecnd cele dousprezece senunit ale tui Israel" (Mt. 19,28). Aceast afirmaie va fi preluat dc autorul Apocalipsci, caic pune accentul pc mulimea cc se prezint naintea tronului lui Dumnezeu, aducnd laud, adorare i mulumire Celui Ce ade pe tron " (cf Apoc. 4. 9-10; 7,9-17). Condiiile judecii sunt drepte i eficiente, dup cum cei botezai i consacrai au fost fideli Fui i prietenilor Fui sau nu au (ost (Mt. 25. 31-46), dup msura credinei* a ndejdii i a iubirii. Exist, totui, o mngiere: FI judec, nu Tatl (In, 5, 22), FI Care tie totul despre condiia IHIIUlui [purtnd trup i vieuind in lume"), din propria experien, FI Care S-a confruntat cu insinurile i cu vanitile diavolului. El nsui a recunoscut cursul istorici i caracterul amestecat al vieii pmnteti, n care separarea dintre gru i neghin nu este posibil. Totui, Iii Se arat inflexibil cu 134

sluga viclean " i netrebnic" (Mt. 25, 26-30), deoarece Kl csfe drept (cf. ML 13, 40: 5, 29-30; Lc. 13, 24). El nu-i poate trece cu vederea, mai ales. pc cei care au fost inumani i nedrepi fa de cei sraci i blnzi, fiindc FI nsui S-a identificat cu acetia. Mie Mi-ai fcut" (Mt. 25, 40)- Cei care au triat cu dreptatea nu vor moteni mpria lui Dumnezeu (1 Cor. 6, 9-10). Cel care s-a compromis cu pcatul nu poate s scape de mnia lui Dumnezeu (Col 3, 5-6). Cererea bogatului nemilosliv de a fi iertat n-a fost auzit i mplinit (I.c. 16, 24-31). Tocmai de aceea, la judecat vor fi prezeni cei care s-au bucurat, n aceast viat, de laptele bune ale altora, pentru a le aduce mulumirea" lor. Acest act de mulumire * euharistie - face parte din rsplata" cc s-a pregtit celor drepi. 11, Judecata nu este ziua rzbunrii, ci ziua rspltirii, cnd fiecare va da seam de lucrul ce i s-a ncredinat (cf. Mc. 13, 34). liste un act de dreptate, dc aceea fiecare va fi judecai dup contiina i dup legea sa (In. 6,45). Pentru unii, judecata va fi un act de binecuvntare i de mulumire; pentru alii, va l un act de separare i de izolare: Prietene, cum ai intrat aicifara hain de nuntit?. Legai-l de picioare i aruncai-l in ntunericul cel din afar. Acolo va fi plngerea i scrnirea dinilor" (Mt. 22, 12-13). Mntuitorul vorbete de multe locauri ale Tatlui" (In. 14, 2): N-a neles prin multele locauri deosebiri de locuri, ci trepte de daruri. Cci, precum fiecare se bucur de soarele vzut, dup curia puterii vztoare i primitoare, i precum un sfenic ce lumineaz ntr-o cas rspndete raze diferite, fur ca lumina lui s se mpart ntre multe sfenice, aa i n veacul viitor toi drepii se slluiesc ntr-o singur patrie, fur s se mpart, dar fiecare e luminat de unicul Soare nelegtor i neles pe msura lui, ca de un singur vzduh i loc i scaun i vedere i chip... Fiecare se veselete in luntrul su dup harul dat lui, dup msura lui. dar una este vederea cea dinluntru a tuturor, i alta le este bucuria. i. n afar de ce/e dou mari cete nu este vreo alta de mijloc. neleg prin una pe cea de sus, iar prin cealalt pe cea de jos; iar ta mijlocul lor, mulimea felurit a rspltirilor. Iar dac acesta este adevrul, precum este i de fapt, ce e mai nebunete i mai prostete dect a spune ceea ce spun unii: mi ajunge s scap de gheen, nu mai am grij c nu intru n mprie. Cci a scpa de gheen e una cu a intra n mprie. Precum, a cdea din aceasta nseamn a intra n gheen. Fr ndoial, nu ne-a nvat Scriptura trei locuri Dar ce? Cnd va veni Fiul Omului ntru slava Sa, va aeza oile la dreapta Sa i caprele la stnga Sa (Ml. 25, 31). N-a spus trei cete, ci dou; una de-a dreapta i alta de-a stnga. i a desprit hotarele slaurilor diferite ale lor, zicnd c unii adic pctoii, vor merge la osnd venica, tar drepii vor strluci ca soarele in viaa venic (Mt. 25, 46) iari: Vor veni de la rsrituri i de la apusurt i se vor odihni in anurile lui Avraam intru mpria cerurilor fiii mpriei; tar ceilali vor fi scoi in ntunericul cel mai din afar, unde va fi plnsul i scrnirea dinilor (Mt. 8, 11) ceea ce e mai nfricotor dect orice foc". (Isaac Sirul, Cuvntul LVI Filocalia". vol. 10, pp. 284-285). La judecata ultim, starea fiecruia are un caracter proporional, potrivii cu msura n care s-a deschis fa de alii: n msura n care ai fcut... n msura n care nu ai fcut", liste vorba de proporia iniiativei, a libertii, a rspunderii personale, fr de care nici harul lui Dunmezeu nu lucreaz. Cum m voi nfia naintea Domnului!" (Mih. 6,6). Cine are curajul s intre la judecat prevalndu-se de meritele sale? i totui, cretinii ateapt judecata, cu ncredere absolut in iertarea lui Dumnezeu. Cci taina judecii viitoare este taina lui Dumnezeu mblnzit de nsi milostivirea Sa ", a unui Dumnezeu .. Care nu ine mime rul" i Care nu ingduie ca fptura s fie nghiit de pieire". Este un Dumnezeu milostiv tuturor (Rom. 11, 32), Care pe cel din urm mi-luiete i pe cel dinti mngie; acestuia pltete i aceluia druiete". In cele din urm, va birui iertarea lui Dumnezeu: Nimic nu egaleaz i nu ntrece mila lui Dumnezeu. De aceea cel care dezniljduiete este propriul su duman de moarte " (loan Sinaitul, Scara* V, 23). Cei de-a stnga", ruinai, ateapt un ultim gest al milei lui Dumnezeu; cei de-a dreapta", drepii, n mijlocul cosmosului transparent cci lumea venic" este nu numai pentru umani tale, ci i pentru creaie sunt invitai, n hain de nunt, la ospul mpriei cereti. Cei care au ctigat dragostea desvrit fa de Dumnezeu i i-au nlat aripile sufletului prin virtui se rpesc n nori i la judecat nu vin Iar cei cure n-au ctigat cu totul desvrirea, ci au pcate i fapte hune laolalt, vin la locul judecii t acolo, dac se Ingreuie cumpna celor hune. se vor izhvi de munci" (Diadoh al Foticeei. Cuvnt ascetic. 100, Filocalia" voi. I, pp 389-390). 12. Crezul de la Niccea se ncheia eu aceast declaraie final mpria lut Dumnezeu nu va lua sfrit". Iisus Hristos vine ca un Mesia unic. Care aduce pe pmnt mpria lui Dumnezeu (Mt. 3, 2; 4, 17). A vorbii despre mprie tot timpul, n Predica dc pe Munte i, mai ales, n parabole (Mt, cap.5-7), unde o compar cu smna de mutar, cu aluatul, perla, banul pierdut comoara, nunta, 135

banchetul, casa Tatlui, via. Semnele mpriei sunt cele dc la Cina cea ultim, cu Apostolii: Ca s mncai t s het la masa Mea in fmpria Mea f i s edei pe tronuri fudecnd cefe dousprezece seminii ale lui Israel.. 13. Spre deosebire de Origen, care susine c stabilitatea micrii e dat odat cu aducerea n existen a lucrurilor, Prinii rsariteni spun c micarea temporal nu are sensul unui cerc, ca micare ciclic, fizic si biologic, ci pe acela de stabilitate n eternitate, a devenirii voite de Dumnezeu. Pentru sfini, ca i pentru ngeri, venicia nseamn permanen in sfinenie" (Sfntul Vasile, Despre Duhul Sfnt. XVI, 38, p. 379). 14. O alt perspectiv n care s-a dezvoltat aceast nvtur este aceea a sabatismului. unul din subiectele preferate ule spiritualitii isihasic. Fsle vorba dc odihna sfinilor, despre care vorbete Apocalipsa (Apoc. 14. 13). n veacul acesta nu avem nici smbta adevrat, nici ziua a opta. in sens de opnre deplin din micarea patimilor i a virtuilor, in cursul vieii pmnteti, se pot primi, anticipat, tainele desvrim, iar ziua a opta (Duminica) sc d prin ieirea din mormnt. Aceasta este venica existen n care se sabatizeaz, se odihnesc sufletele sfinilor, primind ncetarea a toat micarea, prin artarea i mprtirea Celui pe Care l-au cutat Sfinii sc ostenesc n Dumnezeu, pentru c Dumnezeu Se odihnete n sfinii Si in felul acesta, sabatul" cshalologic nseamn odihna de lucrarea natuial pentru a face loc lucrrii dumnezeieti, adic o naintare infinit in contemplarea slavei Iui Dumnezeu: 15. n ateptarea lumii care vine", cretinul se ntreab: Ce vom da n schimb Domnului pentru toate cte ne-a dat nou? " Cci n-a mntuit ca prin Moise un popor din Egipt i din robia lui Faraon, desparind marea, ci, mai mult, a izbvit ntreaga omenire de stricciunea morii i de sub robia crudului tiran, a pcatului. Nu duce cu fora spre virtute, nici nu acoper cu pmnt, nici nu arde cu foc i nici nu poruncete s fie lovii cu pietre cei pctoi, ci convinge, prin blndee i ndelung rbdare, ca oamenii s aleag virtutea, s lupte prin necazuri pentru Ca s se bucure i de roadele ei Altdat, cei care pctuiuu erau pedepsii, dar struiau n pcat i pcatul le era socotit de Dumnezeu; acum. ins, oamenii aleg pentru credin i pentru virtute asupriri, torturri i moarte. Slav ie. Hristoase, Cuvinte al lui Dumnezeu, nelepciune. Putere i Dumnezeule atotputernic! Ce-i vom da noi. neputincioii, n schimbul tuturor acestora? Cci toate sunt ale Tale i nu ceri de la noi nimic altceva dec s ne mn-tuim; dar i pe aceasta o dai i din pricina nespusei Tale bunti eti chiar recunosctor celor care o primesc. Mulumesc ie Celui Ce ue-ai dat existena. Celui Ce ne-ai druit o fericit existen. Celui Ce ne-ai adus, prin negrita Ta bunvoin, iari la aceasta stare pe noi. cei czui din ea!" (Ioan Darnasehin. Dogmatica. IV, 4). C. Rugciunile Bisericii pentru cei mori: 16. Rugciunile pentru cei mori i sacrificiile aduse pentru curirea pcatelor sunt cunoscute i practicate n Vechiul Testament (11 Mac 12, 42-46). Iov aduce arderi de tot pentru pcatele fiilor si (Iov 1, 5). tn Biseric, pomenirea liturgic a celor mori, milosteniile n numele lor: liturghii, pomeni, parastase au n vedere o fericit speran": a) Dumnezeu nu predestineaz i nu trimite pe nimeni n iad. Nu vrea ca cineva s piar, ci ca toi s ajung la pocina (I Pt. 3. 9). Exist ns pcate mpotriva Duhului Stant care nu se iart nici pc pmnt, nici n ceruri (Mt. 12. 31). Fr iubire nu exist via venic: ..Cine nu-l iubete pe fratele su rmne n moarte" (llii. 3. 14, 15). b) Timpul de mntuire. ..timpul favorabil" de pregtire este viaa aceasta, aici i acum (II Cor. 6. 2). Nimeni nu se mntuiete n iad, pentru c nu morii Te vor luda pe Tine, nici toi cei care se pogoar in iad, ci noi, cei vii" (Slujba nmormntrii). Dup judecata particular, o adevrat reconvertir, ea decizie personal i colaborare voluntar, nu mai este posibil. In iad nu este pocin: Ceea ce este moartea pentru oameni, aceea este cderea pentru ngeri; cci dup cdere nu mai exist pentru ei o convertire. Nici pentru oameni, dup moarte" (Ioan Damas-chin, Dogmatica 11,4). c) Pomenirea liturgic a moriilor i milosteniile in numele lor sunt ptrunse de o speran ferm i favorabil, Iiiserica celor vii se roag pentru toii cei care au adormit n ndejdea nvierii i a vieii de veci cu ncredinarea c exist o schimbare posibil, nu n sensul de tmduire i curire a firii. Aadar, Biserica nu i consider pentru totdeauna condamnai, chiar pc cei foarte pctoi (Ps. 117, 18), dar ca nu face speculaii n ce privete modul n care se face aceast schimbare. Ea se roag pentru ca cel care in credin a adormit s fie socotit drept, prin credin i prin har! 136

d) Biserica se roag cu speran i cu ndrzneal (1 Ies. 4, 13-17; in. 5, 24-30). mai ales, pentru cei care nu au reuit s termine pocina nceput. Ateptarea celor care au murit n credina are un caracter aciiv. in sensul c sufletele lor nu pot s nu fie receptive la rugciunile i la milosteniile svrite de cei vii n numele lor. Aceast rugciune nu csle bazat pe meritele celor vii i nici nu are intenia de a recompensa credina lor. In rugciunile ci. Biserica i ncredineaz pc cei ai Si iubirii far de margini a lui Dumnezeu i se roag. c) Tradiia rsritean insist asupra coborrii la iad a lui Hristos cu sullctul Su ndumnezeit, a crei pomenire se lace n Smbta Patimilor: ..mprit-a iadul peste neamul omenesc, dar n-a rmas n veci; c Tu. Puternice, fiind pus in groap, cu palma cea nceptoare de viaii ai rupt ncuietorile morii i ai propovduit celor care dormeau acolo din veac izbvirea cea nemincinoas. fcndu-Te, Mntuitorule, cel dinti sculat din mori". Odinioar, dintru nefiin (neant) m-ai zidit i cu chipul Tu cel dumnezeiesc m-ai cinstit Dar din cauza clcrii poruncii Tale m-ai ntors n pmnt, din care am fost luat, Ridtcndu-m acum la asemnarea Ta, ca sa-mi recapt frumuseea cea dinti'1. (Slujba nmormntrii, n Molitfeltnic. ed. 1984, p. 201). 17. Aadar, ntre nviere i a doua venire, porile iadului, ca i ale raiului, sunt n minile lui Dumnezeu. De aceea, nimeni nu e condamnat pentru venicie nainte de judecata ultim. 18. Etapele succesive ale petrecerii sufletului dup judecata pariicular au fost exprimate prin vmile dincolo de mormnt. Cele 22 de trepte de examinare a sufletului de Ia ieirea din viaa corporal, la primirea sentinei, corespund cu diverse forme ale pcatului. Tema aceasta, reprezentat iconografic n frescele de Ia Vorone. a fost dezvoltat, n special, de teologii rui (ca Antonie Amfitcatrov- Teologia dogmatic. Atena, 1858; i Macarie lulgakov - Teologia dogmatic ortodox. Paris. 1860). Coleciile dc canoane (Manuel Malaxa. 1651) dau amnunte despre petrecerea sufletului dup moarte (trei zile rmne nc pe pmnt), de drumul spre cer pentru a vedea locul sfinilor (care dureaz nou zile), de rolul ngerilor care arata raiul i iaduL pn la a patru/ceea zi, cnd sufletul primete sentina. Zilele n care se fac slujbele de parastas coincid cu aceste momente principale. ntr-adevr, unele elemente din care este compus aceast credin sunt meninute de Tradiie. De pild, rolul ngerilor in judecata sufletelor (Chiril al Alexandriei, l.Efrem Sirul, loan Postitorul), ideea de balan pe care sc cntresc faptele bune i rele (Ioan Damaschin). Cu toate acestea, capitolul despre vmile vzduhului nu arc un caracter dogmatic obligatoriu. El red, n mod simbolic, credina profund c sufletul care sc afl n afar de timp, nsoit de ngerul su. recapituleaz i valorific n mod contient i just viaa sa. Contiina astfel luminat examineaz orice pcat, cunoscut i necunoscuL pentru care sufletul i asum ntreaga rspundere - iertarea sau condamnarea. Acest proces dc judecat ncepe aici (In. 5, 24; 9,39; 12, 3 1 ) , iar dup moartea trupului, sufletul devine deplin contient de viaa sa. 19. Rugciunea de iertare. Panihida. D. Diferene confesionale cu privire la eshatologie 20. Milenarismul (sau hiliasmul) Este o credin dup care Hristos va reveni, n slava, pe pmnt i va domni cu slinii Si timp dc o mie de ani {mileniu, de unde i numele de milenarism), satana liind legat n acest timp. Printre grupurile care propun aceast interpretare a mileniului" se afl i Adventitii de ziua aptea. De origine baptist, aceast denomi-naiune a fost intemeiat n secolul XTX, n Statele Unite ale Americii, de ctre William Miller, care a fixat i anunat ntoarcerea lui Hristos pe pmnt in unul 1843. Biserica nu a dat nici un credit acestor calcule milenariste i apocaliptice, deoarece acestea suni dezminite dc nvtura biblic despre venirea a doua a hii Hristos. Pentru exegeza ortodox. mpria dc mii de ani este o exprimare simbolic obinuita n scrierile biblice. Fa de viziunile milcnanste i apocaliptice sc pot face unele precizri: a) Exist o diferen radical intre cshatologic - ansamblu de evenimente, parte integrant din iconomia mntuirii - i miturile apocaliptice, care sunt utopii milenaristicc i mesianisme istorice. Aceasta nu nseamn c Biserica nu propovduiesc apocalipsa. adic. Revelaia sau manifestarea plin dc slav a lui Dumnezeu, i c nu ateapt fgduina ^Ierusalimului ceresc", adic, un cer nou t un pmnt nou " (Apoc. 21. I). h) Cnd lisus Hristos vorbete de viai. HI Se refer* adesea, la viaa venic (cf. In. 3, 36: 5. 24; 6, 40, 54). Aceasta nu nseamn c viaa dup moarte" se afl undeva, dincolo de realitile pmnteti i de timpul istoric. Viaa venic ncepe aici i acum. Ptrunde bucuriile i suferinele, 137

luptele i speranele acestei viei (Eilip. 3, 20). Aceast via cereasc nu este ns nchis n limitele istorici i ale timpului, ci a rupt frontierele aceslora i a suipat zidul morii, c) Sectele apocaliptice - cu pretinsele lor preziceri despre un sfrit al lumii in anul 2000, un sfrii n dezordine, precedat de catastrofe cosmice - creeaz confuzii grave, nu numai de ordin clic. ei i social, in chip special, ele ntrein un pesimism etic i o indiferen iresponsabil faa de catastrofa nuclear, care trebuie i s fie combtute cu toat tria. n epoca modern, s-a vorbit destul despre eternitatea iadului. Sc voia, astfel, o revenire la credina in apocatastaz. susinut de Origen. Evagrie. Didim, Grigonc de Nyssa. Apocataslaza este o speculaie origenist despre sfritul istorici, potrivit creia creaturile raionale, att oamenii ale cror suflete, preexistente trupurilor, au fost condamnate, dup pcal. s triasc n (rup. ct i ngerii i demonii, care au fost create la nceput ca inteligene pure, apoi osndite s ia forma actual, vor fi. in m din urm. restabilite n forma lor originar, n perspectiva unei mntuiri universale Aceast restabilire in forma primordial, dc inteligene pure. se face in clape succesive, dup purificarea demonilor i a celor condamnai prin focul iadului, graie harului lui Hristos, Care nu ar ngdui pieirca venic a creaiei Sale i nici pedepsele eterne. Astfel c pedeapsa iadului trebuie s aib un slri cred unii. Oamenii. ngerii i demonii vor rvdeveni ceea ce au fost, adic, inteligene puie Consecinele acestei doctrine sunt radicale: lipsa oricrui proces dc sfinire, dispariia judecii de apoi i chiar mntuirea diavolului (Origen. De principiis, III. 6. 5). Dei i-a atras pc unii teologi din pcruuda patristici (Grigorie de Nyssa i Didim cel Orb) prin optimismul ei cosmic, apocatastaza concepia ongenist despre restaurarea uni\-eixal la strilul timpului, prinlro ntoarcere necesar la starea cea dinti, inclusiv, iertarea gratuit a tuturor i convertirea diavolului - a fost condamnat la al V-leu Sinod ecumenic (Constantinopol. 553) Aceast condamnare arc in vedere radicalismul etic al Evangheliilor, care au fost date anume pentru a schimba viaa cretinilor aici i acum. Viaa n Hristos. iransformarca prin ntlnirea cu Hristm. arc loc aici; de aceea flecare trebuie s coboare n pia, ateptndu-l pe stpn s-1 tocmeasc, s lucreze in via sa. Toi sunt angajai, dar vor li rspltii dup dreptatea lui Dumnezeu. De aceea. muli sunt chemai, dar puini alei" (Ml. 20, 16). Apocatastaza, ca universalitate a mntuirii nediferenialc. contrasteaz cu aceast orientare etic a evangheliilor: Ce semeni aici culegi acolo". Modul dc via dc aici marcheaz persoana i destinul ei venic: Dup roade/e lor ii vei cunoate. Au doar culeg oamenii struguri din spini i smochine dtn mrcini. Aa c orice pom bun face roade bune, iar pomul rtt face roade rele. Nu poate pom htm s fac roade rete, nici pom ru s fac roade bune Iar orice pom cure nu face road hun se taie si se arunc In foc. De aceea, dup roadele lor ii veti cunoate9' (Ml. 7, 16-20). Purgatoriul: Noiunea dc purgatoriu apare in teologia scolastic n secolul XII. in actele papei lnochentieal IV-lea. n 1254. Ca articol dc credin este menionat la Conciliile din Lyon (1274) i Florena (1439) i formulat la Concliliul din Trident (1553). Purgatoriul este neles ca o stare de curire sau purificare prin suferin, pentru cei care. in momentul morii- sunt mntuii i n stare de har, dar nu au pltit nc datoria total de pedeaps pentru pcate, neliind deci pregtii suleient pentru vederea lui Dumnezeu Purgatoriul este imaginat ca un al treilea loc, alturi de iad i de rai, un loc purificator de trecere printr-un foc material, fizic, creat, un infern temporar i provizoriu, n care suferina are valoare de ispire. Purgatoriului suni destinai cei care au svrit pcate venialc (nu de moarte) i Ic-au mrturisit, dar pentru care nu au satisfcut *\ n timpul vieii, penitena corespunztoare. Ideea este c pcatul, chiar mrturisit, irn-plefl o condamnare temporar i c actele de peniten in aceast via nu sunt suficiente. Pedepsele de ispire nesatistcutc aici vor (i reluate n purgatoriu prin trecerea printr-un fiic purificator. Chinurile din purgatoriu au. deci. o valoare expiatorie. n Evul Mediu, credina n purgatoriu, care este prezentat in categorii legalisticc, s-a dezvoltat paralel cu ideea c i serica arc putere asupra sullclclor care sc all in purgatoriu. Fa numr greelile i meritele" fiecrui membru al su. putnd si fac o distribuire a meritelor n favoarea celor care au nevoie. Pentru cei vii. ea poate uura sau scurta pedepsele purgatoriului printr-un sistem de indulgene de care dispune autoritatea sacerdotal. Biserica poate face o mijlocire special pe lng Dumnezeu, n vederea iertrii pedepselor temporare, datorate pentru pcatele deja terse prin iertarea divin. Teologia catolic de azi nelege articolul dc credin despre ..indulgene" ca pailc din doctrina despre comuniunea sfinilor'. De amintit c, n primele secole, s-a practicat 138

iertarea total sau parial a penitenei publice, care putea s tic impus pentru anumite greeli grave. Cele dou Biserici, Ortodox i Romano-Catolic, sunt n deplin acord asupra existenei unei judeci particulare, care introduce sullctele intr-o stare dc ateptare i devenire. Aceast stare, dc bucurie sau de suferin, nu este nici perfect, nici definitiv. Sullctele dup moarte nu au fericire complet naintea judecii generale i a nvierii morilor. Nici drepii sau sfinii nu sc bucur de o desvrire. Dar judecata particular, personal, nu hotrte o peniten i nu este nicidecum contrar rugciunii de mijlocire pentru cei rposai, de unde. caracterul legitim al Liturghiei pentru mori* practic folosit de ambele Biserici. Tradiia ortodox nu a accept ins credina in purgatoriu, din cauza nefondrii ei teologice i sacramentale, cci aceast teorie ar anula judecata particular i ar minimaliza efectul Tainei Mrturisirii pcatelor Tradiia accept ulcea de vindecare i de purificare dup moarte, dar a refuzat s atribuie suferinelor din cealalt via o valoare de ispire. Ideca de purgatoriu nu are, apoi. un temei biblic explicit (textul invocat -1 Cor. 3,13-15 - nu justific o asemenea doctrin). n plus, ideea de dreptate, de merit i de indulgente, pe care se sprijin aceast credin, ine mai mult de un sistem penilcnial juridic, in contradicie total cu ideea de dreptate biblic. Este adevrat c Mrturisirile de credina din secolul XVII (Petru Movil - 1642; i Dositei al Ierusalimului - 1672) vorbesc despre un timp i o stare intermediar, care se triete ntre judecata particular, de dup moartea fiecruia, i judecata ultim, colectiv, de dup nvierea de obte. Ele nu mprtesc ns ideea unui loc material de purificare a sufletelor, n vederea ispirii pedepselor temporare nesatislacutc n viat. Aadar, starea de odihn i de suferin a sufletelor dup judecata particular, dei imperfect, este real. Sufletele din iad nu pot repara greeli sau plti datorii. Se poate vorbi numai de o stare de receptivitate a sufletelor dup moarte, n urma rugciunilor Bisericii i a iubirii manifestate a semenilor. Biserica Romano-Catolic nva doctrina despre purgatoriu, dei aceasta nu se gsete, explicit. n Biblie. Cei care mor n har, dar curii imperfect, dei asigurai de fericirea etern, sufer totui de o purificare final numit purgatoriu, ea, astfel, s obin sfinenia necesar s intre n rai, care const n vederea fericit a lui Dumnezeu. Biserica romano-catolic recomand indulgenele n favoarea celor care au de ispit greeli n purgatoriu. Desigur, purificarea celor alei sc deosebete 'J- ornduirea celor condamnai la iad. Indulgena este iertarea pedepsei temporare datorate pcatelor a cror pedeaps etern a fost tears prin pocin. Cci pcatul presupune i o pedeaps temporar, care poate fi tears dup moarte. Biserica de|ine un tezaur de merite, din supraabundena de satisfacii i de merite ale lui Ilristos i ale sfinilor, pe care-l poale transfera sub anumite condiii celor care, vii sau mori, nau salt s lacul pedepsele temporare ale pcatelor. Tradiia ortodox cunoate numai practica cinstirii martirilor i sfinilor i a Liturghiei de mulumire pentru slava lor. In temeiul comuniunii ce exist intre membrii Bisericii, comuniune care se exprim cel mai bine n Taina Euharistiei, martirii t sfinii se roag pentru ceilali membri ai Bisericii vzute. Dar comuniunea sfinilor" nu const n acest transfer de merite pe baza unor indulgene. Pentru ortodoci, iadul este respingerea omului '. a nu se lsa iubit de Dumnezeu, de aceea el este responsabil dup moarte. La nu face deosebire intre iadul venic i un purgatoriu temporar". Biserica se roag pentru toi cretinii. Pentru protestani, iadul, sheol, este o realitate biblic, pe care lisus o evoc numai n parabolele Sale, care sunt naraiuni simbolice. Dumnezeu este Cel Care asigura mntuirea oamenilor orice ar face acetia. Dumnezeu este judector. Cei care cred in existena iadului presupun c Dumnezeu i predestineaz pe unii la condamnare, iar pe alii, la fericire etern. Pentru protestani, ideea de purgatoriu este un nonsens.

Subiectul 9: Chipul nnoit al lumii. Parusia sau a doua venire a Domnului. TDO 3, 260 270: B Chipul nnoit al lumii i modul trecerii chipului ei actual, n cel nnoit 1. Venirea lui Hristos, cauza prefacerii lumii i a nvierii morilor: Evenimentele cuprinse n acest titlu sunt nvluite n cel mai adnc mister. Ele au caracter apofatic-pnevmatic. Prin ele se transcende planul existenei imanente. Ele se vor petrece oarecum simultan. Lumea se va preface cu 139

iueal de fulger. n acelai timp vor iei din snul pmntului transfigurat trupurile morilor pnevmatizate i trupurile vii se vor preface n trupuri nviate. Simultan va avea loc a doua venire a Domnului. Propriu-zis lumina trupului Lui nviat va preface chipul acesta al lumii i va fi cauza nvierii morilor. De aceea ziua n care au loc toate acestea se numete ziua Domnului. Cuvntul Sfntului Apostol Petru, c stihiile lumii vor arde (2 Pt. 3, 10), este el nsui nvluit n mister. El poate s nsemne c lumea cea nou e anticipat de o descompunere a lumii actuale, dovedind c chipul lumii acesteia, care s-a adaptat vieii de dup cdere a oamenilor, trebuie s treac printr-o adevrat descompunere pentru a se nnoi, aa cum omul trebuie s treac prin moarte pentru acelai motiv188. Dar acest act de consumare care precede apariia chipului nou al lumii trebuie s se produc cu iueal de fulger, cci Sfntul Apostol Pavel spune c cei vii se vor preface ntr-o clip (1 Cor. 15, 52), deci ntr-o clip va trebui s se petreac i prefacerea lumii i nvierea morilor. Desfacerea chipului actual al lumii va fi n acelai timp apariia ei ntr-un chip nou, efect care nu e propriu focului material. Arderea aceasta fulgertoare are o cauz superioar i are ca scop curirea lumii de zgura rului i o punere a ei ntr-o stare de transparent spiritual. Dar poate c arderea e o mbinare de cauze superioar i natural. Aceast prefacere a lumii are cauza oricum n apropierea Domnului de lume. Ea poate s fie exclusiv efectul luminii i al "focului" spiritual al trupului Domnului. Dar acesta poate provoca i un foc material. In cntrile de la Duminica Tomii se spune c coasta sau osul Domnului era de foc i Dumnezeu apr pe Toma de simirea lui. El poate fi simit de aceea ca foc mai ales de cei ri. Cu att mai mult iradiaz foc din ochii Domnului189. n orice caz Domnul este cauza ultim a consumrii lumii vechi i a apariiei celei noi. Lumea creat e cuprins potenial n Persoana dumnezeiasc nentrupat. Cea transfigurat e cuprins n Persoana Cuvntului ntrupat i nviat n trup. Prin aceasta se afirm superioritatea de putere a persoanei fa de natur i dependena celei din urm de prima. Din cuvintele i din faa oricrei persoane iradiaz o putere superioar care se datorete spiritului. Cu att mai mult iradiaz o putere din persoana Domnului. Dac lumea a fost creat prin cuvnt, acum e transformat prin lumina feei, a ochilor n care S-a mbrcat Dumnezeu, pentru ca materia ei s fie fcut dup chipul materiei trupului nviat. Iar daca trupurile au fost nsufleite la nceput prin suflarea lui Dumnezeu cel nentrupat, ele nvie acum prin iradierea puterii ntregi a trupului Su nviat, care e Duhul Lui. "Cci nu e neputincios Cel ce a constituit la nceput trupul din rna pmntului, ca, odat desfcut i ntors n pmntul din care s-a luat, dup hotrrea Creatorului, s-1 nvie iari"190. Sfntul Simeon Noul Teolog spune ns pe de o parte c lumea se va preface "la un semn al lui Dumnezeu", pe de alta, c se va preface "ars de focul dumnezeiesc", deci nu de un foc material, natural191. Venind Domnul, pe de o parte arde chipul nvrtoat al lumii, pe de alta o nnoiete, adaptnd-o trupului Su nviat i trupurilor celor noi ale oamenilor, a cror nviere tot apropierea trupului Su nviat o va produce, prin puterea ce va iradia din el. Solidaritatea ntre apariia chipului nou al lumii i apariia trupurilor nviate o afirm Sfntul Simeon Noul Teolog astfel: "Trupurile oamenilor nu trebuie s nvie i s devin nestriccioase nainte de nnoirea tuturor fpturilor. i precum prima dat s-a zidit lumea nestriccioas i pe urm s-a plsmuit omul, la fel trebuie s se fac zidirea nestriccioas, ca mpreun cu ea s se nnoiasc i s se fac nestriccioase i trupurile oamenilor, ca s se fac iari duhovniceti i nemuritoare i s locuiasc ntr-o locuin nestriccioas, venic i duhovniceasc"192. Chipul actual al lumii este adaptat necesitilor de hran; n el materia e ntr-o prefacere necontenit. E un chip stpnit de legile desfacerii i recompunerii. E un chip pe care lumea 1-a luat din pricina oamenilor, nu invers. De aceea zidirea ateapt descoperirea fiilor lui Dumnezeu, pentru ca s-i arate i ea adevratul chip (Rom. 8, 19). In chipul nnoit va domni numai "micarea stabil" a unei uniri tot mai mari. De aceea cnd trupurile oamenilor se vor preface, eliberndu-se de coruptibilitate, se va preface, n solidaritate cu ele, i chipul lumii. Iar cum trupurile nviate vor fi ca trupul nviat al lui Hristos, acest trup sau Duhul prezent n el n chip copleitor, e propriu-zis fora, aluatul care va preface dup asemnarea lui lumea ntreag. De aceea, se poate spune c a doua venire a Domnului n trupul cel nviat coincide cu prefacerea lumii i nvierea morilor, pricinuindu-le simultan. Cnd El va vrea s intre n solidaritate deplin pnevmatic-corporal - nu simplu i nedeplin duhovniceasc ca acum - cu lumea aceasta, ea se va preface dup chipul Lui193. Deci reintrarea deplin pnevmatic-corporal a lui Hristos n solidaritate cu lumea, e o reintrare prin Duhul, de Care 140

e plin trupul Lui nviat. Acesta va fi evenimentul Cincizecimii universale i de suprem putere. Apariia lui Hristos i prefacerea lumii nseamn o ridicare a lumii ntr-o stare transfigurat de Duhul care este n Hristos, sau o extensiune deplin a Duhului, de Care este plin El, asupra lumii. Duhul nu va mai lucra atunci n mod ascuns n lume, ca acum, ci i va arta efectul lucrrii i la vedere. Strlucirea de pe Tabor se va extinde asupra lumii ntregi. Lumea va fi atunci Taborul generalizat. Viaa dumnezeiasc din trupul lui Hristos va umple lumea ntreag. Dar aceasta nu va fi fiina divin, ci lumina i slava ce pornesc din ea ca plintatea energiilor necreate. Prin aceasta zidirea ntreag devine pnevmatic, incoruptibil, ndumnezeit, transparent, dei pentru a se face capabil de o astfel de nnoire trebuie s moar forma actual a lumii, dup cum trebuie s se strice forma actual a trupului pentru a nvia ntr-o form capabil de a fi vas deplin al Duhului dumnezeiesc. Aceasta va da o frumusee nenchipuit lumii. 2. Caracterul pnevmatizat al lumii nnoite i transparena lui Hristos prin toate: Fr s dispar material, lumea va fi att de scldat n spiritualitate, nct nu spiritul va fi vzut prin materie, ci materia prin spirit, cum zice undeva Sfntul Grigorie Palama. Subiectele se vor experia reciproc n mod nemijlocit, pline de o spiritualitate care copleete materia, aa cum se experiaz doi oameni ntr-o desvrit comuniune, privindu-se ochi n ochi i uitnd de existenta realitii materiale. Aceasta va face ca subiectele s nu-i mai fe exterioare, ci reciproc interioare. n fond nsi materia lucrurilor i trupurilor n forma lor actual e lumin. Lumina lor material va fi penetrat i copleit atunci de lumina imaterial, necreat, fcnd ca separrile individuale s fie copleite i s-i piard ascuimea. Sfntul Simeon Noul Teolog zice: "Toat zidirea (cum am spus n multe pri), mpreun cu paradisul, dup ce se va nnoi i va deveni ntreag duhovniceasc, va deveni o locuin nematerial, nestriccioas, neschimbabil, venic i nelegtoare. i cerul va fi neasemnat mai strlucitor i mai luminos dect cel ce se vede acum, ca un altul nou. i pmntul va primi o frumusee negrit i nou i un chip nevetejit de verdea. Sau va fi mbrcat cu flori luminoase i foarte variate i duhovniceti n care, cum zice cuvntul dumnezeiesc, locuiete dreptatea. i soarele va strluci de apte ori mai mult i lumea, ndoit de cum strlucete soarele acum, iar stelele vor fi asemenea cu soarele de acum... i ntreaga lume aceasta va fi mai presus de orice cuvnt, ca una ce ntrece orice nelegere. Dar fiindc e duhovniceasc i dumnezeiasc, se unete cu lumea inteligibil i devine un alt paradis inteligibil i un Ierusalim ceresc, fiindc a devenit asemenea cu cele cereti i s-a unit cu ele"194. Sfntul Simeon Noul Teolog ndrznete de aceea s numeasc acea lume: "imateriala, spiritual i suprasensibil", nu "material i sensibil", "mai presus de simurile noastre", pentru a putea fi o locuin adecvat pentru trupul "n ntregime spiritual i inalterabil"195. Misterul acelei lumi i al acelor corpuri materiale dar pnevmatizate, Sfntul Simen l descrie n termeni paradoxali. Numai copleirea naturii prin subiectivitatea persoanelor umplute de iubirea dumnezeiasc suprem poate s deschid o oarecare nelegere a acestei stri. "Nu e vorba de un pmnt sensibil - cci cum l-ar putea moteni drepii care vor vieui cu totul spiritual! (Ps. 36, 29) ci de un pmnt cu totul spiritual i nematerial, pentru c avnd acum corpuri necorporale i devenite mai presus de simuri i fiind cei circumscrii necircumscrii n cele necircumscrise, vor avea o locuina potrivit cu slava lor"196. Sfntul Simeon compar aceste corpuri cu ale ngerilor, care pe de o parte sunt corporali i circumscrii n comparaie cu natura nematerial i necorporal a Dumnezeirii, pe de alta, n comparaie cu a noastr, sunt necorporali, insesizabili cu simurile, invizibili197. Rezult din cele spuse de Sfntul Simeon i de ali Prini o gradaie de materialitate, de corporalitate i de sensibilitate n lumea creat, n treptele i n stadiile ei. Lumea nou i trupul nostru nviat ating un grad maxim de imaterialitate i de spiritualitate prin ndumnezeirea dup har, pstrnd totui materialitatea i sensibilitatea dup natur i fcndu-se toate acestea medii de maxim transparen a sufletului pnevmatizat, a Dumnezeirii. Aa cum faa omului i chiar trupul lui ntreg sunt o materie spiritualizat n comparaie cu cea a corpurilor animalelor, care i ele sunt pe o treapt de materie nsufleit, faa de minerale, la fel n starea de nviere lumea ntreag i trupurile omeneti vor atinge o nou i suprem treapt de spiritualitate. Dar ea rmne totui materie, aa cum o sticl rmne totui sticl i razele solare ce trec prin ea primesc prin ea o anumit frumusee i un mod nou de a se face sensibile, dat fiind capacitatea sticlei de a se face un 141

mediu special al transmiterii acelor raze. "Cci noi devenim asemenea ngerilor, nu prin natur, ci prin vrednicie"198. Materia transfigurat, n starea de nviere, tot materie rmne. Toat lumina aceea, care va umple lumea i o va coplei, va iradia din trupul lui Hristos. Oceanul acelei lumini, ca lumin dumnezeiasc, va coplei creaia ntreag. Sfntul Simeon Noul Teolog socotete c chiar i soarele i stelele vor fi copleite la un loc cu toate formele lumii, dar nu desfiinate, de Hristos, Soarele dreptii, de lumina ce va iradia din trupul Lui. Cci lumina aceea nu va preface numai lumea ntr-o realitate luminoas, ci va fi i coninutul ei permanent. Lumina feei lui Hristos, n mod special, ca lumina acelei Persoane, Care ca Dumnezeu desvrit S-a artat ca om desvrit, va coplei toate luminile din afar. Chiar din persoana uman vine toat lumina cta lumineaz lucrurile din jur de un sens i d existenei persoanelor apropiate un sens sporit. Din faa uman a lui Hristos, care e mediul prin care iradiaz nelegerea i buntatea nesfrit ale Persoanei dumnezeieti, se va rspndi peste toate i peste toi cei ce i-au deschis inima ca s vad i sa simt, lumina care le va coplei pe toate, sau le va descoperi sensul deplin al existenei. De aceea ziua n care va aprea acel Soare, va fi "ziua Domnului" prin excelen, ziua luminii nenserate. El nsui va fi acea zi, pentru c El este lumina ei. Toate vor umbla n lumina lui Hristos (Apoc. 21, 24). nsui soarele material va fi acoperit de strlucirea Stpnului (Mt. 24, 29), aa cum acum lucrurile vzute se estompeaz n faa soarelui i nu se mai vd. i stelele nsei se vor acoperi (Is. 24, 4), se vor nfur ca o carte, adic vor face loc strlucirii Fctorului. i numai El va fi ziu i Dumnezeu totodat, El care acum e invizibil tuturor ochilor. El, Care locuiete n lumina neapropiat (1 Tim. 6, 16), Se va revela atunci tuturor cum este, va coplei atunci toate lucrurile cu lumina Sa proprie i va deveni pentru sfinii Si "ziua bucuriei eterne, neapuse i fr sfrit"199. Propriu-zis nsi aceast apariie a Domnului va fi i o judecat ca punere n lumina lui Dumnezeu a tuturor celor ce au trit n comuniunea cu Domnul, cu toate faptele, gndurile i cuvintele lor din trecut, dar purificate de tot ce a fost nedesvrit n ele; totui, i ca lsare n ntuneric a celor ce n-au trit n lumina comuniunii cu el pe pmnt. Nimic nu va mai fi acoperit nici n unii, nici n alii, orice acoperire a binelui i a rului va nceta. Cei ce au harul lui Dumnezeu n ei i conlucreaz cu El pe pmnt, plecnd de aici, "harul le devine ziua judecii dumnezeieti care lumineaz continuu pe cel curit i l face s se cunoasc cum este el cu adevrat i care sunt n amnunt faptele lui, att faptele materiale, ct i cele spirituale"200. Faa luminoas a lui Hristos va lumina pe toi i pe toate. Lucrurile nu vor mai aprea ca independente de persoane, ci ca un coninut comun al lor, ca un mediu de manifestare a iubirii lui Hristos i a persoanelor ngereti i omeneti ntr-un pan-personalism al comuniunii desvrite. Dimpotriv, judecata aceea, pentru cei aflai ntr-o incapacitate de comuniune, nu va consta ntr-o aducere a lor n faa lui Dumnezeu, ci ntr-o lsare i scufundare a lor n ntunericul individualitilor lor. Acea zi a bucuriei eterne "va fi absolut inaccesibil i invizibil pentru cei nepstori i pentru pctoii ca mine. De fapt, pentru c aceia nu s-au strduit n cursul vieii prezente s vad lumina slavei Lui prin curie i s o slluiasc ntreag n ei, El va fi pe drept cuvnt inaccesibil lor i n viitor"201. Fiind nchii n ei nii, nu se vorbete de o parte a lumii rezervat celor ri, deci neluminat de Soarele dumnezeiesc. Ca lume obiectiv, lumea aceasta nu poate rmne n nici o parte a ei neluminat. Dar nu pot fi luminate fr voia lor subiectele care s-au obinuit s se nchid oricrei comuniuni. Ele vor rmne nchise ermetic n temnia fiinei lor, n ntunericul eu-ului lor pustiu, "n ntunericul cel mai din afar" de lume i de oameni, cci nici lumea nu poate fi vzut cu adevrat n afara comuniunii. 3. Frumuseea i incoruptibilitatea lumii nnoite: Lumea devenit un mediu desvrit, un organ transparent al dumnezeirii, i va descoperi n acelai timp frumuseile ei nebnuite. Ea se descoper n parte nc de pe acum ca frumoas celor ce folosind harul primit prin Tainele Bisericii se nduhovnicesc i-i purific vederea i vd lucrurile i persoanele n mod curat. Lumea i va descoperi ns atunci deplin frumuseea nu numai pentru c va fi poleit de o lumin mai presus de orice lumin, dar i pentru c lumina aceea va face artate toate frumuseile ei inute sub ntuneric de patimile omeneti i de tulburarea introdus n ea de aceste patimi. De-abia atunci se vor descoperi deplin sensurile adnci ale lumii i se vor pune n lumin trsturile minunate ale ei. Lumea inteligibil cu care se va uni cea sensibil nu e dect lumea de idei i de forme dup care ultima a fost fcut, nct unirea acelora cu ea le va face transparente. Lumea ntreag va fi strvezie pentru sensurile ei i pentru armoniile acestor sensuri care duc n infinitul dumnezeiesc, 142

mai deplin dect orice oper de art actual. Propriu-zis toate operele de art geniale, create n istorie, nu sunt dect palide presimiri a ceea ce va fi lumea ntreag atunci. Lumea ntreag cu componentele ei va depi atunci starea de obiect opac. Sfntul Simeon vorbete de flori spirituale i numete lumea ntreag duhovniceasc i inteligibil, nemaifiind o lume de obiecte exterioare persoanelor. O cntare deplin nsuit de o persoan i ndelung trit a devenit un coninut sufletesc, mbogind, sensibiliznd i punnd n vibraie viaa sufleteasc a ei. La fel, orice oper de art deplin asimilat de spiritul cuiva. Dar atunci lumea ntreag va deveni incomparabil mai deplin o uria oper de art i un coninut sufletesc de nebnuit frumusee pentru fiecare. E poate unul din strvezii, fiind adunai n acele locauri dumnezeieti i n acele locuri de odihn, mpria cerurilor seamn ntreag cu un cmin unic i aa va aprea tuturor drepilor; de peste tot nu se va vedea dect mpratul universului; El va fi prezent fiecruia i fiecare i va fi prezent. El va iradia n fiecare, i fiecare va iradia n El"202. Pe de alt parte, dei n locul amintit Sfntul Simeon afirm c judecata se face deja prin nsi punerea n lumin a celor ce s-au fcut capabili de comuniune i de lsarea n ntuneric a celor ce nu s-au fcut capabili de ea, totui el vorbete n alt loc i de o judecat propriu-zis a tuturor, la sfrit203. Despre aceast judecat rmne s vorbim mai ncolo. Aci vom strui puin asupra frumuseii n care vor fi puse toate prin lumina dumnezeiasc rspndit peste toate sensurile caracterului ei de lume spiritual. Odat cu aceasta va deveni un coninut sufletesc cu adevrat frumos toat creaia artistic ce a pus n eviden frumuseile lumii pe pmnt, n care nu a fost nimic care s ispiteasc la pcat, ci a revelat puritatea lumii i a persoanelor, adic natura lor autentic, luminat de Dumnezeu. Lumea, dac ne rmne obiect, ne este ntructva o lume exterioar, care se desvrete ns prin operele de art. In viaa de veci ns lumea va nceta de a fi obiect folositor pentru trupul nostru, devenind coninut sufletesc prin frumusee. Lumea va deveni atunci de o mare frumusee, cci va fi curat, pentru c trupurile incoruptibile nu vor mai avea nevoie de ea pentru consum i oamenii nu se vor mai lupta plini de griji pentru a-i procura cele necesare din ea. Frumuseea condiioneaz i exprim astfel cea mai nalt revelaie a spiritului personal, a legturii intime a spiritului cu realitatea ntr-o comuniune cu alte subiecte. Ct spirit curat este ntr-o cntare, ntr-o poezie, atta frumusee e n ea i n aceast msur poate deveni coninut sufletesc i uureaz comuniunea intim ntre persoane. Lumea cea nou nu va avea n ea nimic din simplul obiect exterior, nimic impus, nimic care s incite la lupt i la patim, ci se va revela ca mijloc de iubire curat i de manifestare a lui Dumnezeu cel personal, ca mijloc de comuniune ntre oameni i Dumnezeu i ntre oamenii nii, avnd lumea deplin asimilat subiectiv i interpersonal n frumuseea ei pur. Lumea ntreag va fi atunci coninut sufletesc ntr-o mare msur. Prin aceasta ea va fi venic nou. Cci pe msur ce vom spori n capacitatea cunoaterii lui Dumnezeu, vom vedea tot mai mult prin frumuseea ei bogia Lui i-L vom luda, cunoscndu-ne n acelai timp n toat bogia noastr indefinit pe noi nine. Serghie Bulgakov socotete c doxologia necontenit ce o nal ngerii lui Dumnezeu e art creatoare i toat creaia oamenilor de pe pmnt e raz din activitatea lor artistic. ngerii laud nencetat pe Dumnezeu, pentru c ei cunosc cu uimire noi taine din Dumnezeu i se mprtesc de lumina Lui204. Fiinelor umane li s-a dat s contemple frumuseea dumnezeiasc n formele materiale, spiritualizndu-le pe acestea, facndu-le transparente. Dar acum, datorit slbirii spiritului lor n urma pcatului, ele numai arareori surprind frumuseea ascuns n cuvinte, n forme, n sunete i o pot prinde n realizri artistice, cu toate c i ele i toat zidirea sunt chemate s laude mpreun pe Dumnezeu, cunoscnd prin lume i revelnd frumuseea Lui negrit. Dar atta ct surprind n form nestrmbat de ispita impur spre pcat, este un reflex din frumuseea ce iradiaz din izvorul dumnezeiesc al frumuseii, uneori prin lumea ngereasc205. "Frumuseea n lume este pentru noi scara sensibil ntre cer i pmnt. Lumina alb a Soarelui dumnezeiesc fiind transcendent culorii, sau incolor, ca una ce este mai presus de culoare, implic n sine toate culorile, toat plenitudinea i bogia formelor i culorilor. Aceste forme i culori mbrac lumea n frumusee, contemplat creator n arta imaginativ. Arta fixeaz n imagini lumeti aceste viziuni spirituale ale ordinii cereti, vede n natur ceea ce este mai presus de natur"206. Prin toate combinaiile de culori, de imagini, de sunete armonioase, de cuvinte, se redau raiunile armoniilor frumuseii dumnezeieti inepuizabile. Dar dac chipul actual al lumii e strbtut cu anevoie de lumina divin, ca s dea lucrurilor i persoanelor din ea strlucirea frumuseii dumnezeieti, lumea cea nou va fi de o frumusee 143

nenchipuit prin efectul ce-1 va produce n ea revrsarea mbelugat a luminii dumnezeieti. Totul va fi negrit de frumos, pentru c totul va avea o semnificaie spiritual adnc, va reflecta n mod clar Spiritul infinit ce va strbate toate. i frumuseea aceea, fiind aa de vdit i de necontenit nou, nu va putea s nu fie necontenit admirat, cntat, ceea ce va face ca atunci oamenii, ca i ngerii, s laude nencetat pe Dumnezeu, izvorul frumuseii. Lumea va fi astfel o construcie de obiecte, un ansamblu de opere de art de profund semnificaie i bogie spiritual, un necontenit mediu de revelare a realitilor spiritului, spre comunicarea spiritualitii care transpare prin el, va fi ca o expresie familiar a sa, ca un mijloc i ca un coninut intim al vieii sale sufleteti, un organ intim al vieii spirituale obteti, al comuniunii cu Dumnezeu i cu semenii. Fiecare o va absorbi spiritual deplin n sine i fiecruia i va fi ntreag desvrit familiar i totui inepuizabil ca mediu de manifestare a plenitudinii Duhului dumnezeiesc. Lumea va fi deplin personificat de fiecare, va fi corpul comun al tuturor; fiecare va moteni ntreg pmntul. Sfntul Simeon Noul Teolog spune c din pricina pcatului nc n-a motenit pmntul nici un om, nici nu i-a devenit ntreg locuin, nici nu a stpnit n el dect pre de un pas. Cci toi ne-am fcut i suntem i vom fi strini i trectori n el, toi ne simim oarecum strini n el, cum arat Scriptura. Cnd ns se vor uni deplin toate cele pmnteti cu cele cereti, atunci drepii vor moteni pmntul care se va nnoi, pe care l motenesc cei blnzi, pe care-i fericete Domnul"207. Spiritul omului nu se va mai simi strin de lumea vzut, cci va fi i ea spiritualizat i nu va fi trector, ci venic n aceast lume. De spiritualitatea acelui chip al lumii ine i nestricciunea. Aceasta de asemenea e solidar cu nestricciunea trupurilor nviate. Dac trupurile nviate nu beau i nu mnnc, nu primesc i nu elimin nici o materie i deci nu se corup208, substana lumii va trebui s fie corespunztoare lor. Sfntul Maxim Mrturisitorul spune c prezenta coruptibilitate a substanei se datorete pcatului209. Lumea va putea s aib n viaa viitoare o alt form de existent i o alt micare. i omul se poate hrni altfel din ea: se poate hrni cu energia ei iradiant i de via dttoare. Iar viaa i micarea ei pot fi necontenit revelatorii, ajutnd la sporirea tuturor n comuniune. E o via i o micare prin care ea va rmne totui aceeai, cum este cntarea ce o cntm, cuvntul ce-1 rostim, care ne devin tot mai intime, ne reveleaz alte i alte frumusei i sensuri, ne hrnesc prin puterea lor spiritual nu numai sufletul, ci i trupul. Va fi o micare pe verticala spiritual, pe liniile convergenelor spirituale i a asimilrii tot mai depline a materiei de ctre spirit210. Indefinitele fee ale realitii nu trebuie s se succead prin dispariia altora i altora, ci s coexiste, revelnd n ele nsei alte i alte adncimi i complexiti spre contemplare, spre asimilare interioar comun tot mai accentuat. Nu va fi n ea tristeea morii i a trecutului care nghite totdeauna feele realitii.

Subiectul 10: nvierea morilor. Natura trupurilor nviate. TDO 3, 271-290: C Natura trupurilor nviate: n solidaritate cu lumea nnoit vor fi, cum s-a spus, trupurile nviate. Metodiu din Olimp a pus nvierea trupurilor n solidaritate cu nnoirea lumii, pe baza argumentului c Dumnezeu n-a creat nimic n zadar. Moartea trupurilor i sfritul chipului actual al creaiei se datoreaz pcatului, care a intrat n ele, i au scopul ca trupul omenesc i substana lumii s se curee de ngrorile de pe urma pcatului, prin moarte, pentru a fi readuse n existen curate i spiritualizate, subiate. Sfntul Simeon Noul Teolog dezvolt aceeai idee: "Aa cum o unealt de aram nvechit, ptat i scoas din ntrebuinare prin rugin, este predat de meter focului i acesta o face ca nou dup ce a topit-o, la fel i creaia, pentru c s-a nvechit i a fost murdrit de pcatele noastre, va fi dizolvat n foc i preschimbat pentru a deveni strlucitoare i cu totul nou, fr nici o asemnare cu cea vzut acum". Dar aceast refacere a creaiei se efectueaz pentru a corespunde frumuseii oamenilor nviai. Sfntul Simeon o ntemeiaz aceasta pe cuvintele Sfntului Apostol Pavel: "Socotesc c suferinele timpului de fa nu pot sta n cumpn cu slava viitoare ce se va arta n noi", la care adaug: "Cci ateptarea nerbdtoare a zidirii nzuiete spre descoperirea slavei fiilor lui Dumnezeu" (Rom. 8, 18-19). Pornind de la aceste cuvinte, Sfntul Simeon spune: "El nelege prin nerbdare, ateptarea, dorina puternic, iar, prin descoperire, 144

artarea n ziua nvierii; cci n ziua aceea, datorit venirii lui Hristos-Dumnezeu, fiii lui Dumnezeu trebuie s se fac artai n frumuseea lor i n tot ceea ce sunt (1 In. 3, 2). Cci s-a scris: "Drepii vor strluci atunci ca soarele" (Mt. 13, 43)". Fa de cei ce spuneau c oamenii vor fi ca ngerii i deci nu vor mai primi trupurile, Metodiu de Olimp observ c Dumnezeu a avut un scop cnd a creat pe oameni ca oameni, i pe ngeri ca ngeri. Ar fi injurios pentru Dumnezeu s cugetm c pe urm S-a rzgndit i schimb pe oameni n ngeri. Fiecare i ine n veci locul lui213. Deci omul va nvia cu trupul. Dar dac e greu de determinat chipul lumii celei noi, i mai greu e de determinat chipul trupurilor nviate. Ne aflm mereu n faa unei ordini pnevmatice, apofatice. Sfntul Apostol Pavel d numai ase determinri generale ale acestor trupuri, opuse altor ase ale trupurilor actuale. Dac trupurile de acum sunt slabe, naturale sau psihice, striccioase, muritoare, pmnteti i acoperite de necinste, acelea vor fi pline de putere, duhovniceti, nestriccioase, nemuritoare, cereti i mbrcate n slav (1 Cor. 15, 42-52). Dar fiecare din aceste determinri cuprinde o bogie de nelesuri greu de determinat n amnunte. n primul rnd trebuie s precizm c numirea de "trup duhovnicesc" nu trebuie neleas n sensul unui trup care nu mai are dect "forma" ( | _ i o p c p r | ) din viaa aceasta, nu i substana. 1. Diferite teorii insuficiente despre trupurile nviate: Teoria aceasta, atribuit de Metodiu din Olimp lui Origen214, a fost respins de cel dinti cu argumentul c "forma" nu se poate despri de "carne", ci se stric cu ea; apoi cu acela c tocmai din aceast cauz "forma" care ar nvia n-ar mai fi "forma" din viata aceasta, ci alt "form". Sau cu acela c dac forma aceasta ine de suflet, dup desprirea de trup nu se mai poate vorbi propriu-zis de o nviere. Atunci Hristos nu mai e "primul nscut din mori"215. Metodiu mai atribuie lui Origen ideea c sufletul are prin fire acea "form", ca organ care i va forma sau se va dezvolta ntr-un trup eteric, foarte fin215a. Astzi unii teologi contest c Origen ar fi avut cu adevrat asemenea idei. Dar fapt e c Origen susinea mai degrab c din suflet chiar se va ridica la sfrit un trup nou. Aceasta nseamn c nvierii propriu-zise a trupurilor i se opune teoria c sufletul, avnd n fire o putere de modelare, "forma corporeitatis", i va modela la nviere un trup nou, deosebit cu totul de cel din viaa aceasta215b. Fa de asemenea teorii, pe baza afirmaiilor Prinilor, trebuie s se afirme c trupurile nviate vor avea i un coninut material, nu numai o form, ci anume ceva din coninutul material avut pe pmnt, fie mcar o ct de mic parte din materia care a trecut prin ele n via216; deci ele vor fi experiate de cei nviai ca nsei trupurile pe care le-au avut pe pmnt, identice cu acelea217. Cci prinii spun c sufletele vor trebui s se bucure sau s sufere mpreun cu trupurile ce le-au avut pentru faptele lor bune sau rele. Altfel se slbete raiunea nvierii. Se nelege c aceast identitate de form i ntructva de substan implic i o identitate personal. Fiecare om nviat i va avea trupul propriu cu caracterele lui personale. Ea nu va fi numai o identitate de specie, n sensul c trupurile nviate vor fi n general omeneti, dar nu se vor deosebi prin caracteristici personale.Teologii catolici vorbesc n acest sens de o identitate specific i individual, sau mai precis numeric218. Dar s-a menionat nainte c trupurile nviate vor avea un caracter pnevmatic. Ele nu-i vor fi tot aa de exterioare i nu vor avea caracterul unor obiecte tot aa de nvrtoate ca trupurile pmnteti. nvtura despre trupul Domnului, care dup nviere intra prin uile ncuiate i pe care, mai ales, mncndu-1 l primim toi n noi, fr a nceta s fie trupul Domnului i nu al nostru, ascunde un adevr de ordin mai general. Trupurile nviate vor fi pnevmatizate, materia va fi copleit de Duh. Prin aceasta ele vor nceta oarecum s fie impenetrabile i impenetrante. Noile cunotine despre materie ca energie nu pot nlesni nelegerea unei astfel de caliti a lor. Totui trebuie s ne ferim de preciziuni prea insistente n aceast privin, ca s nu riscm s cdem tot ntr-un fel de naturalism. Cci nu dispunem n viaa aceasta de categorii capabile s redea adecvat starea trupurilor de dup nviere. De aceea, numai cu titlul de aproximaii ale minii redm i preciziunile pe care le ncearc N. Lossky. "Membrii mpriei lui Dumnezeu - zice N. Lossky -, neaflndu-se n nici un raport de lupt ntreolalt, nu svresc nici un fel de acte de repulsie n spaiu, prin urmare nu au trupuri materiale; trupurile lor transfigurate constau numai din manifestri luminoase, sonore, calorice etc., care nu se exclud una pe alta, nu se disting n mod egoist, ci sunt capabile de o reciproc penetraie"219. Materia - zice el - a devenit groas, impenetrabil, numai n urma cderii n pcat, numai pentru a servi egoismului exclusivist. 145

ncetnd pcatul, va nceta i starea de impenetrabilitate a trupurilor220. Dar reciproca penetraie a trupurilor nviate nu va avea nici o urm din scderile reciprocei penetraii pmnteti. "Ea e direct opus oricrui desfru; ea este strbtut de curie i prospeime, ca un srut nevinovat de copil"221. Ideea acestei universale penetraii a trupurilor nviate ngduie lui Lossky s vorbeasc de un "trup universal" dup nviere. Prin penetraia reciproc, membrii mpriei lui Dumnezeu "dobndesc o unitate concret de existen". "nelepciunea divina lucreaz sobornicete. mpria frumuseii desvrite zidete chiar trupurile oamenilor astfel c ele, devenind ntreptrunse, nu mai au n ele tendina unei stpniri unipersonale, ci slujesc tuturor, mplinindu-se unul pe altul i fcndu-se ntreguri universale care sunt organe ale atotcuprinztoarei ntregimi a mpriei lui Dumnezeu"222. n felul acesta, "devenim toi un trup al lui Hristos", dup cuvntul Sfntului Grigorie de Nyssa. Mai precis, Lossky afirm c trupul fiecruia va fi universal ca al lui Hristos, fiind oarecum purttorul trupurilor tuturor i al lumii ntregi. Prin teoria aceasta Lossky poate explica dou lucruri: nti, cum tot ce a trecut prin trupul unuia n via se va afla iari n trupul acesta universal, dar nu n mod egoist223. Al doilea, cum fiecare e prta de toat fericirea tuturor i se mprtete de viaa ntreag a mpriri cerurilor. "Fiind prtai de viaa lui Dumnezeu, ei posed o putere de atenie atotcuprinztoare, de amintire atotcuprinztoare etc... i iau parte la viaa ntregii lumi, dat fiind c ntreaga lume, ntruct se conserv binele n ea, slujete lor ca un astfel de trup"224. "n mpria lui Dumnezeu e depit chiar moartea n sensul larg al cuvntului, moartea n forma uitrii, condiionat de despriri... Membrii mpriei lui Dumnezeu, aflndu-se n strns legtur cu toat lumea, stau mai presus de despririle ei. De aceea, n memoria lor se realizeaz o nviere a ntregului trecut n toat deplintatea lui i, prin urmare, cu contiina absolutei lui valori. Aceast restabilire a legturii indisolubile este o nviere mai adnc dect restabilirea trupului i a nemuririi lui"225. Desigur, trupurile nviate fiind pnevmatice, socotim i noi c sunt mai presus de impenetrabilitatea natural a trupurilor pmnteti. Dar aplicarea teoriei penetrabilitii, opus impenetrabilitii pmnteti, ni se pare c are i ea ceva de ordinul naturii. n afar de aceea Lossky pare s supun trupurile nviate altor dou categorii naturale, opuse dar nu superioare categoriilor naturale ale trupurilor pmnteti: 1) El pare s destrame trupul nviat, n manifestri luminoase, odorante, sonore, calorice, care sunt i ele naturale i n plus nu pun n relief unitatea proprie a fiecrui trup. Dar tim c trupul nviat al Domnului a putut fi i vzut i pipit ca ntreg i cunoscut ca trup personal al Lui, ceea ce arat c i-a pstrat unitatea i caracterele lui personale. 2) Las impresia c insul, facndu-se purttorul trupului universal, nu mai are experiena trupului personal propriu, nici a trupurilor celorlali ca trupuri distincte i c realitatea specific a fiecruia e destrmat i necat n trupul universal. Lossky ine, e drept, s afirme c dei fiecare membru al mpriei cerurilor e posesorul trupului universal, aceasta nu nseamn c locuitorii cerului "nu au trupuri individuale deosebite unul de altul", c i "pierd existena personal individual"; n mpria lui Dumnezeu se pstreaz i se realizeaz i n trup n chip desvrit caracterul autentic individual al fiecrui om. Ambele lucruri le afirm mpreun cu Sfntul Grigorie de Nyssa (Despre sunet i nviere, P.G., 46, col. 157), sau cu Erigena Scotus. Dar cel din urm, dei declar c la sfrit "toat fptura se unete cu Creatorul i va fi una n El", "iar pierderea sau amestecarea de fiin i substan", are totui un mod de exprimare care nu e lipsit de serioase ambiguiti226. Desigur Lossky face bine c folosete acest limbaj paradoxal. Dar tocmai prin necesitatea de a folosi acest limbaj arat c starea i relaia trupurilor nviate nu pot fi precizate n categoriile noastre. Nici chiar folosirea mbinrilor paradoxale nu ne ferete de pericolul de a cdea ntr-o imagistic natural. Trebuie s ne mulumim deci cu declaraii foarte generale, prin care s reinem numai ceea ce e strict necesar din starea i relaia trupurilor de dup nviere i s nlturm o nelegere natural a ei. 2. ntregimea personal a trupurilor nviate i unirea ntre ele: Aa de exemplu trebuie s ne ferim de a accentua prea mult c trupurile nviate nu pot consta dect numai din manifestri luminoase, sonore, odorante, calorice etc. n acest caz s-ar amesteca cu totul ntreolalt. Fiecare trup nviat este o unitate specific, o subzisten unitar, dei pe de alt parte nu sunt cu totul juxtapuse i separate ca trupurile pmnteti. Unitatea lui specific trebuie s corespund cu unitatea specific 146

a sufletului omenesc. Unitatea aceasta integral i specific a trupului trebuie s se simt n orice manifestri luminoase, sonore ale lui. Aa cum fiecare celul sau mdular rmne ireductibil n organism, dar toate sunt n comuniune interioar, aa vor fi i trupurile. Pe de o parte trupurile trebuie s fie att de unite ntre ele, nct fiecare ins s poat experia legtura cu toi, s se bucure de viaa, cunotina, fericirea tuturor. Dar n acelai timp fiecare trebuie s aib simirea c trupul su e deosebit de al celorlali, s guste fericirea ntregului n alt chip dect toi, ntr-o form proprie, fr s-i fie n alt fel strine formele celorlali de gustarea fericirii227. De asemenea, fiecare trebuie s experieze n comuniunea universal pe fiecare ca ceea ce este el, neconfundat n ceilali. Trupul universal nu poate nsemna o necare a trupurilor personale n unul. Exist chiar n lumea aceasta o interpenetrare a persoanelor, dar nici una nu se confund cu alta. Eu am definiia mea ontologic, dar nu sunt desprit de ceilali, de lume. Eu sunt n alii, ei n mine. Chiar n comuniune, unitile se interpenetreaz. Eu sunt n lume, lumea n mine, dar eu rmn eu nsumi. Chiar dac se folosete expresia de "trup universal", n acest "trup universal" eu disting trupul meu de trupurile celorlali i trupul meu unic este altfel al meu dect al celorlali. Fiecare persoan rmne un unicum nu numai n sufletul, ci i n trupul ei, n cea mai strns comuniune. Unde ar mai fi frumuseea dac fiecare ar avea totul ca fiecare? Bardiaeff vede n mpria cerurilor o subiectivizare a obiectivului. Florensky vede, dimpotriv, gheena ntr-o necare n subiectivism, ntr-o slbire extrem a relaiei cu realitatea obiectiv, ca tu. Adevrul se pare c st ntr-o sintez a acestor doua stri i n aceast sintez se poate exprima i relaia ntre trupurile nviate sau ntre trupul personal i cel universal. Trupurile tuturor vor fi trite de fiecare membru al mpriei cerurilor ca nite coninuturi ale sale, ca unite cu trupul su, dar nu identice cu trupul su, nu ca un trup universal propriu n mod indistinct. Subiectiviznd fiecare ntreaga realitate a semenilor, nu o confund cu sinea proprie. Cci n acelai timp n acest trup universal fiecare i distinge trupul personal, ca expresia vizibil a inei sale, de trupurile celorlali, ca expresii ale inei unor semeni n suprema comuniune. Acesta e aspectul de obiectivitate. Va fi o desvrire i o universalizare a relaiei de iubire ntre eu i tu, n care, pe de o parte, fiecare se simte reprezentnd i purtnd ntregul dual, neexistnd dect ca parte a acestui ntreg, pe de alta distinge sinea proprie de sinea celuilalt, eu i tu rmnem eu i tu. Sufletele merg nc n lumea aceasta mai departe n unificarea lor prin iubire dect trupurile. Pe acestea le simim nu numai ca un mediu de comunicare, ci i ca un obstacol n calea deplinei unificri. Acolo se va putea face o unire tot aa de strns i prin trupuri, fr ca ele s-i piard existena individual. Va fi o unire mai mult prin iradieri, prin energii, dar nu prin substana. "Cel iubit, spune Sfntul Ioan Gur de Aur, este pentru cel ce iubete ceea ce este el nsui pentru sine. nsuirea iubirii este de aa natur, c cel ce iubete cu cel iubit nu mai par ca formeaz dou persoane separate, ci un singur om". Dar Sfntul Ioan Gur de Aur nu zice: "nu mai sunt dou persoane", ci "nu mai par dou persoane". Iar Florensky, de la care am luat acest citat, continu: "Desprirea ntre prieteni este numai una grosolan fizic, numai pentru vederea n sensul cel mai exterior al cuvntului". De aceea, n cntarea de la 30 ianuarie, nchinat celor Trei Ierarhi, se spune despre ei, care triau n diferite locuri, c erau "trupete desprii, dar duhovnicete unii". "Dar, n viaa de obte, chiar trupul devine unul"228. Dar cuvntul "unii" e altceva dect "confundai". Ei rmneau ca "prieteni" doi, nu au devenit unul. Realizarea iubirii desvrite i egale cu toi, prin comunicarea deplin cu toi, prin cunoaterea deplin a tainelor tuturor, prin nclzirea de iubirea i nelegerea deplin a tuturor, prin dispariia tuturor bnuielilor i a judecilor ascunse, aceasta e mpria cerurilor. Dar membrii ei totui se simt i se tiu "muli". Ce slab, ce insuficient e iubirea sau prietenia de pe pmnt, mpiedicat de attea reticene, de attea ndoieli! i totui, ea e mngiere cereasc n viaa noastr, alungnd ntunericul greu al simmntului de singurtate, de bucat rupt i gata s se scufunde n oceanul ntunecat al singurtii fr fund, n lipsa oricrei legturi cu marea realitate obiectiv a uscatului care st tare, dar strin de tine. Unitatea tuturor n trupul universal i distincia lor se susin prin moartea i nvierea tainic, sau ca iubire desvrita, ntru totul liber, sau spiritual i curat, asemenea celei a ngerilor, nu prin legea firii sau a sexului, care e numai o frntur din aceea i un mijloc de pregtire spre aceea229. Iubirea i prietenia cereasc constituie o transparen i o comunicare perfect, nempiedicat de trupuri, ca aici, dar totui realizndu-se n forma ei desvrit i prin trupuri, cum i prin ele se realizeaz iubirea imperfect pmnteasc. Cci i prin trupuri deosebite, dar n comunicare, se cunosc ca persoane deosebite cei ce se iubesc. In 147

organismul comuniunii universale eu mi deosebesc trupul meu ca mediu de sesizare a trupurilor celorlali, pe care le disting ca mediu de manifestare a lor. In cer are loc o pnevmatizare a trupurilor i a relaiilor dintre ele, nu o confuzie a lor ntr-un "trup universal" uniformizat. In marea lumin a tuturor se vor distinge luminile trupurilor i sufletelor deosebite, mai bine zis, ale persoanelor unice n sufletul i trupul lor de lumin. Cci trupurile nviate vor fi de lumin, dar nu iar o structur interioar, nu ca nite manifestri inconsistente. Dac trupul nviat ar fi o simpl manifestare luminoas inconsistent, aa ar trebui s fie i lumea nnoit. Dar nu aceasta e nvtura cretin. Lumea va fi luminoas, dar va avea o bogie structural pnevmatizat a lumii de acum. Lumea de acum e i ea o lumin, cum arat i numele ei (lumen). Dar ct de complex este aceast lumin, din ct de variate i multiple forme nu nete ea ca o unitate! Tot aa n veacul viitor complexa structur luminoas a acestei lumi nu va fi dizolvat, ci potenat la maximum prin lumina Duhului. Concepia Sfinilor Prini e c lumea i trupurile vor fi restaurate tocmai fiindc Dumnezeu le-a fcut bune i nu revine asupra hotrrii cu privire la existena lor230. Trupul e numit de unii sfini "fratele nostru", iar Serafim de Sarov l numete "prietenul nostru"231. n cntrile de la nmormntare trupul e numit "frumuseea noastr cea dup chipul lui Dumnezeu", sau "chipul slavei negrite a lui Dumnezeu". Sfntul Grigorie de Nyssa numete trupul "colaborator", sau parte constitutiv a omului, fr de care omul nu e om232. Dar e colaborator al omului individual, nu al unui om colectiv. 3. Misterul materiei nduhovnicite: Misterul trupului nviat i al universului restaurat e misterul materiei nduhovnicite. Dar materia nu e o uniformitate monoton, ci e organizat n uniti legate ntre ele prin "raiunile" lor. Iar trupul omului este tot aa de mult destinat eternitii n unicitatea lui, ca i sufletul lui, ca i persoana lui. Prin Duhul Sfnt se transfigureaz trupul individual al Domnului pe Tabor, anticipnd starea lui de dup nviere i de la a doua venire233. Prin Duhul Sfnt extins n trupurile nviate, vor fi i ele dup chipul trupului lui Hristos, dar nu se vor confunda, nici cu el, nici ntre ele. "Fie ca i noi, zice Teofan Kerameus, dup ase zile, adic dup trecerea acestei lumi zidite n ase zile, s ne ridicm pe muntele mai presus de ceruri, unde e petrecerea sfinilor i s vedem harul fulgurant al Dumnezeirii i s fim acoperii de norul Duhului i s cunoatem mai clar i mai curat taina Treimii"234. Precum se vede, mereu se vorbete despre sfini la plural. Trupurile nviate rmn neschimbate dup fiin, dar vor fi nduhovnicite. Se va schimba din striccios n nestriccios, i se va ridica din smerenie la nlimea strlucirii. Dar nu vor nceta de a fi trupuri, nici nu va iei trupul din starea natural proprie. Se va ridica ns din muritor n nemuritor. "Seamn-se, zice, n stricciune, se ridic n nestricciune; seamn-se n necinste, se ridic ntru slav; seamn-se ntru slbiciune, se ridic n putere; seamn-se trup sufletesc, se ridic trup duhovnicesc". Chiar i trupurile de acum ale drepilor sunt duhovniceti prin lucrarea Duhului slluit n ele235. Dar atunci vor fi mai subiri i mai uoare, ca s poat umbla i prin aer, i mai duhovniceti. Cuvnttorii de Dumnezeu spun c Duhul va rmne necontenit n trupul lor. Dar noi nu putem nelege acum misterul materiei "nduhovnicite. n orice caz ea va fi ridicat prin Duhul la un nou plan al existen ei, care se va deosebi de materia "nsufle it a trupului nostru p mntesc cu mult mai mult dect se deosebe te acesta de materia nensufleit. Dar nimeni nu poate descrie taina i funciile trupului "nduhovnicit. Nimeni nu poate descrie sensibilitatea lui spiritual , capacitatea lui de expresie, de extraordinar fine e de sesizare. 4. Bogia de via i sfinenia ei, de caracter difereniat personal n trupul nviat: Spre aceast stare de sfinenie, de nduhovnicire, se ridic ntructva nc n viaa aceasta ascetul, sfntul. De aceea nimeni ca el nu nelege valoarea, frumuseea trupului, marea lui semnificaie, pentru c el experiaz un trup curat de tot ce este senzaie violenta, pentru c manifest prin el cea mai fin delicatee n sesizarea strilor spirituale ale celorlali oameni i ale sale proprii237. De asemenea nimeni nu vede i nu experiaz ca el lumea, ca pe o minune nesfrit de nuanat i de bogat a lui Dumnezeu 238. Sfntul Grigorie de Nyssa spune c trupul nviat va lepda unele funcii actuale, necesare vieii pmnteti, i va primi unele duhovniceti. i dei se ferete de precizri, totui d unele indicaii despre nsuirile lepdate i cele primite. "Aadar nu trupul e cauza pornirilor rele, ci voia liber, abtndu-se de agilitate i o materie mbtrnit, greoaie, sclerozat. Sau vedem cum materia tnr devine btrna mai ales n organisme. Materia universului nviat i a trupurilor 148

nviate va fi o energie venic tnr, diafan, transparent perfect i de mare finee al frumuseilor strilor i micrilor spirituale, fr a nceta s aib capacitatea unor forme i o consisten. Formele vor fi expresia cea mai fin a strilor spirituale, iar consistena va fi plin de elasticitate, pentru a folosi tot nite termeni din lumea de acum. Universul prefcut va avea astfel o frumusee negrit de mare finee i adncime expresiv i trupurile, la fel, dac frumuseea sensibil const n transparena infinitei complexiti a spiritului prin formele materiei, n transfigurarea materiei de ctre bogia infinit a dimensiunilor spiritului. De aceea, unii gnditori cretini spun c fericirea venic va consta n frumusee. Cretinismul crede n orice caz ntr-o venicie a materiei, a unei materii nestingherit transfigurat de puterea i bogia infinit a vieii spirituale i de energiile divine. Cretinismul admite un fel de materialism mistic, cunoate o sfnt materie. Cci sfnt este trupul Domnului prin a crui primire se sfinesc i trupurile noastre. Sensibilitatea violent, srac i grosolan a plcerilor carnale va fi convertit n sensibilitatea de fine i pure triri ale descoperirii frumuseilor comuniunii la scopul de trebuin la pofta celor absurde. Deci s nu fe blamat... trupul care, transformat prin a doua facere ntr-unui mai dumnezeiesc, va nfrumusea sufletul. Cci moartea curindu-1 de cele de prisos i nefolositoare, se va putea bucura de viaa de veci. Cci nu cele spre care e destoinic acum i vor fi de folos n viaa de dup aceasta, ci constituia trupului va fi proprie i adecvat gustrii vieii aceleia, fiind apt s participe la acele bunti... Cnd fierul trebuie prelucrat n ceva mai subire, focul curind masa lui cu grij, fierul depune tot ce e pmntesc i nefolositor, ceea ce meterii acestei arte numesc zgur... S transportm ideea aceasta i la ceea ce gndim noi... De pild, s punem n loc de mas, pofta care lucreaz n toate n chip natural. Iar n loc de zgura ei, cele spre care pofta are acum pornirile, adic plcerile, bogiile, iubirile de slav, puterea, mniile, mndriile i cele asemenea. Pe toate acestea le cur moartea. Golindu-se i curindu-se de ele, pofta se va ntoarce cu lucrarea spre Cel singur vrednic de poftit, de dorit i de iubit, nestingnd deloc aceste pasiuni sdite n noi n chip firesc, ci ntorcndu-le spre participarea la buntile nemateriale"239. Sfntul Grigorie de Nyssa consider nvierea ca o restabilire n acea stare (noi am zice poate ca o restabilire n starea la care ar fi ajuns omul dac n-ar fi pctuit) i acea stare o consider liber nu numai de patimi i de boli, ci i de diferena de vrst, ntruct, dac n-ar fi intervenit moartea, nar fi intervenit nici mbtrnirea: "Trebuie sa cugetm nti care e scopul dogmei nvierii i de ce ni s-a spus i ncredinat aceasta, de Sfnta Scriptur. Dac am vrea s o cuprindem aceasta ntr-o definiie, am spune c nvierea este restabilirea n starea strveche a firii noastre. Dar n prima via, al crei fctor a fost Dumnezeu, nu era nici btrnee, precum se pare, nici copilrie, nici ptimirile din multele feluri de boli, nici altul din necazurile trupeti (c nu se cuvenea s le creeze pe acestea Dumnezeu)... Acestea toate au intrat n noi deodat cu intrarea rului. Deci nu va avea nici o nevoie viata fr rutate s fie n accidentele provenite din pricina ei. Firea noastr devenit ptima, a fost prins n chip necesar n consecinele unei viei ptimae, dar, revenind iari la fericirea neptimitoare, nu va mai fi robit de cele ce urmeaz rutii"240. Recunoscnd neputina de a spune ceva sigur despre calitile trupurilor dup nviere, Sfntul Grigorie spune totui: "Prefacerea va schimba toate ntr-o stare mai dumnezeiasc, dar nu e uor s ne nchipuim cum va nflori iari chipul ( e t S o g ) , buntile ce ne sunt rnduite dup ndejde fiind crezute mai presus de ochi, de ureche i de cugetare. Poate c dac ar zice cineva c chipul dup care se va cunoate flecare este calitatea moravurilor fiecruia, nu va grei cu totul. Cci, precum acum o oarecare transformare a elementelor din noi produce deosebirile trsturilor n fiecare..., atunci forma fiecruia nu va fi produsul acestor elemente, ci se va datora nsuirilor rutii sau ale virtuii, ale cror amestecare face ca chipul s aib trsturile acestea sau acelea"241. Dac oamenii se deosebesc acum i din pricini exterioare "naturale", independente de voia lor, atunci se vor deosebi exclusiv din motive morale, voluntare, spirituale. Acesta e un sens al covririi naturii prin spirit. Deosebirile acestea i disting ca persoane nuanate spiritual. Celelalte i disting datorit mprejurrilor exterioare i pasiunilor inferioare, nelibere. Acelea i disting ca indivizi care se opun, nu ca persoane, n care se exprim spiritul n comuniune. Dac patimile ndeamn pe oameni s se mascheze, buntatea i face deplin sinceri, deci neuniformizai. Cu att mai mult omul ceresc primete caracteristici proprii prin spirit. Dac azi deosebirile de natur pot acoperi n mare msur deosebirile de ordin moral, nct s nu poi cunoate din nfirile 149

oamenilor strile lor morale ntruct i acestea pierd din ponderea lor, atunci aceste stri se vor reflecta aa de mult n nfirile lor, nct exteriorul va fi copleit de spiritualitatea interioara, foarte adnc, foarte nuanat; aceasta i va face pe oameni s se vad cu tot interiorul lor exprimat n exterior; nici un echivoc, nici o disimulare nu va fi posibil i voit. "Precum deci n viaa prezent dispoziia inimii devine form ( | _ i o p c p r | ) i chipul ( e i S o c ; ) omului oglindete pofta dinluntru, aa socotesc c firea prefcndu-se n ceva mai dumnezeiesc, omul se modeleaz prin moravuri, nefiind ntr-un fel i aprnd n altul, ci ca ceea ce este ca aceea se i cunoate, ca de pild castul, dreptul, blndul, curatul, iubitorul-de-Dumnezeu; i ntre acetia iari cel ce are toate buntile, sau e mpodobit numai cu una, sau se afl n cele mai multe, sau e cu lipsuri n aceasta, dar covrete prin alta"242. Sfntul Maxim Mrturisitorul socotete c sfntul, deci cu att mai mult omul ceresc, se caracterizeaz prin ndumnezeirea trupului, prin depirea oricrei dualiti, sau contrarieti ntre suflet i trup, datorit Duhului care le nduhovnicete i ndumnezeiete pe amndou. Trupul e organul perfect al sufletului i acesta, al Duhului. Amndou sunt stpnite de afeciunea fa de Dumnezeu 243. Comentnd o expresie a Sfntului Grigorie de Nazianz, c sfinii se ridic peste doimea materiei i a formei trupului, materia ntreag devenind "form", adic expresia spiritualitii copleite de Dumnezeu, Sfntul Maxim zice: "Eu cred c el spune c sfinii se ridic peste doimea material pentru unitatea gndit n Treime, deoarece se ridic peste materie i form, din care constau trupurile, sau c strbat carnea i materia nrudindu-se cu Dumnezeu i nvrednicindu-se s se amestece cu lumina preacurat; adic ei leapd afeciunea trupului fa de materie sau toat familiaritatea natural a fiinei sensibile fa de cele sensibile, fiind stpnii sincer numai de dorina dumnezeiasc, pentru unitatea gndit n Treime. Cci cunoscnd c sufletul se afl la mijloc ntre Dumnezeu i materie i c are puteri unificatoare spre amndou, adic mintea spre Dumnezeu i sensibilitatea spre materie, s-au scuturat cu totul de sensibilitatea pentru cele sensibile - n dispoziia loc activ -i i-au unit sufletul n chip negrit numai cu Dumnezeu". i-au unit i pofta i iuimea, cu mintea ce tinde spre Dumnezeu 244. Sfntul Grigorie de Nyssa socotete c i deosebirile amintite ntre trupuri vor ine numai pn la o vreme, pe urm se va produce o identitate ntre ele (o |-ioyVia). Nu tim pn unde socotete Sfntul Grigorie c merge aceast identitate. Deosebirea ntre forma trupurilor, atta ct mai subzist o vreme, s-ar datora, dup el, unui rest de rutate care ar mai rmne n ei. Dar credem c el nu exclude o anumit deosebire ntemeiat pe varietatea infinit a actului creator al lui Dumnezeu, i care de aceea nu dispare cu totul niciodat. Fiecare reflect altfel chiar plenitudinea fericirii. i bucuria unuia de altul se explic tocmai prin faptul c fiecare vede n cellalt ceea ce nu e n sine, o form unic, ca expresie a unicitii lui spirituale. Interpretnd n mod just viziunea Sfntului Grigorie de Nyssa, Bulgakov afirm pe drept cuvnt c nu va disprea nici chipul brbtesc, nici chipul femeiesc al naturii umane, dei va disprea pofta trupeasc legat de ele. Cuvntul Mntuitorului c oamenii vor fi atunci ca ngerii (Mt. 22, 23-30; Lc. 20, 34-36) se refer numai la ncetarea poftei i a cstoriei, dar nu la ncetarea chipului brbtesc i femeiesc, precum ne arat pilda Domnul Iisus Hristos i a Maicii Sale. Chiar dac socotim nentemeiat ideea lui Bulgakov c deosebirea dintre sexe se bazeaz pe deosebirea ntre persoanele Sfintei Treimi (Bulgakov vede elementul brbtesc ca ipostaziere a adevrului n Logos, iar pe cel femeiesc ca ipostaziere a frumuseii n Duhul Sfnt), cele dou modaliti ale omului reprezint i i au desigur un temei spiritual adnc i sunt legate de firea lui, de unitatea dual a omului, de faptul c omul e ntreg numai n doi, i anume n doi principial deosebii, brbat i femeie. De aceea, departe de a disprea, aceast deosebire e chemat "la deplina dezvoltare, luminare, nvenicire". Att chipul brbtesc ct i cei femeiesc se vor ridica la feciorie, ca starea n care 1-a gndit Dumnezeu pe om si din care el a czut prin pcat. "Fecioria este libertatea de sex, totui cu pstrarea naturii brbteti i femeieti. Nu se poate admite c fiii nvierii se vor arta n viaa lor nemuritoare lipsii de propria personalitate, ncetnd de a fi ei nii. Cci nvierea este restabilirea i nvenicirea strii originare a omului, dar eliberat de desfigurarea pcatului i de tirbirea adus de el n trup. Dar principiul brbtesc i femeiesc nu se epuizeaz n deosebirea trupeasc, de sex, ci se ntinde i n fiina spiritual a persoanei creia i d calitatea lui... Astfel starea de nviere nu poate fi considerat ca o golire total de principiul brbtesc i femeiesc i ca o nlocuire a lui cu vreo stare intermediar, indeterminat; aceasta ar fi egal cu o srcire i 150

simplificare a naturii omeneti. Desigur, trupul nviat se elibereaz de ceea ce e legat de viaa sexului trupesc (cum arat aceasta i unii Prini, ca de pild Grigorie de Nyssa). Dar omul exist, att spiritual ct i trupete, n dou chipuri; aceast bi-unitate se exprim n dualitatea nsuirilor lui, care se unesc ntr-o unitate. In viaa pmnteasc aceast unire e legat de viaa sexului i a naterii de prunci... Dar dac n veacul viitor omul se elibereaz de sex i nceteaz nmulirea, oare mai rmne ceva din relaia reciproca ntre natura brbteasca i femeiasc?... Fr ndoial c rmne, i ea const n iubirea care leag i mplinete reciproc, dup chipul lui Hristos i al Bisericii, natura brbteasc i femeiasc... Nu se poate admite c n acea via se va pierde ceva din relaiile de iubire existente n viaa aceasta; tot ce e vrednic de nvenicire va aprea n toat puterea sa. Dar vor aprea i noi i nesfrit mai dezvoltate posibiliti de iubire i prietenie, pentru c numai n veacul nvierii neamul omenesc va exista n toat ntregimea sa i nu ca acum, n succesiunea generaiilor ce se completeaz una pe alta; ntregul neam omenesc va deveni o singur familie i comuniune prieteneasc simultan n Dumnezeu"245. n aceasta vor fi oamenii ca ngerii, c se vor iubi cu o iubire cu totul spiritual, personal, eliberat de sila naturii, de pofta sexului, Dar se va pstra ntreaga varietate a persoanelor, aa cum i ngerii reprezint ca persoane modaliti spirituale deosebite. Dnd unirea i varietatea ntre ngeri ca model al unirii i varietii viitoare a oamenilor, Bulgakov zice: "Soborul ngerilor, avnd ca temelie iubirea ctre Dumnezeu i viaa n Dumnezeu, se ntrete prin dragostea personal reciproc ce se hrnete prin reciproca contemplare iubitoare a individualitilor, a nsuirilor personale ale fiecrui nger... Lumea cereasc se zidete prin iubire, este un imn al iubirii. In multifelurimea acestei iubiri nu rmne neobservat i neiubit nici o nsuire ontologic, nici o raz a pliromei lumii ngereti, totul vede i iubete atotcuprinztoarea iubire"246. 5. Trupurile nviate ale pctoilor: Acestea se refer la trupurile nviate ntru slav. Alta va fi starea trupurilor nviate ale pctoilor. Vor fi i ele incoruptibile, ns n acelai timp capabile s simt chinurile. Vor avea i ele o neputrezire n sens ru, ca o carne venic vie. Unii teologi, mai ales dintre catolici, cred c ele nu se vor nla n vzduh, ci vor rmne pe pmnt n semn de dispre247. Dar Sfntul Ioan Damaschin spune c "focul venic nu va fi material, ca cel cunoscut de noi"248. Ne e greu s admitem ca Dumnezeu folosete creaia Sa ca mijloc de chinuire venic. Noi am ncercat mai nainte s artm c "lumea" n care triesc pctoii este o slbire halucinant a lumii, o acoperire a ei n ntunericul total individualist, n care s-au scufundat ei. Desigur c aceast desfigurare halucinant a lumii trebuie s aib i o anumit legtur cu realitatea ei material, odat ce trupurile nsei ale pctoilor, ca trupuri nviate, avnd o consisten material, nu poate fi lipsit de orice baz material extern. Pe de alt parte, aceste trupuri fiind i ele incoruptibile i lipsite de nevoia consumrii, trebuie s aib un fel de subirime spiritual. Dar ea trebuie s fie n acelai timp o spiritualitate ntunecat i, odat cu aceasta, o foarte accentuat expresivitate a rutii i tristeii din sufletele lor nsingurate i chinuite de demoni. n acelai timp lipsa de comunicativitate le d o anumit ncremenire, neavnd dorina cunoaterii creaiei extinse i nrdcinate n adncimile infinite ale lui Dumnezeu. Sfera material n care sunt plasate ele poate s fie, n aceste condiii, constituit aproape numai din materia spiritualizat n mod tenebros a trupurilor lor, dintr-un fel de legturi ntre purttorii lor i ntre demoni, constituind mpreun un fel de lume de umbre, ntr-un fel real, ntr-alt fel ireal, cu dimensiuni mai degrab halucinante dect reale. Aceasta poate face ca nici locuitorii acestei lumi s nu vad lumea de lumin i de suprem realitate a drepilor, socotind-o ireal i uitnd de cei ce se afl n ea, precum nici drepii, s nu vad lumea subiectiv halucinant i oarecum ireal a celor din ea i pe acetia nii. Sfntul Simeon Noul Teolog ntreab: "Dumnezeu fiind infinit i necuprins, unde va fi locul celor ce cad din mpria Lui? "249. Ei vor ti de lume numai din amintire, dar nici amintirea nu le-o mai red aa cum a fost. Ei vor ti de o lume strmbat i ntinat dup poftele lor. Ei vor vedea numai o lume umbrit de poftele lor, de nlucirile lor. Nici pe ei nu se vor vedea faa ctre fa, sau aa cum sunt n realitate, ci vor vedea numai mtile celorlali n parte adoptate de ctre aceia, n parte proiectate de ctre ei; vor ti doar c i ceilali se chinuiesc n acelai ntuneric ca i ei, mprejurul lor, mai bine zis n altfel de nluciri ale lumii i n chinuri corespunztoare pasiunilor lor speciale. Fiecare va avea o lume individual a lui. Nu va fi o lume unitar, ca s susin o unitate ntre ei. Se vor vedea unii pe alii mai mult ca nite umbre goale de coninutul lumii reale, 151

neprogresnd n cunoaterea ei i n mbogirea lor spiritual ntreolalt i n contact cu lumea real. n Sfnta Scriptur credinciosul cere adesea lui Dumnezeu s nu-1 deprteze de la faa Lui, de maxim i infinit existen, n legtur cu care st i e luminat toat lumea; sau s-i fac parte de lumina feei Lui, cci n aceast lumin va avea parte de toate (Ps. 4, 6; 26, 1; 35, 9; 44, 5; 104, 4; 15. 2, 5; 60, 19; Mih. 7, 8; Avac. 3, 4; In. 8, 12; Col. 1, 12; 1 Tes. 5, 5;1 Tim. 6, 16; Apoc. 21, 24; 22, 5; P5. 13,4etc). De aceea nu se poate spune de trupurile pctoilor c vor forma i ele o unitate, c vor fi i pctoii un "trup universal". ntre cei ri, ca egoiti, nu este aceeai unitate ca ntre cei ce se iubesc. Sau cel puin nu vor fi unii luntric ntre ei, ci ntr-un mod silnic, fiecare simind efluviile rutii celorlali care pe de o parte i nrudesc, pe de alta i in ntori unul de la altul. Numai prin iubire sunt unite real persoanele i numai n iubire sunt ntr-o legtur real cu lumea. i numai n iubire se realizeaz deplin i are loc plintatea existenei. "Drept axiom a iubirii se arat c eu-ul nu e singular, nu e monadic, ci dual, syzigic, relaional, se cunoate i se are pe sine numai n legtur cu partenerul su, n dualitate... El afl pentru sine loc n existen, se afirm n ea i se ntrete definitiv n ea numai n syzigie (n viaa perechii), inndu-se de mn cu altul. Prin aceast metafizic inere de mn, el iese din ceaa semiexistenei, gsete puterea sa i realitatea sa n lume. n taina ei, persoana are nevoie s se vad, s se cunoasc i s se iubeasc pe sine n oglinda duhovniceasc a altuia"250. Desigur e o tain neneleas de noi faptul c pe de o parte trupurile pctoilor se resimt i ele de nvierea lui Hristos, nviind i ele, pe de alta, nu se mprtesc de slava trupului nviat al Domnului. Teologul rus Nesmelov a ncercat s explice nvierea trupurilor pctoilor prin aceea ca Domnul, nviind natura omeneasc pe care a luat-o, a fcut venica natura general-omeneasc, dat fiind ca natura Lui nviat n-a constituit un ipostas omenesc separat. nviind El, nvierea a devenit "o lege" pentru toi, aa cum murind Adam, moartea a devenit o lege pentru toi. "Dac Hristos ar fi fost numai un om ideal de sfnt, Fiu al lui Dumnezeu dup har, nu dup fiin, nvierea Lui ar fi avut un caracter individual, de minune, care, asemenea lurii lui Ilie la cer, ar fi mrturisit doar despre milostivirea exclusiv a lui Dumnezeu fa de El, dar n nici un fel nu ar fi influenat destinul ntregii omeniri"251. "Drept temei al minunii nvierii ar fi servit atunci, evident, nu demnitatea firii omeneti, ci demnitatea moral personal a acestor drepi asupra crora s-ar fi svrit minunea"252. n baza unitii Ipostasului dumnezeiesc al lui Hristos "natura omeneasc a primit n El o demnitate pe care ea nsi prin sine nu o are i nu o poate avea; ea a devenit trupul propriu al lui Dumnezeu". Iar nviind-o, a facut-o "trupul Su venic"253. El a luat natura omeneasc nu n sens individual, ci "general-omenesc ea este ntru totul identic cu natura purttorilor ei. Astfel, primind-o prin actul nvierii Sale n unire venic cu Sine, eo ipsoEl face prta de venicie tot neamul omenesc n deplintatea compoziiei lui... Dup nvierea lui Hristos din mori, fiecare om este purttorul naturii venice, nu pentru c el nsui prin sine este trup al lui Hristos, ci pentru c fiecare om poart aceeai natur pe care Hristos a facut-natur venic; aa c dup natura sa uman, ca unul ce e de o fiin cu Hristos, fiecare om este inevitabil membru al trupului venic al lui Hristos"254. "n lumina acestei nvturi, pentru noi e clar c pctoii vor nvia nu pentru a primi rsplata pentru viaa lor de pcat, ci, invers, ei primesc rsplata pentru viaa lor de pcat pentru c vor nvia inevitabil din mori. Iar nvierea lor este inevitabil pentru c indiferent de viaa lor pctoas - n virtutea nvierii lui Hristos ei sunt totui beneficiari ai naturii venice i trebuie s aparin neaprat veniciei"255. "Astfel Hristos este nceptura neamului, cauzatorul, izvorul "vieii venice" a omenirii, n acelai fel cum este n raport cu viaa natural, vremelnic, strmoul Adam. Ceea ce a fost odinioar actul creaiei omului, adic principiul i cauza existenei omeneti ndeobte, aceea a devenit nvierea lui Hristos, adic principiul i cauza "vieii venice" n cer, n alte condiii de existen"256. S-ar putea spune deci c toi vor nvia prin unitatea naturii lor umane cu a lui Hristos. Dar nu toi vor nvia spre fericire, ntruct fericirea este o problem de decizie personal a fiecruia pentru comuniunea cu Hristos. Hristos nu are n Sine toate persoanele umane, ci toat natura uman. Dac ar avea n Sine toate persoanele, El ar fi o pluralitate de persoane i o pluralitate de liberti. Dar atunci n-a mai fi persoane umane n afara lui Hristos. n unitatea de natur cu Hristos avem baz pentru comuniunea uoar cu El, dar nu avem mntuirea noastr decis fr noi. Chiar i pctoii nvie n baza unitii de natur cu Hristos, ca s poat contempla venic putina ce au avut-o de a se mntui, dar pe care nu au folosit-o datorit libertii lor care a refuzat comuniunea a crei baz li s-a dat. Sfntul Chiril din Alexandria spune acelai lucru: "Raiunea nvierii trece asupra tuturor pentru 152

nvierea Mntuitorului, Care ridic cu Sine toat firea omului, dar nu va folosi cu nimic pe cei iubitori de pcat. Cci ei vor fi dui la iad primind nvierea numai pentru a fi pedepsii. Dar ea va folosi mult celor ce s-au exercitat n viaa aleas, cci vor primi nvierea pentru mprtirea de buntile cele mai presus de minte". La fel, nsuirea de a fi proprie lui Hristos se extinde la toi, buni i ri, dar nu e pentru toi aceeai, ci celor ce cred.

Subiectul 11: Judecata universal sau obteasc i viaa venic. TDO 3, 290-310: D Judecata universal: Judecata universal este pus de Sfnta Scriptura i de Sfinii Prini n strns legtur cu sfritul sau cu nnoirea lumii i cu nvierea morilor, care sunt i ele simultane cu venirea lui Hristos, sau cauzate de ea. Unii Prini vd judecata chiar n faptul c cei ce s-au format dup chipul lui Hristos vor trece prin nviere la comuniunea deplin cu El, iar ceilali, n "venicul exil"; cei dinti, "la o venic privire a feei lui Hristos, ceilali, la venica privire a feei diavolului"259. Pe de alt parte Sfnta Scriptura i Sfinii Prini vorbesc de o judecat pe care o va face Hristos ndat dup a doua venire a Lui i dup nvierea morilor, ntr-o atmosfera de mare solemnitate. Conform unor texte din Vechiul Testament (Dan. 7, 9-10) i din Noul Testament (Mt. 25, 31-46; Apoc. 20, 11), Hristos va face judecata eznd pe tron. Dup Apocalips, nsi judecata aceasta provoac sfritul lumii. Daniel vorbete de scaune, iar pe unul din aceste scaune ade Cel vechi de zile. Cineva, "ca un Fiu al omului", vine naintea Celui vechi de zile i primete de la El stpnirea (Dan. 7, 9-14). Sfntul Maxim Mrturisitorul i Sfntul Simeon Metafrastul vorbesc i ei de scaune i de ngerii care nconjoar pe Hristos ca judector. ntre afirmarea c nsi artarea lui Hristos la sfritul lumii nseamn o judecat care alege pe cei trimii la fericire de cei trimii ia chinurile venice, i ntre descrierea acestei judecai ca un act solemn deosebit, de suprem autoritate, nu-i o contrazicere. Lumina venic de care se vor mprti cei buni e o privire i o chemare adresat fiecruia din ei de Hristos, precum n El nvierea le este pricina de nrudire adevrata i de cele ce provin din ea257. Hristos ne are pe toi, ntruct S-a fcut om ca toi; toi suntem ai Si. In aceasta sta poate pricina nvierii tuturor. Nimic omenesc nu poate disprea pe veci, cci nimic al lui Hristos nu poate disprea. Dar mprtirea de fericire depinde de voina personal a fiecruia. Cci "toi i vor fi proprii (O K EIO C ;), ntruct sunt oameni ca i El; tuturor le e comun nsuirea de a-I fi proprii, att celor ce-L cunosc, ct i celor ce nu-L cunosc pe El. Cci S-a fcut om, nu druindu-Se unora, iar altora nu, ci ndurndu-Se de toat firea czut"258. Deci ceea ce depinde de El - nvierea - o druiete tuturor, fericirea ns depinde de aderarea voluntar a fiecruia la El. Incoruptibilitatea ntregii materii va depinde de puterea unui act conservator venic al lui Dumnezeu. ntunericul n care sunt lsai ceilali e o ntoarcere a fetei Lui de la fiecare, sau o nchidere a ei de la acetia, datorit lor nii. In acelai timp cel ce experiaz ndreptarea feei lui Hristos spre el ca o lumina venic, sau venic inepuizabil, se vede pe sine nsui n tot ce gsete Hristos bun n el, dar i pe toi ceilali care sunt nvluii i ei n aceeai lumin. La fel se vede fiecare din cei scufundai n ntuneric, n toat urenia imprimat de ei n fiina sa i pe toi cei lsai ca i el n aceeai situaie. De aceea experiena aceasta a solidaritii n lumin, n care sunt trimii unii pe baza unor fapte bune asemntoare ce i le-au fcut unii altora, sau a solidaritii n ntuneric, n care sunt trimii alii pe baza unor fapte rele asemntoare pe care le-au fcut altora, e trit ca o judecare solidar a lor pentru rezultatul la care au ajuns n dezvoltarea sau desfigurarea umanitii lor n cursul vieii. Acestea sunt crile ce se vor deschide (Dan. 7, 10; Apoc. 20, 12), care sunt nsei vieile oamenilor; sau "cartea vieii" care e tezaurul de viat ce i l-au ctigat n Hristos cei drepi. Pe de alt parte, simirea de ctre toi a pecetluirii destinului lor pentru eternitate, fr nici o posibilitate de schimbri, se traduce ca experiena autoritii supreme a Celui ce judec de pe un tron mprtesc foarte nalt. Scaunul Lui e nu numai mare, ci "alb", cci e scaunul din care se hotrsc judecile neptate de nici un interes, de nici o linguire, de nici o mituire. Autoritatea copleitoare ce iradiaz din faa Judectorului e aa de mare, c "de faa Lui a fugit tot pmntul i tot cerul; i loc nu s-a aflat lor" (Apoc. 20, 11). Pmntul i cerul pur i simplu nu se mai vd de 153

autoritatea ce iradiaz din aceasta fa i care-i ine pe toi concentrai n privirea ei. Parc nu mai e dect ea; sau de fapt totul s-a inclus n ea. Numai faa aceasta, numai Persoana aceasta o vd toti cci numai de ea simt c atrn existenta lor n veci. Iar cei ri nu mai vd nimic, nici mcar aceast fa, ci totul e un gol abisal i ntunecos n faa lor. De aceea Sfntul Maxim Mrturisitorul spune c odat cu faa lui Hristos se va ntoarce de la cei ri i creaia ntreag, nemaifiind naintea lor dect ntunericul golului total, "ntunericul cei mai dinafar", "prpastia imens i nenchipuit"260. Daniel vorbete de "un ru de foc ce curge ieind naintea Judectorului" (Dan. 9, 10), de care Simeon Metafrastul spune c va consuma pe toi cei fr de lege, cum spune i psalmistul: "Foc naintea Lui va merge i va arde mprejur pe vrjmaii Lui; strlucit-au fulgerele Lui lumii i s-a cltit pmntul; munii ca ceara s-au topit de faa Domnului a tot pmntul; vestit-au cerurile dreptatea Lui i au vzut noroadele slava Lui" (Ps. 96, 3-6). Totul va fi copleit de slava feei lui Hristos. Dar aceasta va aprea celor ce nu L-au cunoscut ca foc consumator, iar celor drepi, ca lumin iubitoare a toate acoperitoare. Tot Daniel vorbete de mii de mii de ngeri ce-i slujesc Lui i de ntunericuri de ntunericuri (Dan. 7, 10; Mt. 25, 31). Prin aceasta se accentueaz i mai mult autoritatea copleitoare a Judectorului, interesul infinit cu care se ateapt de toat creaia acest act de suprem revelare a viitorului ei i semnul desfurrii ei n timp i frica nemsurat a celor ce ateapt decizia lui Hristos cu privire la venica lor existen. "ntunericuri de ntunericuri" pot s fie duhurile rele, dumnoase, care ateapt aceast judecat, cci i ele au interes mare s tie la ce osnd vor fi trimise i ci dintre oameni le vor ine tovrie n aceast osnd. Ei simt prezena lui Dumnezeu, dar ca foc, nu ca slav, i mrimea ntunecimii produs de ei nu-i las nici pe cei destinai ntunericului s vad slava lui Hristos. Astfel, la focul durerii pricinuite de ntoarcerea feei lui Hristos de la ei i pentru cei ce au refuzat lumina comuniunii pe pmnt i la ntunericul halucinant pus, de cei ri peste lume, se adaug focul i ntunericul ngerilor ri. Cci, spune Sfntul Maxim Mrturisitorul, "ru de foc curge n faa Lui, cnd se vor arta prezente tartarul i prpastia fr fund i nenchipuit i ntunericul cel mai dinafar i viermele cel neadormit i peste toi va pluti frica pentru sfritul tuturor celor ateptate; i cnd vor sta ngerii mniei fulgernd din ei focul osndei, avnd n privire foc i emind foc spre pedepsirea a toat nelegiuirea. Iar pe lng acetia toat zidirea cea cereasc i pmnteasc, ct e n ngeri i n puterile mai presus de ngeri i ct e n oameni, st de fa cu cutremur, ateptnd nfricoata descoperire a judecii dumnezeieti. De ctre toi acetia se vor citi faptele noastre ale tuturor i se va face dezgolirea celor ascunse, cnd toi i vor cunoate reciproc pcatele, cum i citete fiecare fr greeal cartea contiinei sale"261. Criteriul judecii va fi practicarea sau nepracticarea iubirii de oameni, care-i are temelia ferm n vederea lui Dumnezeu prin om, n nrdcinarea lui n Dumnezeu, n nelegerea semenului ca chip al lui Dumnezeu. Prin aceasta nsui cel ce iubete se realizeaz ca chip al lui Dumnezeu, ca om adevrat. Cci el, iubind pe alii, conlucreaz cu Dumnezeu i se unete cu Dumnezeu n lucrarea Lui, iar prin aceasta se actualizeaz el nsui deplin ca om. Diferitele forme sau trepte statornice ale iubirii sunt virtuile. Prin acestea omul d chip uman lui Dumnezeu n sine, adic lui Hristos, Care a dat mai mult dect oricine chip uman lui Dumnezeu n Sine. De aceea, Dumnezeu Tatl d lui Hristos sa fac judecata oamenilor (Dan. 7, 12), pentru ca Hristos nsui s constate n ce msur cei examinai au chipul Lui ntiprit n ei, sau fcut asemenea Lui i au realizat prin aceasta omul adevrat n ei, ceea ce nu s-a putut face fr trirea lor n comuniune cu El. Dup Sfntul Maxim, se va scufunda n ntuneric cel ce a iubit cele urte, cel ce n-a voit s vad slava lui Dumnezeu n lume; au czut n abisul golului cei ce au iubit deertciunea mndriei, i nu smerenia cunosctoare a celor nalte i cu adevrat existente; vor plnge cei ce au rs de toate cele serioase, vor fi roi n adncul sufletului de viermele neadormit cei ce au urt pe frai, i-au pizmuit, nelat, calomniat, minit, ndeprtat de la mprtirea de cele trebuincioase vieii i de la calea care duce la viaa adevrat; i-au strmbat inima cei ce n-au avut n ei sinceritatea iubirii262. Hristos i va socoti n chipul Lui pe cei ce au iubit pe oameni ca El, pe cei ce L-au iubit n oameni pe El, cci aceasta le-a dat puterea s iubeasc. El ne va cerceta n ce msur am lucrat ca El, identifcndu-ne cu El, precum S-a identificat El cu oamenii. In mod special Hristos ne-a asigurat de identificarea Sa cu cei obidii i va cerceta ntruct L-am iubit n acetia. El a declarat c la fericirea de veci, care st n comuniunea desvrit cu Dumnezeu i cu semenii i, prin aceasta, n mprtirea de infinita plenitudine spiritual a totului, va trece cel ce a plecat de aici n tensiunea dup aceast comuniune, cel ce a vzut n semenul cel mai obidit valoarea lui nesfrit, faa de 154

adncimi nesfrite a lui Dumnezeu oglindindu-se n acela i inndu-1 legat de Sine, i a cinstit acest chip, aceast oglind a lui Dumnezeu, cutnd s-1 scape de neajunsurile i de umilinele aruncate asupra lui de nepsarea pctoas a semenilor si, de chipul acestei lumi ce poart urmrile pcatului, de ignorana i de slbiciunile lui proprii ei. Cine iubete cu adevrat pe om vede n el ntructva pe Cel ce l transcende pe om, vede pe Dumnezeu n care i are omul temeiul i izvorul puterii sale de cunoatere i de iubire. i iubete cu adevrat pe om ca om, cel ce iubete pe cel dispreuit i nesocotit de toi; aceluia i s-a revelat suprema valoare ascuns a omului. Cel ce d atenie numai celor aflai n situaii bune, i respect nu pentru c sunt oameni, ci pentru vreun interes propriu, nu iubete pe om ca om, spre deosebire de cel ce se apleac cu dragoste spre semenii si obidii i n situaii grele. Pe de alt parte, n mod deosebit omul obidit i descoper sub razele de atenie ale semenului su umanitatea lui profund i deci pe Dumnezeu n el. Ceilali se ngmf i mai mult de cinstirile ce li se dau, acoperindu-i umanitatea autentic i pe Dumnezeu n ei i lsnd nerealizat comuniunea. Apoi, n omul care strig cu glas sau fr glas, dar n mod sfietor dup ajutor, sau n ochii lui stini de durere, strig sau privete Hristos nsui n chip mai ptrunztor spre inima semenilor, pentru c suferina ca sensibilitate mai ascuit uman e un mediu mai adecvat al revelrii lui Dumnezeu, Care urmrete i El trezirea sensibilitii umane. Cei mpovrai i ndurerai ne sunt astfel un ajutor cu mult mai eficient dat de Hristos pentru intrarea n relaie cu El, pentru trezirea noastr. De aceea cu deosebire n aplecarea cu dragoste spre cei necjii avem o vedere cu mult mai clara a lui Dumnezeu, o pregustare a privirii adncimilor divine din mpria cerurilor prin semenii notri. Cine i-a deschis prin efortul faptelor de dragoste o ct de mic geana spre infinitul spiritual care i se deschide cu deosebire n comuniunea cu semenul su necjit, aceluia i se va deschide larg poarta spre universul spiritual infinit, la Judecata din urm. Cine iubete pe acetia iubete pe Domnul, Care S-a smerit ca cel din urm om; el face lucrarea Domnului, sau lucrarea Domnului se face prin el. Dumnezeu S-a fcut om numai ca s poat fi iubit El nsui ca un om i s arate n pilda Sa cum trebuie s iubeasc omul pe semenii si. El vrea s-L iubim ca om, cerndu-ne iubirea i ne arat cum trebuie s iubim. El intr n relaie de iubire cu noi i ntrete relaiile de iubire ntre noi, facndu-Se El nsui adresat i subiect uman i divin concret al iubirii. El ne ntrete iubirea, atrgndu-ne la iubire prin faa celui n suferin i ne d puterea s iubim ca Cel ce-1 iubete pe acela n chip pilduitor. El uureaz iubirea noastr, trezind mila pe care a sdit-o n mod natural n fiina noastr. "Prin Hristos i n Hristos noi primim capacitatea de a iubi pe aproapele nostru: "Porunc nou v dau vou, s v iubii unii pe alii"... Dar porunca nou a iubirii se refer i la o iubire nou, conform comunitii noastre, nu n Adam (ea se refer la porunca Vechiului Testament), ci n Hristos, i aceasta o dovedesc ntrebrile lui Hristos la nfricoata judecat, cnd se va face artat atotumanitatea Lui"263. Eu-ul divin care Se manifest prin umanitatea lui Hristos, Care S-a fcut i eu-ul uman, are o lrgime, o complexitate divin, o adncime infinit, prin care-i manifest caracterul Lui de model i de temei al tuturor ipostasurilor omeneti i ca izvor al puterii lor de iubire, manifestndu-Se totui omenete. Fiecare din noi va iubi pe Hristos deplin numai cnd va iubi pe orice om, cci neiubind un om, nu iubeti o raz a lui Hristos, a Ipostasului divin n artare omeneasc, mai bine zis atotomeneasc. De aceea umanitatea lui Hristos nu e a unui ipostas omenesc, ci a Ipostasului divin, deci nu e organul de manifestare al unui eu particular, deci particular si ea, ci organul de manifestare a Eu-lui divin, modelul originar i fctorul i susintorul tuturor eu-urilor omeneti; ea e deci o umanitate capabil s redea i s nfieze universalitatea uman, o umanitate care se cere iubit n toate persoanele i ne d puterea s le iubim pe toate. Noi poate nu vedem acum n semenul nostru pe Hristos, sau n Hristos pe semenul nostru. Aceasta o tim deocamdat poate numai prin credin. Dar faptul acesta ni se va face revelat ia Judecata din urm. In Hristos vom vedea atunci chipul fiecrui om; n fiecare om vom vedea o raza a feei lui Hristos. Atunci vom vedea c neiubind un om, pe Hristos nu L-am iubit n acel om i n-am lsat pe Hristos sa-1 iubeasc n noi. O pild avem n raportul dintre chipul unui printe i copiii lui. Chipul printelui cuprinde chipurile tuturor copiilor si, i chipul fiecrui copil reprezint o raz din chipul printelui, sau specificul ntreg al feei printelui n acea raz. Cine nu iubete chipul unui copil, nu iubete n ntregime pe printele lui i nu urmeaz pilda printelui lui. Hristos socotete ca referite la Sine toate faptele de iubire sau de neiubire adresate oamenilor, aa cum noi referim la noi nine toate cinstirile sau 155

necinstirile adresate mamei noastre, sau frailor notri, sau copiilor notri. Sfntul Grigorie Palama, observnd c Domnul n-a spus i de cei rpitori ai bunurilor cuvenite sracilor, c vor fi aezai de-a stnga i trimii n gheena, ci numai de cei ce n-au dat din ale lor celor lipsii, spune c aceia nici nu se vor mai nfia la o cercetare, ci vor fi osndii de la nceput, ca unii ce nici n viaa aceasta nu sau nfiat niciodat lui Dumnezeu: "Deci rpitorii i cei nedrepi nici nu vor nvia spre nfiare la judecat, spre nemijlocit osnd i condamnare mai mare, fiindc nici ei nu s-au nfiat niciodat deloc lui Dumnezeu din tot sufletul "264. Mult struie Sfinii Prini asupra descoperirii complete a tuturor faptelor i gndurilor fiecruia la acea judecat, n faa tuturor oamenilor i ngerilor. Ziua aceea va fi ziua descoperirii depline a adevrului, cu privire la toi, n faa fiecruia. Nici un echivoc nu va mai plana atunci n sufletul oamenilor, nu numai n ceea ce privete starea lor, dar i a tuturor oamenilor. Mai ales n privina din urm se va face lumin n suflet, cci starea proprie se va cunoate n mare msur de la judecata particular. Rul va fi deplin demascat i binele, ieit de sub acopermnt. Orice echivoc va nceta. Regimul pomului cunotinei binelui i rului i va fi ncheiat stpnirea ambigu asupra lumii; nu va mai umbri sufletul omenesc i planul divin din istoria lumii, pentru c nimeni nu se va mai hrni din el, minciuna lui fiind dat pe faa. Fiecare om va cunoate urmrile de dup moarte ale faptelor sale i va fi judecat i pentru ele i fiecare va cunoate antecedentele faptelor sale bune i rele n comportarea naintailor si i va cunoate just faptele i valoarea tuturor. Astfel Judecata din urm va fi i o revelare suprem a planului divin n istorie, a contribuiei aduse de oameni pentru a-1 realiza sau mpiedica. Aceasta va arta c omul a avut o responsabilitate i pentru desfurarea creaiei de dup el n timp, nu numai pentru semenii lui imediai. Pilda rea sau bun a fiecruia a avut repercusiuni asupra lumii ntregi. Dar aceasta va arta c fiecare a trebuit s se angajeze, n msura posibilitilor lui, i direct n viaa istoriei, susinnd de exemplu credina mntuitoare, ideile de dreptate, de frietate ntre oameni. Pe de alt parte judecata universal va scoate nu numai toate mtile individuale de pe oameni (grandilocvente, farnice etc), ci i multe mti de care a fost acoperit istoria ca ntreg, sau diferite epoci i evenimente din cursul ei. "Dac planul divin, care e ordinea nsi, a fost acoperit de obscuritate n timp, va trebui ca Dumnezeu s aib ora Sa pentru a-1 face s strluceasc... Aceast apariie a planului divin ieind n sfrit din ascunsul n care a fost acoperit, pentru a se dezvlui fiecrei priviri nelegtoare, va fi nsi judecata. Judecata din urm, vzut de sus i n marea lumin a raiunii i a credinei, este chiar aceasta: e planul nelepciunii divine revelndu-se deodat naintea adunrii universale a tuturor fiinelor create..., e revelaia eclatant, nfiarea fulgurant a ntregii ordini i a tuturor armoniilor pianului divin, dezvluindu-se ntr-o claritate triumftoare naintea minilor pentru a-L privi i pentru a gsi, chiar n aceast privire, absolvirea sau condamnarea lor, triumful sau eecul lor, umilirea sau slvirea lor"265. Cei pctoi vor fi descoperii n toat starea lor ruinoas. Ct suntem pe pmnt ne putem acoperi n msur mai mare sau mai mic, pentru c aproapele mai are ndoial asupra calitii noastre, sau pentru c, dac unul ne cunoate o fapt urt, ceilali nu ne-o cunosc. Atunci toi ni le vom cunoate. Dar toi cei ce au fcut binele se vor bucura deplin de recunotina cu care vor fi ntmpinai de toi cei asupra crora s-a repercutat binele fcut de ei. Tot binele i tot rul fcute n lume nu vor aprea ca entiti abstracte, ci imprimate n starea oamenilor i n recunotina sau n mustrarea cu care se vor ntmpina unii pe alii. Cci pe toi i vom vedea i i vom recunoate la Judecata din urm, cu urmele faptelor noastre n ei i cu rspunsul lor de recunotin sau de mustrare pentru faptele noastre. Ii vom vedea i i vom recunoate chiar pe cei asupra crora s-au repercutat indirect faptele noastre bune sau rele. "S nu socoteasc cineva c nu va recunoate nici unul pe nici unul la acea nfricoat judecata i adunare. Fiecare va recunoate pe aproapele lui, nu dup chipul trupului, ci dup privirea ptrunztoare a sufletului266. Iar Sfntul Ioan Gur de Aur zice: "Nu vom cunoate numai pe cunoscui acolo, ci vom privi i pe cei care n-au ajuns niciodat la vederea noastr"267. Sfntul Vasile cel Mare zice i el: "Stnd de-jur-mprejurul tu, cei nedreptii de tine vor striga ctre tine, cci oriunde i-ai ntoarce ochii vei vedea chipurile faptelor tale rele. Aici orfanii, dincolo vduvele, acolo sracii dobori de tine, slujitorii pe care i-ai azvrlit, vecinii pe care i-ai suprat. Din toate prile toi i vor scoate celui ce a fcut rele la vedere i la suprafaa contiinei toate relele fcute, toate refuzurile de dialoguri freti cu fapta i motivele pentru care 156

de acum va fi lsat ntr-o nsingurare nspimnttoare i definitiv. Apoi va urma nsi aceast prsire total i definitiv de ctre toi; tcerea i singurtatea etern l vor nconjura ca un ocean; va urma ieirea lui din orice dialog, din orice comunicare pentru totdeauna. Nu va mai putea apela la nimeni, nu va mai avea ocazia s rspund nimnui. Se va scufunda n ntunericul cel mai dinafar. Neputina dialogului va face inutil i rugciunea pentru ei. Ct timp s-a micat ntre oamenii care nu-1 cunoteau, a mai putut njgheba un dialog cu cineva, pentru c nu i se cunotea de toi nesinceritatea nvrtoat. Acum cade n singurtatea prsirii i uitrii de ctre toi, n extrema opus sobornicitaii. In aceasta const iadul. Ct sunt oamenii pe pmnt, e un trg unde-i poate procura fiecare mntuirea, unul dnd, altul primind, n vederea ei, rugciuni i fapte bune, deci prin apeluri i rspunsuri, ntr-un vast i multiplu dialog purtat ntre muli oameni i ntre ei i Dumnezeu, dnd i primind nu numai oamenii ntre ei, ci i Dumnezeu, i de aceea folosindu-se nsutit toi care dau i primesc. "Terminndu-se trgul, nu mai este negustorie de bunuri. Cci unde mai sunt atunci sracii? Unde, liturghisitorii, unde, psalmodiile? Unde, facerile de bine? Pentru c nainte de ceasul acela ne putem ajuta unul pe altul i putem oferi iubitorului-de-suflet-Dumnezeu manifestrile iubirii de frai. Cci primete completrile lipsurilor fcute celor ce au plecat pe neateptate i nepregtii i le socotete ca faptele lor"269. Lumea ne e dat n faza de construcie moral i spiritual, ct suntem pe pmnt, pentru ca s participm toi la aceast construire. Dar cnd s-a sfrit, nu mai poate participa nici unul la aceast construire. Cci totul e terminat. Nu mai avem inegaliti de nivelat, nedrepti de ndreptat, frietate de realizat. Acolo ne vom bucura de fericirea perfectei comuniuni. Chiar i pentru ngeri judecata aceea va nsemna o descoperire a planului dumnezeiesc cu privire la lume, ateptat cu fric i cutremur270. Iar, ntruct aceast cunoatere a tuturor de ctre fiecare i a fiecruia de ctre toi nseamn i o apreciere, ea implic i o participare a fiecruia la judecata tuturor. Dar fiindc cei drepi vor fi absolvii n aceast judecat, ei nu vor fi judecai propriu-zis, adic nu vor fi osndii, dar vor osndi mpreun cu Dumnezeu pe toi cei vrednici de osnd i vor aprecia cu laud pe cei ce au fcut binele. Aa se nelege probabil participarea apostolilor la judecat (Mt. 19, 28; Lc. 22, 30), care trebuie extins la toi drepii (1 Cor. 6, 2)271. Nu putem ti dac ngerii ateapt cu fric acea judecat i pentru alt motiv dect acela al descoperirii planului de mntuire al lui Dumnezeu. Bulgakov afirm ca i ei vor fi judecai, dup cum i-au ndeplinit slujba de a ndemna pe oamenii dai n grija lor la svrirea binelui i la evitarea rului; ba, ntemeindu-se pe locul din 1 Cor. 6, 3, afirm c vor fi judecai chiar i de oameni. Dar Sfntul Maxim Mrturisitorul, care vorbete de aceast fric a ngerilor, amintete numai de o judecare a oamenilor272. Frica ngerilor e motivat probabil de mreia acestui act, ca i de faptul ca muli i vor pierde acum definitiv pe oamenii afiliai care le-au fost dai n grij. ngerii poate cunosc i nainte de judecat mai bine dect oamenii ncredinai grijii lor cele ascunse ale lor i le in mai bine minte273. Dar nu cunosc toi gndurile i faptele tuturor oamenilor, ci numai pe ale unora. De aceea ateapt i ei cu cutremur marea revelaie asupra creaiei i urmrile ei274. Cci revelaia aceea nu va avea numai un caracter teoretic, artnd doar cum a voit Dumnezeu s devin creaia i ce au fcut oamenii din ea, ci va avea drept urmare apariia unor chipuri noi ale realitii. Hristos intr prin a doua venire i prin judecata Sa ntr-o nou relaie cu zidirea, descoperindu-i mreia pe care nu i-o descoperise deplin nainte. Aceasta va fi o nou revelaie a slavei la care a ridicat omenitatea i totodat o mai deplin artare a lui Dumnezeu prin omenitate. Faptul c Hristos judec lumea ca om e o nou cinste n care se arat omul, dar i o nou ndumnezeire a omului. In nfiarea lui, de suprem cinste, se va arta ce ar fi trebuit s devin omul, iar n faptul c trebuie s-i judece pe oameni, contradicia n care s-au aezat, sau distana la care au rmas fa de inta la care voia Dumnezeu ca ei s ajung. In Hristos-Judectorul oamenii vor vedea ntr-o nou lumin umanitatea Lui, dar i pe Dumnezeu ntr-o nou descoperire. Iar precum ntruparea a constituit i pentru ngeri o nou revelare a lui Dumnezeu prin apropierea Lui de fpturi, prin ieirea din transcendena Lui, inaccesibil ntr-un anumit sens, aa va constitui i venirea Domnului ntru slav i artarea Lui ca Judector i pentru ngeri o nou revelare a lui Dumnezeu i, totodat, o nou reliefare a mreiei omului. E Viaa de veci: 1) ns suprema apropiere a lui Dumnezeu de oameni, deci suprema revelare a lui Dumnezeu n Iisus Hristos, ca i suprema slav a omenitii lui Iisus Hristos i a tuturor drepilor se 157

arat n starea la care suntem ridicai noi prin judecat. Aceasta o ateapt i ngerii cu fric i cu cutremur. Dar slava aceasta se va revela tot mai mult n vecii vecilor. Sfntul Maxim Mrturisitorul zice: "Fericit este deci cel ce L-a prefcut n sine, prin nelepciune, pe Dumnezeu, om. Cci dup ce a mplinit nfptuirea acestei taine, primete prefacerea sa n Dumnezeu prin har, iar acest lucru nu va nceta de a se svri pururea. Pentru c Cel ce lucreaz aceasta n cei vrednici, fiind nehotrnicit dup fiin, are nehotrnicit i puterea care lucreaz aceasta, ba ntrece chiar orice nehotrnicire275. Sfntul Grigorie de Nyssa a numit ntinderea necontenit a sufletelor de la unirea cu Dumnezeu, la mai mult unire, epectaz. "Exista o realitate necreat i creatoare a existenelor, care e pururea ceea ce este; aceasta fiind pururea egal cu ea nsi, este superioar oricrei augmentri i oricrei diminuri i nu poate primi nici un surplus de bine. Dar deosebit de ea exist realitatea adus la existen prin creaie, care e pururea ntoars spre cauza prim i e conservat n bine prin participarea la acea cauz prim, care o cuprinde n aa fel, c ea se creeaz pururea, crescnd prin augmentarea n bine, astfel c nu se mai vede n ea nici limit, i o augmentare a ei n bine nu va fi circumscris printr-un sfrit, ci binele actual, chiar dac pare a fi cel mai mare i desvrit posibil, nu e niciodat dect nceputul unui bine superior i mai mare. Astfel se verific cuvntul apostolului c prin ntinderea spre ceea ce este nainte, lucrurile ce preau nainte desvrite se uit. Dar realitatea mereu mai mare i care se arat ca un bine superior, atrage la sine afeciunea celor ce particip i-i oprete s priveasc spre trecut, nlturnd amintirea bunurilor inferioare, prin gustarea bunurilor mai eminente"276. Bunul de care se mprtete actual lrgete fiina omului, facnd-o capabil de participarea la bunuri i mai mari i trezindu-i o nou sete. Aceasta vine pe de o parte din faptul c omul ca spirit nu poate fi nici el limitat, cum nu poate fi Dumnezeu. "Dar diferena esenial este c Dumnezeu este infinit n act, pe cnd sufletul este infinit n devenire"277. Pe de alta parte, epectaz se explic din faptul c Dumnezeu dup fiin este inaccesibil, rmne mereu transcendent, stimulnd mereu ntinderea dup el. Orict nainteaz creatura spre El, ea nu-L poate cuprinde niciodat dup fiin, pentru c nu poate deveni niciodat infinita n act278. Dar e o mare deosebire ntre elanul de aici spre plintatea dumnezeiasc i elanul din viaa viitoare. Aici elanul e mpiedicat, e strmtorat de necesitile trupeti, de neputina minii de a cunoate direct realitile cereti. "Ziua a opta" va reda toat libertatea acestui elan, i chiar aceast libertate deplin va fi o experiere descoperit a lui Dumnezeu cel atotliber i izvor al libertii. "Ea va aboli toate determinrile i limitrile temporare i va mpiedica energia vital s se disperseze i s se cheltuiasc n natere i moarte, pentru c e via etern, etern prezent, luminat de viaa etern"279. Noi suntem nc robi, pentru c mai pctuim, sau pentru c nu ne-am eliberat nc de urmrile pcatului. Noi trebuie s suportm cele ale primului Adam, nainte de a ajunge s primim deplin libertatea Celui de al doilea, care ca Cel fr de pcat, e liber i de aceea nu a fost supus nici morii, ci a primit-o pentru noi de bun voie, deschiznd i pentru noi calea spre libertate i spre deplina mpreun-mprtire de El280. . Libertatea deplin la care vom ajunge va fi deschiderea nestrmtorat a subiectului nostru spre infinit. i n aceast deschidere nestrmtorat spre infinit, care se opune experienei rului, se reveleaz nsi natura libertii. Libertatea dup sfritul timpului este revenirea la libertatea chipului dumnezeiesc n om, care, nengustat de urmrile pcatului, se va realiza definitiv atunci. "Ea se caracterizeaz prin absena sexualitii, prin imortalitate, prin incoruptibilitate, prin libertate spiritual, prin libertatea cugetului, n sfrit prin libertatea nelegerii"281. Urmrile pcatului "au creat diviziunea i antagonismul ntre suflet i corp, ntre trecut i viitor, ntre simuri i minte"282. Elanul libertii, elanul spiritului spre creterea fr sfrit, care e una cu erosul divin nenfrnt de pcat, i regsete fora n viaa viitoare prin contactul cu infinitul. Eliberarea aceasta are, dup Sfntul Grigorie de Nyssa, trei aspecte: a) Primul aspect al eliberrii e nlturarea divizrii ntre trup i suflet. Sufletul purificat strbate un trup devenit uor i liber, nesupus trebuinelor i afectelor. Aceasta intimitate a sufletului cu trupul transfigureaz n compusul uman dorina, tensiunea i energia. Prin neptimirea desvrit, omul devine egal cu ngerii. "Neptimirea nu const aci, ca la Platon i Plotin, dintr-o renunare la corp, ci ntr-o sublimare a pasiunilor unui corp care-i gsete semnificaia sa originar de instrument i transparent al spiritului"283. "Cuvntul nu poate s vrea ca viaa drepilor sa fie sfiat de un dualism. Ci cnd zidul rului va fi dobort, sufletul i trupul se vor uni ntr-o armonie superioar. Dac Dumnezeirea este simpla, fr compoziie i form, omul de asemenea trebuie, 158

prin aceast mpcare n sine, s se ntoarc la bine, sa redevin simplu i curat, pentru ca s devin cu adevrat unul. Astfel, interiorul ascuns devine acelai cu exteriorul vzut, i exteriorul vzut, cu interiorul ascuns"284. Transparena aceasta fizic va coincide ns cu o puritate moral i cu sinceritatea deplin fa de semeni. In aceast transparen se va cunoate omul pe sine aa cum este i se va arta altora aa cum este. Iluzionarea i ipocrizia vor disprea. b) "Al doilea aspect al acestei eliberri este unificarea trecutului i viitorului, adic a amintirii i speranei. Contiina temporal era mereu sfiat prin dorin, pe de o parte, i prin regret, remucri, pe de alt parte"285. Acolo, contiina eliberat de aceasta continu nesatisfacere "las n urm dorina... pentru c posed tot ce spera; ocupat astfel deplin n bucuria de binele obinut, ea exclude amintirea din mintea ei "286. "Datorit puritii dobndite, sufletul intr n raport strns cu Dumnezeu, cu mediul su propriu. El nu mai are trebuin de micarea dorinei... Cel ce locuiete n ntuneric ncearc nostalgia luminii. Dar, pentru cel ce intr n lumin, bucuria urmeaz dorinei"287. "Devenit asemenea lui Dumnezeu... Care nu cunoate dorina pentru c nici un bine nuI lipsete, sufletul... prsete micarea i chiar dorina, care n-are loc dect cnd lucrul dorit nu e prezent"288. Aceast dorin pmnteasc se transform "n micarea i lucrarea iubirii, conformndu-se obiectului etern prins i gsit"289. "Aceast unificare a dinamismului eu-ului ntr-un etern prezent, n care fuzioneaz i se identific trecutul i prezentul, amintirea i sperana, este etern prezen n Dumnezeu, Care posed ceea ce voiete i voiete ceea ce posed"290. c) Prin aceast dubl unificare, sufletul atinge unitatea profund a simurilor i a nelegerii. Cunotina i iubirea devin una. A-L simi i a-L cunoate pe Dumnezeu vor fi unul si acelai lucru. Unificarea ntregului dinamism uman n iubirea necontenit sporit ne reveleaz aspectul cel mai profund al spiritului ca libertate. Cci libertatea e posibilitatea infinit a spiritului curat, mereu rennoit, de a depi necontenit finitudinea sa. Libertatea este urcuul continuu spre Dumnezeu, originea infinit i necondiionat a spiritului uman. Libertatea este pe de o parte modul de realizare al naturii noastre, pe de alta, este n esena ei experien a infinitului. Aceasta pentru c natura uman este n acelai timp finit i infinita. Este finitul deschis infinitului. Este finit cnd st nemicat n sine, i este infinit n micarea ei spre Dumnezeu, prin libertate. "Natura ngerilor i a sufletelor, zice Sfntul Grigorie de Nyssa, nu cunoate limita i nimic nu o mpiedic s progreseze la infinit"291. Urmeaz de aici c natura nu e ceva terminat, ci, datorit libertii, ceva n curs de a se face, o capacitate dinamic nesfrit. "Creatura nu e n bine dect prin participare; ea nu a nceput numai odat s existe, ci n fiecare moment se observ cum ncepe, din cauza creterii ei perpetue"292. Natura uman i asemnarea ei cu Dumnezeu sunt de aceea una, cci amndou nseamn elanul spre infinit. Prin elanul sdit n ea natura uman e fcut pentru infinit. "Virtutea are un singur hotar: lipsa de hotar. Cum ar ajunge deci cineva la marginea cutat, cnd nu afl o margine? "293. Chiar faptul c natura uman e fcut s participe la Dumnezeu, i Dumnezeu nu are sfrit, arat c ea, prin dorin, sau n creterea ei, nu are un sfrit. "De aceea, Binele fiind infinit n natura lui, participarea la el va fi i ea, n mod necesar, infinit n micarea ei, deci capabil s se lrgeasc la infinit"294. Deci pe drept cuvnt natura uman trebuie definit ca tensiune infinit. "A voi s tind mereu spre o desvrire mai mare, e desvrirea nsi a firii umane"295. Ea are n acelai timp experiena infinitului i a finitului, adic n fiecare clip exist o distan infinit ntre capacitatea noastr de infinit i existenta noastr realizat. Mereu avem contiina ambelor acestor lucruri. Cci distana parcurs de noi, orict ar fi de mare, rmne minim n raport cu infinitul. Natura uman cltorete venic pe distana dintre finit i infinit, dar e lansat prin dorin i printrun fel de experien naintea finitudinii sale n luntrul infinitului, fr s cuprind nsi esena lui. Ceea ce ea a obinut nu e niciodat totul, dar e nceputul totului, "mereu nceputul infinitului"296. "Condiia acestor experiene ale infinitului e recunoaterea deosebirii neconfundate ntre natura divin, infinit n act, i natura uman, infinit n potent"297, dar n acelai timp trirea unei neseparri, a unei participri a naturii umane la cea divin, a unei uniri neamestecate. Dac esena omului e s fie infinitul n devenire, fuziunea sa cu infinitul ar distruge aceast esen, care nu e plenitudinea n sine, sau infinitul n act, ci participarea la plenitudinea divin ca deosebit de ea. n calitatea lui de creatur a lui Dumnezeu, omul e deosebit de Creator, dar i unit cu El, ntruct e chipul creat al modelului necreat i ntruct, ca s poat crete liber n Dumnezeu, a fost fcut schimbabil, pe cnd Dumnezeu e neschimbabil298. Natura uman trebuie s se realizeze deci prin micarea sa liber, urmndu-i direcia autentic. Micarea aceasta liber spre sursa ei, cutat 159

ca scop, i d semnificaia adevrat. In aceast micare creatura i nvinge mereu fnitudinea, adic limita atins. Dar dac sufletul nu obine niciodat plenitudinea, ci e mereu n mers spre ea, nu cumva aceasta face cu neputin fericirea? Dac eu-ul nu parvine niciodat s se experieze ca realizat, ci e mereu n curs de realizare, nu produce aceasta o disperare? Sfntul Grigorie de Nyssa afirm, dimpotriv, c tocmai acest urcu nencetat, care e o creaie continu, alung monotonia i disperarea. Acest urcu nencetat ntreine o fericire continu, care se opune saturrii origeniste, care a fcut sufletele s ias plictisite din starea de fericire de la nceput i care ar putea s le fac s repete mereu aceast ieire dup ce au ajuns din nou n ea. Sfntul Maxim Mrturisitorul aduce precizri noi n ntemeierea faptului c micarea n viaa viitoare nu va implica nici o plictiseal. El spune c n acea via nu va mai fi nici un "interval" (diastaz) ntre fptur i Creator299. Dac ea se mic totui la nesfrit n Dumnezeu, aceast micare e o "micare stabil"300. Ea e n acelai timp o gustare a plenitudinii dumnezeieti, dar experiena acestei plenitudini, fiind o experien a infinitii, ntreine mereu o voin de i mai deplin cuprindere a lui Dumnezeu. "Eternitatea, departe de a fi uniformitate static, este n chip minunat mereu rennoit n experiena spiritului, un nceput absolut"301. "Cel ce urc nu se oprete niciodat, mergnd din nceputuri n nceputuri, prin nceputuri care nu au sfrit"302. Dar fiecare nceput are dintr-un anumit punct de vedere n sine totul. Viaa viitoare va fi o duminic fr sfrit, sau paradisul regsit i eshatologia inaugurat, clipa aurorii cu al ei minunat "deodat" i lumina fr asfinit a zilei a opta n care Dumnezeu va fi totul n toate. Aceasta arat c sfritul sau viaa de veci nu este o simpl revenire la nceput, o revenire la un punct de unde poate rencepe ciclul temporal, ci o naintare n acelai infinit. El nu nseamn o naintare ntr-un timp linear nesfrit, cci st la sfritul timpului, ci ntr-o infinitate gustat mereu, dar care nu satur niciodat. Dac viaa viitoare e o micare, ea nu e o "micare transformatoare" a fiinelor, zice Sfntul Maxim Mrturisitorul, ci o micare stabil sau o stabilitate mobil, o micare care le menine venic n ceea ce sunt i n Cel ce este, ntrindu-le i crescndu-le totodat. Cci e o micare nemijlocit n jurul primei lor cauze nemicate, de care mprtindu-se tot mai mult nu se pot corupe. "Deci pn ce firea se afl n lume n chip temporal, e supus micrii transformatoare, din pricina stabilitii mrginite a lumii i a coruperii prin alterare n cursul timpului. Dar ajuns n Dumnezeu, va avea, datorit monadei naturale a Celui n care a ajuns, o stabilitate pururea n micare i o identic micare stabil, svrit etern n jurul aceluiai Unu i Singurul. E ceea ce numete Scriptura slluirea statornic i nemijlocit a celor create, n jurul primei lor cauze"303. Ea se mic venic fr alterare, se mic stabil n jurul lui Dumnezeu, netrecnd de la El la altceva, pentru c El nu are un hotar. Nemrginirea Dumnezeirii, sau a vieii ei, care se face via a celui ajuns n Dumnezeu, asigur stabilitatea etern a aceluia, tocmai ntruct se poate mica i se mic etern n jurul Lui, sau n El, bucurndu-se fr saturare de iubirea Lui nemrginit. Identitatea infinit a lui Dumnezeu, n jurul Cruia se mic i de Care se mprtete nemijlocit fptura, nltur timpul. Cci "timpul e o micare circumscris" de o grani, la care fptura i afl sfritul, ntr-o lume care e i ea un spaiu, sau un coninut mrginit304. Dar existena mai presus de timp a fpturii nu e ca venicia Celui ce e mereu acelai. Ea e micare n jurul Celui venic i nu e nemicat ca Acela; "stabilitatea" ei se datorete "micrii" n jurul Lui. Fptura nu are prin sine venicia, ci numai ca o participare la Cel venic. De aceea, venicia ptrunde n temporalitatea ei, sau stabilitatea n micarea ei, pe msur ce ea nainteaz n Dumnezeu. Dar deplina existen mai presus de timp a ei vine la sfritul existenei ei n timp i niciodat nu ajunge la fel cu existena infinit mai presus de timp a lui Dumnezeu. n venicia ei se pstreaz rezultatul timpului i ea se mic mai departe spre venicia lui Dumnezeu, care nu vine din timp i nu se mic spre altceva. Aceasta se vede nu numai n simbolizarea acelei existene prin Duminica ce st la sfritul ciclul temporal al sptmnii, sau al timpului, dar i la nceputul lui, ci i n simbolizarea ei prin Cincizecime, ca nceput al vieii venice n Duhul Sfnt, redat deplin fpturii i ca sfritul deplin al timpului sau al sptmnii de sptmni, de cnd a nceput viaa cea nou a creaturii prin nvierea Domnului; sau, ca sfritul lui cinci nzecit sau al ntregii viei orientate prin cele cinci simuri spre lumea vzut. "Cci El este i Cincizecimea, ca nceput i sfrit al lucrurilor i ca Raiune, n care se cuprind toate prin fire. Cci dac Cincizecimea cade dup perioada unei sptmni de sptmni, ea este o zecime ncincit. Dar aceasta nseamn c natura celor create, care dup raiunea sa e 160

ncincit din pricina simurilor, dup strbaterea natural a timpului i a veacurilor se va sllui n Dumnezeu, Cel unul dup fire, nemaiavnd nici o margine, cci n Dumnezeu nu este nici un interval"305. "Taina Cincizecimii este deci unirea nemijlocit a celor provideniai cu Providena, adic unirea cu Cuvntul prin lucrare Providenei, unire n care nu se mai arat nici timp, nici devenire"306. Dar ajuns din micarea temporal n venicia unirii cu Dumnezeu cel fr hotar, fptura va continua totui s se mite n El, dar ntr-o micare stabil, care nu o transform, ci o ndumnezeiete la nesfrit. Sfntul Maxim Mrturisitorul a aprat n chip magistral, n opera sa "Ambigua", valoarea micrii temporale a creaiei spre Dumnezeu n timp, mpotriva lui Origen, care socotea micarea ca o cdere a sufletelor din "pliroma" iniial, n timp ce Sfntul Maxim o socotea sdit de Dumnezeu n creatur i ca manifestare a dorului acesteia spre El i a atraciei exercitate de El asupra ei. Dar tot Sfntul Maxim a afirmat n aceeai scriere c micarea stabil a creaturii n Dumnezeu n viaa viitoare, nu e un efort al ei, ci un dar inepuizabil al lui Dumnezeu, ca ndumnezeire fr sfrit a ei din partea lui Dumnezeu. Iar amndou aceste micri Sfntul Maxim le-a neles ca o cretere a iubirii ntre Dumnezeu i om, ca i ntre oamenii nii n Dumnezeu. In viaa pmnteasc iubirea este o expresie a unui efort al omului care dezvolt o potent sdit de Dumnezeu n el, n viaa viitoare ea este experiena unui har al lui Dumnezeu mai presus de puterile omului. E odihna omului n bucuria iubirii nemrginite a lui Dumnezeu fa de el. Iubirea trebuie s ajung odat la o stare n care sufletul se odihnete n ea; dar odihna aceasta nu e monoton, ci mereu nou, mereu surprinztoare, dei mereu aceeai. Pentru c Cel iubitor e nesfrit n darurile Sale. i omul e ajutat s creasc n bucuria de aceste daruri mereu noi, mereu sporite, dar ale aceleiai iubiri, ale Aceluiai Iubitor. Numai o persoan suprem poate da aceast bucurie mereu nou i care e totodat odihn i aceeai odihn. Natura, sau te plictisete prin monotonia ei, sau i cere un continuu efort de a o organiza. Ii cere un efort care de la o vreme te obosete. i ea nu druiete de la sine, ci trebuie mereu cucerit. Dac n-ar veni odihna de la persoan, i n ultim analiz de la Persoana suprema, omul ar rmne mereu nemplinit n setea lui de iubire, manifestat n druirea benevol a Aceluia. Dac iubirea aceasta ar fi finit, omul nici nu s-ar odihni statornic, nici nu s-ar mica statornic n ea, ci sau ar cobor din ea plictisit, sau ar trece mai departe, sau ar amori n descurajarea imposibilitii de a gsi undeva iubirea deplin. Iubirea care odihnete venic trebuie s fie infinit, apofatic, ca s ne putem mica i odihni venic n ea307. "Ziua a opta nesfrit, zi a luminii neapuse simbolizat prin duminic, semnifica tocmai aceast stabilitate sau odihn venic n iubirea infinit a lui Dumnezeu. Ziua a opta i prima este prezena (parusia) atotluminoas a lui Dumnezeu, venit dup oprirea celor ce se mic; a lui Dumnezeu, Care Se slluiete, dup dreptate, ntreg n fiina ntreag a celor ce s-au folosit bine prin voin de raiunea existenei, i Care singur le druiete venica existen bun prin participarea la Sine, ntruct El singur este n mod propriu i exist pururea i e bun"308. 2) Dar micarea se va putea opri nu numai n venica odihn fericit n iubirea infinit a lui Dumnezeu, ci i ntr-o stare contrar ce nu va putea fi nici ea depit. Pe cei ri micarea i va face s se opreasc ntr-o "venic existena nefericit"309, care va fi pecetluit prin Judecata din urm. Dac "venica existen fericit" vine din prezenta lui Dumnezeu cel ce este cu adevrat, "venica existena nefericit" vine din absena Celui ce este, deci nseamn o nspimnttoare mpuinare de existen. La Judecata din urm se va arta c e posibil i o astfel de existen. Acest minus suprem va fi demascat ca rul extrem n toat goliciunea lui, negndu-i-se la Judecata orice aparen de bine, orice iluzie de consisten, nlturndu-se orice echivoc obiectiv i subiectiv despre o existen satisfctoare a lui. Rul va aprea atunci ca total desfigurare a existenei n cei stpnii de el, n totala lui lips de lumin i n tot vidul lui de coninut. Dar aceasta va constitui pentru subiectele extreme ale rului suprema suferin, desigur o suferin care constituie n acelai timp elementul lor, nefiind capabile de o alt stare. Va fi i aceasta o revelaie culminant310, Golul rului se va arta n deplintatea lui. Dar aceasta va nsemna o definitiv nfrngere a lui, dup ce a fost lsat s epuizeze toate mtile binelui pentru eventuala lui biruin. Rul se demasc atunci cnd a ajuns la disperare, cnd vede c nu mai are nici un rost s se disimuleze, tiind c nu mai are pe cine s ctige prin nelciune. Starea lui demascat e n acelai timp una de cumplita rutate i de total nenorocire provocat de o ntoarcere a ntregii zidiri de la cei dominai de el, cauzat de refuzul total al lor de a mai avea vreo legtur cu ceea ce exist consistent. Cci zidirea nsi e refuzat de 161

aceast suprema rutate, ca i Dumnezeu311. Viaa celor din iad nu va fi luminat de zmbetul feei lui Dumnezeu, cci ei sunt incapabili s priveasc la ea. Un ntuneric deplin al singurtii i al necunoaterii i nerecunoaterii aspectului spiritual i fundamental al celor ce exist se va aterne peste ei i o total lips de ncredere n bine i de ndejde de a li se mai schimba soarta, prin sensibilitatea fa de bine, va domni peste ei. Au intrat i ei ntr-o neputin de a se mai schimba. Taina chinurilor venice echivaleaz cu taina mbolnvirii iremediabile, mai bine zis a morii venice a celor ce ajung n ele312. E taina nvrtorii extreme a fpturii n trsturile rului, n urma practicrii lui. Dumnezeu i semenii nu mai sunt trii ca uitndu-se la ei i vorbind cu ei, pentru c ei nu mai pot s se uite la aceia i n aceia, i nu se mai pot afla n dialog cu aceia. Non-voina continu de comunicare a devenit neputina total i definitiv de comunicare, rmnnd n acelai timp non-voin. Starea aceasta e n acelai timp o pedeaps i o stare voit. Chiar dac afl n timp vreo anumit satisfacie n aceast nchidere, n secret, eu-ul sufer n aceast exclusiv autoafirmare. Ea devine chinuitoare la maximum cnd se prelungete la nesfrit. Chiar n timp, daca ar fi total i s-ar prelungi prea mult, ea ar echivala cu moartea. In ea omul ar pierde graiul; el nu s-ar mai putea exprima pe sine, n-ar mai afla n aceast situaie de nchidere total n sine cuvntul care sa-1 mntuiasc. "Aici se arat sensul mai adnc al afirmaiei c eu-ul exist obiectiv numai n Cuvnt"313. "Raiunea este, ca organ al primirii cuvntului, ochiul spiritual al omului... i precum surzenia urechii este semnul nchiderii fiziologice, aa iraionalitatea nebuniei este expresia nchiderii spirituale. Dar aceasta este nchiderea eu-ului n faa lui tu Legtura ntre raiune i cuvnt o cunoatem de mult de la filozofii greci i de la Prinii rsriteni, la care logos nseamn deodat i raiune i cuvnt. Ca i la Sfinii Prini, la Ebner, legtura ntre raiune i Cuvnt este atotcuprinztoare: cuvntul este expresia raiunii i prin rostul lui de ntreinere a comuniunii este expresia relaiei eu-ului cu tu. Dar prin aceasta s-a pus n relief un nou neles al raiunii, corespunztor acestui aspect al cuvntului: raiunea e nu numai organul cuttor de sensuri, ci i cuttor de comuniune, care, de altfel, cuprinde n el nsui sensul adevrat al existenei. Raiunea corespunde, n amndou sensurile, cuvntului; ea e cuvntul ntreg. i desigur c ntre aceste dou sensuri e o strns legtur. Creatura raional caut nelesuri pentru a le comunica; n comunicare i afl existena ei supremul neles. nelesurile tlmcesc comuniunea, i comuniunea se face n ambiana nelesurilor. Ziua a opta va fi ziua luminii nenserate, pentru c va fi ziua luminii nelesurilor nesfrite ntreinute de comuniunea nesfrit; iadul, dimpotriv, va fi locul ntunericului venic al lipsei de orice neles, pentru c e al lipsei de orice comuniune. Omul este fcut dup chipul Cuvntului dumnezeiesc, al Raiunii divine, att n nelesul de fiin raional, ct i n nelesul de fiin cuvnttoare. Cci acestea nu exist una fr alta. Omul vorbete totdeauna rspunznd; el vorbete pentru c trebuie s rspund altuia, pentru c nelege ce-i spune altul i pentru c poate s-i dea un rspuns neles aceluia. i el faptuiete, adeverind cuvintele sale de rspuns. Prin aceasta devine om i el i-i ajut i pe ceilali s se desvreasc n aceast calitate, sensibilizndu-se pe sine i sensibiliznd pe ceilali. El vorbete i faptuiete. pentru c trebuie s dea corp trebuinei de a rspunde. Oamenii se afl prin fiina lor pui n necesitatea de a rspunde pentru a se actualiza ca oameni i a face i pe ceilali s se actualizeze ca oameni. Copilul nva s vorbeasc i s svreasc faptele ateptate, pentru c trebuie sa rspund mamei. Dar i ea l nva s vorbeasc i s svreasc faptele cuvenite dintr-o rspundere fa de forul suprem care-i vorbete, Dumnezeu. Oamenii au fost creai cu necesitatea de a rspunde, i prin aceasta rspund Cuvntului dumnezeiesc. Ei raioneaz pentru c trebuie s actualizeze umanitatea lor n cuvinte i n fapte, rspunznd cu un sens, rspunznd drept; pentru c Raiunea dumnezeiasc i Cuvntul dumnezeiesc i-a fcut raionali i cuvnttori, i-a pus n legtura indisolubil a vorbirii i a fptuirii raionale n comuniune. Prin pcat omul a czut deodat din raionalitatea adevrat i din exerciiul cuvntrii iubitoare a comunitii depline cu semenul su, pentru c s-a slbit n el legtura cu Raiunea, cu Cuvntul dumnezeiesc, rspunderea ascuit fa de Acela. Cine nu mai triete deplin responsabilitatea fa de Dumnezeu, nu o mai triete nici fa de semenul su; i invers. In raiunea lui au intrat trsturi de perversitate, cuvntul a devenit adeseori mincinos, mijloc de aparent comuniune, nu de comuniune adevrat. Raiunea a cutat sensuri n plceri egoiste, nu n comuniune: a devenit egoist, exprimndu-se n cuvinte nesincere, n fapte contrare altora, care nu mai cutau i nu mai realizau comuniunea real, pentru c omul i ascundea prin ele planurile 162

egoiste ce nu mai putea fi de folos altora ci urmreau rul lor. Cuvntul dumnezeiesc care sdete n noi trebuina cuvntului ca rspuns la apelul Lui, Raiunea suprem care ne-a nzestrat cu raiune pentru a putea vorbi cu neles, pentru a restabili n om cuvntul i raiunea, S-a fcut El nsui om care rspunde lui Dumnezeu i oamenilor cu neles la toate apelurile lor, spre a fi de model frailor Si ntru umanitate, ca s se ajute i ei unii pe alii prin cuvintele i faptele lor cu neles i s se dezvolte ca oameni deplini i adevrai. Dar Cuvntul si Raiunea fiind persoan e i izvortor de fapte, deci face pe om izvor de fapte drepte, prin care se dezvolta pe sine cum se cuvine i sensibilizeaz umanitatea din alii, prin iubirea ce le-o arat. Cci aceasta e persoana: izvor de fapte i de cuvinte iubitoare pentru alii. Numai aa devine om adevrat subiectul lor ct i cel crora li se adreseaz. Fiul lui Dumnezeu facndu-Se om, S-a fcut i izvor direct de fapte iubitoare i de cuvinte transmutatoare de cunotin la nivelul nostru, dovedindu-Se El nsui omul adevrat i sensibiliznd n veci umanitatea celorlali. Cderea din cuvntul drept, revelator al unei realiti adevrate, i din fapta iubitoare i, cu aceasta, din legtura cu Hristos, Cuvntul dumnezeiesc i omenesc iubitor i cu Subiectul faptei desvritoare de om, - este n iad total. Iar aceasta nseamn c n iad e total cderea din lumina sensurilor i a comuniunii, ca i din chipul omului autentic, cel dup modelul lui Dumnezeu. E o cdere din legtura cu Cuvntul care-1 oblig la rspunsuri cu cuvntul i cu fapta. i din Raiunea care-i ine n faa raiunii sensurile realitii adevrate. E o deprtare total de la faa Cuvntului i a Raiunii. Iar aceast total cdere din sensuri i din comuniune echivaleaz cu nebunia, cu refuzul realitii pe care o nlocuiete sau o strmb cu produsele halucinaiei sale, iar aceasta e un izvor de chin nemrginit. Pentru c simultan cei ce pesc aceasta sunt ntr-o temere continu de o realitate strmbat halucinant. De cte ori nu vedem pe unii, pe care o susceptibilitate bolnvicioas, ntreinut de un orgoliu nemsurat, i face s se chinuiasc n faa noastr de temeri i de bnuieli imaginate, neacceptndu-ne n nici o atitudine fa de ei, nici de ngduina, nici de nelegere, nici de indiferen, nici de atenie, nici de vorbire, nici de tcere, redui la o neputin chinuitoare i reducndu-ne i pe noi la neputina de a-i ajuta, n aceast necontenit roadere a lor de ctre ei nii. Noncomuniunea i non-raionalitatea lor nu-i o desfiinare a comuniunii i a raiunii prin muenie i ntuneric, ci o pervertire a lor: raiunea le servete de chin, nonsensul vieii lor st n dezorganizarea haotic a sensurilor, auzirea cuvintelor altora e un motiv de tot felul de bnuieli, non-comuniunea st n comunicarea fr efect a acestei nevindecabile lipse de sens i n agarea de cuvintele altora i de existena lor pentru a se chinui i mai mult, strmbnd tot ce li se comunic, reducnd la efecte rele toate legturile lor cu ceilali. Dar cazurile i situaiile acestea cunoscute pe pmnt sunt numai o parte din non-comuniunea i non-raionalitatea iadului. In aceste cazuri numai unul e nebun i poate nu cu totul. Ceilali sunt sntoi, dar neputincioi de a-1 ajuta, miloi i dornici mcar n parte de a-i comunica o putere. In iad ns toi sunt ntr-o nebunie lucid total, adic deplin orbi i surzi fa de ceilali, sau cu o privire i cu o auzire pervers, comunicndu-i neputina de comunicare, strmbnd orice comunicare ntr-o comunicare lipsit de putina real a comunicrii, plngnd i scrnind din dini cu disperare, fiecare lng zidurile surde, plngtoare i scrnind din dini i ele, pe care le constituie fpturile celorlali; plngnd i scrnind din dini pentru neputina comunicrii i pentru rutatea ce i-o comunic totui prin aceasta, rutate pe care fiecare o simte n ceilali fat de el, mrit halucinant. Cci vd n toti fata satanei. Chinul n care se afl este din aceast cauz un "vierme neadormit". Dimpotriv, cei din rai sunt readunai n Cuvntul, prin Care i dup chipul Cruia au fost fcui, devenind la maximum asemenea Lui (Ef.l, 10). Precum Acela e Raiunea tuturor raiunilor, sau Sensul n care se vd luminate sensurile tuturor, dar n acelai timp Unul, din unitatea Treimii ca Dumnezeire a crei via e iubirea fr sfrit, aa cei ridicai n El poart n forma cea mai luminoas pecetea Lui, nesturndu-se de contemplarea sensurilor fr sfrit n El i de comuniunea iubitoare, cci particip prin El la iubirea Sfintei Treimi. ntr-un fel oarecare nici n iad nu mai e timp, pentru c nu se mai experiaz n el nimic nou, pentru c unde nu e dialog i nu mai e speran, nu mai e istorie. Dar eternitatea de acolo e un chin nesfrit, e eternitatea tragicului fr ieire, prpastia fr fund a disperrii, eternitatea ntunericului, a haosului de nesfrite mpletiri absurde de nonsensuri, eternitatea pierderii i nlnuirii n aceast stare disperat a unui labirint fr ieire i fr noutate. Cu o plasticitate de mare coninut spiritual a descris cele dou stri ale veniciei Sfntul Chirii din Alexandria: 163

"Drepii dnuiesc, pctoii sunt legai. Drepii cnt, pctoii se tnguiesc... Drepii au cntarea, pctoii, prpastia. Drepii n anurile lui Avraam, pctoii n torentele de foc ale lui Veliar. Drepii n odihn, pctoii n osnd, Drepii se rcoresc, pctoii ard. Drepii se veselesc, pctoii se usuc de ntristare... Pe drepi i va desfta vederea lui Dumnezeu, pe pctoi i va ntrista vederea focului. Drepii n cmara de nunt, pctoii n haosul infinit. Drepii n lumini, pctoii n ntunecimea furtunii. Drepii cu ngerii, pctoii cu demonii... Drepii n mijlocul luminii, pctoii n mijlocul ntunericului. Drepii mngiai de Mngietorul, pctoii chinuii de demoni. Drepii n faa tronului Stpnului, pctoii n faa ntunericului chinuitor. Drepii vd pururea faa lui Hristos, pctoii stau pururea n faa diavolului... Drepii sunt iniiai de ngeri, pctoii de demoni... Drepii n cer, pctoii n abis"'315.

DEE, 309-315: i viaa veacului ce va s vie trstura fundamental eshatologic a teologiei ortodoxe Potrivit schemei tradiionale a dogmaticii, fixat de manualele occidentale, cele mai multe dogmatici ortodoxe sfresc cu un capitol care trateaz despre lucrurile ultime". Astfel, n Dogmatica mitropolitului Makari, nvturii despre Taine i urmeaz capitolul final:1 Dumnezeu Judectorul i Rspltitorul", care sfrete cu tratarea judecii universale a lumii . Modelului Dogmaticii mitropolitului Makari i urmeaz Teologia Dogmatic Ortodox a printelui Nikolai Malinovski, care, dup nvtura despre Taine, se ncheie cu partea IV: Despre Dumnezeu ca mplinitor al scopului Su cu privire la ntreaga lume i la neamul omenesc2. n Dogmatica lui Christos Andrutsos, nvturii despre Taine i urmeaz partea III: Desvrirea mntuirii (Eshatologia)"3. Iar n Teologia Dogmatic Ortodox a lui Dumitru Stniloae pentru a numi n final un exemplu important nvturii despre Taine i urmeaz partea VI, Eshatologia sau viaa viitoare"1, care ncheie cartea. Prin aceasta capitolele eshatologice ale dogmaticilor amintite sunt n general ample. Ele abordeaz adevrurile de credin tratate n Occident n seciunea privitoare la nvtura despre lucrurile ultime": judecata particular; nvtura despre locul de curire (cel mai adesea e criticat aici nvtura despre purgatoriu), nvtura despre judecata din urm, despre nvierea morilor, sfritul lumii, despre treptele chinurilor iadului i treptele fericirii, despre trupurile nviate, n parte i nvtura despre antihrist, respingerea hiliasmului .a. O particularitate a Dogmaticii mitropolitului Makari const n aceea c n aceast parte ultim el trateaz fr s fundamenteze inteligent acest loc neobinuit al expunerii despre cultul sfinilor, icoanelor i moatelor. n cartea sa Mileniul bizantin, Hans-Georg Beck vorbea despre faptul c prin mpria cerurilor bizantinul mediu i imagina viaa n lumea de dincolo", i c, dimpotriv, mistica bizantin i monahismul bizantin vedeau mpria cerurilor prezente nc de aici n cunoaterea Sfintei Treimi i n trirea duhovniceasc. Despre ce fel de lume de dincolo era vorba se vorbete ns rar, n aluzii mai mult dect srccioase"6. n aceast privin, eshatologia futurist a dogmaticilor nu este cea care corespunde cel mai bine experienei ecleziale ortodoxe. Acesteia din urm i corespunde, dimpotriv, mai ales o eshatologie prezenteist. Desigur, n sensul pe care l-am vzut deja la cunoaterea lui Dumnezeu, potrivit creia mplinirea parial nc de acum" reaprinde i ine treaz dorina mereu rennoit dup o mplinire tot mai profund i mai desvrit. De aceasta ne vom ocupa pe scurt n continuare. nainte ns trebuie reinut faptul c i n Biserica Ortodox au existat mereu rbufniri ale contiinei de a tri n epoci apocaliptice i ale unei stri de spirit fundamental apocaliptice, de care se leag o puternic eshatologie futurist. ntr-o convorbire, Ioan Miroliubov, conductorul ('nastanik) comunitii din Riga a vechilor credincioi" fr preoi, mi-a sugerat n mod convingtor faptul c apariia rascolului" n Biserica Ortodox Rus n secolul XVII? n-ar fi fost de conceput numai plecnd de la problemele de reform bisericeasc i de cult, fr atmosfera apocaliptic deosebit de intens pe atunci8. ntr-o lumin apocaliptic au vzut muli ortodoci domnia lui Petru cel Mare i evenimentele revoluiei din octombrie. Mai cu seam stpnirea nspimnttoare ce a urmat acesteia din urm a fost vzut de muli rui ca un eveniment apocaliptic. Totui, accentul pe prezent predomin. n acest sens ns, eshatologia e mai puin o parte special a teologiei dogmatice, ct mai degrab o constant care strbate ca un fir rou ntreaga teologie ortodox. Despre aceasta iar nu despre capitolul eshatologic care corespunde n mare msur celui din dogmaticile occidentale, cu excepia purgatoriului va fi vorba ca ncheiere n cele ce urmeaz. n conferina sa deja de mai multe ori citat, inut n 1975 la Friedewald, episcopul Ioannis Ziziulas a vorbit despre redescoperirea perspectivei eshatologice prin lucrrile lui Johannes 164

Weiss i Albert Schweitzer. Aceast perspectiv es-hatologic, absent n manualele dogmatice, e dominant n Dumnezeiasca Liturghie. Liturghia ortodox e att de ptruns de eshatologie, c ne ntrebm cum a fost n general cu putin ca teologi care triesc n Biserica Ortodox s poat scrie manuale de teologie dogmatic fr s se refere vreodat la valoarea i locul eshatologiei?". Ioannis Zizioulas trimite aici pe drept cuvnt la faptul c Dumnezeiasca Liturghie ncepe cu proclamarea mpriei Tatlui i a Fiului i a Duhului Sfnt". i n ntreaga ei structur este o icoan a Eshatonului". Despre toate acestea a fost deja vorba10. Iar scopul acestei seciuni nu este acela de a scrie un nou capitol eshatologic. Un astfel de capitol dogmaticile de coal l aveau i, totui, teologia mai nou, orientat spre experiena Bisericii, acuz lipsa perspectivei eshatologice. Scopul acestei seciuni este numai acela de a ne referi la felul n care teologia ortodox n ansamblul ei, i nu numai n partea ei final, n care este vorba despre lucrurile din urm", poart o amprent eshatolo-gic. Astfel, n teologia ortodox actual eshatologia nu este o tem specific. Totui, n teologia ortodox n general, dar ndeosebi n cea orientat spre experiena eclezial, se observ tendina eshatologic fundamental a teologiei ortodoxe. Tocmai n tratarea cultului divin, n special a dumnezeietii Liturghii, ne-a devenit limpede ct de puternic accentueaz teologia mai nou orientat spre experiena eclezial accentul eshatologic al Euharistiei; cum anume trimite la faptul c n anamnez e pomenit i viitorul i cum 11 acest lucru pune ntr-o lumin special i anamnez trecutului. Toate cele ce s-au fcut pentru noi" , Biserica Ortodox le pomenete din perspectiva viitorului, cufundate n lumina eshatonului. Pe lng aceasta, teologia ortodox mai nou accentueaz dimensiunea cosmic-eshatologic, restabilirea i restaurarea cosmosului realizate anticipat prin sfinirea i folosirea darurilor creaiei pentru Sfintele Taine. Eshatologic e cultul divin i prin aceea c, potrivit nelegerii ortodoxe, n el se desfiineaz grania dintre cer i pmnt, pentru c n biserica slavei Tale stnd, n cer ni se pare a sta"12.Amprent eshatologic are i hristologia ortodox, care pleac de la experiena Celui ce vine. Acest lucru a devenit limpede ndeosebi n icoana lui Hristos Spas v silach" [Domnul ntre puterile ngereti], care l arat pe Hristos drept Cel ce vine. Apoi, pentru a numi i acest exemplu, aceast viziune eshatologic apare i n afirmaiile teologiei ortodoxe mai noi cu privire la lucrarea Duhului Sfnt n sfini. Trebuie amintit c, pentru printele Pavel Florenski, moatele sfinilor sunt o arvun a darului eshatologic al desvririi sau c, de exemplu, Pavel Florenski e de prere c n sfini se face vzut Duhul Sfnt1 *. Viaa asemenea ngerilor" a monahilor este de asemenea orientat fundamental eshatologic i, prin aceasta, ntr-o anumit privin, e pe bun dreptate strin lumii". Dac misticul se nvrednicete n cele din urm s vad lumina taboric, i prin aceasta pe Dumnezeu nsui n energiile Sale, atunci pentru el cerul e deja prezent aievea nc de aici, n viaa sa pmnteasc. Fiindc n nelegerea ortodox mai mult" peste aceasta nu exist. Fiina lui Dumnezeu n-o cunoate nimeni, nici serafimii, care sunt n cea mai mare apropiere de El i totui i acoper feele. Eshatologic", n concepia printelui Georges Florovsky, e i lucrarea social a cretinilor de schimbare a lumii". Printele Florovsky vorbete de o eshatologie a transformrii", ale crei efecte vor dinui i la Judecata de Apoi. i pentru el o anticipare real a eshatonului e deja accesibil. Altfel biruina lui Hristos ar fi n zadar". Accesibilitatea anticiprii reale a eshatonului se poate vedea i n sfera temelor eshatologice tradiionale. Nu numai futuristic, ci i deja prezent este i ndejdea nvierii cretinilor ortodoci. n Pogorrea la iad a lui Hristos, adic16n moartea i nvierea Sa, e anticipat nvierea lui Adam i prin aceasta nvierea ntregii umaniti . n Psaltirea Chludov pictat cu miniaturi datnd din timpul disputelor iconoclaste, icoana nvierii devenit tradiional n Biserica Ortodox, respectiv reprezentarea Pogorrii la iad, unde Hristos l smulge pe Adam din 1 iad, nici mcar nu mai este numit nvierea lui Hristos" ca de obicei , ci nvierea lui Adam" ?. Cntrile nvierii, care se cnt n toate duminicile, exprim acelai lucru i fac din ndejdea nvierii, a crei mplinire e deja anticipat n nvierea lui Adam, o experien vie. Un exemplu l-ar putea oferi condacul duminicii glasului 5: Pn la iad Te-ai pogort, Mntuitorul meu, i porile lui zdrobindu-le ca un Atotputernic, ai nviat mpreun cu Tine pe cei mori ca un Ziditor i boldul morii zdro-bindu-1, Hristoase, L-ai mntuit pe Adam18din blestem, Iubitorule de oameni. Pentru aceasta toi strigm ie: mntuiete-ne pe noi, Doamne!" O eshatologie prezenteist e nemijlocit experiabil pentru credinciosul ortodox i n rugciunea pentru venica pomenire" de ctre Dumnezeu a celor adormii. Mijlocirea pentru cei adormii este scump cretinilor ortodoci fiind adeseori un motiv esenial pentru participarea la cultul divin. Slujbele dumnezeieti pentru cei adormii, pentru care credincioii ortodoci pot ruga un 1preot, aanumitele panihide, sfresc cu strigarea de trei ori cntat a corului: Venica pomenire" ^. n acest strigt vibreaz, desigur, i hotrrea celor ndurerai de a nu voi s-i uite pe cei adormii. Propriuzis ns este vorba de venica pomenire" de ctre Dumnezeu, care nseamn definitivarea existenei, nemurirea i viaa venic"20. n acest strigt este vorba de nvierea viitoare. Dar ea are loc deja n prezent, n venica pomenire" de ctre Dumnezeu, care nu este doar viitoare, ci i pururea prezent. n venica pomenire" de ctre Dumnezeu e deja prezent mntuirea viitoare ateptat. Acest lucru ofer eshatologiei ortodoxe o dimensiune de bucurie chiar dac n permanen legat de 165

frica naintea sfineniei lui Dumnezeu. Manualele dogmatice, i numai ele, nva ce-i drept Judecata de apoi i, legat de aceasta, chinurile venice ale iadului. Dar aceast nvtur nu devine independent de bucuria eshatologic i conduce uneori mai degrab la sperana ocazional exprimat n teologia ortodox, i desigur respins adeseori, n mntuirea tuturor, aa-numita apokatastasis panton, restaurare a tuturor". Sinodul V Ecumenic a condamnat ntr-adevr, atribuind-o lui Origen, nvtura despre apocatastaz. Aceast nvtur a fost susinut ns de mai muli Sfini Prini, ndeosebi de Sfntul Grigorie al Nyssei21. Printele Georges Florovsky, care vedea periclitat n nvtura despre apocatastaz libertatea uman, care, n concepia sa, este i libertatea deciziei mpotriva lui Dumnezeu, a fost nevoit s se ridice n acest punct contra elenismului" Sfntului Grigorie al Nyssei, dei altminteri el cerea tocmai revenirea la elenismul Prinilor greci22. Diferit, mai deschis n aceast chestiune, e poziia lui Vladimir Lossky. Acesta nu risc s fac afirmaii pozitive n direcia unei nvturi a apocatastazei. Modul ns n care el las deschis aceast posibilitate, fr s o nvee explicit, arat cum anume a fost pstrat aici trstura apofatic a teologiei ortodoxe, care n reprezentanii ei cei mai buni n-a pretins niciodat c tie totul": n Parusie i mplinirea eshatologic a istoriei, ntreg universul creat va ajunge la unirea desvrit cu Dumnezeu. Aceast unire se va realiza, sau mai bine zis se va descoperi, n mod diferit n fiecare din persoanele umane care au dobndit harul Duhului Sfnt nuntrul Bisericii. Dar limitele Bisericii dincolo de moarte i posibilitile mntuirii pentru cei care n-au cunoscut lumina n aceast via rmn pentru noi o tain a milostivirii dumnezeieti, pe care nu ndrznim s ne bizuim, dar pe care nici n-o putem limita dup msurile noastre omeneti".

Subiectul 12: Locul Ortodoxiei n comunitatea ecumenic. Una Sancta Catholica. TTDE, 237-242: 1. Cnd spunem Biserica Ortodox sau Ortoxia, nelegem un ansamblu de Biserici locale are, din punel de vedere dogmatic, mrturisesc (ceeai credin apostolic, din pune! dc vedere llurgic, toate folosesc ritul bizantin celebrat n imba proprie poporului respectiv, iar din punel le vedere al organizrii, sunt autonome i autoce-ile, adic au conductori indigeni i sinod propriu, fr dependena canonic de alta Biseric local. n situaia actual, Patriarhul ecumenic de Constantinopol, ca primus inter pares (primul ntre egali) n ierarhia ortodox, exprim unitatea Bisericilor locale i coordoneaz relaiile inter-orlodoxe, n consultare i n consens cu primaii acestor Biserici. Arhiepiscopul de Constantinopol nu are drept de jurisdicie asupra Bisericilor locale, fiind ales de un sinod local grec. Noul calendar gregorian a fost adoptat n 1924 de majoritatea Bisericilor ortodoxe, in afar de cele din Ierusalim, Rusia, Serbia i Muntele Athos. Cele mai vechi Biserici au rangul de patriarhie; Constantinopol (Istanbul), Alexandria (Alexandria). Antiohia (Damasc). Ierusalim (Ierusalim). Rusia (Moscova), Georgia (Tbilisi). Serbia (Belgrad), Romnia (Bucureti), Bulgaria (Sofia), celelalte sunt autocefale i autonome Urecia (Atena). Cypru (Nicosia), Polonia (Varovia), Cehia i Slovacia (Praga), Albania (Tirana), Finlanda (Kuopio). Bisericile Ortodoxe din America (New-York) i din Japonia (Tokio) sunt recunoscute ca autocefale doar de Patriarhia Moscovei, din 1970 vezi: Ortodoxia in lume * n Vestitorul Ortodoxiei, octombrie 1995, pp.15-16). In cuprinsul dias-porei ortodoxe occidentale exist episcopii i mitropolii organizate, din motive politice, separat de Bisericile autocefale respective deci considerate necanonice sau schismatice. De asemenea, multe comuniti ortodoxe au adaptat cultul bizantin pentru a corespunde unei Ortodoxii de cultur occidental (Vezi: Maxime Kovalesky, Orlhodoxie ct Occident. Surcsnes, Les ed. de Tancre. 1994.} 2. Bisericile Ortodoxe Orientale (sau necalcedoniene) s-au organizat separat dup Sinodul ecumenic de la Caleedon(45I)* pstrnd o hristologie de tendin monofizit. In urma conversaiilor rccenle, teologii au recunoscut c ambele Biserici rsritene au o hrisiologie comun. Acestea suni: Biserica Copt (Cairo), Sirian (Damasc), li:dian (Kotlayam, Kcrala. India). Armean, cu dou eatolicosate: litchimtadzin (Armenia) i Cilicia (Beirut), Etiopian(Addis-Ahcha). Biserica Ortodox crede c Tradiia comun a primului mileniu, confirmata de cele apte sinoade ecumenice (325-787), constituie inima - i paradigma - ecumenic a cretinismului universal Aceast Tradiie constiluliv n-a fost distrus sau alterat de cultura i de praelica divers n care s-a pstrat i interpretat de-a lungul secolelor, prin intermediul Bisericilor locale. Biserica Ortodox rsritean 166

recunoate polifonia Bisericilor locale, autonome i autocefale, care se exprim, in materie de credin i de organizare, prin sistemul sinodal (conciliar). n ciuda faptului c a fost separat geografic de Occident, din cauza factorilor politici (liniile de demarcaie impuse de Imperiile: roman, otoman, auslro-ungar, sovietic), Biserica Ortodox din Rsrit poart memoria comuniunii in diversitate", n doctrin i cult. n organizare polifonic dcsccntrali/al i n sistemul sinodal. 3. Potrivit unei scheme arbitrare, folosite de teologul rus convertit la catolicism, Vladimir Soloviev (1853-1900), spiritul Ortodoxiei esle influenat de teologia ioaneic, n timp ce catolicismul reproduce influena petrin, iar protestantismul poart caracterul paulin. n general ns, Ortodoxia refuz s se considere una" din confesiunile cretine i s identifice doctrina sa cu vreun grup confesional istoric. Biserica este catolic numai dac mrturisete doctrina ortodox, adevrat deci conform cu regula apostolic. Ortodoxia implic sensul teologic al catolicitii. n ceea ce privete metoda teologic. Adevrul este nsi comuniunea n Duhul Sfnt. Ortodoxia unei nvturi nu poale fi determinat pe baz;i unor criterii exterioare. Desigur, Ortodoxia are un coninut i acesta poate fi identificat n Sfnta Scriptur, n Tradiie, n texte dogmatice, dar numai contiina Bisericii, care este organul Duhului Sfnt este cea care confer autoritate acestor texte Biserica arc evidena ei interioar, de aeeea experiena Bisericii anticipeaz i confirma unele noi formulri ale doctrinei. Ortodoxia a fost ntotdeauna preocupat s menin aceast integritate intre responsabilitatea pastoral i cea teologic. ntre dogmatic i spiritualitate, ntre credin i etic. Teologii ortodoci dc influen rus i de limb slavon prefer s traduc Ortodoxia eu pravoslavie (cult adevrat), dc unde nclinarea lor spre liturghie, pietate i iconografie, mai puin deci spre sistematizarea doctrinei, care sc observ n teologia greac i romn. De asemenea. Ortodoxia na ncercat o ierarhie a adevrurilor'1, adic o separare intre doctrine fum la mentale i articole secundare, deoarece pentru ea dogmatica formea/. de altfel, un ntreg inseparabil dc viaa liturgic i spiritual, ca i dc organizarea canonic i dc viata pastoral. Ortodoxia n-a cunoscut criza cretinismului occidental care a produs Reforma, controversa despre autoritatea n Biseric. Ea nu i-a pus problema papa sau sinodul", deoarece principiul conciliar a fost acceptat ca un principiu eclcziologic. Sinodul ecumenic nu este o autoritate magistral independent, in sinod, episcopii reprezint n mod colegial Bisericile locale respective, de aceea autoritatea Sinodului ecumenic st i cade cu consimmntul acestor Biserici. Din aceast ccleziologc a comuniunii Bisericilor locale decurge i respectul fa de jurisdicia bisericeasc local: nu exist episcop care s aib jurisdicie universal, principiul autonomiei i autocefaliei fiind respectat n administrarea Bisericii locale, fie episcopie, fie mitropolie, Cezaropapismul, de care e acuzat Ortodoxia, este de fapt o deformaie ecleziologic tardiv, aprut n Rusia, ncepnd cu Petru cel Mare, pn la izbucnirea revoluiei bolevice (1721 -1917). 4. Spre deosebire de teologia occidental care se limiteaz la accepia geografic a catolicitii, n sensul de universalitate, Ortodoxia ar fi reinut sensul acesteia, de plenitudine n comuniune cu Hristos. Catolicitatea ar fi, mai degrab, o form a Bisericii-instituie, care presupune contiina ntregului, contrar separatismului individualist. E vorba de o dimensiune interioar, vertical, nu una concret, orizontal. De aceea i cretinismul Bisericii const n desvrirea plenitudinii sale luntrice, a sobornicitii interne, nu n extindere spaial, geografic i numeric. n acest sens. teologul George Florovsky scrie: ..Catolicitatea este o concepie cantitativ sau geografic. Ea nu depinde n niciun fel de rspndirea universal a cretinilor. Universalitatea Bisericii este o consecin sau o manifestare, dar nu cauza sau temelia catolicitii ei. Extinderea universal sau universalitatea Bisericii este numai un semn vzut, unul care nu este absolut necesar. Concepia de catolicitate nu poate fi msurat prin extinderea ei universal, universalitatea nu o exprimi n mod exact". 5. Pentarhia (tgr. penta + arhe = cinci cpetenii) este sistemul celor cinci patriarhate locale din Biserica veche: Roma, Constantinopol, Alexandria, Antiohia i Ierusalim. Aceast ordine a fost fixat n canonul 36 al Sinodului VI ecumenic (680), care, de altfel, confirm canonul 3 al Sinodului II ecumenic (381), i canonul 28 al Sinodului al IV-lea ecumenic (451): Rennoind rnduielile date de ctre cei o sut cincizeci de prini care s-au adunat n de-Dumnezeu-pzita 167

cetate imperial (Constantinopol) i de ctre cei ase sute treizeci, a acelora care s-au ntlnit la Calcedon, noi proclamm c tronul de Constantinopol se bucur de privilegii egale cu tronul Romei celei vechi, iar in chestiunile bisericeti, s fie cinstit in mod egal cu acesta, fiind al doilea dup acesta din urm. Dup care vine imediat tronul marii ceti a Alexandriei, apoi acela al Antiohiei. Iar dup acesta, scaunul cetii Ierusalimului". Episcopul de Roma se afl n aceast poziie de cap , nu n virtutea vreunei succesiuni petrine (succesor al Apostolului Petru) care l-ar separa de ceilali episcopi (toi in succesiunea Apostolilor), ci ca primus Inter pares. De altfel, fiecare primat (ca patriarh al Bisericii locale) a avut o jurisdicie limitat i o responsabilitate local i n-a ndeplinit funcii cu caracter ecumenic n mod ordinar, ei numai n cazuri extraordinare (sinoade ecumenice), i atunci, ca membru al colegiului episcopal universal. 6. n decursul istoriei, unitatea i integritatea Bisericii apostolice, rspndit de la Ierusalim n toat lumea, mai ales, dup ce cretinismul a fost recunoscut ca religie permis n Imperiul roman printr-un al mpratului Constantin cel Mare din anul 313, au fost destabilizate din cauze multiple: dispute teologice ntre coli i teologi. Introverse ntre centrele bisericeti regionale, divergene culturale i sociale, presiunea factorilor mitici. Cea mai important ruptur n corpul cretintii s-a produs n secolele XI-XIII, prin separarea (schisma) i ntreruperea comuniunii euharistice dintre partea apusean (cu centrul la Roma) i partea rsritean (cu centrul la Constantinopol), Bisericii ecumenice. La originea schismei se afl dou concepii ireconciliabile despre autoritatea n Biseric. A. Ortodoxia i Catolicismul latin 7. Ruptura de comuniune ntre Occident i Orient are istoria ei. Pe scurt: 33-313 constituie perioada Bisericii primare [n care se formeaz doctrina ortodox, prin intermediul teologiei, al culturii i al spiritualitii rsritene; * 313 - Edictul din Milan, care accept cretinismul n Imperiul roman; 325-787 prezint perioada sinoadelor ecumenice, care au formulat doctrine trinitare i hristologice; * Sinodul al II-lea de Ia Niceea. n 787, este ultimul nainte de separare; * In 800, se constituie Imperiul cretin din Occident, fondat de mpratul Carol cel Marc, care devine proiectorul Romei; * n 863, Roma nu recunoate validitatea alegerii lui Fotie, ca patriarh de Constantinopol; * n 867 Constantinopolul 1 excomunic pe pap; schisma dintre papa Nicolae 1 i patriarhul Iulie; * n 1052 patriarhul de Constantinopol, Mihail Cerularie, se ridic mpotriva cretinilor de rit latin, stabilii n Constantinopol; * n 1054, Roma l excomunic; * In 1204, a patra cruciad intr n Constantinopol i devasteaz bisericile ortodoxe. Roma numete aici o ierarhie latin paralel; * In 1229, Inchiziia, tribunalul ecleziastic, mpotriva ereziilor i a ereticilor. In 1317, Martin Luther scrie i public cele 95 de teze", n care denun vnzarea indulgenelor pentru a obine iertarea pcatelor; n 1521 Luther este excomunicat, dar sprijinit de principii germani care voiau s confite averile Bisericii. Astfel, ia natere Reforma. 8.Schisma are istoria i motivele ei: Din veacul VIII, Orientul e confruntat cu expansiunea islamului i cu invaziile arabilor. Participarea Occidentului la sinoadele ecumenice, toate inute n Orient. n limba i n mediul grecesc, este paleativ. Actele Sinodului dc la Niceea (787), privind doclrina icoanelor reprezentndu-L pe Ilristos i pe sfini, suni traduse n latin cu erori grave, asllcl c orientalii apar ca idolatri. Orientul i Occidentul nu folosesc aceeai limb, chiar pentru textele biblice. 168

 Confruntarea dintre vechiul imperiu romano-bizantin i noul imperiu romano-german se rsfrnge asupra Bisericilor. Autoritatea Romei, susinut de Carol cel Mare, ncoronat n 800 de papa Leon al III-lea, ia proporii. Criza sistemului conciliar n discuiile despre unire de la Ferrara-Florena (1439). Raiunile schismei dintre Roma i Constantinopol sunt: a) Voina Romei (sub tutela lui Carol cel Mare. care fusese ncoronat de pap ea mprat n Occident) de a transforma primatul ei regional ntr-o putere juridic asupra Bisericii ntregi. n 1870. Roma a artat c vrea s supun i s conduc Biserica n totalitatea ei. b) Doctrina despre Treime, adic, problema purcederii Duhului Sfnt, deoarece catolicii adaug Ia Crezul din 381 formula Filioque. mpotriva acestei poziii, patriarhul Fotie va spune: Duhul purcede din Tatl singur". c) Dup ruptura de comuniune dintre episcopul Romei i patriarhul Constantinopolului, n 1054, dup eecul conciliilor de unire dintre Occident i Orient, din secolele XIII i XV, cretinismul occidental a formulat un sistem de dogme compacte cu ajutorul teologiei scolastice. Conciliul din Trident (1545-1563) face prima expunere a acestui sistem, contra Reformei protestante. ntre timp, n numele dezvoltrii dogmatice", catolicismul a formulat noi dogme de credin, pe care Biserica Ortodox, n virtutea principiului conciliantii. Nu le-a acceptat. Aa se face c nc din sec. IX au circulat n Rsrit liste cu inovaiile latine" sau dogmele papale. n Enciclica sa ctre patriarhii orientali (867), Fotie menioneaz, printre altele, despre Filioque, folosirea azimei la Euharistic i despre celibatul preoilor. La cererea lui Fotie, episcopul Leon de Ohrida prepar o scrisoare ctre episcopul Ioan de Trani, n care enumera obiceiurile introduse de latini, care contravin tradiiei apostolice: folosirea azimei ca materie pentru Euharistie, mncarea de came i suprimarea lui aliluia" n Postul mare, postul de smbt. Dup actul de excomunicare din 1054, patriarhul Mhail Cerularie, ntr-o scrisoare ctre patriarhul Petru de Antiohia. menioneaz, ca erori latine: adaosul Filioque", celibatul, absena venerrii sfinilor i se ntreab de ce numele papei mai este pstrat n diptice. n rspunsul su, patriarhul antiohian face o diferen ntre nvturile eseniale, unanime i obligatorii, i tradiiile diverse, locale (azima), ceea ce nseamn c el accept o unitate n diversitate. 9. Una din concluziile Conciliului Vatican II (1962-1965) este aceea c cele dou Biserici Apusean i Rsritean, au n comun doctrine de credin, instituii sacre i tradiii canonice eseniale, care faciliteaz dialogul teologic n vedere unitii n comuniune. Exist, totui, divergene majore, vechi i noi, care fac imposibil imediat comuniune reciproc i celebrarea la Liturghia ci hristic. Conciliul n-a fcut nicio concesie n ceea ce privete concepia latin despre modelul dc mutat a Bisericii universale, adic, ntoarcerea la adevrata Biseric i la comuniunea cu scaunul Sfntului Petru". a) Papa vorbete de Bisericile din Orient cu nelegerea c acestea au pstrat dup schism] (1054) legturi obiective dc comuniune care le prinde dc Biserica catolic, dar care, acum, se| gsesc ntro comuniune deficitar, creia i lipsete ceva esenial. n general, papa calific Bisericile dup gradul de comuniune cu episcopul de Roma". n funcie dc acest criteriu, este determinat nu numai gradul dc eclezialitate, ci i numrul mijloacelor de mntuire de care dispun Bisericile i comunitile separate. b) Papa afirm c structurile de unitate care existau inatnte de desprire sunt un patrimoniu de experien care orienteaz calea noastr ctre comuniunea deplin. Prin structur de unitate", papa nu nelege instituia Sinodului ecumenic, care a asigurat unitatea vzut a Bisericii universale, locul Bisericii Romei fiind la linie cu celelalte centre patriarhale, avnd doar o ntietate de onoare", din cauza capitalei imperiului. Papa reafirm c primatul episcopului de Roma este o condiie sine qua non a unitii cretinilor. c) Papa enumer, apoi, temele ce trebuie dezbtute pentru a ajunge la un adevrat consensos de credin. 10. Avnd n vedere aceste divergene dogmatice i teze controversate, care este situaia comuniunii euharistice ntre cele dou Biserici? Partea romano-catolic a fcut cunoscut poziia ei. n mod explicit, dup care Bisericile Ortodoxe, dei separate de Scaunul lui Petru, rmn unite cu 169

Biserica catolic prin succesiunea apostolic i prin Euhanstie valid, deci pot fi numite Biserici particulare. Dar comuniunea cu Biserica universal. exprimat prin dependena de episcopul de Roma, ca element constitutiv, lipsete acestor Biserici particulare, respective, Bisericilor Ortodoxe. Din cauza aceasta, Bisericile Ortodoxe sunt rnite, adic imperfecte i incomplete, n condiia lor de neapartene canonic la episcopul de Roma (Catehism catolic nr. 1399). 11. Protestantismul este o categorie confesional multipl, deoarece numeroase confesiuni, curente, micri, organizaii au derivat din Reforma protestant. Cea mai compact comuniune confesional este cea lutheran. 12. Principiile fundamentale (unele de nuan anticatolici) ale protestantismului sunt a) Doar eu singur - Credinciosul se gsete fa n fa cu Dumnezeu. Dumnezeu Se adreseaz direct, nu prin intermediul unei doctrine nvate de Biseric. Biserica nu e mijlocitoarea ntre Dumnezeu i om sau canalul prin care Dumnezeu Se face cunoscut i administreaz graia Sa. Omul dispune de o libertate suveran dc a interpreta cuvntul lui Dumnezeu, adic, examenul liber, de unde, un aspect individualist al credinei. Credinciosul trebuie s i dea socoteal n mod personal de credina sa. b) Scriptura singur. - Dumnezeu, prin Duhul Su, ii vorbete direct omului prin Biblic. Scriptura c singura rclcrini. Sarcina esenial a Bisericii este dc a facilita lectura Bibliei >i trirea mesajului biblic. Predicarea Bibliei este o condiie pentru Biseric. Biserica nu poate funciona fr cuvnt i predic, citit i predicat. c) Sola gratia. - Dumnezeu l mntuiete pe om din dragoste, prin graie, fr s in cont de faptele lui. Calvin a predicat doctrina predestinaiei: Dumnezeu singur mntuiete. (soteriologic pasiv). d) Biserica invizibil. cei cunoscui numai de Dumnezeu. Aceste principii sunt traduse n doctrine i teze teologice: # Teza principal: justificarea numai prin credini. Natura Rscumprrii const in justificarea oamenilor pnn credina n Iisus Hristos. Graie acestei justificri gratuite, oamenii care erau nainte pctoi, acum sunt socotii drepi" n faa lui Dumnezeu. Biblia este cuvntul lui Dumnezeu, are autoritate suprem i se interpreteaz prin sine insui; Respingerea tradiiilor i a credinelor nebiblice; Biserica este o comunitate de credincioi care posed preoia universal". Se respinge, astfel, ideea catolic despre preoie-instituie ierarhic, menit i administrat mntuirea prin Taine etc; 14. O ramur confesional a protestantismului este calvinismul (Doctrina lui Jean Cal-vin) s-a format n jurul unui principiu teologic central: suveranitatea lui Dumnezeu n acordarea harului, de unde, teza despre alegerea sau predestinarea n sens restrns. Un Sinod din Dori (1618) rezum calvinismul astfel: suveranitatea lui Dumnezeu, adic alegerea necondiionat a celor alei sau predestinaia absolut, prin graia electiv suveran divin; rscumprarea limitat la cei alei; harul este irezistibil n chemarea efectiv; perseverena n har a sfinilor; cderea total i culpabilitatea omului. Calvin respinge multe idei ale lui Luther. Despre Cin, Calvin nva c Trupul lui Hristos este in ceruri, nu aici adic, este vorba de prezena Duhului in inima credinciosului, nu de prezena Iui Hristos cu Trupul n clementele euharistice. Biserica veche cunoate patru oficii: pastor, doctor, diacon i prezbiter sau btrn. Hristos nviat este capul Bisericii, pe care o cluzete prin cuvnt i prin Duh. Biserica este condus de prezbiteri, care nu suni investii cu puterea autoritii. Cultul const n predicare i n ascultarea cuvntului lui Dumnezeu. 15. Biserica Ortodox se afl azi in dialog teologic cu multe confesiuni protestante: cu Biserica Anglican, cu cea Luteran, cu cea Reformat. Subiectele de dialog variaz, dar principiul de lucru este comun: n ntlnirea ortodocilor cu protestanii trebuie s ridice problema n ce fel unitatea i identitatea ontologic a Bisericii poate fi exprimat fr un criteriu permanent, i vzut in mijlocul diversitilor infinite i chiar al contradiciilor, n credina i n structura Bisericii, create de schimbarea istoric.

170

Subiectul 13: Teze eclesiologice cu implicaii ecumenice. TTDE, 250-257: X X I X. Teze eclezioiogice cu implicaii ecumenice Ecumenismul, cutnd s identifice n mod conciliai calea i modelul unitii vzute, istorice, a cretinilor separai din raiuni teologice i din motive netcologice, este. n fond. o problem ccleziologic. Logica ecumcnismului st in restaurarea unitii vizibile a tuturor cretinilor ntr-o comunitate conciliar, reclamat de viziunea Noului Testament despre Hristos cosmic i despre catolicitatea Bisericii Lui. 1. Viziunea unitii vzute, istorice: Pentru ortodoci, unitatea cretin este conceput ca o comuniune (koinonia) concret, de Biserici locale, unite prin mrturisirile credinei apostolice transmise n Tradiie, n Biserici, n celebrarea Euharistiei n amintirea lui Iisus Hristos, care slujesc mpreun simirea i transformarea lumii. Ortodoxia crede c Biserica nedesprit a primului mileniu constituie un punct de referin crucial al refacerii unitii cretinilor separai de istorie. Desigur, va trebui s se in seama i de experiena particular a Bisericilor de-a lungul secolelor de separare; experien care nu este totdeauna unilateral, antiecumenic. Chiar in stare de diviziune, Bisericile au dat multe semne de universalitate. De pild, Biserica Romei, venerat ca fiind de origine apostolic, a fost recunoscut ca avnd un primat dc onoare n rndul celorlalte Biserici. Marile centre patriarhale, inclusiv Roma, au promovat practica Sinoadelor ecumenice, ncercnd a rezolva problemele de credin, dei fiecare provincie avea libertate n ce privete tradiiile liturgice i regulile canonice. mpotriva acestei practici, i far consensul Bisericii Rsritene, Conciliul episcopilor romano-catolici de la Vatican, din 1870, a atribuit episcopului de Roma dreptul de jurisdicie universal i facultatea de a nu grei n materie de credin. n rndul Bisericilor Ortodoxe, dup separarea Orientului de Occident, n 1054, Patriarhia de Constantinopol are un rol ecumenic onorific, dar, ea este o Biseric local deci Iar drept de jurisdicie asupra altor Biserici locale, care sunt autonome, autocefale i interdependente. De altfel, patriarhul ecumenic este ales dc un sinod local, nu de un sinod panortodox. Rolul lui dc etnarh, adic de responsabil pentru naiunile cretine din Imperiul otoman, a ncetat o dat cu destrmarea imperiului i cu formarea statelor naionale. ntr-un document teologic despre unitatea vzut a Bisericii, poziia ortodox a fost exprimat astfel: Unitatea Bisericii este unitatea in Hristos, prin Duhul, cu Dumnezeu Treimea, Biserica este Trupul lui Hristos i, dup cum nu exist dect un singur trup. Biserica este deci aceast mare tain n care Hristos i unete cu Sute prin Sfntul Duh pe toi aceia pe care i-a ales Dumnezeu. Toate generaiile care s-au succedat de la Adam i Eva pn azi i pn la cretintatea care triete astzi nu formeaz dect o mic parte a acestei realiti, care mbrieaz toate epocile i unete cerul cu pmntul. Astfel, unitatea Bisericii nseamn a fi unit cu aceast mare i tainic realitate transcendeniei. Aceasta este Biserica ce se manifest in plenitudinea ei universal (catolic) n fiecare Biseric local. Nu trebuie s vedem n Biserica local un element al acestei alte realiti care se numete Biserica universal care indic adesea adunarea tuturor Bisericilor locale. Unitatea Bisericilor nu este deci doar un articol de credin pe care l mrturisim in Simbol; ci, o cunoatem i n Biserica focal, sub forma comunitii euhuristice conduse de episcop, cu preoii i diaconii si. Fgduinele i asigurrile din cuvntarea i rugciunea lui Hristos, reproduse de Sfntul Ioan (13. 31-17, 27jr inclusiv fgduina c atunci cnd va veni Duhul adevrului v va descoperi adevrul ntreg (16. 13). S-au mplinit la Cincizecime. Hristos a venit in Duhul t i-a adunat pe toi care credeau n Ei pentru a forma Trupul Luir Biserica. Astfel, Cincizecimea este totodat ziua naterii Bisericii i experiena permanent de-a lungul istoriei, pe care au fii-cut-o cei care de atunci se altur comuniunii acelora care sunt iluminai i preamrii n Hristos. Astfel, rugciunea lui Hristos pentru unitate (In. cap 17) s-a mplinit i este pe cale de a se mplini, iar adevrul este gata s se descopere.Ester de asemenea, o unitate care se va mplini i se va manifesta atunci cnd Hristos va aprea in toat mrirea Sa. Biserica va fi atunci far pat. far pcat, complet unit cu capul trupului. Hristos. i va avea parte de viaa lui Dumnezeu - Treime. Pentru ca s fie una, precum Noi suntem una (In. 17, 2). Aceast unitate n Dumnezeu Treime, cu 171

Hristos n noi i noi in Hristos, Hristos n Tatl i Tatl in Fiul prin Duhul este, ca realitate eshatologic, criteriul i norma Bisericii de astzi. 2. VESTIGIA ECCLESIA: Sunt semne tangibile ale apostolici TAII i ale catolicitti, pstrate in forme variate i n structuri particulare. De pild recunoaterea Sinoadelor ecumenice sau pstrarea unor crezuri de origine apostolic sau patristica. Crezul atanasian Quicumque Vuit. care apare n Occident in sec. V-VI. firi s aib vreo legtur cu Stantul Ala-nate, devine, din secolul XIII, al treilea Simbol de credin cretin, iniial acceptat i de luterani (Carica de Concordie, 15X0) i de anglicani. Pentru Bisericile ieite din Reforma protestant, autoritatea suveran n materie de credin, doctrin fi moral, este Biblia, cuvntul unic al lui Dumnezeu: Sola Scriptura. Solus Christus (exist o poziie radical (reformai radicali), dup care cuvntul scris (Biblia) are un sens unilateral deci e opus Tradiiei. Poziia moderat accept Tradiia nescris doar ca un criteriu auxiliar al credinei apostolice, mpreun cu Scriptura, dar nu ca un criteriu indispensabil. Pentru grupurile fundamentaliste. Biblia este singura autoritate, n sensul de respectare a textului literal, n timp ce grupurile pietiste pun accent pe mrturia interioar a Duhului Sfnt n inima i n contiina cretinului. Unitatea de credin nseamn, pentru Bisericile protestante, pstrarea identitii confesionale ct mai aproape de originea ei istoric. Consensul universal n credin ar fi o abstracie, nu o realitate istoric. Ideea de consens nu s-ar gsi nici n Noul Testament, nici n istoria Bisericii, care d mrturie de o diversitate reconciliat". Cnd e vorba de poziii filozofice i de decizii politice (status confessionts"). Biserica continu s se bazeze numai pe mesajul Scripturii (Exemplu Biserica mrturisitoare din Germania, Declaraia de la Barmen). Dup al II-lea Conciliu de la Vatican (Enciclica Dvt Verhum, noiembrie, 1962), teologia catolic afirm c Tradiia nu e un alt izvor al Revelaiei, independent de Scriptur, Tradiia oral precede scrierile Noului Testament. Depozitul apostolic include att Biblia cretin, ct i Tradiia nescris, cci ambele provin dintr-o s u r s unic: Iius Hristos. Tradiia care preexista Noului Testament este asumat. nglobat i transmisa prin Tradiia Bisericii (constitutiva) i prin tradiiile bisericeti. De asemenea, Consiliul folosete noiunea de ierarhia adevrurilor i repet decizia Conciliului Vatican I: suveranul pontif, cnd se exprim ex cathedra, exercitii personale, de aceea interpretrile oficiale ale Scripturii i ale Tradiiei devin obligatorii prin credin. Se tie c Biserica Vechi-catolicilor s-a constituit n 1889 din cauza refuzului acestei dogme. Ortodocii au respectat totdeauna autoritatea conciliar a episcopilor. Papa Ioan-Paul al II-lea, n scopul de a apra credina Bisericii catolice contra erorilor formulate de teologi, a adugat la canonul 750 din Dreptul canonic (respectiv canonul 51K din Codul canoanelor Bisericilor orientale), un paragraf cu privire la punctele de doctrin, de credin sau de moral pe care magisterul Bisericii le propune definiie: Cel care respinge aceste puncte, el trebuie s fie inute ca definiie se opune deci doctrinei Bisericii Catolice. 3. Limitele Bisericii: n ceea ce privete problema limitelor Bisericii ecleziologia: - ortodox: are drept criteriu limitele canonice stricte ale corpului eclezial ortodox, adic identific Biserica universal cu Biserica Ortodox; ar fi deci, exclusiv. Totui, unii teologi accept ideea despre limitele harismatice ale Bisericii i cred c exist o eclezialitate n afar de Biserica Ortodox. - romano-catolic: au un criteriu flexibil despre limitele canonice ale Bisericii: catolicii recunosc eclezialitatea Bisericilor neromane. Acolo unde e Duhul acolo e Biserica i invers. Biserica universal e mai larg dect cea roman, nu-i exclusiv. - protestant: poate fi socotit ca deschis, concepnd o Biseric fr limite canonice, ar fi deci arbitrar, indiferent. n ceea ce privete recunoaterea reciproc a validitii Tainelor: Protestanii - nu au nici un obstacol in a recunoate Tainele n afar de Biseric; - dup ortodoci, Hristos prin opera Sa de rscumprare este sursa, izvorul harului, iar Duhul Sfnt este Cel Care druiete i introduce harul n viaa credinciosului. 172

- dup teologia scolastic, de origine augustinian, Hristos este i sursa i dttorul harului, Duhul Sfnt fiind socotit numai ca Cel Care activeaz harul dat deja n credincios. Din cauza universalitii operei lui Hristos, nseamn c harul e n mod automat acordat tuturor, indiferent de legtura lor cu Biserica, n care devine activ prin har. Adic e acordat i celor n afar de Biserica romano-catolic, chiar ereticilor i schismaticilor. De aceea Tainele svrite n afar de Biseric sunt nu numai reale, ci i valide, deoarece le lipsete numai eficacitatea harului divin, care e acordat de Duhul Sfnt pentru zidirea credinciosului. Ortodocii nu neag universalitatea operei rscumprtoare a lui Hristos, dar susin c harul e mprtit de Duhul Sfnt numai n trupul istoric al Bisericii. Hristos devine Trup n Biseric prin Duhul Sfnt. Biserica Ortodox recunoate, n anumite cazuri, existena tainelor n afar de Biseric. Iar nu le confer validitate i eficacitate. Prin iconomie, recunoate, chiar validitatea Tainelor fcute n afar de alte Biserici, ale celor care se unesc cu Biserica Ortodox, dar menine totui ca regul acrivia. O nou interpretare a concepiei patristice despre lucrarea Duhului Sfnt n relaie cu limitele Bisericii ar putea s duc la o concepie mai flexibil a noiunii de limitele Bisericii i la o poziie mai deschis despre recunoaterea Tainelor. Canonul 66 Cartagina vorbete de restaurarea comuniunii cu cei din afar de Biseric, cu scopul de a sluji Biserica, precum i de a contribui la pocina i la mntuirea celor din afar. Agnosticismul ecleziologic impus de teologii rui n discuiile ecumenice din trecut, este azi criticat (Mitropolitul John of Pergamon). 4. Iconomia ca tipologie ecumenic: Sinodul VI ecumenic (can. 102) recomand dou metode de exercitare a autoritii canonice: metoda tradiional, a observrii stricte a canoanelor, a practicii, a dispensei (oikonomia): Dac nevoia timpului mpiedic stricta observare a legii akribeia, ea nu restrnge deloc limitele condesciadenei-olkononiia" (Sinodul VI, can. 37). Patriarhul Fotie consider iconomia consistent cu spiritul Ortodoxiei, mai ales pentru raiuni de circumstan i n cazuri concrete, personale, n care este n joc nu numai binele general al Bisericii, ci i mntuirea persoanei, n rndul celor care s-au desprit de Biseric, Vasile cel Mare face deosebire ntre erezie, schism i adunri ilegale, de aceea i modul de reprimire n Biseric e diferit. Pentru eretici, s se urmeze exact prevederea canoanelor - rebotezarea. pentru ceilali se pot face concesiuni la primirea Botezului. Exist cazuri extreme care admit indulgen: ereticii care se pociesc nainte de a pleca din via trebuie s fie primii, dac arat cin adevrat. n cursul istoriei, s-au ivit situaii n care autoritatea bisericeasc a fost nevoit s apere doctrina de credin i drepturile Bisericii, fapt care a dus la excluderea membrilor czui n erezie, prin excomunicare. Dar pentru raiuni utile Bisericii, mai ales cnd austeritatea punea n pericol mntuirea nsi n cazuri personale sau deschiderea misionar i compasiunea pastoral, atunci acrivia a alternat cu iconomia. n conversaiile ecumenice, acrivia i iconomia au fost sugerate ca dou atitudini posibile fa de validitatea Tainelor, n special, a Hirotoniei, n afar de limitele canonice ale Bisericii. Canonul 7 al Sinodului II ecumenic, reluat i completat de canonul 95 al Sinodului VI ecumenic, menioneaz dou categorii de eretici i de schismatici, fa de care Biserica procedeaz diferit, cnd este vorba de primirea lor la Ortodoxie: unii sunt acceptai ca botezai valid, prin repudierea n scris a ereziei lor i prin svrirea tainei Mirungerii (arieni, macedoneni, sabatieni, novaieni, letradii, apolinarieni, culihieni, dioscorii, severieni); alii sunt primii ca nebotezai, urmnd s fie apoi catehizai, exorcizai i, n fine, luminai (eunomieni, manihei, valentinieni, marcionii, etc). Criteriul acestei analize a fost regula de credin apostolic, de la care nu exist dispens. Sfntul Vasile cel Mare recomand s fie primii ereticii care se pociesc n momentul morii, nu fr discernmnt, ci examinnd dac ei arat o convertire adevrat (Can. 5). Papa tefan confirm tradiia roman de a nu repeta Botezul svrit de eretici, aceasta mpotriva opiniei episcopului Ciprian de Cartagina; iar, n anul 314, Conciliul din Arles. contra donatitilor, recunoate validitatea Botezului conferit, n numele Sfintei Treimi, de un eretic. A 4-a Conferin Panortodox (Chambesy) fixase, printre temele pentru viitorul Sinod ortodox. Iconomahi in Biserica Ortodox, dar propunerea a fost abandonat dc ctre cea conferin preconciliar (1976). Problema primirii la Ortodoxie a celor de alte religii i conicul rmne ambigu. 173

Receptarea Tradiiei este o operaie conciliar, episcopal i eclezial n acelai timp. Desigur, exist o distincie canonic ntre participarea episcopatului i cea a laicilor Fpiscopul are datoria s invee cu credincioii: cuvntul adevrului" (11 Tini. 2, 15). Episcopul este chemat, prin hirotonia sa. s dea mrturie de tradiia apostolic, din perioada de zidire a Bisericii, care constitue elementul de continuitate i de unitate n Biserica istoric, el face aceasta deoarece, n virtutea succesiunii apostolice n care a fost hirotonit, deine o anumit harism a adevrului". Autoritatea de a nva ine deci de rspunderea sa episcopal. Episcopul nu nva ns n gol i n mod izolat, ca i cnd credina i viaa Bisericii n-ar avea criteriile i principiile ei. Mai inti, fiecare episcop exercit autoritatea sa in solidum (Ciprian, Dc Eccl. Cath. Unit., 5), n mod colegial. Apoi, laicii, prin mrturisirea lor, prin cultul i prin experiena lor actual, sunt implicai n istoria acceptrii Tradiiei n succesiunea apostolic. Nu numai coninutul mrturisirii de credin, ci i fidelitatea corpului Bisericii este un element component al succesiunii apostolice. Nu numai episcopii, ci i martirii, n chip special, mrturisitorii, sunt cei care asigur continuitatea Bisericii n succesiunea Apostolilor, Iar aceasta participare a laicilor la formarea unui consens n materie de credina nu este o simpl chestiune sociologic, la care este reclamat de principiul sacramental i pnevmatologic. Cci Duhul Slant este Cel Care antreneaz Biserica n ascultare liber fa de Iisus Hristos i lucreaz n trupul acesteia. Problema principal este aceea deci dac aceast comunitate de laici exist i dac ea este acceptat sau negat s participe la acest dialog. n practic, participarea comunitii laicilor la receptarea Tradiiei nu este deloc uoar. Recent, Bisericile Ortodoxe au ncercat s considere cu mat mult spirit critic unele aspecte ale tradiiei canonice, i anume, acelea care nu mai au o semnificaie major pentru spiritualitatea de azi. Argumentul negativ folosit a fost acesta: poporul credincios nu este suficient pregtit penttru o operaie de acest gen. Din pruden pastoral exagerat se atribuie poporului un rol exclusiv conservator, confundat cu tradiionalismul. Un model de dialog ntre autoritate i comunitate este I.iturghia. n cultul liturgic nu exist parte care d i parte care primete, parte care decide i parte care ascult, ci toi concelebreaz. fiecare aducnd. n aceast concelebrare, un dar particular, dup starea i vocaia proprii. 5. Uniatismul: Uniatismul sau chemarea Bisericilor Ortodoxe la ntoarcerea la Roma i la supunerea fa de episcopul de Roma rmne i astzi un obstacol important pentru ecumenism. Sinoadele din Lyon (1274) i Florena (1438), care au promovat aceast metod, au euat. i aici e o problem de metod: Dac papa dezgroap apelurile unioniste, pe care le mbrac ntr-un limbaj nou, de ce, atunci, ortdocii n-ar relua rspunsurile" din trecut? este o soluie: aceea de a accepta rezultatele dialogurilor bilaterale, ca, de pild, Documentul de la Balamand din 1993, n care se arat c e posibil o unitate fr uniatism. 6. Folosirea ritului bizantin: Aceast interpretare ritualist a Ortodoxiei, redus la ritul oriental (dei sunt recunoscute valorile ei specifice: liturghia bizantin, spiritualitatea, monahismul, concilianta tea local), se gsete n toate documentele recente ale papei Ioan-Paul al II-lea. Papa i invit pe cretinii orientali unii cu Roma s rmn fideli acestei tradiii. Or, tradiia rsritean este o tradiie eclezial n care ritualul, cultul, lex orandi. nu se pot separa de doctrina i de structura unei Biserici, Ortodoxia nu poate ti limitat la un rit liturgic. Cine recunoate tradiia rsritean trebuie s recunoasc i autoritatea eclezial care o garanteaz. Apoi. Biserica Ortodox a existat nainte de tradiia liturgic i canonic bizantin i nu se poate confunda eu ca. Prin validarea exclusiv a ritului, luat n mod independent de doctrina i dc autoritatea Bisericii, sc deschide calea prozelitismului. O conferin ortodox despre nnoirea n cult se exprima astfel: Una din consecinele cderii marxismului aleist a fost ocazia ce s-a oferit diferitelor comuniti religioase s fac prozelitism n mod deschis. Aceast libertate este uneori, folosit m potriva ortodocilor n cadrul noii evanghelizri a Europei. Un exemplu este folosirea ritului bizantin n scopul de a face prozelitism. Oamenii sunt condui s cread c. din moment ce ritul liturgic rmne ace/ai. recunoaterea tutei alte autoriti bisericeti este secundar. Poporul este ispitit de avantajele materiale ale legturilor cu Occidentul, ca sa cread c esena Ortodoxiei este pstrat in rit. Trebuie s se tie c Ortodoxia nu se identific cu un rit", fie acesta bizantin sau rsritean. Ortodoxia exist mult mat nainte ca aceste rituri sa fi luat fiin, a supravieuit n catacombe fr 174

preoi i fr rituri i va continua s existe dup dispariia ritului bizantin. Ortodoxia este o realitate mult mai profund i integral, din care nu se poate detaa Liturghia. in timp ce e respins viaa pe care aceasta e bazat Ortodocii trebuie s adnceasc semnificaia existenial a rugciunii ti a comunitii, aa naintaii lor au fost forai s fac atunci fiind prsii de ierarhi dup unirea de la Br Litovsk. ei au format fraterniti intemeiali spiritul de conciliaritate ". Subiectul 14: SOBORNICITATEA DESCHIS CA TIPOLOGIE ECUMENIC Viziunea creatoare a Printelui Profesor Dumitru Stniloae n multe cercuri bisericeti, ortodoxe ct i ne-ortodoxe, este rspndit ideea c micarea ecumenic s-ar fi nscut din interiorul lumii protestante, ca un rezultat al situaiei sale interne i n urma unui efort de a gsi soluii la problemele existeniale la care trebuiau s fac fa, cu privire la viaa cotidian i la mrturie. Din aceast cauz muli ortodoci sunt surprini de prezena ortodox n micarea ecumenic, i de participarea activ a Bisericii Ortodoxe la Consiliul mondial al Bisericilor. n acelai timp nu puini protestani, nefamiliarizai cu cretintatea rsritean, sunt tentai s-i considere pe ortodoci ca aparinnd unei lumi i culturi diferite, strine preocuprilor micrii ecumenice, i care constituie, adesea, un obstacol n calea unitii cretine. 1 ncercnd schiarea unei cronologii a prezenei ortodoxe, autorul citat scrie c istoria micrii ecumenice i n special a Consiliului Mondial al Bisericilor, este strns legat de Biserica Ortodox. Prima propunere concret, fr precedent n istoria Bisericii 2, pentru stabilirea unei koinonia de biserici, a fost fcut de Patriarhia Ecumenic, care n binecunoscuta enciclic din anul 1920 n care odat cu apelul de a se renuna la prozelitism, se accentua convingerea c iubirea va face posibil cooperarea Bisericilor, i chiar constituirea unei ligi - koinonia a acestora, dup exemplul Ligii Naiunilor, dar modelul s fie cel nou-testamentar. Vzut dintr-o perspectiv ortodox, fondarea Consiliului Mondial al Bisericilor odat cu prima adunare inut la Amsterdam n anul 1948, poate fi considerat ntr-un fel ca mplinirea unei propuneri fcut de Constantinopol cu 28 de ani n urm, cu att mai mult cu ct modele de cooperare proiectate atunci au devenit baz pentru colaborare, cel puin pentru primul deceniu de via i activitate al Consiliului. Este adevrat c la adunarea inaugural dintre ortodoci au participat doar delegai ai Patriarhiei ecumenice, ai Bisericii din Cipru, Grecia i ai Episcopiei Ortodoxe Romne din Statele Unite ale Americii. Celelalte Biserici Ortodoxe, dei participaser la micarea ecumenic ntre anii 1920-1938 ( cu excepia Bisericii din Rusia, care se confrunta cu marile necazuri cauzate de revoluia bolevic) nu au luat parte la adunare, ca rezultat al recomandrilor conferinei de la Moscova inut doar cu o lun nainte, unde se decisese neparticiparea, nu din motive teologice sau ecclesiologice, ci din cauza rzboiului rece . S-a reuit depirea situaiei, i ntre anii 1961 i 1965 toate Bisericile ortodoxe autocefale i autonome au devenit membre ale Consiliului. Prezena ortodox a reprezentat i reprezint foarte mult pentru micarea ecumenic. Biserica Ortodox a participat activ la unitatea Faith and Order, mrturisind credina Apostolilor ; Life and Work s-a mbogit prin conceptele morale i sociale promovate; a accentuat semnificaia i rolul cultului, i mai ales al Euharistiei n viaa Bisericii; a dat expresie
1

Ibid. Din pcate, aceast atitudine s-a fcut simit i la Harare, unde a avut loc cea de a opta Adunare general a Consiliului (4-13 decembrie 1998), cauza constituind-o retragerea, intenia de a se retrage sau nesemnificativa participare a unor Biserici ortodoxe. Dup ce s-a explicat - reprezentantul Georgiei avnd o mictoare intervenie n acest sens- c aceste hotrri s-au luat ca ultim soluie la presiunea puternicelor grupuri conservatoare, antiecumeniste, a cror aciuni au dus i ar fi putut duce n continuare la schism intern, situaia a nceput s fie neleas i s-a hotrt constituirea unor comisii care s analizeze foarte serios problemele aprute i s redefineasc prezena i participarea ortodox. 2 W.A.Vissert Hooft, The Genesis and Formation of the World Council of Churches, Geneva, WCC, 1982, p.1, la G. Tsetsis, op. cit., p. 272. ntr-o predic rostit n Catedrala Sfntul Petru la 8 noiembrie 1967, cu ocazia vizitei Patriarhului ecumenic Athenagora, W.A.Vissert Hooft afirma: Biserica din Constantinopol a fost n istoria modern prima care ne-a reamintit c cretintatea din toat lumea ar fi neasculttoare fa de dorina Domnului i Mntuitorului su dac nu s-ar strdui s fac vizibil n lume unitatea poporului lui Dumnezeu i a trupului lui Hristos - la G.Tsetsis, LEglise orthodoxe et le mouvement oecumenique, n : Le monde religieux, vol.32, 1975, p.152

175

experienei asceticii i misticii prezente n viaa corpului ecclesial; a avut i are o contribuie unic la continuarea dezbaterilor despre unitatea vzut. Dar, n acelai timp, Ortodoxia nsi s-a mbogit, att din punct de vedere teologic, ct i al dragostei cretine i al solidaritii umane. Consiliul a dezvoltat multe programe i a pus n micare resurse n multe pri ale lumii, n domeniile diakoniei, educaiei teologice i dialogului ntre biserici, teologii ortodoci reuind astfel s studieze n cele mai bune centre universitare din lume. Dac avem n vedere cele de mai sus nu poate dect s ne surprind faptul c un grup de ucenici pretind c Printele Profesor Dumitru Stniloae ar fi declarat, cu puin nainte de trecerea sa din aceast lume, c ecumenismul ar fi : pan-erezia timpului nostru. Chiar dac ar fi adevrat, aceast afirmaie, cu siguran rupt din context, este cel puin prezentat n mod evident tendenios, i, n nici un caz, nu poate rmne ca o amprent pe ntreaga oper a celui mai cunoscut teolog romn, cu att mai mult cu ct munca de traducere din opera sa n diferite limbi continu, iar propagarea unei astfel de declaraii ar afecta enorm procesul receptrii operei sale de ctre neortodoci. Numele su este deja nscris n dipticele pelerinilor ecumenici mpreun cu ali mari pionieri ai micrii pentru unitate din secolul nostru. n consecin este foarte necesar examinarea atitudinii sale fa de ceilali. Tema fiind foarte sensibil i de mare actualitate, vom prefera, adesea, parafrazrilor redarea cuvintelor Printelui. ntr-un studiu intitulat: Micarea ecumenic i unitatea cretin n stadiul actual Printele precizeaz de la nceput: Micarea ecumenic s-a nscut dintr-o nelinite i nemulumire a contiinei cretine contemporane, care se vede confruntat cu dou fenomene ngrijortoare ale cretintii de azi: a) cu modul nesatisfctor n care rspunde nzuinelor i frmntrilor umanitii moderne i b) cu dureroasa frmiare din snul su propriu. Ea a luat fiin dintr-un sentiment de vinovie al formaiunilor cretine pentru cele dou neajunsuri amintite i din voina de a le vindeca. De aceea nu se poate s nu se vad n apariia i aciunea ei lucrarea lui Dumnezeu. 1. Fundamentele biblice ale Bisericii universale n precedentul studiu citat Printele aduce n discuie comentariile fcute de Adunarea de la New-Delhi punctelor cuprinse n declaraie, considerate elemente constitutive ale viitoarei uniti bisericeti: a)Numai n Hristos, b)n fiecare loc, c) Sunt botezai n Hristos, d)Condui(adui) de Sfntul Duh ntr-o deplin comuniune, e) Aceeai credin apostolic, f) Frng aceeai pine, g) Unii n rugciune, h)Slujitorul i membrii recunoscui de toi, i) n toate locurile i timpurile . Plecnd de aici considerm c este relevant, pentru scopul prezentrii de fa, s se structureze materialului conform succesiunii din Faptele Apostolilor 2,42. Dup ce istorisete evenimentul ntemeierii Bisericii, Sfntul Evanghelist Luca ne spune c primii cretini : struiau n nvtura Apostolilor- te didahe ton Apostolon, doctrina Apostolorum- i n prtie- te koinonia, communicatione-, n frngerea pinii- te klasei ton arton, fractionis panis - i n rugciuni- tais proseuhais, orationibus (F.Ap.2,42). Dac este considerat corect afirmaia potrivit creia orice Biseric local, ar trebui s se identifice prin constituia sa cu Biserica universal- sau altfel spus c toi cei convertii ulterior celor trei mii din Ierusalim, s-au alturat de fapt acestora din urm, Biserica fiind Trupul lui Hristos care se extinde nencetat, pentru a-i cuprinde pe toi oamenii i n mod actual nu doar virtual, ca toi s triasc plenar comuniunea cu Sfnta Treimese va deduce faptul c cele patru elemente menionate sunt premisele fundamentale pentru orice concluzie teologic rezultat din dialogurile ecumenice. Mrturisirea comun a nvturii Apostolilor, trirea plenar a vieii de comuniune-koinonia, mprtirea din acelai Potir, rugciuni pentru unirea tuturor formeaz o simfonie n care se exprim identitatea i integritatea Bisericii.

A. nvtura Apostolilor - infinitus progresus in idem

176

Sintagma nvtura Apostolilor se refer la realitatea istoric, dinamic a credinei cretine, revelate de Mntuitorul, statornicit prin mrturia normativ a Sfintei Scripturi i a Sfintei Tradiii , explicat, transmis i proclamat n i prin Biseric sub asisten Sfntului Duh. De fapt dialogul viu al Bisericii cu Hristos se poart n mod principal prin Sfnta Scriptur i prin Sfnta Tradiie, Sfnta Tradiie fiind permanentizarea acestui dialog. Biserica Ortodox este cunoscut ca o Biseric a Tradiiei, deoarece a pstrat cu fidelitate coninutul kerygmei apostolice i practica sacramental apostolic n ntregimea lor. Dup cum se tie, problemele apar atunci cnd diverse confesiuni sau grupri cretine i arog, adesea n exclusivitate, exact aceast fidelitate deplin fa de nceputuri, susin c s-au ntors i sunt n conformitate cu perioada primar a Bisericii, cnd exista o unitate n diversitate. Comentnd documentul :Scripur i Tradiie al comisiei Faith and Order a Consiliului Ecumenic al Bisericilor, Printele Stniloae arat c autorii -teologi protestani i anglicani- reduc diversitatea tradiiilor deosebite ale diferitelor Biserici actuale la acea diversitate de tradiii existente chiar n Sfnta Scriptur-exist ns pericolul subminrii unitii Revelaiei divine dup acceptarea canonului,n.n.-, de aceea cutarea unitii ntre diferitele tradiii ale Bisericii va trebui s-i nsueasc unitatea Evangheliei, aa cum o reflect pluralitatea diferitelor mrturii biblice. Mai mult, se consider c : varietatea de gndire n interiorul Bibliei reflect diversitatea aciunilor lui Dumnezeu n diferite situaii istorice i diversitatea rspunsurilor umane la aciunile lui Dumnezeu, prin urmare este important ca cercettorul s nu se ataeze la o singur cugetare biblic, chiar dac i se pare central. Cci aceasta l-ar conduce la o nenelegere a acestei varieti i a acestei bogii. Printele Stniloae vede n aceast recomandare adreasat nu doar exegeilor, ci i Bisericilor, posibilitatea apropierii ecumenice, deosebirile actuale dintre Biserici datorndu-se faptului c au adoptat unilateral unele sau altele dintre afirmaiile Sfintei Scripturi, nesocotindu-le pe celelalte la fel de importante, respectarea acestei recomandri deschiznd calea spre sobornicitate -considerm c avem aici o concepie hermeneutic deschis i o maxim disponibilitate pentru dialog. Imaginile i simbolurile folosite n Sfnta Scriptur au dus la bogia sensurilor. Dac limbajul acestor imagini i simboluri e transpus ntr-unul conceptual se risc s li se ngusteze prea mult sensul i prin aceasta s le i falsifice, se precizeaz n documentul citat (p.61). Printele Stniloae i continu comentariul artnd c orice simbol sau imagine spune mai mult dect se poate exprima prin concepte, avnd ceva indefinit, de aceea, trebuie folosite alte imagini sau o pluralitate de cuvinte prin care s se exprime cu aproximaie , sau s se sugereze bogatul lui coninut imposibil de definit exact . Pentru c imaginea sau simbolul, fiind un termen luat din ordinea material, exprim ceva din ordinea spiritual, sau i din ordinea spiritual, imposibil de definit exact. Recunoscnd acest principiu ermineutic, numeroasele grupuri de teologi protestani i anglicani, care au pregtit documentul, i nsi Comisia Credin i Constituie proclam insuficiena interpretrii pur literale, ludat mult timp n Occident ca singura exegez tiinific i recunosc valoarea vechii interpretri patristice spirituale, dispreuit pn de curnd de exegeza tiinific pur literal. Un alt principiu ermineutic recunoscut de documentul n discuie ar fi :nici o parte nu-i descoper sensul ei dect pe fundalul ansamblului iar relaia unui pasaj cu ansamblul textului reveleaz semnificaii noi care nu ies la iveal dac pasajul este privit izolat (p.62). Adoptarea unor sensuri unilaterale s-a manifestat de la nceput n cretinism. Erezia este de fapt alegerea oarecum arbitrar a unui aspect din unitatea complex sau dialectic a dou sau mai multe aspecte i negarea celorlalte, srcindu-se astfel realitile teologice bogate i complexe. Dar n timp ce n Rsrit, cu excepia ereziilor hristologice, toate celelalte s-au resorbit pn la urm n Biseric, att datorit ajutorului dat de Imperiu bizantin, ct mai ales faptului c Biserica nu s-a plasat pe o alt poziie unilateral i contradictorie fa de poziia unilateral a unei erezii sau a alteia, ci s-a meninut pe o poziie de larg mbriare a tuturor aspectelor credinei, n Apus, dac Roma a ales pentru legitimarea autoritii sale textele scripturistice care preau s cuprind ideea unui primat al Sf.Ap.Petru, reformatorii le-au ales, pentru legitimarea respingerii oricrei structuri n Biseric, pe acelea care vorbesc despre preoia general, viaa comunitii primare, varietatea slujirilor, nesocotindu-le pe cele care vorbesc despre preoia slujitoare, Sfintele Taine i celelalte aspecte controversate ulterior. Protestului anticatolic dintr-o parte i rspundea antireforma din cealalt. S-a pierdut astfel orientarea dup complexitatea supl, echilibrat a realitii exprimat de 177

Evanghelie, i a unei viei bogate i autentice, dominnd un spirit de alternative dure, tranante, obinuit cu simplificrile unui raionalism simplist, inferior. n continuare Printele Stniloae gsete de cuviin s prezinte spiritul Ortodoxiei care nu s-ar caracteriza prin tendina spre confruntare3, ci dimpotriv, spre mbriarea nvturii n integralitatea sa, de aceea n setea dup nvtura i viaa cretin complex cretinii occidentali se ntlnesc cu Ortodoxia, muli considernd c unitatea cretinismului nu se poate realiza n afara Ortodoxiei, c nu se poate realiza dect sub semnul Ortodoxiei, sub semnul revenirii la plenitudinea iniial. Din cauza acestei afirmaii autorul nu poate fi acuzat de exclusivism sau de idealizarea realitii, deoarece imediat se pronun critic n legtur cu modul actualizrii valenelor Ortodoxiei pe planul spiritualitii i al eficienei n viaa credincioilor, plednd pentru mbogirea sobornicitii ortodoxe i cu valorile pe care le-au actualizat mai mult cretinii occidentali.Gsete chiar scuzabil accentuarea unitii n catolicism, ntruct n Rsrit nu s-ar mai fi trit cu toat intensitatea unitatea cretin sub forma superioar a comunitii universale ntre Bisericile locale.ns, pe de alt parte, afirmarea juridic-centralist a unitii cretinismului, i-a determinat pe ortodoci s accentueze independena Bisericii lor locale dect formele de meninere a unitii lorajungndu-se la situaii penibile cum este cea a calendarului(n.n.), iar dup apariia protestantismului a preluat n practic de la catolicism un fel de anti-reform, accentund Tradiia n dauna Sfintei Scripturi i importana actelor obiective ale Tainelor i a ierarhiei n dauna tririi personale i n comuniunea legturii cu Dumnezeu.Aceast analiz lucid trebuie s constituie un ndemn pentru ortodoci s fie ntr-adevr dreptmritori i drept-fptuitori-Ortodoxia nseamn implicit ortopraxie, iar pentru ceilali s-i reanalizeze aspectele credinei care nu mai sunt n concordan cu perioada primar. Totodat transpare deschiderea spre dialog, refuzul de a emite judeci apriorice, dorina de a valoriza tendinele de apropiere de nvtura autentic a Bisericii. n acest sens considerm c este important s se analizeze, un studiu publicat cnd Printele mplinea venerabila vrst de optzeci de ani.De la nceput se arat c n pofida faptului c manualele de Dogmatic ortodox prezint justificarea luteran ca un act prin care omul este asigurat c pcatele lui sunt iertate, fr a fi terse ( simul justus et peccator), sau fr a se produce vreo schimbare n fiina lui ( actus forensis), din studiile teologilor protestani din epoca mai recent i chiar din textele din opera lui Luther pe care se bazeaz, se poate constata c justificarea este neleas de Luther adeseori ca un act care produce o via nou n fiina omului. Este citat teologul Peter Stuhmacher care suine c : Justitia Dei nseamn pentru Luther actul creator-eficient al graiei lui Dumnezeu care justific, i nu o nsuire a lui Dumnezeu. Viaa nou, despre care vorbete Luther, este,dup teologul citat, rezultatul sintezei ntre cele dou concepii despre dreptatea lui Dumnezeu relativ la om :dreptatea ca un atribut al lui Dumnzeu , care se manifest fa de om conform comportrii omului, i dreptatea care iart pe om i produce n el o via nou prin mila Lui sau prin graie. Chiar dac teologii luterani nu ajung ntotdeauna la concluzia, la care a ajuns uneori Luther,c dreptatea lui Dumnezeu l poate face pe om dup chipul Lui , dndu-i posibilitatea colaborrii cu El pentru a nainta n asemnarea cu El, spunnd c numai Dumnezeu este activ n noua via a omului, Luther ine cu putere s considere justificarea ca un act creator i prin aceasta e nlturat orice posibilitate de a concepe credina i prin aceasta justificarea i ca o oper a omului, de aceea este o bucurie pentru noi s constatm n aceast afirmaie c chiar credina este considerat implicit ca o putere produs n om de Dumnezeu i nu ca ceva care nu aduce nici o schimbare n viaa omului .Iar dac omul devine subiect al acestei noi puteri, nsemn c particip, colaboreaz. Karl Barth nsui recunoate acest fapt, ntruct nu afirm c omul nu are nici o responsabilitate n opera mntuirii sale: n explicarea justificrii numai prin credin, noi am admis c trebuie spus clar i aceasta : c noi n credin avem de-a face i cu o imitaie a lui Hristos. C credina ca atitudine uman, cum rezult din ntrebuinarea dubl a cuvntului pistis, este o imitaie a lui Dumnezeu, o analogie cu lucrarea i cu comportarea lui Dumnezeu, noi am
3

n acest sens P.S.Kallistos Ware scrie: Iat un scriitor ortodox care trateaz Occidentul contemporan, fie cretin, fie cel necredincios, fr agresivitate i fr fric. Chiar dac critica sa referitoare la Romano-catolicism, la prozelitism, sau la teologia radical poate s apr uneori antagonic i schematic, dincolo de aceast structur e o intenie pozitiv, n prefaa la : Dumitru Stniloae, The Experience of God, translated and edited by Ioan Ioni and Robert Barringer, Holy Cross Orthodox Press, 1989,p.XXIV

178

menionat adesea . Ea este o ncredere a omului, care d rspunsul corespunztor i potrivit fidelitii lui Dumnezeu care se reveleaz ca eficient n judecata Lui. Dar ea este n special i n concret i o imitaie a lui Hristos, o asemnare cu activitatea i cu comportarea lui Hristos. Printele Stniloae citeaz apoi din opera ascetului din Gaza secolului al VI-lea,Varsanufie, i spune , n mod surprinztor , c : n acest pasaj, sensul imitrii coincide n chip uimitor cu ceea ce zice Barth chiar dac Varsanufie este mai explicit i mai concret . i prezentarea paralel continu cu Moltmann i Varsanufie. Dac Moltmann declar c dup Luther drumul spre Dumnezeu este umilina,Varsanufie zice: Dumnezeu a ales ntotdeauna pe cei smerii (ICor.1,27). S ai smerenie i Dumnezeu i va veni n ajutor, deci se poate spune c Prinii rsriteni, ca i Luther au neles c smerenia nu nseamn c noi nu avem nici un rol n mntuirea noastr, ci ea este contiina c dac putem face vreun bine, aceasta ne vine din puterea pe care ne-o d Dumnezeu. Mai mult, un alt teolog luteran, E.Jungel, consider necerare pentru meninerea legturii cu Hristos prin justificare, nu numai iubirea, ci i faptele bune. Dup aceaste fapte va fi omul justificat, acestea nemaifiind n Hristos fapte ale Legii, deci ale fricii, ci ale libertii i ale bucuriei, deci au un caracter cu mult mai interior. Se revine apoi la Jurgen Moltmann, care vorbete de un adevrat dialog ntre Dumnezeu i om, omul fiind nlat de Dumnezeu la demnitatea unui partener n acest dialog.Cuvntului (lui Dumnezeu) i corespunde rspunsul (omului), fgduinei, sperana, Evangheliei, credina i graiei divine, mulumirea omului; Prin Scriptur vorbete nu numai Dumnezeu oamenilor, ci vorbesc i oamenii lui Dumnezeu. Dar mbinarea dintre darul lui Dumnezeu i folosirea lui activ de ctre noi este exprimat i n toate rugciunile i cntrile cultului divin luteran , exemplificndu-se prin cteva citate din care s-ar putea desprinde urmtoarele: -posibilitatea i necesitatea pocinei -chiar dac e activat cu ajutorul lui Dumnezeu, acest ajutor nu anuleaz lucrarea omului; omul justificat nu rmne ncrcat de pcate,Dumnezeu neputnd s i le ierte, cum se spune n Dogmaticile noastre de coal, dimpotriv el cere s i se ierte toate pcatele svrite, pe care ar fi putut s nu le svreasc; -necesitatea manifestrii credinei prin fapte bune, un om se cunoate din fapte - an Werken wird erkannt ein Mann; --folosirea expresiei acoper pcatele noastrenu poate nsemna c ar putea rmne neatinse, dimpotriv se exprim credina c Hristos le ia i le poart El nsui; -viaa nou dobndit de omul justificat , manifestat prin fapte bune, nu poate fi neleas, avnd ca subiect numai pe Dumnezeu , omul rmnnd doar un simplu spectator, deoarece aceasta ar nsemna s se admit un dualism ireconciliabil n interiorul omului i n raporturile lui cu alii , i prin urmare crredinciosul nu I-ar mai cere lui Dumnezeu s-l scape de dezndejde, s-l umple de bucurie, de iubire fa de alii, s-l vindece de ceea ce e necuvenit n pornirile lui i s-i ntreasc puterile. Cu toate acestea este criticat tendina de a acorda o importan uneori exclusiv cuvntului, care provine dintr-un fel de dispre al trupului, considerndu-se cuvntul ca o manifestare direct i exclusiv a spiritului. Se pierde astfel i legtura indisolobil dintre cuvnt i Tain, aa cum o reliefeaz Sf.Ev.Luca : ei, auzind acestea, au fost ptruni la inim i au zis ctre Petru i ceilali apostoli :Brbai frai, ce s facem? Iar Petru le-a zis :Pocii-v, i s se boteze fiecare dintre voi n numele lui Iisus Hristos, spre iertarea pcatelor voastre, i vei primi darul Sfntului Duh ( F.Ap.2,37,38)- Mrturisire, Botez, Mirungere. n acest sens A.Schmemann remarca: Prin Tain, noi devenim prtai Aceluia Care vine i rmne cu noi n Cuvnt : destinaia Bisericii const n a binevesti pe Acela. Cuvntul consider Taina ca fiind mplinirea sa, cci n Tain Hristos Cuvntul devine viaa noastr.Cuvntul adun Biserica pentrz a se ntrupa n ea. Prin ruperea Cuvntului de Tain, Taina este ameninat s fie neleas ca magie, iar Cuvntul fr Tain este ameninat s fie redus la doctrin. De fapt fiecare sacrament este un mijloc corporal prin care Hristos ne Transmite printr-un gest o putere provenit din trupul Su nviat. Printele Stniloae nu a ignorat nici tendinele de apropiere de nvtura ortodox manifestat de unii telogi romano-catolici. ntr-o conferin4 remarca cu satisfacie pasul pozitiv din referatul teologului J.M.Garrigues prin care se ajunsese la a se considera acceptabil pentru Biserica
4

Purcederea Duhului Sfnt de la Tatl i relaia lui cu Fiul, ca temei al ndumnezeirii i nfierii noastre, conferin inut la a doua reuniune ecumenic de la Klingenthal, n 26.V.1979, pe tema Filioque, Ortodoxia,nr.3-4,1979,p.583592

179

romano-catolic formula lui Bolotov potrivit creia :Duhul Sfnt purcede de la unicul Tat ntruct El nate pe unicul Fiu. Garriguez modific formularea : Duhul care din Tatl i din Fiul purcede - qui ex Patre Filioque procedit propunnd : Duhul care purcede din Tatl i de la Fiul - qui ex Patre et a Filio procedit. Se afirm astfel o distincie ntre Tatl i Fiul n actul purcederii Sfntului Duh, n timp ce nvtura despre Filioque duce la confundarea Tatlui i a Fiului n substana comun, dup interpretarea provenit de la Anselm de Canterbury i Toma dAquino, conform creia Duhul purcede de la Tatl i de la Fiul ca dintr-un principiu- tamquam ex uno principio. Totodat folosete pentru relaia Fiului numai cu Tatl cuvntul originare, iar pentru relaia Duhului cu Tatl prin Fiul, pe cel de purcedere, ca echivaleni ai termenilor greceti ekporeuetai i proeisi, folosii de Prini: Derivndu-i originea de la Unicul Tat care nate pe Unicul Fiu, Duhul purcede de la Tatl ca origine prin Fiul Su - ek monou tou Patros, ton Monoghene ghennontos ekporeuomenon, ek autou kai apo tou Yiou proeisi ; ex unico Patre generante Unicum Filium, ortus ex Patre et a Filio procedit. Aceast formul expliciteaz pasul pozitiv real pe care Printele Garrigues l face spre ntlnirea cu nvtura din Rsrit. Dar socotim c ar fi bine s nu se mai foloseasc pentru relaia Duhului cu Fiul cuvntul purcede care poate da natere la ideea confundrii acestei relaii cu cea a purcederii Duhului din Tatl. Ci s se foloseasc pentru relaia cu Tatl cuvntul purcedere, iar pentru relaia cu Fiul, cuvntul ieire, nsoit de ali termeni ca strlucire, artare, cum au fost folosii de unii Prini din Rsrit. Aceeai ncercare de valorizare o ntlnim i n legtur cu nvtura despre energiile dumnezeieti necreate. Dac Sf.Grigorie Palama a fost una din cele mai hulite figuri rsritene din partea istoricilor catolici, mai recent-arat Printele Stniloae-mai ales dup afirmarea puternic a doctrinei energiilor necreate de ctre Vladimir Lossky, n Essai sur la Theologie mystique de lEglise orientalei a studiului lui J.Meyendorff - A study of Gregory Palamas, - este cunoscut i foarte valoroasa contribuie a Printelui Stniloae nsui (n.n) - nu numai teologii ortodoci au valorificat pe multe planuri doctrina energiilor necreate, ci chiar i printre teologii catolici se observ o atitudine mai pozitiv fa de aceast doctrin. Revista Istina n editorialul citat zice : Pentru anumii teologi catolici palamismul ofer chiar azi principiul de baz al unei teologii nescolastice,att de cutate.O astfel de atitudine care gsete simpatii printre teologii catolici cei mai cunoscui a fost remarcabil sintetizat de printele Halleaux n articolul Palamisme et scolastique , care accept ca punct de plecare indiscutabil i de autoritate teza lui Meyendorff, sau: Teza dup care doctrina patristic a ndumnezeirii cretinului implic distincia palamit ntre esena i energiile divine se impune din ce n ce mai mult ca o eviden (p.259). Scriind despre Apropierea doctrinar a Bisericilor prin deschiderea lor spre lume, Printele Stniloae remarca : Catolicismul a nceput s nu mai considere natura uman nchis n graniele strmte i de nemicat, ci ca o natur mobil, capabil de devoltare, de desvrire indefinit, de realizare a unor relaii interumane tot mai nalte. n legtur cu aceasta a nceput s vad i natura cosmic pe de o parte ntr-un proces de evoluie, pe de alta nzestrat cu elasticitate i posibilitate indefinit de modelare i combinare. Drept urmare, ideea de Dumnezeu a ncetat i ea s mai fie o idee static. Prin aceasta antropologia catolic se apropie de cea ortodox, iar ideea catolic despre Dumnezeu de cea palamit despre energiile divine. De asemenea, subliniaz faptul c un teolog catolic, Georg Koepgen, a pus cel mai bine n relief baza trinitar a spiritualitii cretine, iar odat cu aceasta, i faptul c aceast spiritualitate a fost pstrat cel mai bine n Biserica rsritean, pentru c aceasta singur a pstrat n modul cel mai nealterat nvtura biblic despre Sfnta Treime i locul central al acesteia n evlavia cretin. Conciliul II Vatican, eveniment istoric pentru Biserica romano-catolic, cu implicaii majore n viaa cretin l-a preocupat mult pe Printele Stniloae, chiar dac nu a putut participa, i nici mcar semna studiile respective cu numele su, ci folosind pseudonimul Pr. Barbu Gr. Ionescu. Poate este superfluu s amintim satisfacia cu care Printele a scris despre: Posibilitatea reconcilierii dogmatice ntre Biserica Ortodox i Vechile Biserici Orientale. n studiul citat afirm de la nceput : desprirea Vechilor Biserici Orientale de Biserica Universal n secolul al V-lea d.Hr., a avut cauza ntr-o nenelegere terminologic referitoare la doctrina despre persoana lui Iisus Hristos i n tensiunile de ordin naional, politic i social dintre Imperiul bizantin i populaiile de la rsritul lui. Pe de o parte, acest eveniment dureros trebuie regretat pentru toate urmrile nefericite pe care le-a avut pentru cretinismul rsritean n ansamblul lui. Dar, pe de alt parte, trebuie s 180

semnalm cu mulumire c desprirea nu s-a adncit mai departe, ci a rmas pn azi o desprire de suprafa, o nenelegere pe chestiuni de termeni nu o desprire n credin.Biserica ortodox Romn, scrie n continuare Printele Stniloae, a recunoscut ortodoxia armenilor. Sinodul de la Bucureti califica, la 15 mai 1891, acuzaiile de monofizitism aduse armenilor de Eutimie Zigabenul n secolul al XII-lea ca invenii izvorte din ur. Sunt amintii i teologii romni: Dimitrie Dan, I.Rmureanu, N Chiescu, Liviu Stan, care din diverse perspective au aprat ortodoxia Bisericilor Vechi Orientale, n pofida unor diferene aproape neglijabile. Mai mult Biserica noastr a avut relaii prieteneti cu Biserica Armean, muli armeni vieuind de secole n Romnia. Este evocat apoi consftuirea de la Aarhus ( Danemarca- august 1964) unde ntr-o form mai argumentat i ntr-un consens mai larg s-a manifestat convingerea c principala divergen dogmatic, cea hristologic, rezid de fapt ntr-o chestiune de terminologie. n referatul su J.Mayendorff afirma: Noi toi credem c o unire [ntre ortodoci i necalcedonieni] este posibil, ntruct suntem de acord c att n trecutul ndeprtat ct i n cel apropiat deosebirea ntre noi a constat mai mult n terminologie dect n teologia nsi. Opinia a fost mprtit i de I.Karmiris i I.Romanides. Din pcate la aceeai consftuire s-a exprimat din partea unor teologi necalcedonieni opinia c Biserica Ortodox ar fi nestorian! Speranele exprimate de Printele Stniloae cu privire la posibilitatea apropierii doctrinare fapt ce ar face posibil intercomuniunea, neexistnt probleme privind koinonia ntre membrii celor dou biserici, au fost ndreptite, deoarece dialogul a continuat fructuos. De exemplu Comisia mixt de dialog teologic ntre Bisericile Ortodoxe i cele Orientale ( reunit la Mnstirea Amba Bishoi, Egipt, iunie 1989 i apoi la Centrul ortodox de la Chambesy, Elveia, n septembrie 1990) a adoptat o declaraie comun referitoare la hristologia ortodox. Astfel, ambele familii de Biserici mrturisesc: - O ousia n trei hypostases sau trei prosopon - Logosul, consubstanial cu Tatl dup dumnezeire, S-a ntrupat de la Duhul Sfnt i din Fecioara Maria- Theotokos, i a devenit om, consubstanial cu noi dup umanitate, afar de pcat. Adevrat om i adevrat Dumnezeu, perfect n divinitate i perfect n omenitate. Deoarece Cel care S-a nscut din Maria e n acelai timp deplin Dumnezeu i deplin om, pe Maria o numim Theotokos. - O persoan compus- synthetos a lui Hristos, nu nseamn c s-au unit o persoan uman i una divin, ci c persoana- hypostasis, persoana a dou a Treimii, a asumat firea uman creat, i a unit-o cu firea divin necreat, ca s constituie o fiin divino-uman, naturile fiind deosebite una de alta, inseparabile i fr confuzie, cunoscute astfel numai prin contemplaie- theoria : Persoan compus nseamn unitate compus. - Hypostasul Logosului existent nainte de ntrupare nu e compus. Persoana- prosopon unic teandric este ipostasul etern care a asumat natura uman. Physis i hypostasis nu trebuie s fie confundate i folosite una pentru cealalt. Hypostasis nseamn fie persoan fr natur, fie persoan cu natur, deoarece o ipostaz fr natur nu exist. - A doua persoan fiind Dumnezeu S-a fcut om. Misterul unirii ipostatice (personale) const n unirea divinului, cu toate proprietile i funciile divine necreate, cu natura uman creat cu toate proprietile i funciile acesteia, inclusiv voina i energia natural. Logosul ntrupat este deci subiectul voinei i aciunii lui Iisus Hristos. - Nu separm nici nu mprim natura uman n Hristos de natura Sa divin (nestorienii), nici nu credem c natura uman a fost absorbit de cea divin i a ncetat s existe (eutihienii). - Unirea ipostatic opereaz fr confuzie- asyngchytos, fr schimbare- atreptos , fr separare- achoristos, fr mprire- achiairetos. Cei care vorbesc de cele dou naturi n Hristos nu neag unirea lor indivizibil. Cei care vorbesc de o natur divino-uman unit n Hristos nu neag prezena divinului i umanului n Hristos, fr schimbare i fr confuzie. Comisia mixt s-a ntlnit din nou la Chambesy, noiembrie 1993, pentru a recomanda o procedur de restaurare a comuniunii depline ntre Bisericile respective. L-au preocupat mult i relaiile Bisericii Ortodoxe cu cea Anglican. Tratativele dintre delegaia Bisericii Ortodoxe Romne i delegaia Bisericii Anglicane din 1935 au avut loc n vederea recunoaterii i din partea Bisericii noastre a hirotoniilor anglicane. Aceast recunoatere se obinuse din partea Patriarhiei de Constantinopol nc din 1922, iar dup un an i din partea Patriarhiei Ierusalimului i Bisericii din Cipru. Biserica noastr a artat de la nceput o anumit 181

pruden, cernd, n anul 1925, ca Biserica anglican s-i precizeze ea nsi doctrina despre Sfintele Taine i n special despre cea a hirotoniei : o consider ea Tain sau nu ?. Reticena manifestat, care a ajuns s fie numit teza romn , a fost ndreptit, nu numai dac avem n vedere situaia actual din Biserica anglican, dar era vorba despre preeminena doctrinei. Nu putea fi recunoscut ca valid o Tain, fr a cunoate nvtura despre ea . Consecvent acestui principiu, delegaia romn prezent la Conferina episcopatului anglican de la Lambeth - unde se dorea oferirea unui rspuns la ntrebarea ortodocilor romni, pentru a se obine recunoaterea hirotoniilor din partea tuturor Bisericilor Ortodoxe, i chiar o comuniune sacramental- a insistat ca anglicanii s dea rspunsuri mai aprofundate privitor la doctrin, poziie nsuit de ntreaga delegaie ortodox, n frunte cu patriarhul Macarie al Alexandriei. Recunoaterea hirotoniilor era una limitat, deoarece nu ar fi nsemnat n nici un caz intercomuniunea, dect n cazul ajungeri la deplina unitate de credin, pentru care- observa Printele Stniloae- va fi necesar i o evoluie fericit n snul Bisericii anglicane, n sensul unificrii n acest spirit a tuturor curentelor ce se mai manifest nc n ea, dintre care unele sunt foarte apropiate de Reform. Din pcate aceast evoluie n-a avut loc, dimpotriv, n noiembrie 1992 forurile deliberative au admis hirotonirea femeilor, fapt ce a dus la stagnarea dialogului, chiar dac foarte bunele relaii anterioare se repercuteaz pozitiv, (prin burse- este cunoscut bursa Michael Ramsey, n memoria unuia dintre cei mai mari susintori ai bunelor relaii cu ortodociischimburi de studeni, i altele) . Tratativele de la Bucureti i rezultatele obinute au constituit un pas important spre apropierea celor dou Biserici i au descoperit vocaia ecumenic a Bisericii noastre reprezentate de teologi cu larg deschidere, dar i cu maxim circumspecie fa de tot ce nseamn tendin de relativizare a doctrinei i implicit a succesiunii din Faptele Apostolilor 2,42. A. Biserica deplin: Chiar dac nu poate fi de acord cu mitropolitul Platon, care considera c toate confesiunile sunt desprminte egale ale aceleiai unice Biserici, Printele Stniloae spune totui c s-au format ntr-o anumit legtur cu Biserica deplin i exist ntr-o anumit legtur cu ea, dar nu se mprtesc de lumina i de puterea deplin a soarelui Hristos. ntr-un fel deci Biserica cuprinde toate confesiunile desprite de ea, ntruct ele nu s-au putut despri deplin de Tradiia prezent n ea. n altfel, Biserica n sensul deplin al cuvntului este numai cea ortodox. ntr-un fel creaia ntreag se afl obiectiv ncadrat n razele aceluiai Logos preincarnaional, deci n faza Bisericii dinainte de Hristos, chemat s devin Biserica lui Hristos. Obiectiv i subiectiv ntreaga omenire de diferite credine cunoate ntr-o oarecare msur pe Logosul preincarnaional. O anumit biseric subzist i azi n afar de cretinism, ntruct exist nc legturi ontologice ale forelor umane ntre ele i cu Logosul dumnezeiesc, de fapt Duhul Sfnt nu e absent din nici o fptur i mai ales din cele ce s-au nvrednicit de raiune. El o susine n existen pe fiecare .Cci se ntmpl s aflm i dintre barbari i nomazi muli care duc o via de fapte bune i resping legile slbatice care stpneau odat n ei. Astfel se poate spune n chip general c n toi este Duhul Sfnt( Sf.Maxim Mrturisitorul, Rspunsuri ctre Talasie,15). Cu att mai mult exist aceast biseric n celelalte formaiuni cretine, dat fiind legtura lor prin credin cu Hristos, Logosul ntrupat, i dat fiind c au n parte o credin comun n Hristos cu Biserica ortodox, Biserica deplin. Cu toate c celelalte confesiuni cretine sunt numite biserici nedepline, unele mai aproape de deplintate, altele mai ndeprtate, este folosit totui termenul biseric, datorit credinei lor n parte comune, cu Biserica deplin. Mai mult punnd ntrebarea dac n situaia de nedeplintate bisericeasc, celelalte confesiuni pot oferi posibilitatea mntuirii, Printele rspunde : n diferite confesiuni cretine sunt muli credincioi a cror via cretin nu s-a redus la formulele doctrinare oficiale ale confesiunilor lor. Tradiia veche cretin a fost mai tare dect inovaiile de doctrin aduse de ntemeietorii lor i susinute n mod oficial pn azi de acele formaiuni i de teologii lor. n catolicism de exemplu se practic pn azi Tainele nsoite de convingerea credincioilor c prin ele se unesc intim i nemijlocit cu Hristos, deci c Hristos este lucrtor n snul Bisericii, dei teoria teologic a dat lui Hristos un lociitor i concepe mntuirea adus de Hristos ca nfptuit prin simpla satisfacie dat de El lui Dumnezeu, pe Golgota, sau declar c harul primit n Taine este o graie creat, nu o lucrare izvortoare din dumnezeirea necreat a lui Hristos i ca prelungire a ei n fiina credincioilor. Totui, dei : credincioii diferitelor confesiuni cretine s-au pomenit fr voia lor n cadrul acelor denominaiuni cu credine despre un 182

Hristos care nu e prezent cu toat eficiena Lui mntuitoare n snul lor, participarea lor nedeplin la Hristos, i aceasta n mare msur fr vina lor, poate avea ca urmare o participare nedeplin la El i n viaa viitoare, conform cuvntului Mntuitorului :n casa Tatlui Meu multe locauri sunt. Vina esenial o au ereziarhii, care nu au aprofundat credina motenit, ci fiind dominai de patima trufiei au contribuit la lucrarea demonic de sfiere a cretinismului. n concluzie am putea spune c se face distincia clar ntre cei nscui n familii aparinnd diferitelor denominaiuni, i ereziarhii i credincioii de rnd care au prsit Biserica deplin din diferite interese, sau poate din ignoran, care este ns un mare pcat, i se aprecieaz c Micarea ecumenic, n ncercarea sa de restabilire a unitii Bisericii, trebuie s tind spre cea mai intim prezen a lui Hristos ntreg n snul credincioilor. Dar gradul celei mai intime prezene lucrtoare a lui Hristos n snul ei, l mrturisete i l experiaz Biserica ortodox, care a pstrat tradiia de via a Bisericii primare. B. Koinonia- caracteristica primordial a Bisericii: ntr-un amplu i interesant studiu despre koinonia intitulat : Growing together towards a full koinonia, semnat de arhiepiscopul Aram Keshishian se arat de la nceput c aceasta aparine fiinei Bisericii, Biserica fiind sancta communio. Termenul koinonia provine din limba greac , koinos nsemnnd comun, iar koinoo a pune mpreun. Koinonia se refer la aciunea de a avea ceva n comun, a mprti, a participa la o realitate comun, a activa mpreun. Echivalentul latin este communio. Avndu-i rdcinile n Vechiul Testament -legmntul dintre Dumnezeu i poporul su era expresia angajamentului reciproc (Ieremia 24,7), n Noul Testament koinonia este fundamental pentru nelegerea realitii Bisericii atingnd diferite concepte de baz cum ar fi : viaa mpreun ( F.Ap.2,44,47), a fi ntr-o inim i ntr-un cuget (4,32), a avea toate n comun ( 2,44) . Koinonia se refer la trupul lui Hristos(ICor.12),a fi n i a rmne n Hristos (In.14,20,23; I In. 3,19-24). Alte imagini ale Bisericii ca : poporul lui Dumnezeu, templual Sfntului Duh i mireas sunt expresii variate ale koinoniei . Astfel koinonia nseamn att participarea poporului lui Dumnezeu la viaa Sfintei Treimi, ct i comuniunea din cadrul poporului care constituie koinonia. n continuare sunt evideniate mai multe trsturi caracteristice ale koinoniei pe care le redm rezumativ : -koinonia nu este doar o realitate hristologic sau pnevmatologic, ci viaa de comuniune a Sfintei Treimi este prototipul i sursa sa. De fapt Biserica este icoana koinoniei intratrinitare. -koinonia nu este o realizare omeneasc, este un dar al Sfntului Duh. Estemprtirea Sfntului Duh( IICor.13,13). Koinonia cu Hristos este koinonia n Duhul Sfnt. Koinonia este o realitate dat n Hristos o dat pentru totdeauna, o realitate trit n trupul lui Hristos. -Botezul este temeiul koinoniei i sursa unitii sale. Prin Botez, oamenii sunt ncorporai koinoniei Sfintei Treimi ( Rom.6,4-11). Botezul este unire cu Hristos(Rom.6,8), ncorporare n Hristos( Gal.3,27) i existen n Hristos (IPt.5,14). Prin Botez cretinii sunt unii cu Hristos, unul cu altul i cu Biserica din toate timpurile i locurile. Botezul are o semnificaie ecclesiologic deoarece creaz i susine koinonia. -koinonia este stabilit prin Botez i susinut de Euharistie. Euharistia este suprema manifestare a koinoniei. Prin Euharistie Biserica devine koinonia. -ca i concept koinonia ine mpreun dimensiunea vertical, sursa dumnezeiasc, cu cea orizontal, adunarea vzut a poporului lui Dumnezeu. -koinonia nu este niciodat parial sau incomplet, ci mbrieaz plenitudinea Bisericii, n toate aspectele, dimensiunile i manifestrile sale. Implic integralitate, plintate i sobornicitate. O Biseric local nu este o parte a koinoniei , este manifestarea sa deplin ntr-un loc anume. n ea este prezent Biserica cea una, sfnt, soborniceasc i apostoleasc. Catolicitatea koinoniei nu se refer doar la extensiunea sa geografic, ci i la diversitatea bisericilor locale i la participarea lor la unica koinonia. -koinonia nseamn integritate i fidelitate fa de o tradiie ecumenic ce aparine tuturor ntr-o diversitate de expresie; -koinonia este o realitate concret. Biserica este o koinonia n fiecare i n toate locurile i timpurile. Se manifest att local ct i universal. Biserica este o koinonia conciliar de biserici locale, fr un centru geografic sau administrativ. 183

-chiar dac este o realitate prezent aici i acum, koinonia are i o dimensiune eshatologic, doar n eshaton se va realiza plenar (ICor.9,23;I In. 3,2). Prin urmare, koinonia este o realitate care se dezvolt mereu. Teologia contemporan se refer la koinonia atunci cnd folosete expresiaecclesiologia comuniunii, aceasta devenind o tem central i o abordare aproape ireversibil pentru orice ecclesiologie. A fost un corectiv la Vatican II pentru o nelegere piramidal a Bisericii, i este o perspectiv ecumenic de baz n dialogurile bilaterale. Dup diferite stadii cum ar fi : chemarea la unitate- call to unity, cutnd unitatea- seeking unity, modele ale unitii- models of unity, natura unitii- nature of unity, fcnd pai spre unitate- taking steps towards unity, la Canberra s-a declarat : Unitatea Bisericii la care suntem chemai este o koinonia, afirmaie dezvoltat astfel :Koinonia este dat i exprimat n mrturisirea comun a credinei apostolice; ntr-o via sacramental comun inaugurat printr-un Botez i celebrat mpreun printr-o comuniune euharistic; n viaa comunitar n care credincioii i slujitorii se recunosc reciproc i sunt mpcai; i ntr-o misiune comun mrturusind Evanghelia harului lui Dumnezeu pentru tot poporul i slujind ntreaga creaie.- se poate observa c s-a schimbat parial succesiunea din Faptele Apostolilor 2,42. n continuarea studiului n discuie autorul trateaz despre : koinonia credinei koinonia euharistic i koinonia conciliar, o biseric local meninndu-i ecclesialitatea i catolicitatea sobornicitatea, n relaie conciliar cu celelalte biserici locale. Communio ecclesiarum exprim natura real a Bisericii. De fapt Biserica universal nu este o organizaie mondial, ci o koinonia de biserici locale unite n mod real. C. Frngerea pinii - Taina unitii ecclesiale Sfnta Euharistie a constituit de la nceput centrul cultului cretin, prezena real a Domnului Iisus Hristos, fiind reliefat prin nsei cuvintele de instituire:Acesta este Trupul Meu,Acesta este Sngele Meu. La Cina cea de Tain, Mntuitorul a trit mistic anticipat Jertfa Sa de a doua zi. Apostolii s-au mprtit atunci prima dat, acesta rmnnd modul desritei uniri cu Hristos. Cei doi ucenici au mers spre Emaus mpreun cu Iisus Cel nviat, dar, cu toate c le-a vorbit, le-a explicat sensul slujirii mesianice, nu L-au recunoscut dect dup ce s-au mprtit : lund pinea a binecuvntat i frngnd, le-a dat. i s-au deschis ochii lor i L-au cunoscut ; dar El li S-a fcut nevzut(Lc.24,30-31). Cei doi l cutau pe Hristos istoric i dintr-o dat li Se descoper Cel euharistic. Caracterul anamnetic, de jertf i de tain al Euharistiei a fost neles de cretini de la nceput, aa cum reiese din cuvintele Sf.Ap.Pavel :Fiiindc de cte ori vei mnca pinea aceasta i vei bea paharul acesta, moartea Domnului vestii pn cnd El va veni. Astfel, oricine va mnca pinea sau va bea paharul Domnului cu nevrednicie, vinovat va fi fa de Trupul i de Sngele Domnului. S se cerceteze omul pe sine i aa s mnnce din Pine i s bea din Pahar. Cci cel ce mnnc i bea cu nevrednicie, vinovat va fi fa de Trupul i Sngele Domnului. S se cerceteze omul pe sine i aa s mnnce din Pine i s bea din Pahar. Cci cel ce mnnc i bea cu nevrednicie, osnd i mnnc i bea, nesocotind Trupul [i Sngele] Domnului.Pentru aceasta sunt muli dintre voi neputincioi i bolnavi i muli au murit(I Cor.11,26-30). Ne mprtim cu Trupul i Sngele Domnului, cu firea Sa uman pe care i-a asumat-o din Preacurata Fecioara Maria, i pe care a ndumnezeit-o prin ntrupare, viaa de ascultare, patimi, rstignire - pe Cruce, Trupul Su se frnge, iar sngele Su se vars n semn de compasiune i de solidaritate cu umanitatea noastr frnt - , moarte, nviere i nlare. Dar n momentul zmislirii cnd Fecioara a rostit acel fiat - firea Sa dumnezeiasc S-a unit cu cea omeneasc n mod nemprit i nedesprit, neamestecat i neschimbat , deci firea Sa dumnezeiasc nu se mai desparte niciodat de cea omeneasc - dimpotriv, El S-a nlat la ceruri cu firea Sa uman n care ne-a cuprins virtual pe toi, fiind i Noul Adam - i cum cele dou naturi nu pot exista de sine, ci sunt ipostaziate de o sigur persoana, cea a Fiului lui Dumnezeu, nelegem c n Sfnta Euharistie este prezent misticsacramental i firea dumnezeiasc a Mntuitorului, de aceea o numim: dumnezeiasca Euharistie, i Persoana cea unic, de aceea mrturisim c ne mprtim cu Hristos, ne unim cu El. De aceea spune Sf.Ap.Petru : Cu dumnezeiasca Lui putere ne-a druit toate cele ce sunt spre via i 184

evlavie, fcndu-ne s-L cunoatem pe Cel Ce ne-a chemat prin propria lui slav i prin vrtutea Sa, prin care ne-a druit preioase i foarte mari fgduine pentru ca, scpai fiind voi de stricciunea poftei care e n lume, s devenii prtai ai firii celei dumnezeieti - ghenesthe theias koinonoi physeos, efficiamini divinae consortes naturae(IIPt.1,3-4). Euharistia este sursa i suprema manifestare a koinoniei. Baza koinoniei noastre n Sfnta Treime este mrturisirea comun a credinei Apostolilor, koinonia euharistic avndu-i temeiul n koinonia credinei. Numai cei botezai, care mprtesc aceeai credin ca membrii ai aceleiai adunri euharistice sunt invitai s participe mpreun la Masa Domnului. n Biserica primar Euharistia nu era considerat drept mijloc de restaurare a unitii sfrmate, ci era semnul unei reale uniti n credin, aceasta pentru c natura ei este aceea de cuminecare sacramental cu Cuvntul predicat. Placide Deseille, urmndu-l pe Sf.Chiril al Alexandriei, subliniaz caracterul sobornicesc al ncorporrii noastre n Hristos :Din moment ce fiecare cretin se identific mistic cu Trupul slvit al lui Hristos, prin energia Sfntului Duh de care este ptruns atunci cnd devine prta al Trupului euharistic, putem conchide c toi credincioii devin, prin aceast mprtire, cotrupeti(cf.Ef.3,6). i fiindc sufletul fiecrui credincios, cu toate nsuirile sale, este ptruns de nergiile dumnezeieti, se va statornici ntre toi cei care mprtesc aceast via o unire duhovniceasc, neleas ntr-un sens extrem de realist.Amestecndu-se cu omul, Focul dumnezeiesc l face pe acesta s biruie limitele sale individuale i, paradoxal, l face s accead la plintatea vieii sale personale, determinndu-l s se lepede de preamrirea individualitii sale, dup pilda Persoanelor Dumnezeieti. Citeaz apoi din opera Sf.Chiril :Pentru ca s ne ndreptm spre unitatea cu Dumnezeu i totodat ntre noi toi, i s fim amestecai laolalt, rmnnd n acelai timp indivizi deosebii prin sufletele i trupurile noastre-unitate n diversitate !n.n.-, Fiul unic a rnduit, prin propria nelepciune i prin povaa Tatlui, o cale. Druindu-le credincioilor harul ndumnezeitor ntr-un singur Trup, i anume al Su, prin cuminecare mistic, I-a fcut un singur Trup cu Sine, dar i ntre ei . Cine oare i-ar putea despri i ndeprta de aceast uniune fizic pe cei care sunt lipii de Hristos la a fi un singur Trup cu El? Cci dac mprtim cu toii o unic pine, formm cu toii un singur Trup. Iar Hristos,cu adevrat, nu poate fi mprit. De aceea Biserica se numete i ea Trup al lui Hristos, iar noi mdulare ale ei (cf.ICor.12,27). Cu toate c, luai separat suntem muli, i c, n fiecare, Hristos face s locuiasc Duhul, al Tatlui i al Su, cu toate acestea, Duhul este unul i nedesprit, Cel Care adun n El duhurile fiecruia, cu toate deosebirile existenei individuale, i le face pe toate s apar ca fcnd o singur fiin cu El nsui.. n continuare dup ce citeaz din mai muli Prini ai Bisericii, teologul catolic, convertit la Ortodoxie, desprinde cteva concluzii importante :n toate[textele citate], Sfnta Euharistie, mprtania cu Trupul i Sngele sfinite ale Domnului, apare ca mijlocul predilect de a le ncredina cretinilor, trupului i sufletului lor, viaa cea venic i ndumnezeitoare pe care Dumnezeu, n marea Sa mil, a dorit s le-o druiasc. Ea constituie astfel i Sfnta Tain a unitii ecclesiale : cum fiecare credincios face un singur Trup i un singur Duh cu Hristos, toi se topesc n unitate. nvtura aceasta se situeaz deplin pe linia ecclesiologiei euharistice a Prinilor veacului al II-lea i al III-lea. Fiecare Biseric local, adic fiecare grup de cretini care se adun n acelai loc n jurul preotului lor legiuit, pentru a svri Sfnta Euharistie, nu ete doar o parte a Bisericii universale, ci se identific complet cu ea, o face prezent n plintatea ei, n acel loc, ndat ce rmne n ntregime fidel credinei propovduite de aceast Biseric. Aa se explic de ce noiunile de intercomuniune i ospitalitate euharistic au fost necunoscute Bisericii vechi, care nu le-ar fi putut gsi vreun neles. Se poate observa ct de important era pentru Prini, atunci cnd apreau nenelegeri ntre Biserici, s identifice exact natura acestora. Era vorba de chestiuni de importan minor, sau de tradiii deosebite, dar autentice? Atunci meninerea sau restabilirea comuniunii se impunea, fr ca vreuna dintre pri s-o poat constrnge pe cealalt s se plece n faa dorinelor sale sub ameninarea rupturii. Dar atunci cnd era vorba, dimpotriv, de chestiuni care vizau esena credinei i a Tradiiei apostolice? n acest caz, atta vreme ct nenelegerile dinuiau, separaia rmnea cea mai dureroas, dar, n acelai timp, cea mai urgent dintre necesiti, nu numai n numele adevrului, ci i n cel al adevratei iubiri de Dumnezeu i de aproapele. Pentru Sfinii Prini, tezaurul de credin este indivizibil, nu este cu putin s deosebeti pri fundamentale i pri de importan mai mic, 185

asupra crora se poate negocia. Pentru ei, ntregul adevr revelat de Dumnezeu are o importan de nepreuit. Dac fiecare Tain este un eveniment n Biseric, pentru Biseric i prin Biseric, Euharistia este Taina Bisericii, deoarece constituie, manifest i d expresie esenei Bisericii, care este locul vizibil al mpriei lui Dumnezeu, Basileia. Din nefericire, exist nc obstacole serioase n calea deplinei koinoni. Pentru multe Biserici koinonia euharistic este expresia supremei uniti n credin n timp ce pentru altele este posibil, totui, atunci cnd exist deja o comuniune parial, sau un acord teologic. Exist, de asemenea, biserici care ncurajeaz comuniunea euharistic provizorie- interim eucharistic communion, comuniune progresiv-progressive communion, sau ospitalitate eucharisticeucharistic hospitality ca mijloace de a-i pregti pe credincioi pentru comuniunea euharistic deplin. Expresia ospitalitate euharistic a aprut n contextul micrii ecumenice moderne pentru a desemna posibilitatea participrii la Cina Domnului n condiiile divizrii existente ntre cretini. Muli cred c aceasta este posibil fie n sine, fie ca msur intermediar care s conduc la unitate desvrit. Abordnd problema ospitalitii euharistice, Mitropolitul Paulos Mar Gregorios arat c pentru un ortodox apar dou ntrebri: Cine este aceast gazd att de ospitalier ? Ce i cui ofer aceast gazd? Sfnta Euharistie este jertfa de mulumire oferit lui Dumnezeu de ctre Biseric pentru toat creaia, de aceea nu poate apare problema ospitalitii. A oferi comuniune celor care nu sunt n comuniune, ar nsemna a percepe Sfnta Euharistie ca un osp oferit de Biseric, la care poate invita oaspei n plus. Dar Biserica se ofer pe sine lui Dumnezeu prin Trupul i Sngele Domnului, de aceea nu poate fi vorba de ospitalitate n administrarea Sfintelor Taine. Mai mult termenul ospitalitate devine chiar ofensiv, deoarece bisericile care nu ofer acest gen de ospitalitate pot fi catalogate drept neospitaliere. Ortodoxia poate aplica doar principiul oikonomiei , care permite autoritilor canonice s fac excepii din motive pastorale i misionare. Dar nici ospitalitatea euharistic, nici intercomuniunea nu au nici o relevan pentru un ortodox . n ceea ce privete intercomuniunea lucrurile sunt clarificate n teologia romneasc. Printele Profesor Ion Bria ofer n capitolul: Unitate i intercomuniune, din teza de doctorat intitulat: Aspecte dogmatice ale unirii Bisericilor o foarte util prezentare a problematicii, artnd c din punct de vedere al condiionrii dogmatice, s-au formulat patru concepii despre intercomuniune: a) Concepia total (ortodox), dup care ntre Biserici nu poate s existe dect comuniune total, deplin (dup terminologia de la Lund, 1952), ceea ce implic unitatea de doctrin i unitatea de slujire sacramental. Deci unirea trebuie neleas ca unitate total ntr-o singur Biseric vzut; b) Concepia ministerial sau a slujirii (anglican), care pune accentu pe unitatea preoiei hirotonite. Numai Biserica aceea care pstreaz succesiunea istoric a episcopatului are o preoie capabil s celebreze valid Euharistia; c) Concepia doctrinar (luteran), care accentueaz credina n doctrina euharistic, condiia intercomuniunii fiind unitatea de credin n prezena real, deci un consens doctrinar asupra Euharistiei; d) Concepia deschis(reformat), conform creia Hristos este Domnul i svritorul Cinei, adic El invit pe toi i de aceea nici o doctrin sau disciplin nu poate s-i mpiedice pe cretini s primeasc darul oferit de El gratuit. Printele Stniloae a scris un studiu n care intercomuniunea este calificat drept un produs al unui spirit de tranzacie, conceptul intercomuniunii cuprinde n sine mai nti o grav contradicie logic i real. Nu o coincidentia oppositorum, prin care e constituit orice unitate de bogat complexitate, ci o non-coincidentia oppositorum n care contrariile se anuleaz pur i simplu, n care negaia face imposibil afirmaia sau i reduce considerabil deplintatea, dup ce cu civa ani nainte luase o poziie radical fa de un act care ar fi putut avea repercusiuni greu de prevzut : intercomuniunea dintre patriarhul ecumenic i pap cu ocazia vizitei de la Roma n octombrie 1967. La producerea acestui ipotetic eveniment ar fi contribuit substanial Prof. M.Afanassieff de la Institutul Sf.Serghie din Paris, prin aa-zisa teorie a ecclesiologiei euharistice opus ecclesiologiei universaliste. El afirm c, dup ecclesiologia universalist, este imposibil de realizat o unire a bisericilor, pentru c n afar de Biserica cea unic universal, care cuprinde tot ce este Biserica, nu mai exist vreo Biseric, calitatea de Biseric universal arogndu-i-o n exclusivitate 186

att Biserica Romano -Catolic, ct i cea Ortodox. De aici imposibilitatea realizrii unirii. Dar dup teoria lui Afanassieff, nu exist o Biseric Universal, o Biseric ntins pretutindeni, din care s fac parte toate Bisericile locale. Apartenena la o Biseric Universal nu e necesar unei Biserici locale, pentru a fi Biseric deplin. Orice comuniune n care se svrete Euharistia i are ca centru un episcop este Biserica deplin, indiferent dac se afl n comuniune cu alte comuniti care svresc i ele Euharistia i au ca centru un episcop.Avem aici un exemplu concludent pentru pericolul reprezentat de folosirea jumtilor de adevr. ntr-adevr, n concepia ortodox, nu poate fi vorba de o apartenen jurisdicional a bisericilor locale fa de Biserica Universal, sau mai degrab universalist-cum este Biserica Romano-catolic, dar aceasta nu nseamn c nu trebuie s fie n unitate de credin, n relaii freti, n unitate de cult n general, pentru a putea fi i n comuniune euharistic. Biserica este redus la o monad ecclesial nchis n sine. De fapt ecclesiologia euharistic oscileaz ntre catolicism care reduce ecclesiologia la o unitate nchis i protestantism care supradimensioneaz rolul bisericilor locale fr a fi ntr-o relaie strns de comuniune bazat pe adevr i iubire, cu celelalte Biserici sau cu Biserica universal. Dup ce expune n continuare teoria lui Afanassieff, i i arat carenele, Printele Stniloae o calific drept o: pledoarie dogmatic i istoric pentru intrarea Bisericii Ortodoxe n comuniune cu Biserica Romei, cu ocolirea discuiei punctelor dogmatice deosebitoare, cu minimalizarea acestor diferene, pentru ca, crend n contiina ortodocilor intrai n comuniune cu Roma, aceast atitudine relativist fa de diferenele dogmatice ntre Biserica Ortodox i cea Catolic, s se ajung treptat ca ortodocii s accepte ulterior i nvturile dogmatice ale Romei, dndu-i prin iubire mai mult dect prin drept. Ct de grav a considerat Printele Stniloae aceast teorie, putem deduce i din faptul c o menioneaz din nou, dup muli ani, ntr-o carte despre Sfnta Liturghie, subliniind faptul c Liturghia nu ncepe cu Euharistia , ci abia dup ce preotul spune: S ne iubim unii pe alii, i se rostete Crezul, deci se realizeaz comuniunea de iubire i de credin, se ajunge la prefacerea cinstitelor daruri i apoi la mprtirea din acelai Potir. n studiul citat este criticat i poziia lui A.Schmemann, care pornind de la baza ecclesiologiei euharistice, contrar ecclesiologiei juridic-universaliste i centraliste a Romei, a ajuns pn la urm s recunoasc n fond primatul papal n sensul lui aproape deplin. Printele Stniloae a urmrit i a scris n mod amnunit despre vizitele reciproce ntreprinse de papa Paul al VI-lea i de patriarhul Atenagora (iulie, respectiv octombrie 1967). Se pare c papa a fcut primul vizita din cauza opoziiei ortodocilor conservatori. ngrijorarea ncepuse deja cu puin nainte de vizita papei, cnd patriarhul ecumenic declara: Noi suntem n unitate cu Biserica Romei i n numele lui Hristos noi cut s stabilim intercomuniunea. Nu a fost o expresie protocolar, tiindu-se c afirmase adesea c dup ce se va crea o atmosfer de mare iubire-prin intercomuniune, n.n., teologia va rezolva cu mai mult uurin problema diferenelor dogmatice, n sensul acesta cristalizndu-se o adevrat doctrin Atenagora. Pregtindu-i viziata la Roma patriarhul Atenagora anuna c intenioneaz, ca n acord cu toate Bisericile Ortodoxe, s convoace un mare sinod, pentru a putea duce la Roma un acord al ntregii Ortodoxii n problema dialogului cu Biserica Romano-Catolic. Totodat a hotrt s-i viziteze pe ntistttorii Bisericilor Ortodoxe autocefale n toamna anului 1967. ntlnirile de la Belgrad, Bucureti i Sofia, ca i declaraiile anterioare ale patriarhului Moscovei i mitropolitului Leningradului, l-au determinat pe patriarh s neleag c din moment ce Roma nu a renunat le vechile sale pretenii, premisele unui dialog, pe picior de egalitate, aa cum l nelege Biserica Ortodox i cum s-a hotrt i la cea de a treia Conferin Panortodox de la Rodos nu sunt nc create i, ca atare, nceperea unui astfel de dialog teologic nu este nc cu putin, i prin urmare cu att mai puin intercomuniunea. Chiar dac la Roma se fcuser pregtiri pentru o mis de comuniune, fermitatea ntlnit de Patriarhul Atenagora la Belgrad, Bucureti -Printele Stniloae a avut n acest sens un rol foarte important n.n.- i Sofia, a determinat scoaterea n ultima clip, din aceast mis a prii referitoare la consacrare i mprtire. Patriarhul i-a exprimat dorina de a se realiza comuniunea euharistica, dar a precizat patru puncte neglijate anterior : a) dialogul iubirii trebuie continuat, b) acesta va trebui urmat de un dialog teologic, c) nu se tie ct de lung va fi drumul pn la unitate, d) comuniunea se va realiza abia odat cu unitatea n credin. Tema a fost reluat ntr-un articol n care tonul este la fel de categoric: Vaticanul a inventat o alt tactic: el nu mai dorete un dialog teologic cu ortodocii, ci propune realizarea unei 187

comuniuni euharistice i prin aceasta o comuniune n toate Tainele cu ortodocii, cele dou Biserici rmnnd mai departe Biserici diferite i distincte din punct de vedere dogmatic, scopul final fiind, de fapt, acceptarea primatului papal. n concluzie vom spune c n tensiunea actual, creat de divergene doctrinare ireconciliabile, mprtirea din acelai Potir - care nseamn cuminecarea sacramental cu Cuvntul mrturisit - nu poate deveni un mijloc pentru refacerea unitii, dar rmne o mare speran, ca semn al existenei unitii de credin i al vieii de comuniune desvrite. D. Rugciuni -pentru unitate : perspectiva profetic: nainte de toate v ndemn s facei cereri, rugciuni, mijlociri, mulumiri pentru toi oamenii( ITim.2,1; cf.F.Ap.1,14) Rugciunea are un mare rol unificator. n studiul intitulat: Rugciunile pentru alii i sobornicitatea Bisericii, cu un coninut deosebit de frumos, Printele Stniloae afirm c sobornicitatea este: opusul singurtii i de aici deduce marea tem a rspunderii prin care o persoan experiaz legtura n care se afl cu cealalt, legtur care nu depinde nici de voina sa, nici de voina celeilalte, ci de structura dialogic imprimat n fiecare persoan. Responsabilitatea cretinului fa de semeni, rspunsul la cererea lor este obligatorie, de fapt, datorit rspunsului la revendicarea lui Dumnezeu: Cine dintre noi refuz s rspund lui Dumnezeu ct timp triete pe pmnt, va rspunde n faa judecii lui Dumnezeu din viaa viitoare pentru semenii si, pentru care, nevoind s rspund n viaa aceasta, a voit s scape i de responsabilitatea fa de Dumnezeu. Aproapele nostru este orice om, cu att mai mult unul care se numete cretin. Scandalul provocat de cretini nu se datoreaz unitii n diversitate, poate nici chiar dezbinrilor n sine, ci urii manifestate att de des (cf.I In.4,20,21). Legtura dialogic ntre persoane, sau rspunderea unora fa de celelalte naintea lui Dumnezeu trebuie s se manifeste prin rugciune i fapte bune. i pentru a rmne deschii i disponibili pentru dialogul cu ceilali, asemenea Printelui Stniloae, am putea spune c n rugciune i n fapte bune se pot ntlni toi credincioii cretini. Ei se pot ruga mpreun 5 n special pentru unitate - se organizeaz adesea astfel de ntlniri, i, de fapt , scria Lukas Vischer, dimensiunea local a rugciunii de mijlocire constituie piatra de temelie a pregtirii noastre pentru solidaritate mutual, ar fi necinstit s ne rugm pentru biserici n general, dac nu ne referim n primul rnd la cele vecine cu noi. Pot face mpreun fapte bune - exist diverse fundaii i asociaii cu scop caritativ n care sunt angajai i ortodoci i cretini aparinnd diverselor confesiuni sau denominaiuni. Deci se pot uni pe plan local n efortul de-a alina suferinele de tot felul. S-ar realiza astfel o oarecare comuniune, un cadru propice pentru cunoatere i respect reciproc, o experien ecclesial profetic n micare spre unitate deschis tuturor. Bineneles c aceast colaborare practic interconfesional nu trebuie s fie confundat cu ecumenismul propriu-zis, adic cu dialogul teologic n vederea restaurrii unitii vzute ntre Biserici pe linie istoric, dogmatic i sacramental. Mrturia cretin comun, public creaz doar ambiana dialogului teologic. Bisericile ortodoxe au reacionat contra unei versiuni exclusiviste, socio-politice a ecumenismului. 2. Sobornicitatea - universalitatea cretin n form de koinonia Scriind despre Sobornicitatea general a Bisericii, Printele Stniloae se refer la : a) Sobornicitatea ca unitate a persoanelor n varietate complementar i, b) Sobornicitatea ca comuniune i plenitudine n Duhul Sfnt. Dar n primul rnd cum se explic termenul sobornicitate? Traductorii slavi ai Crezului niceo-constantinopolitan au redat termenul grec catholike prin sobornaia, cuvnt care deriv din verbul sobirati (a aduna la un loc, a reuni, a forma o unitate), iar acesta din radicalul sobor (adunare, grupare la un loc). Biserica este soborniceasc deoarece are
5

Ilustrativ n acest sens este comunitatea monastic de la Bose (Italia), o obte format din clugri i clugrie care nu aparin aceleiai Biserici, dar care mpreun l caut pe Dumnezeu n rugciune, n srcie, n feciorie i n ascultare -Enzo Bianchi, Cuvnt i rugciune, introducere n lectura duhovniceasc a Scripturii, cu o prefa de Mitropolitul Serafim, Ed.Deisis, Sibiu, 1996

188

misiunea de a aduna ntr-o unitate, de a uni ntr-un tot ntreaga lume. A tri n Biserica sobornicesc nseamn a tri n sobornicitate, adic n unitate intern de credin i n unitate extern de fapte i manifestri, a tri dup rnduiala ntregului care nltur izolarea i rmnerea n afara acestui ntreg. Pentru a exprima trirea n sobornicitate slavii au cuvntul sobornost care arat tocmai mprtirea din sobornicitate - se tie, ns, c slavofilii au promovat ideea de sobornost ca unitate i comunitarism sub forma unui catolicism voalat. Numind Biserica soborniceasc - precizeaz Printele Stniloae - sensul este mai apropiat de cel al apelativului catolic, deoarece se exprim modul sinodal de pstrare a nvturii Bisericii la nivel episcopal, dar i modul general comunitar al practicrii nvturii. Toat Biserica este un Sinod permanent, o comuniune [koinonia], o convergen i o conlucrare permanent a tuturor membrilor ei, cci numai n aceast stare se pstreaz i se valorific bunurile ei spirituale. n timpul nostru aceast sinodalitate general e redat prin ideea de comuniune,[koinonia] care implic pe aceea de complementaritate. ntr-un studiu anterior meniona cele trei accepiuni mai cunoscute ale termenului sobornicitate : cea romano-catolicuniversalitate, cea anglican-integritatea doctrinei, din perspectiv ortodox se accentueaz sensul participrii active a tuturor credincioilor la bunurile spirituale ale lui Hristos n duhul deplinei comuniuni, aceasta constituind nsi Biserica n calitate de organism sau de trup al lui Hristos . Sensul ortodox nu exclude, ci le include pe celelalte dou : aceast comuniune ar mbogii cu att mai mult pe fiecare, cu ct ar cuprinde mai muli membri, dac e posibil pe toi cretinii i pe toi oamenii. nsuirea de a fi soborniceasc arat de ce natur este unitatea Bisericii , aceasta fiind realizat i meninut prin convergena, comuniunea, complementaritatea unanim a membrilor ei, nu printr-o simpl alturare sau printr-o contopire a tuturor ntr-un tot uniform. Deci sinodalitatea sau sobornicitatea implic sensul Bisericii ca ntreg organic-spiritual i prin aceasta se apropie de nelesul adevrat al termenului catolic, fr s-l exprime direct. Adic sinodalitatea sau sobornicitatea exprim poziia i lucrarea complementar a membrilor Bisericii, ca ntr-un corp adevrat, i nu cauza ei, cum o exprim termenul catolic. O redare direct a sensului termenului catolicitate ne-ar oferi-o termenul de ntregime- holon sau de plenitudine. Sobornicitatea trebuie s fie nu numai o teorie, ci i o practic. Sobornicitatea trebuie s fie de fapt o trire a credinei ntr-o comuniune vie; ea e universalitatea cretin n form de comuniune [koinonia1. Trebuie s cuprind totul valorizat prin trire, fiind i unitatea atotcuprinztoare a nvturii cretine trite de comunitatea universal i liber a cretinilor. Mai mult sobornicitatea este vzut ca soborul a toat lumea, n care toi cretinii i aduc nelegerea ntregii realiti divine revelate i a ntregii realiti umane vzute n lumina revelaiei integrale, pentru a o mprti tuturor i pentru ca fiecare s se mprteasc de nelegerea tuturor. Soborul sufletelor trebuie s realizeze sau s valorifice soborul sau sobornicitatea ideilor, o armonie a tuturor nelegerilor i a nelegerii de ctre toi a tuturor aspectelor realitii divine i umane revelate. Evanghelia n totalitatea cuprinsului ei reflect nelegerea ntregii realiti umane i Biserica meninndu-o are n principiu aceast nelegere universal n form de comuniune[koinonia] sau de sobor. Dei spune c n principiu Ortodoxia pstreaz totalitatea nvturii cretine -Biserica Ortodox, pstrnd i practicnd pn azi Tradiia apostolic, a pstrat i practicat pn azi Revelaia integral n Hristos prin Duhul Sfnt. Prin Tradiie, credincioii Bisericii Ortodoxe se bucur de toat lucrarea mntuitoare a lui Hristos n cadrul ei, sau de comuniunea cu Hristos n integritatea Lui - totui, la actualizarea contemporan a acesteia, la nelegerea ei tot mai concret, mai amnunit, mai adncit i mai vie, corespunztor cu nivelul intelectual general al fiecrui timp, sunt chemai s-i aduc o contribuie i tradiiile altor formaiuni cretine, chiar dac ele au reinut aspecte mai puine sau au accentuat prea exclusiv pe unele din totalitatea realitii spirituale divino-umane a cretinismului. Prin urmare se pune n acelai timp problema depiri de ctre toi a diversitii modurilor n care se reveleaz Dumnezeu i n care l nelegem n unitatea integral a Sa, cea mai presus de toate aceste moduri diverse de revelare. Dumnezeu face uz, pentru a se face cunoscut, de acte, cuvinte i imagini mereu diferite, prin toate Se reveleaz, dar fiina Sa rmne mereu incognoscibil. De aceea nu trebuie s ne atam la nici unul i nici la toate la un loc ca la ultima realitate, cum spun Bonhoefer i Congar, cci toate sunt numai penultimele. Mai mult trebuie s admitem i moduri noi de a exprima pe 189

Dumnezeu, mai bine-zis legtura noastr cu El.Aceasta nseamn recunoaterea tuturor modurilor cretine de exprimare de pn acum a lui Dumnezeu ca avnd o valoare, dar i o anumit contiin a nedeplintii, a relativitii lor. Amndou aceste atitudini ale contiinei cretine ne pot ajuta s naintm pe drumul unitii dintre cretini. Dar sobornicitatea nu este numai cuprinderea tuturor modurilor de revelare i de exprimare a lui Dumnezeu i a tuturor modurilor de nelegere i a rspunsurilor mereu mai aprofundate, ci i o deschidere mereu mai nelegtoare i mai cuprinztoare spre Dumnezeu cel mai presus de ele, o naintare continu n bogia Lui spiritual infinit. Sobornicitatea aceasta deschis, transparent i continuu depit implic ns i un anumit pluralism teologic sau de nelegere n Dumnezeu (avnd n vedere c orice nelegere sau efort de nelegere n Dumnezeu chiar a credinciosului celui mai modest, este o teologie) a tuturor nelegerilor altora, ca cuprinse n misterul apofatic al lui Dumnezeu. Duhul sobornicesc al cuiva implic un anumit pluralism, ntruct, nelegnd misterul apofatic al lui Dumnezeu n care sunt cuprinse toate, are o deschidere i pentru cel ce nu are aceeai larg nelegere ca el a tuturor aspectelor realitii, tiind c i nelegerea mai ngust a lui sesizeaz tot ceva din Dumnezeu. Aa se produce o nelegere simfonic a tuturor, n care nelegerile lor se interpenetreaz, comunic ntre ele, fr s se unuformizeze. Iar prin aceasta se realizeaz o nelegere comun mai corespunztoare a realitii divine mereu mai presus de orice nelegere comun realizat. n aceast sobornicitate sau universalitate deschis, transparent i ntr-o continu micare de depire n sens vertical i orizontal, primesc o valoare nu numai chipurile i formele din Biseric, sau din lumea cretin, ci toate ale lumii -dimensiunea cosmic a cretinismului. Dac ar fi s rezumm sensul conceptului sobornicitate deschis credem c am putea spune c ar fi : cunoaterea, nelegerea, trirea-experierea, mrturisirea i valorificarea i actualizarea credinei Apostolilor n integralitatea sa, la care sunt chemai toi cretinii-unii dup fiin, dar diveri dup persoane, familie, neam i tradiii, fiind prini n estura dialogic ntre ei nii i ntre ei i Dumnezeu - ntr-o comuniune-koinonia ce poate deveni tot mai accentuat, pe msur ce ei tind ca toat viaa lor s se desfoare potrivit ntregului-conform plenitudinii ( katapotrivit, conform; holon-ntregului, secundum totum, quia per totum est, exprim o totalitate care nu este geografic, orizontal, cantitativ, opus oricrei fragmentri a dogmei. Acolo unde este Hristos Iisus, acolo este Biserica universal, arat aceast unitate a plintii care nu depinde nicidecum de condiii istorice, spaiale i cantitative. - acesta ar fi sensul catolicitii Bisericii). Aceasta deoarece Biserica este un ntreg organic, un organism sau un corp spiritual, o plenitudine care are totul, iar acest tot, aceast plenitudine e prezent i eficient n fiecare din mdularele ei, din actele ei, din prile ei. nelesul acesta al Bisericii precizeaz nelesul ei de corp al lui Hristos. Biserica are pe Hristos ntreg cu toate darurile Lui mntuitoare i ndumnezeitoare i fiecare Biseric local i chiar fiecare credincios l are ntreg, dar numai ntruct rmne n ntregul corpului. Aa cum n orice celul a unui corp e corpul ntreg cu lucrarea lui, cu specificul lui, aa este n orice mdular sau parte a ei Biserica ntreag i prin aceasta Hristos ntreg, dar numai ntruct respectivul mdular, sau respectiva parte a ei rmne n Biseric. Mdularele nu sunt uniformizate prin aceasta, ci sunt complementare, datorit faptului c viaa corpului ntreg, sau Hristos nsui prin Duhul Sfnt e prezent n mod activ n toate. De aceea, n loc s dezvolte un concept al adevrul universal neles din punct de geografic sau cultural, Tradiia ortodox a susinut universalitatea-catholicity sau adevrul potrivit ntregului - according to the whole, exprimate n fiecare comunitate euharistic local. Aceasta se datoreaz lucrrii Sfntului Duh, Cel care ne cluzete mereu spre deplintatea adevrului. Prin urmare, catolicitatea credinei apostolice este experiat i exprimat de fiecare comunitate de credin local n contextul su specific. Puterea Evangheliei prin credina apostolic cea unic, ne poate face receptivi la nevoile variate n cadrul aceluiai context sau ntre diferite contexte. Astfel catolicitatea credinei apostolice nu este pus n pericol sau compromis cnd Biserica rspunde diferitelor situaii. Dimpotriv, Biserica triete i mplinete credina apostolic cu adevrat cnd arat compasiune i devotament pentru lumea lui Dumnezeu n diferite epoci i locuri. Sobornicitatea este deschis tuturor, dar intr numai cei care renun la accentuarea excesiv a unor pri din credina Apostolilor i doresc s triasc potrivit ntregului, n Biserica deplin, Biserica Ortodox. Fapt posibil de realizat deoarece o tradiie nu poate dura permanent 190

cnd e n ea o nedeplintate, o insuficien, pentru c generaiile urmtoare i dau seama de aceast nedeplintate i caut s o depeasc, sau cel puin s o ntregeasc printr-o concepie mai cuprinztoare, printr-un mod de via lipsit de nedeplintatea de care suferea cel de pn atunci. Deschiderea aceasta ecumenic nu poate duce nicidecum la relativizarea nvturii de credin, fiindc ecumenismul nu nseamn a trece peste diferenele doctrinare, o eliminare a lor sau o minimalizare a lor, deoarece legea vital a Cretinismului n general este pstrarea unitii i integritii sale doctrinare, sobornicitatea deschis nu nseamn, n nici un caz, o Dogmatic cretin deschis. A. Uniatismul - cea mai grav contra - mrturie pentru koinonia local i universal Este important s nu fie uitat pregtirea de istoric a Printelui Stniloae. n cteva studii incrimineaz, cu o virulen uor de neles, aciunile Romei combinate cu cele ale Vienei, care au dus la dezbinarea religioas a romnilor din Ardeal .Am spus c uniatismul este cel mai grav atentat la adresa koinoniei deoarece a dus la distrugerea unei strvechi comuniuni de credin, de limb, de cult i de cultur, sau cum spune Printele: Spre deosebire de toate religiile i de toate confesiunile cretine, uniatismul nu s-a nscut dintr-o aderare a unor mase de oameni la o concepie religioas deosebit de cea pe care au avut-o nainte, care s rspund unor noi trebuine sufleteti i s aduc schimbare n viaa lor spiritual. El a fost rezultatul unei ndelungi aciuni de violentare a contiinei religioase a poporului, de fapt a fost rodul unei ntreite silnicii : silnicia unei asupriri sociale i economice; silnicia administrativ-militar exercitat de un stat absolutist; silnicia unei confesiuni cretine care stimula silnicia statului i se sprijinea pe ea. Se dezvol apoi, folosindu-se metodologia unui istoric , aspectele principale ale temei : nceputurile uniaiei i falsurile de documente care nsoesc originea ei, lupta poporului din Transilvania pentru a rmnea n Biserica strmoeasc i persecuiile nentrerupte suportate din cauza aceasta, lupta romnilor unii pentru unitatea n credin cu romnii ortodoci i dorina dup rentregirea Bisericii strmoeti. ntr-un alt studiu, intitulat : Problema uniatismului n perspectiv ecumenic, scria: Unica atitudine cretin i ecumenic n problema uniatismului este ca i o parte i alta s uitm trecutul dureros i s renunm la tendina de a-l menine i resuscita; iar concomitent cu aceasta s naintm pe calea pregtirii unei uniti ntre Biserica Ortodox i Catolic pe baz de iubire, spre o unitate pe care Ortodoxia o nelege ca o comuniune ntre aceste dou Biserici i ntre ierarhii lor, n condiii de deplin egalitate, desigur dup nfptuirea unitii de credin. Din concluzii spicuim: problema uniatismului nu se mai pune azi ca o problem oarecare, n ea nsi, ci ca problem a sinceritii ecumenice, a sinceritii iubirii n raporturile dintre Biserica Romano-catolic i Biserica Ortodox; - uniatismul trebuie considerat ca un semn al lipsei de iubire, iar decizia pentru el ca o decizie mpotriva iubirii i a Duhului Sfnt, pentru c uniatismul constituie ipostasul viu al contestrii unei Biserici de ctre alt Biseric sor i pentru c uniatismul devine contestarea aciunii evidente a Duhuluzi Sfnt manifestate n viaa celeilalte Biserici surori; - uniatismul este n plus o minciun, pentru c ascunde celor ce sunt atrai la uniatism caracterul prozelitist al acestei aciuni; - att timp ct Biserica Romano-catolic este decis s promoveze uniatismul, va continua s fie socotit decis pentru contestarea Bisericii Ortodoxe i nu va putea manifesta o atitudine de iubire freasc sincer fa de Ortodoxie; - chiar dac ntre protestani i ortodoci exist diferene cu mult mai mari dect ntre ortodoci i catolici, ortodocii i protestani progreseaz n apropierea lor, deoarece ntre ei nu exist un zid de desprire cum exist ntre Biserica Romano-catolic i cea Ortodox, ca semn al contestrii, zidul reprezentat de uniatism. La fel de tranant se exprim Printele atunci cnd afirm c: exerciiul libertii religioase nu are nevoie s se manifeste n aciunea unei Biserici n paguba altor Biserici, care e de prost gust mai ales n aceast epoc de ecumenism, cnd pe de alt parte se vorbete de frietatea cretin i de valorile pe care le deine orice Biseric. Caracterul unui prozelitism de prost gust, care n-are nimic din vibraia unui misionarism religios, a unei propovduiri a lui Hristos, celor ce nu-L cunosc, este n primul rnd uniatismul, ca atragere a cretinilor orientali la recunoaterea primatulti papal, fr nici o modificare a vieii lor religioase, numai cu scopul extinderii zonei de influen politic a Vaticanului, slbind o venerabil Biseric sor i dezmembrnd grav unitatea 191

unui popor sau altul. Din pcate, n pofida discuiilor de la Balamand (iunie 1993) -unde se concluzionase c uniatismul nu se nscrie printre modelele de unire -poziia papalitii nu s-a schimbat. Comentnd unirea de la Brest (1596) papa Ioan-Paul II, face din nou elogiul uniatismului : Unii vd n existena Bisericilor Orientale catolice o dificultate pentru ecumenism. Interpretnd din nou unirea de la Brest, ne ntrebm care este sensul acetui evenimentBisericile Orientale catolice pot s aduc o contribuie foarte important la ecumenismBiserica grecocatolic din Ucraina d slav lui Dumnezeupentru fidelitatea ei eroic fa de succesorul lui PetruEa nelege c aceast fidelitate o aeaz pe calea angajamentului pentru unirea tuturor Bisericilor. A aminti suferinele membrilor Bisericilor greco-catolice, n temniele comuniste este o datorie de memorie pentru toi. Dar a-i cinsti pe cei ce n-au acceptat subordonarea fa de Roma, i au suferit pentru pstrarea integritii Bisericii Ortodoxe, este i aceasta o datorie ecumenic. Vorbind pentru ntreaga Ortodoxie, actualul patriarh ecumenic, arat c tezele aprate de episcopul Romei n enciclicele recente sunt n ruptur total cu tradiia oriental: Am putut s constat cu surprindere c n enciclica papal Lumen Orientale, s-a fcut efortul de a se pune pe picior de egalitate comunitile din Orient i vechile Biserici Ortodoxe, acelea care anume perpetueaz fr ntrerupere tradiia autentic a primului mileniu cretin. Aceasta nseamn c regimul n neregul al uniatismului, acceptat numai dup principiul iconomiei ecclesiale i numai n mod provizoriu, a fost considerat de Biserica Romei drept o amnistie total acordat acestuia, cu alte cuvinte: ca o situaie regularizat definitiv, i deci ca un model ecclesial legitim, ceea ce evident, noi nu vom accepta niciodat, cu toat dispoziia noastr pacific neschimbat i voina noastr de reconciliere dup spiritul Evangheliei. Totui calea ecumenic, la sfritul rzboiului rece ( 1945-1989) este redeschis n ali termeni dect n trecut. Actualul episcop al Romei s-a pronunat recent n legtur cu tradiia ortodox ( Lumen Orientale, 1995) i cu relaiile cu Bisericile Orientale ( Ut Unum Sint, 1995). Aceste noi declaraii nu modific ecclesiologia catolic, dup care Biserica Orientului este rnit n lipsa unei comuniuni depline cu succesorul lui Petru. Papa apreciaz totui doctrinele i proprii Orientului. El este contient de chestiunile misiologice i ecumenice pe care le ridic doctrina primatului papal. Mai mult, ntr-un capitol din enciclica Ut Unum Sint el invit Bisericile s re-examineze problema autoritii episcopului de Roma n slujirea - ministerium unitii Bisericii universale, fapt fr precedent n istorie. Se sper gsirea unei soluii n privina uniatismului, sperane ce se nasc i datorit vizitei Papei Ioan Paul al II-lea n Romnia ( 7-9 mai 1999). Modul desfurrii vizitei a subliniat nc o dat vocaia ecumenic a romnilor, deschiderea lor, virtutea iertrii i uitrii unui trecut dureros. n concluzie Biserica Ortodox nu este o confesiune, deoarece nu se fundamenteaz pe vreo mrturisire de credin ulterioar epocii apostolice, ci este Biserica Una Sancta. Prin urmare nici teologia ortodox nu poate fi o teologie confesional, ci o teologie ecumenic, adic are ce s transmit oricrei confesiuni deoarece a pstrat ntregul tezaur al credinei apostolice, deoarece este Biserica deplin. Aceast deplintate va fi simit i de ceilali, i vor fi atrai de ea - se cunosc cazurile attor teologi sau credincioi obinuii care au reuit ca prin studiu i aleas via duhovniceasc s primeasc darul lui Dumnezeu i s mbrieze credina ortodox- i n msura n care cretinii ortodoci i vor cunoate, nelege, tri-experia i mrturisi aceast revrsare ecumenic a credinei lor, urmnd modelul sfinilor, i nu doar declarativ, formal, adeseori fariseic. Sobornicitatea deschis are o perspectiv profetic, deoarece insist asupra nsemntii unitii cretinilor pentru reconcilierea lumii, fapt realizabil n msura trecerii lui Hristos pascal n viaa uman sub forma Bisericii depline, ntru El nemaifiind nici iudeu, nici elin, nici rob , nici liber, nici parte brbteasc, nici parte femeiasc, ci toi devenind una ( Gal.3,28).

192

SUBIECTUL 15: PATERNITATEA LUI DUMNEZEU I DARUL FILIAIEI ADOPTIVE BAPTISMALE - , spiritum adoptionis filiorum (Romani 8, 15)

Numai un Dumnezeu, Care este Tat i Fiu, explic toat paternitatea i filiaia pmnteasc, spune Sfntul Dionisie Areopagitul, dezvoltnd o afirmaie a Sfntului Pavel (cf. Ef. 3, 14)6. Dumnezeu este iubire (I Ioan 4, 8, 16). Pe temeiul acestui text revelat, printele Stniloae afirm c Sfnta Treime este o iubire fr de nceput i urmrete o extindere a iubirii 7. Dumnezeu Sfnta Treime, structura supreme iubiri 8, creeaz din iubire, cu iubire i pentru iubire. Creaia este consecina revrsrii iubirii intratrinitare de la Tatl, prin Fiul, n Duhul Sfnt. n contribuia de fa se va trata mai puin despre iubirea intratrinitar, care este apofatic, i mai mult despre reflectarea acestei iubiri n procesul filiaiei adoptive baptismale, precum i despre rspunsul smerit al omului la iubirea jertfelnic a lui Dumnezeu, exprimat prin moarte martiric i prin nfierea de copii abandonai. I. Paternitatea lui Dumnezeu i filiaia adoptiv a omului - temeiuri scripturistice a. Paternitatea lui Dumnezeu Dumnezeu a fost perceput ca Tat de-a lungul ntregii istorii a cretinismului. Mntuitorul nea nvat rugciunea Tatl nostru. n Predica de pe Munte, cuvntul Tat apare de aisprezece ori, primul articol al Crezului apostolic l numete pe Dumnezeu Tat, iar tradiia i spiritualitatea cuprind referine despre paternitatea lui Dumnezeu i despre filiaia adoptiv a omului, care n loc sa fie limitat, ca n Vechiul Testament, la poporul evreu sau, ca n teologia cretin, la cei renscui prin Botez, sau la cei alei, sfera de cuprindere era extins la toi oamenii. ntr-adevr, ontologia omului este iconic, omul fiind eikon Eikonos, creat dup chipul Chipului Tatlui9. Prin urmare nu doar unii, ci toi oamenii sunt fii ai lui Dumnezeu n mod virtual, iar n mod actual, prin darul asumat al nfierii baptismale. n Sfnta Scriptur exist trei sensuri n care Dumnezeu este numit Tat: a) ntr-un fel special este numit Tatl lui Iisus Hristos, relaia Sa cu Tatl fiind unic, avnd aceeai fiin cu El din eternitate. Nimeni nu este fiu al lui Dumnezeu n sensul n care este Iisus Hristos - Monogenes, Unigenitus. El este Fiul i Dumnezeu este Tatl Su, aa cum nu mai este Tatl altcuiva. Cnd le vorbete ucenicilor, Domnul Hristos l numete pe Dumnezeu Tatl vostru, iar cnd vorbete despre Dumnezeu l numete Tatl Meu, dar niciodat nu-L numete pe Dumnezeu mpreun cu ucenicii, Tatl nostru 10. Iisus Hristos are slava Unuia-Nscut din Tatl doxan hos monogenous para Patros(In. 1,14) i l face cunoscut pe Tatl, Fiul Cel UnulNscut, Care este n snul Tatlui, El L-a fcut cunoscut - monogenes theos ho on eis ton kolpon tou patros, ekeinos exegesato (n originalul grecesc: Dumnezeu Unul-Nscut - monogenes theos). Acest adevr este exprimat i liturgic: Unule Nscut Fiule i Cuvntul lui Dumnezeu. Din iubire, Tatl l druiete lumii pe Unul-Nscut Fiul Su ton hyion ton monogene edoken (Ioan 3, 16), iar lipsa rspunsului la iubirea lui Dumnezeu, prin necredina n Fiul Cel Unul-Nscut, are consecine foarte grave (cf. Ioan 3, 18)

Pr. Prof. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. I, EIBMBOR, Bucureti, 2003, p. 294. 7 Idem, Sfnta Treime sau la nceput a fost iubirea, EIBMBOR, Bucureti, 1993, p. 7. 8 nainte de a introduce cu acest titlu un subcapitol din Dogmatica sa, printele Stniloae a scris un articol n Studii Teologice, nr. 5-6/1970, p. 333-355, intitulat: Sfnta Treime, structura supremei iubiri. 9 Adevr exprimat foarte limpede de P. Nellas, n Omul, animal ndumnezeit, Deisis, 1999. 10 Charles M. Mead, The Fatherhood of God, n: The American Journal of Theology, Vol. 1, No. 3. (Jul., 1897), p. 579, cruia i datorm identificarea textelor biblice i anumite comentarii din aceast seciune 193

b) Dumnezeu este numit Tatl celor renscui i nfiai prin Botez, al celor mntuii, care se disting astfel de ceilali oameni. n acest sens, Mntuitorul l numete pe Dumnezeu Tatl celor ce l urmeaz, iar Sfntul Apostol Pavel le spunea romanilor: n-ai primit un duh al robiei ca din nou s v temei, ci Duhul nfierii L-ai primit, prin care strigm:Avva!Printe!(Romani 8, 15). c) Dumnezeu este numit Tatl oamenilor n general, omul fiind creat dup chipul lui Dumnezeu. El iubete mai presus dect cel mai iubitor tat, chiar i atunci cnd cei iubii nu-I rspund cu dragoste filial. Nu toi oamenii sunt fiii lui Dumnezeu, n aceeai msura n care Dumnezeu este Tatl tuturor oamenilor, deoarece nu ajung la asemnarea cu El prin iubire i ascultare. n Evanghelia dup Ioan, cuvntul Tatl este mai frecvent dect expresia sinonim Tatl Meu, Cci Tatl l iubete pe Fiul ()(In. 5, 20) (cf. Mt. 11, 27; 24, 36; 28, 32; Mc. 13, 32; Lc. 10, 22, singurele locuri din sinoptici). Dar sunt cteva locuri n care cuvntul Tatl nu este folosit cu referire clar la Fiul. Cea mai cunoscut referin este Ioan 4, 21-23: () se vor nchina Tatlui n duh i n adevr c astfel sunt nchintorii pe care Tatl i caut. Se pune ntrebarea dac Dumnezeu este desemnat aici a fi Tatl universal, sau doar, n mod special, al celor care I se nchin? Contextul nu clarific problema. Oricum, nicieri n textele evanghelice cuvntul Tatl nu poate fi mai bine neles ca avnd o referin universal. n Ioan 14, 8, cnd Sfntul Apostol Filip cere: Doamne arat-ni-L nou pe Tatl, Domnul i rspunde: Cel ce M-a vzut pe Mine L-a vzut pe Tatl (v. 9). Prin urmare, Tatl la care se refer Filip este Acelai cu Cel numit de Mntuitorul: Tatl Meu11. Exist i pasaje n care Dumnezeu este numit n mod direct Tatl altora, nu doar al lui Iisus Hristos. n Predica de pe Munte (Mt. 5, 6, 7), Mntuitorul l numete pe Dumnezeu de aisprezece ori Tat al celor crora I se adreseaz. Nu se poate spune, n mod peremptoriu, c Domnul Iisus Hristos afirm aici universalitatea absolut a paternitii lui Dumnezeu. Ni se spune c predica era adresat ucenicilor (Mt. 5, 1). Chiar dac erau prezente i mulimilecare erau uimite de nvturile Lui(Mt. 7, 28), nu nseamn explicit c predica le-a fost adresat i lor, cu att mai mult cu ct nu este evident c paternitatea universal a lui Dumnezeu era un concept familiar pentru evrei. Cel mai probabil, Dumnezeu era vzut ca Tat al evreilor, al poporului ales, dar nicieri nu este numit Tat al tuturor oamenilor. Mai pot fi analizate textele: Mt. 10, 20; 13, 43; 18, 14 i 23, 9. n legtur cu primele trei, se spune clar c au fost adresate ucenicilor, dar cel de al patrulea mulimilor i ucenicilor (23, 1). Este singurul loc de acest fel din prima Evanghelie. Dar, oricum, nu se adreseaz fariseilor i crturarilor. Doar fariseii se credeau fii ai lui Dumnezeu, crturarii i pctoii erau exclui. Mntuitorul i exclude pe crturari i pe farisei, deoarece se credeau perfeci, i-i avertizeaz c pctoii care se pociesc vor avea acces n mpria Sa. n Marcu 11, 25, Mntuitorul Se adreseaz ucenicilor, asemenea i n: Lc. 6, 36; 11, 2, 13; 12, 30, 32. n Evanghelia a IV-a exist un singur loc n care apare expresia Tatl vostru(In. 20, 17). Prin urmare, nu gsim o aseriune clar privind universalitatea paternitii lui Dumnezeu. Aceeai concluzie s-ar putea desprinde i din analizarea celorlalte cri ale Noului Testament12. n general, atunci cnd Dumnezeu este numit Tat, se face referire fie la Hristos, fie la ucenicii Si. n binecuvntarea adresat de Sfntul Apostol Pavel : Har vou i pace de la Dumnezeu, Tatl nostru(Rm. 1, 7), referirea se face la cel ce scrie i la persoanele crora le este adresat epistola. Sunt cteva locuri scripturistice n care Dumnezeu este numit Tat n mod nedefinit. n Efeseni 2, 18, Sfntul Apostol Pavel scrie : C prin El i unii i alii ntr-un singur Duh avem calea deschis spre Tatl, referirea fiind la cretinii provenii dintre neamuri i dintre iudei, nu la toi oamenii. Aceeai situaie, dac analizm I Cor. 8, 6; Efes. 5, 20; 6, 23; Col. 1, 1-3; 3, 17; I Tes. 1, 1; II Tim. 1, 2 ; Tit 1, 4 ; Iacob 3, 9; I Pt. 1, 2, 17; I In. 1, 2 , 3 ; 2, 1, 13, 15, 16, 22, 23, 24; 3, 1; Iuda 1. Edificator este textul din I In. 3, 1: Vedei ce fel de iubire ne-a druit nou Tatl, ca noi s ne numim fii ai lui Dumnezeu; i suntem!. Atenie special necesit textul din Efeseni 4, 6: Un singur Dumnezeu i Tat al tuturor, deoarece pare a fi aproape de afirmarea paternitii universale a lui Dumnezeu. Dar aici Sfntul Apostol Pavel vorbete despre trupul lui Hristos, Biserica, cea care are un singur Domn, o singur
11 12

Ibidem, p. 586. Ibidem, p. 588. 194

credin, un singur Botez, un singur Dumnezeu i Tat al tuturor. n aceeai epistol citim: Pentru aceasta mi plec genunchii naintea Tatlui Domnului nostru Iisus Hristos, din care orice neam [tot neamul] n cer i pe pmnt i trage numele (Efes. 3, 14-15). n primul rnd, aici este un joc de cuvinte ntre pater tat i patria, paternitas descenden dintr-un strmo (tat) comun, comunitate, familie, trib, cast, naiune, ras13, iar prin cuvntul pasa orice, toat, se face referire la universalitate14. Chiar dac s-ar putea presupune c afirmaia se limiteaz la familiile de credincioi, totui avem aici cea mai clar afirmaie a paternitii universale a lui Dumnezeu. Mai mult, n Efeseni 3, 6 citim : () pgnii sunt mpreun-motenitori i mdulare ale aceluiai trup i mpreun prtai ai fgduinei ntru Hristos Iisus. Se nelege c nu este exclus renaterea i adopia prin Botez, cnd omul devine propriu-zis fiu i motenitor al mpriei lui Dumnezeu, nu doar generic ca pn atunci. n concluzie, cu excepia afirmaiei din Ioan 4, 21, 23, Mntuitorul nu susine nicieri universalitatea paternitii lui Dumnezeu, nu pentru c nu ar fi de fapt, ci pentru c discuia apare ntr-un context etic. Adresndu-Se fariseilor, Mntuitorul nu-L numete pe Dumnezeu Tatl lor, mai mult, n Ioan 8, 42, 44 le spune: Dac Dumnezeu ar fi Tatl vostru, M-ai iubi pe Mine, fiindc Eu de la Dumnezeu am ieit i am venit. (...) Voi suntei din tatl vostru diavolul i poftele tatlui vostru vrei s le facei. El de la nceput a fost ucigtor de oameni i nu a rmas ntru adevr, pentru c adevr nu este ntru el. Cnd el griete minciuna, dintr-ale lui griete, fiindc el mincinos este i tatl minciunii. Este evident caracterul etic al acestor afirmaii. Ucigtorul de oameni nu poate fi tatl oamenilor care-i fac voia, dect ntr-un sens etic. Dac Dumnezeu este Tat iubitor- Pilda fiului risipitor (cf. Lc. 15) ne vorbete att de clar i de impresionant despre acest adevr i-i mplinete la superlativ toate cele ce decurg din aceast calitate, omul, n general, nui realizeaz vocaia filiaiei adoptive. Poate de aceea gsim att de puine indicii scripturistice despre universalitatea paternitii divine, iar cele care evideniaz filiaia adoptiv a omului o restrng la cei nscui din nou (cf. In. 3, 3) i care i iubesc vrjmaii (cf. Mt. 5, 45). b. , spiritum adoptionis filiorum (Rm. 8, 15) - filiaia adoptiv baptismal a omului O prim referin nou-testamentar la tema n analiz este Matei 5, 9: Fericii fctorii de pace c aceia fiii lui Dumnezeu se vor chema. Cu siguran, nu se afirm aici universalitatea calitii oamenilor de fii ai lui Dumnezeu. i n continuarea Predicii de pe Munte, aceast filiaie are un pronunat caracter etic: Iubii pe vrjmaii votri, binecuvntai pe cei ce v blesteam, facei bine celor ce v ursc i rugai-v pentru cei ce v vatm i v prigonesc, ca s fii- geneste [devenii] fiii Tatlui vostru Celui din ceruri (Mt. 5, 44-45; cf. Lc. 6, 35). Cuvintele sunt adresate ucenicilor care numai prin asemnarea cu Dumnezeu se vor putea numi fii ai lui Dumnezeu. Mntuitorul face distincie clar ntre fiii mpriei i fiii celui-ru (cf. Mt. 13, 38), iar fii ai lui Dumnezeu, fiind fii ai nvierii (cf. Lc. 20, 36) vor putea ajunge doar cei ce se vor nvrednici s dobndeasc veacul acela i nvierea din mori (Lc. 20, 35)15. Tot o aplicare restrictiv a calitii de fii ai lui Dumnezeu este i n textul n care ni se spune despre Caiafa c a zis, nu de la sine(cf. In. 11, 51), ci fiind arhiereu n anul cnd a fost rstignit Mntuitorul, a profeit c Iisus avea s moar pentru tot neamul i pentru ca s adune ntru una pe fii lui Dumnezeu cei mprtiai (cf. In. 11, 52). Din prologul Evangheliei a IV-a aflm c filiaia se inaugureaz prin credin, prin disponibilitatea de a-L primi pe Hristos, Logos-ul ntrupat n istorie: Dar celor ci L-au primit, care cred ntru numele Lui, le-a dat putere s devin fii ai lui Dumnezeu. n Luca 3, 38, la sfritul genealogiei ascendente, referina la Adam ca fiind fiul lui Dumnezeu, este fcut doar pentru a completa irul. Adam, neavnd un tat pmntesc, ntruct a fost creat de Dumnezeu. Caracterul pnevmatic al filiaiei adoptive este explicit n Romani 8, 14-16: Fiindc toi ci sunt mnai [cluzii] de Duhul lui Dumnezeu, aceia sunt fii ai lui Dumnezeu hyioi Theou. Pentru c n-ai primit un duh al robiei ca din nou s v temei, ci Duhul nfierii ,
13 14

Noul Testament, 1995, nota explicativ nr. 4. C.M. Mead, op.cit., p. 589. 15 Ibidem. 195

Spiritum adoptionis filiorum - L-ai primit, prin care strigm: Ava!Printe! nsui Duhul mrturisete mpreun cu duhul nostru c suntem fii ai lui Dumnezeu tekna Theou. Se poate considera c distincia clar ntre filiaia generic a tuturor oamenilor i cea a cretinilor apare n versetul urmtor: Iar dac suntem fii - tekna, suntem i motenitori kleronomoi, heredes motenitori ai lui Dumnezeu i mpreun-motenitori synkleronomoi, coheredes cu Hristos, dac ntr-adevr ptimim mpreun sympaschomen, compatimur, cu El pentru ca mpreun cu El s ne i slvim syndoxasthomen, conglorificemur. Prin urmare, filiaia adoptiv se druiete omului la Botez i trebuie asumat cu toate riscurile inerente. Suntem fii dac ptimim cu Hristos mai nainte de a ne bucura cu El n slava mpriei Sale. Din aceeai epistol aflm c nfierea este mai nti pentru israelii: () ale crora sunt nfierea i slava i legmintele i darea Legii i nchinarea i fgduinele(Rm. 9, 4), ei fiind cei dinti chemai, dar ntietatea lor este doar o chestiune cronologic, deoarece: () nu toi cei din Israel sunt Israel, nici pentru c sunt urmaii lui Avraam sunt toi fii, ci numai cei din Isaac - a zis se vor numi urmaii ti. Aceasta nseamn: nu copiii trupului sunt copii ai lui Dumnezeu, urmai sunt socotii copiii fgduinei; cci ai fgduinei este cuvntul acesta: la vremea aceasta voi veni i Sara va avea un fiu (Rm. 9, 6-9; cf. Facere 17, 21); cf. Gal. 4, 28: Iar noi, frailor, potrivit lui Isaac suntem fii ai fgduinei. Accentul cade pe iubire, asumare, fgduin, comuniune permanent. () pe noi, cei pe care ne-a chemat, nu numai dintre iudei, ci i dintre pgni, aa cum i zice la Osea: Chema-voi popor al Meu pe cel care nu era poporul Meu i iubit pe cea care nu era iubit. i va fi c-n chiar locul unde li s-a zis: Nu voi suntei poporul Meu!, acolo ei se vor chema fii ai Dumnezeul celui viu. Iar Isaia strig cu privire la Israel:Chiar dac numrul fiilor lui Israel ar fi ca nisipul mrii, doar rmia se va mntui(Rm. 9, 24-27). n II Corinteni 6, 17-18, Sfntul Apostol Pavel citeaz din Vechiul Testament: De aceea ieii din mijlocul lor i osebii-v, zice Domnul, i de nimic necurat s nu v atingei i Eu v voi primi pe voi. i v voi fi vou Tat i voi mi vei fi Mie fii i fiice, zice Domnul Atotiitorul, iar n Galateni 3, 26-28, subliniaz criteriul credinei pentru dobndirea calitii de fii ai lui Dumnezeu, precum i egalitatea celor renscui din ap i din Duh: Fiindc toi suntem fii ai lui Dumnezeu prin credina n Hristos Iisus. Cci ci n Hristos v-ai botezat, n Hristos v-ai mbrcat. Nu mai este iudeu, nici elin; nu mai este rob, nici liber; nu mai este parte brbteasc i parte femeiasc; pentru c voi toi una suntei n Hristos Iisus. i n Galateni 4, 4-7 statutul de fiu al lui Dumnezeu se aplic doar cretinilor: Dar cnd a venit plinirea vremii, Dumnezeu L-a trimis pe Fiul Su, nscut din femeie, nscut sub Lege, ca pe cei de sub Lege s-I rscumpere, ca s dobndim nfierea. i pentru c suntei fii, Dumnezeu L-a trimis n inimile voastre pe Duhul Fiului Su care strig: Avva, Printe! n felul acesta nu mai eti rob, ci fiu; iar dac eti fiu, eti i motenitor al lui Dumnezeu, prin Iisus Hristos (cf. Efes. 5, 1; Filip. 2, 15; Evr. 2, 10, 13, 14 i 12, 5-8). O analiz mai detaliat ar necesita textul din Faptele Apostolilor 17, 28, 29 unde Sfntul Apostol Pavel afirm nrudirea omului cu Dumnezeu. Dac la Platon nrudirea omului cu Divinitatea se fundamenteaz pe legtura sufletului cu Ideile, n Sfnta Scriptur accentul cade pe omul ca eikon tou Theou. n Septuaginta se ntlnesc cuvintele syngenia i syngenes16, dar mai mult n sensul de relaii, rude,17 asemenea n Noul Testament18, cu excepia Faptelor Apostolilor 17, 29 unde Sfntul Apostol Pavel l citeaz pe anticul Aratus din Cilicia (sec. III .Hr.), Phenomenes, 5: C neam al lui suntem i noi - Tou gar kai genos esmen; n contextul poemului, pronumele demonstrativ relativ masculin tou se refer la Zeus, care este invocat din primul vers: Ek Dios archomestha. n scrierile pauline, termenul syngenes apare doar n Epistola ctre Romani, nelesul fiind clar n 9, 3: de dragul frailor mei cei de un neam cu mine dup trup hyper ton adelphon mou ton syngenon mou kata sarka.
16

Gerhard Kittel, Theological Dictionary of New Testament, translator and editor Geoffrey W. Bromiley, Wm. B. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids, Michigan, 1969, vol. VII, p. 737-738. A se vedea excelenta carte a lui Edouard des Places, S.J., Syngeneia. La parente de lhomme avec Dieu dHomere a la patristique, Paris, 1964 17 Ideea unei relaii de rudenie ntre om i Dumnezeu este strin Vechiului Testamnet i iudaismului trziu, Gerhard Kittel, op.cit.,p.740. 18 Ibidem. 196

Syngeneia cretin are alte fundamente, se distinge clar de nrudirea din platonism i din stoicism, unde se presupune conaturalitatea. n cretinism vorbim despre nfiere, posibil datorit ntruprii Fiului lui Dumnezeu i despre ndumnezeire prin care se ntlnesc dragostea lui Dumnezeu i dragostea omului . c. Syngeneia n Duhul Sfnt i n Adevr Dac Sfinii evangheliti Matei i Luca ne prezint genealogia19 dup trup a Domnului nostru Iisus Hristos, spunndu-ne cum S-a nscut din om, din Fecioar, Cel ce Se nscuse din Tatl mai nainte de toi vecii, Sfntul Apostol i Evanghelist Ioan ne spune cum se poate nate omul de la Dumnezeu. Este att de impresionant a se gndi ct de delicat lucreaz Dumnezeu cu omul; nu e nimic forat, uluitor, artificial n aceast lucrare. Mai nti omul, Fecioara, primete s nasc pe Dumnezeu dup trup, pentru ca apoi Dumnezeu s-l nasc pe om din ap i din Duh; mai nti omul, Iosif, l adopt20 pe Fiul lui Dumnezeu fcut Om, pentru ca apoi omul sfinit prin Botez s fie nfiat de Dumnezeu; mai nti El vine la noi n modul cel mai delicat i mai ginga imaginabil, ca prunc nevinovat ntr-o iesle din Betleem, pentru ca noi s putem ct mai firesc s ne apropiem de El i primindu-l, s fim primii noi nine de Dumnezeu. (...) celor ci L-au primit (pe Hristos), care cred n Numele Lui, le-a dat putere exousian ca s se fac fii ai lui Dumnezeu tekna Theou genesthai, care nu din snge, nici din dorin trupeasc, nici din dorin brbteasc, ci de la Dumnezeu s-au nscut ek Theou egennethesan (In. 1, 12-13). Taina acestei nateri din Dumnezeu o dezvluie Mntuitorul nsui lui Nicodim21: Adevrat, adevrat zic ie: De nu se va nate cineva de Sus, nu va putea s vad mpria lui Dumnezeu(In. 3, 3). ntruct Nicodim a fost contrariat de o astfel de afirmaie, Mntuitorul i explic: De nu se va nate cineva din ap i din Duh nu va putea s intre n mpria lui Dumnezeu(In. 3, 5). Naterea de la (sau: din) Dumnezeu din prologul Evangheliei a IV-a (1, 13) este numit n capitolul al III-lea, natere de Sus (v. 3 i 7), natere din ap i din Duh(v. 5) sau natere din Duh(ul) (v. 6 i 8). n aceast lucrare minunat, Dumnezeu este Cel care nate i noi suntem cei care ne natem22. Sfntul Apostol Iacob ne spune c: Printele luminilor... dup voia Sa ne-a nscut prin cuvntul adevrului, ca s fim nceptur fpturilor Lui (1, 17-18). Sfinii Apostoli Petru i Pavel se refer, de asemenea, la aceast natere dumnezeiasc23: Binecuvntat fie Dumnezeu i Tatl Domnului nostru Iisus Hristos Care, dup mare mila Sa, prin nvierea lui Iisus din mori, ne-a nscut anagennesan din nou, spre ndejde vie (...)(I Pt. 1, 3); Fiind nscui a doua oar anagegennemenoi nu din smn striccioas, ci din nestriccioas, prin cuvntul lui Dumnezeu cel viu i care rmne n veac(I Pt. 1, 23) i () ne-a mntuit, nu din faptele cele ntru ndreptare, svrite de noi, ci dup a lui ndurare, prin baia naterii celei de a doua dia loutrou palingenesias i prin nnoirea Duhului Sfnt (Tit 3, 5). Naterea din nou, naterea de la Dumnezeu are loc prin baia Botezului. Mntuitorul nu S-a botezat pentru a Se cura El, ci pentru a sfini apele, pentru a uni puterea vivificatoare a Duhul Sfnt, Domnul de via fctorul, cu apa. Prin Sfnta Tain a Botezului, din apa consacrat prin venirea parousia Duhului Sfnt, omul se nate din nou, ca o minunat fptur purtnd pecetea darurilor duhovniceti. De aceea, slvindu-L pe Dumnezeu Creatorul i anticipnd ceea ce se va petrece cu cel ce vine spre luminare, preotul se minuneaz i zice: Mare eti Doamne i minunate sunt lucrurile Tale, nici un cuvnt nu este de ajuns spre lauda minunilor Tale!. nrudirea syngeneia omului cu Dumnezeu nu este o metafor, ci o realitate profund ce se datoreaz ntruprii Fiului lui Dumnezeu, Arhetipul omului. El S-a fcut frate cu noi, iar noi devenim frai cu El prin Botez, prin urmare, Tatl Su devine i Tatl nostru singura rugciune pe care ne-a nvat-o nsui Domnul este adresat Tatlui, iar Maica Sa devine i Maica noastr.
19 20

Mt. 1 i Lc. 3. A se vedea: Yigal Levin, Jesus, Son of God and Son of David: The Adoption of Jesus into the Davidic Line, n JSNT 28.4 (2006) 415-442 http://JSNT.sagepub.com. 21 Pr. Prof. Dr. Vasile Mihoc, Predici exegetice la Duminicile de peste an, Teofania, Sibiu, 2001, p. 8. 22 Ibidem. 23 Ibidem. 197

Botezul Domnului are profunde semnificaii pentru Botezul nostru. Dup cum s-a subliniat deja, prin intrarea Sa n Iordan, Fiul lui Dumnezeu nomenit unete n mod deplin puterile vivificatoare ale Duhului Sfnt cu apa, fcnd posibil Botezul din ap i din Duh. Prin consacrare, apa baptismal face posibil naterea din nou, naterea de sus, de fapt omul se nate din nou, este re-creat, devin fptur nou. Svritorul se roag: Tu Stpne a toate arat apa aceasta, ap de izbvire, ap de sfinire, curire trupului i sufletului, dezlegare legturilor, iertare pcatelor, luminare sufletului, baie de-a doua natere, nnoirea duhului, har de nfiere (s.n), mbrcminte de nestricciune, izvor de via24. mbrcmintea de nestricciune, haina de lumin a lui Hristos, pe care ne-o confer Duhul Sfnt, are ca urmare fireasc nfierea, dobndirii intimitii cu Tatl, Cel care spune la Botezul fiecrui om: Acesta este fiul Meu cel iubit (cf.Mt. 3, 17). Prin prezena Duhului Sfnt asupra lui Iisus la Iordan este reliefat i consubstanialitatea treimic. Este important de subliniat c Sfntul Marcu, dar i Sfntul Matei i Sfntul Luca noteaz c prezena Duhului este evident la ieirea lui Iisus din ap, deci nu n timpul botezului de la Sfntul Ioan, deoarece Iisus nu a primit atunci Duhul Sfnt. Dup ntreita afundare omul cere: D-mi mie hain luminos, Cel ce Te mbraci cu lumina ca i cu o hain!, apoi are loc Mirungerea, numit i Cincizecimea personal, i numai dup aceea se cnt: Ci n Hristos v-ai botezat n Hristos v-ai i mbrcat, deoarece Duhul Sfnt este Cel care ne hristomorfizeaz. Printele Stniloae subliniaz faptul c toate expresiile Sfntului Apostol Pavel despre moartea, nvierea, prefacerea omului, sdirea i mbrcarea lui n Hristos, ca evenimente etic-ontologice sunt amintite n rnduiala Botezului (). Prin aceast participare la Hristos cel rstignit i nviat, cei botezai iau chipul [forma] lui Hristos, sau devin mpreun purttori ai chipului [formei] lui Hristos - symmorphoi. Chipul [forma] lor cel [cea] nou[] e chipul [forma] lui Hristos imprimat[] n ei i prin aceasta n Biseric 25. ntr-adevr, textul slujbei Tainei Sfntului Botez face distincie clar ntre chip-eikon i form-morphe (i verbul derivat). n rugciunea pe care preotul o rostete n tain, nainte de sfinirea apei, el se roag Preasfintei Treimi (ecfonisul este () preasfnt numele Tu, al Tatlui i al Fiului i al Sfntului Duh - omul fiind imago Trinitatis) rostind cuvintele: i f s ia chip [form] Hristosul Tu n acesta ce se va nate din nou26 (textul original este : Kai morphoson sou ton Christon, en to mellonti anagennasthai)27. Omul nu ia chipul lui Hristos la Botez, deoarece este prin creaie dup chipul Chipului Tatlui, ci atunci i se restauraz chipul i primete forma, frumuseea, splendoarea lui Hristos, asemnarea real cu El, haina Sa de lumin, pe care ns nu o pstreaz imaculat, ci trebuie s o curee prin Pocin i Euharistie. Omul se cufund n apa Botezului ca o materie fr nfiare i fr form - hyle aneidos kai amorphos i iese purtnd forma frumoas a lui Hristos28. Suntem modelai i imprimai i viaa noastr amorf i nedefinit primete o form i o definire29. Prin Botez, Mirungere, Euharistie i restul vieii spirituale ne ncorporm n Hristos, primim existena cretin, adic hristocentric i hristomorf, precum i forma i viaa corespunztoare, n acest mod, Tatl gsete pe feele noastre nsi forma - morphen - formam Fiului Su i recunoate n noi mdularele Celui Unul Nscut al Su30. Natura omului ia forma, cu alte cuvinte constituia i funciile naturii umane ndumnezeite a lui Hristos31.
24 25

Aghiasmatar, 1992, p. 34. Pr. Prof. D. Stniloae, Transparena Bisericii n viaa sacramental, n Ortodoxia, nr. 4, 1970, p. 508. 26 Molitfelnic, 1985, p. 32. 27 Mikron Euchologion e Agiasmatarion, Ekdosis, Apostolikes Diakonias tes Ekklesias tes Ellados, en Athenais, 1962, p. 71. 28 P. Nellas, Omul, animal ndumnezeit, op. cit., p. 86-87. 29 Sfntul Nicolae Cabasila, Despre viaa n Hristos, PG 150, Lib. II, 525A, 537D, la P. Nellas, op. cit., p. 87. 30 Ibidem, Lib. IV, 600B, la P. Nellas, op. cit., p. 85.
31

P. Nellas, op. cit., p. 87; pentru detalii despre conceptul de hristomorfizare a se vedea seciunea Forma Bisericii din lucrarea n., Taina prezenei lui Dumnezeu n viaa uman. Viziunea creatoare a Printelui Profesor Dumitru Stniloae, Ed.Paralela 45, 2002, p.177-240

198

nfierea, esena Botezului, este un fapt real deoarece la Botez, Hristos Domnul se slluiete tainic ntru noi i, prin urmare, ne confer chiar frumuseea Sa, nsi haina Sa de lumin, de aceea putem spune c actul nfierii este firesc, din moment ce devenim ca Fiul cel Unul Nscut. Ieit din baia Botezului, neofitul poate s-I cear lui Dumnezeu: D-mi mie hain luminoas, Cel Ce Te mbraci cu lumina ca i cu o hain, ntruct, aa cum spune Sfntul Apostol Pavel: () v-ai dezbrcat de omul cel vechi laolalt cu faptele lui, i v-ai mbrcat cu cel nou, care spre cunoatere se rennoiete dup chipul - kateikona, secundum imaginem - Celui Ce l-a zidit. (Col. 3, 10) (aici chipul este echivalentul lui eikon deoarece se refer la crearea omului). tim c Adam nu era gol nainte de pcat, ci avea un vemnt de slav, cu att mai mult cel ce triete viaa n Hristos: Trupul omenesc al lui Hristos strlucete de frumuseea spiritual a puritii, buntii i nelepciunii nesfrite a lui Dumnezeu, care restabilete i nal minunata spiritualitate uman. Iar aceast strlucire se rspndete din Hristos i peste sufletele i trupurile celor unii cu El, formnd Biserica (s.n.)32. n acest sens Sfntul Grigorie de Nyssa scrie att de frumos i de clar: Acela [Mirele- Hristos] i-a fcut Biserica trup i, prin adugirea celor ce se mntuiesc, o zidete pe ea n iubire, pn ce vom ajunge toi la brbatul desvrit, la msura vrstei plinirii lui Hristos (cf. Ef. 4, 13). Dac, aadar, Biserica e trupul - soma lui Hristos, iar Cap kephale al trupului e Hristos, Care formeaz - morphon faa Bisericii - tes Ekklesias to prosopon cu propria Sa nfiare - to idio charakteri, prietenilor Mirelui, privind la aceasta, le-a fost rpit inima - ekardiothesan, pentru c vd n ea mai limpede pe Cel nevzut33. Dac forma dumnezeiasc se refer la vemntul lui Hristos, cel botezat l primete i el, nu n sensul unei autonomii umane sau ntr-unul panteist. Hristos Se slluiete n cel botezat, i implicit i d forma Sa, la strlucire ajunge pe msur ce mplinete poruncile, oricum procesul conformrii noastre Trupului Lui Hristos celui ndumnezeit, plin de energiile dumnezeieti necreate, nu are sfrit, nici aici, nici n mpria Sa. Syngeneia primit prin Botez se desvrete prin Sfnta Tain a Euharistiei. Sfntul Atanasie cel Mare, apelnd la un raionament simplu, ne spune c putem s-L primim pe Duhul Sfnt, care nu Sa ntrupat, deoarece El este de o fiin cu Fiul care S-a ntrupat, a devenit i Om adevrat: prin sngele Su, care este de felul nostru homogenous, noi putem primi Duhul Sfnt care nu este de acelai fel cu noi to me homogenes hemin Pneuma34. Ideea este exprimat i n alte contexte: Cci prin nrudirea Lui cu noi dup trup dia ten pros to soma autou syngeneian, am devenit i noi temple ale lui Dumnezeu i ne-am fcut fii ai lui Dumnezeu, aa nct se aduce nchinare Domnului i n noi, i cei ce ne privesc, vestesc cum zice Apostolul (cf. I Cor. 14, 25) c Dumnezeu este cu adevrat n acetia . E ceea ce spune i Ioan n Evanghelie: Iar celor ci L-au primit pe El, le-a dat lor putere s se fac fii ai lui Dumnezeu (In. 1, 12). Iar n epistol scrie: ntru aceasta cunoatem c rmne ntru noi, din Duhul Lui, din Care ne-a dat nou35; () toi am fost eliberai pentru nrudirea trupului (etimologic, crnii, n.n.) kata ten syngeneian tes sarkos36. Duhul Sfnt, Sfinitorul, Cel care consacr apa Botezului, mirul i cinstitele daruri, ni-L face prezent pe Hristos n intimitatea fiinei noastre, prin Sfintele Taine ale Botezului, Mirungerii i Euharistiei. Potrivit Sfntului Apostol Pavel, Hristos triete n cretini: Hristos este Cel Ce triete n mine (Gal. 2, 20); Hristos este n voi (Rm. 8, 10; II Cor. 13, 5); Hristos Cel dintru voi(Col. 1, 27); Hristos, totul ntru toi(Col. 3, 11). El se slluiete n inimile lor: Hristos s Se slluiasc prin credin n inimile voastre(Efes. 3, 17).

32 33

Pr. Prof. D. Stniloae, Transparena Bisericii, op. cit., p. 514. Tlcuire la Cntatrea Cntrilor, PSB 29, p. 229. 34 Lexicon Athanasianum, Berlin, 1952, la E. Des Places, op. cit., p. 193. 35 Trei cuvinte contra arienilor, I, 43, PG, 26, 100c 15, trad. ro. Pr. Prof. D. Stniloae n PSB 15, p. 207, 208. 36 Ibidem, II, 69, trad. cit., p. 308. n nota explicativ, printele Stniloae scrie: Desprinse fiind patimile din trupul asumat de Cuvntul, ne-am putut elibera i noi de ele, datorit nrudirii comunicante () dup trup, sau a unitii de natur ntre trupul Lui i al nostru. 199

n concluzie, syngeneia cu Tatl, prin Fiul, n Duhul Sfnt, prin care nelegem nfierea i comuniunea tot mai accentuat cu Sfnta Treime, se realizeaz prin Sfintele Taine, n ambiana ecclesial i are un caracter epectasic, din slav n slav (cf. II Cor. 3, 18). II. Actualizarea harului nfierii baptismal Sfntul Simeon Noul Teolog a accentuat cel mai bine importana actualizrii harului baptismal. n contexte diferite le spune celor crora le-a adresat scrierile sale, dar i nou tuturor, s nu se mulumeasc cu faptul c au fost botezai n pruncie i i ndeamn s struie pentru a primi darul lacrimilor, care devine botezul lacrimilor. Acest al doilea botez rennoiete harul primit prin Sfnta Tain a Botezului, face vie din nou n fiecare om care dorete o via n Hristos, starea iniial sine macula, pierdut prin pcatele de tot felul, care fac inoperant harul baptismal. Dumnezeu este sfnt prin fiina Sa, de aceea nu poate avea tangen cu pctosul ct timp nu intervine metanoia. Al doilea botez, cel al lacrimilor, nseamn reactualizarea darurilor primite prin Sfnta Tain a Botezului, natere din nou- anagennesis, nfiere- hyiothesia, frai ai lui Hristos, consacrare prin prezena Duhului Sfnt, primirea vemntului dumnezeiesc, adic a lui Hristos nsui. Datorit importanei sale, tema aceasta i-a preocupat, ncepnd cu Prinii pustiei, aproape pe toi Sfinii Prini37. Cnd vorbete despre Botezul n Duhul Sfnt- To Baptisma en to Pneumati Haghio, Sfnul Simeon se refer n primul rnd la harul nnoitor al Botezului sacramental. Nu este vorba, prin urmare, de dou botezuri, ci de unul singur, care ar fi ns nedeplin dac s-ar svri fr prezena simit a Duhului Sfnt. Aceeai lucrare a Duhului Sfnt face din botezul cu ap o sfnt tain, care la rndul su face posibil rennoirea treptat a chipului. Referindu-se la cuvintele: cei ce nu din snge, nici din voie trupeasc, nici din vrere brbteasc, ci de la Dumnezeu s-au nscut(In.1,13), Sfntul Simeon ne spune: Natere numete aici schimbarea duhovniceascpneumatiken alloiosin care se lucreaz i se vede n botezul Duhului Sfnt, precum nsui Domnul Cel nemincinos spune: Ioan a botezat cu ap, dar voi vei fi botezai n Duhul Sfnt (F.Ap.1,5; 11,16). Aadar cei botezai n Acesta ca ntr-o lumin se fac lumin i cunosc pe Cel Care i-a nscut; cci l i vd 38. Botezul n Duhul Sfnt, adic experierea deplin a harului baptismal, pune n lumina indisolubila legtur ntre orthopraxia (sau chiar theopraxia) i theognosia. Dumnezeu Se face cunoscut n msura i pe msur ce Hristos aflat tainic n om de la Botez, devine tot mai simit datorit lucrrii sinergice a hristificrii sau hristomorfizrii, lucrare ce aparine Sfntului Duh i omului. a. Moartea martiric , ca deplin asumare i actualizare, prin iubire i ascultare, a calitii de fiu adoptiv al lui Dumnezeu mpreun cu toate discuiile referitoare la Botez n general i la recunoaterea reciproc a acestuia n special, trebuie s se accentueze re-trirea experienei baptismale, atunci cnd moartea martiric este iminent. ntr-un excelent studiu39, la care vom face referire n continuare, profesorul Gordon Lathrop afirm de la nceput c unul dintre nelesurile Botezului cretin i a formei comune a practicrii sale n ntreaga lume, poate fi descoperit n locuri surprinztoare. De exemplu ntr-o referin indirect dintr-un text istoric clasic al Bisericii, care nu este despre Botez, dar care reflect indirect practica baptismal sau folosete descrieri baptismale. Uneori surpriza unei asemenea
37

Sfntul Atanasie cel Mare a folosit pentru prima dat sintagma darul (harisma) lacrimilorharisma tou dakryon-, De virg.17, PG 28,272C ; a se vedea apoi Sfntul Grigorie Teologul, Or.39,17, PG 36, 356 A; Sfntul Grigorie de Nisa, De Baptismo,PG 46,417B, .a. 38 Dicursuri etice, X,441-448, SC,129, trad. ro. diac. Ioan I.Ic jr.: Sfntul Simeon Noul Teolog, Discursuri teologice i etice, Scrieri I, Ed. Deisis, Sibiu, 1998, p.336 39 Gordon Lathrop, The Water that Speaks. The Ordo of Baptism and its Ecumenical Implications, n: Becoming a Christian. The Ecumenical Implications of Our Common Baptism, Faith and Order Paper no.184, WCC Publications, Geneva, 1999, pp. 13-29 200

descoperiri i caracterul contextului su pot dezvlui cu claritate importana major a modelului de baza al Botezului40. Astfel, n prima jumtate a secolului al II-lea, Sfntul Ignatie, episcop al Antiohiei, pe drumul spre proces i martiriu, a scris o impresionant epistol cretinilor din Roma, oraul unde urma s moar. A scris nu despre Botez, ci despre moartea sa iminenta: Stpnitorul veacului acestuia41 vrea s m rpeasc i s strice gndurile mele despre Dumnezeu. Nimeni, dar, dintre cei de fa s nu-l ajute! Mai bine fii cu mine, adic cu Dumnezeu! S nu cutai s vorbii despre Iisus Hristos, dar s dorii lumea. (...) Dorina -eros mea a fost rstignit i nu mai este n mine nici un foc, care s iubeasc materia - pyr philoulon, ci ap vie42, care griete n mine i-mi spune dinluntrul meu: Vino la Tatal!. Nu m desftez de hrana cea striccioas, nici de plcerile vieii acesteia. Vreau pinea lui Dumnezeu, care este trupul lui Iisus Hristos, Cel din smna lui David 43, iar butur vreau sngele Lui, care este dragoste - agape nestriccioas44. Prin acest text impresionant i anun Sfntul Ignatie martiriul ce l ateapt i pe care l dorete. Apa vie care griete semnific consacrarea prin prezena Duhului Sfnt, Cel care ni-L face prezent pe Hristos, Logos-ul, Cuvntul lui Dumnezeu. Apa vie este Duhul lui Dumnezeu revrsat nluntrul su (In. 4,14; 7,37-39; 19,34). Duhul Sfnt ne hristomorfizeaz, ne aeaz n intimitatea lui Hristos, Cel care i spune sfntului: Vino la Tatl!. Este deosebit de impresionant cum harul baptismal este experiat din nou n mod plenar. Botezul nu a fost un act formal, ci este un proces continuu de sesizare a prezenei nemijlocite a Sfintei Treimi. Sfntul Ignatie se refer la elementele centrale ale comunitii cretine: cuvntul Domnului, apa naterii din nou n trupul lui Hristos, agapa euharistic. Bineneles c aceste cuvinte apa, vorbire, pine, carne, butur, snge, dragoste au nelesuri multiple, ce includ nelesuri religioase multiple. Dar aici, n scrierea sa adresat altei biserici, o adunare ce se remarca prin exact aceste elemente folosite mpreun, principalele lor nelesuri liturgice nu puteau fi departe de nelesul urmrit de Sfntul Ignatie. El dorea s conving Biserica din Roma c el, ntr-adevr, alesese s bea paharul pe care i Hristos l buse, s fie botezat cu Botezul cu care Domnul su a fost botezat (cf. Mc. 10,38-39). Prin aceasta dorete s previn eforturile acestei biserici de a-l salva. ntr-adevr, a zis despre el c, dac este capabil s moar, mrturisind credina cretin, el va fi cuvnt al Domnului rostit pentru ca alii s aud, nu doar un alt strigt pierdut n istoria plin de nevoi a lumii45: La nimic nu-mi vor folosi desftrile lumii, nici mpriile veacului acestuia. Mai binemi este s mor46 n Hristos Iisus dect s mpresc marginile pmntului. Pe Acela l caut, Care a murit pentru noi; pe Acela l vreau, Care a nviat pentru noi. Naterea mea mi este aproape. Iertaim frailor! S nu m impiedicai s triesc, nevoind ca eu s mor! Nu-l dai lumii pe cel care voiete s fie al lui Dumnezeu, nici nu-l amgii cu materia! Lsai-m s primesc lumina cea curat! Ajungnd acolo, voi fi om deplin! ngduii-mi s fiu urmtor al patimilor Dumnezeului meu!47. Se folosesc aici analogii baptismale pregnante: moartea sa va fi o natere, o iluminare, o participare la ptimirile lui Hristos. Nu ar trebui s fie o surpriz faptul c Botezul i Euharistia puteau fi utilizate n Biserica veche ca metafore pentru mrturisirea prin suferin n faa lumii, i ca surse pentru astfel de fapte, pentru c aveau deja acest neles n Evanghelia dup Sfntul

40 41

Ibid.,p.13 In.14,30 42 In.4,10;7,38 43 In., 7,42; Rm.1,3 44 Epistola ctre Romani, 7, Textul grecesc n : Kirsopp Lake, The Apostolic Fathers, Vol. 1, Cambridge, Harvard UP, 1959, p.234.t.r. n: Scrierile Prinilor apostolici, trad. Pr.D.Fecioru, PSB 1, EIBMBOR, 1979, p.174,175 45 Ibid., 2:1b: Cci dac vei tcea n privina mea, eu sunt cuvnt al Domnului. Dar daca vei dori trupul meu, voi fi din nou doar un strigt. , textul grecesc n Lake, op. cit., p. 226-28 46 I Cor.9,15 47 Ibid., 6:16, 2b-3a , textul grecesc n : Lake, op. cit., p.232-34. v.t.r. n PSB 1, op.cit., p.176 201

Evanghelist Marcu i s-a continuat astfel i n Biserica martirilor48. ntr-un timp al cruzimii i opresiunii, distana dintre mncarea pinii Domnului n comunitate i a fi mcinat ca grul n aren, nu era mare49. Sfntul Ignatie este pe cale s devin martir, un proces pe care el l vede ca reflectnd faptul de a deveni cretin i totodat om deplin50. Propovduirea i convertirea, apa gritoare, agapa: aceasta a fost probabil rnduiala - ordo prin care cineva devenea cretin n Antiohia51. Acest rnduial - ordo era disponibil reamintirii, iar i iar, fiind co-extensiv ntregii viei mrturisitoare cretine autentice, nu repetnd Botezul, ci ascultnd glasul su i acionnd conform chemrii sale. b. Adopia i paternitatea / maternitatea duhovniceasc, ca replic smerit la darul dumnezeiesc al propriei nfieri baptismale 1. Exemple de adopie n Sfnta Scriptur52 Practica adoptrii de copii este prezent n Vechiul Testament. S-au identificat mai multe cazuri: a) Din Genez 15, 2-3 aflm c Avraam, neavnd copii, intenioneaz s l desemneze pe Eliezer, slujitorul su, drept motenitor. ntruct n vechiul Orient Mijlociu, doar rudele, n mod obinuit fiii, puteau moteni, foarte probabil c Avraam l-a nfiat pe Eliezer. Acest pasaj este edificator pentru practica cuplurilor sterile din epoc, de a adopta un copil, cteodat un sclav, pentru a-i sluji n timpul vieii i ulterior, pentru a se ocupa de nmormntare i a le ine doliul. n schimb, cel adoptat devenea motenitor. Dac n familia respectiv survenea o natere, copilul natural era motenitorul principal, iar cellalt secundar. b) n Genez 16, 2 se arat c, fiind stearp, Sara s-a hotrt s permit legtura dintre Agar, slujitoarea sa, i Avraam, soul su. La fel va proceda i Rahela cu soul su Iacob (30, 3). Ambele sperau ca astfel s aib copii. Cuvintele vei dobndi copii trimit la intenia lor de a adopta copiii rezultai din respectiva legtur, iar cuvintele va nate pe genunchii mei ( 30, 3; cf. 50, 23) pot trimite la un fel de ceremonie de adopie. Mai puin probabil este varianta conform creia Rahela a asistat la naterea Bilhi pentru a se tmdui de sterilitatea sa, practic ntlnit astzi la unii arabi. c) Se susine de ctre unii exegei faptul c Iacob ar fi fost adoptat de Laban, care nu avea fii (Genez 29, 31). Acesta l-a fcut motenitor i i-a dat pe fiica sa de soie. Dar Biblia nu vorbete despre adopie, ci l prezint pe Iacob n calitate de angajat al lui Laban. d) Cu puin nainte de a muri, Iacob, amintind de promisiunea lui Dumnezeu de a-i da Canaanul, i spune fiului su Iosif c cei doi fii ai si, care i se nscuser n Egipt, vor fi ai lui, precum Ruben i Simeon. S-a fcut observaia c este vorba de nepoi de la fiu i s-a fcut analogia cu adoptio mortis causa, adopia implicnd de fapt motenirea. e) Geneza 50, 23: i a vzut Iosif pe urmaii lui Efraim pn la al treilea neam. De asemenea i copiii lui Machir, fiul lui Manase, s-au nscut pe genunchii lui Iosif , expresia sugereaz un ceremonial de adopie. f) n Ieire 2, 10 se atest nfierea lui Moise de ctre fiica lui Faraon. g) Sora nscut afar din cas din Levitic 18, 9 poate nsemna o sor adoptat, o sor provenit dintr-o legtur extra-conjugal, sau dintr-o alt cstorie a mamei.

48 49

Ca exemplu avem i martiriul Sfntului Policarp Sfntul Ignatie, op. cit., 4:1b:Sunt gru al lui Dumnezeu, i sunt mcinat de dinii fiarelor ca s pot fi aflat pine pur a lui Hristos; text grecesc n: Lake, op. cit., p. 230. 50 Sfntul Ignatie nsusi i caracterizeaz martiriul ca a deveni cretin ntr-adevar, a fi gasit cretin adevrat, nu a fi cretin doar cu numele; Catre Romani 3:2. 51 G.Lanthrop, op.cit.,p.14 52 Encyclopedia Judaica, Second Edition, vol. 1, p. 209-211: http://gale.cengage.com/pdf/samples/sp659282.pdf 202

h) Judectori 11,1 sq.. Din moment ce Ieftae era fiul nelegitim al lui Galaad, se poate vorbi de recunoaterea lui, nu de adopie. i) Rut 4, 16-17. Aparent aici ar fi vorba de nfierea lui Obed de ctre Noemina. Dar scopul cstoriei lui Booz cu Rut a fost pstrarea numelui soului ei decedat (v. 10). Adoptarea lui Obed de ctre Noemina ar fi afectat acest scop. Textul spune c Noemina i-a devenit doic, nu mam. Cuvintele femeilor (v. 14) se refer la faptul c Noemina a devenit bunic. j) Estera 2, 7. Mardoheu a adoptat pe Hadasa (Estera), verioara sa orfan. k) Neemia 7, 63. Din acest text se poate deduce adoptarea n cadrul familiei lui Barzilai. l) I Paralipomena 2, 35-41. ntruct robul Iarha s-a cstorit cu fiica stpnului su, cu siguran a fost eliberat i cumva adoptat de stpnul su, deoarece, altfel, descendenii si nu ar fi putut s apar n genealogia iudaic. m) S-ar putea considera a fi un fel de adopie postum desemnarea primului fiu nscut dintr-o cstorie de levirat drept A fiul lui B (adic a celui decedat), pstrnd astfel numele celui decedat (cf. Genez 38, 8-9 ; Deut. 25, 6, Rut 4), i, probabil, motenindu-i averea. n concluzie, din pasajele biblice la care tocmai s-a fcut referire, se poate deduce c, din cele mai probabile cazuri de adopie, dou (a i d) dateaz din perioada patriarhal, una (f) reflect o practic egiptean iar cealalt (j) practica evreilor persani n perioada exilic sau post-exilic. Sunt srace sursele pentru atestarea practicii adopiei n perioada pre-exilic. Contiina tribal a evreilor se pare c nu favoriza crearea unor familii artificiale, iar poligamia aproape c excludea necesitatea adopiei. Pentru perioada post-exilic nu avem informaii despre practicarea adopiei. 1.1. Adopia ca metafor a) Dumnezeu i Israel Relaia dintre Dumnezeu i Israel este adesea asimilat cu cea dintre tat i fiu (cf. Ieire 4, 22; Deut. 8, 5; 14, 1). Poate avea sensul filiaiei adoptive, de exemplu n Ieremia 3, 19: Eu Mi-am zis: Cum s te pun pe tine n numrul fiilor i s-i dau ara cea plcut, care este motenirea cea mai frumoas a mulimii poporului? Dar iari Mi-am zis: Tu M vei numi Tat al tu i nu te vei mai deprta de Mine; Osea 11, 1, 3, 4: Cnd Israel era tnr, Eu l iubeam, i din Egipt am chemat pe fiul Meu .() i Eu nvam pe cei din Efraim s mearg n picioare i-i luam n brae, dar ei nau neles, cu toate c Eu i ngrijeam ca pe copii, i iubeam cu dragoste printeasc, cu iubire fr margini. b) Dumnezeu i regele Ideea c regele este fiul lui Dumnezeu apare n surse de origine canaanit i din Orientul Apropiat. Pentru Israel, care a mprumutat instituia monarhiei de la vecini (I Regi 8), aceast ideea nu putea fi acceptat n sensul literal, prin urmare referinele biblice la rege ca la fiul lui Dumnezeu, au sensul de filiaie adoptiv. Ps. 2, 7-8: Domnul a zis ctre Mine: Fiul meu eti Tu, Eu astzi team nscut! Cere de la Mine i-i voi da neamurile motenirea Ta i stpnirea Ta, marginile pmntului. Chiar dac este un psalm mesianic, are i o referin la David, expresia Eu astzi team nscut! Cere de la Mine i-i voi da neamurile motenirea Ta i stpnirea Ta, marginile pmntului exprimnd ideea adopiei ca o nou natere, precum i primirea motenirii. I Paralipomena 28, 6: i Mi-a zis:Solomon, fiul tu, va zidi locaul Meu i curile Mele, pentru c Mi l-am ales pe el de fiu i Eu i voi fi lui Tat. i voi ntri domnia lui pe veci, dac va fi tare n mplinirea poruncilor Mele i a aezmintelor Mele, ca pn astzi. Idei similare gsim i n: II Regi 17, 7; Ps. 89, 27 sq.; I Paralipomena 22, 10; 28, 6. 1.2. Rnduiala la nfierea de copii Molitfelnicul conine i o slujb special ce se svrete n biseric pentru prinii adoptivi i copil. Acetia in lumnri aprinse, ca la Botez. Dup binecuvntare, rugciuni nceptoare, psalm, troparul i condacul hramului bisericii, preotul rostete dou rugciuni de mare frumusee. Se subliniaz mai nti nfierea primit prin nomenirea Fiului lui Dumnezeu, ca temei al adopiei n curs, apoi se cere s fie ntrii n dragostea lor, s-i mplineasc promisiunile pentru ca astfel s se nvredniceasc de mpria lui Dumnezeu: 203

Doamne, Dumnezeu nostru, Cel ce prin iubitul Tu Prunc, Domnul nostru Iisus Hristos, ne-ai numit pe noi fii ai lui Dumnezeu, cu primirea de fiu i cu darul atotputernicului i Sfntului Tu Duh, zicnd: Eu voi fi Lui Tat, i Acela va fi Mie Fiu, nsui, Iubitorule de oameni mprate, caut din sfntul Tu loca spre robii Ti acetia (N), i pe cei pe care firea i-a nscut desprii unul de altul dup trup, pe acetia nsui i unete n tat i fiu prin Sfntul Tu Duh; ntrete-i n dragostea Ta; leag-i pe ei cu binecuvntarea Ta; nal-i pe ei ntru slava Ta; ntrete-i pe ei n credina Ta, pzindu-i pururea ca s nu se lepede de cele ce au ieit din gura lor, i fii mijlocitor fgduinei lor ca dragostea pe care ntru Tine au mrturisit-o s o pzeasc nestricat i nemincinoas, pn la sfritul vieii lor, vieuind ei ntru Tine, Cel ce eti singurul Dumnezeu viu i adevrat, i nvrednicindu-se de motenirea mpriei Tale (...). n cea de a doua rugciune se face distincie ntre rudenia dup trup, n Adam, i nrudirea dup har datorat Domnului Iisus Hristos, i se cere ca cei implicai s-i pzeasc mpreun supunerea cea fiasc datorat lui Dumnezeu: Stpne, Doamne, Cel ce eti fctorul a toat fptura, Care ntru Adam cel dinti ai rnduit rudenia fireasc dup trup, iar ntru Iisus Hristos, Fiul Tu cel iubit i Dumnezeul nostru, ne-ai artat i pe noi a fi rudenia Ta dup har, ie, Celui ce tii toate, i pleac acetia capetele ca nite robi ai Ti, cernd binecuvntarea care de la Tine vine, i prin legtura cea ntru Tine se mrturisesc unul pe altul tat i fiu. Pentru aceasta, cu smerenie Te rugm, pe Tine, Doamne, ajut lor s dobndeasc cele ce ndjduiesc i s pzeasc starea cea cuviincioas ntre ei i supunerea cea fiasc fa de Tine, vieuind dup vrednicie (...)53. Existena acestei rnduieli presupune faptul c Biserica a ncurajat i a binecuvntat mereu adopiile. Este superfluu s subliniem relevana practic, social a doctrinei despre nfierea baptismal i a corelativei practici a adopiei. n Romnia sunt astzi peste 75.000 de copii n grija statului54. 2. Paternitatea / maternitatea duhovniceasc Ca temei pentru paternitatea / maternitatea duhovniceasc redem cuvintele Sfntului Apostol Pavel adresate galatenilor: O, copiii mei, pentru care sufr iari durerile naterii pn ce Hristos va lua chip- [form] n voi- tekna mou, ous palin odino mehris ou morphothe Hristos en hymin (Gal. 4, 19). Pentru ca s devin posibil viaa n Hristos, El trebuie s ia form n om. Trebuie, ntr-un anumit sens, s Se ntrupeze din nou n fiecare, idee curent n mistica cretin55. Aceast metafor, care se bazeaz pe dezvoltarea copilului n pntecele mamei, sugereaz faptul c Hristos trebuie s ajung la o deplin dezvoltare, maturitate n cel credincios, datorit apartenenei la comunitatea eclesial. Acesta este un proces care nu se sfrete niciodat, fiind att dar ct i datorie, Dumnezeu revendicnd darul oferit, realizndu-se astfel relaia Druitor dar cel ce primete darul, acesta din urm, adic credinciosul, devenind la rndul lui druitor: toat viaa noastr lui Hristos Dumnezeu s o druim - parasometha. Printele Profesor Vasile Mihoc identific n versetul 19 din Galateni 4, al treilea aspect al metaforei maternitii, dup dragostea i grija pentru ei, i accentuarea faptului c naterea se face n dureri 56: formarea chipului lui Hristos n credincioi este un proces lent i continuu n care Apostolul are un rol de nenlocuit. Sfntul Pavel spune c el sufer iari durerile naterii pn ce Hristos va lua form n voi. Verbul morphousthai (forma pasiv de la morphoo) nseamn a fi modelat, a primi o form determinat. Expresia mechris ou din Galateni 4, 19b indic nu numai momentul mplinirii acestui proces de cretere duhovniceasc, ci i durata sau continuitatea lui i de aceea putem traduce aceast expresie prin atta timp ct57.

53 54

Molitfelnic, EIBMBOR, Bucureti, 1998, p. 460-462. http://www.copii.ro/content.aspx?id=55 55 G. Kittel, op. cit., p. 753 56 Pr. Asist. Dr. Vasile Mihoc, Epistola Sfntului Apostol Pavel ctre Galateni, tez de doctorat, EIBMBOR, Bucureti, 1983, p. 169, 170. 57 Ibidem. 204

Se poate face o distincie ntre privilegiul i marea rspundere a paternitii duhovniceti pe care o are ierarhia bisericeasc i chemarea i responsabilitatea paternitii / maternitii duhovniceti pe care o au monahii (nehirotonii) i monahiile precum i naii de Botez i Cununie. De fapt, episcopul este chemat s aib, pentru a se asemna cu Dumnezeu, dragoste desvrit fa de credincioii din eparhia sa, patern (autoritate, rigoare) i matern (iubire jertfelnic) n acelai timp. A nu se uita c episcopul poart engolpionul cu Maica Domnului, semn evident al responsabilitii de a nate din nou din ap i din Duh pe credincioi prin svrirea Sfintei Taine a Botezului. Prin delegaie din partea episcopului i preotul svrete Sfnta Tain a Botezului, prin urmare mprtete responsabilitatea episcopului. n concluzie am putea afirma c Dumnezeu a creat lumea din iubire, cu iubire i pentru iubire, iar nfierea baptismal este premisa ndumnezeirii omului. Totodat, moartea martiric i adopia de copii constituie semne sigure ale depirii biologicului, ale accenturii consangvinitii noastre mistice prin Euharistie, ale iubirii necondiionate asemenea celei pe care Dumnezeu Unul n Treime o are pentru ntreaga Sa fptur.

205