Wilhelm Danc* STATUTUL EMBRIONULUI UMAN DUP SFNTUL TOMA DE AQUINO n legtur cu interveniile asupra embrionului/ftului uman, remarcm

dou feluri de atitudini: pe de o parte se postuleaz libertatea total a cercetrilor i a experimentelor cu fetuii umani, iar pe de alta, se dorete limitarea acestora. Susintorii primei atitudini afirm c embrionul uman este un lucru obinuit, un obiect pur i simplu de care omul se poate servi dup cum vrea1 sau o persoan uman potenial.2 n baza acestei opinii, s-a propus n mod pragmatic autorizarea experimentrilor tiinifice cu embrionii umani artificiali pn n a patrusprezecea zi a fertilizrii n vitro,3 ca i cum ontologia embrionului ar fi constituit de cronologie. innd cont de datele recente ale biologiei, susintorii celei de-a doua poziii argumenteaz n mod filozofic i teologic c embrionul/ftul uman este persoan nc din prima clip a existenei sale. Prin urmare, cercetrile i interveniile n acest domeniu trebuie limitate n funcie de drepturile persoanei umane. Rmnnd de partea acelora care susin interveniile limitate asupra embrionilor umani, subliniez n continuare cteva elemente de antropologie filozofic.

1. Unitatea psihofizic uman Toate tiinele au dreptul i datoria de a face cercetri n legtur cu natura embrionului uman. Dar fiecare tiin poate i trebuie s intervin cu condiia de a respecta metodologia proprie i deci orizontul specific al propriei analize. n sensul acesta, ntrebarea cu privire la statutul embrionului uman este deseori abordat ntr-un mod nu prea fericit, pentru c analiza tinde s se opreasc la momentul n care embrionul devine persoan uman,
Institutul Teologic Romano-Catolic, Bucureti. D. Tettamanzi, Bambini fabbricati. Fertilizzazione n vitro, embryo transfer, Edizioni Piemme, Casale Monferrato 1985, pag. 82-86; Id., Bioetica, Edizioni Piemme, Casale Monferrato 19963, pag. 235-250. 2 Una din concluziile reuniunii internaionale de bioetic, promovat la Paris de Preedintele Mitterand ntre 18 i 22 aprilie 1985, spune: Trebuie atras atenia asupra faptului c cercetarea embrionului uman ar trebui s fie nsoit de o reflecie asupra statutului su n calitate de subiect potenial. 3 Aceast poziie a fost adoptat n iulie 1984 de Comisia Warnock.
1 *

STATUTUL EMBRIONULUI UMAN

121

adic la momentul personalizrii sau infuziei sufletului. Dar o ntrebare de felul acesta nu ine de biologie i de genetic, ci de tiinele juridice, de filozofie i de teologie. tiinele biologice nu pot spune nimic despre personalizarea embrionului uman, dei spun lucruri interesante depre embrion ca fiin uman individual.4 Pornind de la datele biologiei actuale, antropologia filozofic trebuie s clarifice raportul dintre componenta biologic i componenta sociopsihologic a persoanei, deci raportul dintre dimensiunea ontologic i cea fenomenlogic. Sub aspect fenomenologic, constatm c persoana uman se caracterizeaz prin unitate individual; sufletul i trupul alctuiesc o compoziie indestructibil numit n termeni filozofici unitate transcendental. La nivel metafizic, unitatea dintre suflet i trup ridic o problem a crei rezolvare trebuie s armonizeze dou concepii aparent contradictorii.5 Pe de o parte, sufletul uman este neles ca substan spiritual sau ca ceva capabil s subziste prin sine pentru c are fiina prin sine i nu prin unirea cu o materie, aa cum este forma substanial a altor fiine fizice subumane vii sau fr via. n cazul de fa, sufletul spiritual al omului trebuie conceput ca id quod existit, ca ceva care exist sau ca o substan. Pe de alt parte, unele
4 O sintez a rezultatelor la care a ajuns biologia actual cu privire la statutul embrionului se afl ntr-un document al Centrului de Bioetic din cadrul Universitii Catolice Sacro Cuore din Milano. n principal, documentul afirm faptul c embrionul nc de la fecundare este un individ uman, cnd ncepe ciclul su vital. De fapt, orice persoan i pune ntrebarea: cnd am nceput s fiu? Eul uman are drept component esenial corporalitatea sa. n privina aceasta, documentul susine c n timpul procesului de fertilizare ncepe un sistem nou care are dou caracteristici fundamentale: sistemul opereaz ca o unitate nou, determinat intrinsec, iar structura coordonatoare a acestei uniti este genomul nou cu care este nzestrat embrionul unicelular. Dezvoltarea embrionului unicelular comport trei caracteristici fundamentale: coordonare, continuitate i gradualitate. Aceste caracteristici conduc la urmtoarea concluzie: n momentul fuzionrii gameilor, o nou celul uman nzestrat cu o nou structur informaional ncepe s opereze ca unitate individual care tinde spre exprimarea complet a zestrei sale genetice i se manifest ntr-un ansamblu integral n mod constant i autonom pn la formarea unui organism uman complet. Prin urmare, aceast nou celul uman este un nou individ uman care i ncepe ciclu su vital. Cf. Centro di bioetica, Identit e statuto dellembrione umano, n Medicina e Morale (1989), supliment la nr. 4; D. Tettamanzi, Bioetica, pag. 241-242; A. Bompiani, La difesa della vita: i problemi del nascere, n AA.VV., La medicina per la civilt della pace, Roma 1985. Pentru aprofundarea temei, cf. A. Serra, Per unanalisi integrata dello status dellembrione umano: alcuni dati della genetica e dellembriologia, n AA.VV. (a cura di S. Biolo), Nascita e morte delluomo: problemi filosofici e scientifici della bioetica, Genova 1993; M. Zatti, La prospettiva del biologo. Statuto biologico dellembrione, n AA.VV., Procreazione artificiale e intervento nella genetica umana, Padova 1987, pag. 180-193; C. di Ciaccia, Quando la tua vita iniziata? Riflessione scientifico-etica sulluomo concepito, Roma 1993. 5 G. Basti, Filosofia delluomo, Edizioni Studio Domenicano, Bologna 1995, pag. 346-364.

122

WILHELM DANC

operaii spirituale ale sufletului, cum ar fi gndirea i actul deliberrii, pot fi mpiedicate n totalitate sau n parte de leziuni sau de slbiciuni ale corpului, n mod deosebit ale creierului. Lucrul acesta justific teoria aristotelicotomist cu privire la suflet ca form a corpului i deci ca ceva ce formeaz mpreun cu trupul o singur i indivizibil substan personal. Dar atunci sufletul nu ar mai fi id quod existit, un ceva care exist, pentru c acel ceva care exist este persoana n unitatea ei indestructibil ca suflet i trup. Deci sufletul ar fi id quo aliquid existit, un ceva prin care altceva exist, adic sufletul ar fi acel principiu formal prin care omul n unitatea lui psihofizic exist ca persoan. Pe scurt, problema poate fi formulat n felul urmtor: sufletul este substan (id quod) sau forma unei substane (id quo)? Rspunsul comport dou niveluri: unul psihologic i altul metafizic. La nivel psihologic remarcm un raport ntre operaiile spirituale ale sufletului (de exemplu, actul gndirii) i operaiile neurofiziologice ale corpului. Operaia spiritual a sufletului uman nu se folosete de corp ca de un instrument (prin definiie, operaia spiritual nu se poate folosi de un corp), dar se refer la corp ca la referentul su (obiectul propriu). Diferena dintre operaiile psihice cu caracter neurofiziologic (de exemplu, senzaia) i operaiile psihice de tip spiritual este aceasta: primele au n anumite pri ale creierului i ale sistemului nervos central referentul i instrumentul lor, adic folosesc aceste pri ca organe; operaiile spirituale au n anumite pri ale creierului i ale sistemului nervos central numai referentul, obiectul lor, dar prin definiie, nu pot avea n aceste pri fiziologice instrumentul sau organul lor. Prin urmare, cnd anumii neurofiziologi6 invoc evidena experimental c n timpul executrii funciilor psihice superioare unele pri caracteristice ale creierului sau ale sistemului nervos central ale pacientului arat o activitate mai intens (care poate fi observat cu ajutorul electroencefalogramei) sau o deosebit irigare sangvin observabil cu ajutorul tehnicilor radiologice (tomografia axial computerizat sau tomografia cu emisie de positroni) i invoc aceste evidene pentru a afirma inexistena unor funcii spirituale superioare n psihicul uman, dau dovad de ignoran filozofic. Teoria tomist cu privire la raportul minte-corp face distincie ntre structurile neurofiziologice cu rol de referent (toate funciile psihice, chiar i cele superioare spirituale) i cele cu rol de instrument sau organ (funciile psihice inferioare de tip senso-motor). Negnd spiritualitatea operaiei intelectuale, se neag faptul c fiecare om posed funcii psihice superioare, c fiecare persoan ar avea capacitatea de a constitui simboluri logice i reguli

6 Cf. M.I. Posner & M.E. Raichle, Images of mind, Scientific American Library, New York 1994; F. Crick, La scienza e lanima. Unipotesi sulla coscienza, Rizzoli, Milano 1994.

STATUTUL EMBRIONULUI UMAN

123

de comportament, adic i se neag omului capacitatea de a gndi i de a delibera.7 Distincia tomist ntre corpul ca instrument (organ) i/sau ca referent (obiect) al unei operaii a sufletului o gsim n comentariul la cartea De Anima a lui Aristotel.8
Quamvis autem hoc Aristoteles scilicet aperte manifestet n tertio huius, nihilominus tamen quantum ad hoc aliquid exponemus. (...) Sciendum igitur, quod aliqua operatio animae aut passio est, quae indiget corpore sicut instrumento et sicut obiecto. Sicut videre indiget corpore, sicut obiecto, quia color, qui est obiectum visus, est n corpore. Item sicut instrumento; quia visio, etsi sit ab anima, non est tamen nisi per organum visus, scilicet pupillam, quae est ut instrumentum; et sic videre non est animae tantum, sed est organi. Aliqua autem operatio est, quae indiget corpore, non tamen sicut instrumento, sed sicut obiecto tantum. Intelligere enim non est per organum corporale, sed indiget obiecto corporali. Sicut enim Dei Aristotel vorbete lmurit n cartea a III-a a acestei lucrri,9 totui este bine s prezentm ceva n legtur cu problema aceasta. (...) Trebuie s tim c o anumit operaie a sufletului poate s fie o perturbare care are nevoie de corp ca instrument10 i ca referent11. Astfel vederea are nevoie de corp ca referent, deoarece culoarea, obiect al vederii, este ceva fizic. Dar are nevoie de corp i ca instrument, ntruct vederea, dei izvorte din suflet, nu are loc dect prin intermediul organului vederii, adic pupila, care este un instrument, i aa vederea nu este numai a sufletului, dar i a organului. Totui exist o operaie ce are nevoie de corp nu ca instrument, ci numai ca referent. De fapt gndirea nu are loc printr-un organ corporal, dar are nevoie de

7 Dac lum n consideraie faptul c ntre instruciunile logice i operaiile fizice necesare pentru punerea n execuie a unui calcul nu se verific o relaie biunivoc, atunci putem nelege mai bine raportul dintre operaiile psihice i operaiile fizice. Astfel, ansamblul instruciunilor logice (software) care se pot introduce ntr-un computer pentru a executa anumite operaii nu poate fi redus niciodat la ansamblul operaiilor fizice executate de discul su rigid (hardware), deoarece calcularea efectiv a funciilor coninute n software necesit ca una din operaiile fizice din hardware s fie practic selectat. Pentru a intra n aciune, un calcul logic are nevoie practic de o anumit operaie fizic n care s fie implementat; acest fapt exemplific noiunea filozofic de funcie psihic inferioar (senso-motorie) care, pentru a fi pus n execuie, necesit o anumit operaie fiziologic ca instrument. Deci, pentru a intra n aciune, un calcul poate fi ndreptat spre una sau alta din operaiile fizice echivalente; faptul acesta exemplific noiunea filozofic de operaie fiziologic ca referent al unei anumite funcii psihice (inferioar sau superioar). Cf. D.M. MacKay, Information, mechanism and mind, MIT Press, Cambridge Mass., 1969. 8 Sf. Toma de Aquino, n De Anima, I, 2, 46-48. 9 Aristotel, Despre suflet, 1, 429 a, 10 - b5. 10 Adic organ. 11 Adic obiectum.

124

WILHELM DANC un referent corporal. Aa cum spune filozoful n cartea a III-a a acestei lucrri,12 (...) raportul fantasmelor cu intelectul este asemenea raportului dintre culoare i vedere. (...). De aici deriv dou consecine: 1) prima se refer la faptul c gndirea este o operaie proprie a sufletului i nu are nevoie de corp dect ca referent; n schimb vederea i alte operaii i perturbri nu sunt doar ale sufletului ci ale compusului. 2) A doua este c ceea ce are o operaie prin sine, are fiina i subzistena prin sine, iar ceea ce nu are operaia prin sine, nu are fiina prin sine. De aceea, dac intelectul este o form subzistent, celelalte faculti [psihice] sunt forme n materie. n aceasta const dificultatea chestiunii de fa, c toate operaiile par s fie n mod aparent ale compusului.

philosophus dicit n tertio huius, (...) hoc modo phantasmata se habent ad intellectum, sicut colores ad visum. (...). Ex hoc duo sequuntur: unum est, quod intelligere est propria operatio animae, et non indiget corpore nisi ut obiecto tantum, ut dictum est: videre autem et aliae operationes et passiones non sunt animae tantum, sed coniuncti. Aliud est, quod illud, quod habet operationem per se, habet etiam esse et subsistentiam per se; et illud, quod non habet operationem per se, non habet esse per se. Et ideo intellectus est forma subsistens, aliae potentiae sunt formae n materia. Et n hoc erat difficultas huiusmodi quaestionis, quia scilicet omnes passiones animae secundum apparentiam videntur esse coniuncti.

Aadar, soluia tomist cu privire la raportul dintre suflet i corp spune c sufletul spiritual uman poate fi neles o dat ca form subzistent sau substan (id quod) i alt dat ca form substanial sau principiu formal (id quo) al unei substane personale sau ipostaze. Evident, substana nu poate fi neleas n acelai sens n primul i n al doilea caz; persoana este substan ntr-un sens diferit de acela n care este substan sufletul, care este o parte a persoanei. Deci, problema se rezolv nelegnd corect termenul substan. La nivel metafizic, sfntul Toma prezint modalitile de nelegere a termenului substan.13 n mod obinuit, prin substan se nelege ceva determinat (hoc aliquid) capabil s existe n sine sau care nu exist ntr-o alt fiin finit, nici ca accident, nici ca form material a acelei fiine finite. n afar de aceast definiie generic, se pot face alte distincii: 1) Substana este ceva determinat (hoc aliquid), complet n natura sa specific, care exist ca ceva unic sau exist n sine ca substan individual, ca ipostaz sau substan prim. De exemplu, o anumit persoan. 2) Substana este ceva determinat (hoc aliquid), complet n natura sa specific, dar nu exist ca ceva unic, ci exist n cele unice ca una din prile
Aristotel, Despre suflet, 6, 431 a, 14-15. Sfntul Toma preia semnificaiile termenului substan de la Aristotel (cf. Despre categorii, 5) i le analizeaz n Quaestio disputata de anima.
13 12

STATUTUL EMBRIONULUI UMAN

125

sale sau exist numai n alte substane individuale ca substan secund, ca specie sau calitate (quale quid), determinnd caracterul specific al unui ansamblu de substane individuale. De exemplu, animalitatea (fiina-animal a totalitii animalelor) sau umanitatea (fiina-om a totalitii oamenilor) etc. Dup cum se tie, animalitatea sau umanitatea nu exist n ele nsele ci numai n fiecare animal sau n fiecare om, care la rndul lor sunt pri, n sensul c aparin unor asemenea totaliti sau specii definite de aceste caliti sau substane secunde. 3) Substana este ceva determinat (hoc aliquid), incomplet n natura sa specific, care nu exist ca ceva unic, ci exist n ceva unic ca una din prile sale sau exist ntr-o substan prim ca parte distinct de alte pri ale substanei individuale sau ale substanei prime creia i aparine. Dar, dei este parte a unei substane prime, acest ceva (hoc aliquid) poate specifica prin particularitatea sa substana nsi creia i aparine. De exemplu, piciorul sau mna exist numai ca pri distincte ale animalului i deci au fiina complet a speciei lor (o mn sau un picior desprinse de organismul cruia i aparin se corup), dar prin particularitatea lor sunt capabile s opereze ca diferene specifice ce caracterizeaz animalul cruia i aparin. n baza lor, un animal poate fi definit biped sau patruped. Pentru sfntul Toma, sufletul spiritual al omului este form subzistent sau substan nu n primul sens,14 nici n al doilea sens de entitate metaindividual sau substan secund;15 sufletul este substan numai n al treilea sens, adic n sensul de ceva determinat (hoc aliquid) care, dei nu este nici accident al persoanei umane creia i aparine, nici forma ei material (pentru c exist i acioneaz prin sine) i fiind din acest motiv substan (sau fiind capabil de a fi n sine), totui nu e complet n natura sa specific. Deci nu exist n sine n sensul de substan prim, fiindc folosete mereu corpul ca obiect, referent, chiar dac nu ca organ, pentru a-i exercita operaiile sale. Totodat, sufletul exist n sine, subzist, ca parte n substana prim a persoanei creia i aparine. Avnd fiin proprie i mod propriu de aciona, sufletul este partea cea mai specific a omului; prin operaiile sale raionale i prin natura sa raional, difereniaz specific persoana uman, pentru c este forma esenei sale
14 S-ar cdea n dualismul platonician sau cartezian i s-ar nltura din noiunea de persoan aspectul ei de ipostaz ori de substan prim existent n sine n mod concret prin unitatea transcendental a individului. 15 S-ar cdea n una din formele monismului metafizic antic - doctrina intelectului separat de la Avicenna sau de la Averroes -, i modern - sistemele filozofice inspirate de Spinoza, Hegel sau Marx -, care neag faptul c individul uman poate s gndeasc i s decid n mod autonom.

126

WILHELM DANC

comune ntregii Prin nsinele fiinei sale, comunicat fiecrei persoane n care este parte, sufletul deosebete fiecare persoan de alte persoane umane, fiind forma substanial a individului. De aceea sufletul exist n persoana uman ca parte autonom nzestrat cu mod propriu de a fi i de a aciona, dar exist i ca form substanial17 n substana personal prim a fiecrui individ uman. Este vorba de o form substanial spiritual,18 nu material.19 2. Originea sufletului uman Strns legat de problema psihologic i metafizic a unitii psihofizice a persoanei umane este i problema creaiei sufletului uman pentru fiecare individ prin intervenie divin, care este temeiul spiritualitii sufletului nsui.20 Dac sufletul este forma substanial a individului, atunci n momentul n care individul uman manifest caracteristicile biologice ale omenitii avem prezent n el forma sa substanial, forma care organizeaz, distinge, actualizeaz materia sa. Din acest punct de vedere exist dou probleme istorice i teoretice care trebuie clarificate cu privire la acel cnd al creaiei sufletului uman:21 una se refer la poziia favorabil avortului susinut de mai muli filozofi i moraliti moderni; alta mai general este n legtur cu manipulrile genetice. Din punct de vedere formal, sfntul Toma este contrar avortului n mod definitiv, ca toat tradiia patristic cretin. Totui, el susine teoria nsufleirii succesive, adic nu simultan cu actul de concepere a embrionului. Sub acest aspect, sfntul Toma era tributar principiilor biologiei aristotelice, care afirma c embrionul uman trece prin stadii succesive de via vegetal i animal, nainte de a ajunge la stadiul de via uman.22 Poziia aceasta se baza pe faptul c principiul unicitii formei substaniale de la stadiul cel mai nalt nglobeaz funciile formei de la un stadiu inferior. Astfel, embrionul ar dezvolta mai nti organele funciilor vegetative eseniale, pentru a putea
16 Cf. R. Pietrosanti, Lanima umana nei testi di S. Tommaso, Edizioni Studio Domenicano, Bologna 1996, pag. 145-192. 17 Acest principiu confer unitate formal i determin materia unei substane fizice. 18 Forma substanial spiritual are propriul agere i propriul esse prin sine. 19 Formele substaniale ale entitilor fizice subumane acioneaz mereu prin materia substanei creia i aparin; ele sunt deduse din materia proprie prin lucrarea unor adecvate cauze fizice, de aceea modul lor de a fi i de aciona nu este prin sine, ci prin apartenena la cosmosul fizic cruia i aparin. 20 Cf. R. Pietrosanti, op. cit., pag. 129-144; G. Bertuzzi, Limmortalit dellanima razionale nella dottrina di S. Tommaso, n Divus Thomas, 1 (1992) 145-156. 21 Aceasta este problema nsufleirii sau hominizrii materiei. 22 Aristotel, De generatione animalium, II, 3.

specii.16

STATUTUL EMBRIONULUI UMAN

127

accede la forma de via animal i nu doar vegetal cum este cea prezent n momentul conceperii, adic ar dezvolta mai nti organele eseniale ale funciilor sensomotorii (nceputurile sistemului nervos) pentru a putea accede la forma de via uman legat de creaia divin a sufletului raional. n lumina aceluiai principiu, se afirm c, numai n momentul n care corpul a ajuns la un nceput de funcii nervoase, atunci exist de fapt materia bine pregtit pentru a primi desvrirea ulterioar a hominizrii din partea unui suflet spiritual creat direct de Dumnezeu, desvrire pe care numai forma unui suflet raional putea s i-o confere.23 n sensul acesta, pentru sfntul Toma creaia sufletului spiritual trebuia s aib loc numai la cteva zile dup conceperea adevrat. n lumina biologiei contemporane, acelai raionament metafizic al sfntului Toma, care susinea hominizarea succesiv actului conceperii embrionului, st la baza doctrinei despre nsufleirea simultan. De fapt, descoperirea bagajului genetic tipic uman chiar i n prima celul fecundat produs de actul conceperii susine afirmaia c embrionul nc din prima clip triete o via tipic uman i este nzestrat cu o form substanial uman. Aceast form substanial este spiritual, deci creat de Dumnezeu, chiar dac, pentru a putea ndeplini operaii specific umane, cum ar fi gndirea logic i aciunea liber i contient trebuie s atepte ceva timp. Pentru dezvoltarea complet a organelor corpului uman, trebuie ateptat nu doar 9 luni de sarcin sau naterea, ci mai mult. Psihologia evoluiei vrstelor susine c un copil ncepe s devin responsabil de aciunile sale la circa 7 ani i capabil de gndire logic-formal la 12 ani. Dar, aa cum nimeni nu poate nega atributul metafizic pentru o persoan uman nainte de a deveni capabil de acte de alegere i de gndire contient, adic nainte de a putea s dezvolte o personalitate psihologic autonom, la fel nimeni nu trebuie s nege un asemenea atribut embrionului n diferitele lui stadii de dezvoltare, ncepnd cu prima clip a zmislirii. Cu toate acestea, exist muli moraliti, filozofi, geneticieni care afirm c embrionul uman ca atare are demnitate uman abia dup 20 de zile de la
23 Sf. Toma de Aquino, Quaestio disputata de Anima, 9c: Sic igitur cum anima sit forma substantialis, quia constituit hominem n determinata specie substantiae, non est aliqua alia forma substantialis media inter animam et materiam primam; sed homo ab ipsa anima rationali perficitur secundum diversos gradus perfectionum, ut sit scilicet corpus, et animatum corpus, et animal rationale. Sed oportet quod materia secundum quod intelligitur ut recipiens ab ipsa anima rationali perfectiones inferioris gradus, puta quod sit corpus et animatum corpus, et animal, intelligatur, simul cum dispositionibus convenientibus, quod sit materia propria ad animam rationalem, secundum quod dat ultimuam perfectionem. Sic esse, non habet aliquid aliud medium inter se et materiam primam. Cf. Id., Summa contra gentiles, II, 89; Summa Theologiae, I, 118, 2, ad 2.

128

WILHELM DANC

concepere. Dar, dac nu se poate contesta bagajul genetic, caracterul uman al acelui produs obinut prin concepere, exist ns o problem legat de individualitatea sa autonom n raport cu corpul matern. Tendina de a nega individualitatea acestui produs imediat dup concepere se ndreapt n dou direcii: 1) Nu ar avea autonomie real n raport cu corpul matern (produsul dup concepere e vzut ca un fel de lucrare a aparatului generativ matern, ca un fel de tumoare care s-ar dezvolta n mod benign). 2) Nu ar avea individualitate real, n primul rnd cantitativ (n perioada cuprins ntre ziua a doua i ziua a opta, este posibil ca dintr-un singur zigot sau embrion s apar, din cauze precise, mai muli gemeni numii monozigoi). De aceea unii numesc embrionul din primele zile un fel de pre-embrion, de material uman, nedifereniat n stadiul pre-individual i deci prepersonal, justificnd astfel liceitatea avorturilor i libertatea necondiionat a interveniilor de inginerie genetic. E. Sgrecia definete aceast poziie drept nominalist,24 iar cei care susin asemenea teorii sunt considerai ca fali oameni de tiin. Bagajul genetic al oricrui produs prin concepere animal (nu doar uman) nu poate fi redus nicidecum la un program care s predetermine paii dezvoltrii organice, ca i cum toat informaia necesar dezvoltrii organismului complet ar fi coninut n irurile de informaii ale programului nsui. Genomul i embrionul n timpul creterii genereaz informaia necesar dezvoltrii lor n relaie de adaptare, finalizat spre o dezvoltarea ordonat, n funcie de condiiile interne i externe n care are loc o asemenea cretere. Prin urmare, zigotul i embrionul nu sunt niciodat, n nici unul din stadiile dezvoltrii lor, produsul pasiv al punerii n aplicare a unui program biologic independent din partea unui corp gazd ca o tumoare n cretere dezordonat i fr nici un proiect, dar este un produs care n mod activ se proiecteaz i se produce, pentru a crete i a se diferenia, n interaciune cu ambientul matern, mai nti n concepere (n primele zile de via) i apoi n uter (dup ptrunderea ovului fecundat n mucoasa uterului). Datorit caracteristicilor interne de autoreferenialitate legat de conceptul de generare de informaie, se recomand n cazul genomului s fie folosit termenul de bagaj genetic i nu cel de program sau de cod; n felul acesta se pot evita manipulri i interpretri greite. Astfel, dac bagajul genetic de 46 de cromozomi garanteaz identitatea uman a zigotului nc din prima clip i diferenierea sa individual n raport cu organismul prinilor, atunci caracterul autopoietic i autoreferenial al acestui bagaj - capabil s nasc de la sine informaia necesar spre a ghida n
24

E. Sgrecia, Manuale di bioetica, Milano 1986, pag. 184.

STATUTUL EMBRIONULUI UMAN

129

mod adaptat, finalizat paii dezvoltrii organismului cruia i aparine -, face ca numele de program s fie metaforic sau mistificator, punnd n lumin autonomia individual a zigotului n raport cu corpul matern n care este oaspete. Fr ndoial, aici este vorba de autonomie relativ i nu absolut. De exemplu, despre persoana uman dup viaa intrauterin i dup natere, mai ales n primii ani ai copilriei, nu se poate spune c este absolut autonom n raport cu ambientul propriu, cu prinii, cu mama, n special. Totui, nu i se poate nega atribuirea termenilor individ i persoan. Ct privete problema determinrii cantitative a numrului indivizilor care deriv dintr-un zigot, faptul c nu poate fi stabilit numeric ct persoane n mod efectiv deriv din acel zigot nu elimin evidena c alte caracteristici fundamentale ale fiinei umane personale i pot fi deja atribuite. n virtutea principiului autopoietic se pot atribui zigotului acele caracteristici de fiin indivizibil n sine i distinct n raport cu alta diferit de sine, care stau la baza unitii transcendentale i la care se reduce noiunea de individualitate. Apoi faptul c aceast unitate transcendental a zigotului nu corespunde biunivoc n toate cazurile posibile unei uniti cantitative de indivizi umani care deriv din el nu duce la eliminarea caracterului de individualitate substanial uman i incoactiv personal a zigotului n raport cu corpul mamei care, n consecin, nu poate dispune cum vrea de el, nici nu poate justifica faptul ca alii s dispun de el. A folosi aceste cazuri pentru a respinge doctrina nsufleirii simultane n actul conceperii pare ceva ridicol. De data aceasta, reinem urmtoarele noiuni: 1) Actul creator n general, n relaia sa cu Agentul Divin - aici intr i creaia sufletului fiecrei persoane umane -, este n mod absolut rupt de devenire i de timp, indicnd, cum spune sfntul Toma, relaia atemporal pe care orice fiin creat o are cu Fiina Subsistent divin. Introducerea unui nainte sau dup n ceea ce privete venirea ntru fiin a unei fiine finite, nu raportat la noi, dar la actul creator, este ceva lipsit de sens. Tot ceea ce se afl n acea fiin creat este n mod simultan n raport cu actul divin prin care Fiina este participat de fiina creat. Apoi, dac dintr-un singur zigot se vor nate mai muli indivizi sau din doi zigoi prin hibridare apare un singur embrion, lucrul acesta se datoreaz unor cauze secundare, mereu ntr-o relaie metafizic cu Cauza Prim. Ceea ce este surpriz pentru noi n timp, nu este tot la fel pentru Cauza Prim divin. Din punct de vedere metafizic, numrul sufletelor omeneti dintr-un zigot este tiut numai de Dumnezeu. 2) Forma substanial a unei fiine fizice i forma substanial spiritual, cum este sufletul uman, nu in de domeniul evidenei experimentale. Sufletul uman nu se identific numeric cu prezena unui genom. Prezena genomului

130

WILHELM DANC

uman indic prezena unei forme substaniale umane (sau mai multe): dintrun zigot uman nu poate deriva dect un individ uman (sau mai muli). A ti nainte i n mod absolut ci indivizi umani pot deriva dintr-un genom uman i cte suflete umane i corespund nu se poate determina cu precizie din punct de vedere tiinific. Un lucru este sigur, i anume n zigot este prezent viaa uman care manifest un grad evident de autonomie, de autopoiesi n raport cu corpul prinilor. De aceea trebuie respectat i aprat pentru ea nsi, pentru c este prin sine. Concluzie Embrionul uman este o fiin n care, ca n toate substanele vii, principiul dezvoltrii i al schimbrii este interior substanei nsi. Acest principiu interior determin dezvoltarea embrionului. n cazul acesta, expresia dup care embrionul este un om n poten este echivoc i derutant. Embrionul este n poten un copil, sau un adult, sau un btrn, dar nu e n poten un individ uman. Acesta este deja n act. Ovulul, ca i spermatozoidul, sunt n poten un individ uman, dar numai dac nu se unesc ovulul rmne ovul i spermatozoidul rmne spermatozoid. ns zigotul este deja n act un individ uman, care se dezvolt n conformitate cu un proiect interior, complet, suficient, individualizant i activant n sine, evident cnd are condiiile necesare pentru dezvoltare. Unitatea substanial a zigotului reveleaz n dezvoltarea sa o continuitate substanial, tocmai pentru c principiul dezvoltrii i schimbrii este interior substanei nsi. Nu pot fi concepute existene diferite i succesive ale aceluiai embrion viu. Lucru confirmat de cercetarea n domeniul embriologiei. Acelai subiect, dezoltndu-se, menie n orice faz succesiv unitatea ontologic cu faza precedent, fr soluii de continuitate. Unitatea care exist n timpul dezvoltrii totale a individului uman, de la fecundare la moarte, nu este o simpl continuitate biologic, dar este o unitate a ntregii fiine, corporale i spirituale, chiar dac creterea i maturizarea individului se realizeaz att somatic ct i spiritual n mod progresiv. Din punct de vedere ontologic, demnitatea de persoan se recunoate i se atribuie oricrui individ uman nc din momentul fecundrii. Aadar, nimeni - nici prinii, nici tatl, nici mama, nici o instituie de stat sau social, tiinific sau tehnologic -, nu are putere de via i de moarte asupra vieii umane. Fragilitatea vieii, confirmat de posibilitatea manipulrii radicale chiar din primele sale momente de manifestare, necesit moral i juridic o protecie i mai mare. Liceitatea interveniilor de inginerie genetic trebuie limitat la ceea ce poate ajuta sau promova dezvoltarea vieii ctre

STATUTUL EMBRIONULUI UMAN

131

deplina ei realizare ca persoan, dar nicidecum nu poate fi vorba de distrugerea ei pentru a satisface curioziti tiinifice sau exigene sociale.

Riassunto
Nellattuale contesto antropologico, marcato dai dibattiti sulla liceit di interventi sullembrione/fetus umano, lantropologia tomistica sta a favore degli interventi limitati in funzione dei diritti della persona umana. Partendo dai recenti risultati delle ricerche della biologia, il presente saggio sottolinea lunit psicofisica umana, analizzando il rapporto tra anima e corpo nel pensiero filosofico di San Tommaso. Nella prima parte si mette in evidenza il fatto che a livello psicologico, lanima umana viene intesa alcune volte come sostanza (id quod) ed altre volte come forma sostanziale (id quo) della sostanza personale. Invece a livello metafisico, lanima umana una sostanza che non esiste in se stessa, nel senso di una sostanza prima, poich si serve del corpo umano come referente, e non come organo, per mettere in applicazione le sue operazioni specifiche. Allo stesso tempo, lanima umana una sostanza che sussiste come parte della sostanza prima della persona alla quale appartiene. Nella seconda parte si presenta il tema della creazione dellanima umana da parte dellAgente divino. Questo il fondamento della spiritualit dellanima. Appoggiandosi sui dati erronei della biologia aristotelica, San Tommaso sostiene lanimazione successiva allatto del concepimento, per il suo argomento metafisico vale anche per lanimazione simultanea. Alla luce delle attuali scoperte biologiche, bisogna adoperare il termine di corredo e non quello di codice oppure programma riguardo al genoma, per evitare manipolazioni ed interpretazioni mistificatorie. Lunit sostanziale dello zigote rivela nel suo svolgimento una continuit sostanziale, dovuta al suo principio interno di crescita e cambiamento. In conclusione, poich nello zigote si manifesta la vita umana con un grado assai evidente di autonomia, autoreferenzialit, autopoiesi in rapporto agli organi dei genitori, essa debba essere rispettata e diffesa per se stessa, perch esiste per se stessa.