UNIVERSITATEA SPIRU HARET FACULTATEA DE FILOSOFIE I JURNALISM

CURSUL FILOSOFIA RELIGIEI PENTRU BIBLIOTECA VIRTUAL Titularul cursului: prof. univ. dr. Itul Mircea adresa de e-mail: itumircea@yahoo.co.uk adresa de internet: http://filosofieromaneasca.uv.ro/mirceaitu.html 1. Coperta cursului tiprit Manualul recomandat: Mircea Itu, Filosofia i istoria religiilor, Bucureti, Editura Funda iei Romnia de Mine, 2004 2. Cuprinsul cursului tiprit CUPRINS A. CUVNTUL AUTORULUI B. FILOSOFIA RELIGIEI I. Conceptul de filosofia religiei II. Discurs despre metod n religie III. Doctrine filosofice n studiul religiei IV. Idei religioase 1. Ideea de religie a. Termenul religie b. Defini ii ale religiei c. Semnifica ii i scopuri ale religiei d. Clasificri ale religiilor 2. Ideea de Dumnezeu 3. Ideea de sacru 4. Ideea de credin 5. Ideea de experien spiritual 6. Ideea de trire mistic 7. Ideea de unitate 8. Ideea de om a. Omul religios b. Omul areligios c. Sfntul i sacerdotul d. Virtu ile V. Istoria ca via spiritual 4 7 7 8 13 17 17 17 18 20 21 23 24 26 28 30 32 34 34 36 38 38 39

3. Con inutul tematic al cursului (programa analitic): 1. Preliminarii. Termenul religie. Defini ii ale religiei. Scopuri ale studiului religiei. 2. Conceptul de filosofia religiei. Semnifica ii. coala german, coala angloamerican i coala francez de filosofia religiei. 3. Metodele n studiul religiei. Diverse metode n religiologie preocupate de gsirea elementului aflat la baza religiei. Tipuri de metode i reprezentan i.

4. Clasificrile religiilor. Religii arhaice, orientale, indo-europene i clasice. Religii istorice i religii cosmice. Religii eshatologice i religii soteriologice. 5. Doctrinele religioase. De la politeism i henoteism la monoteism i monism-panteism. Specificul doctrinar al fiecrei clase de religii: amanismul pentru religiile arhaice, panteismul pentru religiile orientale, politeismul pentru religiile indo-europene i monoteismul pentru religiile clasice. Monoteismul este caracteristic religiilor istorice sau variantei istorice a religiilor cosmice, iar monism-panteismul ilustreaz religiile cosmice sau varianta cosmic a religiilor istorice. 6. Ideile religioase. Dumnezeu. 7. Ideile religioase. Sacrul. 8. Ideile religioase. Unitatea. 9. Ideile religioase. Credin a. 10. Ideile religioase. Experien a spiritual. 11. Mistica. Semnifica ii ale misticii. Tipuri de mistic. Exemplificri. Raportul misticii cu alte discipline. 12. Mitul. Semnifica ii ale mitului. Func ii ale mitului. Tipuri de mituri. Exemplificri. Demitizarea. 13. Istoria. Istorie i istoricism. Interpretarea istoriei ca via spiritual. 14. Omul religios. Omul arhaic i omul contemporan. Omul religios i omul areligios. 4. Bibliografie minim obligatorie: 1. Blaga, Lucian, Curs de filosofia religiei, Editura Fronde, Alba-Iulia / Paris, 1994 2. Eliade, Mircea, Istorie a credin elor i a ideilor religioase, vol. I-II, tradus din francez, Editura tiin ific, Bucureti, 1991 3. Itu, Mircea, Filosofia i istoria religiilor, Editura Funda iei Romnia de Mine, Bucureti, 2004 4. Meslin, Michel, tiin a religiilor, tradus din francez de Suzana Russo, Editura Humanitas, Bucureti, 1993 5. Otto, Rudolf, Sacrul, tradus din german de I. Milea, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1992 5. Prezentarea cursului tiprit pe capitole 1. Preliminarii a. Termenul religie n limba romn termenul religie provine de la substantivul latinesc religio, avnd semnifica iile de cult, cinstire adus zeilor i practic religioas. De asemenea, substantivul religo se refer la legarea minilor i picioarelor mortului pentru a nu se rentoarce printre cei vii. Totodat, verbele religo-religare nseamn a relega, a ataa, iar relego-relegere semnific a reciti, a recita sau a atinge.

a. Defini ii ale religiei Emilian Vasilescu arat c religia este un ansamblu de credin e, sentimente, reguli morale i rituri provenite din contiin a indivizilor sau a colectivit ilor, ce se

afl n legtur cu o fiin suprem sau cu mai multe fiin e superioare de care depind1 . Lipsesc din aceast defini ie ideile religioase, dogmele i mai ales via a spiritual i experien a mistic, ns accentul se pune corect pe ideea de legtur. Esen a unei religii o constituie sacrul (das Heilige) n opinia avizat a lui Rudolf Otto2. Religia este experien a sacrului, dup cum sus ine Joachim Wach3. l continu Mircea Eliade, preciznd c religia reprezint rela ia omului cu sacrul din preistorie i pn n zilele noastre4. Religia trebuie s mbine credin a n Dumnezeu cu experien a sacrului, ordo ad Deum cu ordo ad sanctum, conform cu termenii lui Nathan Sderblom. Dumitru Stniloae subliniaz necesitatea prezen ei urmtoarelor cinci elemente: 1) credin a, vzut ca universal i prezent n toate religiile, nu ca o simpl facultate sau atitudine, ci drept ceva mai profund care d certitudine, ordine i angajeaz omul n adevrul celor propovduite; 2) aspectul personal al lui Dumnezeu, cci fr el adeziunea pe care o realizeaz credin a nu ar fi total; 3) natura, superioritatea realit ii ultime fa de ordinea naturii; 4) autorevelarea lui Dumnezeu, necesar pentru ca omul s intre n contact i apoi n comuniune cu Dumnezeu i 5) speran a n mntuire5. n concluzie, riscm o defini ie a religiei cu scopul n elegerii esen ei acesteia, fr a o izola sau reduce: religia este rela ia peren a omului cu Dumnezeu (sacrul), exprimat prin sentimente, atitudini, comportamente, reguli morale, practici, dogme, idei, credin e, via spiritual i trire mistic.

b. Semnifica ii i scopuri ale religiei Pentru n elegerea religiei, teologia propune ca obiect o discu ie despre Dumnezeu, chestiunea transcenden ei, iar ca fundament credin a ntr-un zeu sau n mai mul i zei. Pe de alt parte, religiologia sau tiin a religiei subliniaz c religia ar fi bine s-i aleag drept obiect omul i via a sa, accentul s cad pe problema imanen ei i s aib la baz experien a sacrului, s fie o ontologie n cele din urm. ns, mult mai important dect aceast diferen de preri este unitatea lor n fa a scientismului, ateismului i pozitivismului, care nu reuesc s n eleag cu adevrat religia deoarece o privesc din afar i ntr-un cadru restrictiv evolu ionist, ceea ce le mpiedic s aib acces la sensul de baz al religiei i le cantoneaz n perspective reduc ioniste. Religia poate fi privit n mai multe feluri, de pild: ca o intui ie a fiin ei absolute, a realit ii ultime, dar i ca o revela ie metafizic. Ea este efortul omului spre desvrirea spiritual, calea spre mntuire. Religia poate fi: 1) individual, tainic i personal sau 2) colectiv, social i institu ional. Se cuvine fcut distinc ia, totodat, ntre a) religie ca fenomen cultural-istoric (sensul sociologic) i b) religie ca manifestare a sacrului (sensul fenomenologic). Pentru cunoaterea profund a religiei ar fi bine s fie avute n aten ie patru factori majori: 1) intelectualul - ideile religioase; 2) afectivul - credin ele religioase; 3) practicul Emilian Vasilescu, Istoria religiilor, Bucureti, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, 1982, p. 10. 2 Rudolf Otto, op. cit., p. 1. 3 Joachim Wach, Sociology of Religion, Chicago, University of Chicago Press, 1946, p. 13. 4 Mircea Eliade, La nostalgie des origines. Mthodologie et histoire des religions, Paris, ditions Gallimard, 1978, p. 116. 5 Dumitru Stniloae, Pozi ia domnului Lucian Blaga fa de cretinism i ortodoxie, Bucureti, Editura Paideia, 1997, p. 38-78.
1

atitudinea i comportamentul i 4) experien a - via a spiritual i tririle mistice. Religia are mai multe scopuri, ntre care se disting: raportul dintre om i zeu, refacerea legturii dintre om i cosmos, relativ i absolut, efemer i etern, eviden ierea naturii divine a omului, luminarea prezen ei lui Dumnezeu n istorie, n natur, pretutindeni, a ne face mai buni, cunoaterea, desvrirea spiritual, pacea, linitea interioar, serenitatea, n elepciunea, mntuirea, eliberarea, libertatea, nemurirea etc. Studiul religiei nu se face de dragul impunerii superiorit ii religiei proprii fa de celelalte, nici a preamririi diferen elor specifice, ci pentru a cuta structurile comune ale religiilor, care trimit la bazele fiin ei i existen ei umane.

2. Conceptul de filosofia religiei Filosofia religiei se integreaz ca disciplin n religiologie, alturi de istoria religiilor, fenomenologia religiei, hermeneutica religiei, psihologia religiei i sociologia religiei. Ea este complementar teologiei. n n elegerea filosofiei religiei este esen ial raportarea la celelalte discipline din studiul religiei, colaborarea cu ele. Rela ia dintre ele are la baz complementaritatea, nu opozi ia. n afar de disciplin, filosofia poate fi vzut i ca o metod de studiu al religiei. Cu toate c exist cu mult nainte de secolul al XX-lea, filosofia religiei se impune ca disciplin odat cu cercetarea lui Rudolf Otto, care eviden iaz c sacrul se gsete la baza religiei i plaseaz caracterul experien ei religioase dincolo de ra ional6. Reflec ia filosofic asupra religiei a pus accentul n timp pe semnifica ia sa n procesele istorice, urmrind modelul filosofiei idealiste germane. Pe de alt parte, coala anglo-american subliniaz ca obiect al filosofiei religiei ilustrarea adevrului credin elor religioase. Pragmatismul este direc ia major, iar faptele sunt intele filosofiei religiei. coala francez insist asupra impactului social al religiei. Tradi ia teologic se regsete n filosofia religiei prin tendin a spre analiza conceptelor vehiculate de ctre terminologia religioas. Metoda comparativ, deviza interdisciplinarit ii, principiul echidistan ei, interpretrile speculative, argumentrile ra ionale sunt tot attea mrci caracteristice ale filosofiei religiei. n conceptul de filosofia religiei, accentul se pune pe religie, iar nu pe filosofie. Fie c surprinde esen a religiei, fie con inutul de adevr, abordarea filosofic a religiei are avantajul de a fi profund i integratoare.

3. Metodele n studiul religiei Majoritatea acestor metode au cptat statut de discipline i au fost preocupate de gsirea elementului aflat la baza religiei. Urmtoarele interpretri s-au distins n religiologie pe parcursul timpului: 1) dinamist sau preanimist (R. R. Marett): sentimentul de team i uimire fa de puterea impersonal mana. 2) animist (Edward Burnett Tylor): sufletul se gsete ca element de baz n religie.

Rudolf Otto, Das Heilige. ber das Irrationale in der Idee des Gttlichen und sein Verhltnis zum Rationalen, Gotha, Zehnte Auflage, Breslau Trewendt und Granier, 1923.

3) 4) 5)

6)

7) 8)

9)

10)

11)

12)

13)

14) 15)

originar (Wilhelm Schmidt): credin a ntr-un mare zeu. Wilhelm Schimdt reprezint coala monoteismului primitiv. magic (James George Frazer): religia se nrdcineaz n magie. psihologic (William James): descoperirea incontientului (la Sigmund Freud) foarte important pentru studiul miturilor i simbolurilor, precum i conceptul de incontient colectiv i teoria arhetipului (la Carl Gustav Jung). antropologic i structural (Claude Lvi-Strauss): structura mitului, totemismul i gndirea slbatic (la Claude Lvi-Strauss), precum i ipoteza existen ei mentalit ii prelogice la primitivi (la Lucien Lvy-Bruhl). filosofic (Rudolf Otto): sacrul (das Heilige) ca fundament al religiei i caracterul ira ional al experien ei religioase. istoric (Raffaele Pettazzoni): ncercarea de a acoperi ntreaga arie a religiei cu specialiti pe domenii restrnse: O. Kern i Walter Otto (religia greac), Louis Massignon i Henri Corbin (islamul); Hermann Oldenberg, Heinrich Zimmer i Helmuth von Glasenapp (religiile Indiei). sociologic (mile Durkheim): religia ca reflectare a experien ei sociale, societatea ca suflet al religiei. Direc ia sociologic de studiu al religiei a fost continuat de Marcel Mauss i Henri Hubert, dar sublimat de Max Weber i Joachim Wach. mitologic (Georges Dumzil): mitologia indo-european i teza triparti iei func ionale n societatea indo-european: a) suveranitatea magico-religioas; b) suveranitatea rzboinic i c) suveranitatea productiv-reproductiv. geografic (Marija Gimbutas): stabilirea patriei de origine a indoeuropenilor (stepele Rusiei), dar i conceptul de vechea Europ, func ional nc din neolitic. etimologic i lingvistic (William Jones): descoperirea epocal a unor similarit i ntre elin (greac veche), latin i sanscrit, dar i faptul c aceasta a condus la ipoteza existen ei unei limbi-printe indo-europeana, reconstituit prin comparri sistematice. fenomenologic (Gerardus Van der Leeuw): kratofania (religia ca manifestare a puterii), schema dinamism-animism-deism i mpr irea studiului fenomenologic al religiei n obiectul i subiectul religiei la savantul olandez. Al i reprezentan i ai acestei metode sunt: Max Scheler, Maurice Leenhardt, Friedrich Heiler, Geo Widengren, Nathan Sderblom, nanda K. Coomraswmy, Juan Martn Velasco, Anna Teresa-Tymieniecka etc. morfologic (Mircea Eliade): ncercarea de a surprinde structura comun a fenomenelor religioase. comparativ (Joachim Wach). William Robertson Smith a folosit metoda comparativ mai mult pentru a sublinia diferen ele dintre religiile primitive i religiile moderne, cnd, de fapt, metoda se impusese prin eviden ierea mai degrab a similarit ilor. Joachim Wach, n cartea sa intitulat Sociologia religiei, scrie despre tiin a sistematic a religiilor, despre studiul comparat al religiilor i arat c sensul metodei comparative n religiologie este al aprofundrii propriei religii.

16) 17) 18)

19)

20)

teologic (Thoma dAquino): argumentul ontologic i argumentele scolasticii cu privire la demonstrarea existen ei lui Dumnezeu. ra ionalist (Immanuel Kant): religia n grani ele ra iunii. iluminist (Friedrich Schleiermacher): o concep ie deopotriv teologic i filosofic asupra religiei, dar cu accentul pe om i nu pe Dumnezeu sau puterile supranaturale. Iluminismul reprezentat prin G. E. Lessing, J. W. Goethe, Herder i Fr. Scheleiermacher readuce omul n centrul aten iei, el fiind msura faptului religios. Un alt punct de vedere este religia ca fior la J. W. Goethe. Friedrich Schleiermacher vede religia ca un domeniu specific al contiin ei. materialist (Karl Marx): singura existen este materia, iar religia, ocupndu-se de spirit, este o iluzie. coala materialist pornete de la critica ra ionalist a religiei fcut de Ludwig Feuerbach i inten ia lui de a distruge specula iile hegeliene despre religie. ateist (Friedrich Nietzsche): declara ia mor ii lui Dumnezeu i a necredin ei n existen a sa. Celebrul strigt al lui Fr. Nietzsche, Dumnezeu a murit nseamn mai degrab o reconsiderare a cretinismului, reconstruirea unei religii noi dect ateism.

4. Clasificrile religiilor Religiile se pot divide n mai multe clase. Joseph Mitsuo Kitagawa le separa n: a) religii primitive; b) religii clasice i c) religii ale lumii moderne7. Propunem urmtoarea mpr ire a religiilor: a) religii arhaice; b) religii orientale; c) religii indoeuropene; d) religii clasice i e) religii contemporane. Religiile arhaice se mai pot numi indigene, primitive sau primare. O alt clasificare a religiilor le gsete diferen iate n: religii tribale, religii locale, religii na ionale i religii universale. Spa ial vorbind, religiile se gsesc divizate n urmtoarele clase: religiile Asiei, religiile Oceaniei, religiile Australiei, religiile Africii, religiile Americii de Nord, religiile Americii Latine i religiile indoeuropene .a. Din punct de vedere temporal distingem ntre: religiile n preistorie, religiile indigene, religiile clasice i religiile contemporane. Dup cum se raporteaz la autoritate, religiile pot fi tradi ionale sau reformate. Numrul divinit ilor crora se nchin credincioii separ religiile n: politeiste, henoteiste, dualiste, monoteiste i moniste. Ideatic religiile se pot mpr i n alte dou mari grupe: 1) naturale sau umancosmice i 2) supranaturale sau revelat-divine. Dac ne raportm la criteriul cr ii sacre, deosebim trei clase de religii: 1) religii ale unei cr i sacre; 2) religii care au mai multe cr i sacre fr ca influen a vreuneia s fie precumpnitoare i 3) religii sub influen a unor cr i de literatur devenite sacre. n prima categorie integrm: iudaismul cu Thora; mazdeismul cu Zend-Avesta; shintoismul cu Kojiki (Cartea lucrurilor vechi); cretinismul cu Biblia; islamul cu Quran; sikhismul cu Adi Granth; religia vedic n cadrul hinduismului cu Veda, text vzut ca un corpus unitar. n a doua categorie intr: religiile precolumbienilor cu Popol vuh i Tonalamatl (Cartea zilelor); religia vechilor egipteni cu Imnurile ctre zei, Textele piramidelor, Textele sarcofagelor i Cartea mor ilor etc.; orfismul cu Imnuri ctre zei; religia roman cu Cr ile sibiline etc.; maniheismul
7

Joseph Mitsuo Kitagawa, n cutarea unit ii. Istoria religioas a omenirii, tradus din englez, Bucureti, Editura Humanitas, 1993, p. 55.

cu Scripturile maniheiene; buddhismul cu Dhammapada, Abhidhamma, Vinaya Stta i Milindapaha .a.; religia brahmanic din cadrul hinduismului cu Brhmaa, Pura, rayaka i Upaniad; jainismul cu Aga i Upaga; daoismul cu Dao De Jing, Lie-zi i Zhuang-zi; confucianismul cu cele cinci cr i clasice ale Chinei (Xe Shu) - Cartea schimbrilor (Yi jing), Cartea documentelor istorice (Shu jing), Cartea odelor (Shi jing), Cartea riturilor (Li ji) i Cartea muzicii (Yue jing); religia bahai cu Bayan i Kitab-i-Akdas. n ultima categorie figureaz religia sumero-babilonean cu Epopeea lui Ghilgame, Imn ctre zei a Ishtar i Legenda lui Nergal i Ereshkigal, religia vechilor germani i vechilor scandinavi cu Edda, religia roman cu operele lui Seneca, Vergilius, Cato i Cicero, religia vechilor greci cu operele lui Hesiod, Homer i ale tragicilor heleni; hinduismul epopeic cu Rmya, Mahbhrata i Bhagavad Gt.

5. Doctrinele religioase n ceea ce privete raportarea doctrinar la Dumnezeu se remarc mai multe sisteme, direc ii sau doctrine filosofice n studiul religiei. Astfel, agnosticismul, avnd ca reprezentant pe Herbert Spencer, ntre al ii, admite necesitatea ra ional a postulrii Absolutului, Necondi ionatului, dincolo de relativ i obiectele condi ionate ale cunoaterii noastre. Absolutul, Dumnezeu nefiind de cunoscut este, de fapt, Necunoscutul. Nu se poate predica n legtur cu existen a lui Dumnezeu. Materialismul sus ine c materia este singura realitate. Via a este explicat prin mecanic i chimie, gndirea abstract este redus la un proces organic. Potrivit materialismului nu exist o valoare moral suprem. Existen a lui Dumnezeu este contestat, adeseori materialismul mbinndu-se cu ateismul. Un alt sistem care se ntreptrunde cu ateismul (inexisten a lui Dumnezeu) este evolu ionismul. Acesta se bazeaz pe teoria evolu iei speciilor, pe selec ia natural, pe categoria de ntmpltor i pe supravie uirea prin adaptabilitate. Pe de alt parte, panteismul eviden iaz prezen a lui Dumnezeu pretutindeni: n istorie, natur, cosmos, lume i sufletul omului .a. Aadar, panteismul nu se rezum la viziunea despre Dumnezeu n natur, cum, de pild, ea apare la Baruch Spinoza. Politeismul pune accent pe diferen i multiplicitate, avnd la baz credin a n mai mul i zei, n vreme ce henoteismul (kathenoteismul) sau credin a n mai mul i zei, fiecare fiind pe rnd zeu suprem, dac nu o trecere spre monoteism, este o ncercare de organizare a pantheonului zeilor prin principii ca: op iunea i libertatea. Dei exista n religiile indigene i arhaice, monoteismul (credin a ntr-un singur zeu) a fost impus de religiile clasice (iudaism, cretinism i islam) drept sistemul superior n religie. Dac dualismul divide universul n dou mari puteri, a binelui i a rului, monismul identific pe Dumnezeu cu universul i sus ine ideea unit ii supreme. Sublimarea doctrinelor filosofice n religie se face nu prin monoteism, ci prin monism. Ontologismul, reprezentat n special prin Malebranche, este un sistem care arat c omul are n mod natural o cunoatere nemijlocit, intuitiv a lui Dumnezeu, dar nu n sensul c-l vede fa n fa , ci c-l cunoate n rela ie cu creaturile. Deismul sus ine c Dumnezeu este Creatorul, dar s-a retras dup Crea ie i nu mai intervine n lume.

Teismul se bazeaz pe dovezi a priori sau deductive i a posteriori sau inductive legate de existen a lui Dumnezeu. Dovada a priori cea mai elovent este cea a argumentului ontologic. Argumentul a priori ontologic se refer la deducerea existen ei lui Dumnezeu din ideea despre el ca Infinitul prezent n mintea omului. Tradi ionalismul afirm c nici o cunoatere a existen ei i naturii lui Dumnezeu nu se ob ine prin ra iunea uman fr sprijinul revela iei supranaturale. Modernismul se remarc prin prelungirea agnosticismului i o perspectiv intelectual negativ cu privire la Dumnezeu, n vreme ce postmodernismul are o concep ie pozitiv, preocupat de experien a imediat, nemijlocit a lui Dumnezeu. Ateismul nseamn necredin a n existen a lui Dumnezeu. Pornindu-se de la declara ia lui Friedrich Nietzsche c Dumnezeu a murit, s-a conturat n timp teologia mor ii lui Dumnezeu.

6. Ideile religioase. Dumnezeu Etimologic, cuvntul Dumnezeu provine din cuvntul div (a strluci), care a dat n latin substantivul deus (zeu). Acest cuvnt latinesc are coresponden n mai toate limbile indo-europene: thos n greac veche, daeva n iranian, deva n sanscrit, dsius n hittit, dievas n lithuanian, dia n Gaelic (la cel i) i n irlandez, duw n galez, Tiu n vechea german etc. Dumnezeu este vzut drept Creatorul i Stpnitorul universului. Omul se raporteaz la el prin fric, supunere, devo iune i iubire. Este Absolutul, Realitatea suprem, ultim, Sinele universal, Infinitul, Perfec iunea, Unitatea, ntregul i Totul. Poate avea un aspect personal, impersonal sau transpersonal. n unele religii este vzut ca transcendent i unic, n altele ca imanent i unu prezent n multiplicitatea de nume i forme din univers. ntre atributele lui Dumnezeu se gsesc: infinitatea, unitatea, unicitatea, simplitatea, personalitatea, eternitatea, imensitatea, omniprezen a, atotputernicia sau omnipoten a, nemicarea .a. Lor li se adaug atributele divine (inteligen a, buntatea, voin a i omniscien a). Ele sunt prezente n totalitate sau par ial n diferitele sisteme filosofice n religie sau n credin ele religioase. Leszek Koakowski subliniaz importan a ca esen a i existen a lui Dumnezeu s convearg8. De asemenea, el prezint competent imaginea lui Dumnezeu potrivit cu diferite doctrine: teodiceea, ra ionalismul i mistica, precum i n raport cu sacrul, moartea, erosul, limbajul i tabuurile9. Potrivit lui Olivier Clment, expresiile fundamentale ale doctrinei lui Dumitru Stniloae despre Dumnezeu sunt: a) echilibrul dintre contempla ie i ac iune, b) sensul cosmic al cretinismului, al ranilor romni pentru care lumea este o teofanie i o transparen a luminii i c) umanitatea infinit, ilustrat prin ndumnezeirea omului, ntruct ndumnezeirea este pentru el singura cale a unei umanizri complete10. n mod paradoxal Dumnezeu reprezint transcenden a i imanen a n acelai timp. El este unul i acelai fr ncetare, indiferent de credin e i religii. Chiar dac
8 Leszek Koakowski, Religia, tradus din englez de Sorin Mrculescu, Bucureti, Editura Humanitas, 1993, p. 24. 9 Leszek Koakowski, op. cit., p. 17-173. 10 Olivier Clment, n Antonie Plmdeal, Mircea Pcurariu, Ioan I. Ic, Persoan i comuniune. Prinos de cinstire preotului profesor academician Dumitru Stniloae, 1903-1993, Sibiu, Editura i Tiparul Arhiepiscopiei Ortodoxe Sibiu, 1993, p. 83: car la dification est pour lui la seule voie dune entire humanisation.

unii mistici ca Meister Eckhart sau ankarcrya au fcut o distinc ie ntre Deus i Deitas la cretin sau ntre vara i Brahman la hindus, totui l-au vzut pe Dumnezeu n cele din urm ca unul, fr atribute, fr calit i, nedeterminat, transpersonal, acelai cu sinele individual, cu slaul din sufletul omului i de pretutindeni.

7. Ideile religioase. Sacrul Sacrul con ine att ideea de transcenden , ct i pe aceea de imanen . El nu reprezint un stadiu n evolu ia contiin ei, ci elementul de baz n structura ei. Precedat de cercetrile filosofului Friedrich Scheleiermacher n domeniu, Rudolf Otto va impune categoria sacrului ca fundamental n studiile religioase. El scrie despre ira ional ca trm predilect de exprimare a experien ei religioase. Sacrul se sustrage ra ionalului i rmne inefabil, inaccesibil prin n elegerea conceptual. Potrivit lui Rudolf Otto, sacrul este das ganz Andere (cu totul altceva), expresie format n urma lecturilor sale din textele upaniadice indiene, unde a descoperit expresia sanscrit anyad eva (i cellalt). Rudolf Otto definete sacrul prin expresia mysterium tremendum et fascinans, teama i uimirea mpletindu-se sublim n rela ia dintre om i sacru. Etapele teoriei sacrului la filosoful german al religiei sunt: 1) das ganz Andere - definirea sacrului ca transcendent, cu totul altul; 2) majestas imaginea sacrului se impune n fa a omului; 4) numinosum - sacrul ca esen ; 5) mysterium - misterul ca form a con inutului calitativ al numinosului; 6) tremendum teama resim it naintea imaginii sacrului i 7) fascinans - uimirea resim it naintea imaginii sacrului11. Opozi ia dintre sacru i profan, revelatorie pentru structura sacrului la Roger Caillois, a fost analizat n detaliu de mile Durkheim 12 . Potrivit printelui sociologiei religiei, diferen a dintre sacru i profan este absolut i nu se topete n complementaritate. mile Durkheim dinstinge ntre realit ile profane i realit ile sacre. Ele sunt total i irevocabil separate i nu au nici un element comun13. Pentru sociologul Durkheim sacrul este o for anonim, impersonal, manifestat sub forma sensibil a totemului. Irecognoscibilitatea sacrului este ilustrat prin semnifica ia de ocultare i prin aceea de camuflaj. Ocultarea sacrului n lumea modern produce haos, dezorientare i confuzie a valorilor. ns, totodat, confer vitalitate i profunzime experien ei religioase. Sacrul se gsete camuflat n istorie, n forme i inten ii de semnificare profane. Ocultarea sacrului de ctre profan i camuflajul sacrului n profan eviden iaz ambivalen a structural, dar i caracterul ambiguu al experien ei religioase. Disimularea sacrului se ntreptrunde cu revelarea lui.

8. Ideile religioase. Unitatea Cu privire la rela ia dintre Dumnezeu i om, ea se manifest fie pe calea devo iunii prin rugciune, fie a misticii prin medita ie. Trirea religioas, cu toate c mult mai mult dect un sentiment, are i ipostaza acestuia, dar ntr-o mbinare sublim
11 12

Rudolf Otto, op. cit., p. 18. mile Durkheim, Les formes lmentaires de la vie religieuse, Paris, 1960. 13 Ibidem, p. 49-58.

a finitului cu infinitul sau, cum spunea Friedrich Schleiermacher, a dependen ei absolute cu gustul infinitului14. ntre om i Dumnezeu nu exist o diferen de calitate, ci de cantitate, aceea dintre parte i ntreg. Unitatea calitativ este conferit de spirit. Esen a spiritului nu se gsete n afara lui, n reprezentare, aa cum o explica G. W. F. Hegel15, ci n subiect, nu n predicat, n sine, nu n exprimare i manifestare. Spiritul exist prin el nsui, nu prin formele sale de expresie i el simbolizeaz suprema identitate. Adevrata identitate a fiecruia dintre noi este dat de natura divin a sufletului. Ea este, de fapt, identitatea suprem dintre sinele individual i sinele universal, dintre parte i ntreg, dintre om i Dumnezeu. Scopul nu este unirea cu Dumnezeu, ci rentoarcerea la unitatea etern, care-l are pe Dumnezeu drept cel mai reprezentativ model, deci nu un deo unitum (unit cu Dumnezeu), ci cum deo unum ac idem (cum Dumnezeu este unul, tot astfel omul), conform cu terminologia consacrat de Meister Johann Eckhart16. Conceptul thosis (ndumnezeirea), prezent n cretinismul ortodox, indiferent cretinismului catolic este aprig contestat de reforma i i protestan i, socotit drept naturalizare a harului. Dificult ile receptrii ei n teologia reformat i protestant sunt identificate de Hans-Dieter Dpmann n influen a nominalismului medieval i respectiv a lui Immanuel Kant, care traneaz prin exprimarea opozi iei dintre intelect i sensibilitate, personal i ontologic, etic i fizic, spre deosebire de patristic17. Prezen a n om implic prezen a n acte, faptul c Dumnezeu este mai presus de bine i ru, de orice fel de atribute, dar rmne imanent. Gerardus Van der Leeuw afirm conving tor c Dumnezeu nseamn experien a tr it , iar forma de expresie a acesteia este puterea spiritual18.

9. Ideile religioase. Credin a Credin a nu este doar un sentiment, legat exclusiv de afectivitate, ci poate fi un mod de cunoatere i un mod de via . Dumitru Stniloae sus ine c credin a este certitudinea despre existen a lui Dumnezeu19, inima ei fiind certitudinea. Nu o vede doar ca fenomen luntric, ci i ca o raportare la realitate. Credin a ordoneaz existen a uman, i d certitudine, stabilitate i siguran . Hajime Nakamura evinden iaz c sunt mai multe utilizri ale termenului de credin : a) bun credin , cu semnifica ia de corectitudine; b) corpus de nv turi, cu semnifica ia de religie; c) convingere; d) speran ; e) ncredin are; f) ncredere; g) atitudine; h) supunere i i) certitudine20.

Friedrich Schleiermacher, Discours sur la religion, tradus din german, Paris, 1944, p. 152. G. W. F. Hegel, Fenomenologia spiritului, tradus din german, Bucureti, Editura Iri, 2000, p. 3. 16 Rudolf Otto, Mistica Orientului i mistica Occidentului, tradus din german de Mihail Grdinaru i Friedrich Michael, Iai, Editura Septentrion, 1993, p. 86. 17 Hans-Dieter Dpmann, n Antonie Plmdeal, Mircea Pcurariu, Ioan I. Ic, op. cit., p. 259. 18 Gerardus Van der Leeuw, op. cit., p.153. 19 Dumitru Stniloae, Iisus Hristos sau restaurarea omului, Craiova, Editura Omniscop, 1993, p. 9. 20 Hajime Nakamura, Orient i Occident: O istorie comparat a ideilor, tradus din englez de Dinu Luca, Bucureti, Editura Humanitas, 1997, p. 202-206.
15

14

Martin Heidegger pune accentul pe sensul existen ial al credin ei i acesta este renaterea vzut ca mod al existrii istorice a Dasein-ului credincios faptic n acea istorie care ncepe cu momentul revelrii21. Credin a se ntrete prin rugciune n cretinism, islam i iudaism sau prin medita ie n buddhism, shintoism i hinduism etc. Aceste forme de manifestare a credin ei ajut la redescoperirea lui Dumnezeu i la rectigarea pcii, serenit ii i a linitii interioare. Omul devine puternic n credin i se apr mai bine de rele, st neclintit n fa a valurilor i vnturilor lumii. Credin a reprezint forma cea mai profund a tririi i se afl la baza fiin ei umane. Credin a este o legtur tainic prin care se unete omul cu Dumnezeu, un bun luntric, o dovad a ceea ce este dincolo, cunoatere adevrat i deopotriv speran . Necredin a nu exist n sine, ci reprezint una din fe ele viclene ale ignoran ei. Se ntlnete i fenomenul ntunecrii teismului prin aa-zisul ateism, care este fie ignoran (a), fie credin n altceva dect Dumnezeu (b). Chiar i acolo unde aparent nu exist Dumnezeu, el se reflect ntr-o hierofanie sau ntr-un simbol.

10. Ideile religioase. Experien a spiritual Trirea este un act existen ial adnc i nalt. Prin ea se mplinete menirea noastr ca fiin e i se d contur rostului vie ii pe pmnt. Mai presus de cugetare i sentiment, trirea nu le anihileaz, ci le ngemneaz, unind totodat i celelalte cmpuri de expresie ale omului, aezate n trepte, de la nivelele fizic, fiziologic i psihic pn la nivelele afectiv, mental i spiritual. Trirea adun toate aceste energii ntru desvrirea individului. Ea este o experien profund, de natur religioas. Exist, firete, mai multe tipuri de experien e, dar considerm triri acele experien e ncrcate de sens i sacralitate. Exist mai multe tipuri de trire. Nu toate au aceeai profunzime. Cel mai nalt grad de sacralitate l are trirea mistic, enstaza sau beatitudinea, starea de pace i fericire suprem. A fi nu nseamn numai a exista, ci a exista prin participarea ntregii fiin e, a tri. Trirea este experien a profund. Experien a manifest actul existen ial. i d menire. Numai c ea nu trebuie s fie superficial, ci, din contr, esen ial. Considerm trirea att ca punct de plecare, ct mai ales ca punct de sosire n acest itinerariu ini iatic uman nspre centrul fiin ei i al existen ei. De fapt, paradoxal, drumul merge nainte pentru a se rentoarce n urm, iar cunoaterea este n esen o redescoperire. Sensul experien ei religioase ori al tririi nu este empiric, senzorial sau perceptiv. El se afl n existen , iar nu n cunoatere. Pentru Immanuel Kant experien a este un produs al dinamismului contiin ei, iar aceasta o modeleaz. Raportul este inversat la Max Scheler, ntruct primeaz experien a. La Kant, experien a consist n legarea sintetic a fenomenelor ntr-o contiin , ntruct aceast legtur este necesar22. Nu ne preocup acest tip de experien plasat de Kant ntre sim uri i intelect, ca loc de formare a cunoaterii i ca teritoriu predilect al obiectelor. Filosoful de la Knigsberg definete experien a ca sistem pe baz de legi

21

Martin Heidegger, Fenomenologie i teologie, n Martin Heidegger, Repere pe drumul gndirii, tradus din german de Thomas Kleininger i Gabriel Liiceanu, Bucureti, Editura Politic, 1988, p. 411. 22 Immanuel Kant, Critica ra iunii pure, partea a II-a, tradus din german, Bucureti, Editura tiin ific, 1969, p. 184-187.

empirice23, ns el admite c experien a n general formeaz un sistem ce are ca fundament legi transcendentale i ele con in condi ia ei de posibilitate. Formele cunoaterii i esen a n sine a lucrurilor, altfel spus fenomenul pur i lucrul n sine sunt cele dou elemente ale experien ei potrivit lui Immanuel Kant. Arthur Schopenhauer distinge ntre experien extern i experien intern, obiectul metafizicii nefiind cercetarea experien ei particulare, ci explicarea experien ei n ansamblu, a sursei acesteia24. Experien a nu este n eleas numai in nuce (n sine), ci i cum relatione (n rela ie). Accentul cade pe continuitatea experien ei, pe legtura ei cu experien e noi. Se formeaz, astfel, un lan al experien elor. Potrivit observa iei inedite a lui HansGeorg Gadamer, un om al experien ei nu este un om trecut prin ct mai multe experien e, ci unul deschis spre experien e noi25. Intereseaz, aadar, factorul calitativ, nu cel cantitativ n experien . Omul trece prin mai multe experien e n decursul vie ii sale, iar ele au menirea de a-l forma. Experien a veritabil este aceea a propriei istoricit i. Ea d omului contiin a finitudinii sale. n consecin , printele hermeneuticii filosofice numete experien a drept expresie a finitudinii umane26, cnd, de fapt, sensul profund al experien ei subliniaz tocmai infinitudinea uman. La acest adevr trimite experien a spiritual.

11. Mistica Metafizica, dar ndeosebi mistica sunt disciplinele la care ar fi bine s ne rentoarcem. Nae Ionescu definea metafizica drept acea viziune de ansamblu, acea viziune total a existen ei 27 . Totodat, el arta c ea ofer echilibrul n existen acelora care i-au ratat mntuirea, dar ea conduce la mpcare i nu la mntuire ca experien a religioas28. Experien a mistic este cea mai profund dintre experien ele umane trite. De la mistica sufletului se cltorete ini iatic spre mistica adncirii n sine i a interiorit ii, mistica spiritului, mistica lui Dumnezeu i mistica viziunii unit ii. Mistica nu nseamn fantezie vizionar, ocultism, spiritism, mister ori foame de miracole. Se deosebete i de sensul peiorativ dat cuvntului misticism. Extazul mistic este mai degrab o enstaz i nu trebuie confundat cu manifestri patologice sau diverse tipuri de maladii psihice, esen ialul fiind contempla ia divin, puritatea sufleteasc i sfin enia vie ii, nimic excep ional, ci totul firesc, conducnd spre identitatea suprem. Mistica reprezint o cale de acces ctre adevrul ultim, care este unitatea suprem i absolut, identitatea dintre parte i ntreg, dintre sinele individual i sinele universal. Este cea mai profund dintre disciplinele religiei, nsemnnd comuniunea dintre om i Dumnezeu. Petre u ea subliniaz importan a misticii cunoaterii, o raporteaz la har, de care este intim legat, sugereaz n elegerea rela iei dintre har, chemare i cutare, apreciaz mistica pentru c transcende tensiunea dintre
23

Idem, Critica facult ii de judecare, tradus din german de Vasile Dem. Zamfirescu i Alexandru Surdu, Bucureti, Editura tiin ific i Enciclopedic, 1981, p. 400. 24 Arthur Schopenhauer, Lumea ca voin i reprezentare, tradus din german de Emilia Dolcu, Viorel Dumitracu i Gheorghe Puiu, Iai, Editura Moldova, 1995, p. 312. 25 Hans-Georg Gadamer, Wahrheit und Methode. Grundzge einer philosophischen Hermeneutik, Tbingen, J. C. B. Mohr, 1990, p. 361. 26 Ibidem, p. 363. 27 Nae Ionescu, Tratat de metafizic, Bucureti, Editura Roza vnturilor, 1999, p. 18. 28 Ibidem, p. 19.

subiect i obiect i, de asemenea, accentueaz c: Istoria ne arat c certitudinea are sediul n mistic29. Mistica iudaic este reprezentat de Kabbala, disociat ntre o doctrin secret i o nv tur practic. Scopul suprem n Kabbala este cunoaterea lui Dumnezeu. n vreme ce Kabbala teoretic se cldete pe dou opere fundamentale: Zohar (Lucrarea carului) i Sepher Yetsirah (Lucrarea crea iei), Kabbala practic urmrete purificarea omului prin comuniunea cu divinitatea. Mistica islamic datoreaz mult sufismului, dar i unor personalit i ca: IbnArabi, Al-Hallaj i Al-Gazzali. Filosoful islamic Al-Gazzali sublinia transformarea radical a omului prin mistic i oferea o util defini ie a acesteia: Dorin a i pasiunea se sting, contiin a este golit de obiectele lumii i se concentreaz asupra lui Dumnezeu, iar n cele din urm misticul este binecuvntat cu viziunea plin de fericire, astfel nct iese din sine i slluiete n Realitatea Divin30. Mistica buddhist con ine viziunea colii Mahyna (marea cale), care interpreteaz experien a mistic prin teoria originii rela ionale (patitya samutpda) ca nyat (vid). Golul, ns, cum arat Hajime Nakamura, nu este neant sau anihilare, ci este acel ceva care se afl la mijloc ntre afirma ie i nega ie, existen i nonexisten , eternitate i anihilare31. Filosoful japonez avertiza c doctrina vidului n buddhism nu nseamn nihilism, ci o deplintate a existen ei, nicidecum neantul, vidul fiind umplut cu dragoste i compasiune de bodhisattva32. Pe de alt parte, ideea de nirva salveaz buddhismul de interpretarea eronat c ar fi nihilist. Credin a, pe care se fundamenteaz mistica buddhist c totul este vid exprim, de fapt, starea de echilibru perfect, de zero dintre cei doi poli, pozitiv i negativ. Mistica Zen buddhist are convingerea c omul are de la nceput gndirea lui Buddha i are nevoie numai de experimentarea ei concret ori, mai profund, de trirea acestui adevr. Se practic, prin urmare, diverse discipline meditative, care au menirea s-l readuc la lumin pe Buddha din fiecare din noi. Maetrii Zen dau ntietate experien ei trite prin mistic fa de cuvintele i nv tura textelor sacre. Nu discriminarea prin gndirea discursiv, ci experien a mistic, unificatoare conteaz n via . Mistica hindus are centrul n ideea de dharma. Termenul a fost tradus prin lege, dar trebuie re inut c reprezint legea cosmic, singura lege adevrat aflat la baza universului. Georges Dumzil definete dharma din unghiul vechii societ i indiene ca: ansamblul privilegiilor i servitu iilor specifice fiecrui tip, fiecrei clase de oameni33. Pentru credinciosul hindu mistica nseamn o cufundare n oceanul firii, spiritului i beatitudinii (saccidnanda), potrivit cu terminologia preferat de Swm Viveknanda34, precum i o uniune sublim cu Dumnezeu. Mistica cretin are diverse aspecte. Accentul cade fie pe ndumnezeirea omului (Dumitru Stniloae), fie pe nomenirea lui Dumnezeu (Ioan Cassian). Nikolai
Petre u ea, Omul. Tratat de antropologie cretin, vol. II, Iai, Editura Timpul, 1993, p. 5. Al-Gazzali, n Tr Chand, Growth of Islamic Thought in India, n Sarveplli Rdhkan (editor), The History of Philosophy. Eastern and Western, London, George Allen and Unwin Ltd., 1952, p. 498. 31 Hajime Nakamura, op. cit., p. 39. 32 Ibidem, p. 395. 33 Georges Dumzil, Ides romaines, Paris, ditions Gallimard, 1969, p. 45: lensemble des privilges et des servitudes propres chaque type, chaque classe d'hommes. 34 Swm Viveknanda, The Complete Works of Swm Viveknanda, vol. IV, New Delhi, Motill Banrsdss, 1937, p. 323.
30 29

Berdiaev propune o important deplasare de accent n mistic scriind urmtoarele: Misticii propovduiau taina naterii lui Dumnezeu n om. Dar exist o alt tain taina naterii omului n Dumnezeu. Exist o chemare a omului ca Dumnezeu s se nasc n el. Dar exist i o chemare a lui Dumnezeu ca omul s se nasc n el35. Filosoful rus identifica n acest punct taina cretinismului, exprimat prin modelul lui Iisus Hristos. Menirea omului este, aa cum citim n Horologium Sapientiae, a lui Heinrich Seuse, per Christum hominem ad Christum deum ! 36 . Aceasta e calea mntuirii. Al i mistici cretini au fost: Francisco dAssisi, Santa Teresa de Jess i San Juan de la Cruz etc.

12. Mitul Mitologia se gsete la baza religiei. Central n interpretarea mitului este interpretarea istoriei. Mitul are un puternic con inut de adevr, nvluit ntr-o poveste. Istoria mitic nseamn istorie sacr i se distinge de istoria profan, temporal, ireversibil. Datele mitice sunt, totui, date istorice. Esen a anistoric a mitului preced existen a istoric. Esen a mitic este atemporal i ofer modele exemplare pentru existen a temporal i istoric. Procesul mitizrii este o transfigurare a istoricului n transistoric, un exemplu elocvent fiind mitizarea personajelor istorice. Regenerarea periodic n societ ile arhaice se fcea prin repeti ie, prin anularea timpului ca durat i prin revalorizarea timpului ca rotund, ciclic i cosmic. Pe de alt parte, istoria profan se cldete pe sensul opresiv i terifiant al timpului trector, ireversibil, vzut ca durat. Mitul a fost considerat mult vreme drept o fabul, o fic iune sau o inven ie. El nseamn o istorie real, pre ioas datorit sacralit ii sale exemplare. Cuvntul mit n sine desemneaz astzi aceste dou semnifica ii: att o poveste, ct i o tradi ie sacr, revela ie primordial sau unic model exemplar. Cea din urm defini ie este familiar etnologilor i istoricilor religiilor. Mitul nu lucreaz cu ipoteze ca tiin a. Exist o diferen specific ntre cunoaterea mitic i cunoaterea tiin ific, ntruct ambele sunt rezultatul a dou tipuri de experien . Se disting, apoi, metodele lor. Aflate la baza tiin ei, demonstra ia i experimentul nu caracterizeaz mitul, preocupat de intui ie i de trire. Mitul are i un anumit fundament filosofic. Elemente filosofice prezente n mit au determinat cercettori s se exprime despre mit ca prefilosofie. Trecerea de la mythos la logos sau de la mitologie la filosofie nu a fost att de abrupt sau radical cum au unii impresia. Mitul reprezenta un element indispensabil al spiritualit ii de nceput. Pentru omul arhaic, a tri nsemna a tri religios, existen a sa fiind marcat pregnant de sacralitate. Din mit descind religiile, dar i tiin ele. Mitul esen ial al omenirii este limba, logosul. Ernst Cassirer eviden ia faptul c mitul i limbajul au o origine comun37. Am putea identifica metafora drept aceast structur originar, drept temelie a mitului i a limbajului omenesc. Crea ia de mituri reprezint intrarea ntr-o lume paralel. Asocierea mitului cu visul este adeseori ntrebuin at. Astfel, starea de mit este comparat cu starea oniric.
35

Nikolai Berdiaev, Sensul crea iei, tradus din rus de Anca Oroveanu, Bucureti, Editura Humanitas, 1992, p. 130. 36 Heinrich Seuse, n Nichifor Crainic, Curs de mistic german, n Astra, nr. 1, Braov, 2000, p. 76: de la Hristos omul la Hristos zeul. 37 Ernst Cassirer, Limbaj i mit, n Secolul 20, nr. 1-2-3, Bucureti, 1988, p. 235.

Aa cum precizeaz Mircea Eliade, toate miturile sunt, de fapt, variante ale mitului originii38. Mitul are dou semnifica ii fundamentale: a) retrire subiectiv i b) interpretare obiectiv. Ca retrire subiectiv, mitul nseamn rentoarcerea n prezent, ancorarea n realitatea imediat, n practic sau n planul concret. Ca interpretare obiectiv, mitul apare drept cercetare tiin ific, metod de cunoatere n cadrul fenomenologiei mitologice. Orice mit pornete de la o revela ie sau o redescoperire spontan, se afirm apoi i se men ine ca interpretare vie a acesteia. Mitul este nti iluminare i dup aceea mesaj. Latura subiectiv i cea obiectiv se mbin strlucit, la fel ca i n hermeneutic. Raportul dintre mit i istorie este de complementaritate. Mitul nu se opune istoriei. El ncorporeaz fapte i evenimente istorice. Dup cum se cere n eleas dimensiunea istoric a miturilor, tot astfel i dimensiunea mitic a istoriei. Prin raportare la tehnica reamintirii, Victor Kernbach propune viziunea despre istorie ca memorie documentar i despre mit ca memorie metafizic 39 . Istoria mitic este revalorizarea spiritual a istoriei, abolirea concep iei profane despre istorie drept evenimen ial, drept o acumulare de date i fapte. Mitul are un puternic con inut de adevr, nvluit ntr-o poveste. Trebuie dezvelit mitul de vlul de poveste pentru a accede la adevr i a-i n elege mesajul. ns, mitul nu este o poveste mincinoas. Omul crede n adevrul i n realitatea miturilor, admite fr tgad c ceea ce povestesc miturile s-a petrecut ntr-un timp ndeprtat. Miturile sunt confundate adesea n lumea modern cu zvonurile i de aceea sunt respinse ca minciuni, fiindc zvonurile nu se pot confirma ntotdeauna. Miturile sunt informa ionale i educa ionale, ns ele vizeaz mai degrab formarea, dect informarea. Sensul pedagogic prevaleaz fa de menirea miturilor de documente aflate n locul celor istorice sau alternative fa de acestea. n interpretarea mitului se disting, pe lng teoriile psihologice ale lui Carl Gustav Jung i Sigmund Freud, urmtoarele teorii antropologice: a) animist (Edward Burnett Tylor): miturile sunt nscute din ignoran a cu privire la fenomenele naturale, fiind vzute ca prototiin ; b) ritualist (James George Frazer): miturile sunt explica ii pentru ritualurile religioase; c) func ionalist (Bronislaw Malinowski): miturile servesc drept justificri i validri ale realit ilor religioase, sociale, economice i politice i d) structuralist (Claude Lvi-Strauss): miturile au ncorporate modele logice i sunt un limbaj ce trebuie decodificat. Nen elegerea mitului este larg rspndit n lumea contemporan. Adeseori mitul este confundat cu mistica, magia, misterul, fantasma, supersti ia sau minciuna. Se ntmpl ca sindromuri, curente de opinie sau supersti ii s fie greit denumite drept mituri. Imagina ia i creativitatea sunt specifice mitului, iar, dup cum indica Mircea Eliade, ele sunt solu iile ca omul s poat depi dramatismul condi iei umane. Mitul este creativ, iar creativitatea sa constituie un obiect hermeneutic. Hermeneutica integreaz i continu arhetipul creativit ii i interpretrii perpetue specifice mitului.

13. Istoria

38

Mircea Eliade, ncercarea labirintului, traducere din francez de Doina Cornea, Cluj-Napoca, Editura Dacia, 1990, p. 123. 39 Victor Kernbach, Mit, mitogenez, mitosfer, ed.cit., p. 13.

Paradoxul fiin ei umane este a tri n istorie i a aspira la depirea ei. Condi ia uman este, aadar, ambivalent prin apartenen a tragic la timpul i istoria cronologic, pe de-o parte i prin voin a de a evada din ele i speran a de mntuire, pe de alta. ngrdirile aduse de istoria evenimen ial, timpul linear, istoric i condi ia uman marcheaz dramatic via a omului. Acesta caut libertatea, nemurirea i mntuirea, care se afl dincolo de limitele existen ei profane guvernate de istorie, timp i destin. Prin existen a noastr mundan lsm impresia c suntem condamna i s trim ntr-o istorie implacabil. De aceea sim im nevoia de a ne apra mpotriva vicisitudinilor acestei istorii, de a cuta ci pentru a evada din istoria profan. Salvarea poate fi realizat prin simbol, mit, rituri i arhetipuri. Calea este luminat de o contiin religioas autentic. Atunci cnd folosete expresiile sale preferate: la terreur de lhistoire (teroarea istoriei)40, la chute dans le Temps et la roue des existences (cderea n Timp i n roata existen elor)41 i la sortie du temps (ieirea din timp)42, Mircea Eliade se refer la istoria evenimen ial i la timpul ca durat sau la istoria profan (istoricism) i la timpul profan (curgere). Abolirea timpului i a istoriei se realizeaz prin eterna rentoarcere la istoria sacr primordial ntrupat n mituri. Nu doar istoria mitic este sacr. Iudaismul ofer un foarte interesant model, regsit i amplificat n cretinism: istoria vzut ca teofanie. Istoria nu mai este privit ca a) un ciclu mitic care se repet ad infinitum, ci ca b) o serie de teofanii. Evenimentele vie ii omului sunt manifestri ale lui Dumnezeu. n ceea ce privete cretinismul, adesea este luminat prezen a lui Dumnezeu n istorie. Dumitru Stniloae exprim aceast idee metaforic: paii lui Dumnezeu calc duduind magnific prin ntreaga istorie43. Se pot distinge trei semnifica ii ale istoriei n n elesul uzual al termenului: a) istoria ca cronic (cronologia); b) istoria pozitivist ca evolu ie, care neglijeaz inten iile umane i sensurile interne i c) istoria plenar, care e explanatorie i reprezint o istorie care confer sens. Totodat, se impune trasarea diferen ei ntre istorie i istoricism. Trebuie, ns, aduse n discu ie i alte dimensiuni ale istoriei. Esen iale sunt sacralitatea istoriei i caracterul ei existen ial. De asemenea, istoria ca memorie, contiin de sine i trire. Istoria personal, subiectiv a fost mereu ignorat n folosul istoriei colective. Experien ele religioase sunt manifestate n istorie. Aceasta poate fi vzut ca identic, n cele din urm, cu trirea spiritual. n viziunea lui Lucian Blaga, care propunea boicotul istoriei prin modelul ilustru al satului romnesc, istoria trebuie revalorizat ca act spiritual44. Lucian Blaga deosebea dou modele de istorie: a) istoria inevitabil, care se produce fr voin a omului i este expresia puterii destinului i b) istoria ca act spiritual, legat de faptele i conduita omului, expresie a voin ei acestuia. Prima este o istorie exterioar, cea de-a doua fiind interior n raport cu omul i via a sa. Viziunea despre istorie ca act spiritual nseamn ieire din lume i din istorie, act de desfacere din contingen ele individualismului i din mrejele lumii sensibile45.

Mircea Eliade, Le mythe de lternel retour. Archtypes et rptition, p. 171. Idem, Aspects du mythe, Paris, ditions Gallimard, 1963, p. 112. 42 Idem, Images et symboles. Essais sur le symbolisme magico-religieux, Paris, ditions Gallimard, 1952, p. 97. 43 Dumitru Stniloae, Ortodoxie i Romnism, Sibiu, Tipografia Arhidiecezan, 1939, p. 311. 44 Lucian Blaga, Fiin istoric, n Opere XI, Trilogia cosmologic, Bucureti, Editura Minerva, 1988, p. 359 45 Ibidem, p. 359.
41

40

Istoria este dinamic. Ea nu se cantoneaz ntr-un stadiu arhetipal, ntr-o etap arhaic, ci se modific, dar fr a pierde ceea ce a acumulat. Istoria se regenereaz nencetat. Ea con ine o posibilitate nengrdit de reactualizare i creativitate. Semnifica ii noi apar n istorie pe dou ci: a) prin mbog ire sau progres (sensul bun); b) prin degradare sau regres (sensul ru). Rudolf Bultmann arta c scopul n n elegerea istoriei ar fi mbinarea ntre fiin a istoric i contiin a istoric, tradi ia jucnd rolul de alter-ego46. Istoria nu este fix, univoc i totalitar. Ea nu este un cod de legi, ci expresia unor preri mai mult sau mai pu in argumentate. Istoria este plurivoc i polivalent. Ea este deschis interpretrii, care se face din mai multe perspective: militar, politic, economic, social, psihologic, artistic sau religioas. n elegerea istoriei presupune ini ierea omului ntr-o ordine transistoric, simbolic, arhetipal, sacr i spiritual. Nu este vorba de o devalorizare a istoriei, ci de o revalorizare a istoriei prin raportarea ei la cosmic. Istoria profan este evenimen ial, cronologic, fragmentar i obsesiv pragmatic. Ea decade n istoricism. Istoria sacr este tradi ional, mitic i exemplar. Ea poate fi individual i existen ial sau colectiv, exprimat prin tradi ie i mereu reactualizat de memorie. nlocuirea istoriei profane nu nseamn adoptarea unei concep ii antiistorice, ci antiistoriciste. Argumentul forte este c nu este anihilat contiin a istoric, ci ea este reorientat. Se impune diferen ierea istoriei de istoricism. Acesta este un produs al pozitivismului tiin ific. Reprezint o istorie dus la extrem, manevrat de dogmatism metodologic. Hans-Georg Gadamer avertiza asupra reduc ionismului istoricist i-l respingea cu trie i convingere 47 . n demersul separrii istoriei de istoricism, mijloacele sunt participarea activ, cuprinderea intuitiv i descrierea interioar, dup cum sugereaz Ugo Bianchi48.

14. Omul religios a. Omul religios Preocuparea pentru stabilirea fundamentului fiin ei umane este veche i de mare nsemntate. Esen a uman poate fi privit dintr-o multitudine de puncte de vedere. Homo faber este omul care confec ioneaz unelte. Stpnirea focului a reprezentat un moment crucial pentru om i omenire. Apoi, vntoarea a determinat diviziunea muncii dup sex (brba ii aduceau carne, iar femeile fructe i rdcini), acest lucru intensificnd procesul de umanizare. Alte identit i ale omului sunt: homo sapiens, homo ludens, homo economicus i zoon politikon (animal politic). Celebra denumire de homo sapiens prezint omul drept cea mai important fiin din univers. Anticii, pentru a reliefa importan a omului i modul su de manifestare, l-au vzut ca microcosmos, ca entitate ce concentreaz n sine toate elementele universului, apar innd att lumii materiale, ct i celei spirituale. Conceptul de homo ludens definete omul ca fiin care se joac sau se amuz pe sine. De aici a derivat arta.
46

Rudolf Bultmann, Das Problem der Hermeneutik, n Glauben und Verstehen, vol. II, Tbingen, 1958, p. 228. 47 Hans-Georg Gadamer, Le problme de la conscience historique, tradus din german, Louvain, Paris, 1963, p. 77. 48 Ugo Bianchi, La religione nella storia delle religioni, n Il metodo della filosofia delle religione, Padova, 1975, p. 26.

Oamenii au fost mai apoi recunoscu i, de asemenea, i ca fiin e religioase i simbolice, aprnd conceptele de homo religious i homo symbolicus. Dac privim spre cele mai ndeprtate momente ale umanit ii, descoperim caracteristici i activit i care demonstreaz eforturile concentrate ale omului de a-i orienta via a n rela ie cu sacrul. De la morminte pn la picturile din peteri, gsim semne evidente ale rdcinilor religioase ale umanit ii. O anumit contiin exclusiv antropologic prezent n lumea cretin a creat conceptul de homo deus (om-zeu), ce reprezint condi ia i destinul vie ii noastre. Modelul este Mntuitorul Iisus Hristos. Lumea antic nu cunotea un astfel de raport fa de om. Cretinismul a ntors ntreaga lume spre om i a fcut din om soare al lumii 49 . Totui, antropocentrismul trebuie nlocuit cu teofanismul i cosmocentrismul. S-a impus mai apoi conceptul de homo humanus (om uman). Homo religiosus este omul legat profund de sacru prin existen a sa. El este subiectul experien ei religioase i al tririi religioase, spre deosebire de omul contemporan care refuz transcenden a i trecerea, se construiete n istoria evenimen ial, socotindu-se subiect i agent al istoriei. Omul religios se gsete la ntlnirea dintre axa vertical i cea orizontal, triete sub semnul spiritualit ii i este nsetat de adevr i de semnifica iile sale. Toate activit ile lui sunt sacramente, cci se afl permanent n comunicare cu zeii i particip la sfin irea lumii. Impulsionat de nevoia de centru, de voin a de a fi n centrul universului, omul religios sacralizeaz spa iul i-i cosmicizeaz existen a, iar lumea sa devine un trm al sacralit ii, ordinii i structurii, opus haosului profanului50. Bryan S. Rennie vede homo religiosus ca simbol al umanit ii n general51. Conceptul de homo religious nu este reduc ionist pentru c este integrator. Definirea omului ca om religios, plasarea religiozit ii la baza fiin ei nu este exclusivist, ci include toate celelalte identit i ale omului ntr-o rela ie de tip ntreg - pr i componente. Identitatea de om religios l ajut pe om s-i creeze un ideal n via , si cosmicizeze existen a (s-i imprime ordine i siguran ) i s-i confere sens. Paradigm care ne ajut s n elegem ideea tririi, homo religiosus reprsente lhomme total (reprezint omul total), n viziunea lui Mircea Eliade, care definete omul ca om religios52. Omul total n viziunea lui Lucian Blaga ar fi omul cultural, crea ia cultural fiind esen a omului. Totui, n definirea fiin ei umane, religiozitatea n sensul credin ei are primatul n fa a creativit ii, nu to i oamenii fiind creativi.

b. Omul areligios n concep ia lui Charles Darwin omul apare ca ultimul produs al unui proces mecanic evolutiv. Omul contemporan i-a desacralizat treptat existen a, ncercnd s se elibereze de supersti iile strmoilor si. El este marcat de negri i refuzuri ale realit ilor sacre, de care ncearc n continuu s se lepede. El este omul areligios i se socotete doar subiect i agent al istoriei, ntruct nu recunoate nici o chemare ctre transcenden . Totodat, el consider c sacrul este o piedic n calea libert ii sale.
Patrick T. Burke, The Major Religions, Oxford, Blackwell Publishing-House, 1996, p. 287. Carl Olson, The Theology and Philosophy of Eliade, London, Mac Millan Academic and Professional Ltd., 1992, p. 103: a realm of sacredness, order and structure, opposed to the chaos of the profane. 51 Bryan S. Rennie, Reconstructing Eliade. Making Sense of Religion, Albany, The State University of New York Press, 1996, p. 41. 52 Mircea Eliade, La nostalgie des origines. Mthodologie et histoire des religions, p. 27.
50 49

Majoritatea celor fr Dumnezeu sau fr religie, au ns n continuare n mod incontient un comportament religios. Nu exist profan n stare pur. Se pune ntrebarea dac existen a omului modern mai este ncrcat de vreun sens sau are un destin tragic. El triete n istorie, dar n istoria evenimen ial, fr ncercarea de a o aboli. n esen istoria nseamn memorie i nu eveniment. Mircea Eliade arat c pentru omul tradi ional, omul modern nu ofer nici tipul unei fiin e libere, nici al unui creator de istorie53. Omul areligios este marcat de o criz profund a sensului. Descoperirea modernit ii, mirajele civiliza iei au condus ctre un progres material, dar i ctre desacralizare, pierderea reperului, confuzia valorilor, ignorarea esen ei existen ei umane i chiar ctre haos. Omul contemporan, ns, este tulburat de ideea mor ii i decade uneori chiar n disperare, iar alteori n incontien a sfritului implacabil. Pentru homo religiosus moartea este ini iatic, un pasaj ctre un alt mod de existen . Moartea se ngemneaz firesc cu via a, ca o continuare a acesteia. Ea este urmat de o renatere. Nu mpotriva mor ii ar trebui s luptm, ci a mirajelor ce ne fac s ne irosim via a i ne rpesc sensul adevrat al tririi. Conceptul homo religiosus nu este o simpl abstrac iune. Religiozitatea este esen a fiin ei umane. Negarea statutului religios al omului semnific negarea propriei identit i i negarea de sine. 6. ntrebri de autoevaluare pe capitole: Capitolul 1. 1. ntrebare: Ce nseamn termenul religie: a) cult, cinstire adus zeilor; b) relegare; c) recitare; d) credin ; e) legarea minilor i picioarelor mortului pentru a nu se rentoarce printre vii; f) supersi ie? Rspuns: A: b), c), d) i f); B: d) i f); C: a), c) i f); D: c) i f); E: c), e) i f); F: a), b), c) i e); G: a) i f). Corect: F. 2. ntrebare: Care dintre urmtoarele elemente nu se gsete n definirea religiei dat de Dumitru Stniloaie: a) credin a; b) natura; c) autorevelarea lui Dumnezeu; d) morala sau e) speran a n mntuire? Rspuns: d). 3. ntrebare: Este adevrat faptul c ideile i credin ele religioase trebuie s se regseasc n defini ia religiei? Rspuns: Adevrat. 4. ntrebare: Emile Durkheim sus inea c: ... este sufletul religiei. Completa i spa iul gol cu varianta corect dintre urmtoarele: a) biserica, b) morala, c) cultul, d) societatea sau e) individul! Rspuns: d). 5. ntrebare: Cu ce scop se realizeaz studiul comparat al religiilor: a) pentru a demonstra inferioritatea propriei religii; b) pentru a aprofunda propria religie; c) pentru a cunoate i a n elege alte religii dect religia proprie sau d) pentru a demonstra superioritatea propriei religii? Rspuns: A: b), c) i d); B: b) i c); C: a), c) i d); D: a) i d). Corect: B. Capitolul 2.
53

Idem, Mitul eternei rentoarceri. Arhetipuri i repetare, p. 150.

1. ntrebare: Care este rela ia dintre tiin a religiei i filosofia religiei: a) de complementaritate sau b) de opozi ie? Rspuns: a). 2. ntrebare: Este adevrat faptul c filosofia religiei se afl n opozi ie cu teologia? Rspuns: Fals. 3. ntrebare: Care dintre urmtoarele coli insist n filosofia religiei asupra impactului social: a) anglo-american; b) francez sau c) german? Rspuns: b). 4. ntrebare: Potrivit lui Nae Ionescu, filosofia religiei reprezint o cercetare a religiei ca ... Completa i spa iul gol cu varianta corect dintre urmtoarele: a) fapt religios; b) credin ; c) fenomen religios; d) experien sau e) practic religioas! Rspuns: a). 5. ntrebare: n conceptul de filosofia religiei, accentul se pune pe termenul a) filosofie sau pe termenul b) religie? Rspuns: b). Capitolul 3. 1. ntrebare: Care dintre urmtoarele metode de studiu al religiei ntrebuin eaz Mircea Eliade n opera sa academic: a) geografic, b) istoric, c) morfologic, d) animist, e) preanimist, f) fenomenologic, g) sociologic, h) hermeneutic sau i) filosofic? Rspuns: A: a), d) i e); B: b), c), f), h) i i); C: b), f) i g); D: d), h) i i); E: e), g), h) i i). Corect: B. 2. ntrebare: Cine este printele istoriei religiilor: a) James George Frazer; b) Max Scheler; c) Rafaelle Pettazzoni; d) Mircea Eliade sau e) Sigmund Freud? Rspuns: c). 3. ntrebare: Este adevrat sau fals faptul c la baza metodei dinamiste sau preanimiste se gsete magia? Rspuns: Fals. 4. ntrebare: n care dintre cele trei coli de fenomenologia religiei se nscriu Gerardus Van der Leeuw, Rudolf Otto i Mircea Eliade: a) descriptiv; b) tipologic sau c) esen ialist? Rspuns: c). 5. ntrebare: Care dintre urmtorii savan i reprezint metoda animist n studiul religiei: a) Wilhelm Schmidt; b) Georges Dumzil; c) William Jones; d) William James; e) Edward Burnett Tylor sau f) James George Frazer? Rspuns: e). Capitolul 4. 1. ntrebare: Care dintre urmtoarele religii sunt considerate religii ale cr ii: a) buddhismul; b) islamul; c) cretinismul; d) jainismul; e) confucianismul; f) hinduismul sau g) iudaismul? Rspuns: A: a), d) i e); B: a) i f); C: b), c) i g); D: b), e) i g). Corect: C. 2. ntrebare: Care sunt religiile uman-cosmice i soteriologice dintre urmtoarele: a) hinduismul; b) iudaismul; c) jainismul; d) buddhismul sau e) confucianismul? Rspuns: A: a), c) i d); B: b) i d); C: a), b) i e); D: c) i e). Corect: A. 3. ntrebare: Este fals sau adevrat faptul c religiile nu se pot clasifica n func ie de criteriul spa ial?

Rspuns: Fals. 4. ntrebare: Este fals sau adevrat faptul c religiile lumii se pot clasifica i n func ie de ideile religioase? Rspuns: Adevrat. 5. ntrebare: Care dinte urmtoarele religii are Thora drept carte sfnt: a) religia vechilor egipteni; b) mazdeismul; c) iudaismul; d) daoismul? Rspuns: c). Capitolul 5. 1. ntrebare: Potrivit materialismului, singura realitate este ... Completa i spa iul gol cu varianta corect dintre urmtoarele: a) Dumnezeu; b) materia; c) spiritul! Rspuns: b). 2. ntrebare: Care dintre urmtoarele doctrine sus ine c Dumnezeu nu poate fi cunoscut: a) politeismul; b) monoteismul; c) panteismul; d) agnosticismul e) henoteismul sau f) ontologismul? Rspuns: d). 3. ntrebare: n care dintre urmtoarele religii se ntlnete monoteismul: a) confucianismul; b) hinduismul brahmanic; c) cretinismul; d) hinduismul vedic; e) iudaismul; f) islamul sau g) shintoismul? Rspuns: A: a), d) i g); B: b), c) i g); C: b), c), e) i f); D: c) i e); E: c), e) i f). Corect: C. 4. ntrebare: Este fals sau adevrat faptul c panteismul nseamn prezen a lui Dumnezeu n natur? Rspuns: Fals. 5. ntrebare: Care dintre urmtoarele doctrine se refer la concep ia c Dumnezeu dup Crea ie s-a retras i nu mai intervine n lume: a) tradi ionalismul; b) teismul; c) dualismul; d) modernismul; e) deismul sau f) monismul? Rspuns: e). Capitolul 6. 1. ntrebare: n religia cretin, monoteismul nseamn credin a ntr-un singur zeu. Care este acest zeu dintre urmtorii: a) Allah; b) Buddha; c) Ahura Mazda; d) Dumnezeu sau e) Zeus? Rspuns: d). 2. Este adevrat sau fals faptul c etimologic cuvntul Dumnezeu provine din limba latin de la verbul a strluci? Rspuns: Adevrat. 3. ntrebare: Este adevrat sau fals faptul c, potrivit lui Leszek Kolakowski, esen a i existen a lui Dumnezeu nu trebuie s convearg? Rspuns: Fals. 4. ntrebare: Care dintre urmtoarele atribute nu se regsete ntre calit ile divine: a) omniscien a; b) omnipoten a; c) eternitatea; d) unitatea; e) buntatea; f) arogan a sau g) inteligen a? Rspuns: f). 5. ntrebare: Este adevrat sau fals faptul c Dumnezeu poate fi i transpersonal? Rspuns: Adevrat. Capitolul 7. 1. ntrebare: Este fals sau adevrat faptul c pentru Emile Durkheim sacrul i profanul sunt dou realit i paralele? Rspuns: Adevrat. 2. ntrebare: Este adevrat faptul c la Mircea Eliade sacrul reprezint un stadiu n evolu ia contiin ei?

Rspuns: Fals. 3. ntrebare: Mircea Eliade a scris un important eseu filosofic cu titlul Sacrul i... Completa i spa iul gol cu varianta corect dintre urmtoarele: a) hierofania; b) profanul; c) mitul; d) simbolul; e) arhetipul sau f) ritualul! Rspuns: b). 4. ntrebare: Rudolf Otto mizeaz pe: a) transcenden a sau pe b) imanen a sacrului? Rspuns: a). 5. ntrebare: Este adevrat sau fals faptul c n teoria sa despre sacru Rudolf Otto se inspir din filosofia upaniadic? Rspuns: Adevrat. Capitolul 8. 1. ntrebare: Potrivit lui Rudolf Otto, scopul suprem este: a) unirea cu Dumnezeu sau b) cum Dumnezeu este unul, tot astfel i omul? Rspuns: b). 2. ntrebare: Este adevrat sau fals faptul c, potrivit lui G. W. F. Hegel, esen a spiritului se gsete n afara lui, n reprezentare? Rspuns: Adevrat. 3. ntrebare: n care dintre urmtoarele religii se ntlnete credin a n nonexisten a sufletului: a) iudaism; b) islam; c) cretinism; d) hinduism sau e) buddhism? Rspuns: e). 4. ntrebare: Este fals sau adevrat faptul c monismul reprezint credin a n dou puteri: Binele i Rul? Rspuns: Fals. 5. ntrebare: Este fals sau adevrat faptul c ideea de unitate se exprim prin identitatea suprem dintre sinele universal i sinele individual, dintre Dumnezeu i om? Rspuns: Adevrat. Capitolul 9. 1. ntrebare: Ce este, de fapt, credin a: a) un sentiment; b) o iluzie; c) un mod de cunoatere; d) un mod de via sau e) o prere? Rspuns: A: b); B: a); C: c), d) i e); D: a), c) i d). Corect: D. 2. ntrebare: G. W. F. Hegel sus ine c: adevratul con inut se gsete n credin , creia, ns, i lipsete forma .... Completa i spa iul gol cu varianta corect dintre urmtoarele: a) iubirii; b) bunt ii; c) cunoaterii; d) gndirii sau e) tririi! Rspuns: d). 3. ntrebare: Este adevrat sau fals faptul c Martin Heidegger pune accentul pe sensul existen ial al credin ei? Rspuns: Adevrat. 4. ntrebare: Prin ce se ntrete credin a n cretinism: a) rugciune; b) supersti ii sau c) cult? Rspuns: a). 5. ntrebare: Este adevrat sau fals faptul c credin a se regsete doar n religia cretin i n iudaism? Rspuns: Fals. Capitolul 10. 1. ntrebare: La care dintre urmtorii filosofi apare ca esen ial rela ia dintre subiect i lucrul n sine n teoria experien ei: a) Arthur Schopenhauer; b) Immanuel

Kant; c) Wilhelm Dilthey; d) Hans-Georg Gadamer; e) Edmund Husserl sau f) G. W. F. Hegel? Rspuns: b). 2. ntrebare: Conform cu Hans-Georg Gadamer, experien a este o expresie a ... umane. Completa i spa iul gol cu varianta corect dintre urmtoarele: a) finitudinii; b) nemuririi; c) rut ii sau d) bunt ii! Rspuns: a). 3. ntrebare: Este adevrat sau fals faptul c, potrivit lui Immanuel Kant, experien a nu este un sistem pe baz de legi empirice? Rspuns: Fals. 4. ntrebare: Care dintre urmtoarele experien e confer mntuirea n intimitatea divin, conform cu spusele lui Max Weber: a) materiale; b) empirice; c) mistice sau d) mentale? Rspuns: c). 5. ntrebare: Este adevrat sau fals faptul c, potrivit lui Gerardus Van der Leeuw, trirea religioas nseamn via mplinit? Rspuns: Adevrat. Capitolul 11. 1. ntrebare: Creia dintre urmtoarele religii i apar ine Kabbala: a) cretinism; b) islam; c) confucianism; d) daoism; e) iudaism sau f) hinduism? Rspuns: e). 2. ntrebare: Este adevrat sau fals faptul c mistica i misterul sunt unul i acelai lucru? Rspuns: Fals. 3. ntrebare: Crei religii i apar ine ca mistic Meister Eckhart: a) iudaism; b) cretinism; c) buddhism sau d) hinduism? Rspuns: b). 4. ntrebare: Potrivit lui Nichifor Crainic, mistica este tiin a ... omului. Completa i spa iul gol cu varianta corect dintre urmtoarele: a) eliberrii; b) mntuirii; c) cunoaterii; d) ndumnezeirii; e) vie ii sau f) mor ii! Rspuns: d). 5. ntrebare: Creia dintre urmtoarele religii i apar ine sufismul: a) cretinism; b) islam; c) confucianism; d) daoism; e) iudaism sau f) hinduism? Rspuns: b). Capitolul 12. 1. ntrebare: Este fals sau adevrat faptul c mitul nu se opune istoriei? Rspuns: Adevrat. 2. ntrebare: Pentru Mircea Eliade, mitul este: a) o poveste mincinoas, b) o fabula ie, c) un produs al imagina iei, d) un codificator al gndirii, e) o istorie sacr sau f) o pervertire a limbajului? Rspuns: e). 3. ntrebare: Care dintre urmtoarele mituri reprezint mitul fundamental: a) mitul instalrii teritoriale, b) mitul androginului, c) mitul sacrificiului, d) mitul eshatologic, e) mitul eternei rentoarceri sau f) mitul cosmogonic? Rspuns: f). 4. ntrebare: Este fals sau adevrat faptul c mitologia se gsete adesea la baza religiei? Rspuns: Adevrat.

5. ntrebare: Demitizarea nseamn: a) dispre ul fa de mit, b) contestarea mitului, c) ignoran a fa de mit sau d) dezvelirea de nveliul de poveste pentru a accede la adevrul din mit? Rspuns: d). Capitolul 13. 1. ntrebare: n iudaism, este istoria privit ca: a) o serie de teofanii sau b) ciclu mitic care se repet la infinit? Rspuns: a). 2. ntrebare: Este adevrat sau fals faptul c istoria nseamn doar o prezentare cronologic de date i evenimente? Rspuns: Fals. 3. ntrebare: Care dintre urmtoarele determinri apar in istoriei profane: a) mitic; b) pragmatic; c) evenimen ial; d) exemplar; e) tradi ional i f) cronologic? Rspuns: A: b), c) i f); B: a), d), e) i f); C: b), d), e) i f); D: a); E: e) i f). Corect: A. 4. ntrebare: Care dintre urmtoarele variante i apar ine lui Lucian Blaga: a) teroarea istoriei sau b) boicotul istoriei? Rspuns: b). 5. ntrebare: Care dintre urmtoarele variante reprezint adevrata istorie, istoria sacr: a) istoria ca experien trit; b) istoria ca evolu ie sau c) istoria ca cronic? Rspuns: a). Capitolul 14. 1. ntrebare: Care este statutul adevrat al omului: a) homo religiosus; b) homo faber; c) zoon politikon; d) homo ludens sau e) homo humanus? Rspuns: a). 2. ntrebare: Dup cum sus ine Mircea Eliade, omul religios reprezint omul.... Completa i spa iul gol cu una dintre urmtoarele variante: a) profan; b) total; c) primitiv; d) modern; e) simplu; f) contemporan sau g) sofisticat! Rspuns: b). 3. ntrebare: Existen a omului areligios este marcat de o criz profund a ... Completa i spa iul gol cu varianta corect dintre urmtoarele: a) existen ei; b) banilor; c) sensului sau d) sufletului! Rspuns: c). 4. ntrebare: Este fals sau adevrat faptul c omul religios i cosmicizeaz existen a? Rspuns: Adevrat. 5. ntrebare: Este adevrat sau fals faptul c omul religios confund ntre scopuri i mijloace? Rspuns: Fals.