Sunteți pe pagina 1din 7

OMUL N EXPRESII TEO-FILOSOFICE

Nu putem vorbi despre om n discuiile filosofice fr a fi implicat, ntr-o msur mai mare sau mai mic, divinitatea. De alfel, termenul filosofie desemneaz pe cel iubitor de nelepciune, vorbind mai mult despre o stare a omului, despre un mod de a fi. Totui, n sensul ei originar, filosofia trebuie interpretat la mai multe niveluri, care nu se infirm, ci se completeaz reciproc. Dac filosofia s-a nscut n Grecia, sursa ei prim a fost una religioas. n discursul filosofic prim, rostirea rezult din travaliul logicii asupra semnificaiilor mitologice greceti. Filosofii presocratici i-au exercitat logica asupra unor semnificaii religioase. Primele principii ale filosofiei greceti apa, aerul, focul, pmntul sunt succesoare unor hierofanii, fiind privite ca principii absolute (arh i tlos). Dar este de la sine neles faptul c filosoful i pune ntrebri la care vrea s rspund i este obligat s rspund. Aceast obligativitate nu este dat de filosofie ca i concept n sine, ci s-a nscut din simmntul luntric al mirrii ce-l cuprinde pe om. Putem spune c principiul prim al filosofiei a fost dat nu numai de mirarea omului, ci i de miracol. Iar faptul c oamenii au fost capabili dintotdeauna s fac filosofie, s se mire, se datoreaz principiului acestei capaciti a fiinei umane, care este miracolul constatrii existenei lui ca aparinnd Fiinei universale. n cazul acesta, filosofia nu mai rmne la nivelul de pasiune, sentiment sau patim, ci devine experien trit care declaneaz toat gama de acte filosofice. Astfel Platon scrie: Calitatea de a se mira i este proprie filosofului; alt nceput dect acesta pentru filosofie nu exist1. De asemenea, Aristotel n Metafizica spune: cci oamenii de azi i cei din primele timpuri, cnd au nceput s filosofeze, au fost mnai de uimire2. Textele luate n discuie ne arat c filosofarea era departe de ceea ce nelegem noi astzi, ea era mai degrab ancorat n destinul omului, iar principiul sau esena filosofrii este miracolul cauzat de mirare, ca experien trit n dorina de a realiza Fiina. Putem observa c a existat n civilizaia greac un mod de a face filosofie care s-a pierdut dup cderea acestei civilizaii. Avem totui suficiente texte la ndemn
1

Platon, Republica, Crile I-V, vol. 1 Traducere, comentarii i note de Andrei Cornea (ediie bilingv), Ed. Teora, 1998, p. 520 2 Aristotel, Metafizica, Traducere, comentarii i note de Andrei Cornea, Ed. Humanitas, Bucureti, 2001, p. 130

pentru a explica ce nsemna pentru cei vechi cale a adevrului care este aceea a Fiinei, calea filosofiei lui Platon i a lui Aristotel. Obiectul filosofiei este Fiina absolut i cognoscibil n mod absolut3. Sau ceea ce urmrete filosofia este ceea ce n fiecare lucru este tocmai fiina acestui lucru4. Pentru Aristotel, Fiina devine obiect al filosofiei. El demonstreaz c n ordinea cunoaterii, ca i n ordinea cosmologic, trebuie s ne oprim undeva n mod necesar. Cunoaterea trebuie s aib un nceput care s constituie corespondentul primului motor. Punctul de oprire trebuie s fie format dintr-un obiect direct sesizabil, fr a avea nevoie de definiie. Un astfel de obiect ultim este tocmai existena pur, Fiina5. Pentru filosof, mirarea nu reprezeta o stare doar de nceput a omului, ci ea trebuia s continue i s fie meninut de ceva. Ori n acest moment intervine acel simmnt al omului care l face s tind spre realizarea Fiinei. Era ontologic nrdcinat n sufletul omului chipul lui Dumnezeu, care-l fcea nativ s tind spre Acesta. Ideea de pregtire metodic n vederea realizrii Fiinei inta filosofiei teoretice este prezent n toate colile antice greceti. Un exemplu foarte cunoscut este cel al Mitului peterii: imaginai-v nite prizonieri care sunt nlnuii ntr-o peter i obinuii s priveasc cum trec umbrele pe peretele luminat din faa lor. Dac ei vor fi adui afar, la lumina zilei, ei vor fi orbii de puterea luminii. Va fi necesar o lung educaie pentru ca s poat discerne obiectele reale i s poat nfrunta strlucirea splendid a soarelui6. Acest mit are scopul de a justifica necesitatea pregtirii spre realizarea Fiinei. Iar n sens cretin se nelege nevoia efortului personal al omului, purttor al chipului lui Dumnezeu, progres ce l duce la asemnarea cu Dumnezeu. Efortul depus se realiza prin purificare sau katharsis. Katharsis-ul n ultima faz era o stare n care Adevrul, Frumosul i Binele reprezentau nsi Fiina spre care filosoful tindea. Astfel, att n jurul lui Pitagora7, ct i n jurul lui Empedocle8, dar i n
3 4

Platon, Republica, p. 527. Ibidem, p. 528 5 Aristotel, Idem, p. 132 6 Platon, Republica, Crile VI-X, vol. 2 Traducere, comentarii i note de Andrei Cornea, Ed. Teora, 1998, p. 90-91. 7 Anton Dumitriu, Philosofia mirabilis ncercare asupra unei dimensiuni necunoscute a filosofiei greceti, Ediia a II-a, Editura Fundaiei Culturale Romne, Bucureti, 1992, p. 166 8 Ibidem, p.170
7 9 8

Aristotel, Idem, pp. 42-43 .

jurul altor filosofi circulau diverse legende ce artau faptul c ei ar fi realizat una din strile de zeu ctre care aspir neleptul, una din strile Fiinei, indiferent pn la ce treapt realizase efectiv Fiina. Aceste cutri ale omului ce tinde spre a fi purttor de lumin prin purificare, au fost specifice mentalitii civilizaiei greceti. Acest moment din lumea greceasc a fost pierdut, sau neneles de filosofia modern. Pentru nici un filosof grec ns, zeul nu a fost ceea ce se nelege astzi prin cuvntul zeu. Istoriile despre zei nu trebuie luate textual. Pentru filosof, mitul era o metod de a exprima unele probleme dificile. De asemenea, scopul muzelor i al artelor patronate de ele, era de a provoca katharsis-ul, purificarea mental n vederea primirii universalului, unde actul cunoaterii devine act existenial. Pentru Aristotel, zeul nu este dect gndirea, care gndete gndirea9, i este un act la care poate ajunge cteodat i omul. Vedem c, pentru sistematizatorul filosofie greceti i bazat pe tradiia dinainte de el, omului i intelectului uman i se d un caracter divin. i n aceast situaie nu vorbim de un om superior, ci de potena unei stri divine a sufletului omenesc. Pentru filosofii antici sufletul este mai mult dect orice altceva, este nemuritor i indestructibil. Prin filosofie se avea contiina c sufletele cu adevrat vor exista n casele lui Hades dac vor lucra n via cele bune: Ct despre cei a cror via a fost recunoscut de o deosebit sfinenie, acetea sunt lsai slobozi s plece, ca dintr-o nchisoare, din locurile subpmntene i se duc sus, n slaurile cele pure, statornicind deasupra, n naltul Pmntului. i printre acetea, cei care s-au purificat ndeajuns prin filosofie, triesc n eternitate total desfcui de trup i ajung la lcauri i mai frumoase... Dac inem seama de cele artate, trebuie s facem tot ce ne st n putin pentru a ne mprti, ct suntem n via, din virtute i nelepciune... Dar ceea ce se cuvine s susin cu toat drzenia este c, de vreme ce sufletul, nu-ncape ndoial, e nemuritor, soarta i slaurile lui vor fi aa cum am spus. Creznd asta, cred c merit s i asumi oarecare risc. Cci e un risc frumos i tot ce ine de el trebuie s ni-l repetm ca pe o incantaie. Iat de ce zbovesc de atta vreme asupra mitului. n orice caz, innd seama de acestea, omul care, de-a lungul vieii, i-a luat rmas-bun de la plcerile strine i de la podoabele trupului, pe care le socotete strine de el i duntoare, omul care, dimpotriv, i-a dat toat silina s nvee ceva, care, n loc de podoabe strine a avut pentru sufletul su podoabele sale adevrate: cumptarea i dreptatea, curajul, libertatea i adevrul, omul acesta trebuie s aib ncredere n soarta
9

lui. El ateapt astfel pregtit, gat s porneasc pe drumul ctre Hades ndat ce o s-l cheme soarta10. Prin cartea la care am fcut referire de mai multe ori, n Philosophia mirabilis, Anton Dumitriu a ncercat s arate c scopul filozofiei la origine, era s realizeze o anumit stare, un anumit mod de a fi, care, treptat, s-a transformat ntr-un mod de a spune, fr s-i piard ns idealul iniial. n idealul propus de filosof, gsim frmntri i reminiscene ale chipului lui Dumnezeu din om. Faptul c omul caut s realizeze Fiina, arat nc odat c intelectului uman i se d un caracter divin, dar nu vorbim de un om superior, ci de potena unei stri divine a sufletului omenesc. Putem observa astfel dinamismul chipului ce i caut asemnarea cu i n Dumnezeu. Frmtrile omului nu s-au manifestat doar la nivelul filosofiei, ci ele persist i sunt evidente i n majoritatea religiilor lumii . Ar fi nevoi de un spaiu foarte vas pentru a aborda o astfel de tem. Toui, n cele ce urmeaz voi prezenta pe scurt manifestri ale chipului i ale asemnrii n trei religii: hinduism, budism i islamism. Viaa omului n religia hindus este vzut ca o eliberare a sufletului din sclavia lumii empirice i, ca atare, datoria fundamental a omului este s caute s se elibereze, s evadeze din ctuele ei nimicitoare, care l duc la o etern niruire de rentrupri11. Potrivit dogmei transmigrrii sufletului, omul este n mod esenial o fiin spiritual etern, care se nate succesiv n aceast lume, ns n fiecare treapt a existenei sale insul uman are un anumit grad de libertate, astfel nct el poate urca sau cobor pe scara valoric a fiinelor. Scopul esenial al vieii nu este de a realiza o ntrupare mai bun, ci de a atinge inta suprem a eliberrii din irul infinit al rentruprilor, care este descoperirea eului adevrat, Brahman, adevrul suprem12. Ceea ce hinduismul traduce prin Atman se refer la o calitatea de a devini ceea ce este, adic asemenea lui Brahman13. Astfel, adevratul cult interior n India este nchinat scnteii divine, Atman, pe care fiecare om o poart n el i pe care Upanishadele o identific ndrzne cu nsui Brahman, iar acest cult const ntr-o adevrat identificare a omului cu divinitatea aleas, care nu este altceva dect unul dintre aspectele lui Brahman14.
10

Platon, Phaidon (Opere complete II), Ediie ngrijit de Petru Creia, Constantin Noica i Ctlin Partenie, Ed. Humanitas, Bucureti, 2001, pp. 239-240. 11 Asistent Remus Rus, Concepia despre om n marile religii (Tez de doctorat), extras din revista ,,Glasul Bisericii, anul XXXVII, nr. 7-8/ 1978, Bucureti, p. 76 12 Ibidem, p. 77. 13 Marie-Madeleine Davy Enciclopedia Doctrinelor Mistice vol.3, Ed. Amarcord, Timioara, 1999, p. 11 14 Ibidem, p.14

Upanishadele insit n special pe urmtoarea tem: Fiina se manifest prin Lumin pur, iar omul cunoate Fiina printr-o experin a Luminii supranaturale. Se identific lumina care strlucete dincolo de acest Cer, dincolo de toate, n lumile cele mai nalte, dincolo de care nu exist altele mai nalte, este de fapt aceeai lumin care strlucete nluntrul omului. Astfel, revelarea Sinelui (Atman-Brahman) ca Lumin, nu este doar un act de cunoatere metafizc, ci o experien mai profund n care se afl nsui registrul existenial al omului: nclzirea corpului i perceperea unor sunete mistice15. Omul este pus ntre dou alternative: s aleag rentruparea cu suferinele, necazurile, durerile, pcerile i limitele ei, sau s se strduiasc s relizeze libertatea spiritual, printr-un efort suprem de descoperire a legturi fiiniale universale, care l unete cu Absolutul16. Credina n transmigrarea sufletelor sau rencarnare, nu este o doctrin specific indian, ci ea a fost gsit i la alte popoare mai primitive sau mai evoluate din ntreaga lume. Naterile i renaterile se succed n ordine ontologic spre stri fiiniale mai bune sau mai rele, dup cum sunt faptele celui n cauz. Exist o singur excepie i aceasta n cazul n care moartea reprezint ntoarcerea n unitate aboslut cu Brahman. Aceasta este starea ultim spre care tinde orice credincios hindus. Carena hinduismului se vede n aceea c eliberarea nu const ntr-un proces de devenire dup chipul divinitii, ci ea este o descoperire a faptului c omul este una cu divinitatea sau supremul suflet Brahman, ceea ce se rezum la pierderea total a caracterului personal i anularea total a tririi i contiinei de fericire venic. Spre deosebire de hinduism, din care i trage originea, budismul este mai mult o religie a condiiei umane, preocupndu-se de problema naturii omului i mai ales de destinul individual. Dac Upanishadele se preocup intens de aspectul ontologic al ncturii omului n ciclul infinit al rencarnrii (samsara), gnditorii buditi sunt preocupai n special de nenorocirile care se abat asupra omului n actuala lui existen din aceast lume. Totui, originea vieii, natura omului i viaa pmnteasc iau fiin i pot fi explicate prin starea de nenduplecat a legilor karma i samsara. Doctrinele despre karma i samsara sunt elementele eseniale n explicarea originii omului: karma fiind retribuia etic a faptelor, iar samsara, consecina imediat a acestei retribuii, adic
15

Mircea Eliade, Mefistofel i Androginu, Traducere de Alexandra Cuni, Ed. Humanitas, 1995, pp.1819. 16 Asistent Remus Rus, Idem, p.77

rencarnarea sub o alt form de via17. Att karma, ct i samsara sunt nuanele care servesc idealului budist. Pentru buditi, trupul este considerat un lucru necurat i murdar i loca al suferinelor18, iar ceea ce trece prin irul rentruprilor nu este sufletul, ci karmafapt, ca for de transmitere a faptelor mintale i trupeti19. Mesajul esenial al budismului este ndreptat mai ales spre nlturarea suferinei. Omul i d perfect seama de starea de suferin, ea fiind o experin personal. nlturarea durerii prin transcederea condiiei bazat numai pe experien i realizarea unei imuniti perpetue fa de suferin este starea de Nirvana20. Nirvana nu este o stare viitoare, o perspectiv eshatologic; ea nu este nici prezent, nici trecut i nici viitor, ea exist pur i simplu i poate fi cunoscut de minte. Ea poate fi realizat aici i acum. Nirvana e o stare logic, cci dac exist suferin i tranzisten, atunci trebuie s existe nesuferin i netranzisten. n budism, mai ales Mahayana, n Zen, orice individ, orice form de existen sunt deja n sine i prin sine Buddha; asceza nu are ca scop dect de a-i face s se recunoasc, s-i aminteasc de originea pierdut. n aa fel c Nirvana s-ar apropia mai degrab de unirea sufletului cu Dumnezeu, ntoarcerea acas a Fiului risipitor21. Orice ar reprezenta Nirvana, unire sau intrare ntr-o stare de fiinialitate pur atemporal i aspaial, ea rmne inta final n care nu mai are loc trirea ca experien a suferinei. n islamism, ideea principal fundamentat pe nvtura Coranului, este aceea c Allah a dat omnului o poziie privilegiat n comparaie cu alte fiine, iar la baza atitudinii islamice fa de om sunt supunearea abosolut fa de Allah i adorarea lui ca singur Dumnezeu: nu exist alt divinitate dect Allah22. n general, trupul nu este considerat o nchisoare a sufletului, iar postul este un mijloc de peniten, disciplin i fapte bune, i nu de mortificare23. Sufletul ns este imaterial, de natur divin. El este chipul lui Allah n om, lumin a luminii lui Allah24.

17 18

Ibidem, p.114. Ibidem, p. 47 19 Ibidem, p. 62 20 Ibidem, p. 120 21 Marie-Madeleine Davy, Idem, p. 12 22 Marie-Madeleine Davy, Idem, vol. 2, p. 304 23 Asistent Remus Rus, Idem, p. 52 24 Ibidem, p. 73

Dac trupul nu are nicio valuare, sufletul, n schimb, este nemuritor, creat de Allah i caut s se ntoarc la creatorul su. Termenul Dhikir presupune o rememorare a numelui lui Allah, credinciosul avnd ndatorirea de a-l pomeni fie articulat, fie n tcere, dar ntotdeauna din adncul inimii25. n cadrul temei principale a unicitii lui Dumnezeu, misticii islamici i simt eul uman prin sinele lui Dumnezeu26. Unirea este scopul fiecrui om: s triasc n ei nii aceast unitate transcedental a fiinei divine. ns adevrata unire cu Allah (unio mystica) este darul fericirii supreme dat de Allah i nicidecum rsplata strdaniilor omului. Dei islamul l concepe pe Dumnezeu n termenii unei personaliti ideale, el nu accentueaz importana necesitii creterii i dezvoltrii omului spre asemnarea cu El, fiind pus n eviden o distanare care separ pe Dumnezeul Cel Atotputernic de ntraga creaie.

25 26

Marie-Madeleine Davy, Idem, vol. 2, p. 305 Ibidem, p. 304

S-ar putea să vă placă și