Sunteți pe pagina 1din 22

Curs Dogmatic, master sistematic, an 1, semestrul al II lea n Tratatul V, Boetius definete noiunea de natur i persoan: n primul capitol al cercetrii

sale el prezint patru posibile moduri de nelegere al conceptului de natur. Primul mod este definit de el n felul urmtor: natura este a acelor lucruri care atunci cnd sunt pot fi cuprinse de orice fel de minte (Opuscula sacra). O astfel de definiie privete tot ceea ce poate fi cuprins de raiune. Posibilitatea de cunoatere ridicat la nivel de criteriu este orientat de Boetius numai la Dumnezeu i materie. Aceasta corespunde nvturii neoplatonice conform creia -ul (mintea) nu poate cunoate cu adevrat nici monada divin, nici materia. Acestea pot fi cunoscute pe cale indirect, pe calea determinrii negative. n plus, materia rmne domeniul lipsit de fiin, de aici principiul cunoaterii negative afirmat de Boetius, cu privire la Dumnezeu i la materie. Al doilea mod de nelegere este dat n aceas definiie: natura este fie ceva care face, fie ceva care poate s sufere (Opuscula sacra). Aici Boetius se refer la substanele materiale i imateriale. Al treilea mod: natura este prin sine principiul mictor i nu prin accident (Opuscula sacra). Boetius se refer aici la fizica lui Aristotel: n calitate de principiu al micrii, natura este neleas ca destinaie esenial numai a corpurilor. Al patrulea mod: natura este a unui lucru oarecare nsumnd diferena specific. O stabilire a definiiei persoanei n opera lui Boetius este mult mai grea, deoarece de persoan te poi ndoi mult, cci poi alege o definiie a ei (Opuscula sacra). De la nceput, lui Boetius i apare exclus faptul c orice natur este o persoan. Dac numai anumite naturi dobndesc statutul de persoan, atunci conceptul de persoan trebuie subordonat celui de natur. Boetius constat aceasta n felul urmtor: acest fapt este sigur c natura este subiect al persoanei i nu se poate declara persoana nafara naturii. Natura determin persoana (Opuscula sacra).
1

Persoana poate s fie astfel afirmat numai plecnd de la natur (substan). Boetius las numai anumitor fiine posibilitatea de a ajunge purttoare de persoan, iar aceasta prin singurul mod: ca persoana s fie afirmat numai n indivizi. n nici un loc nu se poate spune c persoana este n toate realitile universale, ci n cele singurlare i individuale. Boetius scoate n eviden faptul c omul nu este persoan nici ca fiin n general, nici ca specie, ci numai ca individ. Persoana apare n poziia numai a unei destinaii accidentale, adic numai n subiectele nzestrate cu raiune. De aceea, Boetius definete persoana ca substan individual a unei naturi raionale. Persoana nu afirm altceva dect capacitatea raional a unei fiine existente numai ca individ a crei precizie Boethius o exclude de pe treapta definiiei generalului. Numai n indivizi, adic n formele nzestrate cu raiune, Boethius recunoate calitatea de persoan. Conceptul de persoan nu articuleaz nimic nou fa de capacitatea raional conform fiinei. Aceast circumstan clarific limitele oricrei filosofii redus la substan de a nelege caracterul particular al fiinei umane (una din aporiile lui Boetius). O alt ambiguitate (aporie) poate fi descoperit la Boethius cu privire la ntrebuinarea termenilor ipostas i substantia. De asemenea, contribuia termenului de ipostas la nelegerea lui Dumnezeu ca Persoan, este la Boethius neclar. Chiar dac natura lui Dumnezeu ar fi identificat cu natura raional din definiia persoanei, nu s-ar putea clarifica ce legtur ar putea exista ntre ea i ipostas. Boethius a crezut c poate s foloseasc noiunea de persoan att cu privire la fiinele trupeti, ct i la cele spirituale. Prin subordonarea noiunii de persoan celei de natur devine problematic afirmaia cu privire la Hristos: o singur persoan n dou firi. Chiar aceasta este definiia Sinodului IV de la Calcedon. n tratatul su mpotriva lui Eutihie i Nestorie, Boethius admite o confruntare a propriei sale definiii cu definiia dogmatic de la Calcedon. Cu toate c tratatul su se ocup cu noiunile centrale ale mrturisirii de la Calcedon, n locul acesteia el ncearc s aduc fructul refleciei sale n nvtura trinitar. Spre aceasta intesc concluziile tratatului su. ncercarea lui ns nu este lipsit de probleme. Boethius s-a
2

strduit s prezinte raional coninutul nvturii ortodoxe prin ncercrile de conceptualizare, pentru a-i procura acestuia puterea de convingere. n acest sens el scria: Cnd spunem c ousia este una, aceasta este natura Dumnezeirii, dar trei ipostasuri nseamn trei substane. De fapt dup acest mod se spune o substan a Treimii, trei substane i trei persoane. Cu aceast propunere Boethius intr n contradicie cu nvtura despre Dumnezeu din tratatul su Despre Treime (De Trinitate). n acest tratat el renun s foloseasc pentru Dumnezeu denumirea de substan. ntrebarea care se pune este urmtoarea: n ce msur poate fi folosit aparatul conceptual dup care ousia sau substana i ipostasul sunt vzute ca moduri diferite de generalizare a definiiei unui individ. Pe baza conceptului lui Boethius despre persoan, legat de aceast definiie, nu se poate ajunge la o explicare deplin a nvturii cretine trinitare. Chiar cnd a vrut s subordoneze textului un coninut neoplatonic a noiunii de ipostas, deviat de la definiia artat a persoanei, ncercarea acestei modificri de interpretare a Sfintei Treimi, a rmas eronat, cci ea l-a condus pe Boethius la concluzia c poate s subordoneze existena unei Dumnezeiri impersonale, fa de care ipostasurile trinitare ar trebui s apar ntr-un rang inferior din punct de vedere ontologic, pentru a nu duna ideii de unitate. De aici rezult c, din punct de vedere teologic, noiunea de persoan a lui Boethius devine problematic, chiar i numai din punct de vedere filosofic, deoarece persoana la el exprim doar un obiect specific desemnat prin alte obiecte. n ciuda strduinelor de a nelege corect nvtura cretin, Boethius rmne tributar cosmosului nchis al filosofiei antice. La o privire mai atent asupra lui Boethius observm o discrepan ntre intenia motivat teologic a lucrrilor lui i rezultatul lor obiectiv. n plus, gndirea lui Boethius nu a fost n nici un loc impregnat n mod hotrt de Sfnta Scriptur. Boethius este amintit n Evul Mediu i de Pierre de Poitiers care spune: Cel mai mare dintre teologii notri nu ine aceast definiie ca adevrat, deoarece Boethius a fost mai mult filosof dect teolog i a admis mai mult probabilitatea discuiei dect adevrul.
3

Majoritatea teologilor Evului Mediu, condui de autoritatea Fericitului Augustin, au avut ca punct de plecare nvtura despre Sfnta Treime dat de Boethius. ncercarea lor a fost ns nsoit de probleme, deoarece unii dintre ei au urmat fr precauie dou sisteme: cel teologic trinitar i cel filosofic al definiiei persoanei de ctre Boethius. Aa s-a ajuns la faptul c unii dintre reprezentani, cum ar fi Gilbert de Pourre, au afirmat c Persoanele Divine sunt att de complet diferite unele de altele, nct nu se unesc dect prin forma comun care este dumnezeirea, deosebit de Dumnezeu, nefiind Dumnezeu. ntrebarea care se punea n Evul Mediu era urmtoarea: Cum se stabilete legtura ntre persoan i substan pe de o parte, i ntre persoan i relaie pe de alt parte? Din aceast preocupare s-a simit nevoia s se corecteze definiia lui Boethius. Primele formulri critice pentru depirea definiiei de persoan a lui Boethius, cu ajutorul dogmei trinitare se gsesc la Robert de Melun i Abelard. ns, Richard de Saint Victor este primul apusean din Evul Mediu care s-a inspirat din prinii greci analizndu-l pe Boethius. Pentru Richard, formula apusean a lui Boethius cu privire la persoan, nu este suficient pentru a da o definiie perfect. De accea el spune: Ca s fie perfect o definiie trebuie s neleag ntreaga realitate a obiectului de definit. El spune totodat c: O definiie trebuie s reprezinte i s fie n acelai timp i o afirmaie reversibil, i acesta nu este cazul n definiia lui Boethius despre persoan, atunci cnd se are n vedere nvtura trinitar, pentru c orice substan individual de natur raional ar trebui s fie persoan, i nvers, orice persoan ar trebui s fie n mod indivizibil de natur raional. Richard pune mai nti urmtoarea ntrebare: Este substana divin ca una absolut unic i singur, individual?. El rspunde just, artnd lipsa de sens a definiiei persoanei dat de Boethius: Dac trebuie s spunem c substana divin este individual, ar trebui s vedem o substan individual de natur raional care nu va mai fi o persoan, cci Treimea nu este o persoan i nu poate fi numit o persoan (De Trinitate).
4

Definiia persoanei nu se mai potrivete astfel unei persoane, deoarece Treimea, una i ntreag, nu poate fi numit persoan, chiar ca substan individual, cci Treimea, care este natur sau substan divin, nu este o persoan, ci persoane trinitare. Definiia lui Boethius nu poate fi folosit aici, deoarece pentru asemnarea cu peosanele divine nu sunt suficiente elementele substanialitii individuale i singulare. Boethius nu a gsit pentru desemnarea persoanei definiia proprietii personale, aceasta fiind problema fundamental a lui Boethius. De aceea Richard nu accept definiia lui Boethius, chiar prezentat sub forma unei substane a unei naturi raionale. Richard reproeaz obscuritatea unei astfel de formule. De aceea el se aproprie de definiie n dou moduri: pe de o parte vrea s determine calitatea fiinei personale, ceea ce-i revine n sensul unei proprieti constitutive sau mod de a fi, care face posibil o definiie; pe de alt parte, el i pune problema desemnrii unei persoane pe baza relaiei de origine a Persoanelor n Dumnezeu. n acest sens, el spune: Trebuie s tim ce este persoana, i de unde i trage ea existena (De Trinitate). Richard face distincie ntre modul substanial sau felul de a fi i modul de a obine sau de a poseda. Ultimul indic modul cum o persoan dobndete ceea ce deine substanial i natural. Pentru aceasta el abordeaz noiunea de existen (n latin existentia) nefiind ns primul n Apus care o introduce n nvtura trinitar. Marius Victorinus o folosete mai nainte n contextul trinitar, spunnd c existena n sine este o existen infinit. Anselm i Abelard transcriu procesele personale cu noiunea de existen fr a clarifica folosirea termenului. Anselm sublinia c simplitatea construirii unei astfel de definiii a fost dat de Richard prin ntoarcerea lui la Prinii greci. Existena () este explicat de Richard astfel: Rdcina cuvntului vine de la sistere modul de a fi, modul substanial, iar ex se refer la modul de a obine. Richard spune c cuvntul existen arat pe cel care deine fiina substanial datorit unei proprieti oarecare. Noiunea de existen, pentru el, este
5

incomunicabil n msura n care aparine numai unei persoane. Att persoana ct i existena au o fiin i se deosebesc prin proprietile personale incomunicabile. Richard arat c cuvntul substan rspunde la ntrebarea quid (ce, ceva) iar cuvntul persoan la ntrebarea quis (cine, cineva). Prin substan se arat ceva i nu cineva, iar prin persoan indicm pe cineva, i nu ceva artnd c natura este o proprietate comun. La ntrebarea ce este?, se rspunde n mod vag, general, iar la ntrebarea cine este?, rspundem n mod propriu. Prin noiunea ceva, suntem informai de proprietatea comun, iar prin noiunea de cineva, de proprietatea singular. Punnd ntrebarea Ce este aceasta?, voim s cunoatem natura unei substane. Punnd ntrebarea Cine este acesta?, vrem s cunoatem identitatea persoanei. Richard se enumer printre greci cu privire la definirea persoanei. Persoana este vzut ca posesoare, ceea ce o calific pe ea este modul de a obine. Prin opoziie natura este coninut, obinut, posedat. Cuvntul care mbrieaz ambele aspecte este existena () creia i corespunde cuvntul grecesc eparxis, folosit n sens concret, aa cum poate fi ntlnit la Prinii Capadocieni i Sfntul Ioan Damaschin. Persoanele create au o origine comun. Persoanele Divine ns, au o singur i aceeai natur divin posedat n comun. Fa de persoanele create n care naturile sunt individual diferite, Persoanele divine nu se deosebesc dup natur, ci prin modul de a o obine. Pentru c identitatea de natur exclude n mod radical orice diferen calitativ, va trebui ca proprietile distinctive, s fie cutate doar dup originea lor (De Trinitate, cartea a IV-a, cap. XV). Richard insist asupra acestui adevr cu o energie care amintete de cea a prinilor greci. El vorbete despre pluralitatea Persoanelor Divine aducnd ca dovad realitatea iubirii. Iubirea nu poate lipsi din deplintatea absolut, deoarece nimic nu este mai bun i mai desvrit dect iubirea (De Trinitate, cartea a III-a, cap.II ). Pentru a arta realitatea iubirii, Richard trimite la consimmntul tuturor Prinilor Bisericii, care consider iubirea ca pe bunul cel mai nalt. Natura nsi ne nva aceasta din experienele multiple pe care le repetm.
6

n Dumnezeu, ca mplinire a buntii i a desvririi, nu poate s lipseasc ceea ce natura i experiena o dovedesc. Cei care se ndoiesc i contrazic realitatea sunt mai mult sau mai puin spirite bolnave. Iubirea nu se mplinete dect prin includerea unei alte persoane. Ca s fie dragoste, iubirea trebuie s tind spre altul (De Trinitate, cartea a III-a, cap. II). Prin aceasta ea cuprinde o multitudine necesar de persoane. Unde lipsete pluralitatea persoanelor este imposibil s existe iubire. Iubirea cere n mod necesar o persoan de aceeai demnitate sau rang. El o numete persoan condigna (de aceeai demnitate) i aceasta nu poate fi dect n Dumnezeu. n Dumnezeu, vzut ca cel mai nalt bun, poate fi mplinit gradul cel mai nalt de iubire. n Dumnezeu evenimentul iubiri se mplinete, ca proces interpersonal, la cel mai nalt nivel. Pentru Richard, plintatea dumnezeiasc a buntii i a dragostei nu poate fie aflat fr pluralitatea persoanelor. Plenitudinea dumnezeirii nu poate s existe fr plenitudinea buntii. Plenitudinea buntii nu poate exista fr plenitudinea iubirii. Plenitudinea iubirii nu poate exista fr pluralitatea persoanelor divine (De Trinitate, cartea a III-a, cap. II). Astfel, pentru Richard, plenitudinea fericirii cere conform raiunii o multitudine de persoane, cci din fericire nu poate s lipseasc iubirea. Iubirea reciproc presupune pe cel ce druiete iubirea sa i pe cel ce rspunde prin iubirea sa. n aceasta se evideniaz principiul alteritii. Altul, spune Richard, va fi deci cel care druiete iubirea sa i altul cel care rspunde prin iubire. n adevrata multitudine de persoane, iubitorul druiete dezinteresat (gratuitus) i i se rspunde cu iubirea datoare (debitus). Mreia desvrit a lui Dumnezeu cere comunicarea de sine, altfel ar trebui s-L supunem pe Dumnezeu unei lipse de putere i druire. Ce poate fi mai mre i mai strlucitor dect s nu ai nimic pe care s nu vrei s-l comunici (De Trinitate, cartea a III-a, cap IV). n mreia desvrit, deplintatea slavei cere un altul. Observai c n aceast mreie sublim i deplin plenitudinea suprem a slavei cere un altul care s participe la slav (De Trinitate, cartea a III-a, cap. IV).
7

Richard arat c nimic nu este mai bun dect dragostea sincer, care nu poate fi dect n plenitudinea persoanelor. O iubire care nu ar gsi rspunsul reciproc s-ar mplini n acest timp ca un egoism dublu i ca form subtil de iubire personal, privat, dac nu i-ar dori mai departe mijlocirea iubirii i deschiderea nentrerupt a comunicrii ei. Fiina deplin a binelui se mplinete n comuniunea dintre persoane, n care este cuprins i un al treilea. Realitatea aceasta Richard a numit-o condilectio. Acesta este iubit cu aceeai simire ca celelalte. Comuniune n iubire se spune c este atunci cnd doi care se iubesc, iubesc un al treilea ntr-o coresponden de iubire, ntr-o comunitate de iubire i cnd afeciunea celor doi se nific n focul celui de-al treilea care iubete. Este evident c n dumnezeire n-ar fi loc pentru comuniunea n iubire dac n-ar exista dect dou persoane, dac ar lipsi un al treilea. Deplina comunicare a iubirii nu poate s existe acolo unde sunt mai puin de dou persoane. n acest nou context trinitar, Richard se ntreab care este caracterul cel mai frumos, cel mai nalt al adevratei iubiri, rspunznd c este acela de a voi ca un altul s fie iubit tot att de mult ct dorete s se iubeasc pe sine. A nu putea s primeti comuniunea n iubire e un semn de mare slbiciune. A putea s o primeti este un lucru mare. Din cele de mai sus se poate vedea imposibilitatea gsirii unei soluii deschise pentru dogma trinitar i hristologic pe calea unei gndiri substanialiste nchise n categoriile clasice i n acelai timp se poate vedea posibilitatea descoperirii, chiar de ctre un teolog apusean, al unui sens al existenei, pe calea personalismului rsritean, care ofer o perspectiv creatoare i noitoare a omului aa cum s-a artat n dogma trinitar. Abordarea problemei persoanei att n hristologie, ct i n nvtura trinitar nu afecteaz unitatea lor, deoarece cele dou aspecte din teologie nu sunt doar juxtapuse fr legtur, dup cum arta i Sfntul Maxim Mrturisitorul n disputa cu Pirus, c o afirmaie hristologic nu poate s anuleze o afirmaie trinitar.

Chipul lui Dumnezeu n om. Relaia omului cu Dumnezeu n referatul Genezei se spune c omul a fost creat de Dumnezeu dup chipul i asemnarea Lui. Aici se arat faptul c omul primete stpnire peste tot pmntul. Nu se afl o precizare anume asupra chipului, ci se arat numai c omul este creat printr-un act aparte, deosebit de creaia celorlalte vieuitoare. Prin acest act al creaiei omului, sufletul lui este n unire cu viaa dumnezeiasc, ba mai mult, Sfntul Grigorie de Nazianz spune c este amestecat cu ea (Poemele dogmatice, nr. 14). Prin creaia omului, sufletul este legat n mod intim de har, participnd la lucrarea dumnezeiasc. Sfntul Grigorie Palama arat c prin suflarea Sa, Dumnezeu i-a dat omului suflet viu care nseamn att suflet raional ct i zestrea lui de har pentru ca omul s nu mai fie trup i minte ci i duh (Despre purcederea Duhului Sfnt). Chipul ia natere prin imprimarea ntr-un material a unei pecei a originalului. Dumnezeu a imprimat n om prin insuflarea Lui o via conform chipului vieii Sale. Trebuie artat faptul c conformitatea cu originalul nu i-o menine chipul n el nsui, ci prin unirea lui ct mai strns cu originalul; de aceea n structura omului ca chip al lui Dumnezeu este implicat participarea la viaa dumnezeiasc, participare care are loc prin har ce sporete la rndul lui calitatea chipului pn la asemnarea cu Dumnezeu. Sfntul Grigorie de Nyssa vorbete despre chip ca pecete dumnezeiasc care marcheaz natura punnd-o ntr-un raport personal cu Dumnezeu (Despre suflet i nviere). Prin har avem pe Dumnezeu ca model care sufl n viaa noastr viaa Lui. ntlnim astfel n om un paradox: - pe de o parte, omul are nevoie de har dumnezeiesc pentru pstrarea i desvrirea chipului; - pe de alt parte el tinde spre conformitatea cu Dumnezeu, iar n aceast aspiraie se simte atras de Dumnezeu chiar i atunci cnd legtura cu El este slbit. ntrebarea care se pune este urmtoarea: n ce const dup coninut chipul lui Dumnezeu. Acest lucru este foarte greu de realizat i de determinat. Ceea ce se poate
9

spune este c ceea ce este Dumnezeu prin fire i n mod necreat trebuie s fie i omul cu bunvoina lui Dumnezeu n mod creat. n lucrarea Despre crearea omului Sfntul Grigorie de Nyssa spune c Chipul nu este cu adevrat chip dect n msura n care posed toate atributele modelului su. Sfntul Grigorie arat c Dumnezeu ca bine ce depete tot binele la formarea naturii umane nu a voit s manifeste doar pe jumtate puterea buntii Sale dnd omului numai o parte din bunurile Lui i refuzndu-i cu invidie comunicarea celorlalte. Desvrirea buntii apare la om prin faptul c l covrete cu tot binele, iar lista bunurilor nefiind posibil de descris este aflat n cuvntul Dumnezeu l-a fcut pe om dup Chipul Su. Sfntul Grigorie se ntreab care este deosebirea pe care o observm ntre divin i ceea ce i seamn acestuia. Rspunsul lui este: divinul este necreat n timp ce omul este prin creaie. Datorit faptului c omul reflect ntreaga bogie i complexitate a vieii divine, Prinii atribuie caracterul de chip al lui Dumnezeu unei mulimi de nsuiri ale fiinei umane. De aceea ei arat c chipul lui Dumnezeu nu trebuie cutat doar ntr-o parte a fiinei umane, ci n toate aceste nsuiri, ca de exemplu: demnitatea mprteasc a omului, superioritatea lui n cosmosul vzut, natura spiritual a sufletului sau partea conductoare a lui care este mintea, facultile superioare de nelegere, raiunea i libertatea omului, atotdeterminarea, facultatea de a cunoate pe Dumnezeu, de a participa la viaa Lui. Chipul este vzut n locuirea Duhului Sfnt n suflet, n libertatea formal a omului i capacitatea lui de a alege binele. Chipul lui Dumnezeu n om reflect n el odat cu atributele lui Dumnezeu i caracterul lui treimic greu de sesizat. Cu privire la acest aspect Sfntul Grigorie de Nyssa spune c din nsuirile naturii divine face parte i caracterul su insesizabil, i n aceasta trebuie s se mbine chipul cu modelul, cci dac natura chipului ar putea fi sesizabil n timp ce modelul este mai presus de sesizarea noastr, aceast deosebire ar proba eecul chipului. (Despre crearea omului, cap. 11). Sfntul Ioan Damaschinul arat c Chipul lui Dumnezeu n om const n faptul c este necuprins, insensizabil, invizibil, nemuritor, i are n el libertatea
10

Chipul lui Dumnezeu reflect n el antinomia vieii divine, i anume faptul c n fiina lui nu este cunoscut, dar devine cunoscut n manifestrile Lui. Noi nu cunoatem persoanele dup fiina lor, ci numai dup manifestrile lor. La rndul lor, aceste manifestri au legtur cu adncul fiinei lor i ne pot arta starea i structura acelei fiine. Pe de alt parte, trebuie artat faptul c, ceea ce arat omul n manifestri, arat n calitatea lui de subiect al unei fiine. n aceast calitate, omul este cel care se determin pe sine, nefiind determinat din afar. n teologia modern s-a artat faptul c omul este asemenea cu Dumnezeu prin raiune i libertate, iar prin faptul c are anumite activiti creatoare, nu nseamn dect c este indicat un moment al persoanei i nu ntreaga bogie a ei. De aceea, n calitate de chip al lui Dumnezeu, persoana uman nu poate fi descris. Chiar i n starea de pcat n care se arat mai mult caracterul omului ca individ, omul rmne mereu capabil s se restabileasc. Acest lucru nseamn o ptrundere la sursa lucrrilor lui i a manifestrilor lui. Un mijloc prin care putem rspunde la ntrebarea Ce este persoana sau chipul lui Dumnezeu? este cel cuprins n cuvntul persoana sau chipul a lui Dumnezeu este fiecare om n el nsui. Pe de alt parte nu se poate identifica chipul cu contiina de sine sau cu cunoaterea de sine. De aceea este dificil ca persoana s fie aflat numai n una din funciile omului, ceea ce ne arat faptul c treapta sublim a fiinei umane nu este nici omul cunosctor nici cel activ, ci omul ascuns al inimii. Sfinii Prini vorbesc c aici se afl nrudirea i asemnarea omului cu Dumnezeu. Ceea ce trebuie artat este c, ntre Dumnezeu i om exist o legtur prin viaa ndumnezeit n om cnd se cobar Duhul Sfnt, iar omul devine dumnezeu dup har. n aceast lucrare descoperim unitatea firii noastre umane, unitate restabilit prin lucrarea lui Hristos, pentru c mai nainte ea a fost tiat prin pcat. n acest sens Sfntul Maxim Mrturisitorul spune c Firea cea unic s-a tiat n multe prticele i noi cei ce suntem de aceeai fire ne mncm unii pe alii ca reptilele i fiarele (Rspuns ctre Talasie, Filocalia III).
11

Chipul lui Dumnezeu n om se manifest n necesitatea relaiei lui cu semenii. Cel care lupt mpotriva acestei relaii, ntunec chipul dumnezeiesc din sine, adic ntunec sensul dat de Dumnezeu prin cuvintele: S facem om dup chipul i asemnarea Noastr i care nseamn s facem pe om ca s triasc aceast comuniune, ca s vieuiasc n comuniune. Spunnd c omul a fost fcut de Dumnezeu brbat i femeie dup chipul Lui, arat o alternare a singularului i pluralului artnd c asemnarea cu Dumnezeu nu se face doar dup chipul unei Persoane Treimice, ci dup chipul ntregii Sfinte Treimi. n problema chipului lui Dumnezeu din om se observ c pe de o parte chipul lui Dumnezeu este cel pe care-l poart n sine fiecare om, dar n acelai timp chipul fiecrui om se mplinete n funcie de ceilali. Chipul lui Dumnezeu din om se lumineaz cnd este n legtur cu Dumnezeu i cu semenii; de aceea Sfntul Simeon noul Teolog spune c trebuie s socotim pe fiecare semen al nostru ca pe Hristos (Matei 25, 40). Astfel persoan deplin este cineva doar n msura n care se menine n comuniune cu ceilali. Cu ct se izoleaz cineva mai mult, cu tot ce i este propriu lui, cu att mai mult face s covreasc n el caracterul de individ; dar individ exclusiv n sine nu poate deveni niciodat. Chiar i n stare de pcat, omul rmne o persoan dup chipul lui Dumnezeu. Numai raportarea omului la Dumnezeu menine n el caracterul deplin de persoan. n aceast raportare el pstreaz i contiina c el depinde de Dumnezeu. Astfel se explic i modul omului de a urca spre Dumnezeu i faptul c chipul dumnezeiesc este vzut n mintea omului, n raiunea lui. n special Prinii au pus accent pe libertate vzut ca o capacitate a omului de a se determina pe sine prin care omul se deosebete de orice alt fptur. n acest sens Sfntul Macarie Egipteanul spune: Nici o fiin a naturii nu este liber; nici soarele, nci luna, nici animalele. Dumnezeu dimpotriv este liber i omul de asemenea este liber. Tu eti stpn pe tine ca i Dumnezeu dar dup fire eti schimbtor. De aceea poi s te omori dac vrei, poi s iubeti pe Dumnezeu dac vrei, i nimeni nu te poate opri. Pe de alt parte, oricine poate dac vrea s se supun lui Dumnezeu i s-i stpneasc patimile i poftele sale.
12

Sfntul Grigorie de Nyssa accentuiaz la rndul su libertatea ca form de manifestare a chipului lui Dumnezeu din om. Ea const n faptul c omul nu este nlnuit n natur, se determin pe sine i poate s aleag binele naintea rului. n faptul c omul are libertate este implicat i aciunea raiunii pentru c, fr libertate, nu se poate lua o decizie i nu se poate ajunge la o judecat. Caracterele acesteia se arat n om n starea primordial. Prinii arat c nainte de cdere omul era fr de pcat, nestriccios i liber fa de pornirile ptimae. De aceea, Sfntului Simeon Noul Teolog spune c: Dumnezeu fiind Sfnt fr de pcat, nestriccios, l-a creat i pe om aa. La rndul lui, Sfntul Ioan Damaschinul arat acelai lucru, spunnd c: Dumnezeu l-a fcut pe om fr de pcat n fire i liber prin voin. Dar fr de pcat, nu ca inaccesibil pcatului, cci numai Dumnezeu este inaccesibil pcatului, ci ca unul ce nu avea n fire putina de pctuire i libera alegere, adic avnd libertatea s struie i s progreseze n bine, ajutat de harul dumnezeiesc, dar tot aa, s se abat de la bine i s fie n ru, Dumnezeu ngduind aceasta de dragul libertii; cci ceea ce se face cu sila nu este virtute (Despre credina Ortodox, cap. 26). Omul a fost fcut s stpneasc nu numai peste sine, adic peste simirea lui, ci i peste ntreaga fire creat. Prin aceasta el oglindete n el nsui pe Dumnezeu, Stpnul tuturor. Acest aspect l observ Sfntul Ioan Damaschinul aratnd c omul este ntr-o mai mare msur dup chipul lui Dumnezeu dect ngerii fr de trupuri. Aceasta datorit faptului c el a fost fcut s stpneasc peste ceva inferior chipului lui, n timp ce ngerii numai s asculte i s fie stpnii, nu s i stpneasc peste cei de dup ei. Sfntul Grigorie Palama dezvolt i mai mult ideea stpnirii omului asupra celor interioare lui, ca expresie a lui Dumnezeu, afirmnd-o ca un principiu de putere aezat n om de Dumnezeu la creaie. El a dat omului stpnire asupra lumii ntregi. Sf. Grigorie ma arat c prin aceasta omul poart n el treptele inferioare ale existenei i face din libertatea lui una stpnitoare. Deoarece partea sensibil pe care o poart el este n unire cu raiunea din om, varietatea cunoaterii i armonia care a
13

existat la nceput n om dintre partea lui spiritual i simual l-a fcut pe om Creator sau poet cum este i Dumnezeu (Capetele fizice, cap. 62). Acest fapt este nels de Sfntul Ioan Damaschinul ca fiind expresia caracterului personal al omului. Astfel curia, stpnirea minii i a voinei peste simire i lumea nconjurtoare nu constituia esena chipului dumnezeiesc pentru c, dac ar fi fost aa, odat cu pierderea lor, ar fi pierdut i chipul. Ele constituiau mpreun cu contemplarea lui Dumnezeu dreptatea originar. n acest timp trebuie artat faptul c stpnirea minii i a voinei erau manifestate prin puterea chipului. Faptul c aceste puteri s-au putut pierde, ne arat clar c nu era ultima stare de desvrire a chipului, adic nu era desvrirea pn la asemnarea cu Dumnezeu. La aceast desvrire trebuie s ajung omul prin contribuia proprie i efort voluntar. Adam i Eva trebuiau s se afle numai n starea binelui i nu n cea a rutii i indiferenei. Dar starea aceasta a binelui mplinit nu nsemna c el era sfnt i drept n mod desvrit, cci ea se dobndete prin exerciiu ndelungat. Pentru a ajunge la aceast stare, trebuia ca omul s contribuie cu strduina sa. Prinii exprim acest lucru comparnd viaa primordial cu viaa n Hristos. Ei deosebesc chipul lui Dumnezeu pe care omul l avea n sine de la nceput, de asemnarea cu Dumnezeu la care trebuia s ajung. Ei consider c viaa omului n Hristos nu nseamn doar o restabilire n starea lui primordial, ci superioar ei pentru c este stadiul final la care trebuia s ajung omul dinainte de cdere dac ar fi rmas biruitor n ncercarea prin care a trecut. Astfel, pentru Prini, chipul dumnezeiesc nu const n simpla libertate a voinei i numai n raiune, ci n orientarea lor spre binele absolut, care este Dumnezeu. n stare primordial, aceast orientare cuprindea n sine contemplarea prezenei lui Dumnezeu, artnd c chipul lui Dumnezeu era clar n sine. Aa se explic faptul c orientarea spre bine nu a disprut nici dup cderea omului, rmnnd voina spre bine, chiar dac n-a mai rmas puterea plinirii lui statornice. Chiar n acest aspect omul vrea s-i dea o justificare bun, cci totdeauna ceea ce face i gndete este n numele binelui, chiar i atunci cnd este conceput greit.
14

Raportul chip/asemnare este exprimat de Sfntul Vasile cel Mare astfel: Chipul lui Dumnezeu este principiul i rdcina binelui prin care am avut-o ndat ce am fost creai sdit n firea mea. Iar asemnarea n bine vine ca lucrul cel din urm prin faptele mele i prin ostenelile pentru cele bune, i prin purtarea virtuoas n toat viaa mea (Despre facerea omului, cap. 21). Cderea omului n pcat Referatul Genezei ne arat c protoprinii au czut n pcat mncnd din pomul cunotinei binelui i rului i neascultnd de porunca lui Dumnezeu care-i oprea s nnce din acel pom. n privina cderii n pcat a omului, ntlnim dou aspecte: - neascultarea - gustarea din pomul oprit. Acestea, dei au loc deodat, gustarea urmeaz ca element deosebit neascultrii, fiind urmarea neascultrii. Neascultarea are caracter pctos deoarece este refuzul omului de a-L considera pe Dumnezeu ca Stpn absolut. Este manifestarea independenei omului fa de Dumnezeu, o rupere a comuniunii cu Dumnezeu. Ceea ce face ca neascultarea s se mplineasc, este mndria. Pcatul ca expresie a neascultrii l putea arta omul i n clcarea oricrei alte porunci a lui Dumnezeu, dar a gsit acest prilej, prin pomul vzut, pom concret care implica o semnificaie spiritual mult mai adnc. Prinii Bisericii au dat mai multe explicaii cu privire la semnificaia pomului cunotinei binelui i rului. Acestea se completeaz reciproc pentru a clarifica aspectul cderii caatare. Prin semnificaia de ordin spiritual care se gsete ntr-un obiect concret, pomul se arat o aplecare a omului spre cele materiale, simuale, aplecare mplinit n neascultarea lui. Gustarea din pom reprezint o uitare a omului de Dumnezeu ca i o dependent de cele materiale. Prin aceasta a intrat i o confuzie privitoare la cunoaterea adevratului bine. Dup Sfntul Maxim Mrturisitorul, existau n paradis doi pomi: pomul vieii, care nseamn mintea sufletului nostru n care se slluiete nelepciunea i pomul
15

cunotinei binelui i rului, adic simirea trupului n care se afl micarea iraional, adic patimile (Rspunsuri ctre Talasie, Filocalia III). Ambii pomi reprezentai ca imagine a minii i simirii au puterea s deosebeasc anumite realiti: mintea deosebete ntre cele spirituale i sensibile, ntre cele venice i cele trectoare, ndemnndu-l pe om s le aleag pe cele dinti. Simirea deosebete ntre plcere i durere ndemnndu-l pe om s fug de plcere ca expresie a pcatului. Tot n ea se afl i tendina de a alege i plcerea inversnd relaia dintre bine i ru. Aceasta o arat Sfntul Maxim prin cuvintele: Omul primind porunc dumnezeiasc s nu se ating prin cercetarea cu fapta de aceast simire, n-a pzit-o (Rspunsuri ctre Talasie, Filocalia III). Rul const astfel n stpnirea prii simuale asupra spiritului, adic n subordonarea raiunii simirii ceea ce a dus la o desftare a simirii care se mpreuneaz cu o pervertire a minii. n acest aspect de simualitate, e nbuit sau uitat aspiraia dup lucrrile mai nalte. Aceasta o vedem i n viaa obinuit n care faptul de a mnca nu este un pcat dar subordonarea ntregii viei spirituale interesului de a mnca, nu mai las loc simirilor spre bine, deoarece omul lucreaz mpreun cu simirea i n locul binelui, consider plcerea ca fiind un bine. Din acest fapt reiese i caracterul echivoc al rului, el apare ca ru dar i ca bine. Pomul cunotiinei binelui i rului este explicat de Sf. Maxim i n legtur cu creaia, n care se afl att binele, ct i rul: Poate c zidirea celor vzute s-a numit pom al cunotiinei binelui i rului, fiindc are i raiunile duhovniceti care hrnesc mintea, dar i o putere natural, care pe de o parte desfat simirea, iar pe de alta pervertete mintea. Contemplat duhovnicete ea ofer cunotiina binelui, iar luat trupete li se face oamenilor dascl n ale patimilor, fcndu-i s uite de cele dumnezeieti". De aci rezult c nu creaia n sine este rea, ci alipirea de ea, numai printr-o simire necondus de minte. Acest sens al pomului ca zidire se reduce tot la sensul lui indicat de simire. Prin acest sens Dumnezeu nu l-a oprit pe om s se mprteasc de lume, ci i arat c poate s fac aceasta numai cnd ajunge s-i stpneasc deplin simirea prin partea spirituala. Prin neascultare omul "i-a deschis larg simirea" nstrinndu-o de
16

Dumnezeu. El s-a umplut i de cunotiina ptima a lucrurilor, ajungnd pn la starea dobitoacelor necuvnttoare. Astfel pcatul s-a nscut n primii oameni prin mijlocirea unui pom sensibil. Aceasta exprim ataamentul exclusiv al omului fa de creaie. n aces sens, Sf. Ilarie de Pictavium spune c pomul cunotiinei binelui i rului este numit aa n sens ironic. Astfel, tot ce a spus Dumnezeu despre pomul n care se crede c a fost stiina, ca i de fructul aceluia, precum i de Adam c gustnd din pom s-ar fi fcut dumnezeu a spus contrar obiceiului de a vorbi spre ruinarea neascultrii celor ce au crezut diavolului mpotriva vieii lor. Deci a numit bun un pom care nu era bun ntr-un sens ironic. Astfel, pomul acela n-a avut n gustul fructului su, puterea de a mprti binele i rul, ci pentru c diavolul a minit, c n fructul pomului aceluia ar fi binele i rul. Pentru Sf. Ilarie acesta este un pom real, fr ns nici o putere spiritual. Iar expresia scripturistic "s-au deschis ochii lor", nseamn c s-au deschis ali ochi ai lor, ochii simirii pctoase, "cci i desfta pe ei fgduina diavolului, prin care se credeau pe ei dumnezei viitori". O explicaie asemntoare cu a Sf. Ilarie o d i Sf. Grigorie de Nyssa. n Comentariul la Cntarea Cntrilor, Sf. Grigorie spune c pomul interzis mncarii nu era un smochin sau un altul din pomii fructiferi, pentru c dac era purttor de moarte, nici acum nu era bun de mncare. Cuvntul nu a avut puterea de a nate rul i moartea i nu putea face ceva ru. Sf. Grigorie, ns, nu a exclus faptul c gustarea celor materiale este pentru om si un act fr de pcat. Ceea ce l intereseaz pe Sfntul Grigore, n mod deosebit, este fiina pcatului nsui. Este interzis pomul care rodete cunotiina amestecat, pentru c fructul lui este amestecat din cele contrare. Aceasta arat faptul c rul nu st gol de sine nsui, ci se alipete de bine. Cci cine s-ar rostogoli n noroiul ru mirositor al desfrnrii, dac n-ar socoti plcerea ca un lucru bun i vrednic de preferat... Fiindc deci, cei muli vd binele n ceea ce desfat simurile i binele adevrat i cel prut au acelai nume, de aceea pofta ce se mic spre ru ca spre bine, a fost numita de Scriptur bine i ru... Nu e nici ru n sens absolut, deoarece e amestecat cu binele, nici bine n sens curat, deoarece sub el se ascunde rul".
17

Rul pentru Sf. Grigorie nu are substan n sine fiind un parazit. Vorbind despre amndoi pomii, de care amintete Geneza, Sf. Grigorie spune c erau n mijlocul raiului, dar nu ca dou centre, pentru c locul de mijloc dintre cele sdite de Dumnezeu era viaa, iar moartea este nesdit i fr rdcin, neavnd loc propriu. Fiindc viaa e n mijlocul pomilor i prin cdere se ivete moartea, de aceea cel ce a explicat nvtura aceasta prin ghicituri, a spus i de pomul acesta c este n mijlocul Paradisului. Iar de rodul lui a spus ca e amestecat din cele contrare. Ca i Sf. Maxim, Sf. Grigorie de Nyssa nelege pomul cunotiinei binelui i rului ca exprimnd caracterul simual al rului. Pomul neavnd n sine puterea cunoaterii, nu avea n sine nicio simire deosebit. Diavolul i-a amgit pe primii oameni prin nchipuirea plcerii pe care o vor avea gustnd din pomul cunotiinei binelui i rului i ispitindu-i cu independena adus de hrana lui. Aa se explic faptul c n legtur cu un obiect material cderea a fost i un act spiritual. Diavolul a amgit pe Eva cu acel fel de pcat, prin care a meritat s cad i el din cer, i anume mndria. Astfel n starea de pcat i neascultare, a fost mereu amestecat plcerea cu perspectiva ndumnezeirii. Cutarea plcerii sensibile n fpturi adus la idolatrizarea fpturii i uitarea de Dumnezeu. Preocuprile omului pentru plcerea simual produc omului o grij de sine care se concentreaz pe trup. De aceea, Sf Grigorie de Nyssa spune c Necunoaterea lui Dumnezeu vine din iubirea trupeasc de sine a neamului omenesc". Pcatul se nate dintr-o micare n care parte simual conduce partea spiritual, ducnd la prsirea lui Dumnezeu i la alipirea de lume. n iubirea de sine din care pornete pcatul, omul se vede ca trup. Pcatul se nate astfel printr-o micare a prii simuale, punnd partea spiritual n slujba trupului. Aceasta reprezint o ngustare a omului, n care apare amestecul de care vorbete Sf. Grigorie, dintre bine i ru, dintre plcere i evitarea durerii. Aspectul acesta dublu implicat n pcat, cu privire la partea simual i spiritual este artat n cartea Facerii. arpele caut s provoace Evei prin ntrebarea adresat, att pofta trupului, ct i mndria spiritului. Iar cnd ea se simte oprit de la mncarea pomului prin frica de moarte, arpele i ntrete ispitele nlturnd din ea frica de
18

moarte (Fac. III, 4-5: "Nu, nu vei muri! Dar Dumnezeu tie c n ziua n care vei mnca din el vi
se vor deschide ochii i vei fi ca Dumnezeu, cunoscnd binele i rul" ). Slbind aceast fric,

femeia a vzut att frumuseea pomului, ct i valoarea cunoaterii (Fac. III, 6). Astfel se poate vedea faptul c pcatul este o micare a poftei, dar i a mndriei, a orgoliului, innd de spirit. Att timp ct omul este stpnit de frica morii, i ine simirea n fru, ct i dorina spiritual de a nu se deprta de Dumnezeu. Astfel, simirea este oprit tocmai pentru a vedea frumuseile spirituale i de a avea dorina de a deosebi binele i rul cu caracter simual, inclusiv plcerea i durerea. Dar pentru faptul c diavolul i-a spus femeii c nu va muri, simirea nu a mai fost sub lucrarea spiritual. Dup mncare "s-au deschis ochii lor, i au vzut c sunt goi". Diavolul nu-i spune doar c nu va muri, ci i c va fi ca Dumnezeu, cunoscnd ca i El binele i rul. Acest ru se face printr-o gustare simual. Dac arpele i-ar fi ncurajat doar simirea, dorina de plcere trupeasc n-ar fi dus-o pe aceasta spre pcat, ci pentru faptul c n acelai timp i trezete i mndria, i slbete i sufletul, nscnd pofta de a fi ca Dumnezeu. Pcatul este svrit de om n ntregime, nu doar de o parte a lui, afectndu-l pe om n ntreg. Ambiia omului de a fi ca Dumnezeu e nsoit de un act n care se vede preponderent partea simual. De aceea, Sf. Ciril din Alexandria spune c mintea lui Adam a fost amgit prin plcere, ca s considere c nu e niciun ru nclcarea legii lui Dumnezeu. Iar Sf. Simion Noul Teolog spune c Adam a czut prin mndrie. Sfntul Vasile cel Mare prin interpretarea binelui i rului legate de fructul pomului din rai, marcheaz o deschidere i o perspectiv mai optimist. Ea ns nu contrazice pe cea a Sf. Grigorie de Nyssa ci, dimpotriv, o completeaz. Sfntul Vasile arat c binele i rul svrit de Adam, const n faptul c acesta din urm, mncnd din rodul pomului a svrit un act de neascultare i n acelai timp a ajuns la contiina goliciunii, a ruinii. Astfel, dup sfritul ru care este dat de neascultare omului, se nate n Adam cina. n acest fel, ispita arpelui a trezit pe primii oameni la lupta de aprare mpotriva lui, care de fapt nseamn lupta mpotriva diavolului. Aceast pornire din Adam avea s fie mplinit n Hristos, care a sfrmat definitiv puterea diavolului.
19

Astfel, frumuseea pomului va constitui pentru oameni i un prilej de a lupta cu ispitele lui. n acest sens, Sfntul Vasile cel Mare spune: de aceea s-a sdit un pom purttor de fructe frumoase pentru ca reinndu-ne de la dulcea, care arat prin nfrnare binele, s ne nvrednicim cu dreptate de cununile rbdrii, cci mncrii i-a urmat nu numai neascultarea, ci i cunotina goliciunii (Omilii la Hexaemeron). Dup nvtura Prinilor Bisericii, cunotina binelui i a rului, rezultat din activitatea simurilor i aspectul sensibil al lumii, const n cunoaterea patimilor nscute n om, iar dup nelegerea special a Sf. Vasile, nseamn i lupta mpotriva acestor patimi. n general, prinii au artat c prin cdere omul s-a ales cu cunotina rului n sine, dar n-a fost cu totul copleit de ru. Omul a pstrat i o opoziie mpotriva lui, fr ns s reueasc s o duc la forma unei biruine aceast opoziie.

Omul ca persoan i chip al lui Dumnezeu n viziunea Pr. Prof. D. Stniloae n Biserica primar, nzuinele omului spre cunoaterea sensurilor mereu noi care stau n legtur cu omul, i totodat raionalitatea omului i a lucrurilor, a fost vzut ca rezultat al relaiei omului cu Dumnezeu, ca Persoan Absolut. O expresie a acestei nzuine este categoria cretin a persoanei. Pr. Prof. Dumitru Stniloae observ c n timpul mai nou exist tendina de a nelege persoana ca subiect autonom, tinznd la definirea att a Persoanei lui Dumnezeu, ct i cea a omului, ca simpl contiin de sine, fr s se mai vad n constituia ei, nzuina omului spre Dumnezeu sau raportul omului cu Dumnezeu ca Persoan Absolut. Pentru Pr. Prof. Dumitru Stniloae, persoana uman nseamn starea de sine a unei naturi spirituale sau una din unitile acestei firi ce poate fi vzut n strns corelaie cu celelalte uniti (Teologia Dogmatic, vol. I).
20

n cazul omului, relaia are loc cu Dumnezeu ca persoan. Astfel, persoana uman reprezint modul de existen concret a naturii umane. Pr. Prof. Dumitru Stniloae nelege persoana ca centru de aciune ce se afl n relaie cu Dumnezeu ca Persoan i care asigur unitatea actelor lui prin relaia cu ceilali oameni. Prin aceasta persoana este o fiin natural care cuprinde proprietile multiple ce se afl n natura ei, iar pe de alt parte, este receptiv pentru actele altor persoane. Persoana este astfel, un cine unitar, ce produce acte noi, fiind capabil s cuprind i s primeasc actele celorlalte persoane. O definiie mai apropiat de ipostas este cea care-l privete pe om ca subiect al comuniunii. n acest sens, tendina fundamental a omului ca subiect este intenionalitatea spre comuniune, ce-i gsete mplinirea n viaa de comuniune (Iisus Hristos sau restaurarea omului). Expresia acestei relaii de comuniune este iubirea. Persoana uman nu poate fi neleas nici n contrast cu natura, nici n afara relaiilor de comuniune. Ipostasurile, dup Pr. Stniloae, nu sunt altceva dect natura, existena concret i n forma relaiilor dinamice interpersonale. Noiunea de persoan a fost analizat de dogma hristologic care a explicat raportul dintre Ipostasul Fiului lui Dumnezeu i natura uman, pentru a deosebi natura uman de persoan, i n acelai timp, pentru a face neleas primirea naturii umane de ctre Dumnezeu. Analiza aceasta i-a gsit expresia n formularea Sinodului IV de al Calcedon care exprim unirea dintre Dumnezeu i om prin categoria persoanei. Plecnd de la aceasta, Leoniu de Bizan a elaborat distincia dintre natur i persoan. Natura are n sine sensul de existen nedefinit. Ipostasul sau persoana are sensul de existen prin sine nsi. Ipostasul nu adaug naturii o alt existen, ci i d un chip distinct. Raportul dintre natur i ipostas ne clarific faptul c este imposibil s gndim un ipostas fr natur. Pe de alt parte, natura nu poate coincide cu ipostasul, ci ambele noiuni pstreaz o diferen chiar n aplicarea lor la Dumnezeu. Pr. Stniloae reia aceste idei i le unete cu cele din teologia ortodox modern. n legtur cu Vladimir Lossky, Pr. Stniloae arat c fa de natur, persoana este
21

caracterizat printr-o anumit intimitate apofatic, care nseamn o profunzime innaccesibil cunoaterii umane. Cu toate acestea, aici este exprimat un contrast n care prin natur este neleas natura indivizilor mprit unii de alii prin patimi: ,,Cel ce reuete s devin ipostasul ntregii naturi umane nu mai este individ, ci persoan. Individul arat un anumit amestec al persoanei cu elemente ce aparin naturii comune, n timp ce persoana indic deosebirea ei fa de natur. Omul care este determinat de natura sa i acioneaz pe baza capacitilor naturale este cel mai puin persoan. Lossky vede o anumit greutate n explicarea acestei nelegeri a omului ca persoan n legtur cu dogma hristologic, deoarece hristologia vede voina ca pe o nsuire a naturii. Este mai uor s reprezentm persoana ca afirmndu-se i impunndu-se prin viaa ei. Realitatea persoanei indic, n acelai timp, libertatea persoanei fa de natur. Persoana este liber fa de propria ei natur, nefiind determinat de ea, ceea ce nsemn c ipostasul uman se poate mplini doar atunci cnd renun la propria voin, care, ca simpl funcie a naturii ne determin i vrea s ne supun unei necesiti naturale. Individualul, afirmarea de sine, n care persoana se confund cu natura i-i pierde libertatea ei adevrat trebuie nfrnt. Omul este definit ca persoan i individ prin raportul lor deosebit fa de natura uman. Raportul acesta poate fi verificat prin realitatea comuniunii. nchiderea individului n limitele propriei sale naturi nu nseamn mplinirea lui ca persoan, ci srcirea lui. Numai prin renunarea la voina individual de a pstra natura numai pentru sine nsi persoana i druiete liber natura.

22