Sunteți pe pagina 1din 18

TEOLOGIA COSMOSULUI ŞI ÎNDUMNEZEIREA OMULUI. VIZIUNEA PĂRINTELUI STĂNILOAE

Importanţa înţelegerii cosmosului 1 ca element de legătură între om şi Dumnezeu este cu atât mai mare cu cât omul nu doar se foloseşte de creaţie, ci este şi responsabil pentru aceasta. Teologul catolic Thomas Spidlik în acord cu teologii ruşi identifică un statut foarte important al lumii, acela de maică: „omul nu este numai stăpân al lumii, ci este fiu al ei, el se naşte din pământ şi se întoarce în el”. 2 Acest fapt îl încarcă pe om cu o responsabilitate maximă, metamorfoza lui ca îndumnezeire este legată nu numai de relaţia cu semenii săi ca persoane, ci ea se realizează în relaţie cu lumea ca întreg. Existenţa animalelor, plantelor şi mineralelor este potenţată şi primeşte sens prin îndumnezeirea omului. De eforturile lui spirituale, depinde inserarea lor în Împărăţia lui Dumnezeu. 3 Acest proces spiritual al omului a determinat pe teologi să vorbească de o „creaţie continuă a lumii”- nu trebuie rezervat termenul de creaţie numai activităţii lui Dumnezeu. Omul colaborând cu Dumnezeu devine şi el participant la creaţie, acţiune care este complementară creaţiei divine. Menirea lumii este de a fi cuvânt în stabilirea unui „dialog progresiv în iubire” între om şi Dumnezeu. 4 Natura creată se dovedeşte a fi „cuvânt” prin raţionalitatea sa plasticizată care o susţine şi care se cere a fi la nesfârşit modelată de o conştiinţă raţională şi creatoare. Aşadar, lumea există pentru om fiind creată pentru a fi

1 Prin lume(cosmos) se înţelege atât natura cât şi umanitatea; sau când se indică prin cuvântul lume una din ele, totdeauna este subînţelesă şi cealaltă.

2 Thomas Spidlik, Spiritualitatea Răsăritului creştin. Omul şi destinul său în filosofia religioasă rusă., ed. Deisis, Sibiu, 2002, p. 195

3 Ibidem, p.197

4 E. Bartoş, Conceptul de îndumnezeire în teologia lui Dumitru Stăniloae, ed. Institutul Biblic “Emanuel”, Oradea, 1999, p.181

umanizată, pentru a fi actualizată în virtualităţile sale ca mijloc de comunicare şi maturizare spirituală a acestuia. Lumea poate fi înţeleasă atât ca cuvânt al dialogului om-Dumnezeu, cât şi ca ofrandă, ca dar. În articolul „The World as Gift and Sacrament of God‘s Love” părintele Stăniloae avea să afirme: „vom înţelege caracterul lumii numai atunci când ne vom gândi la ea în termenii conceptului de dar”, 5 în aceasta constă teologia ei. Ea este o declaraţie de iubire făcută nouă de către Ziditorul-Dumnezeu spre îndumnezeirea noastră. Pe aceasta noi o întoarcem ca iubire aceluiaşi Dumnezeu având în sine prinosul nostru de recunoştinţă Celui ce ne-a iubit dintâi. Ea nefiind realitatea ultimă în sine, ci numai un mijloc de comunicare între om şi Dumnezeu este folosită de om ca dar, pe care îl aduce ca jertfă lui Dumnezeu în interesul propriei sale dezvoltări spirituale. 6 Lumea nu va înceta să existe. Aceasta împreună cu omul sunt destinaţi să coexiste veşnic împreună. Pentru aceasta o dezvoltare sau tratare a unor aspecte de cosmologie vor fi întotdeauna necesare pentru înţelegerea modului împlinirii îndumnezeirii omului.

a.Cosmogonia ortodoxă- fundament pentru o teologie a îndumnezeirii

Spiritualitatea răsăriteană susţine că lumea nu putea fi creată decât de o existenţă plenară, liberă şi veşnică, care având în ea toată mulţumirea trebuia să fie o existenţă a iubirii şi a unităţii desăvârşite. „Dumnezeu, Cel supraplin n-a adus cele create la existenţă fiindcă avea lipsă de ceva, ci ca acestea să se bucure împărtăşindu- se de El pe măsura şi pe potriva lor, iar El să se veselească de lucrurile Sale, văzându- le pe ele veselindu-se şi săturându-se fără săturare de Cel de care nu se pot sătura.7 La originea lumii stă dragostea Sfintei Treimi, 8 tot ce există în ea sunt expresii ale iubirii Sale desăvârşite, ale voinţei Sale divine de a împărtăşi altora iubirea Sa supraabundentă. Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt hotărăsc din veci că de existenţa de care se

5 D. Stăniloae, The World as Gift and Sacrament of God’s Love, Sobornost 9, (1969), p.665,apud E. Bartoş, op. cit., p. 181

6 Ibidem 7 Sf. Maxim Mărturisitorul, Capete despre dragoste, Filocalia, vol. II, ed. Harima, Bucureşti, 1993, p. 111

8 Pr. Prof. D. Stăniloae, Spiritualitate şi comuniune în Liturghia Ortodoxă, ed. Mitropolie Olteniei, Craiova, 1986, p.11

bucură Ei trebuie să se bucure şi alte fiinţe conştiente, chiar dacă într-o natură infinit mai redusă. 9 Aşadar, întreaga lume a fost creată pentru a participa la existenţa şi viaţa dumnezeirii în toată splendoarea şi măreţia ei. Pentru a atinge acest stadiu omul trebuie să parcurgă un program de creştere în comuniune cu Dumnezeu, program ce culminează cu ceea ce tradiţia răsăriteană numeşte îndumnezeire. Pentru a fi îndumnezeită, întreaga existenţă poartă în sine elementele necesare pentru unirea cât mai deplină cu Creatorul ei. Între acestea esenţiale sunt: iubirea lui Dumnezeu ca fundament al existenţei, separarea ireductibilă între om şi Dumnezeu la nivel ontologic şi cadrul temporal. Vom încerca în cele ce urmează să definim aceste elemente în relaţie cu teologia şi spiritualitatea ortodoxă în liniile lor generale, mai ales că ele sunt în fapt premisele realizării întregii existenţe create (om-cosmos). Aşadar în această parte a analizei noastre vom trata următoarele:

a) erosul dumnezeiesc ca „ieşire din Sine” a Fiinţei Absolute şi forţă motrice în procesul creatural şi în creaţie; b) distincţia ontologică între creat şi necreat ce se datorează creaţiei „ex nihilo” 10 - importanţa teologică a acestei distincţii pentru devenirea continuă a creaţie în comuniune cu Creatorul său; c) crearea timpului („la început”) ce face posibilă mişcarea (κίνησις) omului ca icoană a dumnezeirii spre Arhetipul lui.

9 Pr. Conf. Dr. Ioan C. Teşu, Lumea,Rugăciunea şi Asceza în Teologia Părintelui Stăniloae, ed. Trinitas, Iaşi, 2003, p.22 10 În teologia greacă mai nouă (N. Matsouka, I.Zizioulas, G. Martzelos) se vorbeşte de o creaţie din nefiinţă a lumii(µη ον ), termen patristic mai corect teologic decât cel de- ex nihilo. Acesta din urmă este traducerea în latină a termenului patristic µη ον preluat pe filieră catolică şi de teologia ortodoxă. Cu toate acestea considerăm că, deşi sintagma latină nu acoperă satisfăcător bogăţia semantică a celei greceşti, aceasta nu poate fi un obstacol de netrecut în ceea ce priveşte abordarea teologică corectă a acestui aspect din cosmologia ortodoxă.

1. Creaţia-- iubire sau necesitate?

«Dumnezeu creează lumea din bunătate, pentru ca să se facă părtaşe şi alte fiinţe de iubirea Lui intratrinitară11

Numai Treimea ca iubire putea aduce la existenţă şi o altă existenţă prin creare, deci în libertate şi din adevărată atotputernicie. 12 Creaţia, aşadar, este rezultatul dragostei interpersonale a celor Trei Persoane ale Sfintei Treimi care se manifestă ad extra” în energie(lucrare) creativă. 13 Nu o necesitate internă Fiinţei Sale s-a aflat la baza creaţiei, căci atunci Ea ar fi fost dependentă, în esenţa sa, de existenţa lumii. 14 Sfânta Treime a dorit să aducă şi alte fiinţe în comuniune cu Ea, pentru ca acestea să poată experimenta dragostea divină prezentă deja în Sfânta Treime şi să poată trăi în deplină părtăşie cu Creatorul lor. 15 În consecinţă creaţia implică, o participare reală la viaţa lui Dumnezeu(theosis) fapt ce îl susţine şi Sf. Ioan Damaschin:" aşadar pentru că bunul şi preabunul Dumnezeu nu s-a mulţumit cu contemplarea Lui proprie, ci, prin mulţimea bunătăţii Sale a binevoit să se facă ceva care să primească binefacerile Sale şi să se împărtăşească din bunătatea Lui" 16 ; creaţia lumii nu s-a făcut din silă, nici din capriciu sau frică, ci din iubirea şi din voinţa Sa. Numai iubirea are puterea de a da un sens real existenţei. La această iubire Dumnezeu aşteaptă un răspuns, adică o altă iubire pe care El să o primească şi să o trimită înapoi în lume. În acest circuit al iubirii, creaţia este mijloc de exprimare atât din partea lui Dumnezeu care din iubire proniază omul şi făpturile, dar şi din partea omului care se aduce pe sine împreună cu întreaga existenţă prin jertfă, ofrandă de iubire Dăruitorului. Iubirea lui Dumnezeu este şi premisa, dar şi ţinta întregii existenţe. Ea se revarsă peste om şi peste lume ca o forţă şi putere pentru mişcarea acestora spre existenţa fericită în comuniunea şi ambianţa plină de iubire a Sfintei Treimi. Despre această iubire care stă la baza existenţei Sf. Dionisie Areopagitul spune că reprezintă o „ieşire din Sine” a lui Dumnezeu. Ea nu înseamnă o ruptură în Fiinţa

11 Pr. Prof. D: Stăniloae, Sfânta Treime sau la început a fost Iubirea, EIB, Bucureşti, 1993, p.233

12 Idem, Chipul nemuritor a lui Dumnezeu, ed. Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1987, p. 8

13 E. Bartoş, op. cit., p. 156

14 Ibidem, p. 157

15 Ibidem, p.158

16 Sf. Ioan Damaschin, Despre credinţa ortodoxă, ed. Parohiei Valea Plopului jud. Prahova, 2000,

p.29

divină, căci deşi se exprimă în afara Ea rămâne totuşi neieşită din Sine. Această extază a Creatorului, Sf. Dionisie o identifică şi o pune pe seama erosului dumnezeiesc, 17 forţă a binelui sau a iubirii care unifică şi leagă părţile creaţiei între ele, dar şi pe om cu Prototipul său. Dumnezeu se lasă oarecum atras de făpturi prin puterea erosului dumnezeiesc, pentru aceea că acest eros este extatic, nelăsând pe cei ce iubesc să fie ai lor, ci ai celor iubiţi. Sf. Maxim Mărturisitorul spune că existenţa pătimind pentru veşnica existenţă fericită se şi grăbeşte şi îşi intensifică încordarea şi mişcarea până ce ajunge întreagă la Cel iubit şi până este învăluită de El întreagă. 18 Dar, neajuns la capătul final al iubirii, omul socoteşte că nici măcar nu a pus început ei. El se va simţi departe de iubirea pe care o are în sufletul său, de plinătatea fără margini a iubirii. 19 De iubire niciodată nu ne săturăm ea ne dă mereu o nouă bucurie. Generic spus, erosul înseamnă mişcarea plină de tensiune şi de dor din două părţi, având în sine un caracter personal. Aici se poate pune întrebarea cum participă lumea la iubirea lui Dumnezeu dacă erosul divin are caracter personal? Răspunsul este: omul! Iubirea (erosul divin) lui Dumnezeu din care a fost adusă la existenţă lumea este şi conţinutul genetic al omului. Cu alte cuvinte omul nu numai că este din iubire, ci este înzestrat şi cu iubire ca forţă prin care pătimeşte tensiunea (extasul) spre Dumnezeu ca spre Cel pe care Îl iubeşte şi Îi poate oferi iubire. 20 Împreună cu omul, lumea pătimeşte aceeaşi tensiune spre ţintă. Omul nu atrage numai pe Dumnezeu spre făptură, ci şi făptura spre Dumnezeu. 21 Iubirea lui Dumnezeu fie ea eros sau agape implică mişcarea făpturilor şi a creaţiei spre iubirea lui Dumnezeu ca iubire absolută, iubire care „ab initio” o mişcă spre El. 22 Diastema 23 între iubirea dumnezeiască şi cea a făpturilor determină o creştere infinită a acesteia din urmă care va evolua spre asemănarea tot mai deplină cu iubirea divină. Aşadar, creaţia nu numai că este expresia iubirii divine, dar se află şi pe drumul iubirii, primindu-şi puterea din iubirea treimică. 24

17 Sf. Dionisie Areopagitul, Despre numele Divine, apud, D. Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I, EIB, Bucureşti, 1996, p.191

18 Sf. Maxim, Ambigua, EIB, Bucureşti, 1986, p. 73

19 Pr. Prof. D. Stăniloae, nota 21, în Filocalia, vol.VI, EIB, 1977, p.19

20 Idem, Dogmatica…op. cit., vol. I, p.190

21 Ibidem, p.191

22 Ibidem, p.193

23 διάστηµα -distanţa, durata de timp.

24 Idem, Dogmatica…op. cit., vol. I, p.194

1. Creaţia: „ex nihilo” 25

Despre creaţia ex nihilo părintele Stăniloae spune că este un act de chenoză al lui Dumnezeu prin care pe de o parte îşi arată atotputernicia, iar pe de alta nemărginita iubire pe care o revarsă peste lume. „Creaţia lumii din nimic a fost o smerenie, dar şi o putere extraordinară. Să faci din nimic îngerii, lumea aşa cum este ea care ne uimeşte cu organizarea ei formidabilă până în cele mai mici detalii, apoi să-l faci pe om să o înţeleagă, iar acesta să vrea să urce peste lume mai presus de lume, este neîndoielnic o smerenie a lui Dumnezeu.” 26 Învăţătura creştină nu face nicidecum din termenul „din nimic” un principiu coexistent lui Dumnezeu, un fel de vid real în afara lui Dumnezeu, din care Acesta avea să scoată la existenţă întreaga creaţie. Nimicul de care vorbesc Părinţii se referă la faptul că Dumnezeu n-a scos nici din Sine, dar nici din altceva lumea, prin asta arătându-şi atotputernicia Sa. Părintele Stăniloae, despre această problemă avea să afirme:" nimicul nu e un vid real, alături de Dumnezeu ca plenitudine a existenţei, sau ca existenţă nemărginită; un vid prin care Dumnezeu ar fi mărginit prin fire…". 27 Prin urmare, este nepotrivit să spunem că lucrurile sunt create dintru-un vid primordial şi plasate în afara lui Dumnezeu. Acest „în afară”nu poate fi acceptat decât în sensul apariţiei alături de Dumnezeu a substanţei şi naturii creaţiei, care ca existenţă reprezintă o picătură eterogenă alături de nemărginitul ocean al existenţei divine. În aceasta constă şi minunea creaţiei în aceea că apare ceva cu totul nou care, deşi este plăsmuit de Dumnezeu se află la o distanţă infinită de Acesta. 28 Distanţa dintre făptură şi Dumnezeu, Sfântul Maxim o explică spunând că aşa cum lucrurile sunt făcute în afară de minte, dar primeşte înlăuntru ei vederea lor, aşa şi Dumnezeu cel veşnic nemărginit şi nesfârşit a dăruit celor ce sunt, existenţa care este în afara Fiinţei Sale (deci nu are aceeaşi esenţă), dar de-a pururea se află înlăuntru Lui; distanţa nu este de

25 Prin învăţătura creaţiei lumii din nimic creştinismul se împotriveşte categoric oricăror tendinţe moniste sau materialiste care tind să facă lumea sau un absolut, sau să limiteze existenţa la o dimensiune strict materială. Ortodoxia a ţinut să precizeze de la început, contra greşelii lui Origen, că lumea este rezultatul voinţei şi nu al fiinţei lui Dumnezeu. Învăţătura căreia creaţia se prezintă ca rezultatul unui act

de voinţă, liber, necondiţionat şi în afara fiinţei divine, evită panteismul, dar prezintă riscul dualismului. Prin corecta înţelegere a "creaţiei din nimic", se evită naturalismul, emanaţionismul, dualismul şi panteismul.

26 Sorin Dumitrescu, 7 Dimineţi cu Părintele Stăniloae, ed. Anastasia, Bucureşti, 1992, p.12

27 Pr. Prof. D. Stăniloae, Chipul

28 Ibidem, p. 245

op. cit., p. 244

loc, ci de natură. În felul acesta, se va afirma atât transcendenţa, cât şi imanenţa lui Dumnezeu."Dumnezeu a creat lumea ca s-o facă părtaşă de eternitate sau de comuniunea Sa, nu prin fiinţa ei, ci prin har, prin împărtăşirea de ea." 29 Lumea nu e despărţită de El nici în existenţa ei, nici în sensul ei. Sensul lumii e implicat în sensul lui Dumnezeu. 30 Creaţia din nimic este una din cele mai însemnate probe ale puterii Sale covârşitoare. 31 Cu toate acestea răsăritul creştin va susţine perfecţiunea Creatorului, dar şi insuficienţa creaţiei prin ea însăşi. Deşi a avut loc prin Cuvântul Său, lumea nu este o emanaţie de particule din Fiinţa divină. Creaţia nu-şi are sursa existenţei în sine, ci depinde de voia lui Dumnezeu pentru a exista, 32 depinde de energiile lui Dumnezeu făcătoare de viaţă. Dacă creaţia n-ar avea un început şi n-ar fi din nimic, deci n-ar fi opera exclusivă a libertăţii şi a iubirii lui Dumnezeu n-ar putea fi destinată unei existenţe în plinătatea lui Dumnezeu, ci forma ei relativă şi imperfectă ar fi singura esenţă fatală a realităţii. 33 De aceea faptul că lumea şi omul sunt din nimic, conferă întregii existenţe posibilitatea de evolua şi de a fi ridicată continuu la un plan superior de perfecţiune. Acest lucru este posibil mai ales pentru faptul că la creaţie prin aducerea la existenţă din nimic a omului şi a lumii, se realizează ceea ce teologic numim distanţa (διάστηµα) între creat şi necreat. Ca efect al acesteia omul, cât şi creaţia întreagă tinde spre o ţintă desăvârşită pe care nu o are în el şi pe care niciodată nu o va avea în el- Fiinţa Divină. Iar câtă vreme se mişcă înseamnă că nu au ajuns la ţinta desăşită şi astfel 34 continuă mişcarea naturală până ce ajunge în sfârşit la odihna lui Dumnezeu (στασις- odihnă în mişcare infinită spre Fiinţa la care nu va ajunge niciodată). 35 Aşadar, consecinţa cea mai importantă a învăţăturii acestui subcapitol din teologia ortodoxă, constă în deschiderea unei infinite perspective a îndumnezeirii. Numai pentru că omul şi lumea sunt din nimic, sunt destinaţi către o perfecţiune din afara lor printr-o continuă susţinere a lor din partea Creatorului.

29 Idem, Dogmatica…op. cit., vol. I, p. 240

30 Ibidem

31 D. Stăniloae, D-lui Lucian Blaga faţă de Creştinism şi Ortodoxie, ed. Paideia, Bucureşti, 1993,

p.111

32 Jurgen Henkel, Îndumnezeire şi etică a iubirii în opera Părintelui Dumitru Stăniloae, ed. Deisis, Sibiu, 2003, p. 91

33 Pr. Prof. D. Stăniloae, Dogmatica…op. cit., vol. I, p. 226

34 Ibidem, p.227

35 E. Bartoş, op. cit., p. 176

1.Timp şi creaţie-expresia „La început”

De vreme ce lumea nu este o emanaţie din Dumnezeu şi de vreme ce nu rezultă din Fiinţa Sa sau din vreo materie eternă preexistentă, ci este creată din nimic rezultă că are un început, dar şi un scop. 36 Sf. Grigorie de Nyssa spune că expresia „la început” (Fc. 1,1) înseamnă în rezumat că Dumnezeu a creat lumea din prima mişcare a voinţei Lui, apoi elementele constitutive lumii s-au desfăşurat într-o succesiune şi ordine concretizându-se prin timp atunci când li se cuvenea. 37 Părintele Stăniloae vorbeşte de expresia „la început” ca fiind prima clipă a dialogului lui Dumnezeu coborât la creatură, dialog care are în vedere nesfârşita comuniune cu Persoana divină. „Întru început" indică şi prima unire a veşniciei cu timpul când se produce actul creator şi apare creaţia. De asemenea, expresia arată că „la început” este în fapt începutul timpului care ia fiinţă prin puterea creatoare a lui Dumnezeu. 38 Aşadar, Dumnezeu este şi creatorul timpului, 39 dar totodată şi în afara lui ca Cel ce e Cauzatorul a tot timpul şi veacul, ca Vechi de zile, ca Cel ce e înainte de vreme şi mai presus de timp dinainte de veacuri. El este adus la existenţă odată cu creaţia fiind de aceeaşi natură cu ea, după cum arată şi Sfântul Vasile cel Mare: " când, însă, a trebuit adusă între existenţe lumea aceasta,… atunci, de aceeaşi natură cu lumea, cu vieţuitoarele şi cu plantele din lume, a adus la existenţă şi scurgerea timpului…" 40 Atât Sf. Grigorie de Nyssa, cât şi Sf. Vasile cel Mare identifică expresia „la început”cu termenul platonic apax (deodată) adică un fel de moment atemporal în sine prin care se trece de la non existenţă la existenţă. 41 În început este implicată toată distanţa ce are să o parcurgă lumea creată în timp, dar şi voia lui Dumnezeu de a fi în relaţie continuă cu ea pentru a o duce la sfârşitul voit de El. Relaţia implică coborârea Lui continuu în creaţia Sa în toată

36 E. Bartoş, op. cit., p.159

37 Sf. Grigore de Nyssa apud, Pr. Dr. Vasile Răducă, Antropologia Sf. Grigore de Nyssa, EIB, Bucureşti, 1996, p.45

38 Pr. Prof. D. Stăniloae, Dogmatica…op. cit., vol. I, p.228

39 Dar dacă timpul este creat ce "timp" exista înainte de facerea timpului lumii? Sf. Vasile cel Mare ne spune că era o stare veşnică, un fel de prezent continuu : " era o stare mai veche decât facerea lumii, potrivită puterilor celor mai presus de lume, o stare mai presus de timp, veşnică, pururea viitoare"- vezi Sf. Vasile cel Mare, Scrieri,Partea I, PSB, XVII, EIB,Bucureşti, 1986, p.75.

40 Sf. Vasile cel Mare, Scrieri,Partea I, PSB, XVII, EIB,Bucureşti, 1986, p.76

41 Pr. Prof. D. Stăniloae, Dogmatica…op. cit., vol. I, p.228

mişcarea lumii în timp. 42 Timpul ca atare nu rămâne exterior creaturii, ci el devine de la început o condiţie a urcuşului ei, urcuş prin care creatura trebuie să depăşească mişcarea şi chiar timpul sub care stă. Pentru a învinge această distanţă omul trebuie să tindă spre finala şi deplina uniune dintre el şi Dumnezeu când timpul va fi transformat în

eternitate, în eon. 43 Ca şi lumea şi timpul progresează spre un sfârşit, un scop. Lumea este creată în timp şi trebuie să se sfârşească în timp. În această perspectivă a progresului, timpul este mijloc de urcuş continuu către îndumnezeire. "Îndumnezeirea, - zice Sfântul Maxim, - este concentrarea şi sfârşitul tuturor timpurilor şi veacurilor şi a celor din timp şi veac." 44 Dumnezeu s-a coborât la nivelul ei (creaţiei) temporal fără să înceteze să rămână totodată în eternitatea spre care vrea să o ridice. Aşadar, „la început” implică timpul care este măsura mişcării, şi temeiul schimbării existenţelor create care vizează fiinţarea lor fericită eternă în Dumnezeu. Părintele Stăniloae observă, urmând Sfântului Maxim, trei dimensiuni ale timpului care surprind atât caracterul, cât şi constituţia acestuia: eonul iniţial, existenţa istorică şi eonul final toate fiind caracterizate de mişcare. Cu toate acestea numai cea din cadrul existenţei istorice reprezintă o mişcare propriu-zisă spre o ţintă anume, căci celelalte două sunt mişcări stabile şi eterne ce Îl înconjoară pe Dumnezeu. 45 În Ambigua aceste trepte Sf. Maxim le completează prin alte trei:

a) existenţa simplă

b) realizarea existenţei prin mişcare şi libertate

c) starea de înveşnicire a desăvârşirii prin care se trece de la condiţia naturală

la condiţia zilei a opta. 46 În consecinţă, începutul, mijlocul şi sfârşitul existenţei este în Dumnezeu, începutul ca Făcător, mijlocul ca Proniator şi sfârşitul ca Cel ce le circumscrie pe toate. Este o gradaţie obişnuită la Sf. Maxim: făptura primeşte la început simpla existenţă cu aspiraţia spre existenţa fericită, ca apoi să dobândească existenţa fericită pentru veci. Fiecare clipă are la bază voia liberă a lui Dumnezeu cel etern, Care susţine lumea în

42 Ibidem, p.128

43 Ibidem, p.129

44 Sf. Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, 59, Filocalia, vol. III,ed. Tipografia Arhidiecezană, Sibiu, 1947, p.315

45 E. Bartoş, op.cit., p.164

46 I.P.S. Daniel (ed), Lumina din inimi. Spiritualitate isihastă în traducerea şi tâlcuirea Părintelui Stăniloae, ed. Trinitas, Iaşi, 2003, p.76

dezvoltarea ei şi o cheamă continuu la un răspuns şi o legătură responsabilă cu El. 47 Există, deci ca posibilitate a îndumnezeirii omului, timpul în care se maturizează întâlnirile omului cu Dumnezeu, spre transfigurarea acestuia tot mai deplină.

b. Cosmologia ortodoxă dimensiunea teonomă a creaţiei 48

Potrivit învăţăturii creştine existenţa lumii depinde de om şi omului de lume, de aici şi întrebarea dacă trebuie înţeles omul prin cosmos sau cosmosul prin om. Adevărul este că ambele depind, în ultimă instanţă şi se explică prin Dumnezeu. Tocmai în aceasta constă teologia cosmosului în faptul că lumea ca realitate contingentă stă sau cade prin Cel ce o a conceput şi o proniază -Dumnezeu. El este şi începutul şi sfârşitul precum şi susţinătorul întregii existenţe, lucrare ce se reflectă în atributele Creatorului care mărturisesc puterea şi măreţia existenţei Lui. Deşi lumea creată este caracterizată de finitudine, fiind astfel dependentă şi condiţionată de infinitate, putem vorbi de o ontologie a cosmosului pe temeiul existenţei lui Dumnezeu în creaţie, nu în sens panteist, ci pan en teist. 49 Înţelegerea lumii în dimensiunea ei teonomă, ca revelaţie a lui Dumnezeu, presupune înţelegere funcţiei iconice sau epifanice a ei, funcţie care este îndeplinită de raţionalitatea dumnezeiască a acesteia, dar şi de prezenţa efectivă a lui Hristos cosmic 50 în aceasta. Raţionalitatea lumii implică la rându-i o altă raţionalitate la nivel interpersonal între oameni şi Dumnezeu. Rostul ei se vădeşte în comuniunea pe care o realizează omul prin aceasta, atât cu semenii săi, cât şi cu Dumnezeu. Raţionalitatea lumii transmite omului o infinitate de sensuri, pentru a creşte prin ele în iubire, în cadrul unei Liturghii cosmice.

47 Pr. Prof. D. Stăniloae, Dogmatica…op. cit., vol. I, p.231 48 Această cosmologie specifică spiritualităţii răsăritene, numită teonomă, reprezintă o sinteză a celorlalte două (panteistă şi dualistă) prezentând o abordare antinomică a raportului dintre Dumnezeu şi cosmos. Răsăritul a trebuit să sintetizeze două viziuni diferite referitoare la Dumnezeu. Una care-L excludea întru totul din creaţie şi care punea accent pe neschimbabilitatea, transcendenţa lui Dumnezeu, şi alta care afirmă o prezenţă până la identificare a lui Dumnezeu cu lumea.

49 Pan en teism-ul înţelege prezenţa lui Dumnezeu în creaţie, iar nu identificarea Lui cu aceasta, potrivit celeilalte teorii panteiste. 50 Teologia de început a Bisericii, în special cea dezvoltată de Sf. Iustin Martirul şi Filosoful vorbeşte de Logos spermaticos. Această sintagmă defineşte prezenţa lui Dumnezeu în creaţie prin Cuvântul Său- Logosul prin raţiunile Sale veşnice potrivit cărora au fost zidite toate. După întrupare această dimensiune rămâne, astfel încăt vorbim de Hristos cosmic, prin care se recreează întreaga creaţie.

Cum vom vedea în cele urmează cosmologia ortodoxă este caracterizată atât de raţionalitatea lumii ce are implicaţii ontologice, cât şi de specificul ei dialogic cu implicaţii inexpugnabile în contextul desăvârşirii şi îndumnezeirii omului.

1.Ontologia cosmosului

Dacă afirmăm că lumea are în constituţia sa elemente ale prezenţei lui Dumnezeu putem şi trebuie să vorbim şi de o ontologie a cosmosului. Ontologia întregului univers creat constă în participarea acestuia prin om la dumnezeire. Toată creatura este un act al harului şi toate participă la dumnezeire, dar fiecare lucru participă la har după capacitatea care o are prin creaţie. 51 În acest context al prezenţei lui Dumnezeu în creaţie, Sf. Maxim vorbeşte de Cosmos ca lăcaş a lui Dumnezeu, asemenea Bisericii care participă la viaţa lumii, lucrând în sânul acesteia. Acelaşi Sf. Maxim identifică fără să confunde părţile Bisericii ca fiind şi părţi ale creaţiei cosmice: „Întreg cosmosul, fiind în chip înţelegător o biserică nefăcută de mână, indică prin aceasta biserica cea făcută de mână. Există în ea un loc sfânt al preoţimii, întrucât are lumea de sus, care s-a dat puterilor de sus; şi are naosul, întrucât cuprinde locul de jos, care s-a rezervat acelora cărora li s-a rânduit viaţa simţurilor.” 52 Legătura dintre diferitele părţi ale lumii în armonia lor universală este dată de lucrarea continuă a Logosului divin atât în creaţia propriu –zisă, înainte de cădere, cât şi după aceasta prin opera de mântuire. 53 Prin urmare, ontologia cosmosului se fundamentează mai ales pe caracterul hristocentric al acestuia: „Pentru că întru El au fost făcute toate cele din ceruri şi cele de pe pământ, cele văzute şi cele nevăzute Toate

Căci în El a binevoit Dumnezeu să sălăşluiască toată

plinirea dumnezeirii”(Col 1, 15-19). Acţiunea Logosului în lume deschide un alt capitol în problematica propusă, acela al raţiunilor divine, care formează osatura raţională a întregii realităţi create. Fiind expresii ale Logosului preînomenit, raţiunile lucrurilor sunt idei ale dumnezeirii cu privire la elementele ce compun lumea, lucrurile şi fiinţele, sunt modele virtuale sau paradigme ale lucrurilor. Ele nu se identifică cu fiinţa dumnezeiască, dezvăluie

s-au făcut prin El şi pentru El

51 Nichifor Crainic, Sfinţenia –Împlinirea Umanului, ed. Trinitas, Iaşi, 1993, p.47

52 Sf. Maxim Mărturisitorul, Mistagogia, apud, Pr. Prof. D. Stăniloae, Spiritualitate

53 Ieromonah Mihail Stanciu, Sensul creaţiei, ed. Sfântul Andrei, Slobozia, 2000, p. 32

op. cit., p.14

adâncimea, valoarea şi sensul teocentric al creaţiei precum şi fundamentarea logică şi spirituală a lumii în Dumnezeu. 54

Prezenţa lui Dumnezeu în creaţie se resimte mai cu seamă în aceea că întregul cosmos e marcat de viaţă şi energii. Ele sunt lucrări active ale lui Dumnezeu existenţe

vii din jurul fiinţei Lui, 55 cu ajutorul cărora se produce, în afară, mişcarea activă a

dumnezeirii şi prin care se împărtăşeşte oamenilor şi creaţiei în general, conţinut (viaţă)

dumnezeiesc totdeauna nou. Ele există înainte de creaţie : „cum vom înţelege, spune Sf. Vasile cel Mare, cele de dincolo de veacuri? Care erau lucrările Lui înainte de creaţia inteligibilă? Câte haruri sau coborât din El asupra creaţiei? Care este puterea Lui revărsată peste veacurile ce aveau să vină? Căci ea există şi preexistă şi coexistă cu Tatăl şi Fiul înainte de veacuri.56 Cu toate acestea ele nu înseamnă o prezenţă a divinităţii în fiinţă, pentru că în acest caz fiinţa divină s-ar confunda cu fiinţa lumii:

„când afirmăm că îl cunoaştem pe Dumnezeu în energiile Sale, nu vrem să susţinem că poate fi apropiat după fiinţa Sa. Căci dacă energiile coboară până la noi, ca razele de soare, fiinţa lui Dumnezeu rămâne inaccesibilă 57 În acest context părintele Stăniloae spune despre creaţia lumii că este o lucrare

sau o sumă de lucrări urmate de lucrările providenţei, tot acest dinamism având ca scop conducerea creaţiei spre îndumnezeire. 58 Îndumnezeirea creaţiei va face ca în Dumnezeu şi în sfinţi datorită energiilor dumnezeieşti să fie o singură lucrare, căci vor strălucii drepţii cum a strălucit Dumnezeu pe munte arătându-se ca alţi sori prin împărtăşirea de lucrările şi lumina îndumnezeitoare. 59 În ultimă instanţă ontologia cosmosului este cerută de om ca fiinţă vie, acesta fiind cel prin care toată făptura fiinţează. Pe acest temei teologul catolic T. Spidlik vorbeşte de o umanizare a cosmosului. 60 Lumea devine prin intermediul omului, prin

sfintele taine, din natură materială (pâinea, vinul, apa, untdelemnul) natură spirituală. Pe de o parte omul este cel ce-o face vie, pe de altă parte însă lumea e cea care îl ajută pe

om să crească în viaţa spirituală. Unde se pierde relaţia intimă cu natura omul devine o fiinţă lipsită de sens de delicateţe, devine un automat aservit gândirii matematice

54 Ibidem, p.33

55 Pr. Prof. D. Stăniloae, Viaţa şi învăţătura Sfântului Grigore Palama, ed. Scripta, Bucureşti, 1993, p. 225

56 Sf. Vasile cel Mare, apud Pr. Prof. D. Stăniloae, Viaţa…op.cit., p. 225

57 Ibidem

58 Pr. Prof. D. Stăniloae, Dogmatica…op. cit., vol. I, p.107

59 Idem, Viaţa şi învăţătura

60 Thomas Spidlik, Omul şi destinul

op. cit., p.221

op.cit., p.202

exclusiviste şi exploatatoare. Unde omul pierde relaţia sufletească cu natura îşi ciunteşte grav umanitatea sa înaintând într-o existenţă chinuită până la marginea neantului. 61 Aşadar, imposibilitatea separării persoanei umane de natura cosmică face ca desăvârşirea persoanei să se proiecteze asupra întregii naturi, şi să depindă de ea. La rândul ei natura poate fi mediul prin care omul primeşte harul dumnezeiesc sau energiile necreate binefăcătoare, necesare pentru creşterea spirituală şi împlinirea destinului comun al omului şi al cosmosului – slava Împărăţiei cerurilor. 62

2. Virtualităţile infinite ale cosmosului- raţionalitatea lumii

Dumnezeu aduce făpturile la existenţă potrivit unui plan ce conţine din veci (gândurile lui Dumnezeu) raţiunile 63 tuturor lucrurilor, care la timpul lor au dat prin plasticizare înfăţişare creaţiei. 64 Raţiunile lucrurilor îşi au izvorul şi sunt întemeiate etern în Logosul divin, ca Raţiune Ipostatică Supremă. 65 Ele nu sunt existenţe în sine, ci sunt paradigme după care sunt create atât făpturile, cât şi fiinţele umane în adâncimea lor indefinită. 66 Dezbrăcată de mesajul ei spiritual, adică de raţionalitate, lumea ar fi pentru om o realitate lipsită de sens. 67 Pentru că îşi au obârşia în Logos raţiunile subzistă unitar în monada treimică, actualizându-se prin creaţie sau prin aducerea la existenţă a realităţilor pe care le reprezintă. În acest proces cosmogonic paradigmele dumnezeieşti rămân în planul transcendent în timp ce raţiunile propriu-zise se coboară în temporalitate pentru a forma ţesătura raţională a naturii creaţiei. 68 Sf. Părinţi potrivit acţiunii şi modului de manifestare a raţionalităţii fac distincţia între raţiunea strictă (logos) şi sensul ei, (noema) precum şi între logos şi tropos, ca mod de împlinire al logosului fiinţei respective. Lumea este, deci, o conexare raţională de astfel din logoi, tropoi şi noema. 69 Sf. Maxim identifică trei motive pentru care Dumnezeu a zidit în firea celor create aceste raţiuni:

61 Dumitru Stăniloae, Reflecţii despre spiritualitatea poporului român, ed. Elion, Bucureşti, 2001,

p.14

62 Pr. Prof. D. Stăniloae, Dogmatica…op. cit., vol. I, p.224

63 Raţionalitatea implică trei efecte,dialog, unitatea elementelor cosmice şi diferenţiere

64 I.P.S.Daniel(ed), Lumina din inimi

65 Mihail Stanciu, op. cit., p.33

66 Ambigua, op. cit., p.28

67 V. Răducă, op. cit.,p.49

68 Pr. Ioan C. Teşu, Lumea, rugăciunea

69 Ibidem, p.47

op. cit.,p.145

op. cit., p.45

-pentru a vesti pe Creatorul lor şi a fi o mărturie a atotputerniciei şi iubirii dumnezeieşti; -pentru a fi spre ajutor omului, în aflarea căii spre Raţiunea Personală supremă ; -pentru ca nici unul din credincioşi să nu aibă ca scuză neştiinţa, ca şi cum lumea ar fi avut un caracter neelaborat şi opac; 70 - Lumea este prin aceste trei elemente, în fiinţa ei mediu de reflectare şi de străvedere a Transcendenţei. Prin urmare, raţiunile divine care iradiază în lume o umplu pe aceasta de lumină şi transparenţă şi dau prin aceasta o perspectivă infinită acesteia şi implicit înţelegerii noastre. Ele constituie legătura internă infinită şi neîncetată dintre Dumnezeu şi creaţie, lumea încetând să fie numai un cifru al informaţiilor înalte, ci spaţiul întâlnirii interpersonale între Dumnezeu şi om. 71 Raţionalitatea izvorâtă din Dumnezeu are deci, rolul de a stabili şi susţine comuniunea între Dumnezeu-om, şi pentru aceasta ea este întrucâtva adaptată omului. Cu alte cuvinte, raţionalitatea divină a creat raţionalitatea lumii în aşa fel încât să fie înţeleasa de către minte. 72 Raţiunea le e dată tuturor să actualizeze resursele ei în aplicarea lor asupra lumii raţionale. Fiecare persoană raţională se transcende pe sine prin raţiunea sa aplicată lumii spre Izvorul creator al raţiunilor şi spre semenii săi ca spre cei cu care va putea să actualizeze această raţionalitate lumii spre intuirea Absolutului Creator. 73 Raţiunile lucrurilor sunt făcute pentru raţiunea omului şi pentru ca oamenii să se poată uni în cunoaşterea lor, îmbogăţindu-se atât prin această cunoaştere, cât şi prin ceea ce aduce fiecare în înţelegerea lor. Cu raţiunea sa capabilă de nenumărate nuanţări şi sinteze, spiritul uman poate să descopere într-o formă deosebit de variată bogăţiile cosmosului. Omul nu ar putea descoperi şi exprima raţiunile lucrurilor în tot mai marea lor varietate, dacă nu ar avea această comuniune de fond cu acestea(lucrurile) prin însăşi raţiunea sa. 74 Părintele Stăniloae referitor la formele inepuizabile ale cosmosului născute din virtualităţile infinite ale raţionalităţii lumii, vorbeşte de un apofatism sau de un mister negrăit trăit de om în legătură cu cosmosul, mister ce se adânceşte pe măsura creşterii

70 Sf. Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, 51,Filocalia., vol. III, Tipografia Ahidiecezană, Sibiu,1947, p. 222

71 Pr. Prof. D. Popescu (coordonator), Ştiinţă şi Teologie, ed. Eonul dogmatic, Bucureşti, 2001, p. 59

72 Pr. Prof. D. Stăniloae, Chipul…op. cit., p.124

73 Ibidem

74 Ibidem

omului în comuniunea cu Dumnezeu. 75 Despre această dimensiune tainică a creaţiei experiată de om trebuie să spunem că îşi are izvorul, atât în faptul că raţiunile sunt expresii ale Logosului, şi ca atare sub un anumit aspect ele sunt inefabile, dar şi din caracterul dinamic al acestora. Ele nu sunt modele statice, ci tipare active interioare făpturilor, în care trebuie să existe o mişcare naturală prin care ele au să se conformeze cât mai deplin cu raţiunile lor. 76 Prin urmare, putem concluziona spunând că raţionalitatea lumii este premisa de neclintit a îndumnezeirii omului, rostul raţionalităţii cosmosului fiind acela de a fi împlinită prin raţionalitatea omului în Raţiunea cea Una. 77

c.Caracterul dialogic al cosmosului

Omul este o existenţă interogativă, suntem chemaţi prin Logosul divin ca parteneri la o convorbire continuă şi infinită cu Dumnezeu. Aceasta pentru că prin Logos dumnezeiesc, Dumnezeu nu creează numai nişte obiecte gândite, ci şi subiecte personale, care să se afle pururea într-un dialog cu El. 78 Acest dialog nu este un acord pur intelectual, ci un dialog şi un acord de tot mai deplină iubire ce vine din harul dumnezeiesc. 79 Acesta se poate întreţine numai în baza a două elemente esenţiale:

capacitatea inteligibil- raţională a omului şi raţionalitatea lumii. 80 Aşa cum am arătat în capitolele anterioare obârşia acestor elemente se poate înţelege în Dumnezeu Cuvântul, capacitatea omului de a fi în dialog, cât şi raţionalitatea lumii fiind expresii ale Logosului. Raţionalitatea lumii în substratul ei este spre a fi cunoscută de oameni, fiinţe cu raţiune conştientă de sine, şi astfel să se îmbogăţească de lumina lumii şi prin ea să cunoască tot mai mult lumina infinită a Cuvântului. 81 Cum se vede, uluitorul spectacol al măreţiei cosmosului este numai pentru comunicare spre comuniune în iubire. 82 Pentru comunicare era nevoie de un discurs inteligibil, prin care lumea să se înscrie într-o prezentare raţională a unui program de

75 Ibidem, p.125

76 M. Stanciu, op. cit., p.45

77 Pr. Prof. D. Stăniloae, Dogmatica…op. cit., vol. II, p.136

78 Ibidem, p. 8

79 Ibidem,p.9

80 M. Bielawscki, Părintele Dumitru Stăniloae, o viziune filocalică despre lume, trad. şi cuv. înainte, diac. Ioan I. Ică jr., ed. Deisis, Sibiu, 1998, p.282

81 Pr. Prof. D. Stăniloae, Chipul

82 M. Bielawski, op. cit., p. 283

op. cit., p.22

comunicare. 83 Dumnezeu a dat oamenilor lumea pentru a se într-ajutora şi a promova între ei iubirea prin eforturi solidare, pentru a o cunoaşte şi a se folosi de ea în mod fratern. 84 Prin urmare lumea ca şi conţinut al dialogului, implică raţiunea umană rânduită să fie locul în care Dumnezeu să poată vorbi şi să poată lucra în vederea comuniunii. Potrivit tradiţiei patristice, procesul spiritual prin care omul intră cu ajutorul raţiunii, în dialog cu Dumnezeu este contemplaţia naturală, lumea fiind în esenţa ei un rai virtual plin de coduri, cuvinte şi raţiuni divine. Contemplaţia naturală 85 descoperă omului şi mesajul principal al divinităţii, prin care acesta este conştientizat, atât de importanţa lui în planul lui Dumnezeu, dar şi de responsabilitatea cosmică a acestuia. Definindu-şi prin contemplarea universului situaţia, omul se simte implicat şi responsabil pentru lume înaintea lui Dumnezeu care cuvântă prin lume. Sub acest aspect, dialogul se descoperă a fi condiţia necesară progresului spiritual al omului. 86 Practic, universul apare drept mediu flexibil în care se desfăşoară şi se întâlnesc două libertăţi creatoare, a lui Dumnezeu şi a omului. Lumea devine un spaţiu al întâlnirilor interpersonale între Dumnezeu şi om, un dar pe care şi-l fac reciproc spre iubire tot mai deplină. 87 Pentru a contura aspectele caracterului dialogic al lumii teologul Charles Miller în lucrarea „The gift of the world”- afirmă că lumea la acest nivel al dialogului, nu poate fi înţeleasă decât în perspectiva „darului”. 88 De fiecare dată când vorbim de creaţie, spune Miller, trebuie să o cugetăm pe aceasta în termenii „darului” ce presupune mai mult un proces de interacţiune, decât o existenţă imanentă, lucru sau obiect. Părintele Stăniloae încearcă să surprindă acest caracter dinamic al teologie darului, prin expresia „dialogul darului”. 89 Începutul acestui dialog se poate identifica începând cu crearea lumii prin acţiunea directă a Cuvântului lui Dumnezeu asupra zidirii Sale. Astfel de la început

83 Ibidem, p. 286

84 Pr. Prof. D. Stăniloae, Chipul

85 În acest cadru ar putea fi pusă întrebarea cum este posibilă cotemplarea naturii după cădere de când

întreaga existenţă stă sub semnul stricăciunii?Acelaşi părinte Stăniloae ne lămureşte această problemă astfel: după cădere, lumea nu a luat un chip total opac, oamenii putând străpunge parţial această netransparenţă a lumii printr-o altă cunoaştere, angajându-ne pe drumul comuniunii cu Dumnezeu. Creaţiunea îşi împlineşte rostul atunci când ea devine mijloc al dialogului omului cu Dumnezeu prin care poate dezvolta starea spirituală a întregii creaţii.(Pr. D. Stăniloae, Trăirea lui Dumnezeu în ortodoxie, ed. Dacia, Cluj-Napoca, 1993, p. 40)

86 Pr. Prof. D. Popescu, Ştiinţă

87 Ibidem, p. 59

88 Charles Miller, The Gift of the World, ed. Clark, Edinburgh, 2000, p.58

89 Ibidem, p.59

op. cit., p.127

op. cit., p.57

lumea a primit valoarea unui cuvânt ce este menit să fie accesoriul conversaţiei coerente a lui Dumnezeu cu omul. Susţinând continuu existenţa lumii, Dumnezeu reînnoieşte şi reiniţiază continuu partea Lui din dialog. Adevăratul dialog pretinde mai mult decât simpla recunoaştere a celui cu care comunici, el trebuie să cuprindă în sine un schimb de daruri care în esenţă mişcă interior cele două persoane una către alta. 90 Aşadar, când un dar este receptat cum trebuie acesta ne îndreaptă dincolo de el devine un mijloc de comunicare personală şi descoperire de sine. Înţelesul şi scopul darului se descoperă, astfel, şi prin faptul că acesta este transformat într-o comuniune de iubire, dialogul darului fiind în acelaşi timp şi un dialog al iubirii. Fiind mediul unui astfel de dialog al darului, lumea este mai mult decât un context impersonal. Ea este în consecinţă conţinutul dialogului iubirii dintre Dumnezeu şi om. Prin urmare, în calitatea sa de dar, lumea se arată a fi realitate sine qua non în procesul de comuniune personală a omului cu Dumnezeu ce vizează îndumnezeirea şi desăvârşirea existenţei create în totalitatea ei. 91

Concluzii:

Omul şi lumea ca existenţe sunt daruri ale Existenţei şi Fiinţei supreme. Ea din iubire a găsit că de viaţă trebuie să se bucure şi altcineva în afara Ei. Astfel au fost aduse la fiinţare din nimic lumea şi omul ca stăpân şi slujitor al ei. Teologia ortodoxă găseşte ca singură explicaţie autentică a lumii şi a omului în relaţie cu Dumnezeu, creaţia acestora din voinţă liberă şi din nimic. În iconomia întregii existenţe aceste realităţi teologice au o foarte mare importanţă: „dacă lumea n-ar fi creată din nimic n-ar putea fi vorba de o întrupare a Fiului şi Cuvântului şi nici de mântuirea omului. De asemenea n-ar mai fi existat un Dumnezeu transcendent al lumii”. 92 Pentru ca lumea să îşi împlinească ţelul spre care a fost concepută să tindă, Dumnezeu creează o altă realitate odată cu lumea care ar fi putut oferi acesteia posibilitatea mişcării spre Creatorul ei, şi anume „timpul”. Timpul, cât şi spaţiul (ca efect al creaţiei din nimic şi al distincţiei ontologice între Dumnezeu şi făpturi) sunt deopotrivă două daruri divine făcute creaturii prin care omul se poate apropia de

90 Ibidem

91 Ibidem

92 Prof. Dr. D. Stăniloae, Fiul şi Cuvântul lui Dumnezeu cel întrupat şi înviat ca om -reunificatorul creaţiei în El pentru veci, în Mitropolia Olteniei, nr. 4, 1987, p.7-8

Dumnezeu lucrând la desăvârşirea caracterului creat al lumii pe care o transformă în metacreaţie. Părintele Stăniloae vorbeşte de ambele dimensiuni (timpul şi spaţiul) ca fiind intervale între chemarea la iubire a lui Dumnezeu şi răspunsul omului. Intervalul se suprimă cu cât omul răspunde mai prompt la chemarea lui Dumnezeu, timpul progresând astfel, odată cu omul către un sfârşit numit de Sf. Maxim ca fiind- eon plin de eternitate. 93 Pentru că timpul nu există în comuniunea Sf. Treimi, hotarul între temporal şi eternitate nu separă pe om de Dumnezeu, ci devine locul de întâlnire a creatului cu Dumnezeu spre o tot mai deplină şi infinită comuniune. În altă ordine de idei, tradiţia patristică defineşte cosmologia ortodoxă, teonomă sau panenteistă. Aceasta afirmă deopotrivă transcendenţa lui Dumnezeu faţă de lume pe care a creat-o din nimic, dar şi imanenţa Sa prin energiile necreate prezente în creaţie. Dumnezeu creează lumea ca natură şi mai târziu îl creează pe om. În acest proiect Logosul divin fiind Persoană, cheamă prin creaţie pe oameni la dialog- lumea devenind astfel un dar şi mediu al acestui dialogului interpersonal cu divinitatea. Pentru acest dialog raţionalitatea lumii a fost gândită ca mesaj a lui Dumnezeu trimis între oameni şi în oameni pentru a fi mărturie a existenţei Sale. Lumea întreagă ca sistem de raţiuni plasticizate se cere în cadrul aceluiaşi dialog, a fi modelată de raţiunea umană care le adună treptat în sine. Aşadar, când vorbim de raţionalitatea lumii, vorbim şi de raţionalitatea fiinţei umane, căci aceasta din urmă influenţează şi configurează sistemul raţional al întregii lumi create. Raţionalitatea naturii umane este infinit mai mare, decât raţionalitatea naturii materiale datorită faptului că cea din urma nu are conştiinţa de sine, şi astfel raţionalitatea lumii se cere completată, îşi cere o explicaţie în raţionalitatea persoanei. Prin urmare, omul aflat în dialog cu Dumnezeu prin intermediul naturii, atinge primul îndumnezeirea şi numai ca o consecinţă a acestui fapt se îndumnezeieşte şi creaţia prin care transpare acelaşi duh îndumnezeitor care transpare şi în fiinţa omului.

93 Idem, Dogmatica…op. cit., vol. I, p.231

Diac. Drd. V. Neacşu