Elemente de antropologie i Hristologie la Sfntul Chiril.

Cuprins Lista abrevierilor............................................................................................................... p. 1 Introducere......................................................................................................................... p. 3 1. Date despre viaa Sfntului Chiril al Alexandriei........................................................ p. 4 2. Elemente de antropologie i Hristologie n gndirea Sfntului Chiril........................ p. 8 3. Logosul Cuvntul lui Dumnezeu.............................................................................. p. 9 a. ntruparea....................................................................................................... p. 10 b. Scopul ntruprii............................................................................................ p. 10 c. Chenoza......................................................................................................... p. 12 d. Iisus Hristos Fiul lui Dumnezeu................................................................. p. 14 e. Iisus Hristos Fiul Omului........................................................................... p. 15 4. Iisus Hristos cel Unul................................................................................................ p. 16 a. Distincia Firilor............................................................................................ p. 17 b. Unirea Ipostatic............................................................................................ p. 19 c. Formula mia physis theou logou sesarkomene.............................................. p. 22 d. Teoria Enipostasei......................................................................................... p. 24 5. Cosecinele Unirii Ipostatice..................................................................................... p. 24 6. nvtura Sfntului Xhiril din perspectiva tendinelor de apropiere ntre biserica ortodox i vechile biserici orientale......................................................................... p. 27 Concluzii......................................................................................................................... p. 29 Bibliografie...................................................................................................................... p. 37

Introducere.

pg. 2

Sfntul Chiril, Patriarh al Alexandriei ntre 412-444, este unul dintre cei mai fecunzi i mai profunzi nvtori ai Bisericii din timpul n care s-a formulat nvtura ei fundamental. El a formulat cu deosebire nvtura Bisericii despre Persoana lui Iisus Hristos ca Fiul lui Dumnezeu, Care i-a fcut proprie i firea omeneasc, rmnnd Unul din Treime, dar fcnduSe acelai i unul dintre oameni, introducnd astfel pe Dumnezeu ntre oameni i pe om n Sfnta Treime, pentru ca prin El s se realizeze cea mai deplin comuniune ntre Dumnezeu cel n Treime i oameni. nvtura ortodox despre taina persoanei Domnului Iisus Hristos, propovduit i pstrat de tradiia dogmatic, cultic i canonic a Bisericii Ortodoxe, a fost exprimat de Prinii Bisericii, ntr-un mod concis i lapidar, n cunoscutele "reguli de credin" i "simboale baptismale", n Simbolul niceo-constantinopolitan i n hotrrile dogmatice i canonice, ale sinoadelor ecumenice, n baza crora a i condamnat pe toi cei care au contestat fie divinitatea Mntuitorului fie omenitatea Sa, fie naterea minunat din Fecioara Maria. nvtura aceasta, fidel n mod deplin Sfintei Evanghelii i Noului Testament, a precizato Sfntul Chiril n special n lupta mpotriva lui Nestorie, ncepnd de la anul 429, cnd acesta, n calitate de Patriarh al Constantinopolului, ncepuse s rspndeasc teoria c n Iisus Hristos sunt dou persoane unite printr-o relaie, ntr-un mod asemntor unirii altor persoane umane cu Dumnezeu. Dup cum se tie, Biserica Ortodox Rsritean nva c Domnul Iisus Hristos S-a ntrupat mai presus de fire i S-a nscut din Fecioara Maria n chip minunat. Iisus Hristos este Dumnezeu adevrat i Om adevrat, Dumnezeu-Om, avnd dou firi, dumnezeiasc i omeneasc, ntr-o singur persoan sau ipostas, persoana lui Dumnezeu Cuvntul. n baza unirii ipostatice, Iisus Hristos este, din clipa zmislirii Sale minunate, Dumnezeu-Om sau Persoana divina n dou firi, cea dumnezeiasc i cea omeneasc. Dei om adevrat, adic din aceeai fiin cu noi, totui, Iisus Hristos, ca om, are unele prerogative fa de ceilali oameni, i anume naterea supranatural i lipsa de pcat, impecabilitatea. Dei Biserica a nvat dintru nceput dogma unirii ipostatice, ea a fost nevoit s o formuleze de abia la Sinodul III ecumenic (Efes 431), condamnnd nestorianismul i aprobnd

pg. 3

cele 12 anatematisrne ale Sfantului Chiril din Alexandria. A dezvoltat-o i a precizat-o apoi la Sinodul IV ecumenic (Calcedon, 451), mpotriva monofizitismului, i la al VI-lea Sinod ecumenic (Constantinopol, 680), mpotriva monotelismului. La aceste sinoade s-a reafirmat c n Iisus Hristos sunt dou firi - divin i uman - cu dou voine i lucrri corespunztoare, unite ntr-o singur persoan sau ipostas. Aceast persoan este Dumnezeu-Cuvntul sau Fiul lui Dumnezeu, Care rmne singur subiect nemprit al celor dou firi. Modul de unire este fr mprirea, desprirea, amestecarea sau schimbarea celor dou naturi. Lucrrile Sf. Chiril prezint o mare importan doctrinar, ndeosebi din punctul de vedere al istoriei dogmelor. Caracteristic pentru Sf. Chiril este modul personal n care folosind terminologia timpului reuete s se exprime n modul cel mai eficient i astfel s impun curat nvtura ortodox. Totui temperamentul su hotrt i puterea speculativ extraordinar a Sf. Chiril se ntoarce de multe ori mpotriva lui fcnd neclare afirmaiile sale i fr a fi sistematic, el este perfect raional, dar fr un lustru literar deosebit, uneori obositor i trennd, afirmaiile lui sunt, n schimb, pline de idei i se impun prin ascuimea i adncimea gndirii. Scrierile Sfntului Chiril dei sunt diverse, numeroase i se mpart n exegetice, dogmaticopolemice, apologetice, pastorale, coresponden, au o singur tem fundamental n gndirea Sfntului Chiril, Dumnezeirea ca existen absolut. Antropologia i Hristologia se mpletesc n scrierile Sf. Chiril, ntr-un mod att de armonios i complex nct nu putem vorbi separat despre antropologie fr s ne raportm la Hristologia Sf. Chiril. Pentru acest motiv este mult mai corect s vorbim despre Elemente de antropologie i Hristologie n gndirea Sfntului Chiril. 1. Date despre viaa Sfntului Chiril al Alexandriei. Una dintre cele mai importante personaliti ale Bisericii cretine din Rsrit, care a avut o contribuie decisiv la stabilirea doctrinei ortodoxe n privina lui Hristos susinnd unirea celor dou firi, divin i uman, n persoana divin a Mntuitorului a fost Sfntul Chiril al Alexandriei. Despre viaa Sfntului Chiril nainte de ajungerea sa pe scaunul patriarhal al Alexandriei se cunoate foarte puin. S-a nscut ntr-o familie cu vaz n jurul anului 370 n oraul pe care l va pstori mai trziu. Primete o educaie clasic i teologic, educaie de care, probabil, s-a ocupat ndeaproape i unchiul su, patriarhul Teofil al Alexandriei, ca i Didim cel

pg. 4

Orb. O epistol a lui Isidor Pelusiotul las s se neleag faptul c tnrul Chiril a stat chiar n pustie sub ndrumarea unor ascei egipteni1. n anul 403 ia parte mpreun cu unchiul su Teofil la sindoul de la Stejar unde este depus din scaunul patriarhal al Constantinopolului Sfntul Ioan Gur de Aur. La 17 Octombrie 412, dup moartea lui Teofil, Chiril ajunge patriarh pe scaunul Alexandriei. S-a afirmat, mai ales datorit caracterului su impulsiv, c Sfntului Chiril i-ar reveni responsabilitatea uciderii n anul 415 a filosofiei neoplatoniciene Hypatia de ctre o band de cretini fanatici; dar o asemenea afirmaie este total lipsit de temei real2. Dup anul 428 tirile despre viaa sa sunt mult mai bogate, ntruct n acest an ajunge pe scaunul patriarhal al Constantinopolului Nestorie, ascetul antiohian care va provoca celebra disput hristologic. Disputa dintre cele dou coli teologice, alexandrin i antiohian, era mai veche i se datora n principal faptului c, pe ct vreme metoda de interpretare a alexandrinilor era predominant alegoric, cea a antiohienilor era istorico-gramatical sau literal. Tendina mistic alexandrin i cea raionalist antiohian s-au ciocnit inevitabil n epoca marilor controverse hristologice 3 . Aadar dup 428 Nestorie ncepe s susin n predici inute de la nlimea scaunului patriarhal c n Hristos au existat dou persoane: una divin Logosul, care a locuit n una uman Iisus; consecina acestei nvturi era imposibilitatea de a o numi pe Fecioara Maria Nsctoare de Dumnezeu (Theotokos). Aflnd acestea, Chiril a respins argumentele lui Nestorie n scrisoarea pascal din primvara anului 429, aprnd apoi nvtura ortodox ntr-o enciclic adresat monahilor egipteni. Dup corespondena dintre Chiril i Nestorie intervine i episcopul Celestin al Romei (422-432) la insistenele celor doi adversari. Contrar insinurilor unor teologi catolici, Sfntul Chiril nu s-a adresat episcopului Celestin ca unei autoriti n materie de hristologie4, ci pur i simplu i-a trimis o informaie precis (eidesin

Otto Bardenhewer, Geschichte der altkirchlichen Literatur, 4. Band, Erste und Zweite Auflage, Freiburg im Breisgau, 1924, p. 23. 2 Bardenhewer, Geschichte, p. 24. 3 Teodor M. Popescu et al., Istoria Bisericeasc Universal, Manual pentru Institutele Teologice, vol. I, ed. a II-a revzut i completat, Bucureti, Editura Institutului Biblic i de Misiune Ortodox, 1975, p. 158. 4 Vezi V. Grumel, Le Concile d'Ephese - Le Pope et le Concile, Echos d'Orient (juillet-septembre 1931), 295 (apud D. Stniloae, Definiia Dogmatic de la Calcedon, Ortodoxia (1951) 2-3; 320, nota 92) i J. Tixeront, Histoire des Dogmes dans l'Antiquite Chretienne. t. 3, 7-e edition revue (Paris, 1928), p. 2. De altfel, un alt teolog catolic considerat o autoritate n materie de hristologie, Aloys Grillmeier, spune c Roma se gsea pentru prima dat pus n faa unor astfel de probleme nepreatiind bine ce s rspund (Aloys Grillmeier, Le Christ dans la Tradition Chretienne: De l'Age Apostolique a Chalcedoine (451), trad soeur Jean-Marie et M. SaintWakker, Paris, Cerf, 1973, pp. 453-60).

pg. 5

akribe), ca s-i dea i el o prere (to dokoun), nu hotrrea n locul tuturor5. La ndemnul episcopului Celestin, arhidiaconul Leon, viitorul episcop al Romei, i-a cerut lui Ioan Casian opinia n legtur cu nvturile aflate n litigiu; acesta a scris lucrarea Despre ntruparea Domnului contra lui Nestorie. Casian nu a cunoscut scrierile chiriliene, ns hristologia lui se apropie uneori pn la identitate de cea a Sfntului Chiril: Dumnezeu a unit pe Dumnezeu i omul printr-o unire de nedezlegat (inseparabil conexione). Expresia corespunde mai degrab antiohianului synapheia (legtur, contact) dect expresiei Sfntului Chiril henosis physike, dar Sfntul Ioan Casian d expresiei sale acelai sens ca patriarhul alexandrin 6 , Celestin, ajutat de lucrarea Sfntului Ioan Casian i de lmurirle chiriliene, convoac n August 430 un sinod la Roma, n care este aprobat nvtura Sfntului Chiril i condamnat cea a lui Nestorie. Totodat, Celestin l roag pe Chiril ca, folosind autoritatea Scaunului propriu i pe cea a Scaunului Romei, s-l declare pe Nestorie scos din comuniune, dac n decurs de zece zile nu va abjura n scris erorile sale7. Chiril convoac n Octombrie 430 un sinod la Alexandria, care, adresndu-se lui Nestorie, i cere s primeasc n scris nvtura cuprins n epistolele lui Chiril ctre el, cci ea a fost recunoscut i de Roma i de toi ca ortodox. Cu aceast ocazie Sfntul Chiril adreseaz lui Nestorie o a treia epistol, cunoscut ca epistola sinodal, n care expune precis nvtura ortodox despre Mntuitorul, cernd lui Nestorie s subscrie la ea. Totodat, anexeaz i 12 anateme mpotriva nvturilor lui Nestorie, pe care acesta trebuia s le accepte dac nu voia s cad sub ele. Pentru evitarea unei rupturi n Biseric s-a hotrt inerea unui sinod, cunoscut ulterior ca al III-lea Sinod Eumenic. mpratul de atunci, Teodosie al II-lea (408-450) a convocat sinodul la Efes, de srbtoarea Rusaliilor anului 431. Dar datorit ntrzierii patriarhului Ioan al Antiohiei, aprtorul lui Nestorie, sinodul a fost deschis abia la 22 Iunie 431; prezidat de Chiril (n absena att a lui Nestorie, care a refuzat s se prezinte, ct i a lui Ioan de Antiohia, care nc nu sosise), sinodul a condamnat nvtura lui Nestorie i a proclamat solemn titlul de Nsctoare de Dumnezeu pentru Fecioara Maria, 198 de episcopi au semnat hotrrea de condamnare, lor adugndu-li-se ulterior i altii.
5 6

Chiril, Epistola 11 catre Celestin, P.G. 77:80-85; apud D. Stniloae, Definiia Dogmatic, p. 320. Ioan G. Coman, Introducere la Sf. Ioan Casian, Despre ntruparea Domnului contra lui Nestorie, Prini i Scriitori Bisericeti, vol. 57, Bucureti, Editura Institutului Biblic i de Misiune Ortodox, 1990, p. 754. 7 Chiril, P. G. 77-93; apud D. Stniloae, Definiia dogmatic, p. 321.

pg. 6

Patru zile mai trziu, patriarhul Ioan al Antiohiei (429-441), sosind cu episcopii si sufragani la Efes, a inut un sinod separat cu participarea mai multor partizani ai lui Nestorie i a excomunicat pe Chiril. mpratul Teodosie a declarat depui att pe Chiril ct i pe Nestorie, arestndu-i. Dar dup examinarea mai atent a cauzei i dup indelungi negocieri duse de delegaii sinodali i de reprezentanii clerului din capital cu mpratul Teodosie al II-lea a revenit asupra deciziei, permind rentoarecerea Sfntului Chiril la Alexandria, unde a fost primit n triumf ca odinioar Sfntul Atanasie cel mare, iar pe Nestorie exilndu-l. Sinodul s-a nchis n octombrie 431, dar pentru stingerea disensiunilor dintre Alexandria i Antiohia a fost necesar a se atepta pn n 433. Abia atunci Ioan al Antiohiei a acceptat condamnarea lui Nestorie, iar Sfntul Chiril a semnat o mrturisire de credin comun pe care a trebuit s-o explice patrizanilor si, deoarece acetia l acuzau c i-ar fi sacrificat terminologia sa n favoarea celei antiohiene. Adevrul este c n toate scrierile sale de dup primirea formulelor antiohiene Chiril va scrie la fel ca nainte8. Este adevrat c dei gndirea Sfntului Chiril a fost profund ortodox, totui unele expresii ale Sfntului Chiril au creat i continu s creeze ambiguiti, - unele chiar cu consecine grave pentru c au condus la desprirea cretinilor n calcedonieni i ne-calcedonieni, o adevrat schism, care abia astzi este pe cale de rezolvare - i pentru ca expresiile sale s fie corect nelese trebuie inut cont de doi factori: a) epoca n care a scris el era una de intense cutri ale formulelor cu care s lucreze dogmatica ortodox i b) nsui Chiril le explic n sens perfect ortodox n lmuririle ulterioare. O posibil cauz a acestor ambiguiti ar putea proveni tocmai de la profunzimea gndirii sale n opoziie cu dificultatea contemporanilor i naintailor si de a traduce i interpreta corect ortodox unele expresii. Putem vorbi n acest sens despre temenul hypostasis (ipostas) care la Aristotel indica obiectele existente n mod real ca opuse conceptelor sau ideilor, acest termen fiind frecvent folosit i substituibil cu physis (natur). Problema apare atunci cnd n latin s-a fcut traducerea literal a lui hypo-stasis, i a rezultat cuvntul sub-stantia care implic mult mai distinct dect natura o existen individualizat9. Sensul acesta vechi al cuvntului natur, dar folosit incorect de filosofi i cretini ca sinonim cu ipostas, este folosit din fericire i de Chiril, dar n sensul corect, lui prndu-i-se normal s
8 9

Cf. T. M. Popescu et al, Istoria Bisericeasc Universal, pp. 247-55 i D. Stniloae, Definiia dogmatic. J. Meyendorff, Christ's Humanity, p. 11.

pg. 7

vorbeasc astel de natura ntrupat numai c sfntul introduce n explicaii sensul de Persoan pentru termenul ipostasis i astfel ndeprteaz semnificaia prioritar substanial a termenului. Sfntul Chiril a fost un excelent predicator i de asemnea un fecund scriitor10. A ilustrat aproape toate genurile literaturii patristice. Stilul su, dei nu deosebit de elegant, e de o precizie remarcabil. Teologia sa n general i hristologia n special sunt biblice i tradiionale, el recurgnd adesea la citate din Sfnta Scriptur i la folosirea unor expresii ca : dup cum au zis Sfinii Prini sau ataai prerii Prinilor. Potrivit unei caracterizri, autoritatea Sfntului Chiril, alturi de cea a Sfntului Atanasie cel Mare, a fost decisiv pentru definirea credinei cretine11. n ciuda caracterului sau impetuos, Sfntul Chiril a fost un aprtor al pcii, dup anul 433 lucrarea sa desfurndu-se nencetat n acest sens12. Chiril a trecut la cele venice n anul 444. 2. Elemente de antropologie i Hristologie n gndirea Sfntului Chiril. Contribuia teologic major a Sfntului Chiril a fost fr ndoial n domeniul hristologiei, dar n acelai timp el a fcut i afirmaii foarte importante n ce privete antropologia cretin, iar meritul lui deosebit este c a pus o dat pentru totdeauna temelia nvturii ortodoxe despre relaia dintre dumnezeire i omenitate n Persoana unic a Mntuitorului. Biserica, n cadrul sinoadelor ecumenice, i-a nsuit aceast nvtur, dar nu i toate formulrile Sfntului Chiril. Aceasta pentru a evita rstlmcirile ce s-ar fi putut da i chiar s-au dat de ctre diferii eretici formulelor sale, care au fost perfect ortodoxe n coninut dar insuficient de explicite n exprimare. n cele ce urmeaz vom expune cu prioritate doctrina hristologic a Sfntului Chiril al Alexandriei, ncercnd s evideniem ct mai bine importana ei, pentru perioada n care a trit marele alexandrin ct i pentru evoluia ulterioar a acestei teme teologice majore. Pentru argumentarea tezelor pe care le vom enuna vom folosi n mare parte dialogul Sfntului Chiril, din lucrarea Despre ntruparea Unuia-Nscut, cu meniunea c citarea din el se va face dup
10

n colecia Patrologiae Cursus Completus: Series Graeca, ed. J.P. Migne, Paris, 1857-1866, scrierile Sfntului Chiril sunt cuprinse n volumele de la 68 la 77 inclusiv. 11 Tixeront, Histoire des Dogmes, t. 3, pp. 2 sq. 12 Timotei Seviciu, Doctrina Hristologic a Sfntului Chiril al Alexandriei n Lumina Tendinelor de Apropiere dintre Biserica Ortodox i Vechile Biserici Orientale, Timioara, Editura Mitropoliei Banatului, 1973, p. 14.

pg. 8

mprirea pe care i-a dat-o Aubert, mprire care de altfel se regsete i n ediia Migne, P. G. 75 : 1189 B 1253 B. Metodologic, vom urma o expunere sistematic, i nu istoric, a doctrinei. Pentru o mai bun nelegere a problematicii nfiate, acolo unde va fi cazul, vom face excursurile necesare. 3. Logosul Cuvntul lui Dumnezeu Cea mai complet revelaie i mai evident a lui Dumnezeu ca persoan a avut loc la ntrupare. Logosul revelndu-se att exterior, ca Persoan vzut i auzit, ct i interior nou, prin asumarea spre restaurare a firii umane czute.13 Cel ce s-a ntrupat este Logosul, Cuvntul lui Dumnezeu. El este totodat Fiul lui Dumnezeu, nscut din Dumnezeu dup natur (688 c) deci consubstanial cu Tatl -, cel mpreun-venic cu Dumnezeu Tatl (685 a), chipul i ntiprirea celul care l-a zamislit (686 e). Aadar, Logosul este Dumnezeu. n aceast calitate i revin toate atributele inerente divinitii. Sfntul Chiril accentueaz foarte mult neschimbabilitatea Cuvntului, El fiind cel ce nu cunoate schimbare, deoarece natura lui Dumnezeu este fixat n bunurile sale proprii, i statornicia ei n cele ce sunt e neclintit (683 b; cf. i 684 a, 694 c). Totodat, natura lui Dumnezeu este transcendent i ea rmne aa i n unirea cu natura uman (683 c-d). Aceasta este o dovad mpotriva celor care l acuzau pe Sfntul Chiril de teopashism adic de faptul c n unirea svrit n Hristos, el ar atribui dumnezeirii ptimirea. Or, el susine cu claritate neschimbabilitatea i transcendena ei; prin urmare, natura divin nu ar putea deveni ptimitoare, aceasta nsemnnd o schimbare: Dumnezeirea nu va fi vreodat expus pierderii stabilitii proprii sub [impulsul] ncercrilor (ton pathon) (683 e). a. ntruparea n deplin acord cu Scriptura, Sfntul Chiril numete ntruparea marea tain a credinei (cf. 1 Tim. 3, 16): care alta ar fi taina credinei (tes eusebeias) pentru noi, dac nu Cuvntul nsui al lui Dumnezeu Tatl, care s-a artat n trup? (681 a). Pentru a nelege mai bine
13

Pr. Prof. Dr. D. Stniloae, Iisus Hristos sau restaurarea omului, Ed. Omniscop, Craiova, 1993, p. 62.

pg. 9

ntruparea aa cum o gndete Chiril nu putem face abstracie de aspectul ei soteriologic asupra cruia el insista att de mult. b. Scopul ntruprii este, aadar, Mntuirea neamului omenesc czut n urma pcatului lui Adam: Unul-Nscut s-a fcut ca noi, adic om complet, ca s izbveasc trupul nostru cel pmntesc de stricciunea care s-a introdus n el Pe de alt parte, apropiindu-i sufletul omenesc, l-a fcut pe acesta s devin mai puternic dect pcatul, impregnndu-l de stabilitatea i imuabilitatea naturii sale (69 c-d). n omul czut s-au produs nite schimbri profunde att pe plan fizic, ct i metafizic. Toate acestea merit cel puin o abordare general. Astfel, particularitile spirituale ale firii czute a omului sunt toarte variate i complexe, avnd totodat serioase implicaii dogmatice i mistico-ascetice. Dup cei mai muli teologi ele sunt: - pierderea barului sau autonomizarea omului fa de Dumnezeu prin ruperea legturii de comuniune cu El; - producerea unei tulburri i slbirea firii umane care. dup Pr. D. Stniloae, a dus la modificri ontologice grave, firea prefcndu-se n ceva urt.14 Mai mult dect att, omul a intrat ntr-un continuu regres pentru c "omul fr har nu e capabil s nu fiic rul"15; - pierderea armoniei luntrice ntre spirit i simualitate, care se caracterizeaz prin neputina omului de a-i ine simualitatea n subordinea sa. Tot datorit acestei urmri, spune Sf. Grigore de Nyssa. Dumnezeu a schimbat i modul de nmulire al omului n unul asemntor animalelor.16 - transformarea iubirii divine jertfelnice n iubire de sine. ntoars totdeauna spre sine i spre satisfacerea sinelui;

14

Pr. Prof. Dr. D. Stniloae, Doctrina ortodox i catolic despre pcatul strmoesc, art. Cit., p. 15. Frumuseea este o expresiea a ordinei, iar aceast ordine nu este posibil n mpria haosului unde domnete diavolul. Viaa duhovniceasc adevrat a fost numit filocalia iubbirea de frumusee, prin aceasta nelegndu-se n primul rnd frumuseea duhovniceasc, dar fr s fie exclus i cea a trupului, pentru c ele sunt ntr-o legtur foarte strns. 15 Sfntul Chiril al Alexandriei, apud Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, art. cit., p.15. 16 Despre crearea omului, cap. XVII, ed. Cit., p. 52.

pg. 10

- alipirea de lume i dependena de ea, care a dus la rzboirea naturii mpotriva omului i la robire, apoi la nerecunoaterea omului ca stpn al ei. Pr. D. Stniloae, ntr-o not la "Glafirele" Sf. Chiril al Alexandriei (scc.V), spune: "n Adam se prefigura Hristos, nu ca unul ce va aduce n toi pcatul i moartea, ci ca unul care dimpotriv, va aduce n toi cei ce vor voi eliberarea de pcat i de moarte. ntr-un fel, se ncadreaz i Hristos n umanitatea care a nceput prin Adam. dar Se ncadreaz ca un altfel de nceput. E urmaul lui Adam, dar in acelai timp un urma contrar lui Adam. Dar Hristos e prefigurat n Adam i prin faptul c El c Adam cel dinainte de cdere".17 Pentru antiohieni natura omeneasc a lui Iisus Hristos era autonom, ea urmndu-i pn la un punct voina ei liber; puterea morii i pcatul ar fi fost, n acest caz nvinse de meritele omului Iisus n colaborare cu Cuvntul lui Dumnezeu (dup Teodor de Mopsuestia)18. Sfntul Chiril accentueaz, n opoziie cu antiohienii, faptul c Logosul i-a asumat natura uman i a fcut-o cu adevrat a sa proprie, a apropriat-o. Prin aceasta El a adus ceva naturii umane (690 e), i-a adus ridicarea din stricciune i moarte, a ndumnezeit-o. Pentru aceast lucrare nu era ndestultoare trimiterea unui nger, a unui apostol sau a unui sfnt, ci nsi ntruparea Celui mai nainte de veci19. nfrngnd stricciunea naturii omeneti n sine mai nti, Hristos s-a constituit ca izvor i temei al celor care sunt transformai n vederea vieii celei noi n Duhul; de acum nainte El va transmite, ca n participare i dup har, la ntregul neam omenesc att incoruptibilitatea trupului ct i ajutorul i tria din partea dumnezeirii (692 a); pentru ca i noi s devenim fii ai lui Dumnezeu, prin participare i dup har, prin El, n Duhul (700 a). Se exprima aici foarte clar faptul c nu se produce o transformare a naturii umane n cea divin. Sfntul Chiril, aprofundnd nvtura despre nfiere, spune c: "Omul ca Fiu creat a lui Dumnezeu, are posibilitatea s fie fcut Fiu venic a lui Dumnezeu, fr ca firile s se schimbe.

17

Pr. Prof. Dr. D. Stniloae, Note la Sf. Chiril al Alexandriei, Glafire, 29, n PSB vol. 39, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1992, p. 19. 18 J. Meyendorff, Christ n Eastern Christian Thougt, p. 17. 19 Chiril, Ca Unul e Hristos, P. G. 75: 1340C; apud T. Seviciu, Doctrina Hristologic, p. 20.

pg. 11

Filiaia divin nu este o nsuire a firii dumnezeieti, ci raportul celei de-a doua persoane cu prima. Fiul este al "doilea", este Cel ce rspunde Tatlui care are iniiativa."20 Dumnezeu, n iconomia Sa, "a urmrit ridicarea oamenilor la treapta de fii ai Tatlui i de frai ai Fiului, dup har. n unirea lor cu El artndu-se cea mai cald iubire a Sfintei Treimi. Aceast oper nu se putea realiza dect prin nomenirca Fiului 21 "Hristos ns, ne face prtai la firea dumnezeiasc (II Petru 1,4) nu prin Sine (ca s nu "nchid" relaia Tat Fiu i Tat - fii), ci prin Duhul, care rodete n noi i ne reface spre nfiere, rentiprind n noi chipul frumuseii arhetipice deschise spre comuniune.22 Un lucru foarte important de remarcat este c "procesul nfierii" i darul care se mprtete dup aceea, este Duhul, nu Fiul; de la Fiul avem numai demnitatea. dar lucrarea este de la Duhul care odihnete n Fiul. Duhul este Cel care se roag in noi (Rom 8.26), El este cel care zidete i nnoiete (Ps. 103.31), El este "mediul n care n care se vede Hristos, mijlocul de sesizare i de trire a prezenei lui Hristos."23 Anume "Sfntul Duh produce nlarea omului refcnd n el tot mai deplin chipul lui Hristos... Totui, nu ne nsuim prin aceasta fiina fui dumnezeiasc, aa cum se ntmpl la naterea Fiului din Tatl, ci ctigm doar calitatea de fii iubitori ai Tatlui, simind totodat iubirea Tatlui i iubirea lui Hristos ca Frate al nostru (Evr.2,11-12), dar i dorina de a tri o via dedicat Lor..."24, pentru a ne putea mpnai la nesfrit din energiile necreate ale Sf. Treimi."25 c. Chenoza. n acord cu Sfntul Pavel care n Filipeni 2, 6-8 spune despre Iisus Hristos: Care, Dumnezeu fiind n chip, n-a socotit o tirbire a fi mpreun cu Dumnezeu, ci, s-a deertat (ekenosen) pe sine, chip de rob lund, fcndu-se asemenea oamenilor i la nfiare aflnduse ca om, s-a smerit pe sine; asculttor pn la moarte - i cu ali Sfini Prini, Sfntul Chiril
20

Quod unus sit Christus, n PG 75, apud D. Stniloae, Fiul lui Dumnezeu, Fiul Omului, n MMS 9-12/1980, p. 739. 21 Pr. Prof. Dr. D. Stniloae, Note la Sf. Atanasie cel Mare, Trei cuvinte mpotriva arienilor, n PSB 15, nota 141, p. 225. 22 Sf. Chiril al Alexandriei, Comentariu la Ioan, cartea II, trad. introd. i note: Pr. Prof. Dr. D. Stniloae, n PSB 41, Ed. IBMBOR. Bucureti, 2000, p. 170. 23 Pr. Prof. Dr. D. Stniloae, Relaiile Treimice i viaa Bisericii, n Ortodoxia 4/1964, p. 512; Idem, Starea sufletelor dup judecata particular, n Ortodoxia, 4/1953, p. 557. 24 Pr. Prof. Dr. D. Stniloae, Note la Sf. Chiril al Alexandriei, Comentariu la Ioan, nota 294, n PSB 41, p. 171. 25 Pr. Prof. Dr. D. Stniloae, Note la Sf. Simeon Noul Teolog, Cuvntri morale, nota 25, n FR vol. VI, ed. cit., p. 124.

pg. 12

concepe ntruparea ca pe o chenoz (kenosis = golire, desertare) a celui care este Dumnezeu i a binevoit s se fac asemenea nou (682 e), acceptnd limitele proprii naturii omeneti (696 d). Chenoza a fost necesar deoarece Cuvntul a avut nevoie de trupul propriu ca de un instrument n vederea lucrrilor trupului, a slbiciunilor fizice i a tot ce nu era blamabil; de sufletul propriu pentru efectele omeneti ireproabile Se spune ntr-adevr c i era foame, c a suferit oboselile lungilor cltorii, frica, groaza, tristeea, agonia i moartea pe cruce (692 c). Aceste argumente sunt i n favoarea deplintii naturii umane n Iisus Hristos. Totui, golirea, chenoza, nu prejudiciaz prerogativele dumnezeirii sale: El s-a constituit n ceea ce nu era [El], nu ca s rmn golit, ci ca s cread c este Dumnezeu chiar i atunci cnd s-a manifestat pe pmnt ntr-o form exterioar asemenea nou (695 c). n alt parte spune: Puterea i slava care sunt foarte demne de Dumnezeu erau intacte n Hristos. El a considerat necesar s se fac cunoscut prin acestea i prin transcendena actelor [sale] i a vrut s nale mintea auditorilor si pn la contemplarea lui nsui, n ciuda trupului vizibil care l micora (702 e; n acest sens cf. i 703 c). Evident pentru noi, baza cunotinei despre Dumnezeu provine din Sfintele Scripturi i este n conformitate cu acestea iar Lipsa cunotinei lui Dumnezeu ine pe om ntr-un somn adnc care nu-l las s cunoasc sensul vieii i care e ca o moarte spiritual anticipat, ce-l va duce la moartea total, sau la ntunericul total din iad, care-l va ine ntr-o deplin nenelegere a sensului existenei sale26. Desigur, Sfntul Chiril descrie manifestarile Cuvntului n starea de chenoz n care se afla prin ntrupare. Dar cum s-a petrecut aceast golire el nu ncearc s spun, deoarece modul golirii rmne o tain dumnezeiasc. Toat taina economiei spune Sfntul Chiril const n golirea i coborrea Fiului lui Dumnezeu27. d. Iisus Hristos Fiul lui Dumnezeu. n nenumrate locuri Hristos este numit Fiul lui Dumnezeu sau Cuvntul cel nscut din Dumnezeu Tatal, care s-a ntrupat. Se spune c Hristos nsui isi declar n faa iudeilor vechimea ndeprtat a propriei sale existene(685
26

Pr. prof. dr. D. Stniloae, nota 245, la Sfntul Chiril al Alexandriei, Despre Sfnta Treime, P. S. B., vol. 40, Bucureti, Edit. Inst. Bibl. i de Mis. al B. O. R., 1994, p. 172. 27 Apud Vladimir Lossky, Theologie Mystique de l'Eglise d'Orient, Paris, Aubier, 1944, p. 140.

pg. 13

c). Sfntul Chiril mai afirm (dei forma de exprimare n locul respectiv este negativ, ca parte a raionamentului de reducere la absurd pentru combaterea unor erori) c: Cuvntul s-a fcut trup, a suportat preioasa cruce, [a murit] i a nviat 686 e). Tot El, Fiul, s-a nscut din Fecioara: Fiul Unul-Nscut, cel mpreun-venic cu Tatl i anterior tuturor veacurilor, s-a fcut om n ultimele momente ale veacului, s-a nscut din femeie i a fost rnduit Fiu, a fost numit i ntiul-Nscut ntre muli frai (699 e). Deci, Chiril vorbete clar de dou nateri ale Fiului: una dinainte de veci din Tatal, iar alta la plinirea vremii, cnd s-a nscut trupete din Sfnta Fecioar. l numete Unul-Nscut, adic singurul nscut din fiina Tatlui, dar totodat i ntiul-Nscut ntre muli frai (n acord cu Rom. 8, 29), deoarece El a fost ntiul care a biruit moartea, trecnd de la moarte la via, dndu-ne i nou puterea de a face aceasta. Comentnd locul de la Matei 17, 5 unde Dumnezeu le spune Apostolilor: Acesta este Fiul meu cel iubit ntru care am binevoit, Chiril remarca: Fii atent c El nu spune: n aceasta este Fiul meu, ca s nu fie conceput parial, ca fiind o fiin inclus n alta, ci ca Unul i acelai, conform economiei unirii (705 c). Numele de Iisus Hristos nu se poate da nici Cuvntului din Dumnezeu separat de natura uman, nici templului cel nscut dintr-o femeie neunit cu Cuvntul Fiindc prin Hristos se nelege Cuvntul lui Dumnezeu unit cu natura uman printr-o inefabil conform economiei (698 b-c; cf. i 713 c-d). n virtutea unirii celor dou naturi divin i uman n Iisus Hristos, Apostolul Pavel spune: Iisus Hristos este acelai ieri, azi i n veci (Evrei 13,8). Sfntul Chiril, tlcuind acest pasaj, spune c: Trebuie atribuit Domnului vechimea i mpreun cu trupul, fiindc este Dumnezeu prin natur unit cu trupul i obinuind s comunice trupului su bunurile propriei sale naturi (711 b). aceast afirmare clar a faptului c Iisus Hristos este Dumnezeu-Omul se face tocmai mpotriva acelor erezii care ncercau s susin c Hristos e un simplu om 28. Alii, pretextnd c ei roesc dac apar ca nchinndu-se unui om, refuznd s ncununeze de slava
28

Probabil c Sfntul Chiril are n vedere aici ereziile lui Cerint i Ebion, combtui nc de Apostolul Ioan n Evanghelia a IV-a; n secolul al II-lea, Carpocrat, Teodot i Artemon, combtui de Irineu, Tertulian i Ippolit; n secolul al III-lea, Pavel de Samosata, condamnat de dou sinoade inute la Antiochia (n 264 i 270), dar i arianismul (cf. N. Chiescu et al, Teologia Dogmatic i Simbolic, vol. II, Bucureti, Editura Institutului Biblic i de Misiune Ortodox, 1958, p. 606). Ali eretici, precum Marcel i Fotin, susineau c Logosul, Cuvntul lui Dumnezeu este lipsit de ipostas.

pg. 14

cereasc un trup pmntesc, spun c Logosul, Cuvntul nscut din Dumnezeu Tatal s-a transformat ntr-o fiin din oase, nervi i carne (679 a-b). Hristos S-a fcut cunoscut ca Dumnezeu cel adevrat celor ce voiau s vad. A dat i putere celor ce voiau s primeasc, dar S-a fcut i obiect vizibil pentru ei. i prin El au cunoscut pe Dumnezeul cel adevrat, cci prin El, ca prin Fiul, vedem pe Tatl, deci vedem pe Dumnezeul iubirii.29 e. Iisus Hristos Fiul Omului. Nici o alt dogm n-a prilejuit atta efort de lmurire, de dreapt formulare, ca i de susinut i de viguroas aprare, ca dogma hristologica30. Ereziile care s-au nscut n legtura cu aceast dogma au fost numeroase; printre ele sunt i cele care se refer la omenitatea lui Iisus Hristos. Ele pot fi mprite n trei categorii: a) cele privitoare la trupul Mntuitorului; b) cele referitoare la sufletul Lui i c) cele referitoare la naterea din Fecioara 31 Chiril s-a ocupat de toate aceste trei categorii de erezii: a) mpotriva celor care susin c trupul lui Hristos nu ar aparine Cuvntului ntr-o unire indisolubil, Sfntul Chiril formuleaz Anatemele XI i XII32: Dac cineva nu mrturisete c trupul Domnului este fctor de via i c el este propriu Cuvntului celui din Dumnezeu Tatl, ci zice c este al altcuiva alturi de El, unit la un loc cu El dup merit, adic avnd numai o locuin dumnezeiasc i nu este fctor de via, dup cum am zis, ntruct el a fost propriu Cuvntului care are puterea de a face toate vii, [acela] s fie anatema (Anatema XI). i: Dac cineva nu mrturisete c Logosul, Cuvntul lui Dumnezeu a ptimit n trup i c a gustat moartea n trup, fiind cel dnti nscut din morti, ntruct Dumnezeu este viaa i de-via-fctor, s fie anatema (Anatema XII) 33 . Cnd spune mpotriva docheilor c trupul lui Hristos nu a fost o aparen i o umbr, Sfntul Chiril folosete cuvinte foarte precise: Natura noastr [pe care i-a asumat-o Hristos]
29

Pr. prof. dr. D. Stniloae, nota 301, la Sfntul Chiril al Alexandriei, Despre Sfnta Treime, P. S. B. vol. 40, Bucureti, Edit. Inst. Bibl. i de Mis. al B. O. R., 1994, p. 207. 30 N. Chiescu et al, Teologia Dogmatic, p. 605. 31 N. Chiescu et al, Teologia Dogmatic, p. 606. 32 Hotrrile Sfintelor Sinoade, Anatematismele Sfntului Chiril al Alexandriei, Ed. Sf. Nectarie, Bucureti, 2003, p. 45. 33 Apud T. Seviciu, Doctrina Hristologic, p. 23.

pg. 15

nu este umbr sau aparen, ci suntem trupuri pipibile i vizibile, mbrcate cu aceast carne pmnteasc i care se las nvinse de stricciune i de patimi (681 c). Dac Hristos n-ar fi avut un trup real, Mntuirea noastr n-ar mai fi fost posibil. Trupul lui Hristos este deci real, nu fictiv sau aparent, i El i l-a luat, odat cu ntreaga natur uman, prin zmislire din Fecioara (694 d). b) Referitor la sufletul lui Hristos, Sfntul Chiril nfieaz pe larg apolinarismul (679 c-d) erezia care nega faptul c Iisus Hristos ar fi avut suflet raional, i susinea c locul acestuia a fost luat de Logosul, Cuvntul lui Dumnezeu prezentndu-l ca pe o rzvrtire a minii omeneti n dorina ei de a nelege taina unirii celor dou naturi n Hristos (688 b 692 d). mpotriva apolinarismului, Sfntul Chiril susine c omenitatea lui Hristos este cea asemenea nou i perfect conform definiiei proprii (688 c), c Unul-Nscut s-a fcut ca noi, adic om deplin [i], apropiindu-i sufletul omenesc, l-a fcut pe acesta s devin mai puternic dect pcatul (691 c-d). i continu: Noi afirmm, deci, c Logosul, Cuvntul ntreg s-a unit cu omul ntreg. Este imposibil s nu fi socotit vrednic de nici o raiune [partea] care este mai bun din noi, adic sufletul, lsnd doar trupului pedepsele [datorate] venirii sale printre noi (692 a). c) Ereziile care neag naterea Mntuitorului din Fecioar sunt contradicii prea evidente, chiar n raport cu Scriptura. Sfntul Chiril le clarific drept nebunie i trncneal, afirmnd cu trie naterea din Fecioar a Cuvntului lui Dumnezeu (681 a-c). Firete c aceast afirmaie este n favoarea deplintii naturii umane n Hristos. 4. Iisus Hristos cel Unul Pentru Sfntul Chiril Iisus Hristos este unul, dup cum spune chiar n titlul dialogului tradus i n numeroase alte locuri (amintesc doar cteva:688 d, 689 a, 698 b). Pe de alt parte, prin Hristos se nelege Cuvntul lui Dumnezeu unit cu natura uman printr-o unire inefabil, conform economiei (698 c). n alt loc se afirm i mai clar unirea celor dou naturi n unicul Hristos: ntre naturi inegale i diferite s-a realizat o apropiere i o ntreptrundere inefabile, pn la unire. De aceea, noi recunoatem un singur Hristos (688 d). Deci, Sfntul Chiril

pg. 16

propovduiete nvtura despre dou naturi unite n Iisus Hristos cel Unul, adic ntr-un singur ipostas. Dei nu folosete termenul ipostas n nelesul deplin de persoan (aa cum l va folosi Biserica mai trziu), Sfntul Chiril aceasta vrea s spun de fapt. Dumnezeu ni Se dezvluie nc de la nceput ca Persoan, att pentru faptul c noi suntem persoane i suntem creai dup chipul Lui (Fac. 1.26), dar i pentru faptul c Dumnezeu a vorbit i vorbete cu omul (i deci Se comunic lui), ceea ce nseamn acelai lucru, cci cuvntul nu poate fi dect al persoanei ctre alt persoan, spune Pr. D. Stniloae. iar acest cuvnt este nsoit i de puterea celui ce vorbete. Astfel, Scriptura arat c nu esena sau vre-o lege este la nceput, adic la nceputul a ceea ce are un nceput (loan 1,1), ci Persoana. "Cuvntul (creator) implic Persoana i fapta gndit i liber aleas a ei. Iar Dumnezeu fiind personal a putut aduce lumea la existen ca ceva nou", dar nu fr a-i pune totodat i pecetea a unei infiniti temporale i spaiale relative.34 a. Distincia Firilor. Sfntul Chiril mrturisete deplintatea celor dou firi n Hristos, ceea ce nseamn o recunoatere a lor ca distincte: Hristos este compus din omenitatea cea asemenea nou i perfect conform definiiei proprii i din Fiul cel nscut din Dumnezeu dup natur (688 c). n alt loc spune: El este viaa, aprut din Viaa care este Dumnezeu Tatl, care, att pentru gndire ct i n realitate, exista n ipostasul su propriu S-a nscut ntradevr din femeie i s-a artat om, . Fiind complet att n ndumnezeire ct i n omenitate (694 d). Conceptul de natur (physis) a cptat o nou semnificaie fa de cea a filosofilor greci, prin distincia pe care Sfntul Atanasie cel Mare a fcut-o ntre creaia prin voina i naterea divin dup natur. Lumea a venit la fiin prin voina divin creatoare i de aceea ea aparine unei naturi diferite de a lui Dumnezeu, n vreme ce Fiul a fost nscut mai nainte de veci din Tatl i posed aceeai natur cu a lui. Distincia a fost capital pentru a respinge nu numai pe arieni care nvau c Fiul a fost creat de voina Tatlui, dar i pe origeniti, pentru care actul creaiei era un act dumnezeiesc venic i natural, aa c Dumnezeu nu era conceput ca diferit i transcendent cu adevrat, distinct prin natur de cosmosul creat. Apoi, cnd

34

Pr. Prof. Dr. D. Stniloae, Note la Sf. Chiril al Alexandriei, Comentariu la Ioan, nota 3, n PSB 41, p. 16.

pg. 17

Sinodul de la Calcedon (451) a proclamat c Hristos era unul n dou naturi, urmarea a fost c distincia ntre Creator i creaturi rmnea real n ntrupare35. Sfntul Chiril, care a fost foarte fidel gndirii Sfntului Atanasie, afirm i el aceste dou naturi inegale i diferite (688 d). Dar, dei este foarte contient ca cele dou naturi sunt att de ndeprtate de orice consubstanialitate i separate pintr-o diferen incomensurabil (695 d), Sfntul Chiril recomanda insistent evitarea expresiilor care ar putea sugera vreo diviziune i afirmarea a dou persoane n Hristos cel Unul dup unire (mpotriva lui Nestorie): S nu-mi divizezi i s mi-l separi pe Emanuel ntr-un om aparte i n Dumnezeu Cuvntul; s nu ne reprezini o fiin cu dou fee (diprosopon) (694 e), cci nici nu ne nchinm la doi fii, nici nu vorbim de doi hristoi (690 a). n ntrupare cele dou elemente pot fi distinse numai cu mintea care le vede lucrnd unul cu altul prin unire, n chip inefabil i neamestecat; dar nu le deosebete, ci le admite 36 . Expresia cu mintea se preteaz la interpretri monofizite, dar ea nu tgduiete realitatea celor dou firi, ci afirm c persoana lui Iisus Hristos e unitar i c numai mintea ar putea sesiza deosebirea firilor nesuprimat prin unire37. n aceeai Epistola 46 Chiril aduce i alte precizri care l vizeaz direct pe Nestorie: Nestorie are dreptate s disting dou naturi, aceea a trupului38 i cea a Cuvntului; numai c dup ce le-a distins, el nu mai vrea s mrturiseasca unirea lor. Noi, ntr-adevr, unind totul, mrturisim c acelai este singur Hristos, un singur Fiu, un singur Domn, o singur fire a lui Dumnezeu Cuvntul, dar o fire ntrupat39. i cu aceasta am ajuns la problema unirii celor dou firi (naturi) n Hristos. b. Unirea Ipostatic. Mai nti trebuie lmurit terminologia chirilian. Unirea ntre cele dou naturi n Iisus Hristos este desemnat prin mai muli termeni pe care Sfntul Chiril i folosete deopotriv. Ei sunt: henosis (unire), henotes (unitate, uniune), synodos (uniune,
35

John Meyendorff, Christ's Humanity: The Pascal Mystery, Saint Vladimir's Theological Quarterly 31, 1987, p. 9 sq. 36 Ioan G. Coman, Momente i Aspecte ale Hristologiei Precalcedoniene i Calcedoniene, Ortodoxia 17, 1965, p. 53. 37 Vezi Chiril, Epistola 46 ctre Succensus, P. G. 77-245 A; apud I. G. Coman, Momente i Aspecte, p. 57. 38 Cnd spune trup (sarx), Chiril are n vedere nelesul ioaneic al expresiei: i Cuvntul trup s-a fcut (sarx egeneto) (n 1, 14), nu pe acela apolinarist de natur uman lipsit de suflet rational. Folosirea frecventa a cuvntului sarx i-a fcut pe cercettori s ncadreze hristologia chirilian n tipul de hristologie numit Logossarx (A. Grillmeier, Le Christ, pp. 379 sq; T. Seviciu, Doctrina Hristologic, p. 18 cu referinele de la nota 1). 39 Chiril, Epistola 46 ctre Succensus, P. G. 77 245A; apud T. Seviciu, Doctrina Hristologic, p. 26.

pg. 18

apropiere), syndrome (concurs), symbasis (mpreunare), syndoumenos (participiul prezent de la syndeo = a uni, a lega). Trebuie observat c aceti termeni provin fie din rdcina hen (unul), fie conin prefixul syn, sym (mpreun, cu), ceea ce poate sugera faptul c, atunci cnd i folosea, Chiril avea n minte dou elemente care mpreun concura n a forma o unitate strns, deci l concepea pe Hristos ca unul. n lucrrile de la tineree Sfntul Chiril folosete chiar termenii: krasis (amestec), synkrasis (reunire, amestec) i mixis (amestec), termeni uzuali n hristologia tuturor colilor, cu excepia celei antiohiene40. Ulterior, renunnd la aceti termeni, el folosete expresii ca unul i acelai, a-i nsui trupul prin ntrupare, a rmas ceea ce era, unul n dou firi, unire ipostatic, O singur fire ntrupat a lui Dumnezeu Cuvntul i chiar un singur ipostas ntrupat al Logosului41, o persoan, nu dou persoane (fee) i altele. Teologii antiohieni, i n special Teodor de Mopsuestia, susineau c ntre natura dumnezeiasc i natura omeneasc creat n timp era, n cadrul unicei persoane sau fee (prosopon) a lui Iisus, o legtur sau un contact (synapheia) special, conform cruia se poate spune c Fiul lui Dumnezeu s-a nscut i a fost rstignit42. Nestorie, care nu avea gndirea minuioas i sofisticat a lui Teodor, a dus mai departe aceast doctrin, afirmnd ca Maria nu mai putea fi numit Maica lui Dumnezeu, ci doar maica omului Iisus, iar cel care a murit pe cruce nu era Unul din Treime, ci doar omul asumat43. Nestorie ajunsese astfel s disting dou persoane n Iisus Hristos, corespunzatoare celor dou naturi. Acestei synapheia Sfntul Chiril i opune cu trie expresiile henosis physike sau kata physim (unire natural sau dup natur) i chiar henosis kath hypostasin (unire dup ipostas): Mrturisind c Logosul, Cuvntul s-a unit cu trupul dup ipostas (kath hypostasin), adorm un singur Fiu i Domn Iisus Hristos, nedesprind pe om i pe Dumnezeu, nici unindu-i ntreolalt prin unitatea demnitii i a autoritii Nu nelegem modul legturii nici numai ca o coordonare. Nu ajunge aceasta spre unirea natural (henosin physiken). Nici ca mprtire

40 41

I. G. Coman, Momente i Aspecte, p. 50. Aceasta din urma expresie se gsete n Epistola 17, P. G. 77; 116 C; apud I. G. Coman, Momente i Aspecte, p. 50 sq. 42 Este interesant de observat c n greaca modern synapheia desemneaz legtura conjugal dintre so i soie. 43 J. Meyendorff, Christ's Humanity, p. 8.

pg. 19

relaional (kata methexin schetiken), precum fiind i noi lipii de Domnul suntem un duh cu El. Mai bine renunm la numele de legtur (synapheia), neindicnd destul unirea44. n Despre ntruparea Unuia-Nscut Sfntul Chiril indic cu claritate faptul c subiectul unic al lui Iisus Hristos este ipostasul Cuvntului lui Dumnezeu (694 d). Totui, din Anatema a III-a se poate trage concluzia c physis i hypostasis (natura i ipostas) sunt sinonime pentru Sfntul Chiril. Iat textul celei de-a treia anateme: Dac cineva n Hristos care este unul, mparte ipostasurile [s.m., L.T.] dup unire, legndu-le ntre ele numai cu legtura cea dup merit, adic dup autoritate i putere, i nu cu ntlnirea laolalt printr-o unire natural, s fie anatema45. Aceast nefericit sinonimie formal a fcut ca limbajul Sfntului Chiril s aib o oarecare ambiguitate, lucru care a dus i la folosirea incorect a expresiei mia physis theou logou sesarkomene, i de aici la naterea ereziei monofizite. Dar s vedem care este originea acestei sinonimii i cum a fost ea interpretat n sens ortodox de ctre Sfntul Chiril. La Aristotel temenul hypostasis (ipostas) indica obiecte existente n mod real ca opuse conceptelor sau ideilor, fiind frecvent folosit substituibil cu physis (natur). n latin s-a fcut o traducere literal a lui hypo-stasis, rezultnd cuvntul sub-stantia. El implic mult mai distinct dect natura o existen individualizat 46 . Sensul acesta vechi al cuvntului natur, ca sinonim cu ipostas, este folosit de Chiril, lui prndu-i-se normal s vorbeasc astel de natura ntrupat. Dar nu numai el, ci chiar i acei teologi care vor accepta n ntregime formula calcedonian despre dou naturi, ca o protecie mpotriva lui Eutihie i a monofiziilor eutihieni, accept de asemenea nelesul vechi al termenului natur. De aceea chiar i cei care au acceptat Calcedonul vorbeau din obinuin de o unire natural (henosis physike), indicnd c dumnezeirea real ntlnete omenitatea n Iisus, c unirea nu era o teofanie

44

Chiril, Epistola Sinodal ctre Nestorie, coninut n Cyrilli ad Nestorium de excomunicatione, P. G. 77: 105122; apud D. Stniloae, Definiia dogmatic, p. 323 sq. 45 Apud T. Seviciu, Doctrina Hristologic, p. 27; vezi i Hotrrile Sfintelor Sinoade, Anatematismele Sfntului Chiril al Alexandriei, p. 45. 46 J. Meyendorff, Christ's Humanity, p. 11.

pg. 20

ntmpltoare, ci o permanent implicare a lui Dumnezeu n creaturile Sale, i c omenitatea lui Iisus a ntlnit cu adevrat pe cel care este Dumnezeu prin natur47. n Noul Testament termenul ipostas apare ntr-un context trinitar: care [Fiu] este strlucirea slavei i chipul ipostasului lui [al Tatlui] i care ine toate cu cuvntul puterii sale (Evrei 1,3). Prinii capadocieni, n acord cu acest pasaj neotestamentar, l-au neles pe Dumnezeu ca o natur sau fiin (ousia) n trei ipostasuri. Latinii au tradus ipostas prin substantia i interpretau ca triteism atunci cnd grecii vorbeau de trei ipostasuri. De fapt, capadocienii au fost acuzai de triteism chiar i n Rsrit. Pentru a respinge aceste acuzaii ei au rafinat nelesul ipostasului n direcia personalismului. Acest nou neles era desigur de inspiraie scripturistic, ns el era strin gndirii filosofice greceti. Mai mult, Prinii capadocieni au insistat pe un anumit primat experimental al existenei personale i trinitare a lui Dumnezeu asupra unitii lui fiiniale (eseniale sau naturale) [Acest primat] era bazat pe faptul c n ce privete credina cretin aceasta ncepe cu mrturisirea lui Petru: Tu eti Fiul lui Dumnezeu celui viu (Matei 16, 16), adic ncepe cu o recunoatere a identitii personale a lui Iisus i a relaiei lui cu Tatal (i, cum a fost n cele din urma specificat, cu Duhul) A-l ntlni pe Dumnezeu nseamn a-l ntlni pe Fiul i astfel a avea acces la Tatl prin Duhul De aceea, persoanele sau ipostasurile nu sunt noiuni abstracte, ci unele care posed dumnezeirea i n care dumnezeirea este. n timp ce esena (fiina) divin este transcendent i inaccesibil, ipostasurile acioneaz i se reveleaz ele nsele n creaie: lor Tatlui, Fiului i Duhului le adreseaz Biserica rugciuni i le nal slav. Mai mult, Unul din Treimea dumnezeiasc s-a fcut om48. Aadar, ceea ce nu a fcut Sfntul Chiril, neaplicnd hristologiei definiiile capadociene ale lui physis, ousia i hypostasis nu se tie din ce motive va face Sindoul al IV-lea Ecumenic de la Calcedon care, prin formulrile date, a adus o important clarificare a problemei hristologice:

47 48

J. Meyendorff, Christ's Humanity, p. 10. J. Meyendorff, Christ's Humanity, p. 11.

pg. 21

cele dou naturi s-au unit una cu alta ntr-o singur persoan (prosopon) i ntr-un singur ipostas (hypostasis) 49. c. Formula mia physis theou logou sesarkomene o singur fire ntrupat a lui Dumnezeu Cuvntul. Aceast formul a dat cea mai mult btaie de cap exegeilor Sfntului Chiril; pentru ea l acuzau antiohienii pe Chiril c ar fi apolinarist i tot din cazua ei a aprut monofizismul. A curs mult cerneal pentru a fi explicat i pentru a se arta c totui Sfntul Chiril o interpreta i nelegea n sens ortodox, ns nici astzi nu sunt toi convini de acest lucru. Originea formulei este clar apolinarist50, ea fiind pus ns sub numele Sfntului Atanasie cel Mare. Falsul a fost dovedit de autorii bizantini ai secolului al VI-lea, dei din pcate ei nu au fost capabili s-i impiedice pe monofizii s-o foloseasc mpotriva Calcedonului51. Sfntul Chiril nu s-a ndoit nici o clip de faptul c formula ar fi a Sfntului Atanasie; n plus, folosirea lui physis i hypostasis ca sinonime venea i ea n sprijinul acestei formule. Aa se explic i insistena cu care Sfntul Chiril o folosete, dar Sfntul Chiril folosea aceste expresiii mai degrab pentru c ceilali le foloseau inrens i nu pentru c semnificaia lor era cea mai ortodox. Pentru Sfntul Chiril expresiile mia physis theou logou sesarkomene i mia hypostasis apreau necesare pentru a arata unitatea subiectului care exista ntre Cuvntul dumnezeiesc care exista mai nainte de toi vecii i Cuvntul ntrupat. Faptul ca prin aceste expresii el nu nelegea o singur natur l-am vzut din accentul pe care l pune pe existena a dou naturi n Hristos. i apoi, Sfntul Chril nsui l respinge pe Apolinarie: Cnd concepem modul n care a avut loc ntruparea, vedem c dou naturi s-au unit fr separare, fr confuzie i fr transformare; pentru c trupul rmne trup: el nu este natura divin, dei este trupul lui Dumnezeu; i la fel Cuvntul este Dumnezeu, i nu trup, dei, conform economiei sale, El i-a mpropriat trupul. Dup folosirea acestui limbaj eminamente calcedonian, Sfantul Chiril se ntoarce totui la

49

Definiia dogmatic de la Calcedon se gsete n traducere romneasc la T. Seviciu, Doctrina Hristologic, p. 42. De aici am preluat textul citat. 50 Dup cum am artat la nota 17, dnd acolo i referinele necesare. 51 J. Meyendorff, Christ n Eastern Christian Thought, pp. 19 sq.

pg. 22

expresiile lui favorite: Spunem c exist un Fiu, aa cum au spus Prinii, o fire ntrupat a lui Dumnezeu Cuvntul (mia physis theou logou sesarkomene) 52. La Apolinarie formula mia physis theou logou sesarkomene era monofizit, fiindc Logosul, avnd fa de trup rolul sufletului raional, forma cu el o singur fire. Adic suprimase orice posibilitate de a mai numi natura natura uman a lui Hristos. Aceasta este diferena net ntre Sfntul Chiril i Apolinarie: Dac, deci, Sfntul Chiril, contrar lui Apolinarie, trebuie s admit un suflet raional n Hristos, conceptul su de physis are nevoie imediat de un corectiv. Sfntul Chiril nu poate nega valoarea acestui argument i, de fapt, el admite c natura uman a lui Hristos este un autokineton un principiu care are propria sa micare, o physis Deci, darul vieii naturale de care trupul are nevoie nu mai vine de la Logosul qua Logos, ci este atribuit sufletului53. Admind aceste explicaii i avnd n vedere i amintita sinonimie, nu se mai poate crede c Sfntul Chiril nu e contient c de fapt n Hristos sunt dou firi, i nu una. Prin mia physis se nelege mai degrab un ipostas unic, cu condiia ca formula s nu varieze. Dar, dei Sfntul Chiril spune c el nu a zis niciodat o singur fire a celui ntrupat i fcut om (C Unul e Hristos, P. G. 75: 192BD), totui folosete de cel puin dou ori i aceast formula periculoas (n Epistola 40, P. G. 77: 192D, 193A i n Epistola 44, P. G. 77 : 225D). E adevrat c, dei nu apare adjectivul ntrupat pe lng substantivul physis, totui ea este atribuit Fiului sau Lui, ceea ce denot c Fiul sau Logosul s-a ntrupat, iar firea lui de dinainte de ntrupare e una. Oricum, formula e periculoas pentru c existena a dou elemente prin ntrupare nu mai este recunoscut n cadrul firii, ci n acela al Fiului, sau Logosului54. n concluzie, Sfntul Chiril nu a fost apolinarist, dar ar fi fost de preferat ca el s renune la folosirea acestei formule, lucru care ar fi evitat nenumratele interpretri eronate. Din fericire, formula nu apare nici n Anateme, nici n simbolul de unire cu antiohienii (din 433) i nicidecum n formula dogmatic a Calecedonului, care a lmurit lucrurile aa cum le avem pn astzi. De asemenea formula nu apare nici n textul tradus de mine (Despre ntruparea Unuia-Nscut).
52 53

Chiril, Epistola 45 ctre Succensus, P. G. 77:232; apud J. Meyendorff, Christ in Eastern, p. 20 sq. A. Grillmeier, Le Christ, pp. 463 sq. 54 I. G. Coman, Momente i Aspecte, p. 57.

pg. 23

d. Teoria Enipostasei. Din explicaiile pe care Sfntul Chiril le d formulei sale hristologice, fabricat din arsenalul apolinarist, reiese c expresia o fire ntrupat care cuprinde totui dou firi a dat autorului prilejul s creeze teoria enipostasei sau a nsuirii omenitii de ctre Logos, cu un secol naintea lui Leoniu de Bizan55. Teoria aceasta s-a nscut din ntrebarea: de ce omenitatea n unire nu e o persoan? Iar Sfntul Chiril a rspuns: Spunem c trupul a devenit propriul (idion) trup al Cuvntului, i nu al unui om existnd aparte i separat, ca i cum Hristos i Fiul ar fi altul dect Cuvntul; [Trupul su] este omogen sau consubstanial cu trupurile noastre (fiindc e nscut din femeie) i trebuie considerat i numit propriul trup al Cuvntului56. 5. Cosecinele Unirii Ipostatice Din unirea celor dou naturi n persoana lui Iisus Hristos decurg unele consecine prin care se exprim mai amnunit adevrul unirii ipostatice. Ele sunt: a. Comunicarea nsuirilor. Dat fiind unicitatea persoanei n Iisus Hristos, nsuirile unei firi se comunic prin intermediul persoanei celeilalte firi, fr ca o fire s se schimbe n cealalt. Sfintele Scripturi l proclam [pe Hristos] cnd ca om ntreg, fr ca potrivit economiei s vorbeasc de dumnezeirea lui, cnd ca Dumnezeu, pstrnd tcerea asupra omenitii lui. i El nu este nedreptit n nici un fel, datorit mpreunrii celor dou elemente ntr-o unitate (698 d). De pild, ca s explice faptul c Pavel, dei l numete pe Hristos Fiu al lui Dumnezeu, spune totui c El s-a nscut din smna lui David, Sfntul Chiril afirm: Fiul cel mpreunvenic cu cel care L-a zmislit i anterior tuturor veacurilor, atunci cnd a cobort n natura uman fr a-i pierde calitatea de a fi Dumnezeu, ci adugndu-i elementul uman, poate fi pe bun dreptate conceput ca nscut din smna lui David i avnd o natere foarte recent. Fiindc ceea ce i-a asociat nu-i este strin, ci cu adevrat propriu (695 c 696 c). Modul de comunicare al nsuirilor depete ns puterea de nelegere a minii omeneti.

55 56

I. G. Coman, Momente i Aspecte, p. 55. Chiril, Apolog. contra Orientales, P. G. 76:372, 373; apud J. Tixeront, Histoire des Dogmes, t. 3, pp. 69 sq.

pg. 24

b. ndumnezeirea Firii Omeneti. Aceasta nseamn ridicarea firii omeneti din Iisus Hristos la cel mai nalt nivel de perfeciune posibil pentru ea. La acest nivel ea rmne totui omeneasc. Consecina aceasta reiese din urmtorul context: Dac lund un trup altfel spus, devenind om Unul-Nscut n-ar fi avut alt scop dect de a se face vzut de ctre cei de pe pmnt, fr s aduc nimic altceva naturii umane, n-ar fi mai bine i mai nelept s ne raliem i noi prerii docheilor? (690 d-e). Dar se vede i mai pregnant n aceea c trupul lui Hristos n starea de ndumnezeire devine dttor de via. Iar aceast calitate se dovedete mai ales n momentele principale ale actului Mntuirii: patimile, moartea i nvierea Domnului, care au loc n trupul Logosului, singurul care putea mplini acest triplu rol57. Pentru a evita s creeze o a doua persoan n Iisus Hristos, Chiril nclin s atribuie ptimirea Cuvntului lui Dumnezeu, dar nu cade n teopashism, cum au spus unii: nu desprit de trup, ci mai degrab mpreun cu el i prin el a primit slava stpnirii cel care a murit n virtutea legii trupului i a unei naturi asemenea nou i care inviat. Pe de o parte, El a suferit experiena omeneasc a morii, pe de alta, ne-a artat lucrarea dumnezeiasc a nvierii (712 c - 713 a). Deci raportarea suferinelor trupului la Logos este expresia cea mai elocvent a comunicrii nsuirilor58. ndumnezeirea firii omeneti n Iisus Hristos face comprehensiv cunoaterea omeneasc a lui Hristos i de asemenea scutit de rtcire, fr a deveni ns atottiina divin: i dac ntreab: Unde a fost pus Lazr? este pentru c omenitatea i-a permis s ignoreze, dar El lucreaz dumnezeiete, nviindu-l din mori 59 . i noi suntem hrzii ndumnezeirii prin mprtirea de harul dumnezeiesc i prin vrednicia personal. c. Lipsa de Pcat a Mntuitorului. Lipsa de pcat, din sfera voinei i aciunii, corespunde lipsei de eroare din domeniul cunoaterii 60 . Precum, deci, trupul, pentru c a devenit al Cuvntului care d viaa tuturor, nfrnge puterea morii i a stricciunii, la fel cred ca sufletul, devenit al celui care nu tie s greeasc, are de acum nainte cu trie o aezare imuabil n mod absolut n bine (691 e). De remarcat c Sfntul Chiril spune aici c Iisus nu a pctuit datorit faptului c n El natura uman e unit cu Cuvntul lui Dumnezeu, cel care nu

57 58

T. Seviciu, Doctrina Hristologic, p. 35. I.G. Coman, Momente i Aspecte, p. 59. 59 Chiril, Cuvnt ctre mprtese (II) P. G., 76:1356 BC. 60 N. Chiescu et al., Teologia Dogmatic, vol. 2, p. 595.

pg. 25

tie s greeasc. Opinia lui Teodor de Mopsuestia i a nestorienilor c Hristos s-a perfecionat moral, ridicndu-se prin lupta cu patimile la o via moral perfect, a fost condamnat la Sindoul al V-lea Ecumenic (Canonul 12). Voina uman era supus celei divine, aa las Sfntul Chiril s se neleag (dei problema celor dou voine n Hristos nu se pusese nc; erezia monotelit va aprea mai trziu). d. Lui Iisus Hristos I se Cuvine o Singur nchinare. n msura n care El este Dumnezeu, poate fi gndit ca fiind Domnul slavei; n msura n care s-a fcut om care i ia slava sa de la Dumnezeu prin participare, El cerea aceast slav zicnd: Tat, proslvete pe Fiul Tu (Ioan 17, 1) Eu cred c este unic nchinarea la Tatl i la Fiul ntrupat i la Duhul Sfnt. Fiindc Unul-Nscut nu va fi n nici un fel ndeprtat de la nchinarea pe care i-o datorm noi nine i sfinii ngeri, pentru faptul c s-a fcut trup i s-a slluit ntre noi (702 a-c). Deci, aceast unic nchinare este o consecin a comunicrii nsuirilor ntre cele dou firi n Iisus Hristos i a participrii naturii umane, prin har, la Dumnezeu. Anatema a VIII-a a Sfntului Chiril, aprobat de Sinodul al III-lea Ecumenic (Efes, 431), condamn pe cei ce nu aduc o singur inchinare lui Dumnezeu Cuvntul ntrupat. e. Fecioara Maria este Nsctoare de Dumnezeu. Expresia Nsctoare de Dumnezeu (Theotokos) a fost de fapt cea de la care a pornit disputa cu Nestorie i i-a atras acestuia condamnarea de ctre Biserica la cel de-al III-lea Sinod Ecumenic. Anatema I spune: Dac cineva nu mrturisete c Emanuel este cu adevrat Dumnezeu i c pentru aceasta Sfnta Fecioara este Nsctoare de Dumnezeu, cci a nscut trupete pe Cuvntul cel din Dumnezeu Tatl, care s-a fcut trup, s fie anatema61. n Despre ntruparea Unuia-Nscut se afirm naterea din Fecioara Maria a Cuvntului lui Dumnezeu, dar nu se folosete niciodat expresia Theotokos (ceea ce m-a fcut s datez acest dialog nainte de nceperea disputei cu Nestorie): Cuvntul nsui al lui Dumnezeu Tatal, care sa artat n trup, a fost nscut de Sfnta Fecioar, chip de rob lund (681 a).

61

Chiril, Epistola 17 ctre Nestorie, P. G. 77:120 BC.

pg. 26

Dac Fecioara nu este Nsctoare de Dumnezeu, atunci cel nscut din ea nu este i Dumnezeu. Cei ce susin c Fecioara Maria este Nsctoare de om sau de Hristos admit implicit doi domni, i nu un Domn, Fiu i Hristos, Dumnezeu desvrit i om desvrit62. 6. nvtura Sfntului Xhiril n perspectiva tendinelor de apropiere ntre biserica ortodox i vechile biserici orientale. Bisericile necalcedoniene, mrturii ale unui trecut de lupte aprige din viaa Bisericii de Rsrit, prin respingerea Sinodului al IV-lea ecumenic (451), i-au urmat drumul lor de dezvoltare independent de cel al Bisericii Ortodoxe de Rsrit. n toat aceast perioad de dinuire separat, Bisericile necalcedoniene, au fost puin cunoscute i, cel mai adesea, indirect cunoscute, i din acest motiv au fost calificate drept "monofizite" i tratate ca eretice. Bisericile care nu au acceptat Sinodul de la Calcedon (din 451) cunoscute ca Vechile Biserici Orientale au luat aceast atitudine mai degrab din raiuni politico-istorice care azi nu mai exist i din teama de a nu se reveni prin afirmarea celor dou firi n Hristos la nestorianismul care tocmai fusese condamnat la Sinodul de la Efes din 431. Datorit acceptrii formulei chiriliene o fire ntrupat a lui Dumnezeu Cuvntul ele au fost numite monofizite, dei exist i aici nuane: monofizismul strict ia formula ad litteram, socotind existena unei singure firi n persoana Mntuitorului; monofizismul moderat, cel mai rspndit, care reia nvtura Sfntului Chiril i formulele sale (formule neacceptate nici n Simbolul de unire de la 433 de Sfntul de Sfntul Chiril nsui, nici de Calcedon, dup cum am mai artat), respingnd totui ereziile condamnate la Calcedon 63 . Aproape toi dasclii monofizitismului moderat observ ns cele dou pri ale formulei chiriliene: 1. o singur fire a lui Dumnezeu Cuvntul i 2. ntrupat, n care cea dinti exprim dumnezeirea Cuvntului, iar cealalt desigur ntruparea64. Posibilitatea apropierii i unirii celor dou pri Biserica Ortodox i Vechile Biserici Orientale este afirmat cu trie de teologii ortodoci care susin c deosebirile dintre calcedonieni i necalcedonieni nu privesc dect foarte puin domeniul de neatins dogmatic, ci pe

62 63

Chiril, Epistola 40, P. G. 77:189D; apud I. G. Coman, Momente i Aspecte, p. 62. T. Seviciu, Doctrina Hristologic, pp. 70 sq. 64 J. Lebon, La Christologie du Monophysisme Syrien n Chalkedon, vol. 1, pp. 479, 481, 483; apud T. Seviciu, Doctrina Hristologic, p. 105.

pg. 27

cel cultic i organizatoric, i c aceste deosebiri constau mai mult n terminologie dect n teologia nsi. Teologii necalcedonienii sunt de asemenea convini de posibilitatea unei apropieri, considernd c Biserica necalcedonian este calcedonian prin nsi credina sa; totui, dac ortodocii au adoptat n noile relaii o poziie unitar, necalcedonienii nregistreaz grupri i atitudini diferite. n aceste condiii, Sfntul Chiril rmne cel care ar putea foarte bine s medieze apropierea, ntruct att una ct i cealalt dintre pri l consider ortodox. Necalcedonienii contemporani sunt critici fa de nestorianism i monofizism, iar percursorii lor din ramura moderat i-au explicat nvtura lor la fel ca i Sfntul Chiril, adic n sens ortodox65. Pentru a elimina spiritul anticalcedonian la necalcedonieni s-au fcut ncercri: 1. De studiere obiectiv a cauzelor istorice i bisericeti ale apariiei acestui spirit, cauze care dup cum am spus azi nu mai exist i 2. De schimburi de ierarhi, profesori i studeni ntre pri, pentru o ct mai bun cunoatere teologic i practic reciproc. Printele Dumitru Stniloae a avansat chiar ideea c lsnd definiia calcedonian n valabilitatea ei, s se stabileasc o formul mai explicit a ei, aa cum Sinodul al II-lea ecumenic, lsnd valabil definiia niceean, a stabilit pe baza ei Simbolul mult mai complet i de un perfect echilibru n problema trinitar. ntr-un autentic spirit patristic, el a propus i expresia acestei formule care s o fac acceptabil i pentru necalcedonieni, dar totodat, s-o fereasc de orice interpretri monofizite i nestoriene66. La importanta ntlnire care a avut loc la Bristol (n Anglia) n 1967 ntre Biserica Ortodox i necalcedonieni s-a realizat un plan de acord doctrinar. Acesta ns trebuie aprobat oficial de Bisericile implicate (lucru care nu s-a ntmplat deocamdat). Dup aceea, ntr-un mare sinod unionist s se proclame i s se pecetluiasc solemn unirea, culminnd cu svrirea mpreun a Sfintei Liturghii i cu mprtirea67.

65 66

T. Seviciu, Doctrina Hristologica, pp. 71, 106. Dumitru Stniloae, Posibilitatea Reconcilierii Dogmatice ntre Biserica Ortodox i Vechile Biserici Orientale, Ortodoxia 17, 1965, p. 26-27. 67 John Meyendorff, Chalcedonians and Non-Chalcedonians: The Last Steps to Unity, Saint Vladimir's Theological Quarterly, 33, 1989, p. 325-27.

pg. 28

Faptul c ambele grupe de Biserici i-au nsuit nvtura hristologic a Sfntului Chiril, este o dovad n plus a fondului lor doctrinar comun. Iar deosebirile, care s-au dovedit a fi numai de ordin terminologic, sunt posibile poate nsuirii diferite, mai mult sau mai puin corecte, a aceleiai hristologii chiriliene. CONCLUZII. Biserica nu i-a nsuit ntreg limbajul Sfntului Chiril. Dup cum am mai spus, a fost evitat n primul rnd expresia mia physis theou logou sesarkomeme. Apoi, nici expresia henosis physike nu a fost reinut, deoarece o folosise mai nti Apolinarie i o consacrase n nelesul nvturii lui. De asemenea, i analogia pe care Sfntul Chiril o fcea ntre aceast unire natural n persoana lui Iisus Hristos i unirea sufletului cu trupul ntr-o persoan uman a fost evitat. Expresia unire natural a rmas n uz numai la monofizii, deci cu un sens diferit de cel al Sfntului Chiril. Acesta din urm o folosete ntr-un neles care st la mijloc ntre teza unirii prin relaie a nestorianismului i cea a unirii ntr-o natur, proprie monofizitismului68. Dei ncercarea de a da un rspuns la problema raportului dintre Dumnezeu i natura uman n Iisus Hristos apare n prim-planul scenei teologice fiind cunoscut ca problema hristologic abia dup sfritul disputei ariene, totui au existat i anterior acestei perioade tentative de a exprima acest raport. Una dintre ele a fost dochetismul, doctrina care susinea c Iisus Hristos nu a fost om adevrat, artndu-se doar sub aparenele (de la verbul dakeo = a prea) unui om. mpotriva dochetismului a luat atitudine Sfntul Ioan Evanghelistul i Apostolul atunci cnd afirma cu trie n prologul Evangheliei scris de el: Cuvntul s-a fcut trup (sarx egeneto) (Ioan 7, 14). i Arie a vrut s dea un rspuns acestei probleme: el unifica trupul omenesc cu Logosul ntr-o singur fire, pentru a sublinia apartenena acestuia din urm la lumea creat. Arie socotea c Logosul a luat numai un trup omenesc fr suflet69.

68 69

D. Stniloae, Definiia dogmatic, p. 333. D. Stniloae, Definiia dogmatic, 295 sq.

pg. 29

Marcel i Fotin, nominalizai de Sfntul Chiril n dialogul su Despre ntruparea UnuiaNscut (679 c), considerau Cuvntul ca lipsit de ipostas, Marcel, episcop de Ancira, ctre anul 335, pentru a respinge scrierile sofistului arian Asterius de Capaddocia, scrie o lucrare din care sau pstrat numeroase fragmente la Eusebiu de Cezareea i la Sfntul Epifanie. Marcel a fost condamnat n 335 de ctre eusebieni, care au descoperit la el elemente sabeliene i adoptianiste. Marcel considera c Dumnezeu este o monada indivizibil, o singur persoan (prosopon); El nu este n trei ipostasuri; totui, n Dumnezeu exist Cuvntul, care nu poate fi numit Fiul dect dup ntrupare. Cuvntul exista n Dumnezeu la nceput doar n poten, lipsit de ipostas propriu70. Fotin, episcop de Sirmium i discipol al lui Marcel, susinea o doctrin asemntoare: Cuvntul devine al lui Dumnezeu abia dup ntrupare, cnd Dumnezeu l-a adoptat. i el a fost condamnat n anul 345 de ctre ortodoci71. Ca o reacie la doctrina hristologic a lui Arie, Eustatie de Antiohia ( 360) distingea prea tranant n Hristos ntre Dumnezeu Cuvntul i templul supus drmrii n care locuia, adic pe care i l-a legat (synepse) Logosul de sine. Eustatie anticipeaz astfel coala hristologic antiohian, care distingea pn aproape de separaie dumnezeirea de omenitate n Hristos72. Dar cel care a ridicat aceast problema n prim-planul preocuprilor teologice a fost Apolinarie din Laodiceea ( 392). El a luptat mpotriva lui Origen i Arie, care vedau n Logosul ntrupat o fiin inferioar a lui Dumnezeu, ca i mpotriva lui Pavel de Samosata care reducea dumnezeirea lui Hristos la o simpl putere dumnezeiasc. Apolinarie a vrut s accentueze att de mult c Hristos este Dumnezeu Cuvntul cel de o fiin cu Tatl, nct a redus omenitatea lui. El s-a apropiat astfel de Arie, susinnd omenitatea nedeplin. Apolinarie pornea de la concepia trihotomic platonician conform creia omul e compus din trup material (soma sau sarx), suflet animal (psyche alogos) i suflet raional i nemuritor (psyche logike sau nous), susinnd c la ntrupare, Domnul Hristos a primit un trup omenesc cu suflet animal, lipsit ns de sufletul raional, deoarece locul raiunii sau al minii l-a luat Logosul (Logos), Cuvntul lui Dumnezeu73. Dumnezeu i omul au format, dup Apolinarie, o singur fire; formula lui general este o

70 71

Tixeront, Histoire des Dogmes, t. 2, 8-e edition, Paris, 1924, pp. 38 sq. Tixeront, Histoire des Dogmes, t. 2, p. 41. 72 Stniloae, Definiia dogmatic, p. 296. 73 T. M. Popescu et al., Istoria Bisericeasc Universal, vol. I, p. 246.

pg. 30

singur fire ntrupat a lui Dumnezeu Cuvntul (mia physis theou logou sesarkomene)74, ea fiind preluat i de Sfntul Chiril al Alexandriei care o considera a precursorului su alexandrin, Sfntul Atanasie cel Mare. Totui Sfntul Chiril a explicat-o n sens perfect ortodox, lucru pe care l vom arta mai trziu. mpotriva nvturii lui Apolinarie nc un sinod, din 362, inut la Alexandria afirm deplina omenitate a lui Hristos. Condamnarea lui definitiv se produce ns la Sinodul al II-lea Ecumenic din 381, inut la Constantinopol. Tot mpotriva lui Apolinarie s-au ridicat i teologii antiohieni. Astfel, Diodor de Tars ( 394) a iniiat la Antiohia aa-numita noua coal antiohian care, n opoziie cu cea alexandrin, interpreta Scriptura literar-istoric i pornea de la persoana istoric a lui Iisus Hristos, accentund cu putere deplina omenitate pe care o vedea periclitat de nvturile lui Eunomie i Apolinarie. De aceea antiohienii afirmau categoric dou naturi n Hristos i respingeau unirea lor natural (henosis physike) sau dup ipostas (henosis kathhypostasin), considernd c aceasta reduce cele dou naturi sau firi la una singur, implic o transformare a dumnezeirii sau omenitii. Teodor de Mopsuestia ( 428), ucenicul lui Diodor de Tars, a ajuns s afirme dou persoane n Hristos, neputnd exista, dup el, o fire impersonal. ntre cele dou naturi el nu recunotea dect o legtur (synapheia) dup har sau dup bunvoin. La captul dezvoltrii morale a lui Iisus Hristos i datorit nlrii cu care Dumnezeu l-a rspltit pentru struina lui, cele dou persoane au devenit un singur subiect al nchinrii75. Dar unitatea persoanei era numai una de numiri, de simire, de cinste i de nchinare... Antiohienii admiteau dou persoane n Hristos, una dumnezeiasac i una omeneasc (duo hypostaseis, repsectiv prosopa). Dac totui vorbeau de una, ea era n fond o a treia sau mai exact: numai n synapheia sau, n ultim analiz, n relaia credinciosului cu Iisus Hristos se nfieaz aceasta ca o unitate76. De aici rezult c toate actele i ptimirile omeneti sunt ale omului Iisus. Omul s-a nscut, a ptimit i a murit. Propriu-zis, Dumnezeu nu S-a ntrupat, nu S-a fcut om, n-a devenit ceva, ci a luat ceva. De

74

Aceast formul apare n scrierea lui Apolinarie intitulat Ad Jovianum, I, dar a fost pus de discipolii si sub numele Sfntului Atanasie cel Mare pentru a fi salvat de la distrugere dup condamnarea maestrului lor (cf. H. Lietzmann, Apollinarius von Laodiceea und seine Schule, Tubingen, 1904, pp. 250 sq). n legtur cu originea apolinarist a formulei cf. i: J. Tixeront, Histoire des Dogmes, t. 3, p. 74; D. Stniloae, Definiia dogmatic, p. 297; A. Grillmeier, Le Christ, pp. 263-267. 75 Stniloae, Definiia dogmatic, p. 299 sq. 76 Adolf von Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, 2. Band, 5. Auflage, Tubingen; Mohr, 1931, p. 343.

pg. 31

aceea Fecioara nu e Nsctoare de Dumnezeu, ci Nsctoare de om. Numai n sens impropriu poate fi numit Nsctoare de Dumnezeu77. nvtura aceasta nu oferea un temei sigur pentru o doctrin a Mntuirii. De aceea antiohienii nici nu prea sprijineau hristologia lor cu argumente soteriologice, cum fceau alexandrinii care susineau dumnezeirea subiectului care S-a ntrupat i a murit pentru noi cu argumentul c numai aa firea a putut fi ridicat din stricciune i moarte. Antiohienii nelegeau Mntuirea mai mult juridic i moral prin efortul liber al omului care imit pe omul Iisus. Ei sunt n soteriologie mai aproape de catolici i de protestani78. Sf. Maxim, spune c "moartea s-a ivit din pricina pcatului, dar spre desfiinarea lui,"79 iar Pr. D. Stniloae. continund un gnd al Sf Chiril al Alexandriei spune c de fapt moartea este o pedeaps, dar este i un mijloc de depire a strii de pcat; cci pentru patru motive a lsat Dumnezeu moartea: 1) ca s nu fie rutatea tar sfrit pentru c altfel, dumnia, mndria, lcomia... ar crete nencetat i la nesfrit; 2) dac n-ar muri, trupurile oamenilor i materia lumii nu s-ar corupe, iar oamenii n-ar mbtrni. Totui patimile lor ar fi mereu n vigoare; 3) ca oamenii s nu rmn nchii n cunoaterea monoton a lumii acesteia (care are o limit n progresul ei, precum arat prelucrarea ei de la o generaie la alta); 4) rmnnd toi n via la nesfrit nu s-ar mai nmuli, cci n-ar mai ncpea pe pmnt. Spiritualitatea uman n-ar avea formele att de bogate prin persoane indefinite la numr.80 Pe 10 Aprilie 428 ajunge patriarh al Constantinopolului ascetul antiohian i ucenicul lui Teodor de Mopsuestia, Nestorie. Acesta aducea cu el intreaga motenire a colii antiohiene.

77 78

Stniloae, Definiia dogmatic, p. 300. Stniloae, Definiia dogmatic, p. 300 sq. 79 Rspunsuri ctre Talasie, 58, FR, III, p. 316. 80 Pr. Prof. Dr. D. Stniloae, Note la Sf. Chiril al Alexandriei, Glafire, 17, PSB vol. 39, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1992, p. 14-15.

pg. 32

Dintr-un zel deosebit de a strpi ereziile, Nestorie ncepe lupta mpotriva arienilor i novatienilor, ct i a rmielor quartodecimanilor din Asia, Lidia i Caria, a macedonienilor din Hellespont i a maniheilor. Singurii care nu au avut de suferit au fost pelagienii, condamnai n Apus de cteva sinoade; lucrul acesta l-a fcut pe laicul apusean Marius Mercator, care se afla la Constantinopol, s atrag atenia Romei asupra proteciei artate de Nestorie pelagienilor81. Din acest exces de zel Nestorie a provocat i discuia n jurul numelui de Nsctoare de Dumnezeu (Theotokos), atribuit Sfintei Fecioare Maria. Pn atunci, numele acesta nu fusese rezultatul speculaiei teologice, ci fructul credinei i al mrturisirii Bisericii, conform tradiiei apostolice82. Nestorie afirma c titlul acesta l foloseau cu preferin arienii i apolinaritii, i discuia s-a nscut n snul poporului, deoarece unii erau mpotriva acestui titlu. El, Nestorie, n-a fcut dect s mediteze ntre cei ce i atribuiau Fecioarei numele de Nsctoare de Dumnezeu i cei ce nu-i atribuiau dect numele de Nsctoare de om, sftuind pe toi s-o numeasc Nsctoare de Hristos 83 . Afirmaiile acestea sunt ns ulterioare condamnrii lui de ctre Sinodul al III-lea Ecumenic, aa c pot fi o tentativ a lui Nestorie de a se disculpa de acuzaiile aduse. Este, ns, extrem de probabil ca Nestorie s fi provocat contient aceast disput, devenit foarte curnd un adevrat scandalum oecumenicum, punnd mai nti pe un cleric Anastasie s susina, i apoi susinnd el nsui n omilii, c Maria, fiind om, n-a putut nate pe Dumnezeu, ci pe omul Hristos, deci, nu poate fi numit Nsctoare de Dumnezeu84. Acceptarea acestei nvturi nu fcea dect s atrag impunerea doctrinei hristologice despre dou persoane n Iisus Hristos, singura pe care Nestorie o consider adevrat. Totodat, Nestorie i consider apolinariti pe toi cei care atribuiau unuia i aceluiai subiect n Hristos att actele dumnezeieti ct i pe cele omeneti. n anul 433 Sfntul Chiril ajunge la o nelegere cu antiohienii, fiecare dintre pri sacrificndu-i limbajul propriu n favoarea pstrrii pcii n Biseric. Totui, simbolul de unire, pe care l dau n continuare, menine fondul nvturii hristologice chiriliene, iar pe alocuri chiar i unele expresii ale ei:
81 82

T. M. Popescu et al., Istoria Bisericeasc Universal, p. 248. A. Grillmeier, Le Christ, p. 426. 83 Nestorius, Le Livre d'Heraclide de Damas, trad. en francais par P. Nau, R. P. Bedjan et M. Briere, Paris, 1910, p. 91. 84 Socrates, Historia Ecclesiastica, liber 7, Cap. 32, P. G. 67:809.

pg. 33

Mrturisim c Domnul nostru Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu Unul-Nscut, e Dumnezeu desvrit i om desvrit, din suflet raional i trup, nscut naintea vecilor din Tatl dup dumnezeire, iar n zilele din urm nscut din Fecioara Maria dup omenitate, pentru noi i pentru a noastr Mntuire, deofiin cu Tatl dup dumnezeire, i deofiin cu noi dup omenitate. n adevr s-a fcut unirea celor dou firi. De aceea mrturisim un Hristos, un Fiu, un Domn. Potrivit acestei idei a unirii neamestecate, mrturisim c Dumnezeu Logosul s-a ntrupat i s-a fcut om i i-a unit templul luat din ea [Fecioara Maria] prin nsui actul zmislirii. tim c teologii consider unele din enunrile evanghelice i apostolice despre Hristos drept comune pentru unitatea persoanei, iar pe altele ca deosebite pentru dualitatea firilor, pe cele demne de Dumnezeu ca ale dumnezeirii lui Hristos, iar pe cele umile ca ale omenitii lui85. Mrturisirea aceasta era clar mpotriva lui Nestorie: prin termenul Theotokos se exclude mprirea lui Hristos n doi; se admite o unire (henosis), nu o simpl legtur (synapheia); Nestorie desparte firile, pe cnd n mrturisire se despart numai enunrile (hai phonai) n demne de Dumnezeu i demne de om (totui ele se atribuie uneia i aceleiai persoane). Apoi, mrturisirea susine neamestecarea firilor, ceea ce este mpotriva lui Apolinarie. Omiliile inute de Nestorie ntre anii 428-430 la Constantinopol nu s-au pstrat dect fragmentar n scrierile adversarilor si i n actele Sinodului al III-lea Eumenic. De altfel, n afar de Cartea lui Heraclide din Damas (pstrat n siriac i tradus n englez i francez abia n secolul nostru), nu s-a pstrat integral nici o alt oper de-a lui. Loofs a adunat fragmente din vreo 30 de omilii (F. Loofs, Nestoriana, Halle, 1905), iar din cteva din ele a reconstituit un text mai mare. Reconstituit aproape n ntregime, pe baza traducerilor fcute n latin din aceste omilii de ctre Marius Mercator, a fost conturat prima omilie prin care Nestorie a intervenit n disput. Aceast omilie conine toate elementele doctrinei lui Nestorie, pe care el le va repeta apoi n diverse forme86.

85

Chiril, Epistola 39 ctre Ioan al Antiohiei, P. G. 77: 176 D-177 AB; apud I. G. Coman, Momente i Aspecte, p. 46. 86 Stniloae, Definiia dogmatic, p. 304 sq.

pg. 34

Primul element87 [s.m., L.T.] este refuzul de a atribui lui Dumnezeu Cuvntul aciunile i ptimirile omeneti, socotind aceasta apolinarism sau amestecare a firilor, sau considerare a firii dumnezeieti ca ptimitoare. De aici al doilea element [s.m.]: actele i ptimirile omeneti trebuie atribuite unui subiect aparte, deosebit de subiectul actelor dumnezeieti. Astfel, el vorbete de dou persoane ntr-una singur, pentru strnsa unire dintre ele. Numele de Hristos, Fiu, Domn, e numele comun al acelor dou persoane, dar numele de Dumnezeu, Dumnezeu Cuvntul, nu sunt comune, ci ale persoanei dumnezeieti. Destul de ovielnic este al treilea element [s.m.] al nvturii lui Nestorie, cel soteriologic. El nu poate susine c omenirea lui Hristos a fost ridicat din stricciune prin faptul c a devenit natura lui Dumnezeu Cuvntul, nici c Mntuirea noastr se realizeaz prin faptul c prin omenitatea Lui ni se comunic tuturor nsi dumnezeirea. De aceea, dup el, Mntuirea nu poate avea dect un caracter juridic. Omul Iisus a pltit lui Dumnezeu datoria nepltit de Adam, cu ascultarea cu care a fost dator acela. E ceva apropiat de teoria satisfaciei. Dar n teoria satisfaciei omul Iisus fiind i Dumnezeu a putut achita o datorie egal cu a tuturor oamenilor, sau mai mult dect egal. Dar omul lui Nestorie nu e i Dumnezeu. Atunci cum a putut plti el pentru toi? Unirea dintre cele dou naturi n Iisus Hristos e nu una natural sau ipostatic, cum este neleas de Sfntul Chiril, ci una voluntar, deci ca ntre dou persoane. O unire natural sau ipostatic nseamn pentru el o schimbare a dumnezeirii n neptimitoare. Aadar, maximalismul antropologic - cum a fost numit tendina colii antiohiene - nu fonda o doctrin sigur a rscumprrii. Natura uman a lui Iisus Hristos era autonom chiar n unirea cu Cuvntul. i acestei uniri i atribuiau antiohienii meritul Mntuirii noastre. Dintr-o astfel de interpretare a Mntuirii se pot trage usor concluzii favorabile unui ascetism umanist care vede Mntuirea omului n propriul sau efort ctre bine i virtute ca o imitare a efortului mplinit de ctre Iisus88.

87

Am preluat expunerea elementelor principale ale hristologiei nestoriene din excelenta lor sintez pe care o face parintele D. Stniloae n articolul citat, p. 306 sq. 88 John Meyendorff, Christ n Eastern Christian Though, Crestwood, NY, St. Vladimir's Seminary Press, 1987, p. 17.

pg. 35

Din punct de vedere spiritual, patimile se biruie prin ascez care pe lng latura practic de disciplinare a trupului i a voinei, are i un profund sens teologic. Acest sens profund este ascuns n Taina Crucii ca semn al iubirii jertfelnice ne egoiste, 89 dar i n Taina Morii i a nvierii, pentru c.... spune Pr. D. Stniloae. Asceza este participarea noastr la moartea i nvierea Domnului, prin care dobndim pe nsui Hristos ca persoan pentru a putea practica virtuile i pentru a ne lupta mpotriva omului vechi (ptima)90. Fcnd rezumatul celor spuse mai sus putem concluziona urmtoarele: Sf. Chiril a fost un mare conductor de Biseric, pe care a cinstit-o cu activitatea i cu rvna sa pastoral. A fost un om de mare autoritate, att n propria-i Biseric, ct i n raporturile interbisericeti. A luptat mpotriva tuturor ereziilor vremii sale cu succese tiinifice i practice de mna nti. Sf. Chiril i revine meritul de a fi prezidat Sinodul III ecumenic (Efes, 431), Sinod n care el a condamnat nestorianismul cu argumente teologice remarcabile i cu un ecou care dureaz pn astzi. Sf. Chiril a fost un teolog mai mare ca Sf. Atanasie, fiindc a limpezit definitiv rezultatele finale ale luptei Ortodoxiei cu arianismul i a dat, dei nu cu toat precizia dorit, cea mai bun definiie a raporturilor dintre cele dou firi ale Mntuitorului. Unele stngcii n formularea raporturilor dintre cele dou firi, care sunt prezentate cnd ca dou firi, cnd ca o fire, datorit noutii problemei i lipsei de termeni tehnici, cum i unele nesigurane n alte puncte de doctrin, ca, de exemplu, purcederea Sf. Duh i de la Fiul, nu micoreaz valoarea adncimii gndirii sale teologice. El a avut un caracter autoritar i independent, lucru care 1-a mpins uneori la atitudini sau fapte contrare dulceii i buntii cretine. Ca scriitor, Sf. Chiril e lipsit de art i de graie. Uneori e obositor. Perioadele lui nu sunt echilibrate, precum observ Fotie. Totui Sf. Chiril i revine meritul de a fi formulat rspicat i pentru totdeauna adevrul dogmatic c Sf. Fecioar Maria e Nsctoare de Dumnezeu". Sf. Chiril a pus n eviden mai mult dect teologia contemporan lui, specificul i lucrarea de sfinire a Sf. Duh n oameni i n Biseric. Pentru toate acestea Biserica Ortodox l prznuiete pe Sf. Chiril o dat cu Sf. Atanasie, la 18 ianuarie.

89

Pr. Prof. Dr. D. Stniloae, Note la Sf. Chiril al Alexandriei, Glafire, n PSB vol. 39, p.9; i n Note la Viaa Sfntului Antonie cel Mare (Sf. Atanasie cel Mare), n PSB 16, p. 214. 90 Pr. Prof. Dr. D. Stniloae, Ascetica i mistica, cap. 6, Ed. Crii de tiin, Cluj, 1993, p.43.

pg. 36

BIBLIOGRAFIE. BIBLIA sau SFNTA SCRIPTUR, versiune diortosit dup Septuaginta, redactat i adnotat de Bartolomeu Valeriu Anania, Arhiepiscopul Clujului sprijinit pe numeroase alte osteneli, Ediie jubiliar a Sfntului Sinod, tiprit cu binecuvntarea i prefaa Prea Fericitului Printe Teoctist, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Romne, Ed. Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 2001. Chiril al Alexandriei, Sfntul, nchinarea i slujirea n duh i n Adevr, trad., introd. i note: Pr. Prof. D. Stniloae. n PSB vol. 38. Fd. IBMBOR, Buc. 1991. Chiril al Alexandriei, Glqfire, trad, introd 51 note: Pr. Prof D. Stniloae, n PSB vol.39, Ed IBMBOR, Buc. 1992. Chiril al Alexandriei, Comentariu la Evanghelia Sfntului Ioan, trad. introd. i note: Pr. Prof. D. Stniloae, n PSB vol.41, Ed. IBMBOR, Buc. 2000. N. Chiescu et al, Teologia Dogmatic i Simbolic, vol. II, Bucureti, Editura Institutului Biblic i de Misiune Ortodox, 1958. Ioan G. Coman, Momente i Aspecte ale Hristologiei Precalcedoniene i Calcedoniene, Ortodoxia 17, 1965. Idem, Introducere la Sf. Ioan Casian, Despre ntruparea Domnului contra lui Nestorie, Prini i Scriitori Bisericeti, vol. 57, Bucureti, Editura Institutului Biblic i de Misiune Ortodox, 1990. Aloys Grillmeier, Le Christ dans la Tradition Chretienne: De l'Age Apostolique a Chalcedoine (451), trad soeur Jean-Marie et M. Saint-Wakker, Paris, Cerf, 1973. H. Lietzmann, Apollinarius von Laodiceea und seine Schule, Tubingen, 1904. Vladimir Lossky, Theologie Mystique de l'Eglise d'Orient, Paris, Aubier, 1944. John Meyendorff, Chalcedonians and Non-Chalcedonians: The Last Steps to Unity, Saint Vladimir's Theological Quarterly, 33, 1989. Idem, Christ's Humanity: The Pascal Mystery, Saint Vladimir's Theological Quarterly 31, 1987. Idem, Christ n Eastern Christian Though, Crestwood, NY, St. Vladimir's Seminary Press, 1987. Nestorius, Le Livre d'Heraclide de Damas, trad. en francais par P. Nau, R. P. Bedjan et M. Briere, Paris, 1910. Teodor M. Popescu et al., Istoria Bisericeasc Universal, Manual pentru Institutele Teologice, vol. I, ed. a II-a revzut i completat, Bucureti, Editura Institutului Biblic i de Misiune Ortodox, 1975.

pg. 37

Timotei Seviciu, Doctrina Hristologic a Sfntului Chiril al Alexandriei n Lumina Tendinelor de Apropiere dintre Biserica Ortodox i Vechile Biserici Orientale, Timioara, Editura Mitropoliei Banatului, 1973. Pr. Prof. Dr. D. Stniloae, Ascetica i mistica, Ed. Crii de tiin, Cluj, 1993. Idem, Iisus Hristos sau restaurarea omului, Ed. Omniscop, Craiova, 1993. Idem, Definiia Dogmatic de la Calcedon, Ortodoxia, nr. 2-3/ 1951. Idem, Doctrina ortodox i catolic despre pcatul strmoesc, n Ortodoxia 1/1957. Idem, Fiul lui Dumnezeu, Fiul Omului, n MMS 9-12/1980. Idem, Note la Sf. Chiril al Alexandriei, Glafire, 29, n PSB vol. 39, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1992. Idem, Note la Sf. Atanasie cel Mare, Trei cuvinte mpotriva arienilor, n PSB 15. Idem, Note la Viaa Sfntului Antonie cel Mare (Sf. Atanasie cel Mare), n PSB 16. Idem, Note la Sf. Simeon Noul Teolog, Cuvntri morale, n FR vol. VI, Ed. Humanitas, 1997. Idem, Posibilitatea Reconcilierii Dogmatice ntre Biserica Ortodox i Vechile Biserici Orientale, Ortodoxia 17, 1965.

Idem, Relaiile Treimice i viaa Bisericii, n Ortodoxia 4/1964. Idem, Starea sufletelor dup judecata particular, n Ortodoxia, 4/1953. Idem, Sfntul Chiril al Alexandriei, Despre Sfnta Treime, P. S. B., vol. 40, Bucureti, Edit. Inst. Bibl. i de Mis. al B. O. R., 1994. J. Tixeront, Histoire des Dogmes dans l'Antiquite Chretienne. t. 3, 7-e edition revue, Paris, 1928. *** Colecia Patrologiae Cursus Completus: Series Graeca, ed. J.P. Migne, Paris, 1857-1866, scrierile Sfntului Chiril sunt cuprinse n volumele de la 68 la 77 inclusiv. *** Hotrrile Sfintelor Sinoade, Anatematismele Sfntului Chiril al Alexandriei, Ed. Sf. Nectarie, Bucureti, 2003.

pg. 38