VXiNLVLIV ZONUIVVU TlVSH'JAINa J3.MOSCHU II3ISYT) CI A?

IC PLATON OPERE II EDITURA TIINIFICA I ENCICLOPEDIC BUCURETI, 1976 Ediie ngrijit de PETRU CREIA Interpretrile dialogurilor: Hippias Minor, \ Hippias Maior, Ion, Euthyphron, Lysis i Menonl CONSTANTIN NOICA _J Interpretarea dialogului Menexenos NICOLAE-ERBAN TANAOCA Traducere la: Hippias Minor MANUELA POPESCU i PETRU CREIA Hippias Maior GABRIEL LIICEANU ' Ion DAN SLUANSCHI i PETRU CREIA Euthyphron FRANCISCA BLTACEANU i PETRU CREIA Lysis ALEXANDRU CIZEK Menexenos NICOLAE-ERBAN TANAOCA Menon LIANA LUPA i PETRU CREIA Notele la dialoguri au fost alctuite dup cum urmeaz: Hippias Minor - GABRIEL LIICEANU si PETRU CREIA Hippias Maior - GABRIEL LIICEANU Ion - DAN SLUANSCHI Euthyphron FRANCISCA BLTACEANU Lysis - ALEXANDRU CIZEK Menexenos - NICOLAE-ERBAN TANAOCA Menon - LIANA LUPA Colecie ngrijit de IDEL SEGALL Prezentarea grafic a coleciei: VAL MUNTEANU IV PLATON N ROMNETE Cum trebuie neleas actualitatea n noi a gnditorilor cu adevrat mari, adic a acelora care, n ordinea spiritului, au fost cuceritori, ctitori i eponimi? Ca s fii actual nu-i ajunge nici existena, nici mreia, nici amintirea nominali, nici amintirea aceea difuz care opereaz n noi pe netiute, n calitate de component obligatorie, resorbit i implicit a istoriei spiritului. Trebuie s ajui, trind nc o dat n numele i n textul tu, la construirea unei realiti n curs de a fi. Trebuie s fii chemat, ca prta, la strdania unei clipe anume a istoriei. i nu de fiecare dat e chemat oricine, nici neaprat ntreaga oper a cuiva. Chemarea aceasta e tot ce poate fi mai puin arbitrar ntr-o epoc i, cnd este autentic, exprim nevoile cele mai adnci ale unui loc i ale unui timp. n lumina aceasta, noi nu putem vorbi nc, aici i acum, de actualitatea lui Platon, ci doar de nite semne poate premergtoare: se reia o tradiie de traduceri i prezentri ntrerupt timp de un sfert de veac, iar marele public rspunde cu un fel de aviditate; apar, n primii ani ai acestui deceniu, dou monografii; o echip ntreag de oameni pregtii pentru asta se atern la lunga munc de a-1 traduce n ntregime, de a-1 lmuri i a-1 comenta. Pentru civa, rzlei, Platon, ren-seamn ceva foarte mare, aproape pe msura reverberaiei pe care o trezete simpla rostire a numelui su. n sfrit, se afl i oamenj hotri s nvesteasc ceva din viaa lor pentru actualizarea n sens deplin a operei platonice i nu cred c lucrul se ntinpl numai pentru c le place lor s fac aa. Iat deci nite semne, n ateptarea acelui ceas de maturitate deplin, cnd se va putea spune ceva cu adevrat nou cu ajutorul lui i, implicit, despre el (cci aceasta este condiia exegezei nalte i originale). Pn atunci, ajung semnele pe care le avem i datoria noastr de a chema struitor printre noi aceast virtualitate, cu toate ntrebrile ei netihiiite i eseniale, cu puterea ei de cuprindere, cu ironia si miturile ei, cu perplexitile ei exemplare, cu btaia ei atotnetiutoare la poarta grea i crncen a fiinei i a adevrului, cu deertciunea ei eroic i necesar. Cci ntre virtualitate i actualitate mai este ceva, care izvorte din amndou, i care se maniV PETRU CREIA fest ca nevoie adnc de a merge la obriile gndului, ca discernmnt critic, retransformare a miturilor culturale n bine definite valori lumeti (nimic mai necesar n cazul lui Platon), sens al ierarhiei valorilor i treaz spirit istoric, n ntreituMneles al contiinei limpezi a ceea ce un gn-ditor a fost n vremea lui i fa de propriul lui trecut, n istoria spi' ritual la a crei constituire a contribuit cu partea sa i n istoria nc nedesluit a fiecru astzi. Tradiia traducerilor romneti din Platon* ncepe, din cte tim pn acum, abia odat cu secolul 20: n 1902 1903

un traductor anonim public, n cinci numere succesive din Revista coalelor", Critort. Apoi, cam pn la mijlocul veacului, ritmul crete, deceniu de deceniu: 1911: Aprarea lui Sacrale (I. E. Torouiu); 1919: Aprarea, Cri ton, Phaidon (Cezar Papacostea) i, cam tot pe atunci, Criton, Aprarea (Vasile Grecu); 1920: Banchetul (Vasile Grecu) i Gorgias (Th. Simen-6chy); 1922: Banchetul (P. Muoiu) i Criton, Hippias Minor, Lahes, Aprarea, Charmides, Ion (tefan Bezdechi); 1923: Aprarea, Criton, Phaidon (Papacostea) i Sttu/, crile IV (Vasile Bichigean); 1925: Protagoras (George Crlan); 1926: Statul, crile VIX (Bichigean); 1930: Aprarea, Euthyphron, Criton, Banchetul, Phaidon (Papacostea); 1935: Gorgias, Menon (Papacostea); 1939: Phaidros (Bezdechi). n prima jumtate a deceniului al cincilea, cu excepia lui Theaitetos (1942, C. Sndulescu), toate traducerile de dialoguri integrale snt ale nii tefan Bezdechi: 1941: Protagoras, Lysis; 1943: Menon, Euthyde-mos, Euthyphron, Menexenos, Alcibiade I i II, Parmenide, Hippias Maior; 1944: Banchetul; 1915: Sofistul, Urmeaz o ntrerupere de aproape uu sfert de secol, dup care cel care reia aceast tradiie este Constantin Noica; n 1968 public, revizuite, traducerile lui Cezar Papacostea din Aprarea, Menon, Gorgias, Banchetul i Phaidon, adu-gndu-le, n traducerea sa, Charmides i Scrisoarea a VH-a; tot n traducerea sa apar, n 1969, Lysis i, n 1970, Ion i (cu excepia primelor cteva pagini, 281 a286 b, date n rezumat) Hippias Maior. * In ceea ce urmeaz s-au avut n vedere toate dar numai traducerile integrale dintr-un dialog dat. Au aprut ns i multe fragmente, prin reviste i antologii, publicate n genere dup criterii tematice, antologice sau ca mostre din viitoare traduceri integrale. VI PLATON IN ROMNETE Tot la iniiativa lui Constantin Noica i n colaborare cu semnatarul acestor rinduri apare, n iunie 1974, la Editura tiinific, primul volum din cele 10 care vor cuprinde n continuare, sub ngrijirea noastr, ntreaga oper a lui Platon. n acest prim volum se pot citi: Aprarea lui Socrate (Francisca Bltceanu), Criton (Marta Guu), Alcibiade (Sorin Vieru), Charmides (Simina Noica), Lahes (Dan Sluanschi), Gorgias (Alexandru Cizek) i Protagoras (erban Mironescu). Privind n urm, la ce s-a fcut pn la ediia din 1974, se pot formula cteva lucruri de ordin mai general. Publicarea lui Platon n romnete n-a fost pn acum rodul vreunui plan, ci s-a fcut dup voia traductorilor, a editorilor i a mprejurrilor de tot felul. De aceea unele dialoguri au fost publicate sau republicate de cte trei-patru ori i altele deloc (Cratylos, Omul politic, Timaios, Philebos, Legile, Epinomis* Scrisorile, cu excepia Scrisorii a Vll-a, dialogurile suspecte sau apocrife, cu excepia lui Alcibiade II). Valoarea traducerilor este i ea inegal, precum i felul n care au fost editate i prezentate. Lsnd fiecruia rolul i preul su, putem spune, n general, c cel mai mult datorm, n cadrul acestei tradiii, lui Cezar Papacostea, lui tefan Bezdechi i lui Constantin Noica. Nu este n intenia mea aici s dau note i s stabilesc ierarhii. Tot ce s-a fcut pn acum"a mplinit un rost i fr acest trecut ceea ce avein de giid s facem de aici nainte ar fi mai greu. E bine ca publicul romnesc s tie c sntem hotri s prelum din aceast tradiie tot ceea ce corespunde stadiului actual al limbii i vederilor noastre asupra felului n care trebuie s arate Platon n romnete pentru ca gndul lui i harul expresiei sale s ajung pn la noi. De fapt operele complete ale lui Platon au s fie, n romnete, fapta colectiv a tuturor celor, mori i vii, btrni i tineri, care timp de aproape un veac, vor fi ostenit pe acest trm, ,,ai notri oameni ai locului nu numai pedepsii ntru a noastr limb, ce i limba eli-neasc avnd tiin ca s o tlmceasc", cum se spune n prefaa Bibliei din 1688. Desigur, unu l sau altul dintre noi i-ar fi putut asuma singur rspunderea traducerii unui Platon ntreg. Dar n-ar fi fost bine. Pentru a-1 traduce pe Platon este nevoie de folosirea tuturor resurselor limbii i de folosirea lor ct mai bun. Firete, pn la urm cineva alege i decide, constituind un" fel de coal, impunnd metode comune, o inut unitar, un stil. Efortul solitar are foloasele lui, dar e plin de riscuri cnd e vorba de o nalt rspundere ca aceasta. Pentru c intr n joc o anumit obiectivitate a traducerii optime care cere bogie, VII PETRU CRETIA discernmnt i verificare interindividual. Traducerea lui Platon trebuie s fie expresia deplin a unei culturi ntr-un anume moment al ei. Dar nu ajunge s-1 traducem pe Platon, ci trebuie neaprat s-1 nfim culturii noastre cu toate mijloacele de care dispunem. Aici tradiia noastr este^destul de'srac. Opera de prezentare i de interpretare s-a fcut, ct s-a fcut, mai ales pe marginea traducerilor publicate. Singura scurt monografie mai veche, Platon. Viaa, opera, filosof ia, a lui Cezar Papacostea, din 1931, este de fapt studiul introductiv la volumul de dialoguri publicat n 1930. n fruntea ediiei din 1969, C. Noica a pus Viaa lui Platon", prezentat n 20 de pagini. Noului interes pentru Platon i rspund eseul ntins despre Lysis, pe care 1-a publicat n 1969 Constantin Noica alturi de traducerea dialogului i dou monografii mai ntinse, una a lui Al. Posescu, Platon. Filosofia dialogurilor, din 1971, i cealalt, mai semnificativ pentru perspectiva interpretrii marxiste a lui Platon la noi, a lui Ion Banu, Platon heracli-ticul. . . Contribuie la istoria dialecticii, din 1972. Tot profesorul Ion Banu este autorul temeinicului studiu introductiv la volumul I din

Opere, unde, n plus, exist, pentru fiecare dialog, note introductive, precum i note i comentarii la text. Toate acestea snt fgduine de mai mult i poate de mai bine. Soarta lui Platon la noi depinde de Jucrul acesta. Petru Cretia OPERE PRESCURTRI Pentru c au intrat n uzul internaional, adoptam, de la acest volum ncolo, prescurtrile titlurilor de dialoguri platonice din Liddel-Scott-Jones, Greek-English Lexicon, ed. 1960: Ap. Aprarea lui Socrate Cri. Criton Ale. l Alcibiade Chrm. Charmides La. Lahes Grg. Gorgias Prt. Protagoras Hp. Mi. Hippias Minor Hp. M. *1 Hippias Maior Ly. Lysis Euthphr. Euthyphron Mx. Menexenos Meri. Menon Euthd. Euthydemos Cra. Cratylos Smp. Banchetul Phd. Phaidon Phdr. Phaidros R. Republica Prm. Parmenide Tht. Theaitetos Sph. Sofistul Plt. OmuZ potaie Ti. Timaios Criti. Critias Phlb. . Philebos Lg. Legile Ep. Scrisorile Def. Definiiile Epigr. Epigrame PRESCURTRI Ale. 2 Hipparch. Thg. Clit. Min. Amat. Just. Virt. Demod. Sis. Erx. Ax. Alcibiade 2 Hipparchos Theages Cleitophon Minos

Amator es De iusto De virtute Demodocos Sisyphos Eryxias Axiochos Alte prescurtri Ale. Alcibiade Anab. Anabasis Apoi. Apologia lui Socrate Ar. Aristofan Arist. Aristotel Artax. Artaxerxes Cyr. Viaa lui Cyrus cel Btrn Diog. Laert. Diogenes Laertios Eth. Nic. Etica Nicomahic Hdt. Herodot Hsd, Hesiod II. Iliada Isoc. Isocrate Lys. Lysias Memorab. Memorabilia Socratis (Amintiri despre Socrate) Od. Odiseea Paus. Pausanias Pd. Pindar Piu. Plutarh Rhet. Rhetorica Tem. Temistocle Thg. Theogonia lucid. Tucidide Xen. Xenofon PRESCURTRI n transcrierea numelor proprii greceti am hotrt s transliterm forma greceasc n toate cazurile n care nu exist o form romneasc, statornicit printr-o lung i unanim tradiie (Socrate, Parme-nide, Homer, Aristofan, Pericle, Alcibiade etc.). Am ezitat la cteva nume, cum ar fi Phaidros, Phaidon, Theaitetos, pentru care formele Fedru, Fedon, Teetet puteau s par oarecum intrate n uz, dar pn la urm am renunat la aceste romnizri datorate influenei franceze i nc nu definitiv consacrate. Dm aici lista echivalenelor, cu indicaia pronunrii: cp = ph (pronunat /), 6 = th (pronunat t), % = eh (pronunat h), y. = c (n toate poziiile; xi i x s, transliterate ci, ce se pronunau ki, ke i, cine dorete poate s le pronune ca atare, dar nu am socotit c este de tloit introducerea semnului k: vom scrie Nicias i se va putea citi, dup plac, Nicias sau Nikias), ai = oi, oi = oi, ou = u i u = y (pronunat ca u francez sau ca ii german). Bibliografia dialogurilor a fost conceput pentru a da cititorului o imagine pe ct posibil complet a literaturii platoniciene i a interesului d!e care s-a bucurat i continu s se bucure n lume opera lui Platon. Crile i articolele menionate nu au fost folosite de autorii notelor dect n msura posibilului. miIIAS EAATTflN HIPPIAS MINOR INTERPRETARE LA HIPPIAS MINOR Platon i-a luat dreptul de a pleca spre reflexiunea filosofic de oriunde. Dup el nu s-a mai ntmplat aa. Toate filosofiile au trebuit s-i pun problema nceputului, a principiului, a propoziiei fundamentale sau mcar privilegiate. Singur filosofia lui Platon, n gndirea tradiional, se nate simplu, din realiti de gndire i de existen ale omului. Pe lng ea, orice alt filosofic trecut pare a se ocupa de fantome ale ghidului. Se poate pleca, de pild, de la Homer i deosebirea dintre Ahile i Ulise. Problemele lui Socrate snt de gsit la oricine, chiar la Apeman-tos, invocat aici fr nici un calificativ, tatl lui Eudicos interlocutorul. Dar trebuia s ai ochiul problemei spre a vedea o ntrebare acolo unde ceilali nu vd dect rspunsuri. Apemantos rspunsese : Iliada e superioar Odiseei pe ct e Ahile superior lui Ulise. Cnd va fi ntrebat, Hippias va rspunde la fel, ceea ce arata c

era judecata comun. Socra'te ns vede aici o problem. De aceea, nainte de-a o pune deschis, el sttuse ctva vreme pe gnduri. i dialogul tocmai asupra acestui moment se deschide: Socrate, tu de ce taci?", l ntreab Eudicos. Ar putea fi 0 problem literar. Aici ns e o problem filosofic i, la o a doua considerare, este problema filosofic a platonismului nsui. S-i dm nume de pe acum: de ce fel este cunoaterea pe care trebuie s-o punem n joc, tiin a conceptului obinuit sau tiin a Ideii? Este tiin a cunotinelor doar exacte, sau tiin a valorilor adevrate? Sar putea ca problema lui Platon s ne priveasc ncDe obicei dialogurile lui Platon poart asupra unei teme limitate: curaj, pietate, prietenie; aici poart asupra unei naturi, anume natura omului tiutor, la limit natura cunosctoare a omului. Ulise, luat ca exemplu, pare mai^bun pentru c este efectiv o natur cunosctoare. El ns nu se va dovedi mai bun pentru c nu este o natur bine cunosctoare. i de altfel Ulise e invocat doar spre a deschide problema CONSTANTIN NOICA omului tiutor, iar Ahile, la rndul su, nu va servi dect ca termen provizoriu de raportare; dialogul se va ntoarce la ei numai u treact, cci el nu pune o problem literar, ci una filosofic. Merit totui s fie sublimat, pe plan literar, ct de timpuriu a fost nregistrat deosebirea dintre Iliada i Odiseea. Ai crede c abia timpurile moderne, cu distana pe care o au fa de opera homeric si cu spiritul lor critic, au putut deosebi, nu doar ntre eroi, ci i ntre cele dou opere. i totui de la nceput spiritul critic a deosebit i preferat. C antichitatea greac a putut prefera Odiseei Iliada, ne spune ceva astzi nc; dar c a preferat pe Ahile i mai ales c a fcut din el, sumar cum este, eroul exemplar pentru educaia sufletelor greceti, nu mai poate interesa, i nici nu pare adevrat pentru Atena, cum n-a fost nici pentru Efesul lui Heraclit. n nici un caz pe Socrate nu-1 va reine Ahile, cci nu este o natura de tiutor, l reine o clip Ulise. Despre acesta din urm Hippias spune, cu vorbele lui Homer chiar, de la nceputul Odiseei, c este un om cu multe fee, ntors n multe pri, polytropos. Calificativul poate avea att un sens bun ct i unul ru. La Homer nu pare de fel s-1 aib pe cel ru, ba nc, dac vezi c ndat mai jos, la versul 20 (ca i 70) apare pentru Ulise calificativul antitheos, deopotriv unui zeu, iar n cartea X, la versul l, cel de-a fi polymetis, prea nelept, prea iscusit, atunci nelegi c sensul lui polytropos este cel bun. Dar la Hippias sensul este n chip limpede cel ru, tot una cu neltor, mincinos (pseudes, la 365 b, ceea ce va da chiar subtitlul de mai trziu al lucrrii). Spre deosebire de Ahile, care c omul adevrului spus simplu i direct, Ulise ar fi cel al frniciei. Socrate nu se grbete s apere pe Ulise, cci l intereseaz la acesla doar faptul de-a fi o natur de tiutor. Este chiar bine pentru el ca Ulise s fie judecat ru, pentru c tocmai aa natura Iui de tiutor, aparent bun, va pune mai izbitor n lumin problema naturii tiutorului n genere. S-1 lsm deci de o parte pe Homer, spune Socrate (365 c d). Acum trebuie s se vad ce se ntmpl n general cu omul care neal. Nu-i va fi greu lui Socrate s arate c un asemenea om are o capacitate, fie i de-a nela; o inteligen, fie i perfid; un fel de-a ti bine lucrurile, fie i spre a face ntocmai rul; o iscusin deci (iar aici, la 365 e, termenul gre-c e sophos, ceea ce d i sophia); i c omul ce neal dispune Ia voie de toate acestea. Dar un asemenea om este, atunci, unul ncercat (empeiros, 366 c), este adic un expert, i cu aceasta tema adevrat a 10 INTERPRETARE LA HIPPIAS MINOR dialogului se propune dezbaterii. Tema e tiutorul, nu minciuna cum spun alexandrinii ce au subintitulat dialogul. Aici Socrate i arat dintr-o dat miestria, dovedindu-se el nsui un expert: cel de-a se nstpni asupra contiinelor. Pn acuin vorbise despre Ulise, despre omul care neal, despre tiutor n genere; acum vorbete despre Hippias nsui, interlocutorul su. Nu numai c-1 oblig s consimt la argumente, dar l leag la propriu, cu persoana Iui, de argumentare. Cci dac vorbim despre tiutori, atunci Hippias nsui ste unul. Ba ndat chiar i va aminti c se socotete expert n toate. Acum i cere s admit c este, de pild, expert n materie de calcul. i Hippias l asigur c este ntr-adevr unul. Atunci, dac e expert n calcul, nseamn ca e capabil s calculeze mai bine ca alii. Dar nu i s nele mai bine ca alii? n orice caz mai bine ca netiutorul, care-ar putea s i nimereasc rezultatul exact, vroind totui s nele. Deci nu numai c acela ce tie mai bine poate nela mai bine, dar cel ce poate nela maikbine tie mai bine; un acelai om le are la dispoziie pe amndou, fie c e calculator, geometru, astronom, fie cbiar c e expert n toate, pn i n meteuguri, cum arat acerate n cbip pitoresc c susine Hippias despre sine. O piim parte a cercetrii despre natura cunoaterii s-ar ncheia aici: sub raportul cunotinelor pure i simple, expertul este unul singur; sau: orice expert n folosirea lor adevrat este i n folosirea lor fals. Aa e sub raportul cunotinelor. Dar este la fel i sub raportul inteniilor"? O natur tiutoare este o natur uman, n definitiv, adic pune n joc nu numai intelectul, ci deopotriv voina i sentimentul. Nu se pot trece cu vederea inteniile sau finalitile ei. Hippias o va dovedi ndat. Cnd Socrate i arat c omul ce nu spune dect adevrul este identic cu cel ce spune neadevrul, ca Ulise, atunci el se revolt; dar cnd Socrate precizeaz c n fapt Abile spune neadevruri i

el, c deci e polytropos, atunci Hippias exclam (371 a) c o face fr s vrea i mut astfel problema naturii tiutorului de pe planul inteligenei i al cunotinelor pe cel al voinei i inteniilor. Cbiar cnd Socrate revine i arat c n fond Ulise, omul cu fee multiple, nu e fcut de Honiei s mint, pe cud Abile spune cnd una cnd alta i pare a fi el neltorul, Hippias struie n a susine c o face involuntar. Dar dac e aa, el n-are capacitatea de a mini i e inferior lui Ulise, cel capabil s mint i s nele voluntar. S-a trecut astfel la criteriul voinei, ntr-adevr Platon vedea bine cum, la concluzia primei pri, c omul adevrului poate folosi ia fel 11 de bine fi minciuna, replica era simpl: poate, dar i vrea? tii adevrul, deci tii i falsul, foarte.bine. Dar le vrei pe amndou? Dac singurul criteriu ar fi al inteligenei tiutorului, atunci Ulise, aa cum e prezentat, ar fi efectiv mai bun^dect Aiul e; sau cel care svrete contient rul ar fi mai bun dect cel care-1 face fr de voie. i totui, legile pedepsesc mai aspru pe cel ce face contient rul dect pe cei care-I svresc fr de voie. Iar tocmai legile smt cele pe care le invoc sofistul cel iresponsabil (372 a), pe cnd Socrate, omul rspunderii civice, este acum cel care le dezminte, cu argumentele sale. Socrate ar putea fi mai turburat dect cellalt de rezultatul la care s-a ajuns cci l privete direct pe el dac n-ar ti c au discutat numai jumtate din problem, anume cit de ntins trebuie s f ie tiina unui tiutor de orice fel. Le rmiie cealalt parte: ct de ntins trebuie s fie exerciiul voinei tiutorului? Este el liber s fac tot ce tie i este superior fcnd aa? Sau (dar e contrapartea nerostit de autor) este constrns, tocmai pentru c tie, s vrea numai ce trebuie? Hippias declarase c Ahile minte involuntar, kon. Acest kon nseamn ca participiu, n limba greac, dou lucruri: i cel ce refuz, ce nu consimte, i cel ce e constrns s fptuiasc fr voie. n limbile moderne involuntar" cu greu poate nsemna refuznd s vrei"; totui ,,lipsa de voin" ar trebui s nsemne aceste dou lucruri. Snt situaii pe care trebuie sa nu le vrei, fa de care trebuie s activezi kon, cu refuzul voinei tale. n orice caz a aciona hekon, de bun voie, nu este peste tot un seinn de superioritate. Iar problema care se pune acum pentru tiutor, n partea a doua a discuiei (de la 373 c nainte), este: unde anume a aciona ru de bun voie este semnul unei superioriti, i deci unde nu este? O putem spune de pe acum: este semnul unei superioriti n folosina liber a mijloacelor ; nu este semnul superioritii, ci al perversiunii, n lumea scopurilor, n particular, nu poate fi semnul superioritii n urmrirea~*"scopurilor morale, spre a vorbi n limbaj modern. Argumentarea ce urmeaz se face pe trepte, pornindu-se de la ce ne este imediat, trupul omenesc. Trupul nostru ne este un mijloc, ne poate fi chiar un instrument. Dac-1 folosim pentru alergare, omul alergtor poate s-o fac i ru; iar a alerga ru de bun voie este, n exerciiul liber, neangajat, al alergrii, un semn de superioritate faa de cel ce alearg ru fr de voie. La fel se ntmpl cu exerciiul luptei i cu toate exerciiile libere ale corpului, chiar i cu cele naturale, cum ar fi mersul, 12 INTERPRETARE LA HIPPIAS MINOR glsuitul ori vzul; i la acestea din urm snt de socotit mai bune: mersul celui ce cbioapt de bun voie, vocea celui ce cnt greit ori vzul celui ce zrete prost cu voin. Dar dincolo de trupul nostru, mijloace ne snt cu precdere instrumentele diferite. Iar cu ele va fi la fel: crma vasului, arcul, lira, flautul pe care le poi folosi i ru, snt mai bune dect celelalte. Ba, n al doilea rnd, mijloace pot fi i unele vieuitoare pe care le folosim, calui sau cinele. Ele nc snt mai bune dac le putem folosi ru de bun voie. nainte de-a reveni la om i de ast dat la viaa sufleteasc, nu la cea trupeasc a omului s observm un'lucru destul de curios: Socrate nu spune de la nceput c acela care^folosete ochiul, lira sau cinele este el mai bun sau mai iscusit cnd le folosete i ru: spune c mijloacele snt bune, c ochiul de exemplu e mai bun ciid poate fi folosit i ru. De ce vorbete inti despre mijloace ca atare? Poate pentru c ele n-au intenii, snt lipsite-de voin; la rle'im intereseaz dect buna lor ntocmire, care le ngduie o folosin variat. Cu omul va trebui s fie altfel, chiar dac Socrate doar o subnelege. i acum vine ntrebarea deschis: cum stau lucrurile la om (375 a)? Abia acum intra n joc mnuitorul acelor'mijloaee, cu natura lui complex omul. Despre el era n realitate vorba, cu Ulise i Ahile, anume despre omul priceput la ceva, cunosctor, expert. C i la acesta poate fi susinut cum c mai priceput, mai tiutor este cel capabil s acioneze ru, e adevrat: i arcaul e mai 'bun dac poate grei cu bun voie, nu involuntar, i medicul, i citharistul, ca orice.alt cunosctor. Dar la om vom spune dincolo de litera textului nu joac un rol numai cunotinele, ci i inteniile sau raiunea sa de a fi tiutor: dac arcaul trebuie s nimereasc inta, faptul&de-a" putea s n-o nimereasc intenionat este total nesemnificativ. El e mai bun doar cnd i atinge scopul; i la fe; cu citharistul ori medicul. Folosina mijloacelor, atunci, nu mai este liber la ei, ci e angajat n atingerea scopurilor. Despre ce om ni se vorbise pn acum? Despre un om redus la simpla capacitate de a face bine, respectiv prost,

lucrurile. Dar acesta nu^e un om complet. E o iscusin goal, un bun tehnician, un expert. Poate fi i un sclav; cci un asemenea arca bun, medic bun ori citharist bun nu e neaprat un onv liber, unul care, dincolo de mijloace, s aib i scopuri proprii. Sclavul nu are voin proprie, deci scopuri proprii. i iat totui pe Secrate invocnd, la capitolul omului, tocmai exemplul clavilor: nu ne-am dori oare sclavi nzestrai sufletete astfel nct 13 li CONSTANTIN NOICA mai degrab s greeasc de bun voie dect fr de voie?"* (375 c). Firete, orice grec liber i-ar fi dorit sclavi iscusii. Dar Hippias ar fi trebuit s neleag, tocmai din faptul c i se ddeau drept exemplu sclavii, c nu e vorba de oameni adevrai, oameni deplini. Cum stau lucrurile la om? se ntrebase Socrate, n legtur cu superioritatea celui ce greete voluntar, fa de cel ce o face doar involuntar. Tipurile de oameni invocai pn acum nu ddeau msura omului. Cu ei prea s fie adevrat, ca la trup sau instrumente, c sufletul omului e mai bun" dac poate grei voluntar. Numai c, nu e nc vorba cu -adevrat de suflet, ca exemplele de pn acum. Dac Socrate spune ,,safietul arcaului" (376 c), al medicului i al celorlali, la fel cum spune suflete ale sclavilor", este poate spre a trezi reacia unui Hippias, ori a asculttorului, cnd va vorbi ndat apoi despre ,,sufletul nostru". Snt trei suflete, sau mai degrab trei cugete invocate aici, dar ultimul singur (,,al nostru") este suflet deplin de om, pentru c aa cum o va ilustra Socrate are n el valorile, scopurile, justiia. Sufletul* arcaului nu e dect o latur a vieii sufleteti, iscusina, capacitatea de-a face ceva, iar despre sclav unii antici spuneau c nici nu are suflet propriu. Atunci cum s se treac asupra celui de al treilea suflet, singurul deplin, cele dovedite cu privire la primele dou? Dar, provocator, Socrate trece asupr-i dovada fcut, spunnd: aadar sufletul care svrete rul n chip voluntar este mai bun! Toat doctrina socratic sau platonician fiindc aici ele nu se pot deosebi afirmau, ca n Protagoras (345 b e), ori n Menon (78 b), n Gorgias (466 d), c nimeni nu svrete rul n chip intenionat. Este adevrat, tot Platon o spune, aici n dialog, sau n Phaidon (262 a) i n Republica (334 a), c neltorul tie mai mult dect cel ce, cuaoscnd doar adevrul, neal fr de voie. Dar consecina pe care o trage platonismul de aici este teza c tocmai cel ce tie (cu tiina adevrat) rul nu-1 mai poate svrsi. Atunci cum poate Platon sugera de ast dat contrariul? Rspunsul multor comentatori a fost: dialogul nu e platonician, e apocrif. Paul Friedlnder declar c, fr menionarea dialogului n cartea Delta, la 29, 1025 a a Metafizicii lui Aristotel, puini critici 1-ar luat n considerare (v. Platon, voi. II, ed. III, Berlin, 1961, p. 134) * Citatele folosite n Interpretrile noastre la dialogurile din acest volum difer uneori de textul nou tradus. Am meninut, pentru nevoile interpretrii, textul tradus de noi nine. (C.N.). 14 INTERPRETARE LA HIPPIAS MINOR Cari Ritter nu credea c dialogul era sortit s fie publicat (Platon, voi. I, Miinehen, 1950, p. 308). Dar se poate spune dimpotriv: tocmai de aceea dialogul e platonician deoarece aparent contrazice tezele platonismului. Un imitator ce ar fi vroit s dea o lucrare de a sa drept a lui Platon nu i-ar fi contrazis ideile. Acesta din urm, n schimb, aproape ntotdeauna i-a pus ori expus gndurile sub tensiunea contradiciei. Cum s nu fie platonician dezbaterea la care s-a ajuns? Dar e platonismul nsui, n ultimele replici ale dialogului. Cci acum, cu protestul lui Hippias mpotriva tezei c omul ce svr-ete intenionat injustiia ar fi mai bun, s-a ajuns la o tem-cheie n platonism. S-a trecut de la valorile-mijloc, am'spune n termeni moderni, la valorile-scop. Natura uman este, firete, i una de fiin tiutoare. Dar nu e numai att. Atunci cnd e ntreag n joc, ea nvluie aptitudinile si cunotinele n finaliti umane. Argumentarea lui Socrate i dezvluie singur parialitatea, n cazul final al justiiei. Socrate spune (375 d): dac justiia e o capacitate (dynamis) sau o cunoatere (episteme) sau amndou la un loc, ea se dovedete mai bun n msura n care capacitatea i cunoaterea snt mai ntinse, deci acoper i rul. Dar cine va admite c justiia e doar o capacitate i o form de cunoatere? Cum s spui c omul drept este un simplu tiutor ntre ali tiutori? Justiia e dintru nceput solidar cu celelalte virtui ale sufletului (cu sophia, cu dreapta msur i curajul, va spune Platon mai trziu), iar a ti ceva asupra ei nseamn a ti i care snt mobilurile umane. Totul e deci: ce tiin pui n joc, n orice domeniu de cunoatere i cu att mai mult n domeniul uman. Platonismul ntreg, i cu el doctrina lui Socrate, ar reprezenta o mare platitudine dac s-ar reduce la a spune: trebuie s tim ,,exact" despre ce vorbim. Socrate i Platon n-ar fi fascinat cultura veacurilor dac ar fi adus simpla exigent de exactitate n discursurile noastre. Dincolo de cunotinele exacte ne mai trebuie o tiin: e tiina Ideilor. Ce anume este Ideea, Platon n-o spune nc, sau poate n-o tie nc, n acest dialog de tineree. Dar cnd l ncheia fcnd pe Socrate s resping aceea ce el singur dovedise potrivit unei tiine, a celei de cunotine exacte, i e limpede c deschidea ctre o a doua.

Dialogul nu se ncheie artisticete, cci nu revine la Ulise. Cum totui s nu te ntorci la el, ca Ia tiutorul de un fel al lucrurilor? E '"puin probabil c antichitatea l judeca att de negativ cum apare n versiunea lui Hippias. i totui el are ceva care te nemulumete n fptura sa: 15 CONSTANTIN NOICA nu negativul, ci lipsa pozitivului. E dincolo de bine i de ru. E tiutorul, expertul, tehnicianul, adic natura indiferent cunosctoare. Dac nu e eroul de dincolo de bine i de ru al Iui Nietzsche, anticipeaz totui ceva din omul tuturor teimicitilor, al zilelor noastre. Despre un asemenea arca .-e nu mai tie ce trebuie s inteasc a vorbit dialogul lui Platon. HIPPIAS MINOR [sau Despre minciun, dialog anatreptic] EUDICOS SOCRATE HIPPIAS EUDICOS1 Dar tu, Socrate, de ce taci, dup ce Hippias2 363 a ne-a fcut o att de lung dovad a priceperii sale? De ce nu lauzi i tu, mpreun cu noi, o parte sau alta din vorbirea lui sau, dac-i gseti vreo greeal, de ce nu iei cuvntul mpotriv? i asta cu att mai mult cu ct iat-ne rmai ntre noi, oameni care pretindem pe drept cuvnt c ne ndeletnicim struitor cu filosofia3. SOCRATE Mrturisesc bucuros, Eudicos, c 1-a ntreba pe Hippias cte ceva n legtur cu cele spuse de el adineaori. L-am auzit pe Apemantos, printele tu, spunnd c k Iliada lui Homer e un poem mai bun dect Odiseea, n aceeai msur n care Ahile i e superior Iui Odiseu4. El susinea c, dintre cele dou poeme, acesta din urm a fost nchinat lui Odiseu, cellalt lui Abile. Ei bine, n privina aceasta mi-ar plcea s-mi spun Hippias cte ceva, dac n-are nimic mpotriv: ce crede despre cei doi brbai, pe care dintre ei l pune el mai presus; doar n prelegerea c lui ne-a spus attea alte lucruri de tot felul, despre o seam de poei printre care Homer5. EUDICOS Nu ncape nici o ndoial c Hippias va fi bucuros s rspund ntrebrilor tale. Nu-i aa, Hippias, c i vei da rspuns lui Socrate dac te va ntreba ceva? Ce zici? HIPPIAS N-ar fi ciudat, Eudicos, dac tocmai eu a cuta s fug de ntrebrile lui Socrate? tii bine c atunci cnd se in jocurile panbelenice de la Olimpia6 plec de acas, din Elis, si, ducndu-m la sanctuarul de acolo, d m pun la dispoziia oricui ar vrea s stea de vorb cu mine despre unul dintre subiectele pe care le am pregtite dinainte^ Sau snt gata de asemenea s rspund oricui, indiferent ce ar vrea s m ntrebe. 17 l PLATON 3f 4 a SOCRATE Fericit eti, Hippias, dac de fiecare Olimpiad soseti la sfntul lca cu sufletul att de plin de ncredere n tiina ta. M-as mira ca vreunul dintre lupttori s soseasc pentru ntrecerile de acolo tot att de nenfricat i de ncreztor n puterile lui cum spui tu c eti n mintea ta7. HIPPIAS Nimic mai firesc Socrate, cci de cnd am nceput s iau parte la ntrecerile olimpice n-am ntlnit nc pe nimeni care s m ntreac n ceea ce tiu8. b SOCRATE Din cte spui, frumoas e, i pentru cetatea Elidei i pentru prinii ti, faima priceperii tale! Acuma ns9 ce ai s ne spui despre Ahile i Odiseu? Care dintre ei i se pare mai presus de cellalt, i n ce privin? Adineaori, cnd era atta lume nuntru i tu i ineai discursul, nu te-am prea putut urmri, i m-am sfiit s-ti pun ntrebri att din pricina mulimii dinuntru, ct i de team c s nu-i stnjenesc demonstraia. Acum ns, fiindc sn-tem mai puini, iar Eudicos m ndeamn s te iscodesc, arat-ne desluit ce anume spuneai despre cei doi brbai. Prin ce-i deosebeai? HIPPIAS Bine, Socrate. N-am nimic mpotriv s-i spun i mai limpede dect adineaori prerea mea despre ei sau despre oricare alii. Afirm c Homer 1-a zugrvit pe Ahile drept cel mai viteaz dintre brbaii care au venit la Troia, pe Nestor cel mai nelept, iar pe Odiseu cel mai versatil10. SOCRATE Minunat, Hippias! Numai c ai vrea s fii att de bun s nu rzi de mine dac m vezi nelegnd greu d spusele tale i tot punndu-i la ntrebri? ncearc, rogu-te, s-mi rspunzi cu blndee i rbdare. HIPPIAS Frumos mi-ar sta, Socrate, dac tocmai eu, care i nv pe alii lucrul acesta i socot c este drept s primesc n schimb bani, n-as rspunde ntrebrilor tale cu rbdare i blndee. SOCRATE Ce vorbe frumoase rosteti! Ascult deci: cnd spuneai c Homer 1-a zugrvit pe Ahile drept cel mai viteaz e i pe Nestor drept cel mai nelept, am neles ce vrei s spui. Dar cnd ai zis c poetul 1-a zugrvit pe Odiseu drept cel mai versatil, zu c n-am mai neles. Spune-mi dar, HIPPIAS MINOR poate m lmuresc mai bine: pe Ahile, Homer l nfieaz ca pe un om versatil?11 HIPPIAS Gtui de puin Socrate, ba, dimpotriv, ca pe un om dintr-o bucat i ct se poate de sincer12. Dovad c n

scena Rugminilor13, cnd i pune pe cei doi s vorbeasc unul cu altul, Ahile i spune lui Odiseu: ndemnatice Laertiene Ulise, rsad al lui Zeus, 355 a Trebuie de la-nceput s v spun fr-nconjur, pe fa, Tot ce n sine-mi socot i cum ntre noi o s fie, Doar ca s numi stai pe cap i asurzindu-m cu miorcitul. Ca si de-a iadului poart lehamite mi-e de brbatul, Carele una vorbete i tinuie-n sufletu-i alta; b De-ast-apriat v voi spune ce-mi pare c'i mult mai cu ca/e"14. n aceste versuri poetul d la iveal firea fiecruia: Ahile este sincer si dintr-o bucat, iar Odiseu versatil i mincinos15, ntr-adevr, versurile de mai sus el le pune n gura lui Ahile, care i vorbete astfel lui Odiseu. SOCRATE n sfrit, acuma cred c neleg, Hippias, ce anume vrei s spui. S-ar prea c pe omul versatil tu l numeti mincinos. HIPPIAS ntocmai, Socrate: i chiar aa l nfieaz c Homer pe Odiseu n multe locuri i din Iliada i din Odiseea. SOCRATE De unde se vede c, pentru Homer, iubitorul de adevr i mincinosul snt departe de a fi unul i acelai. HIPPIAS Cum altfel, Socrate? SOCRATE Iar tu eti de aceeai prere, Hippias? HIPPIAS ntru totul. Ar fi i ciudat s nu fiu. SOCRATE Dac-i aa, atunci hai s-1 lsm deoparte pe Homer, dat fiind c e cu neputin s-1 mai ntrebm d care i era gndul compunnd aceste versuri16. Tu ns, de vreme ce vd c mbriezi aceast cauz i i nsueti gndul pe care l pui pe seama lui Homer, rspunde n numele lui Homer i ntr-al tu deopotriv. HIPPIAS Fie. Te rog s m ntrebi, pe scurt, tot ce doreti. IU PLATON SOCRATE Spune-mi atunci ce nelegi tu prin mincinoi: oameni care nu snt n stare de o anumit aciune, ca bolnavii de pild, sau, dimpotriv, capabili de o aciune anume? HIPPIAS Ba capabili, negreit, de tot felul de lucruri i ndeosebi de a-i nela pe alii. e SOCRATE Din cte spui ar urma c aceti oameni snt capabili de anumite aciuni i totodat versatili. Aa e? HIPPIAS Da. SOCRATE Dar snt ei oare versatili i neltori datorit prostiei i neroziei sau datorit vicleniei i isteimii? HIPPIAS Nici vorb c datorit vicleniei i isteimii. SOCRATE Snt deci, pe ct se pare, oameni inteligeni, HIPPIAS i nc cum, o, Zeus! SOCRATE Inteligeni fiind, snt contieni sau nu de ceea ce fac? HIPPIAS Snt foarte contieni. i tocmai de aceea snt nite rufctori. SOCRATE tiind ceea ce tiu snt oare ignorani sau pricepui? 366 a HIPPIAS Pricepui de bun seam, cel puin n a-i nela pe alii. SOCRATE Stai puin! S recapitulm ce-ai spus: susii c cei mincinoi snt capabili, inteligeni, contieni i pricepui la treaba lor de mincinoi? HIPPIAS Asta susin. SOCRATE i afirmi de asemenea c oamenii sinceri i cei mincinoi alctuiesc dou categorii distincte i ntru totul opuse. HIPPIAS Afirm ntr-adevr. SOCRATE Bine. Aadar, dup prerea ta, cei mincinoi se numr printre oamenii capabili i pricepui. HIPPIAS ntocmai. t SOCRATE Iar cnd spui c cei mincinoi snt capabili i pricepui, ce crezi: c, dac vor s mint ntr-o anume privin, st n puterea lor s-o fac sau nu st n puterea lor? HIPPIAS St fr doar i poate n puterea lor. 20 HIPPIAS MINOR SOCRATE Pe scurt, cei mincinoi snt cei care au att priceperea ct i capacitatea de a mini. HIPPIAS Da. SOCRATE Atunci, un om incapabil s mint i ignorant n-ar putea fi un mincinos. HIPPIAS Aa este. SOCRATE Putem spune deci c este capabil de un lucru orice om care face ceea ce vrea atunci cnd vrea. Nu m gndesc la mpiedecrile datorate unei boli sau altor pricini c asemntoare, ci la situaia unui om ca tine de pild,

care eti capabil s scrii numele meu oricnd vrei. Oare nu pe cel care este ntr-o astfel de situaie l numeti tu capabil? HIPPIAS Ba da. SOCRATE Spune-mi Hippias, nu eti tu oare un om ncercat n calcule i n tiina calculului?17 HIPPIAS Mai mult dect oricine, Socrate. SOCRATE Atunci, dac te-ar ntreba cineva ct fac de trei ori apte sute, n-ai fi tu n msur, dac-ai vrea, s d dai mai repede ca oricine rspunsul corect? HIPPIAS Desigur. SOCRATE i aceasta oare nu fiindc eti, n domeniul acesta, cel mai capabil i mai priceput? HIPPIAS Ba da. SOCRATE Dar oare eti numai cel mai priceput i cel mi capabil sau eti deopotriv i cel mai bun18 n aceast tiin a calculului, n care eti cel mai capabil i mai priceput? HIPPIAS i cel mai bun, desigur. SOCRATE i nu-i aa, tu ai fi cel mai n msur s spui adevrul n privina lor? HIPPIAS Aa cred. SOCRATE Dar s spui n privina lor lucruri neadevrate? e Hai, rspunde-mi deschis i frumos cum ai fcut i pn acum. Dac cineva te-ar ntreba ct fac de trei ori apte sute, n-ai putea tu, mai bine ca oricine, dac asta i-ar fi voia, s-i spui un neadevr i s strui neclintit n el? Sau poate ar fi n stare s mint mai bine dect o faci tu cnd vrei, unul nepriceput ntr-ale calculului? Nu cumva acestuia, 367 a 21 PLATON vrnd s spun un neadevr, i s-ar ntmpla s spun uu o dat, din nepricepere, adevrul nedorit de el, pe cad tu, priceput cum eti, ai putea, dac ai vrea, s spui neadevrul, struind mereu n el? HIPPIAS Da, ai dreptate, aa este. SOCRATE Spune-mi acuma: un mincinos poate mini n legtur cu orice altceva numai n legtur cu calculele i cu numerele nu? HIPPIAS Ba, pe Zeus, i n legtur cu numerele. b SOCRATE S admitem deci i acest lucru: c poate exista un om care minte cnd e vorba de calcule i de numere. HIPPIAS Da. SOCRATE Cine ar putea fi el? Pentru ca s fie mincinos^ nu trebuie oare, cum ai recunoscut adineaori, s fie capabil s mint? Cci ai spus, dac i mai aminteti, c niciodat nu poate fi mincinos un cm incapabil s mint. HIPPIAS Mi-amintesc, aa am spus. SOCRATE i n-a reieit c tu eti cel mai capabil s mini cnd e vorba de calcule? HIPPIAS Da, a reieit i acest lucru. SOCRATE i n acelai timp nu eti tu i cel mai capabil c s spui adevrul cnd e vorba de calcule? HIPPIAS Desigur. SOCRATE Aadar acelai om este capabil i s mint i s spun adevrul cnd e vorba de calcule; iar omul acesta nu-i altul dect cel care se pricepe s calculeze^ socotitorul nsui. HIPPIAS Da. SOCRATE Atunci Hippias, cnd e vorba de numere, cine altul e mincinosul dac nu omul care se pricepe cel mai bine la socotit? Cci capabil este, iar tot el este i cel care spune adevrul. HIPPIAS Aa se pare. SOCRATE Iat deci c cel care n cazul acesta minte i cel care spune adevrul pot fi una i aceeai persoan. Iar cel care spune adevrul nu e cu nimic mai bun dect cel d mincinos. Cci e vorba de unul i acelai i nu de opui, cum credeai adineauri. 22 HIPPIAS MINOR HIPPIAS Din cele ce spui, aa s-ar prea. SOCRATE Vrei s mai lum un exemplu? HIPPIAS S lum dac vrei. SOCRATE Nu-i aa c eti priceput i n geometrie? HIPPIAS Firete. SOCRATE Ei bine, n geometrie nu se ntmpl la fel? Nu un acelai om, geometrul adic, este cel mai capabil s mint i s spun adevrul cnd este vorba de figuri geometrice? HIPPIAS Ba da.

SOCRATE i nu el este omul care se pricepe cel mai bine n acest domeniu? HIPPIAS Ba el. SOCRATE Prin urmare, tocmai geometrul bun i iscusit este cel mai capabil s le fac pe amndou. i dac exist vreun om capabil s mint cnd e vorba de figurile geometrice, acesta nu-i altul dect geometrul cel bun; doar el poate una ca asta. Pe cnd geometrul nepriceput este incapabil s mint. i am stabilit deja c n-are cum fi mincinos un om incapabil s mint. HIPPIAS Aa e. SOCRATE Hai s lum i un al treilea exemplu, pe cel al astronomului. tiina acestuia eti ncredinat c o cunoti i mai bine dect pe cele dinainte, nu-i aa Hippias? 368 a HIPPIAS Da. SOCRATE Or, n astronomie lucrurile nu stau la fel? HIPPIAS Probabil, Socrate. SOCRATE Cci i n astronomie, mincinosul nu va fi altul dect astronomul cel bun, de vreme ce tocmai el este cel capabil s mint. Mincinosul nu poate fi cel incapabil, dat fiind c el este ignorant. HIPPIAS Aa se pare. SOCRATE Deci i n astronomie este unul i acelai cel care spune adevrul i cel care minte?19 HIPPIAS Aa s-ar zice. SOCRATE Atunci, Hippias, ia orice tiin i trece prin minte i vezi dac lucrurile nu stau tot aa. Se tie c b nu este om mai iscusit dect tine ntr-o sumedenie de meteuguri i eu nsumi te-am auzit ludndu-te n agora 83 PLATON lng mesele zarafilor i niruindu-i nenumratele iscusine demne de invidiat. Spuneai c. ai venit odat la Olimpia purtnd numai lucruri fcute de mua ta. Mai nti inelul cu el ai nceput spuneai c e fcut chiar de tine ca c unul care tie s cizeleze inele. Tot aa i pecetea. La fel strigilul i sticlua cu ulei20. Spuneai apoi c tu nsui ai fost cizmarul sandalelor tale i c tot singur i-ai esut himationul i hitonul. ns ceea ce i-a uimit mai cu seam pe toi, ca dovad a unei nentrecute miestrii, a fost faptul c pn i cingtoarea hitonului tu, asemenea celor mai de pre din Persia, tot tu o mpletisei. Dar mai spuneai c ai venit acolo cu poezii, epopei, tragedii, ditirambi d si multe i felurite cuvntri n proz. Afirmai c si tiinele despre care am vorbit adineaori le cunoti mai bine dect oricine; la fel i ritmul, armonia i multe altele pe lng acestea, dac mi aduc bine aminte21. Era s uit ns tocmai mnemotehnica, tiina n care te socoteti nentrecut22. Poate am mai uitat si altele, dar iat ce vreau s e spun: Cercetnd i tiinele pe care le cunoti tu i snt destule i pe cele cunoscute de alii, spune-mi dac, din cte am stabilit mpreun, mai gseti vreuna n care cel ce spune adevrul s fie altul dect cel care 369 a minte. Nu snt ei una i aceeai persoan? Ia orice form a priceperii sau a dibciei, caut unde vei vrea; nicieri nu vei gsi vreo deosebire. Cci ea nu exist, prietene. Iar dac exist, spune-o! HIPPIAS Nu gsesc deocamdat vreuna, Socrate. SOCRATE i nici nu cred c vei gsi. Iar dac ce spun eu e adevrat, amintete-i ce a reieit din discuia noastr, Hippias. HIPPIAS Nu prea neleg, Socrate, ce vrei s spui. SOCRATE Pesemne pentru c n momentul acesta nu te foloseti de mnemotehnic, spunndu-i de bun seam c aici nu are ce cuta. Hai atunci s-i amintesc eu. Ai b spus despre Ahile c este sincer i despre Odiseu c e mincinos i iret. HIPPIAS Da. SOCRATE Or acum i dai seama c fiecare ne apare si mincinos i sincer, astfel nct dac Odiseu era mincinos, 24 el devine i sincer, iar Ahile, dac era sincer, devine i mincinos: n loc s fie diferii i opui, cei doi se aseamn. HIPPIAS Mereu ticluieti astfel de argumente, Socrate. Alegnd partea cea mai spinoas dintr-o argumentaie, o cercetezi n detaliu n loc s priveti n ansamblu subiectul c pus In discuie23, i voi demonstra chiar acum dac vrei, cu o grmad de dovezi, c Homer 1-a nfiat pe Ahile mai bun dect pe Odiseu i incapabil s mint, iar pe Odiseu viclean, minind la tot pasul i inferior lui Ahile. F bine i opune-mi argument la argument, artnd c Odiseu este mai bun, rmnmd s hotrasc cei de fa care din noi a vorbit mai bine. SOCRATE Nu tgduiesc, Hippias, c eti mai nvat d dect mine; am ns obiceiul s fiu atent la tot ce se spune, mai cu seam cnd cel ce vorbete mi pare priceput. i, pentru c vreau s m aleg cu ceva din spusele lui, i pun ntrebri, cercetez i compar totul ca s pot nelege. Dac vorbitorul mi pare ns un om de rnd, nici nu-i pun ntrebri, nici nu m intereseaz ce spune. Dup purtarea mea i poi da seama pe cine socotesc eu nelept. M vei vedea

atunci revenind asupra celor spuse de el i punnd ntrebri eu gridul c o s nv i eu ceva. Uite, chiar acum, e n timp ce vorbeai, m gndeam la versurile pe care le-ai citat adineaori vrnd s ari c Ahile i vorbete lui Odiseu ca unui arlatan; nu i se pare ns ciudat, dac cele spuse <le tine snt adevrate, c Odiseu cel iret nu apare nicieri minind, n timp ce Ahile, potrivit gndului tu, este ver- 370 a satil, cci minte? Iat-1 ncepnd prin a spune ce aminteai adineaori: Ca i de-a iadului poart lehamite mi-c de brbatul, Curele una vorbete si tinuie-n sufletu-i a/ta"24. Puin mai trziu adaug ns c nu se va lsa convins nici b de Odiseu, nici de Agamemnoii i c nici n ruptul capului nu mai rmne la Troia, ci: Mine lui Zeus i zeilor jertfe voi da tuturora Si voi da drumul pe mar a-ncr calelor mele corbii, nsui vedea-vei atunci, de vrei i de-i pas de asta, 25 PLATON 371 c Cum dimineaa de tot ale mele corbii-i-nvoalt Pinzele pe Helespont, n grab vslite de oameni. Dac prielnic la drum ne-o fi zeul puternic pe mare, Noi n trei zile vom fi n mnoasa-ne ar, n Ftia-*5. Dar iat-1 i mai nainte, cnd i spune vorbe grele lui Agamemnon: Plec dar n Ftia, cci mai de folos mi e-ntorsul acas Pe legnate corbii. Nu cred c, lovindu-m-n cinste, d Lesne tu singur aci grmdi-vei cstiguri si avere"26. i dei vorbise astfel, o dat n faa ntregii armate, apoi fa de prietenii lui, mi-1 vedem ctui de puin fcnd pregtiri sau punnd corbiile pe mare cu gndul ntoarcerii acas; ci iat-1 nesinchisindu-se, de la nlimea sa, de adevr. Eu, nedumerit fiind, de la nceput te-am ntre-e bat Hippias, pe care dintre acetia doi poetul 1-a nfiat mai demn de preuit; mie mi se pare c snt deopotriv i ci e greii s spui care dintre ei se pricepe mai bine s mint sau s spun adevrul; la fel i n alte privine. HIPPIAS Asta fiindc nu judeci cum trebuie, Socrate. Dac Abile minte, nu o face cu voia lui; dimpotriv, primejduirea taberei l silete s rmn pentru a da ajutor. Odiseu n scbimb minte cu bun tiin i premeditat. SOCRATE ncerci s m neli, drag Hippias, i l imii n privina asta pe Odiseu. a HIPPIAS Ba deloc Socrate. Ce vrei s spui? ncotro bai? SOCRATE Pi te vd afirmnd sus i tare c Abile- nu minte intenionat, Abile pe care Homer 1-a nfiat nu numai ca pe un om care spune cnd una cnd alta, ci ca pe un mare panglicar: se crede n aa msur mai presus de Odiseu n a-i spune minciuni fr ca acela s bage de seam, nct se ncumet s se contrazic de fa cu el i chiar izbutete s-1 amgeasc. Oricum, nimic din ce-i spune lui Abile nu vdete c Odiseu 1-ar fi prins cu minciuna, b HIPPIAS La ce te gndeti cnd spui asta Socrate? SOCRATE La ce? O clip mimai dup ce i spune lui Odiseu c la revrsatul zorilor va pleca cu corbiile pe 26 HIPPIAS MINOR mare, lui Aias i spune c nu mai pleac i i vorbete cu totul altfel. HIPPIAS Unde? SOCRATE n versurile n care se spune: Eu la btaia cea crlncen nu am de gnd s iau parte Pn ce Hector, cosind pe ahei si arztulu-le flota, c JVu ta ajunge pe aici la vasele noastre, la corturi. Dar la corabia mea si la cortul meu aprigul Hector, Cit de nvalnic o fi, pe loc o s stea din btaie"27. Crezi tu, Hippias, c Ahile, fiu al lui Thetis i crescut <* de preaneleptul Chiron28, era att de uituc nct dup ce cu puin nainte i arta, n cele mai aprige cuvinte, dispreul fa de cei care zic cnd una cnd alta, imediat dup aceea s-i spun lui Odiseu c va pleca i lui Aias c va rmne? Nu crezi c o face anume, gndindu-se c Odiseii este mai naiv i c l poate ntrece n viclenie? HIPPIAS Nu cred, Socrate; ntre timp el i-a schimbat, cu bun credin, prerea i tocmai de aceea i spune lui e Aias una i lui Odiseu alta. Odiseu n schimb, i cnd spune adevrul i cnd minte, o face anume. SOCRATE Atunci s-ar prea c Odiseu e mai bun dect Ahile. HIPPIAS Ba deloc, Socrate. SOCRATE De ce? N-am stabilit adineaori c cei care mint n mod voit snt mai buni dect cei care mint fr voia lor? HIPPIAS Cum ar putea, Socrate, s fie mai buni cei care comit nedrepti i fac ru dinadins dect cei care o fac 372 a fr voia lor?29 Eu cred c-i putem ierta mai uor pe cei care svresc nedrepti, mint sau fac vreun alt lucru ru fr s tie. Nu snt oare i legile mult mai aspre fa de cei care fac rele i neal n mod voit, dect fa de ceilali? SOCRATE Vezi Hippias? Nu snt eu ndreptit cnd strui s pun ntrebri celor nelepi? i tare mi e team b c pe lng attea cusururi, aceasta este singura mea calitate. Altminteri natura lucrurilor mi scap i nu pot s-mi dau

seama de ele. Cci iat, cnd se ntmpl s stau de vorb cu unul dintre voi i care grec n-ar recunoate c sntei vestii pentru tiina voastr? se arat c nu tiu PLATON nimic. Doar vezi bine c nu cdem deloc la nvoial, ca s c zic aa. i ce vrei dovad mai bun de netiin dect s nu ai aceleai preri cu cei nelepi? Am ns o minunat calitate i tocmai ea m salveaz: nu-mi este ruine s nv, ci, ntrebnd, caut s aflu ct mai mult. Iar celui care mi rspunde i port mereu recunotin i nu tiu s fi rmas cuiva dator n privina aceasta. Nu am ascuns niciodat ct datoram altora din tot ce tiu i nu am dat drept o descoperire proprie ce m-au nvat ei. Dimpotriv, pe cel care mi-a trecut tiina lui l laud ca pe un nelept i art ce am nvat de la el. Numai c acum nu m pot d mpca cu ceea ce spui, ba prerile noastre difer chiar foarte mult. Firete c lucrurile stau aa, pentru c eu snt cum snt; nu are rost s intru iar n amnunte. Cci mie, Hippias, mi se pare c este tocmai pe dos dect spui tu, c cei care n mod voit i vtma pe oameni, le fac ru, i mint, neal i svresc greeli, snt mai buni dect cei care fac toate astea fr voia lor. Alteori ns gndesc i eu ca tine; i dac ovi ntr-una, pricina nu-i alta dect ignorana mea. Deocamdat, cuprins parc de o boal a e minii, mi pare c cei care svresc greeli n mod voit snt mai buni dect ceilali. Pun aceast stare de spirit pe seama celor gndite mai nainte: reieea din vorbele noastre c cei care fac rul fr s vrea snt inferiori celor care l fac cu bun tiin. Fii bun, rogu-te, i nu pregeta s-mi vindeci sufletul. Cci vei face un lucru mult mai 373 a bun lecuind netiina dect o boal a trupului. Dar dac ai de gnd s ii o lung cuvntare, i spun din capul locului c, fiindu-mi greu s te urmresc, n-ai s m poi lecui30 ; n schimb, mi vei face un bine mai mare rspunzndu-mi aa cum mi-ai rspuns i adineaori; i cred c la rndu-i nu vei rmne nici tu n pagub. Iar pe tine, fiu al lui Apemaiitos, de vreme ce tu m-ai ndemnat s stau de vorb cu Hippias, am s te rog s-mi vii n ajutor: n cazul n care nu mai vrea s-mi rspund, nduplec-1 tu. EUDICOS Nu cred, Socrate, c va fi nevoie s-1 rugm b pe Hippias. Asta nu s-ar potrivi cu ce a spus mai nainte, anume c nu se ferete de ntrebrile nimnui. Nu-i aa Hippias? Nu asta ai spus? 28 HIPPIAS MINOR HIPPIAS Sigur. Numai c vezi, Eudicos, Socrate ne pune mereu bee n roate, ca i cnd ar fi pus pe rele. SOCRATE Doar nu crezi, bunule Hippias, c o fac dinadins, cci atunci, potrivit gndului tu, a fi un om nvat i priceput; crede-m c, dac se ntmpl, c fr voia mea, aa c fii, rogu-te, ngduitor. Cci spui c cel care face ru fr voia lui are dreptul la ngduin. EUDICOS N-ai de ales, Hippias; de dragul nostru i al c celor ce le-ai spus mai nainte, rspunde la ntrebrile lui Socrate. HIPPIAS Fiindc m rogi, i voi rspunde, ntreab-m dar ce vrei. SOCRATE A dori tare mult, Hippias, s cercetm mai amnunit problema aceasta: snt mai buni cei care fac ru n mod voit sau cei care fac ru fr voia lor? Cred c cel mai nimerit ar fi s procedm astfel; rspunde-mi: recunoti c exist alergtori buni? HIPPIAS Firete. SOCRATE Dar slabi? d HIPPIAS Da. SOCRATE Iar bun spunem c e cel care alearg bine i slab cel care alearg prost? HIPPIAS ntocmai. SOCRATE Aadar, cel care nu alearg repede, alearg prost, iar cel care alearg repede, bine? HIPPIAS ntocmai. SOCRATE Prin urmare, ntr-o curs, i n general cnd e vorba de alergare, iueala este un lucru bun iar ncetineala unul ru? HIPPIAS Mai ncape ndoial? SOCRATE i care este un alergtor mai bun, cel care ulearg ncet n mod voit sau cel care alearg astfel fr voia sa? HIPPIAS Cel care alearg astfel n mod voit. SOCRATE Oare a alerga nu nseamn a svrsi ceva? HIPPIAS A svrsi, firete. SOCRATE Iar dac nseamn a svri nu este vorba de o strdanie anume?31 HIPPIAS Ba da. e 29 PLATO N

SOCRATE Deci, n materie de curse, cel care alearg prost face o treab proast i deloc ludabil, nu-i aa? HIPPIAS Proast, cum altfel? SOCRATE Iar prost alearg cel care alearg ncet, nu? HIPPIAS Da. SOCRATE Prin urmare alergtorul bun face n mod voit o treab proast care-1 dezonoreaz, pe cnd cel slab o face fr voia lui? HIPPIAS Aa se pare. SOCRATE ntr-o curs deci, cel care alearg prost fr voia lui este un alergtor mai slab dect cel care o face n mod intenionat? HIPPIAS ntr-o curs, da. 374 a SOCRATE Dar ntr-o ntrecere la lupt, care dintre lupttori este mai bun? Cel care se las nvins de bun voie sau cel care este nvins fr voia sa? HIPPIAS Sigur c cel care se las nvins de bun voie. SOCRATE i ce este mai ru i mai ruinos? S te lai nvins sau s fii nvins? HIPPIAS S fii nvins. SOCRATE Deci ntr-o lupt, cel care lupt prost dinadins este mai bun dect cel care lupt astfel fr s vrea? HIPPIAS Aa, se pare. SOCRATE Dar nu se ntmpl la fel i n orice alt form de activitate n care ne slujim de corp? Oare nu cel care este mai viguros poate face lucrurile deopotriv cu srg i fr vlag, i dndu-se de ruine i meritnd toate laudele? b Aa nct dac face prost o treab, nu o face cel viguros cu bun tiin, iar cellalt fr voia lui? HIPPIAS Se pare c atunci cnd e vorba de puterea trupului aa se ntmpl. SOCRATE Dar ce zici de o inut frumoas? Nu cel care are un corp armonios poate s ia dup voie o inut urt i lipsit de graie, iar cel cu un corp mai urt, s o aib fr s vrea? Sau i se pare c-i altfel? HIPPIAS Aa cred i eu. SOCRATE Deci inuta urt, dac este voit, este unna-e rea unei caliti a trupului, n schimb, avnd-o fr s vrei, este urmarea unui defect. 30 HIPPIAS MINOR HIPPIAS Aa s-ar prea. SOCRATE Dar despre voce ce zici? Care crezi c e mai bun, cea care cnt dinadins fals sau cea care cnt fals fr voia ei? HIPPIAS Cea care cnt fals dinadins. SOCRATE Iar cea care cnt fals fr voia ei este lipsit de calitate? HIPPIAS Da. SOCRATE Dar cnd e vorba de trup, ce i-ar plcea s ai: caliti sau defecte? HIPPIAS Caliti. SOCRATE i-ar plcea s chioptezi n mod voit sau fr voia ta? HIPPIAS n mod voit. SOCRATE i a fi chiop nu este un defect si nu presupune o lips de graie? d HIPPIAS Ba da. SOCRATE Dar vederea slab nu este un defect al ochilor? HIPPIAS Ba este. SOCRATE i ce fel de ochi ai prefera s ai? Unii care vd prost de bun voie sau unii cu care vezi astfel fr voia ta? HIPPIAS Pe primii, desigur. SOCRATE Crezi, aadar, c e mai bine ca aceste organe s funcioneze prost n mod voit, dect fr voia lor? HIPPIAS Fr doar i poate. SOCRATE Dar tot astfel i pentru urechi, nas, gur i pentru toate celelalte organe de sim: pe cele care funcioneaz prost fr voia lor n-ai vrea s le ai, cci snt proaste; e n schimb le doreti pe cele care funcioneaz prost n mod intenionat, cci snt bune. HIPPIAS Desigur. SOCRATE Dar n privina uneltelor? Care snt de preferat? Cele cu care lucrezi prost n mod intenionat sau iar voia ta? Care crm e mai bun, cea cu care crmaciui conduce prost fr voia lui sau n mod voit? HIPPIAS Cea din urm. SOCRATE La fel se ntmpl ns i cu arcul, lira, flautul i cu toate celelalte.

31 PLATON HIPPIAS ntr-adevr. 375 a SOCRATE Mai departe. Care e mai bun : un cal astfel nzestrat de natur nct, dac vrei, poi s-1 clreti prost, sau cel pe care l clreti prost fr s vrei? HIPPIAS Cel pe care l clreti prost fiindc vrei. SOCRATE Deci acesta e mai bun? HIPPIAS Da. SOCRATE Prin urmare cu uii cal bine nzestrat de natur se pot svri voit prost toate cte stau n puterea unui cal, pe cnd cu un cal prost acestea se execut prost n mod neintenionat? HIPPIAS Ct se poate de adevrat. SOCRATE La fel se ntmpl i cu cinele i cu toate celelalte animale? HIPPIAS Da. SOCRATE S mergem ns i mai departe. Cum e bine s fie nzestrat arcaul? Astfel nct s poat grei inta n mod voit sau fr voia sa? b HIPPIAS n mod voit. SOCRATE Prin urmare aceasta este nzestrarea mai potrivit pentru un arca? HIPPIAS Da. SOCRATE Iar cel nzestrat astfel nct, greind, o face neintenionat este inferior celui care greete intenionat? HIPPIAS In privina tragerii cu arcul, da. SOCRATE Dar n medicin? Cel nzestrat astfel uct vtma trupul n mod voit nu e mai bun dect cel care l vtma fr s vrea? HIPPIAS Ba da. SOCRATE Deci, n aceast meserie o astfel de nzestrare e superioar celeilalte? HIPPIAS Superioar, firete. SOCRATE Dar cnd e vorba de arta cntului din cithar, din flaut sau de toate celelalte meteuguri sau tiine nu este mai de pre cel druit astfel nct s svreasc c lucrurile prost i s greeasc n mod voit, dect cel care o face fr voie? HIPPIAS Se pare c da. HIPPIAS MINOR SOCRATE i desigur, am prefera ca sufletele sclavilor notri s fie astfel nzestrate nct ei s greeasc i s fac rele cu bun tiin; cci sufletele acestea siit mai bune dect cele care fac rul fr voia lor. HIPPIAS Desigur. SOCRATE Dac ne gndim acum la sufletul nostru, n-am vrea ca el s fie ct mai bun cu putin? HIPPIAS Ba da. SOCRATE Or, mai bun va fi sufletul care face ru i d greete n mod voit i nu cel care o face fr voia sa. HIPPIAS Dar bine Socrate, ar fi cumplit dac cei care comit nedrepti n mod voit ar fi mai buni dect cei care le comit fr voia lor! SOCRATE i totui, din discuia noastr asta pare s decurg. HIPPIAS Nu i pentru mine. SOCRATE Credeam c i ie lucrurile i apar la fel. Mai rspunde-mi ns la o ntrebare: dreptatea e o putin sau o tiin? Sau i una i alta? Nu e necesar ca dreptatea s fie unul din aceste dou lucruri? HIPPIAS Ba da. SOCRATE Prin urmare, dac dreptatea este o putin a sufletului, sufletul capabil s svreasc mai multe este n acelai timp mai drept? Doar ani stabilit, prietene, e c un astfel de suflet este mai bun. HIPPIAS Aa-i. SOCRATE Dar dac dreptatea ar fi o tiin a sufletului? Sufletul mai nvat nu este totodat mai drept, iar cel mai nenvat, mai nedrept? HIPPIAS Da. SOCRATE Dar dac dreptatea ar fi si una i alta? Nu este mai drept sufletul care le are pe amndou, adic i tiin i putin, iar cel neinstruit mai nedrept? HIPPIAS Aa s-ar prea. SOCRATE Urmeaz c sufletul niai capabil i mai nvat, fiind mai bun, este n stare, mai mult dect cellalt, s fac, n orice aciune, lucruri i rele i bune? 376 a HIPPIAS Da.

33 PLATON SOCRATE Iar cnd svreste fapte deloc ludabile o face contient, tocmai pentru c poate i tie; binele i rul, la rndul lor, in de dreptate, fie amndou, fie luate n parte. HIPPIAS Se pare c da. SOCRATE Iar a svri nedrepti nseamn a svri lucruri rele, i dimpotriv, bune cnd nu le svreti. HIPPIAS Ba. SOCRATE Prin urmare, cnd un suflet mai capabil i mai bun va comite nedrepti o va face dinadins, pe cnd unul ru o va face fr voia lui? HIPPIAS Aa se pare. SOCRATE Iar un om e bun cnd are un suflet bun, i ru cnd are un suflet ru? HIPPIAS Da. SOCRATE nseamn c e n firea omului bun s svr-easc nedrepti n mod voit, iar a celui ru, fr voia sa, din moment ce omul bun are un suflet bvin. HIPPIAS Are, desigur. SOCRATE Atunci Hippias, cel care greete i face lucruri ruinoase i nedrepte n mod voit, dac exist un astfel de om32, nu poate fi altul dect omul cel bun. HIPPIAS Nu pot fi de acord cu tine, Socrate. SOCRATE Nici eu, Hippias. Dar aa reiese cu necesitate din discuia noastr. Cum i-am mai spus, nu snt n stare s-mi fac o prere statornic: cnd gndesc una, cnd gn-desc alta. De mirare nu e ns c eu sau un alt om de rnd nu ne putem hotr. Dar c avei preri schimbtoare voi, cei atottiutori, este ntr-adevr cumplit: nseamn c nici voi nu ne putei tmdui, punnd un capt rtcirii noastre. NOTE Despre titlul i subtitlul dialogului- n Privina Htluluii vezi dialogul secvent, Hippias Maior, IVote, paragraful Despre titlul si subtitlul dialogului. n privina subtitlului, Despre minciun" (rcepl TO> ^euou), adu-<*at ca i n cazul celorlalte dialoguri de gramaticii trzii, snt necesare cteva precizri. Termenul grec este el nsui amfibologie, oscilnd semantic ntre sfera eticului i a gnoseologicului: deci a nela" dar i a se nela", minchin" dar i ,,eroare". Un echivalent modern al termenului grec care s dea socoteal de ambiguitatea amintit nu exist. Este profitabil n aceast situaie un discurs explicativ. Dat fiind c a se nela provine din ignoran n timp ce a nela din tiin, iar pe de alt parte a nela implic dublarea momentului cnoBeologic cu unul etic, s precizm cadrul teoretic general n care se nscriu relaiile dintre aceti parametrii. Discuia comport mai nti un plan strict gnoseologic, impicnd dou situaii: 1. adccvaia intelectului la lucruri, care este tiina (pozitivul cunoaterii); 2. inadecvaia intelectului la lucruri, care este ignorana (eroarea negativul cunoaterii). Planul gnoseologic, trecut prin opional i voiitiy, deschide ctre unul etic dup cum urmeaz: 1. situaia neidentitii ntre adecvarea contiinei la lucruri i adecvarea contiinei la imperativul moral: a promova eroarea n condiiile deinerii adevrului; contiina tiutoare nunt falsul (minciuna) negativul etic; 2. situaia identitii ntre adecvarea contiinei la lucruri i adecvarea contiinei la imperativul moral: a promova adevrul n condiiile deinerii adevrului; contiina tiutoare enun adevrul (imperativul moral) pozitivul etic. Aadar: enunurile adevrate nu pot 'proveni dect din tiin; cele neadevrate pot proveni att din ignoran (eroarea), ct i din tiina voit mistificatoare (minciuna, neltoria), adic dintr-un pozitiv gnoseologic care duce, printr-un act opional, la negativul tio. Toate situaiile de mai sus snt implicate n dialog, accentul special czud pe raportul dintre pozitivul gnoseologic i voita enunare sau 35 GABRIEL LIICEANU PETRU CREI A neenunare a adevrului, n cadrul teoretic general enunat nu ai inclus dou situaii pe care dialogul nu le ia n discuie, i anume: a) tiina care duce n mod involuntar la eroare; b) ignorana care poate duce n mod involuntar la adevr (vezi totui 367 a si Tiix0In amndou aceste situaii, factorul de mijlocire nu este voina, opiunea (singurele calificabile etic), ci ntmplarea, care este etic-neutr. Dar calificarea Trep ^etiSou mai poate trimite la ideea manevrrii minciunii i sofismului de ctre nsui autorul dialogului. Dac avem n vedere i aceast posibilitate, se dezvluie un cmp nou al raportului dintre gnoseologic i

etic: zdruncinarea prin sofism (= eroare voit) a tiinei necritice, naive, are funcia de a trimite de la certitudini facile Ia o nedumerire rodnic, i cu aceasta ne aflam dintr-o dat n miezul platonismului timpuriu. Iat de ce tocmai un dialog despre minciun ne propune minciuna ca o propedeutic a adevrului. Dar atunci dialogul este gndit ca fars, i autorul se desolidarizeaz n final de rezultatul obinut prin intermediul unei suite de sofisme, lsnd a nelege c totul a fost o joac a spiritului i o lecie menit s clinteasc ncrederea de sine a atottiutorului Hippias (vezi mai jos i nota 32). Despre autenticitatea dialog-ului. Fr atestarea expres a lin Aristotel, pesemne c puini critici ar fi considerat dialogul' Hippias Minor ca o scriere platonician", observ FRIEDLANDER n finalul comentariului su la dialog (1964, II, 134). ns chiar n aceste condiii, nu au lipsit critici care s-i conteste autenticitatea; astfel Schleier-macher i st n secolul trecut (cf. LEISEGANG, 1950, XX2, 2379) i, mai aproape de noi, A. K. Rogers (The Socratic Problem, New Haven, 1933; apud FRIEDLANDER, 1964, II, 308). Critica filologic regret poate n secret existena mrturiei aristotelice care i-a rpit, oricum. prilejul angajrii unei dispute de proporii i voluptatea aueantizni adevratului obiect ntr-o plicticoas dezbatere alexandrin. Dovad c absena, cu totul accidental, a unei menionri de acest tip a provocat una dintre cele mai oioase discuii nregistrate de literatura strns n jurul lui Platon (cf. Hippias Maior, Note, paragraful Despre autenticitatea dialogului). Din fericire, deci, aceast mrturie exist i ea poate fi citit n cartea a V-a (A) a Metafizicii, 1025 a 2 13, la sfritul discursului n care Aristotel face inventarul speciilor falsului. (Vezi mai jos p. 43, Texle aristotelice privitoare la Hippias Minor). 36 NOTE LA HIPPIAS MINOR Referirea expres a lui Aristotel la micul Hippias este discutat de .Alexandru din Afrodisia n comentariul su la crile Metafizicii. Despre perioada compunerii dialogului. Th. Gomperz (Griechische Denktr, II2, 236) vede n Hp. Mi. primul dialog compus de Platon". ,,S spunem mai degrab unul dintre cele mai timpurii, pentru c Hipparchos ar putea fi tot att de timpuriu, dac nu mai timpuriu chiar'', precizeaz FRIEDLNDER (1964, II, 134). Iar WILAMOWITZMOELLENDORFF (1920, I, 137) vorbete de o perioad anterioar anului 399, dat fiind c nici unui socratic, cu att mai puin lui Platon, nu i-ar fi venit ideea ca, imediat dup moartea lui Socrate, s scrie un dialog n care acesta se joac pe muchie de cuit cu problemele binelui i dreptii. Un dialog de prim tineree, deci. S nu-1 minimalizm ns, aa cum s-au grbit s fac parte din comentatori (cf. Maurice Croiset, n Nota la Hp. Mi. din volumul I al ediiei Le Belles Let-tres"), care au vzut n dialog doar o acumulare de paradoxuri i expresia unei temeriti juvenile. Dialogul acesta i-a deschis lui Aristotel cmpul unei probleme, si fr el poate c un capitol din Etica nicomahic ar fi rmas nescris. Din temeritate i din jocul inocent al unui dialog de tineree s-a nscut o ntrebare: poate omul s se joace cu abilitile morale aa cum poate face, greind de bun voie, cu cele de rnd? .Nici un inta'adevrat nu se va descalifica cnd va grei cu bun tiin inta. Dar nu te poi juca la fel, greind, cnd inta de atins e omul nsui, deci virtutea, adevrul i frumosul. Aristotel o spune fr echi-vocuri ntr-un tratat; dar s nu uitm c mai nti a fost nevoie de paradoxul unui dialog de tineree al lui Platon. Analitica dialogului, nc dintru nceput, dialogul platonician, ca form de art i ca procesiune ctre o teorez oarecare, dezvluie i nvluie cujvizibil deliberare i cu vizibil control, se articuleaz totodat net si difuz dup un anumit ceremonial logic, psihologic si adesea Indie. Orice lectur neatent sau neprevenit poate duce la impresia tle pierdere printre vorbe, de redundan, de stagnare cnd circular, cnd labirintic. Este datoria comentatorului, mai mult dect a interpretului, de a-i oferi cititorului un ghid de lectur (analitic i critic), supraordonat lmuririlor de detaliu, dar trimind la ele i integrndu-le recursiv. l Scenariul angajrii dezbaterii (363 a 364 b 3). Pentru aceast seciune a dialogului vezi mai jos i nota 3. Aici apare un enun al lui Apemantos care constituie pretextul i preludiul 37 GABRIEL LUCEA NU PETRU CREI A dezbaterii teoretice, i o conine in nuce : c Iliada ar fi superioar Odiseei n msura n care Abile i este superior lui Odiseu. 2 Teza lui Hippias degajat din tipologia eroilor homerici (364 b 4 365 d 5). Astfel discuia se angajeaz pe terenul unei materii literare (homerice), furnizud pe parcurs un set de concepte preliminare: Hippias precizeaz c l consider pe Ahile drept cel mai viteaz (picrrot;), pe Nestor cel mai nelept (<7ocpcJ>TaTo<;) i pe Odiseu cel mai versatil (rroXu-TpoTrtoTafo?). Socrate nu nelege n ce fel se juxtapune versatilitatea, celor-alte dou nsuiri eminente i afl c, n concepia lui Hippias, versatil (7oXuTpo-o) este nsuirea celui care nu este sincer (X7)67c) i dintr-o bucat (rcXou), ci, dimpotriv, mincinos (^euSvj?) ; de unde, renun-nd la rest, Socrate reine consecina provizorie c pentru Homer, n interpretarea lui Hippias, iubitorul de adevr i mincinosul nu sut nicidecum unul i acelai.

3 Angajarea dezbaterii pe un teren pur teoretic (365 d 6 36 6 c 5) La cererea lui Socrate, discuia se degajeaz de ilustrrile epice i trece la dezbaterea teoretic propriu-zis, n dou etape: a. (i'65 d 6 366 a 8). Prin ntrebri i rspunsuri, Socrate obine de la Hippias o definiie a mincinosului, conform creia acesta (6 usuSy]?), departe de a avea notele negative ale unui deficitar sau infirm, n planul capacitii generice de a realiza ceva, departe de a fi naiv, prost i ignorant, este capabil de o realizare, viclean, iste, inteligent, abil, informat i contient, cu precizarea constant, care provine mai ales de la Hippias, c toate aceste caliti se exercit n sfera specific a mistificrii (usuSs, dcTOXTecovs, TroXiirporcoi). Constatnd c Hippiat admite pozitivitatea mincinosului ca mincinos, Socrate i cere lui Hippias s reafirme teza c oamenii sinceri i cei mincinoi alctuiesc dou categorii distincta i ntru totul opuse". b. (366 a 9 366 c 5). Aceast a doua etap a discuiei intrinsece, relund i rezumnd ideea pozitivitii mincinoilor (ca SUVOCTO'., 170901) o adaug pe aceea c ei i pot exercita capacitile atunci i ori de cte ori vor; se elimin totodat incapabilii (aSuvaroi) i ignoranii (dqjKxBec;) din sfera mincinoilor posibili, rmnnd ctigat teza c nu eti mincinos dintr-un fel de tar, boal sau deficit a capacitilor volitiv-cogni-tive, ci c mincinosul este un personaj considerat de Socrate pozitiv, ntr-o sfer pe care "Hippias o pune explicit sub semnul negativului. i 4 Refutaia tezei lui Hippias fi primul rezultat al dezbaterii (366 c 6 369 a 3). Discuia intr ntr-o nou etap, marcat prin rentoarcerea 38 pe parcurs la o nou paradigm ilustrativ care nu mai este de data aceasta vreun personaj homeric, ci Hippias nsui care prin polimatia sa putea ilustra c omul competent s spun adevrul este imul si acelai cu cel care poate rosti, cu competena, minciuna. Socrate urmrete s dovedeasc, supunnd nti analizei trei dintre competenele interlocutorului su (aritmetic, geometrie, astronomie), urmtoarea tez: n orice sfer de activitate care comport o competen specific, cel mai competent (6 aocpwTaTo) este cel mai capabil (6 Suva-icoTKTOc;) s spun deliberat att adevrul ct i neadevrul, adic s mint cu competen i consecven, spre deosebire de ignorant (6 ^aO^) care, vrnd eventual s mint, poate cdea din ntmplare peste adevruri pe care nu intenionase s le rosteasc. Rezult c incompetentul ntr-o tiin nu poate fi, cu competen i consecven, mincinos n acea tiin, chiar dac ar vrea. Socrate calific deci pe competent, ntr-un sens de valorizare generic (deci etic-neutr) drept bun (dcya66) sau cel mai bun (aptoTo) i totodat afirm, acum pentru ntia oar (cf. sfritul seciunilor 2 i 3 a), (a) c numai competentul, deci unul i acelai om, este capabil s enune, dup voie, i adevrul i neadevrul; i (b) c nu e vorba de dou persoane, dintre care veridicul ar fi mai bun i mincinosul mai ru. Generaliznd acest rezultat la toate abilitile cognitive sau artizanale (ale lui Hippias), Socrate afirm n ncheiere c nu se va gsi tiin sau tehnic" n care cel ce spune adevrul s fie altul dect cel care minte". 5 Al dvilea rspuns al lui Hippias i cea de-a doua refutaie socratic (369 a 4 372 a 3). Interludiu n care Socrate, glumind ironic cu Hippias i mgulindu-1, trece peste perplexitile acestuia i obieciile lui de procedur i, ntemeindu-se pe postulatele precedente, readuce discuia la paradigmele homerice iniiale, dar cu scopul precis de a-i duce mai departe gndu l lui paradoxal: Abile nu e cel sincer (X^O^) i Odiseu cel mincinos i versatil (tjju8ri? xocl TtoMrpoTCOi;), ci fiecare dintre ei este simultan sincer i mincinos; cei doi nu snt diferii i opui (Sicpopot, evavTioi), ci asemntori (o^oioi). Urmeaz o disput pe texte, Socrate ncercnd s dovedeasc prin ilustrri epice c Abile minte i Odiseu spune adevrul, c primul nu e mai bun dect al doilea. Hippias obiecteaz, cznd n curs, c Abile nu minte, ci se dezminte silit de schimbarea unei situaii, deci o face fr voie (xcov), nu voit (excov), cum procedeaz Odiseu. De unde Socrate, ntemeiat pe ce obinuse pn aici de la Hippias, conchide c Odiseu este mai bun (dqzevwv) dect Abile, ceea ce Hippias refuz s accepte. Totodat el nu mai 39 GABRIEL LIICEANU PETRU CREIA admite nici ceea ce pruse ctigat si apare acum n formularea extrem: cei care mint n mod voit snt mai buni dect cei care mint fr voia lor", n ciuda demonstraiei anterioare, Hippias nu poate admite nici c Odiseu este mai bun dect Abile, nici, trecnd pentru ntia oar explicit discuia n plan etico-juridic, c ar fi ,,mai buni cei care comit nedrepti i fac ru dinadins dect cei care o fac fr voia lor". Impas. 6 Al doilea rezultat al discuiei (372 a 4373 c 4). Impas care este ntr-un fel i al lui Socrate. Cci iat-1 contemplnd la rndu-i rezultatul de pn acum al discuiei: ,,cei care fac rul fr s vrea snt inferiori celor care l fac cu bun tiin". i vzndu-se obligat s admit aseriunea, el se simte ,,cuprins parc de o boal a minii". Se iese din stadiul acesta~dup o lung desfurare de eironic umilin socratic (372 a 4 373 a 9) prin mijlocirea mpciuitoare a lui Eudicos (373 a 10-c 4). 7 Generalizarea celui de-al doilea rezultat al discuiei (373 c 5 375 c 9), Pentru a dovedi pe alt cale, mai amnunit i mai temeinic, afirmaia paradoxal care dusese la impas (superioritatea celor care fac ru n mod

deliberat), Socrate, dup un preambul n care se postuleaz c bun este cel care face bine ceva, iar ru cel care face ru ceva (face, ndeplinete, performeaz, execut etc.), recurge la analiza unei serii de exemple privind diverse capaciti (Suva[j,ei?) grupabile, dup natura organului care le exercit, n fizice (X.OCT 70 creola) i psihice (xaTa -vrjv <J>ux^v). Acest ir de demonstraii ilustrative duce la concluzia dorit de Socrate: cel bun la ceva (fie el instrument nensufleit, animal instrumental" sau suflet de sclav), cel care performeaz n mod voit defectuos o aciune este mai bun dect cel inapt, pentru c cel dinti poate, dac vrea, s-o execute si bine. Se reface aici, cu alt material exemplificativ i cu alt terminologie, demonstraia pozitivitii mincinosului, singurul competent s mint fiind cel competent s spun, dac vrea, i adevrul (seciunea a 3-a). i aici, ca i acolo, Pozitivi snt agenii (sau instrumentele) cu dubla competen a pozitivului si a negativului. Toi ceilali snt incapabili (dcSuvaTOi, aBsvsT) i ignorani (i{/,a6eT?), deci afectai de o infirmitate, o caren, un deficit, care, orict ar vrea ei, i face incapabili de aciuni pozitive, i ale cror aciuni negative nu au meritul unei alegeri competente i deliberate, ci netrebnicia neputinei. Fa de punctul de pornire al lui Hippias: versatil = mincinos (n sens depreciativ), ne aflm acum n faa reabiNOTE LA HIPPIAS MINOR litril tuturor celor care siit dotai tocmai cu polytropia (n esen o dylropie) de a se mica liber n sfera dublei lor capaciti. 8 Generalizarea celui de-al doilea rezultat al discuiei prin includerea regiunii sufletului uman" (375 c 9 376 c). Dar impasul n care se intrase la sfritul seciunii 5 (unde nu ntmpltor se accede n treact Ja nivelul etic al problemei) se agraveaz n aceast ultim parte a dialogului, unde tot ce se stabilise pn acum se proiecteaz brutal i explicit asupra valorilor etice i a ierarhiei care le este specific. Se intr ntr-o sfer n care e vorba de sufletul nostru", de svrirea binelui i rului etic (SixaiocruvT), dcSixa), de cine este cu adevrat bun (dcYaQo;) n acest plan. Socrate i Hippias convin c toi dorim ca sufletul nostru s fie ct mai bun cu putin (<> [eXTtcmr)); or, din cele de mai sus rezult c sufletul cel mai bun va fi sufletul care face ru i greete n mod voit i nu cel care o face fr voia sa", ceea ce lui Hippias i se pare cumplit" (Seivov). Socrate mai ncearc o cale (interesant pentru istoria postplatonic a problemei; vezi mai jos textele aristotelice), aceea de a demonstra c la aceeai concluzie se ajunge dac socotim^c dreptatea" (adic binele etic) este fie o capacitate, fie o tiin, fie amndou (apare aici la Socrate nevoia de a reuni dou serii demonstrative prezente n dialog: cea strict cognitiv i cea generic aptitudinal), ntr-adevr, n ambele cazuri un plus de capacitate sau de tiin (sau de amndou) l face pe om mai drept (adic etic mai bun), ceea ce duce din^nou la superioritatea celui care puind i vrnd s'svreasc binele, poate, dac vrea, s svreasc rul n orice privin (repl rccav IpYaatav). Dac mai capabil" nseamn mai bun", atunci cnd un suflet capabil i mai bun^Va comite nedrepti o va face dinadins, pe cnd omul ru o va face fr voia lui". Mai mult, de vreme ce un om e bun cud are un suflet bun i ru cnd are un suflet ru", rezult, de data aceasta n planul absolut al tipologiei etice, c ,,cel care greete i face lucruri ruinoase i nedrepte n mod voit. . . nu poate fi altul dect omul cel bun". Hippias nu poate cdea de acord. i nici Socrate. nti prin rezerva: dac exist un astfel de om"; al doilea prin perplexitatea de a fi ajuns cu necesitate" la o concluzie pe care n fond ovie" s o accepte, dar de care cei atottiutori", ca Hippias, nu s-au priceput s-1 tmduiasc". Consideraii critice: nchiderile i deschiderile dialogului. Poate fi Socrate tmduit? O procedare posibil este aceea de a dovedi c nimic nu duce cu necesitate" la paradox, adic de a revela erorile 41 GABRJEL LIICCANU PETRU CREIA sale de raionament. Alta ar fi aceea de a-i valida raionamente d arde a da concluziei un sens mai acceptabil, chiar dac mai limitat. Iu sfrit, dialogul poate fi considerat i ca o fars logic cu scopuri educative, ca opera unui mincinos" superior al crui el ar fi fost s demonstrezi: per absurdum iuanitatea propriei sale teze, deschiznd calea spre intuirea unui adevr superior evidenelor bunului-sim consacrat de tradiie, i deschiznd prin paradox ceea ce paradoxul nchide. Oricum ar fi, un dialog n care adversarul pare s aib mereu dreptate, dar nu se poate bine apra de sofismele flagrante ale lui Socrate, un dialog n care falsul pare s duc la adevr si adevrul Ia faa este vrednic de un demers critic care s elimine sofismele (voite sa'i nu) i s degaje intenia mai adnc a protagonistului. Cine are curajul de a proceda la o catars a adevrului prin fals merit s fie reabilitat (cu restriciile cuvenite i poate dorite de el nsui) cu metoda invers. Cu att mai mult cu ct dialogul pare s intre n conflict cu o tez fundamental a platonismului, aceea c cel care cunoate adevrul si binele nu poate svri rul (fie el logic, praxiologic sau etic) cf. Xen., Memorai., 4,, 6, 11 20. Sofisme i incompletitudini. Important este aici nu de a reface analitic i narativ demersul dialectic al dialogului din unghiul de vedere al sofismelor sau falselor extrapolri, ci de a arta sintetic tezele fundamentale care duc n chip ilegitim la paradox.

Ele par a fi, n principal: a. transferul de la potenial la actual, att n planul capacitii ct i n acela al volitiunii: a putea s svfreti deopotriv pozitivul i negativul nu nseamn nici a vrea s-1 svreti, nici a-1 svri; mai bun la ceva e cel care poate svri att binele ct i rul exclusiv pentru c puterea e mai bun dect neputina, o arie opional mai larg e preferabil uuci limitri provenite din incapacitate ; se trece de la ideea c incapabilul e mai ru, pentru c deficitar fapt, la aceea c cel capabil e mai bun pentru c are o dubl competen potenial. Simptomatic este aici faptul c Socrate evit sistematic s vorbeasc de rezultate obiectualizate, de artefacte, care se instaleaz fr echivoc n planul actualului; b. transferul de la cognitiv, tehnic si instrumental la axiologic : n primul caz rul este o potenialitate care rezid n capacitate i i d o confirmare n plus i care, chiar exercitat, nu atest rutatea tipologic a agentului i nu modific definiia competenei sale, neutr potenial; n. cazul axiologicului i, mai grav, al eticului strict, svrirea voit a rului de care eti n stare (prin faptul c eti n stare i de bine) te scoate din sfera binelui 42 LA HIPPIAS MINOR i te descalific drept om bun, omul etic bun neputad fi, prin dedublare, instrumentul propriei sale negri de sine prin efectuarea rului: omul bun nu poate avea, prin definiie, nici un mobil contient i voit de a svri rul, nici ocazional, nici prin instalarea n tipologie i habitus. Aadar, omul bun nu este cel care svrete voluntar rul, ci acela care, putndu-1 svri, n virtutea competenei sale, n virtutea nsi a buntii lui, nu-l svrete. i totui Socrate a intuit ceva de pre: existena capacitii de ru n omul bun ntrete definiia lui de om bun, sitund-o n planul libertii, aa cum, la nivelul tehnic, competena binelui o include pe cea a rului. A vrea rul pentru c eti mai competent s-1 svreti este ns alt problem. Reintrm n platonism afirmnd, n ncheiere, c nsi bogia de posibiliti (pozitive i negative) a celui bun l plaseaz deasupra voinei de ru i chiar i-o blocheaz. Gluma instructiv a lui Socrate se ntemeiaz pe o omisiune voit i rodnic. Aseriunea ipotetic-dubitativ dac un asemenea om exist", Socrate o formuleaz ca pe o ispit nvluit n propria sa nedumerire de a se fi vzut adus s gndeasc aa. Tcerea lui e tcerea dreptului la un rspuns, mai trziu, siei sau altora. Bogiei neutre i ambigue a posibilului i se rspunde n lumea existent n fapt a valorilor prin acea bogie care const n a alege srcirea printr-o determinare univoc. Paradoxul nu trimite la fals, ci la instituirea doxei n tiin i a tiinei ca temei ideal al voinei de bine. Grupm aici cteva dintre textele aristotelice care vizeaz problema discutat n Hippias Minor (uneori cu referire explicit la dialog). Ele constituie n bun msur o critic legitim a tezei fundamentale a dialogului i ofer soluii care scot problema din impas (distincia dintre capacitate abilitate i nelepciune, distincia dintre planul tehnic-instrumental si cel etic, dintre partea raional si cea iraional a psihicului uman, identitatea omului bun cu actele sale etc.). Dar ceea ce scap lui Aristotel este a) c demonstraia prin absurd este totodat ironic i educativ; b) c Platon nu putea pune n gura lui Socrate, ca adevr ctigat, ceva care neag nsi esena platonismului. 43 GABRIEL LIICEANU PETRU CREIA Metafxica, 1025 a 6-16 Acestea snt diferitele sensuri ale cuvntului fals. Dar un alt sena e acela pe care l ntlnim cnd vorbim de un om fals (<|>EI>O*Y)?), adic acela care e nclinat (sfyspri) s enune propoziii false, pentru care are o anumit predilecie (7rpoaipe-ux6?), fr alt motiv dect minciuna n sine, cutnd s le inculce n spiritul altuia, dup cum numim false lucrurile ce produc o imagine fals. De aceea e greit afirmaia din dialogul Hippias, prin care se caut s se arate c acelai om e totodat i mincinos i iubitor de adevr (w; 6 a>~6 t^eu$))<; xal <xX7)6Y)<;). Cci, n acest dialog e numit fals omul n stare s spun minciun, adic acela care e priceput i iste (slSw; xal 9p6vt,[io<;), i acolo se d preferin aceluia care e ru cu premeditare (f6v ex6vTa cpocuXov (3sX-uco). Dar aceast aseriune se ntemeiaz pe o fals inducie, ntr-adevr, cel care chioapt voluntar nu este de preferat celui care cbioapt involuntar dect dac_j>rin a chiopta se nelege a imita un chiop; cci cel care ar chiopta voluntar ar fi desigur mai ru (irei e ys XcoXo 5xd>v, jjetpwv taro)?). Aa stau lucrurile i cnd e vorba de caracter" (cu modificri, trad. t. Bezdechi, n Aristotel, Metafizica, Bucureti, Editura Academiei, 1965, p. 204). Etica nicomahic, 1105 a^27b 11 Rezultatele artei i au desvrirea n ele nsele; ajunge deci ca ele s aib, odat ndeplinite, cutare sau cutare caracter. Dimpotriv, cnd este vorba de aciunile conforme cu virtutea, nu este de ajuns s aib cutare sau cutare caractere pentru a fi fost svrite dup dreptate sau cumptare: este nevoie, n plus, ca cel care le svrete s aib, svrindu-le, anumite dispoziii, nti, trebuie s le svreasc n mod contient, n al doilea rnd, s le svreasc n mod intenionat i, se cade s adugm, intenionat tocmai n vederea lor. n al treilea rnd, trebuie ca, n aciunea lui

s rmn ferm i neclintit. . . Cnd este vorba s dobndeti virtutea, dispoziia de a fi contient nu slujete la mare lucru, sau chiar deloc, n timp ce celelalte dou . . . snt de o nsemntate hotrtoare, tocmai pentru c ceea ce duce la deinerea virtuii este svrirea actelor drepte i cumptate. . Putem spune n mod ntemeiat c omul drept se instituie ca atare svrind acte drepte, omul cumptat, svrind acte cumptate. Cine nu svrete asemenea acte nu are nici cea mai mic ans de a deveni virtuos". 44 NOTE LA HIPPIAS MINOR Etica nicomahic, 1129 a 11 16 Trebuie distins cazul tiinelor i al capacitilor, pe de o parte i, pe de alt parte, acela al strilor constante (g^eu;). O aceeai capacitate i o aceeai tiin se aplica... la obiecte'opuse; o stare constant, dimpotriv, nu produce efecte care s-i fie opuse. De pild, sntatea nu ne pune n msur s ndeplinim aciuni contrare sntii, ci doar de a avea reacii de om sntos; ntr-adevr, spunem despre cineva c are un mers de om sntos atunci cnd merge aa cum ar face-o un" om sntos". Etica nicomahic, 1137 a 17 23 Unii i nchipuie c omul drept poate aciona tot att de bine n chip nedrept, ct i n chip drept. . . putnd svri unul sau altul dintre faptele nedrepte... Rspundem la aceasta c a te face vinovat de laitate sau de nedreptate nu nseamn comiterea ntmpltoare a unei aciuni lae sau nedrepte, ci comiterea lor n virtutea unei anumite dispoziii interioare". Etica nicomahic, 1140 b 21 i urm. De bun seam exist o virtute* (ipe-nf;) a" artei (Texvq) dar nu i una a nelepciunii (<ppovae), care este ea nsi o virtute. Pe de alt parte, cnd e vorba de art, este mai bine s greeti de bun voie dect involuntar; cnd e vorba de nelepciune, lucrurile stau invers, ca i n cazul virtuilor morale". Etica nicomahic, 1144 b 2040 Cea care face ca intenia (Sta Tzpooupeaiv) s fie dreapt este virtutea; dar tot ceea ce este n natura f ucrurilor pentru a ne realiza intenia ine nu de virtute, ci de o alt facultate... Exist o anumit facultate care se numete iscusin (TI? Siivaii ?,v xaXouai Seiv6Tr)T). Aceast facultate este de asemenea natur nct ne poate face s realizm toate elurile pe care ni le propunem. Dac elul e bun, facultatea aceasta e ludabil, dac nu, ea nu este dect dibcie de a nela (mxvoupY(a). De aceea pe oamenii iscusii (Seivoi) i numim cnd nelepi (9p6vi{iot), cnd neltori (Travoupyoi). nelepciunea nu se confund cu aceast n sensul de excelena", stpnire a artei" respective, nu este adevrat n cazul nelepciunii. 45 GABRIEL L1ICEANU PETRU CREIA facultate, dar nu se poate dispensa de ea. Starea constant (el<;) care este nelepciunea perfecioneaz ochiul sufletului*, dar nu poate s-o fac fr virtutea moral. . . . Este pe deplin limpede c nu poi fi nelept fr s fii bun". Etica eudemic, 1246 a 32-b 36 Astfel stau lucrurile i n privina tiinei: ea poate fi ntrebuinat i corect i greit, ca atunci, de pild, cnd cineva scrie incorect n mod intenionat, ca si cnd n momentul acela ar fi un ignorant. Parc i rsucete mna. i dansatoarele folosesc uneori picioarele n loc de rnini i invers. Astfel, dac toate virtuile ar fi specii ale cunoaterii, atunci ar fi cu putin s foloseti i dreptatea ca i cnd ar fi nedreptate, iar cel care svrete lucruri nedrepte le-ar svri pe temeiul dreptii, aa cum actele de ignoran s-ar ntemeia pe tiin. Dac acest lucru este ns imposibil, atunci e limpede i faptul c virtuile nu snt specii ale cunoaterii. i tocmai pentru c nu este posibil s fii netiutor interne-indu-te pe tiin, ci doar s greeti, svrsind lucruri identice cu ceea ce ai svri din ignoran, nici nu e cu putin ca cineva s acioneze pe temeiul dreptii ca i cnd ar aciona pe temeiul nedreptii. Deoarece ns nelepciunea este tiin i adevr s-ar putea ca n cazul ei lucrurile s se petreac exact ca n cazul tiinei: ntr-adevr, s-ar putea ca cineva s acioneze nenelept pe temeiul nelepciunii i s fac aceleai greeli ca i cel nenelept. Dac, n orice privin, folosirea fiecrui lucru ar fi simpl, procednd n felul respectiv s-ar proceda cu nelepciune, n cazul fiecrei altei specii de cunoatere alt principiu dominant provoac folosirea aberant; dar care oare este tiina care ar putea provoca folosirea aberant a acelei tiine care le domin pe toate? ntr-adevr, diacolo de ea nu mai exist nici o tiin [sau intuiie ]. ns nici vreo virtute, cci de virtute te poi folosi: virtutea crmuitorului uzeaz de aceea a celui crmuit. i atunci despre ce anume este vorba? S fie oare ca atunci cnd se consider c intemperanta este un viciu al prii iraionale a sufletului, iar despre intemperant c are un spirit nest-pnit? Dar dac aa ar sta lucrurile, atunci, dac dorina va fi puternic, l va deruta, iar calculele sale l vor duce exact n direcia opus. . . ; e limpede c dac n aceast parte iraional exist virtute, iar, dimpotriv, n partea raional, exist ignoran, alte lucruri se vor transforma: aa c se va putea concepe folosirea i dreapt i nedreapt a Aici n sens de abilitate practic.

46 dreptii, neneleapt a nelepciunii; astfel c ar trebui avut n vedere i contrariul. Cci ar fi absurd ca (1) viciul diuluntrul prii iraionale B devieze virtutea inerent prii raionale i s o fac pe aceasta s fie ignorant; i ca (2) virtutea dinluntrul prii iraionale, n timp ce [n cea raional] slluiete ignorana, s nu fie n stare s-o devieze i s duc la judecata neleapt i la ndeplinirea celor ce se cuvin i, iari, ca nelepciunea dinluntrul prii raionale s produc cumptare n nestpnirea din partea iraional. Aadar, trebuie s se Jjb n vedere posibilitatea de a aciona cu nelepciune pe temeiul ignoranei. Este ns cu totul absurd s se fac uz de ceva cu nelepciune din orice alt motiv i n special din ignoran, ntr-adevr nu vedem acest lucru n ca^ul nici uneia dintre celelalte [tiine?]: nestpnirea <^nu> altereaz medicina sau gramatica . . . ntr-adevr, cel nedrept poate s svreasc tot ce svrete i omul drept i, n general, incapacitatea este inerent capacitii. Astfel, este clar c strile constante (s^ei) ale celuilalt snt totodat nelepte i bune i este adevrat afirmaia socratic conform creia nimic nu este mai imperios dect nelepciunea. Dar c nelepciunea ar fi o tiin este neadevrat: este o virtute, nu o tiin sau poate o alt specie de cunoatere". 1 Eudicos, fiul lui Apemantos, care este pomenit i n dialogul Hippias Maior, 286 b 6, pare s fie prietenul i gazda lui Hippias la Atena. Necunoscut din alt parte. a Despre acest personaj care d numele a dou dialoguri platoniciene, vezi Notele la Hippias Maior, paragraful Despre personajul Hippias. 3 Dialogul se nate n prelungirea unei scene a crei morfologie nu poate fi reconstituit n detalii. Ceea ce s-a petrecut nainte ne este doar sugerat de un personaj auxiliar (n spe Eudicos) care mijlocete trecerea de la scena consumat la dialogul propriu-zis. Hippias a fcut tocmai dovada talentului su de confereniar terminnd una din acele lungi expuneri (sTrJSei^i,?) cu caracter moralizator n care excelau mai toi sofitii. Expunerea era pesemne o mostr de virtuozitate oratoric; vorbitorul ornduia dup o topic personal sensurile unui text devenit component a contiinei colective: se pornea de la un fragment unanim cunoscut, de la o ntmplare homeric" ce cpta funcia unei parabole. Miezul epic, care se preta la speculaii etice, constituia astfel punctul de pornire al unui discurs care treptat devenea predic i investigaie pedant n speciile virtuii. C Hippias proceda n acest chip ne arat propria sa relatare (cf. Hp. M., 286 a 3-b 3) 47 CABRICL LIICEANU PETRU CREIA despre prelegerea asupra ndeletnicirilor frumoase, inut de sofist la Sparta i apoi la Atena. Dac vorbete deci despre Homer, Hippias nu o face asemenea rapsodului Ion care evolua mai degrab sub semnul animalitii spiritului, de vreme ce n discuiile culte moia intermitent, refcndu-i circuitele cerebrale numai cnd cineva rostea numele marelui poet (cf. Ion, 532 b c). A vorbi despre Homer nu reprezint pentru Hippias o practic secund, ein Nebenberuf (cf. FRIEDLNDER, 1964, II, 125), ci etalarea principalei sale specialiti; Hippias este n principal un moralist de profesie (cf. i MOMIGLIANO, 1930, 322), iar epopeea homeric devine pentru el marea carte cu poze a moralei (das beliebteste moralische Bilderbuch; FRIEDLNDER, 1964, II, 125). Sofistul confereniase pesemne n incinta unei coli ca aceea a lui Feidostratos, despre care pomenete dialogul Hippias Maior (286 b), Prelegerea sa, a unui personaj de notorietate^ panhelenic, trebuie s fi avut aerul unui act de mondenitate cultural. Participanii ~nu' erau practicani de elit ai filosofici (din moment ce Eudicos observ c deabia acum am rmas ntre noi, oameni care ne ndeletnicim" struitor cu filosofia" [laXicrnx Tj ev cpiXocrcxpiqc Siarpip^; erau n schimb persoane de gust, ,,n stare s preuiasc cele auzite", cum i definete nsui Hippias auditoriul ideal (cf. Hp. M., 286 c). Deci prelegerea a luat sfrit, Hippias a primit laudele de rigoare i publicul s-a risipit. Locul aciunii s-a mutat ntre timp n fata slii de conferine, astfel nct ne aflm undeva im Freien, spaiul predilect de desfurare a discuiei n dialogurile platoniciene mici (cf. FRIEDLNDER, 1964, I, 169 i urm.). Pe scen au rmas doar personajele dialogului; Socrate, care s-a inut tot timpul deoparte, le apare acum celor doi n eminena tcerii i a reinerii sale. n aceast situaie intervine replica inaugural a lui Eudicos. Intervenia sa reprezint n primul rnd rezolvarea psihologic a situaiei, cci suprim o dubl ateptare: a lui Hippias, care este evident dornic s afle gndul lui Socrate despre evoluia sa oratoric; a lui Socrate, care are de spus mai mult dect o vorb de laud. 4 Nu este foarte limpede dac ntrebarea pe care Socrate urmeaz s i-o adreseze lui Hippias i-a fost sugerat acestuia de o afirmaie a lui Apemantos fcut ntr-un timp nedeterminat sau, dup cum reiese de la 364 b, lui Socrate i-a inspirat-o nsui discursul lui Hippias. Pentru a suprima nenelegerea, trebuie s presupunem c Apemantos era i el prezent la prelegerea lui Hippias i c alegaia sa, auzit i de Socrate, reprezenta un comentariu fcut n prelungirea spuselor confereniarului NOTE LA HIPPIAS MINOR * C interpretarea poeilor era un punct esenial al educaiei sofistice o arat Protagoras n dialogul care-i poart numele (338 e339 a): ,,Eu cred, Socrate a zis el, c pentru un om cea mai important parte a educaiei este priceperea n domeniul poeziei; aceasta nseamn s fii n stare a-i da seama, n privina celor spuse de poei, care

snt bine ticluite i care nu, i s tii s le explici, iar atunci cnd eti ntrebat s tii s dai seam" (trad. erban Mironescu, n voi. I al ediiei de fa, p. 454). Pentru aceast problem vezi i Werner Jaeger, Paideia, II, p. 178, nota 55. * Locul desemnat cu numele general de Olimpia ('OXujjiTtta), unde, ncepnd cu secolul VII .e.n. se celebrau faimoasele ntreceri sportive, nu era propriu-zis un ora, ci o vast incint sacr, reunind edificii, temple i altare nchinate diferitelor zeiti, populat ndeobte de o mn de preoi i magistrai, de pelerini venii s consulte oracolul lui Zeus, precum i de atlei care se antrenau aici n vederea jocurilor. Cu multe sptmni naintea deschiderii ntrecerilor, ncepeau s soseasc la Olimpia din toate prile lumii elenice, din Cirene, Sicilia i Grecia Mare, din insulele Mrii Egee i din oraele Asiei Mici, ambasade ale cetilor, pelerini, scamatori, acrobai, negustori etc. De la mijlocul secolului V .e.n., n spaiile interludice se nfirip i un agon al spiritului n care se confruntau erudiia, talentul oratoric i cel poetic (cf. mai jos 368 cd: Dar mai spuneai c ai venit acolo cu poezii, epopei, tragedii, ditirambi i multe i felurite discursuri n proz. Afirmai c i tiinele despre care am vorbit adineaori le cunoti mai bine dect BW oricine..."). Hippias, a crui cetate de batin, Elis, se afla n preajma Olimpiei, se simea aici, firete, n largul su, mai ales c, dup pro-pria-i spus (364 a 6 8) i intrecuse dintotdeauna concurenii n materie de erudiie. 7 Platou nu va pierde nici un prilej pentru a sublinia caricatural suficiena de sine (autarhia) care eman din toate cuvintele lui Hippias. Dar aa cum aceast autarkie nu are nimic comun cu notele individualismului cinico-stoic, deopotriv ea nu trebuie neleas nici superficial, ca expresie nesuferit a unei ngmfri nemsurate. Revelatoare n acest sens este disocierea fcut de MOMIGLIANO (1930, 322 3): Ar fi greit s interpretm aceast ncredere n sine ca un pur orgoliu nscut din contiina valorii individuale. E vorba mai degrab de o metod pe care Hippias o profesa i ale crei norme le i formulase. Autarkia lui Hippias este ntru totul intelectual i ii gsete temeiul n certitudinea putinei de a stpni scibilul. A poseda 49 GABRIEL LIICEANU PETRU CREIA scibilul nseamn nainte de toate a poseda tiutul. De aceea mnemo-tehnia este condiia tiinei multiforme a lui Hippias. . . Totui o autarkie intelectual nu se poate limita la culegerea unor noiuni gata fcute. Autarkia presupune n mod obligatoriu absena misterelor, a lucrurilor netiute care limiteaz deplintatea omului. Absoluta ncredere de a putea cunoate totul i svri totul, att de caracteristic lui Hippias, nu poate s se nasc dect dintr-un raionalism absolut. Autarkia i raionalismul trebuie s se ntlneasc, i autarkia trebuie s exprime certitudinea stpnirii faptelor de ctre minte". Observaia lui Momigliano se cere ns completat: o asemenea certitudine nu se poate nate dect n condiiile unui optimism gnoseologic pe care nu-1 justific dect o faz precritic a cunoaterii. Cci raionalismul nu-1 mpiedic pe Socrate s propun viziunea dramatic a efortului care desparte apetitul cogniiei de obiectul cunoaterii. Iar dac ajunge s pun n joc sofismul i s evidenieze paradoxul, dialectica socratic o face tocmai pentru a submina senintatea juvenil care nsoete epistemologia nscut n prelungirea unei istorii necritice a cunoaterii. Hippias nu avea nici contiina revizuirii critice a domeniului tiutului, nici pe aceea a demersului infinit complicat care ne desparte de scibil. Epistemologia lui este rudimentar n msura n care posibilitatea cunoaterii este ntemeiat pe sacralizarea istoriei cunotinelor. Este fatal ca n aceste condiii oviala fecund proprie scepticismului metodologic s fie nlocuit cu mnemotehnica, iar din examen critic al cunotinelor i investigaie mereu rennoit a realului, tiina s devin procesul finit de rememorare a celor deja cunoscute. 8 Se poate vorbi n dialogurile platoniciene de un topos al laudei de sine dublat de elogiul socratic adus interlocutorului. Deci pe deoparte performane (Kp.ftJ.y.rv.) de excepie relatate cu satisfacie nedisimulat de autorul lor, pe de alta elogiul socratic alctuit ndeobte din exclamaii admirative prin care Socrate l fericete mai nti pe conlocutor pentru calitile sale demne de invidiat", apoi pe prinii i patria acestuia de a-i fi dat natere. Aa apar lucrurile la suprafa, i s-ar spune c totul se rezum la sensul superficial al ironiei socratice. In fond, acest topos al laudei de sine circumscrie locul unde va surveni refutaia socratic (gXey^?)' Tema intern a dialogului se nate astfel din transformarea excelenei afiate n vulnerabilitate demonstrat. A se vedea pentru ilustrarea acestui topos Ion, 530 b 5 d 3; Hp. M., 281 a l-c 3; 286 a 3-6; Euthd., 273 c 1 274 b 1. 50 NOTE LA HIPPIAS MINOR 9 Cu clasica formul de comutare (cf. i Hp. M., 286 a,'Arap ti ST] . . . (Acum ns...") se marcheaz trecerea de la introducere (dispositio, schia personalitii interlocutorului, ceremonii lingvistice, false laude socratice etc.) la dialogul propriu-zis. De aceea, imediat cade ntrebarea care d semnalul de ncepere a discuiei: care din doi ti se pare mai presus i n ce privin? (iro-rspov dcjielvco xal xx- rl',). Iar dup o nou diversiune stilistic (364 b 5 364 c 1), ntrebarea revine (364 c 2): Prin ce-i deosebeai? (~w; Stsxptvs? auTOii?;).

10 TToXuTpdTTWTOCTOv. Discuia se deschide n continuare pe linia acestui termeii, pe care Socrate l privete ca nedetermiuat; TcoXuTpoTroq este un om variat nzestrat ntru svrirea a ceva ; ,,the most resourceful" traduce MUHLERN (1968, 283) n acest context. Este evident c Hippias i d nc de pe acum un sens negativ; Socrate l primete ns n neutralitatea lui semantic, nelegnd c a fi viteaz i versatil sau nelept i versatil nu se exclud. Drept care, pentru el, Odiseu rmne nc nedefinit, ntrebarea urmtoare (364 e 5) va cere specificarea expres a lui TtcXuTpoTo; n vederea dobndirii specificului personalitii odiseice. 11 Prin aceast ntrebare Socrate caut s obin de la Hippias o determinare a lui TtoXuTpoTto care s-1 defineasc pe Odiseu aa cum nelepciunea l definete pe Nestor i vitejia pe Abile, ntrebnd dac Homer l nfieaz pe Ahile ca pe un om versatil, Socrate l va face pe Hippias s explice prin ce anume le exclude calitatea de TroXijTpoTro pe celelalte dou. 12 Rspunznd astfel, Hippias enun explicit sensul negativ al abilitii odiseice: din moment ce dimpotriv" (XXdc) Ahile este sincer i dintr-o bucat", rezult c zoXuTpOTto nseamn n cazul lui Odiseu ,,iret'', ipocrit", farnic", mincinos". Din acest moment Ahile nu mai este definit n sine, prin vitejia sa, ci relaional, prin opoziie cu Odiseu. Noua situaie i capt formularea direct si sintetic la 365 b 45: Ahile este sincer i dintr-o bucat (dcX7]67] TS xal aTrXou), iar Odiseu versatil i mincinos (noXuTpoo ~s xal ^suS^c)". 13 AITOOL, titlul clasic al cntului IX al Iliadei : Odiseu, Aias i Phoinix ncearc, prin rugmini (X-ro), s potoleasc mnia lui Ahile i s-1 readuc pe cmpul de lupt. 14 Iliada, IX, 308314, dar cu un text destul de diferit fa de cel homeric tradiional. Invocnd aceste versuri, Hippias se sprijin pe textul homeric pentru a-i preciza gndul cu privire la naturile veridice i la cele polytropice, n spe cu privire la firea (rpo^oq-ul; cf. 365 b 3) fiecruia dintre cei doi eroi paradigmatici: n aceast faz a discuiei, 51 GABRIEL LIICEANU PETRU CRETIA cnd Hippias face nc hermeneutic de text, ^euS^ este cel care una gndete i alta spune, iar dtX7)6^<; este cel care spune ceea ce gndete. 16 Spre deosebire de 364 e 6 7, unde TroXuTporcia odiseic era determinat printrun simplu contrast neexplicit (cf. nota 12) aici, pentru ntia dat, polytropiei i se confer un sens explicit negativ, pleonastic pentru Hippias, dar aducnd un plus de informaie pentru Socrate,. care pn acum concepuse termenul ca fiind etic-neutru (cf. i MUH-LERN, 1968, 284). 16 Acest pretext la care Socrate recurge i n alte dialoguri (cf. Ion)* reprezint de fapt o strategie de a trece direct, eliminnd ilustrrile poetice, la obiectul nsui al dezbaterii. Astfel Socrate l instituie pe Hippias ca interlocutor nemijlocit i pe deplin responsabil, nu ca pe un simplu intermediar. Discuia se definete acum n mod hotrt ca o dezbatere de idei i nu ca o hermeneutic de text. 17 XoYi<mx?) tiyyf}, tiina practic a calculului, spre deosebire de dcpi8|r/jnx^ rijyri, tiina teoretic; 6 Xoyicmx6 era calculatorul abil (cf, Xen., Memorab., I, l, 7; Platon, Theaitetos, 145 a). 18 Introducerea calificativului apia-ro (,,cel mai bun") nu se justific dac e judecat doar n acest context; ea dubleaz pleonastic pe CTOCptoTaro? (cel mai priceput"). Dar cel maitbun", introdus aici tautologic cu sens tehnic, pregtete naterea ulterioar a sofismului, n msura n care mai trziu capt nuan moral. Se va dovedi ntre timp c expertul este mincinosul ideal (deintorul optim al adevrului este i deintorul optim al falsului), ns'dac expertul este ,,cel mai bun" din punct de- vedere tehnic, nu nseamn c el este i cel mas bun" din punct de vedere moral. 19 Socrate a trecut deci n revist, folosind un procedeu inductiv, tocmai abilitile care dau coninutul polimatiei lui' Hippias: calculul, geometria i astronomia. Socrate face astfel din Hippias nsui o paradigm a identitii'dintre veridic i mincinos la nivelul tuturor competenelor sale. De fapt Socrate i acesta este sofismul , dovedind c tiutorul, i n spe Hippias, este cel mai capabil s spun adevrul i s mint, nu a dovedit c cel capabil s mint ^ este gi mincinosul prin vocaie; definiia mincinosului ca Suva-ro fystiSeafai. (366 b 5) se dovedete a fi fals: mincinosul i veridicul pOt fi una i aceeai persoan, dar n realitate nimic nu dovedete c i snt. 20 Strigilul (SrXeyyi) era un obiect, de obicei de metal, cu ajutorul cruia se ndeprta, prin radere, uleiul i praful de pe piele; sticlua de care e vorba (Xf]xu6o<;) era un mic recipient cu gtul ngust con-innd uleiul cu care atleii i ungeau corpul. 52 NOTE LA HIJVIAS MINOR 21 Cicero reproduce pasajul n De Oratore, III, 2: ,,Ajuiignd la Olimpia in perioada cnd 'avea loc marea solemnitate a jocurilor care se celebrau din patru n patru ani, Hippias din Elis se lud n prezena Greciei ntregi de a cunoate

toate artele, i nu numai artele iiberale i nobile precum geometria, muzica, literele, poezia i cele referitoare la natur, moral i politic, ci i de a-i fi confecionat cu pro-priari min inelul ce-1 purta, mantaua care-1 nvemnta i sandalele cu care era nclat". 82 Att din fragmentele rmase, ct i din relatrile contemporanilor {vezi.n principal Platon, Hippias Maior) rezult c Hippias fcea oper de arhivar, fiind un pasionat culegtor de date pe care le inventaria n cataloage i sinopse (cf. Hp. M., Note, Despre personajul Hippias). De c,eea, facultatea pe care o punea n joc Hippias era desigur memoria, devenit n acest context instrument de lucru, iar tiina memorrii, mnemotehnica, o adevrat metod de lucru. Gndul decisiv despre semnificaiile mnemotehnicii lui Hippias i conectarea ei cu cultura timpului le-a exprimat MOMIGLIANO (1930, 324): Sofistica n ansamblul ei nu cunoate... criteriul genetic pentru a certifica adevrul faptelor. Cercetarea asupra genezei este practicat cu mbelugare, dar in sine i pentru sine. i doar cu Tucidide va aprea prima tentativ genial de a cerceta genetic istoria greac, pentru a-i da acea ntemeiere pe care critica faptelor izolate nu o permitea. Criteriul adevrului era -cuSat iii informaia nsi luat izolat, adic judecind n funcie de mrturia care o furniza i de conformitatea cu experiena comun. De aici aparenta contradicie ntre spiritul critic al sofisticii i tonul erudit i de manual al istoriografiei sale, contradicie care se explic atunci cnd nelegi c acele descrieri i cataloage vor s fie repertorii de informaii cernute, cnd de fapt ele nu pot fi dect repertorii, tocmai pentru c nu e cernut procesul istoric, ci informaia n sine. nsui procesul critic al sofisticii are aadar rezultatul paradoxal de a ndemna la pstrarea, adunarea i memorarea tradiiei. Cnd se accept tradiia, istoria se reduce n mod firesc la amintire. Din aceste motive, Hippias, care pn si n operele istorice face oper mnemotehnic (Registrele Olimpiadelor i Denumirile popoarelor) intr din plin n aceast tradiie". 2? Aproape n aceiai termeni l mustr Hippias pe Socrate n Hp. M., 301 b l3. Reprouri asemntoare i se aduc lui Socrate de ctre interlocutorii si i n R., 487 a i urm.; Mcn., 80 b i urm.; Euthphr., 11 b i urm. 53 GABRIEL LfICEANU PETRU CREIA 24 Iliada, IX, w. 307-308. 25 Iliada, IX, w. 352-358. 26 Iliada, I, w. 168-170. I/io</a, IX, w. 644-648. 28 Fiu al lui Cronos i al divinitii marine Philyra, centaurul Cairoii reprezint n mitologia greac simbolul tiinei i al nelepciunii puse in slujba principiului paideic. Elevii si, mai toi eroi (Jason, Aacle-pios etc.), dac nu chiar zei (Apollo), deprindeau de la Cbiron arta rzboiului si a vntorii, mujica, morala i medicina. Amestecat direct In destinul lui Peleu, Chiron devine apoi educatorul fiului acestuia, Ahile. M Aceeai dezbatere, de ast dat ntre Socrate i Euthydemos (altul dect personajul care d titlul dialogului platonician) este relatat de Xenofon n Memorai., IV, 2, 19-20. 30 C i snt dezagreabile macrologiile, Socrate o spune pe larg n Prt., 334 de, punnd faptul pe seama memoriei sale scurte (,,, , .de rreme ce ai de-a face cu unul care e uituc, mai taie din lungimea rspunsurilor i f-le mai scurte dac vrei s te pot urmri" trad. erban Mironescu). S1 Expresiile greceti snt aici rcotstv i spycc^so-Oai., ntre care trebuie s presupunem c autorul a gndit o deosebire, fr s putem preciza dac ea se refer la modalitatea aciunii sau la efectul ei. n Phd,, 60 e, cele dou cuvinte puse laolalt sun redundant: ^oucnxvjv Trote?, >cal epy^oi). ntr-un context care se complic prin apariia lui Tcptreiv, din aceeai familie semantic (,,a aciona"), ele apar i n Chrm., 163 b S (cf. i volumul I al acestei ediii cu nota Siminei Noica). APELT (1921, 48) propune s gndim prin roiev pura aciune a svririi, iar prin epyCsaOat, rezultatul ei ca lucrare finit. 32 Specificaia sjrep Tt sortv o5TO<; este consider^ ... _^ interprei drept cl-eia dialogului, deoarece Platon trimite cu aceste cuvinte la binecunoscuta axiom a eticii socratice (cf. Xen., Memorai., IV, 2, 1120), conform creia cunosctorul binelui nu mai poate comite rul. Dar fcndu-1 astfel pe Socrate s pun sub semnul ntrebrii, n cteva cuvinte doar, rezultatul att de spectaculos obinut al ntregului, Platon anun totodat c nu am asistat dect la o fars n care adevrul i falsul i schimbaser locurile n vederea unei demonstraii per absur-dum. Lui Aristotel, care a dat dezlegarea sofismelor din Hp.Mi., i-a scpat 54 NOTE LA HIPPIAS MINOR faptul c autorul lor o cunotea de asemenea; nscriindu-se cu rafinament n fals, Platon nu fcea dect s redistribuie ntr-un metaplan ca un Odiseu care se reproduce pe sine coninutul propriului dialog, crend cu consecven unicul i marele paradox al dialogului, acela de a relua la nivelul expresiei (al formei) coninutul nsui al dialogului. Vi, %- ' BIBLIOGRAFIE Personalitatea i opera lui Hippias din Elis

DIELS-KRANZ, Vorsokratiker, c. 79, II, l, 577. SPENGEL, L., De Hippia Eleo ejusque scriptis, n SuvayoyJ] TEX^WV, Stuttgart, 1828. OSANN, FR., Der Sophist Hippias als Archolog, n Rheinisches Museum", 2, 1843, p. 495 i urm. MttLLER, C., Hipp. Elei fragmenta coli., n Frag. hist. Graec.", voi. II, Parisiis, 1848. MHLY, J., Der Sophist Hippias von Elis, n Rhein. Mus.", 15, 1860, pp. 514-535 i 16, 1861, pp. 38-49. DtJMMLER, F., Hippias der Eleer, n Akademika", Giessen, Au-hang III. APELT, O., Der Sophist Hippias von Elis, n Beitrge zur Geschichte der griechischen Philosophie", Leipzig, 1891. VATOVAZ, G., Del sophisia Ippia eleo, Capodistria, 1909. GOMPERZ, H., Sophistik und Rhetorik, Leipzig, 1913, p. 68 i urm. WELMANN, E., articolul Hippias, 13, n Pauly-Wissowa RE, 16. Halbband, Stuttgart, 1913, pp. 1706 7. ZILLES, W., Hippias aus Elis, n Hermes", 53, 1918, p. 45 i urm. UEBERWEG-PRAECHTER, Geschichte der Philosophie, Berlin, 1920, p. 137 i urm. ZELLER, E., Die Philosophie der Griechen, I, 6 a, Leipzig, 1920, pp. 1316-1321. LEVI, A., Ippia di Elide e la corrente naturalistlca di Sofistica, n Soph.", 1942, pp. 441-450. UNTERSTEINER, M., I Sofiti, Torino, 1949, pp. 326-363. DUPREEL, E., Le sophistes, Neuchtel, 1948. GUTHRIE, W. K. C., The Sophists, London, 1971, 354. Dialogul Hippias Maior" Traducerea s-a fcut dup ediia PLATON, Oeuvres completes, tome I, texte etabli par Maurice Croiset, Paris, Le Belles Lettres", 1925. Dialogul a mai fost tradus n romnete de T. BEZDECHI n volumul Platon, Dialoguri, Bucureti, 1922. BIBLIOGRAFIE KLINGER, J-, Hippias minor und Hippias maior, I, Wienet Neustadt, 1884. BACKS, H., Zur Erkldrung der Dialoge Hippias minor und Hippias maior, Burg, 1891. APELT, O., Die beiden Dialoge Hippias, n Neue Jahrbiicher fur das klassische Altertum", 19, 1907, pp. 630658. BERNDT, R., Der innere Zusammenhang der in den platonischen Dialogen Hippias minor, Laches, Charmides und Lysis aufgewiesenen Probleme, Konigsberg, 1908. APELT, O., Platonische Aufstze, Leipzig-Berlin, 1912, p. 203 i urm. KRAUS, O., Platons Hippias minor. Versuch einer Erklrung, Prag, 1913. POHLENZ, M., Aus Platons Werdezeit, Berlin, 1913, p. 57 i urm. WILAMOWITZ-MOELLENDORFF, U. von, Platan, l, Berlin, 1919, p. 137 i urm. MOMIGLIANO, A., Ideali di vita nella sofistica : Jppia e Crizia, n La cultura", IX, 1930, pp. 320-330. OVINK, B. J. H., Philosophische Erklrungen der platonischen Dialoge Menon und Hippiat Minor, Amsterdam, 1931. SCHNEIDEWIN, W., Platons sweiter Hippias Dialog, Paderborn, 1931. HILDEBRANDT, K., Plafon, Berlin, 1933, p. 54 i urm. SCIACCA, G. M., Ippia Minore, n Giornale di Metafisica", 8, 1953, p. 670 i urm. HOERBER, R. G., Plato's Lesser Hippias, n Phronesis", VII, 1962, pp. 121-131. FRIEDLNDER, P., Platan, II, Berlin, 1964, pp. 125-135 i 307-8. MUHLERN, J. J., Tp6jro? and rroXurpoTia in Plato's Hippias minor, n Phoenix", XXII, 1968, pp. 283-8. HAAG, A., Hippias Maior. Interpretation eines pseudoplatonischen Dialoga (Diss.), Tiibingen, 1973, pp. 8395. MEIZON HIPPIAS MAIOR INTERPRETARE LA HIPPIAS MAIOR La captul primei convorbiri cu Hippias, n dialogul Hippias Minor, Socrate spune: am dovedit ceva la care nu consimt nici eu. La captul conYorbirii de acum tot cu Hippias, Socrate va*spune: chiar dac a consimi eu, nu consimte cel de acas. Hippias acesta nc mai ridicol aici dect n primul dialog, cnd mcar apra legea i principiile morale are totui darul, parc, s-1 aduc pe Socrate n^dezbinare cu sine. Nu vom spune c de aceea Platon i-a fcut cinstea s-1 pun pe Hippias de dou ori interlocutor principal, ceea ce nu a fcut cu nimeni altul; dar e un fapt c fa de alii Socrate pare totui a ti ceva (fa de Protagoras ori Gorgias, marii sofiti, tie i spune chiar prea multe), pe cnd cu sofistul acesta mai nensemnat, pe care-1 poate lesne pune la punct, sfrete n descumpnire.

n fapt este vorba de dezbinarea intim a lui Socrate, respectiv a platonismului, care iese la lumin n faa unui inocent. Sofistul de fa nu merit s fie combtut, cci nu face ru nimnui, cum fac ceilali, un Gorgias, Callicles ori chiar un Euthyphron. Atunci merit s-i vezi prpstiile oglindite n nevinovia lui. Iar descumpnirea lui Socrate, aici ca i n primul dialog cu Hippias, va fi s constate c nu este destul s fii tiutor; mai trebuie ceva. Cu adevrat este de spus de fiecare dat: dac socratismul sau platonismul s-ar reduce" la a spune c trebuie s fii tiutor cnd afirmi sau ntreprinzi ceva, ele ar fi puin lucru. Tot cu problema tiutorului ncepe rdalogul de fa, aadar. Hippias este iari implicat direct, acum ns nu ca expert n ale calculului sau n multe alte discipline i meteugim, ci drept iscusit n tiina regal a politicii. Dar cum poi crede c eti tiutor ntr-o asemenea privin? De la nceput Socrate i pune ntrebarea (281^c), numind dintr-o rsuflare trei dintre cei apte nelepi i strecurnd n lista lor i pe naxagoras, care toi s-au inut de o parte de treburile Cetii. Nu s-au priceput n cele publice, decreteaz Hippias. Dar nu s-au priceput nici n cele private, ntregete Socrate (281 d), de vreme ce nu ctigau bani cu leciile lor, cnm fac sofitii receni. Iar Hippias se gibete s accepte drept criteriu, confirmndu-1 cu propria sa reuit: cel ce tie se poate mbogi uviid pe alii. 61 CONSTANTIN NOICA Ce anume e de tiut ca s poi interveni n viaa public i s poi instrui i pe alii n acest sens, Socrate nu-1 ntreab pe Hippias. Poate c trebuie s ai cealalt tiin, s-i spunem a Ideii, care i-a dat lui Platou iluzia, n trei rnduri, c poate interveni n treburile Syracuzei i care 1-a fcut apoi, n dou rnduri, s scrie opere mari despre crmuirea cetii; acea tiin n numele creia el 1-a fcut chiar pe Socrate, n GoTgias, s declare c se consider singurul om politic al cetii, nelepii cei vecia, n orice caz, au neles ca doar cu tiina lor ei nu pot crmui i nici preda. ntr-un fel i lacedemonienii socoteau c politica nu se pred, de vreme ce la ei Hippias nu putea ctiga nici un ban (283 c). I se pare curios lui Socrate c tocmai n Sparta, unde viaa public prima asupra celei private, un tiutor n materie de virtute civic nu era invitat s nvee pe nimeni politica. Dar Sparta rmnea la legile i obiceiurile ei (284 c), refuznd serviciile oricrui tiutor. C valorile Spartei erau nguste, aceasta o putem spune noi, astzi. Pe Socrate l interesa s arate, cu exemplul Spartei, doar c un sistem de valori contient de el, cum era cel al cetii amintite i pe care el l admira, nu ngduie tiutorului obinuit, fie c era sofist, nelept sau cunosctor de genealogii (285 c) ceea ce pentru greci nsemna cunosctor de istorie , s pun n discuie rnduiala obteasc. E probabil, de altfel, c nici o tiin asupra vieii obteti n-ar fi clintit pe spartani din ngheul lor. Dar n ce const o asemenea tiin, va ncerca s o spun abia Republica lui Pla-ton. Lecia asupra tiutorului politic nu se face aici. Lecia de acum este asupra cunosctorului n materie de frumos. Socrate spusese (281 d 282 a): atunci un nelept de alt dat s-ar face de rs astzi, aa cum un artist de altdat, sculptorul Dedal de pild, s-ar face i el de rs. Socrate singur apropia deci, ntr-un fel, destinul tiutorului politic de cel al tiutorului artistic. Pe de alt parte Hippias admitea c, n faa refuzului spartanilor de a se lsa instruii pe teme politice, el alesese calea s-i ncnte cu tot felul de compuneri artistice. Nu este chiar att de nefiresc, atunci, ca Socrate, n loc s ntrebe pe Hippias despre virtutea civic, s-1 ntrebe despre frumos. Hippias de altfel l invita peste trei zile s-i asculte una din compoziiile care i ncntaser pe spartani. Atunci era bine de vzut ce tie despre frumos sofistul acesta care crede c tie totul. Ce nseamn a fi tiutor n ale frumosului? Dezbaterea care ncepe de la 286 c, pe tema frumosului, arat limpede <cum trebuie urcat spre a conduce la ceva de ordinul Ideii, chiar dac n 62 INTERPRETARE LA HIPPIAS MAIOR cazul de fa nu se ajunge la ea. Totul se desfoar pe apte sau opt trepte, att de sigur urctoare nct nici nu te mai ntrebi dac le-a gndit Platou: le-a impus obiectul gndit el nsui. Putem de pe acum da nume treptelor: frumosul ca expresie individual, ca materie general, ca potrivire sau adecvaie a materiei, ca potrivire uman, ca potrivire n sine, ca potrivire general i util, ca desftare dezinteresat. 1. Pentru a vedea ce tie cellalt, Socrate i cere s spun ce este frumosul. De la nceput el precizeaz c vrea s tie ce e frumosul i nu un lucru frumos. Hippias ns i indic un lucru frumos. i firete, Socrate i rspunde c pot fi mai multe, aadar c nu expresia individual a frumosului (fecioara frumoas") hotrte. Naivitatea teoretic a lui Hippias este evident. Poate totui c o anumit naivitate, una secund mcar, ca o rentlnire cu concretul, va fi necesar spre a putea da socoteal de frumos, n definitiv problema de acum (,,ce este" frumosul) nu nseamn neaprat definirea lui; poate fi i identificarea lui, descrierea sau desfurarea lui. n genere, ridicarea ctre ceva de ordinul Ideii s-ar putea s nu necesite compararea cazurilor particulare, ca pentru concept, spre a vedea ce este comun. Bidicarea la Idee e mai degrab spre esenial. Atunci de ce nu s-ar putea citi frumosul ntr-o singur ntrupare? Dar sntem departe de esen, cu rspunsul lui Hippias. Sntem n lumea existenelor, unde chiar ceea ce a prut o clip frumos poate nceta a fi, cum nu e frumoas fecioara fa de existena divin (289 c). i totui, cnd percepi

frumosul n existene reale, te-ai ridicat la eidos, cum spune Socrate, adic la acea natur care le face frumoase pe toate: fecioar, cal, lir (289 d). Ele nu mai pot fi urte nici fa de cele divine, atunci. Cci dar Socrate n-o mai spune dac ai trece frumosul doar de partea divinului, ai rmne la existene, orict de ridicate. Socrate vrea cel mult s arate c n orice lucru frumos este ceva divin, nicidecum c divinul singur ar avea parte de frumusee. 2. Atunci Hippias nelege c trebuie s caute ceva de ordin general i denumete o materie general, aurul (289 e). Dac urmreti s afli, cu frumosul nsui", ceva care face ca lucrurile s fie frumoase, atunci el ar putea fi o poleial i cu aceasta rspunsul lui Hippias poate avea o semnificaie mai adnc. Trecnd cu gndul peste treapta aceasta, pe care Platon o las la nivelul materiei nfrumuseatoare, s-ar putea spune c poleiala nu e numai de aur; e i de ornament, de stil, de figuri literare, de procedee artistice i canoane, de manier. Toate 63 CONSTANTIN NOICA aceste mijloace, formale n aparent, snt dimpotriv un fel de materie privilegiat sau un material, ca aurul, al crui adaos pare uneori c nfrumuseeaz totul. Pentru toate e ns valabil ce spune Socrate despre Fidias, cum c nu folosete aur oriunde n sculpturi. Frumosul nu exista ca materie general, respectiv ca material privilegiat. 3. Exist ca potrivire a materiei, ncearc s spun al treilea rspuns al lui Hippias (290 d). 1 nu se ridic nc la ideea de material n genere, dar vede acum n materie altceva dect sclipirea ei. Frumuseea ar putea fi sensul funcional al materiei: un lucru e frumos pentru c e adaptat unei funcii anumite. Dar e prins n felul acesta frumosul n.susi? Adaptarea la funcie depete cu mult i frumosul natural, invocat la primul exemplu, i frumosul artistic de la al doilea. Orice unealt ar fi i ea frumoas (toat tehnica omului modern ar fi frumoas), pn i o lingur de lemn, spune Socrate, care e mai potrivit hranei dect cea de aur. Potrivirea i adaptarea, la acest nivel al materiei, te neac n lumea lucrurilor. 4. Dar frumosul e potrivire n uman, izbucnete Hippias (291 a), eliberndu-se de generalitatea materiei spre a trece la cea a omului. Frumos este tot ce e potrivit la om i n viaa uman: o existen plin, dus pn la capt i bine ncheiat. De la frumosul natural (fecioar, cal) s-a trecut, cu al doilea rspuns, la frumosul artistic, cu al treilea la frumosul posibil n cele materiale, acum la frumosul posibil n cele umane. S nu existe un frumos i n divin, de vreme ce urcm treapt cu treapt? Tocmai n numele acestuia din urm care impune ali msur a Inimosului, cu zeii i oamenii de obrie divin respinge Socrate noua tez a Iui Hippias asupra frumosului. El caut ce e frumosul nsui n toate aceste cinci planuri, am spune. El nsui folosete acum un cuvnt nou: frumusee" (klos, 292 d) ca substantiv, n loc de adjectivul substantivat, frumosul fto kalon), ca mai nainte. Cere s i se vorbeasc deci despre frumusee, uitnd de lucruri, oameni i zei, ca i de ceea ce le e potrivit lor; sau poate lund numai ideea de potrivire, fr lucruri, oameni, zel. Cci sutem, n sfrit, n sfera generalului pur, dup ce am trecut prin cel natural, material, uman i divin. 5. Socrate singur e cel care propune acum lui Hippias rspunsul firesc: esena frumosului ar putea fi deci ideea de potrivire n genere, ideea de convenabil" (to prepon, 293 e), n rspunsurile anterioare era vorba de potrivirea a ceva anumit, a aurului de pild, de care Socrate 64 INTERPRETARE LA HIPPIAS MAIOR amintete. De altfel, dac ideea de potrivit" exprim frumosul, ar putea fi invocate alte potriviri. Frumosul ar fi se poate tlmci gndul de aici o bun potrivire de culori, sunete, forme, o bun potrivire de cuvinte, aadar cuvinte potrivite, sau o potrivire de idei. Dar e o potrivire goal? Dincolo deci de orice potrivire anumit, dac iei potrivitul nsui", cum se vrea aici, drept msur a frumuseii care face toate lucrurile s fie frumoase, trebuie s te ntrebi: le face el cu adevrat s fie frumoase? sau doar s par aa? (294 a). Nu lucreaz frumuseea aceasta mai mult asupra aparenelor? Dac potrivitul e privit n sine (ca o finalitate fr scop, va spune mai trziu un Kant), el duce la o form de desvrire nchis. Cu asemenea desvriri lucrurile pot fi mai frumoase, cum snt fiinele umane cu straie potrivit fcute, spune Hippias; dar e o ntrebare dac fiind mai frumoase fiinele snt i frumoase; dac nu doar par s fie frumoase. Iar c obiceiurile i rnduielile noastre, bine potrivite, ne par frumoase fr s fie ntotdeauna aa, o dovedete faptul c ne dezbinm n judecile asupr-le, spune Socrate. Potrivirea goal poate fi i o amgire. Potrivirea nu-i deci totul, trebuie potrivire la ceva. (Frumosul e o valoare solidar cu alte valori). Dac am reluat, spre a nelege frumosul, ideea de potrivire, trecnd-o pe plan formal, trebuie s regsim i caracterul funcional al potrivirii, considerat acum i el pe plan general. 6. Tot Socrate, atunci va introduce teza cea nou despre frumos, spunnd simplificat (i oarecum strident pentru un modern): frumosul e utilul (295 c), n realitate, cum o vor dovedi exemplele pe care le d ndat, continuitatea de idei e perfect, n ciuda aparenei c ar fi vorba de o tez nou: potrivirea, adecvaia, convenabilul nu pot fi scop n sine. Snt mijloc. Dar ctre ce? Aa deci cum am considerat potrivitul n general, s considerm caracterul funcional n general. Exemplele lui

Platon urc iari. Ochiul este frumos cnd e adaptat funciei sale, ca o parte a corpului; tot corpul la fel, dup cum snt i animalele, uneltele, mijloacele tehnice i artistice create de om, pn la obiceiurile i legile lui. Aici deci se ia limpede ntreg registrul funcionalului, unde arta e doar o parte; frumosul s-ar ntinde n sfrit peste tot, de la materie pn I a zei. Fr s le numeasc, lingurile de lemn au redevenit frumoase, i cu ele tot restul. Dar acum nu aceast rspndire a frumosului l ngrijoreaz pe Socrate, ci altceva, mai subtil, ce rezult din ideea de funcional considerat n sine. Dac frumosul este funcionalul i acesta aduce dup el binele, atunci ntre bine i frumos se creeaz o stranie dependen. S-ar zice: binele 65 CONSTANTIN NOICA devine scopul frumosului. Dar Platou spune ceva mai adnc: frumosiil devine cauza binelui, ntr-adevr, analiznd lucrurile mai bine (ckiar dac aparent sofistic), Platon arat c frumosul a devenit o capacitate de bine (295 e), deci o iscusin. Frumosul funcional, am zice, nseamn o virtuozitate i o simpl tehnic de producere a binelui. Dar numai a binelui? i mai rmne el frumos cnd nu produce binele? S-1 limitm totui la producerea de bine i s spunem c e deci favorabilul, avantajosul, priitorul (to ophelimon, 296 e). Dac ns doar produce" binele, nseamn c este cauz a lui, fr a fi bun n el nsui. Iar limba greac, pentru care kalos nseamn i frumos i bun, nu pare a admite aa ceva. Socrate e nesatisfcut. Respinge singur toat construcia de mai sus i trece, fr nici o justificare aparent, la a aptea tez: frumosul nseamn desftare. Cititorul nu e nici el satisfcut, nti, teza aceasta a asea, a funcionalului ca fericit potrivire pentru producerea binelui, sfrete sofistic, n echivocul unui cuvnt grecesc; apoi, trecerea la o nou tez se face arbitrar. Dialogul pare s se degradeze singur, chiar n prezentarea lui exterioar. Aa, degradat, a stat el n faa istoricilor filosofici, care 1au nesocotit, i st n faa cititorului contemporan, att de exigent. Poate fi salvat? Ni se pare c nu e nevoie s fie ,,salvat"; c trebuie neles, atta tot. S vedem care e gndul tezei a asea si care e trecerea la teza urmtoare. Pe un modern nu-1 poate nemulumi, n teza frumosului productor de bine, faptul c deci frumosul e altceva" dect binele; l nemulumete faptul c e productor, pur i simplu. Poate c i pe Socrate l nemulumete, n fond, sensul acesta al frumosului de a nu fi prin sine bun, adic de-a nu fi un de la sine, ceva n sine, un pentru sine. Funcionalul luat n el nsui ducea, e drept, la desvrire goal; ns funcionalul neles ca potrivire la ceva conduce la ideea de valoare-mijloc. Spiritul modern a czut efectiv peste neadevrul acestei teze a asea cu o sentin renumit a inteligenei franceze: frumuseea e o promisiune de fericire". Este ntocmai sensul tezei platoniciene. Dar poate c frumuseea nu e doar o promisiune de fericire, ci e fericirea nsi. Acest lucru l spune Socrate acum, cu teza a aptea a frumuseii ca desftare. Prin el nsui frumosul ar fi o form de bine, o beatitudine. ?i se ajunge firesc la teza a aptea, n ciuda aparenelor; cci dac frumosul trebuie s fie un bine, dar nu unul util i nu binele n general, el este im bine dezinteresat ji special. 66 INTERPRETARE LA HIPPIAS MAIOR 7. ,,S numim frumosul ceea ce ne d plcere, nu ns oricare plcere, ci aceea care se capt prin auz i vz" (297 c). S-ar zice c e un gnd de cu totul alt ordin dect cele de pn acum; dar e acelai gnd limpezit. Nu erau oare izvor de plcere chipul fecioarei de la primul rspuns, aurul de la al doilea i chiar lingurile, n orice caz vieile frumoase i potrivirile toate de la celelalte rspunsuri? Ele apreau ca ncercri variate de a descrie frumosul i nu erau, n realitate, dect paradigme ale plcerii, ba nc ale plcerii vzului i auzului. Cci ntr-adevr, ce se cuprinde sub ngustimea acestor dou simuri, singurele dezinteresate? Se cuprinde tot. Snt nti artele, att cele ale plasticului, cu vzul, ct i cele ale muzicalului, cu auzul; se cuprind tot apolinicul i dionisiacul, dac ne place s spunem aa. Dar nu se cuprinde numai att, i dialogul o arat ntr-un uluitor rezumat, asupra cruia esteticianul modern ar avea de reflectat: Ne plac, spune Socrate, oamenii frumoi (frumosul natural), culorile frumoase (frumosul natural i artistic), operele de pictur i sculptur (frumosul plastic), sunetele frumoase, muzica sub toate formele". Iar aici vine noutatea pentru un modern: ,,Ne plac discursurile frumoase, istorisirile de mituri frumoase", ntr-adevr, in i ele de auz, snt i ele arte ale muzicalului, de vreme ce pentru grecii vechi mousikos nsemna ,,cultivat", iar mousike nsemna art, cultur, nu numai muzic. Dac lucrurile stau aa, atunci nu se mai poate spune c definiia frumosului pe baz de vz i auz este ngust. Socrate va vorbi mai jos de moravuri, de instituii umane i legi, care in, primele de muzica natural a polis-ului, celelalte de artele muzicale" ale politicului, dac tot ce e armonie se subsumeaz muzicalului. Dintr-odat astfel un dialog pe care-1 puteam lesne arunca din mn vine s spun, cu o exactitate pe care tiina esteticii nu a mai avut curajul s-o regseasc ntotdeauna, care anume este domeniul frumosului. Iar pentru c nu am aruncat dialogul din mn, s vedem dac el nu spune esteticii noastre nc mai mult. Este o admirabil extindere a domeniului frumosului, lrgirea lui pn la a cuprinde realitile morale i politice. Aci

este n joc att vzul minii ce se desfat cu lucrurile, ct i un auz al minii, care poate cuprinde toate armoniile fogos-ului rostit (frumosul unei demonstraii matematice, spunem astzi, frumuseea unei speculaii). Dar, pentru ntrebrile ce se vor ridica acum n legtur cu dezbinarea sau distribuirea frumosului ntre vz i auz, frumuseile morale i politice spun deocamdat prea mult, cum ar spune i cele de gnd ori speculative. Ar trebui s ari tocmai c nu e vorba de vzul i auzul obinuite; cci altminteri ,,poate 67 CONSTANTIN NOICA c nici legile, nici obiceiurile nu snt att de strine ct par de senzaiile pricinuite n noi de auz i de vz", spune Socrate singur (298 d). Le va lsa deci de o parte deocamdat (dei cel de acas" nu-1 iart dac spune lucruri nedovedite), dup cum va nltura, simplu, obiecia c ar fi trebuit invocate i alte plceri, mai joase dect cele ale vzului i auzului, artnd c nimeni nu le consider frumoase. O problem deosebit se ridic acum i ea d msura adncimii de gnd la care a ajuns dialogul acesta al uurtii aparente. Ea va fi de aici (299 c) i pn aproape de sfrit, problema nsi a frumosului. Dac nu ne nelm, este una dintre cele mai tulburtoare probleme pe care i le poate pune estetica. Vzul vine cu lumea sa, auzul cu a sa. n chip firesc se pune problema dac frumosul nu e cumva divizat. Este frumosul plasticului acelai cu al muzicalului? Snt legile unuia aceleai n ale celuilalt? (Dincolo de sensibilul imediat: snt legile formelor aceleai cu ale cuvntului?). Frumoase snt amndou, plcute amndou. Dar au i o frumusee comun? n spe Socrate se ntreab: snt frumoase fiecare i amndou? Snt frumoase fiecare dar nu amndou? sau cumva snt frumoase amm-dou dar nu fiecare? Dac spui c snt frumoase att fiecare ct i amndou, e ceva clar pentru logica bunului-sim; (dac i unul e osta i altul e osta, amndoi snt ostai). Dac spui: snt frumoase fiecare dar nu neaprat amndou, atunci trebuie s caui frumosul comun" (300 a) i aceasta este tocmai problema de aici, ca i a esteticii de totdeauna. Dac ns spui: snt frumoase amndou dar nu fiecare? Atunci pui o problem deosebit de cea de aici (unde fiecare, att plasticul ct i muzicalul, este frumos), dar care o poate lmuri pe cea de aici. Asupra ei se oprete o clip Socrate, spunnd (300 e): se poate ca o stare, ce nu este n mine cnd snt singur i nu e nici n tine, s fie n noi cnd sntem amndoi. Lui Hippias i se pare absurd s crezi aa ceva. E clar c este n amndoi ce e n fiecare (dac sntem drepi fiecare sntem i amndoi; dac am fi de filde fiecare am fi amndoi); dar i invers, adaug el, rspunz'uu astfel problemei lui Socrate c ar putea s nu fie n fiecare ce e n amndoi. Hippias are ndat (301 b) o splendid diatrib mpotriva celor ce vd stri, caliti sau esene care ar reveni amndurora dar nu fiecruia,. sau fiecruia i nu amndurora; i cu toate c istoricii vd n diatrib o imitaie a stilului retoric al lui Hippias cel real de ctre Platon, vom spune mai degrab c i-a atribuit aici toat revolta bunului-sim mpotriva celor ce pretind a vedea i altceva dect exemplare individuale t colecii de indivizi. INTERPRETARE LA HIPPIAS MAIOR Chiar exemplul acesta al exemplarelor individuale l d acum Socrate (301 d). Fiecare dintre noi e unu, spune el, dar amndoi sntem doi. Ce sntem fiecare (unu) nu sntem amndoi laolalt i nici ce sntem amndoi tiu sntem fiecare. Dar spus astfel, gndul acesta nu e nici mcar sofistic, e tautologic: sigur c unu e unu si nu doi. De aceea Platon trece de la numr la proprietate numeric i spune: unu are proprietatea de-a fi impar, doi pe cea de-a fi par (302 a). Un unu impar i cu alt unu impar dau ns ceva par (ntotdeauna dou numere impare adunate dau unul par). Dar atunci e o ntrebare, ce nseamn amndoi" (amphoteroi), pe care-1 folosete tot timpul Platon. Dac amndoi vrea s spun i unul i altul", atunci el n-are dreptate: un numr impar i alt numr impar fac dou numere tot impare! Dac ns amndoi nseamn adunai", atunci e vorba de un al treilea, deci nu mai snt n joc unul ori altul. De ce svrete Platon sofismul acesta? Poate contient, poate incontient. El i d n orice caz seama c a czut pe o problem: dou sau mai multe lucruri reunite pot da i altceva dect este n ele. Dac reunirea nseamn adunare, bineneles c rezultatul are alte proprieti dect prile; dac reuniunea e organizare n sistem, iari este firesc ca sistemul s aib proprieti noi. Dar cliiar simpla reuniune (acumulare) poate duce natura Ia un salt calitativ, sau spiritul la adevrul totului care nu e al fiecruia sau la sensuri colective care nu snt ale fiecruia. Socrate ns stabilete c poate exista ceva n amndoi care s nu fie n fiecare, spre a putea spune i invers: exist ceva n fiecare fr s fie n amndoi. Aceasta, ntr-adevr, e problema la care Socrate revine: dac frumosul poate fi o plcere a auzului, de o parte, a vzului de alta, fr s fie o plcere comun, fr o natur comun" (302 c). Se poate aa ceva? Nu se poate, rspunde Socrate. La fel spune i Hippias. Dar dac se poate? Platon a avut curajul, cu teza a aptea, s nu rmn la generaliti libere despre frumos (cum ar fi potrivirea n general, militate sau funcionalitate n general), ci s invoce generaliti angajate n sensibil, cum reclam att frumosul natural ct i cel artistic. Frumosul este armonia n cele vzute i auzite; frumosul e sau plastic sau muzical (n sens larg, grecesc). Poate nimeni n-a mai ndrznit s spun lucrul cu atta claritate. Dar ceea ce nu cuteaz s spun nici Platon este c astfel s-ar putea ca frumosul s fie i s rmn ndoit.

Astzi o asemenea afirmaie c exist stri ndoite n-ar mai surprinde. S-a putut spune simplu c lumina este i corpuscul i und. Spunem c 69 CONSTANTIN NOICA devenirea este i liniar i n cerc. Spunem c viaa este i proces orb i proces codificat. Despre numr afirmm c e i raional i iraional, n sensul c e i suprema raionalitate i suprema iraionalitate (continuul numeric). Nu s-ar putea susine oare c plasticul i muzicalul reprezint o complementaritate sensibil, aa cum s-a vorbit de una logic? Platon nu i-a pus aceast problem; dar dialogul o pune. Ce este frumosul? Dialogul vine acum s spun: oricum vei rspunde, n cazul c vorbeti despre frumosul nsui, ca ntruchipare sensibil, vei vorbi sau despre cel plastic sau despre cel muzical. Nici o estetic, poate, n-a ieit din condiia aceasta, i astfel dialogul lui Platon, care pornea de la sensibilul imediat i ajungea la sensibilul specificat, nu a fost depit. S rmnem la cele dou specii ale frumosului fr s gsim genul lor? Dar orice cutare n gen ne scoate din frumos. Aa i se ntmpla lui Platon nsui, cu ultima tez, ce ar putea fi a opta (303 e). C genul comun ar fi: plcerea nevinovat, bun, favorabil o asemenea afirmaie ne-ar ntoarce la frumosul productor de bine", pe care 1-am respins mai nainte. Hippias este exasperat i se ntoarce la ce tie, la frumuseea de-ti cuvnta cum trebuie n faa oamenilor (304 b). Socrate e descumpnit: a revenit la ce nu tie. Cum s vorbeti de frumuseea de-a cuvnta dac nu tii ce e frumuseea? Cineva de acas" 1-ar certa c nu poate da socoteal exact de lucruri. El nsui e dezbinat ntre dorina de-a vorbi exact despre valori ca frumosul i neputina de-a tcea despre ele; de vreme ce le ntlneti pe toate drumurile. Nu merit s trieti dac nu tii aa ceva (304 a). Nici nu trieti ca om, dac n-ai nelesul valorilor umane. Trebuie s existe, atunci, o alt tiin, sau un alt acces la ele. Un asemrnea acces l va sugera Platon, pentru frumos, ntr-un alt dialog, anume Phaidros, dar n chip att de liber i exaltat nct abia dac mai poi crede c este n joc tiina Ideii. Nia cunoti frumosul, va reiei din Phaidros, dar l identifici. Nu-l cunoti dar l recunoti. L-ai vzut altdat i i-ai contemplat Ideea, n alt existen. Dac se poate traduce n vreun fel gndul metempsihozei, atunci vom spune: a percepe valorile nseamn a le fi perceput. O alt tiin spre care dialogul de fa, Hippias, abia deschide va trebui s intre n joc, o tiin a cunoaterii n cerc, sau una a cunoaterii ca recunoatere. Dar tiina aceasta despre frumos e grea, cum spune proverbul pe care abia acum, la sfritul dialogului, l nelege cu adevrat Socrate. 70 HIPPIAS MAIOR [sau Despre frumos, dialog anatreptic ] SOCRATE HIPPIAS SOCRATE Iat-1 din nou la noi pe frumosul i atottiutorul Hippias!1 E mult vreme de cnd n-ai mai dat prin 281 a Atena. HIPPIAS N-am o clip de rgaz, Socrate. Cci Elisul ori de cte ori are nevoie s duc ceva la bun sfrit cu vreo cetate sau alta pe mine m alege ambasador, consi-derndu-m un foarte priceput arbitru i purttor de cuvnt b n chestiuni diplomatice. Aa se face c n numeroase rnduri am dus tratative cu diferite ceti, dar cel mai adesea, i n treburile cele mai importante, cu Sparta. Iat de ce, ca s rspund la ntrebarea ta, nu m abat dect arareori pe-aici. SOCRATE Aa se ntmpl, Hippias, cnd eti un om i instruit, i cu o via bine mplinit2: cci pe ct de bine te descurci ntr-ale tale ctignd o droaie de bani de la tineri n schimbul unor nvturi cu mult mai preioase c de fapt, pe att de bine te descurci si ntr-ale obstei, de vreme ce-i faci numai servicii, ndjduind, pe bun dreptate, nu dispreul, ci stima tuturora. Stau ns i m ntreb, Hippias: de ce oare acei oameni vestii din vechime3, ale cror nume snt rostite ca fiind cele mari ale nelepciunii, un Pittacos, Bias sau Thales din Milet, i alii nc, pn la Anaximandru, deci toi acetia, sau aproape toi, s-au inut departe de treburile publice?4 HIPPIAS Erau neputincioi, Socrate, i nu-i ducea min- d tea5 cum s fac fa i la treburile care-i priveau pe ei i la cele ale cetii. SOCRATE Aadar, pe Zeus, precum spunem ndeobte c nici un meteug nu rmne pe loc, iar meterii de altdat le apar celor de astzi rudimentari, oare tot astfel vom spune i noi c meteugul vostru, al sofitilor, n-a 71 PLATON rmas pe loc, i c cei care s-au ndeletnicit n vechime cu nelepciunea ne apar nou astzi rudimentari? HIPPIAS Este ntocmai cum spui. SOCRATE Deci dup tine, Hippias, dac s-ar ntmpla 282 a ca Bias s triasc n zilele noastre, pe lng voi el ne-ar prea de bun seam ridicol, dup cum i sculptorii spun c dac Dedal6 s-ar nate nc o dat i-ar da la iveal aceleai lucruri care pe-atunci 1-au fcut celebru, noi nu ne-am putea stpni rsul.

HIPPIAS Chiar aa stau lucrurile, Socrate7. Numai c, n ce m privete, am obiceiul s-i laud pe cei vechi, ba chiar mai mult pe ei dect pe cei din vremea noastr, pzin-du-m astfel de invidia celor n via, dar i temndu-m de mnia celor mori. b SOCRATE Mi se pare c procedezi tare nelept, Hippias, vorbind i gndind aa. Iar eu snt gata s ntresc cele spuse de tine. Cci dac stau s m gndesc la miestria cu care ai ajuns s mbinai interesul obtei cu treburile voastre, ale fiecruia, pot spune c arta voastr a progresat vznd cu ochii. Iat-1, de pild, pe Gorgias, sofistul din Leontinoi; trimis de ai lui la Atena pentru a le reprezenta cetatea leontinii l ineau de cel mai iscusit n cele obteti a trecut drept un excelent vorbitor n adunarea poporului; iar apoi i-a vzut de ale lui i, dnd c lecii celor tineri, a ctigat de la noi o grmad de bani. Ca s nu mai vorbesc de prietenul meu Prodicos, care nu o dat a trecut pe aici cu treburi de-ale cetii. Dar ultima oar, venind la Atena ca reprezentant al Ceosului a strnit mare admiraie vorbind n consiliu; iar apoi, ^-a gndit i la ale sale; cu prelegeri i cu lecii a ctigat o groaz de bani, de te miri ct. n schimb, nici unul din oamenii vestii de altdat nu a crezut vreodat de cuviin s cear vreun ban i nici s in prelegeri, mpri tind cte ceva din ceea ce tiau locuitorilor attor ceti. Intr-att erau de naivi i naveau habar de ce reprezint banul! Pe cnd cei doi despre care-i vorbeam au ctigat de pe urma nelepciuniii mai mult dect orice alt meseria de pe urma meteugului su, oricare ar fi acela. Ca s nu mai vorbim de naintaul lor, Protagoras. 72 HIPPIAS MAIOR HIPPIAS In privina aceasta snt de spus lucruri de care tu n-ai habar, Socrate. Cci dac ai afla ci bani am eti-gat eu, ai rmne uimit. Ca s nu pomenesc dect de Sicilia, chiar locul unde tria, onorat de toi, Protagoras; unde e mai pui c era si mai vrstnic dect mine. Eu, cu mult mai tnr i n scurt vreme, ana ctigat mai bine de o sut cincizeci de mine!8 Iar dintr-un orel prpdit, Inykon9, mai bine de douzeci de mine. ntorcndu-m acas, banii i-am dat tatlui meu; i el si ceilali din cetate au rmas cu gura cscat de admiraie. Aproape c-mi vine s cred c am ctigat mai muli bani dect oricare ali doi sofiti laolalt. SOCRATE Minunat lucru, Hippias! Iat o dovad cum 283 a nu se poate mai bun c nelepciunea ta si a celor din zilele noastre o ntrece cu mult pe a celor de altdat. Ce deosebire! Trebuie s neleg din spusele tale c mare le era prostia! Se zice c Anaxagoras fcea exact pe dos dect facem noi. Rmnndu-i o motenire nsemnat s-a artat nechibzuit i a risipit-o pe toat, ntr-att era de lipsit de minte. Se mai spun i altele de felul sta despre cei din vechime. .. Gndindu-m, deci, la naintai, toate acestea mi par a f i o dovad cum nu se poate mai bun b a nelepciunii noastre. i nu snt puini cei care gndesc c neleptul trebuie s fie nelept n primul rnd pentru el. Drept care, definiia neleptului ar suna cam aa: Cel care ctig cei mai muli bani". Hai s lsm ns vorbria si s ne ntoarcem la tine; ia spune-mi, din cetile prin care ai fost, de unde ai ctigat cei mai muli bani? Pot s jur c din Sparta, unde te i duci cel mai des. HIPPIAS Nu, pe Zeus, Socrate. SOCRATE Cum aa? N-ai s-mi spui c de acolo ai ctigat cel mai puin? HIPPIAS De acolo n-am ctigat niciodat nimic. o sOCRATE Mai c nu-mi vine s cred, Hippias, att e de uimitor ce-mi spui. Oare tiina ta nu este n stare s-i fac mai virtuoi pe cei care stau n preajm-i i o nva?10 HIPPI\S Ba bine c nu! "J3 JtXS i SOCRATE S neleg atunci c ea a fost n stare s-i 73 j 284 fac mai buni pe tinerii din Inykon, dar nu i pe cei diii Sparta? HIPPIAS Nici vorb de aa ceva, Socrate. SOCRATE Atunci poate c cei din Sicilia doresc s devin mai buni, iar cei din Sparta nu? HIPPIAS Nu, Socrate. i spartanii vor acelai lucru. SOCRATE Mai rmne s cred c fugeau de leciile tale din lips de bani. HIPPIAS Nici sta nu-i motivul; au bani cti vrei. SOCRATE Atunci cum s-mi explic c avnd i bunvoin i bani, iar tu puind s le fii de folos ca nimeni altul, nu te-au trimis acas ncrcat de bani? Ia stai! Oare nu cumva i educ spartanii copiii mai bine dect o poi face tu? Te nvoieti s spunem c e aa? HIPPIAS Cum o s m nvoiesc? SOCRATE Atunci din dou una : ori nu ai fost n stare s-i convingi pe tinerii spartani c lund lecii cu tine ar progresa ntru virtute mai mult dect dac ar face-o cu prinii lor, ori nu ai putut s-i convingi pe prinii lor c este

firesc s-i ncredineze ie educaia acestor copii, dac, bineneles, le pas ct de ct de soarta lor. Cci nu pot s cred c-i rodea invidia la gndul c le-ar deveni copiii mai buni. HIPPIAS Nici eu nu cred c despre invidie era vorba. SOCRATE Sparta este bine legiuit, nu? HIPPIAS Sigur c este. SOCRATE Iar n cetile bine legiuite virtutea este inut la loc de cinste. HIPPIAS i nc cum! SOCRATE Or, dintre toi, tu eti cel mai capabil s-o treci i altora. HIPPIAS ntocmai, Socrate. SOCRATE Dac ne giidim la omul cel mai capabil s-i nvee pe alii clria; oare nu n Tesalia, n primul rnd (sau oriunde n alt parte, uude lumea s-ar ndeletnici cu aceast art), ar fi el cel mai mult preuit i ar ctiga cei mai muli bani? HIPPIAS Aa se pare. 74 HIPPIAS MAIOR SOCRATE Iar cel care este n stare s dea nvturi despre virtute, vrednice de toat preuirea, unde va fi cu precdere stimat i unde va ctiga cei mai muli bani? b Unde dac nu n Sparta sau n alt ora bine legiuit dintre cele greceti? Sau poate mai degrab n Sicilia11, prietene, i la Inykon? S credem una ca asta, Hippias? Dac tu porunceti, se cuvine ca eu s tc-ascult. HIPPIAS Nu, Socrate, ns potrivit tradiiei, spartanii nu-i schimb legile i nici nu-i educ copiii altfel dect au apucat. SOCRATE Cum vine asta? Spartanilor nu le st n obicei s fac cum este bine, ci, dimpotriv, s dea gre n ceea c ce ntreprind? HIPPIAS N-a spune asta, Socrate. SOCRATE N-ar proceda ei mai cuminte dnd tinerilor o educaie mai bun n locui uneia mai proaste? HIPPIAS Desigur, ns legile lor nu le ngduie s primeasc o educaie strin12; altminteri, tii prea bine c dac ar fi cu putin ca vreun educator s ctige bani de la ei, acela a fi eu. Nici nu tii ce plcere le face s m asculte; s-i vezi numai cum m laud! ns, dup cum i spun, nu le ngduie legea. SOCRATE Dup tine, Hippias, legea este un neajuns d pentru cetate sau este n folosul ei?13 HIPPIAS Cred c este fcut spre folosul ei; numai c atunci cnd este ru alctuit, i pricinuiete i neajunsuri14. SOCRATE Cum adic? Cei care fac legea, nu ca fiind cel mai mare bine pentru cetate o fac? Cci fr o lege bun nu poi guverna un stat, nu? HIPPIAS Ai dreptate. SOCRATE Iar dac cei care se-apuc s fac legi nu ajung s le fac i bune, atunci ei nu mplinesc nici legalitatea i nici legea. Tu ce crezi? HIPPIAS Potrivit unei vorbiri riguroase15, aa este Socrate ; e numai c oamenii nu prea au obiceiul s vorbeasc aa. SOCRATE Care oameni, Hippias? Cei tiutori, sau cei ignorani? HIPPIAS Cei muli. PLATON SOCRATE Cei muli snt cei care cunosc adevrul? HIPPIAS Evident c nu. SOCRATE Nu cred ns cei tiutori c ceea ce este cu adevrat avantajos pentru toi oamenii este mai potrivit legii dect ceea ce nu este avantajos? Sau nu eti de aceeai prere? HIPPIAS Ba snt. SOCRATE Deci lucrurile stau aa cum cred cei tiutori? HIPPIAS ntocmai. SOCRATE Aa,dar, pentru spartani ar fi mai avantajoas, 285 a potrivit spusei tale, educaia pe care le-ai da-o tu; i cu toate c ar veni din partea unui strin, ea ar trebui preferat celei din partea locului. HIPPIAS Aa spun, i cred c pe bun dreptate. SOCRATE Nu spui tu, de asemenea, c cele ce snt mai avantajoase snt mai potrivite legii? HIPPIAS Am spus-o, de asemenea. SOCRATE Atunci, dup tine, este mai potrivit legii ca fiii spartanilor s fie educai de ctre Hippias i mai neconform cu ea s fie educai de ctre prinii lor; asta n cazul c ntr-adevr ei vor trage cu mult mai multe foloase de pe urma ta. HIPPIAS Desigur c aa se va ntmpla, Socrate. b SOCRATE Rezult c, ntruct nu i dau bani i nu i-i las

n grij pe fiii lor, spartanii contravin legii. HIPPIAS Snt de acord cu tine; cci am impresia c ceea ce spui este n favoarea mea i nu vd de ce te-a contrazice. SOCRATE lat-ne deci, prietene, n faa unei mari descoperiri : spartanii contravin legii. i culmea, asta o fac tocmai ei care trec drept cei mai ptruni de spiritul legii! mi spui ns c te laud, Hippias, i c se bucur ascul-tndu-te; dar pe zei, despre ce anume le vorbeti? Este clar c despre lucrurile pe care tu le cunoti cel mai bine16, c adic despre cele ce se petrec cu stelele i fenomenele cereti17. HIPPIAS Ctusi de puin, Socrate; nici nu vor s aud de aa ceva. SOCRATE Atunci le place s le vorbeti despre geometrie? 76 HIPPIAS MAIOR HIPPIAS Nici att; cci cei mai muli dintre ei nu tiu nici s numere, ca s zic aa. SOCRATE Deci cu att mai puin snt dispui s te suporte vorbindu-le despre calcul. HIPPIAS Nici vorb de calcul, pe Zeus. SOCRATE Nu cumva le vorbeti atunci despre acele lucruri pe care, dintre toi, tu tii s le distingi cu cea mai d mare finee, vreau s spun despre valoarea literelor si a silabelor, a ritmurilor i armoniilor?18 HIPPIAS Despre ce fel de armonii i litere, prea bunule? SOCRATE Bine, dar atunci care snt acele lucruri pe care ei le ascult cu plcere i pentru care te laud? Spune-mi tu, pentru c eu singur nu-mi dau seama. HIPPIAS Despre zmisliri le-am vorbit Socrate; ale eroilor i oamenilor obinuii; ale cetilor apoi. ntr-un cuvnt, tot ce privete originile iat ce le face o nespus plcere. Aa iict, din cauza lor m-am vzut obligat s nvf; pe dinafar i s m ocup de toate cte au legtur cu e lucrurile de soiul sta. SOCRATE Pe Zeus, Hippias, mare noroc ai avut c spartanii nu i-au cerut tot irul arhonilor notri de la Solon ncoace! tiu c ai fi avut ce nva pe dinafar 19 HIPPIAS Da de unde, Socrate! Numai o singur dat s aud cincizeci de nume i le i in minte. SOCRATE Aa deci? Uite, nu tiam c stpneti tehnica memorrii. Acum neleg eu cu-adevr de ce le face spartanilor atta plcere s te asculte! Fiindc tii o grmad de 286 a lucruri, te folosesc cum fac copiii cu bunicii lor, cncl nu se mai satur s-i asculte povestind. HIPPIAS Aa e, Socrate, pe Zeus. De curiid am avut un mare succes vorbindu-le despre ndeletnicirile frumoase20 pe care se cuvine s le aib un tnr. i pe bun dreptate m-au ludat, cci discursul este fr cusur compus, bine alctuit i n general i n privina alegerii cuvintelor. Ct despre nceput el sun cam aa: dup cderea Troici, Neoptolem l ntreab pe Nestor care anume snt ndeletnicirile frumoase ce-1 pot face pe un tnr s devin stimat. Vor- b bete apoi Nestor dndu-i lui Neoptolem felurite ndrumri de toat frumuseea21. Acesta este discursul pe care 4 77 PLATON 1-arn inut acolo i pe care am de gnd s-1 reiau si aici peste trei zile, n coala lui Pheidostratos22, mpreun cu alte multe lucruri demne de auzit. Eudicos23, fiul lui Apeman-tos, este cel care m-a rugat s vorbesc. Ai grij s fii i tu c de fa si s-i aduci i pe alii n stare s preuiasc cele auzite. SOCRATE Aa voi face, Hippias, de va vrea zeul24. Dar acum, pentru c tocmai mi-am adus aminte, fii bun i deslueste-mi urmtoarea problem, n cteva cuvinte mcar. De curnd, dragul meu, stnd de vorb cu civa cunoscui, m-am pomenit ntr-o mare ncurctur; n timp ce condamnam unele lucruri ca fiind urte, iar pe altele le ludam ca frumoase, numai ce l aud pe unul dintre ei c m ntreab, nu pot s-i spun cu ce ton arogant: Da d de unde tii tu, Socrate, care lucruri snt frumoase si care urte? Ia s vedem, ai putea s-mi spui ce-i frumosul?" Eu, ca un prost ce m aflu, m-am ncurcat tare ru i nu izbuteam cu nici un chip s-i rspund cum trebuie. Rmnnd singur, suprat foc pe mine, nu ncetam s m mustru i mi ziceam, fierbnd de mnie, c prima oar cnd m voi ntlni cu unul dintre voi nelepii, v voi asculta mai nti cu luare-aminte, voi cuta s neleg i-mi voi bga lucrurile bine n cap, pentru ca apoi s merg din nou la cel care mi-a pus ntrebarea i s rencep lupta. Iat de ce, e cum spuneam, ai picat cum nu se poate mai bine; lmureste-m, deci, aa cum trebuie ce este frumosul i ncearc smi explici totul amnunit ca s nu mai pesc alt ruine i s-i bat iar joc de mine omul acela. Cci, fr ndoial, lucrul i este cunoscut, i pentru tine-i o nimica toat fa de altele multe cte le tii. HIPPIAS Pe Zeus c-i o nimica toat, Socrate, i nici nu merit atta btaie de cap, ca s zic aa. SOCRATE Am s pricep atunci cu att mai uor i nimeni 11-0 s-mi mai vin de hac. HIPPIAS Sigur c nimeni. Altminteri tot ce tiu eu n-ar 287 a face doi bani. SOCRATE Pe Hera, frumos vorbeti, Hippias! De 1-am putea mblnzi pe omul sta! Las-m, totui, i nu vd de ce te-ar stingheri s m dau pe mine drept el i, pe 78

msur ce tu rspunzi, eu s aduc obiecii; n felul acesta deprind i eu mai lesne nvtura ta. tii poate c mie mi es>te oarecum mai la ndemn s fac obiecii. Dac n-ai deci nimic mpotriv, s facem cum i spun, cu gndul c am s nv mai temeinic25. H1PPIAS Nu te sfii; i spuneam doar c nu-i vorba de b cine tie ce lucru i c te-a putea nva s faci fa la altele cu mult mai grele. SOCRATE C tare frumos mai vorbeti, Hippias! Ei bine, pentru c i tu m ndemni, hai s ncerc ca punnd ntrebri, s-i in locul omului nostru pe ct mi st mie n putere. Aadar, dac i-ai ine lui discursul despre care-mi vorbeai, cel cu ndeletnicirile frumoase, dup ce ai termina ce aveai de spus, el s-ar grbi s ntrebe nainte de toate c tocmai despre frumos26 cci i tiu obiceiul i ar ncepe astfel: Strine din Elis, oare cele ce-s drepte, nu prin dreptate snt drepte?" Rspunde, Hippias, ca i cum el te-ar ntreba. HIPPIAS Rspund c prin dreptate. SOCRATE Dreptatea, deci, este un lucru real?" HIPPIAS Desigur. SOCRATE Aadar i cei nelepi snt nelepi prin nelepciune, iar toate cte snt bune, prin buntate?"27. HIPPIAS Cum altfel? SOCRATE i ele exist cu-adevrat, nu snt simple vorbe". HIPPIAS Sigur c exist. SOCRATE Aadar, toate cte snt frumoase, snt frumoase prin nsui frumosul, nu-i aa?" HIPPIAS Prin nsui frumosul, ntocmai. d SOCRATE jJar frumosul este i el un lucru real, nu?" HIPPIAS Este. Dar ce-i cu asta?28 SOCRATE Spune-mi, strinule va aduga el , atunci ce anume este frumosul sta?" HIPPIAS Dup ct neleg, Socrate, cel care ntreab i cere s afli ce este frumos, nu? SOCRATE Nu asta cred c cere, Hippias, ci ce este frumosul. HIPPIAS i care e m rog deosebirea? 79 PLATON SOCRATE i se pare c nu e nici una? HIPPIAS Nici una29. SOCRATE Oricum, este clar c tu tii mai bine. Totui, dragul meu, fii puin mai atent: el nu te ntreab ce este e frumos, ci ce este frumosul. HIPPIAS Acum neleg. Ii voi arta ce este frumosul si n-o s mai aib nimic de zis. Cci frumosul, Socrate, este, dup cum bine tii, i dac e s vorbim drept, o fat frumoas. SOCRATE Jur pe cine, Hippias, c ai rspuns tare frumos, a spune chiar, de-a dreptul strlucit. Dac am s-i rspund 288 a i eu la fel, nseamn c i voi spune exact ce trebuie i c nu o s mai aib nimic de zis? HIPPIAS Cum s mai aib, Socrate, cnd toi cei de fa ar fi de aceeai prere i nu s-ar da n lturi s ntreasc prin spusa lor c ai dreptate? SOCRATE Bine, s zicem c aa este. A vrea, totui, s-mi pot reaminti30 mai lesne ceea ce spui. Cci el o s m ntrebe cam n felul urmtor: Ia rspunde-mi, Socrate: toate aceste lucruri pe care le numeti frumoase, nu ar fi frumoase dect dac frumosul nsui exist cu-adevrat, nu?" Iar eu ce voi rspunde? C o fat frumoas este frumoas, tocmai pentru c exist ceva prin care lucrurile snt frumoase? b HIPPIAS Crezi, aadar, c va mai ncerca s nege c frumosul este ceea ce spui tu? Sau c dac ar face-o nu va fi ridicol? SOCRATE C va ncerca, miiiunatule, tiu foarte bine. Dac ncercnd, va fi i ridicol, aceasta urmeaz s o vedem. Iat totui ce-mi va rspunde i m gndesc s-i spun i ie. HIPPIAS Spune-mi. SOCRATE Eti ncnttor31, Socrate", mi va rspunde el. ,.Dar o iap frumoas nu este ceva frumos, din moment c ce chiar zeul a ludat-o n oracolul su?"32 Ce vom spune, Hippias? Desigur c iapa cea frumoas este ceva frumos. Cci nu vom ndrzni s afirmm c frumosul nu este frumos. HIPPIAS Aa e, Socrate. E drept c zeul nsui a spus-o iar la noi, n Elis, exist ntr-adevr cai frumoi. 80 KIPPIAS MAIOR SOCRATE Buun!", va relua el. Ce spui acum de-o lir frumoas? Nu este i ea ceva frumos?" O vom recunoate,

Hippias? HIPPIAS Firete c da. SOCRATE Dup care el va spune, cci m iau dup firea lui i tiu prea bine ce va spune: Dar despre o prea frumoas oal de lut, ce prere ai, dragul meu? Oare ea nu este ceva frumos?" HIPPIAS Dar bine, Socrate, cine-i acest om? Ce grosolan d trebuie s fie cineva pentru a folosi cuvinte att de vulgare33 ntr-o problem att de delicat! SOCRATE Aa-i el, Hippias. Nu are rafinament, este un tip vulgar; nu-1 intereseaz dect adevrul. i totui, trebuie s-i rspundem omului; n ce m privete mi pregtesc un rspuns provizoriu. Dac oala cu pricina, ieit din mna unui meter bun ar fi neted, rotund i bine ars, cum snt cele frumoase, de cte douzeci de litri, cu dou toarte, tare izbutite deci dac la o astfel de oal s-ar referi el, trebuie s admitem c ea este ceva frumos, e Cci altfel, cum am putea spune c ceea ce este frumos nu este frumos? HIPPIAS Nicicum, Socrate. SOCRATE Aadar", va continua el, o oal frumoas este ceva frumos? Rspunde!" HIPPIAS Iat cum cred eu c stau lucrurile, Socrate: acest obiect, ngrijit lucrat, este ntr-adevr ceva frumos, dar n general el nu este demn de a fi judecat astfel fa de un cal, o fat i fa de toate celelalte lucruri frumoase. SOCRATE neleg deci, Hippias, c trebuie s-i rspundem 289 cam aa: Oare nu tii", dup cum bine zice vorba lui Heraclit34, c cea mai frumoas dintre maimue este urt n comparaie cu neamul oamenilor" i c cea mai frumoas dintre oale este urt n comparaie cu neamul fecioarelor, dup cum spune neleptul Hippias?" Am spus bine, Hippias, nu? HIPPIAS Chiar aa, Socrate, ai rspuns foarte bine. SOCRATE Dar stai s vezi ce va urma: Ce spui, Socrate? Dac cineva ar compara neamul fecioarelor cu cel al zeilor, nu ar pi acelai lucru ca atunci cnd pune alturi b 81 PLATON oalele de fecioare? Nu ne apare atunci cea mai frumoas fat ca fiind urt? i Heraclit al tu nu tot la asta se refer cnd spune c cel mai nelept dintre oameni comparat cu un zeu nu-i altceva dect o maimu si n privina nelepciunii, i a frumuseii i a tuturor celorlalte?". S acceptm atunci, Hippias, c cea mai frumoas fat este urt n comparaie cu zeiele? HIPPIAS Cine ar spune c nu-i aa, Socrate? c SOCRATE Dac vom admite c aa este, atunci el va izbucni n rs i va spune: i aminteti, Socrate, care a fost ntrebarea mea?" Iar eu voi spune c m-a ntrebat ce este frumosul nsui. i ntrebat fiind ce este frumosul va aduga el ai rspuns, ca s te citez pe tine, c este un lucru deopotriv frumos i urt, nu?" Voi recunoate c da; sau ce m sftuieti s spun, nteleptule? HIPPIAS Dinspre partea mea, chiar acest lucru. Cci e-adevrat c fa de zei neamul oamenilor nu este frumos. SOCRATE Dac te-a fi ntrebat de la nceput va continua el ce anume este deopotriv frumos i urt, rspunsul pe care mi 1-ai dat ar fi fost foarte bun. Dar d acum nu tiu dac mai poi crede c frumosul n sine acea form35 care adugat36 unui lucru l mpodobete i-1 face s par frumos este o fat, un cal sau o lir". HIPPIAS Dar bine, Socrate, dac asta vrea el s afle, nimic mai simplu dect s-i rspunzi ce este frumosul care mpodobete toate celelalte lucruri i care, adugat aces-e tora, le face s para frumoase. Pot spune c omul sta al tu e-un prost care n-are nici cea mai mic idee despre lucrurile frumoase. Dar dac i vei rspunde c frumosul pe care-1 caut el nu-i altceva dect aurul37, va rmne cu gura cscat i nu-i va mai arde de obiecii. Cci tim cu toii c atunci cnd i adaugi aur, un lucru care la prima vedere pare urt devine frumos aa mpodobit cu aur cum este. SOCRATE N-ai idee ce om e sta, Hippias, ct de dificil e si ct de greu se las convins. HIPPIAS Cum vine asta, Socrate? Dar e obligat s accep-290 a te adevrul38; altminteri se face de rs! SOCRATE Pi uite, s lum rspunsul sta; nu numai c BO-1 va accepta, dar pe deasupra o s-i bat joc si o s spun: Mi prostnacule, crezi c Fidias este un artist de duzin?" Departe de mine gndul sta", am s spun. H1PPIAS i bine ai s faci, Socrate. SOCRATE Bine, ntr-adevr. Numai c el, dup ce recunosc c Fidias este un bun artist: i crezi c Fidias n-avea b habar de frumosul de care vorbeti tu?" Iar cu: De ce m ntrebi?" Fiindc el nu i-a fcut Atenei39 nici ochii, nici restul feei, nici braele i nici picioarele din aur dac auro l ar fi, cum spui, cel mai frumos ci din filde; este clar deci c a dat gre din ignoran, netiind c aurul este cel care face ca toate lucrurile s devin frumoase atunci cnd snt mpodobite cu el". Ei bine, ce-i vom rspunde la toate astea, Hippias? HIPPIAS Nu mi se pare greu de rspuns; i vom spune c c Fidias a procedat excelent. Pentru c i fildeul este un lucru frumos. SOCRATE Atunci de ce n-a fcut din filde i culoarea ochilor", o s continue el, ci dintr-o piatr anume, cutnd, att ct era cu putin, o ct mai mare potrivire a ei cu fildeul? Sau poate i-o piatr frumoas este ceva frumos?" O s spunem c este, Hippias?

HIPPIAS Sigur c o s spunem, ori de cte ori este vorba de o potrivire40. SOCRATE Iar atunci cnd nu-i vorba de potrivire, c e un hicru urt, nu?" S spun c aa e sau nu? HJPPIAS Trebuie s te nvoiesti c aa e, de vreme ce e vorba de o nepotrivire. SOCRATE Ei bine", o s continue el, tu care le tii d pe toate, ia spime-mi: nu-i aa c datorit fildeului i aurului lucrurile devin frumoase ori de cte ori e vorba de o potrivire i urte atunci cnd potrivirea nu exist?" Vom admite sau nu? HIPPIAS Vom admite c are dreptate i c este frumos ceea ce se potrivete n fiecare caz. SOCRATE Aadar", va spune el, cnd pui la fiert oala cea frumoas despre care vorbeam adineaori, plin cu tot 83 PLATON felul de bunti, ce lingur o s i se potriveasc mai bine, una de aur sau una din lemn de smochin?" e HIPPIAS Pe Heracles, ce fel de om este sta. Socrate?" Nu vrei s-mi spui si mie cine este? SOCRATE i-a spune degeaba, pentru c tot nu-1 cunoti. HIPPIAS *1 orice caz, acum tiu c este un ignorant. SOCRATE Este un pislog41, Hippias! ns noi, noi ce vom spune? Care dintre linguri se potrivete mai bine fierturii de legume i oalei? Sau este clar c cea de lemn? Cci ea d legumelor un gust mai bun i totodat, prietene, cu ea neputnd sparge oala, nlturm pericolul de a vrsa legumele, de a stinge focul i de a-i lipsi, pe cei care ateapt s fie servii, de o mncare delicioas, n schimb, cea de aur ne-ar pricinui toate aceste neajunsuri, aa nct vom 291 a spune, cred, c lingura de lemn este mai potrivit dect cea de aur. Asta n cazul c nu ai tu alt prere. HIPPIAS Este, ntr-adevr, mai potrivit, Socrate. Eu unul nu a sta ns de vorb cu un om care pune astfel de ntrebri. SOCRATE Ai dreptate, prietene; pentru c nu e cade ca tocmai ie s i se mpuie capul cu astfel de vorbe, cnd eti aa de frumos mbrcat i nclat, ba i stimat de toi grecii pentru tiina ta. Mie, n schimb, mi este indiferent b dac am de-a face cu un asemenea om. Lmureste-m deci din vreme i rspunde-mi spre binele meu. Cci daca lingura de lemn este mai potrivit dect cea de aur", o s reiiceap el, ,,iiu-i aa c este i mai frumoas? Pentru c tu nsui ai recunoscut c ceea ce este potrivit este mai frumos dect ceea ce nu este potrivit". Nu va trebui atunci s recunoatem, Hippias, c lingura de lemn este mai frumoas dect cea de aur? HIPPIAS Vrei s afli, Socrate, ce s-i rspunzi c este frumosul, aa nct s scapi de vorbria lui? c SOCRATE Sigur c vreau; totui nu nainte de a afla ce am s-i spun: care dintre cele dou linguri despre care vorbeam este mai potrivit si totodat mai frumoas? HIPPIAS Rspunde-i atunci, dac vrei, c cea de lemn. SOCRATE Acum spune-mi ce aveai adineauri n minte. Trebuie totui s ii seama c dac i voi spune c frumosul 84 HIPPIAS MAIOR este aurul, atunci cum se face c din ultimul nostru rspuns nu rezult c aurul este mai frumos dect lemnul de smochin? Ce spui acum c este frumosul? HIPPIAS Am s-i spun. Cci mi se pare c tu caui s d afli ce este frumosul acela care nicicnd., niciunde i nimnui iiu-i poate prea urt. SOCRATE ntocmai, Hippias. De data asta m-ai neles cum nu se poate mai bine. HIPPIAS Ei bine, ascult! i s tii c dac i de ast dat mai rmne loc pentru vreo obiecie, am s spun c nu snt bun de nimic! SOCRATE Dar zi odat, n numele zeilor! HIPPIAS Susin deci c oricnd, oriunde i pentru oricine, cel mai frumos lucru este s fii bogat, sntos i stimat de toi grecii, s ajungi la adinei btrnei dup ce i-ai nmormntat prinii aa cum se cuvine si s fii la rndu-ti e nmormntat cu pomp si onoruri de ctre fiii ti. SOCRATE M uluieti, Hippias! Ce rspuns minunat, mre i vrednic de tine! i, pe Hera, admir la tine bunvoina cu care, dup ct i st ie n putin, mi sari ntr-ajutor! Din pcate, pe omul nostru tot nu-1 dm gata; ba afl c de ast dat o s rd de noi cu i mai mare poft. HIPPIAS Va fi un rs neinspirat, Socrate. Cci dac se mulumete s rd fr s aib nimic de spus, nseamn c rde chiar de el, i tot de el vor rde i cei de fa. 292 a SOCRATE Se poate ntmpla i astfel; i totui, dup cum presimt eu, se poate ca la acest rspuns s nu se mulumeasc doar s rd. HIPPIAS Ce vrei s spui? SOCRATE Vreau s spun c dac se ntmpla s aib la ndemn o bt, tare o s mai ncerce s m ciomgeasc; asta dac nu cumva scap de el lund-o la fug. HIPPIAS Cum asta? Dar cine-i omul sta, stpnul tu? Fcnd una ca asta nu va fi dus la judecat i condamnat?

Sau poate n cetatea voastr nu exist lege i oamenilor b le este ngduit s se loveasc unii pe alii cnd le vine cheful? SOCRATE Nici vorb s fie ngduit aa ceva. * 85 PLATON HIPPIAS Deci va da socoteal c te-a lovit pe nedrept. SOCRATE Nu cred c pe nedrept, Hippias; cci dac-i rspund cum m ndemni tu, cred c pe bun dreptate m va ciomgi. HIPPIAS Atunci ncep s cred i eu c pe bun dreptate, Socrate, de vreme ce chiar tu poi gndi una ca asta. SOCRATE Pot s-i spun i de ce anume cred eu c dnd un astfel de rspuns m-ar ciomgi pe drept? Sau poate vrei i tu s m loveti fr s-asculti. Ai de gnd s accepi un rspuns? HIPPIAS Ar fi nedemn de mine s nu accept, Socrate. SOCRATE Am s-i spun aa cum am fcut i pn acum, adic dndu-m pe mine drept el; n felul acesta am s fiu scutit s-i adresez ie vorbele urte i necuviincioase pe care el mi le spune. Ia spune-mi", va relua el, crezi c mnnci btaie degeaba? De ce vii s-mi cni un ditiramb n halul sta de fals, ndeprtndu-te att de ntrebare?" Cum adic?", am s rspund eu. Iar el: Uite aa! Nu eti n stare s ii minte c te-am ntrebat ce este frumosul n sine, acela care adugat oricrui lucru l face s devin frumos, fie c e vorba de-o piatr, de-un lemn, de un om sau de-un zeu, de orice ndeletnicire manual sau spiritual? Eu ntreb ce este nsi frumuseea42, omule, i cred c strignd n gura mare m-as face mai degrab neles de ctre o piatr de moar care n-are nici urechi s aud, nici minte s priceap, dect de tine!" Nu-i aa, Hippias, c nu te-ai supra pe mine, dac auzind toate astea mi s-ar face fric i as rspunde: Dar bine, Hippias este cel care m-a nvat s definesc astfel frumosul. i eu 1-am ntrebat tot aa cum m ntrebi tu pe mine, despre un frumos care ar fi acelai pentru oricine oricnd". Tu ce zici? Te superi dac vorbesc aa? HIPPIAS Afl, Socrate, c frumosul este i va fi pentru oricine ceea ce am spus deja c este. SOCRATE Ceea ce este i va fi, nu?", o s adauge el; cci frumosul este totdeauna frumos". HIPPIAS Evident. SOCRATE Aadar a si fost?", va continua. HIPPIAS A i fost. 86 HIPPIAS MAIOR SOCRATE Dar strinul sta al tu din Elis i-a spus poate c i pentru Ahile frumosul nseamn s fie nmormntat dup naintaii si?43 i pentru strmoul su Eac, tot asta nseamn? La fel i pentru ceilali cti s-au mai nscut 293 a din zei i pentru zeii nii?" HIPPIAS Ce tot spui tu acolo? ntrebrile omului stuia snt de-a dreptul nesbuite! SOCRATE Cum aa? Dar s-i rspunzi c lucrurile stau astfel este mai puin nesbuit? HIPPIAS Poate. SOCRATE i poate acesta este i cazul tu", mi va replica el, cnd spui c este frumos pentru oricine i ori-cnd s fii nmormntat de urmai i s-i nmormntezi prinii. Sau poate Heracles i toi pe care i-am pomenit adineauri nu fceau parte dintre acetia?" HIPPIAS Dar eu nu vorbeam despre zei! SOCRATE Nici despre eroi pe ct se pare". b HIPPIAS Nici despre ei, n msura n care erau copii de zei. SOCRATE i aveai n vedere doar pe cei nscui din muritori, nu?" HIPPIAS Sigur c da! SOCRATE Aadar, din ce spui tu, rezult c, dac e s ne gndim la eroi, pentru Tantal, Dardanos i Zethos acesta este un lucru groaznic, lipsit de pietate i urt, n timp ce pentru Pelops i toi ceilali nscui din muritori, unul frumos44. HIPPIAS Mie aa mi se pare. SOCRATE i se pare", va observa el atunci, ceea ce pn acum nu ai spus: c faptul de a fi nmormntat de ctre urmai dup ce i-ai nmormntat la rndu-i prinii, se ntmpl s fie, uneori i pentru unii, un lucru urt; c cu alte cuvinte, se pare c acest lucru nu poate fi frumos pentru toat lumea. Aa nct s-a petrecut acum exact ce se ntmplase i cu fata i oala; ba chiar ceva mult mai caraghios: cci ceea ce este frumos pentru unii, nu este i pentru alii. i iat c nu te-arti a fi nc n stare, Socra-te, s-mi spui ce anume este frumosul". Acestea si altele asemeni mi le va reproa, i pe bun dreptate, dac am s-i PLATON rspund cum m ndemni tu. Cam aa mi vorbete, Hippias, de cele mai multe ori. Cteodat, ns, de parc i s-ar

face d mil de stngcia i netiina mea, mi spune el ce este frumosul, cerndu-mi apoi doar prerea. i despre orice altceva s-ar ntmpla s m ntrebe sau s vin vorba, la fel face. HIPPIAS Ce vrei s spui, Socrate? SOCRATE Am s te lmuresc pe dat. Mi inspiratule, mi va spune el nceteaz odat cu rspunsuri de felul sta! Nu vezi ct snt de naive i uor de nlturat? e Mai degrab f bine si vezi dac nu cumva frumosul este tocmai ce nu voisem noi s lum de bun mai nainte cnd spuneam c aurul este frumos atunci cnd se potrivete i urt cnd nu se potrivete; tot astfel i pentru toate celelalte cazuri cnd el intr n joc. Vezi dac nu cumva frumosul este tocmai aceast potrivire45, tocmai felul ei de a fi". Ei bine, de fiecare dat, nevenindu-mi nimic altceva n minte, nam ncotro i ncuviinez cele spuse de el. Tu ce crezi, s fie oare aceast potrivire esena frumosului? HIPPIAS N-am nici cea mai mic ndoial, Socrate. SOCRATE Eu zic c e totui cazul s vedem cum stau lucrurile, ca nu cumva s ne nelm. HIPPIAS Trebuie, firete. SOCRATE Urmrete-m atunci: spuneam c potrivirea. 294 a odat intrat n joc, face ca obiectul respectiv s par frumos sau l face s fie frumos?46 Sau poate nici una nici alta? HIPPIAS Eu cred c-1 face s par frumos; cci atunci cnd un om, de care altminteri ai putea lesne rde, i pune haine i nclri care-1 prind, pare mult mai frumos. SOCRATE Dac potrivirea face ca lucrurile s par doar, i nu s fie mai frumoase i n realitate, atunci ea este o simpl neltorie cu care frumosul nu are nimic comun; i nu ea se dovedete a fi cea pe care o cutm noi: reali-b tatea datorit creia toate lucrurile frumoase snt frumoase, aa cum toate lucrurile mari snt mari printr-un plus al lor; cci datorit lui snt ele mari, chiar dac nu par a fi. Tot aa facem si noi cnd ntrebm ce ar putea fi frumosul acela datorit cruia lucrurile devin frumoase, fie c par, 88 HIPPIAS MAIOR fie c nu par astfel. Acum ns nu prea vd cum ar putea esena frumosului s rezide n aceast potrivire; cci potrivirea, aa cum singur mrturiseti, face mai degrab ca un lucru s par, dect s fie n realitate frumos; ea nu-i d voie s par aa cum este. Or, cum spuneam adineauri, noi trebuie s aflm definiia a ceea ce face ca lucrurile s fie cu adevrat frumoase, indiferent de felul cum par. Iat c ce se cuvine s cutm dac vrem s aflm ce este frumosul. HIPPIAS Ins potrivirea, Socrate, atunci cnd exist, face ca lucrurile s fie i totodat s par frumoase. SOCRATE nclini deci s crezi c lucrurile cu adevrat frumoase nu numai c snt, dar i par astfel dac ceea ce le face s par frumoase este deopotriv prezent? HIPPIAS ntocmai. SOCRATE Ce vom spune, aadar, Hippias? C toate cte silit ca-adevrat frumoase, fie ele legi sau obiceiuri, sat i par astfel oricnd i n mintea tuturor? Sau c, dimpori- d v, despre ele nu se tie nimic exact i c tocmai n jurul lor se nasc nenelegeri i dispute. i aceasta se ntmpl fie c-i vorba de discuii do rnd sau de dezbateri publice. IIIPPIAS Cred c mai degrab nu se tie nimic exact, Socrate. SOCRATE Or, lucrurile nu ar sta astfel, dac ceea ce pare n-ar fi desprit de ceea ce este n realitate. Iar ele n-ar fi desprite dac potrivirea ar fi frumosul nsui i ar face ca lucrurile s fie ntr-adevr frumoase i totodat s par astfel, nct potrivirea, dac este acel ceva care face ca lucrurile s fie frumoase, este nsui frumosul pe care-1 cutm noi; dar iat c ea nu este i acel ceva care le face totodat s par astfel. Iar dac potrivirea este ceea ce le e face s par frumoase, atunci ea nu mai este frumosul pe care-1 cutm noi. Cci acesta face ca un lucru s fie cu adevrat frumos, n timp ce o aceeai cauz nu ar putea face ca vreun lucru s par i totodat sa fie frumos: frumos sau orice altceva. Ce ne vom hotr deci s spunem: c potrivirea face ca lucrurile s par frumoase sau c le face s fie ntr-adevr? HIPPIAS Eu cred c doar le face s par, Socrate. 89 PLATON 295 a SOCRATE Cum aa? nseamn atunci c tiina noastr despre frumos se duce i ne scap, de vreme ce, iat, potrivirea ne-a aprut acum ca nemaifiind frumosul. HIPPIAS Pe Zeus, Socrate, i mie mi se pare nespus de ciudat. SOCRATE i totui, prietene, s nu ne dm nc btui! Eu parc tot mai ndjduiesc s dm cumva ochi cu frumuseea nsi. HIPPIAS n ce m privete, nu m ndoiesc deloc, Socrate ; pentru c, de fapt, nici nu-i aa de greu. tiu bine c dac m-as retrage cteva clipe i-a reflecta intens, i-a da un rspuns mai exact dect orice exactitate! SOCRATE Nu spune vorbe mari, Hippias Ai vzut i tu ct btaie de cap ne-a dat pn acum toat povestea asta! Mai bine ai grij ca frumosul nostru, stul de atta b hruial, s nu-i ia tlpia de tot. Dar ce tot ndrug? Cci nu

m ndoiesc c tu i-ai veni lesne de hac dac ai rmne singur. F-o, totui, rogu-te, de fa cu mine, la-sndu-m, ca i pn acum, prta la cercetarea ta. Dac i dm de capt, va fi cum nu se poate mai bine; dac nu, eu m voi mpca, bnuiesc, cu situaia, iar tu, rm-nnd singur, vei gsi cu uurin rspunsul. Mai gndete-te ns c dac am gsi rspunsul mpreun, nu te-a mai plictisi apoi tot descusndu-te despre ceea ce ai descoperit c singur. Drept care f bine i ascult urmtoarea definiie: spun c frumosul ns urmreste-m ct se poate de atent ca nu cumva s-o iau razna , frumosul deci, as spune eu, este utilul. i iat ce am n vedere cnd afirm una ca asta. Frumoi, obinuim s spunem, nu snt ochii care nu pot s vad, ci aceia care o pot face i care folosesc tocmai la vzut. Nu-i aa? HIPPIAS Ba da. SOCRATE Tot astfel spunem i despre trup c este frumos, aa potrivit cum se arat pentru alergri i lupte; animalele apoi, calul, cocoul, prepelia, pe toate le numim d frumoase; s nu mai vorbim de tot soiul de ustensile, care cu patru roi sau nave, fie ele negustoreti sau de rzboi; n sfrit, toate instrumentele folosite n muzic i n alte arte, ba chiar, dac vrei, pn i obiceiurile i legile pe 90 toate le numim frumoase, gndindu-ne la unul i acelai lucru, adic cercetndu-le pe fiecare n parte potrivit naturii, alctuirii i strii n care se afl. Iar despre ceea ce este folositor noi spunem c este frumos tocmai n msura n care este folositor, servind unor scopuri anume i n mpre- c jurri anumite; i urt, i spunem acelui obiect care n toate aceste privine se dovedete a nu fi de folos. Nu eti de aceeai prere, Hippias? HJPPIAS Ba da. SOCRATE Avem acum dreptate s afirmm c utilul este frumosul prin excelen? HIPPIAS Avem, Socrate. SOCRATE Aadar, orice lucru capabil s produc ceva, prin nsi aceast putin este i util, n timp ce unul incapabil de a produce este inutil? HIPPIAS ntocmai. SOCRATE Este deci putina un lucru frumos, pe cnd neputina unul urt? HIPPIAS Snt absolut convins c aa e; i toate ne fac 296 a dovada acestui fapt, dar mai ales problemele publice. Cci ce poate fi mai frumos dect s deii puterea n treburile publice i s iei decizii n propria ta ar? n schimb nu exist nimic mai urt dect neputina n astfel de treburi. SOCRATE Nu-i ru deloc ce spui; aadar, pe zei, Hippias, lucrurile stnd astfel, nu nseamn c tiina este tot ce poate fi mai frumos, iar netiina tot ce-i mai urt? HIPPIAS Ce vrei s spui, Socrate? SOCEATE Ai rbdare, drag prietene; pentru c m cuprinde teama gndindu-m la vorbele noastre. HIPPIAS De ce s te temi, Socrate, de vreme ce de ast b dat lucrurile au mers strun? SOCRATE A dori s fie aa; dar hai s vedem mpreun cum se prezint situaia: se poate sa faci un lucru fr s tii s-1 faci si totodat fr s fii n stare s-1 faci? HIPPIAS Sigur c nu; cum s l faci dac nu eti n stare? SOCRATE Dac ne gndim, aadar, la cei crora nu le reuete un lucru i care apucndu-se de o treab, sau vrnd s duc ceva la bun sfrsit, fac, fr voia lor, numai lucruri 91 PLATON rele; nu crezi oare c dac nu puteau s le fac, nu le-ar fi fcut? HIPPIAS Evident. SOCRATE i totui, cei care pot, pot tocmai datorit c acestei capaciti; cci n-avem cum spune c din pricina neputinei. HIPPIAS Sigur c nu. SOCRATE Iar celor care fac ntr-adevr, le st n putin s fac toate cte le fac? HIPPIAS Da. SOCRATE Toi oamenii ns, de mici chiar, fac mult mai multe rele dect bune i greesc fr s vrea. HIPPIAS Aa este. SOCRATE Facultatea aceasta de a putea, precum si lucrurile de care te poi folosi, dac le pui n joc pentru a d face ceva ru, s le numim frumoase sau s spunem c snt departe de a fi astfel? HIPPIAS Eu cred c numai frumoase nu snt, Socrate. SOCRATE Aadar, Hippias, faptul de a putea un lucru, precum i cel de a folosi la ceva nu snt, dup ct se pare, frumosul cutat. HIPPIAS i totui, Socrate, dac ar fi vorba de a putsa lucruri bune i de a fi util la realizarea lor, atunci putina i utilul snt frumosul cutat.

SOCRATE n cazul acesta s ne lum rmas bun de ia gndul c frumosul ar fi putina i utilul n nedeterminarea lor. i s recunoatem c, de fapt, altul e gndul pe cacd-l aveam noi n minte: c frumosul este utilul i putina de a face ceva ntru bine. e HIPPIAS Aa mi se pare. SOCRATE Dar atunci nseamn c frumosul cutat este avantajosul, nu? HIPPIAS Sigur c da. SOCRATE Aadar, corpurile frumoase i la fel obiceiurile frumoase, tiina i celelalte despre care am mai vorbit, snt toate frumoase ca avantajoase. HIPPIAS Evident c aa e. SOCRATE Iat deci c ceea ce este avantajos ne-a aprut acum ca fiind frumosul, Hippias. 92 HIPPIAS MAIOR HIPPIAS Cu cea mai mare claritate, Socrate. SOCRATE ns avantajosul este ceea ce produce binele. HIPPIAS Aa este. SOCRATE Iar ceea ce produce, nu e nimic altceva dect cauza, nu? HIPPIAS Desigur. SOCRATE Frumosul este deci cauza binelui. 297 a HIPPIAS Aa este. SOCRATE ns cauza, Hippias, i acel lucru pentru care cauza este cauz, snt dou lucruri diferite; cci cauza nu poate fi cauz a cauzei. Fii puin atent: cauza nu ne-a aprut ea ca fiind ceea ce produce ceva? HIPPIAS Desigur, SOCRATE Aadar, ceea ce produce nu se produce pe sine nsui, ci obiectul produs. HIPPIAS Aa este. SOCRATE Deci una este obiectul produs i alta cel productor. HIPPIAS Da. SOCRATE Aadar cauza nu poate fi cauz a cauzei, ci a lucrului cruia i d natere. b HIPPIAS Excelent! SOCRATE Iar de vreme ce frumosul este cauz a binelui, atunci binele va fi produs de ctre frumos. Acesta este i motivul, pare-se, pentru care cercetm cu atta nverunare nelepciunea i toate celelalte lucruri frumoase; cci aciunea lucrurilor frumoase i produsul lor, adic binele, snt vrednice de a fi cercetate. i nu este exclus s aflm c frumosul este un fel de printe al binelui. HIPPIAS Excelent! Vorbeti minunat, Socrate. SOCRATE Deci tot minunat este i cnd spun c tatl nu este fiu, nici fiul tat? c HIPPIAS Minunat, de asemenea. SOCRATE Iar cauza nu este obiectul produs, nici obiectul produs cauz? HIPPIAS ntocmai. SOCRATE Dar atunci, pe Zeus, dragul meu, nici frumosul nu este binele, nici binele frumosul. Nu ti se pare c aa reiese din cele spuse pn acum? 93 PLATON HIPPIAS Pe Zeus, nu vd nimic altceva! SOCRATE Ne mulumim atunci cu aceast soluie si vom primi s spunem c frumosul nu este binele i nici binele, frumosul? HIPPIAS Pe Zeus, eu unul nu m mpac deloc cu acest gnd. SOCRATE Chiar c pe Zeus, Hippias; cci dintre toate d cte le-am spus pn acum, cel mai puin m mulumete rspunsul nostru de adineauri. HIPPIAS Aa se si pare. SOCRATE M tem deci c lucrurile nu stau aa cum credeam noi; cci definiia de adineauri, dup care frumosul era totuna cu avantajosul, utilul i capacitatea de a face ceva bun, nu este, cum prea, dintre cele mai reuite; dimpotriv, dac una ca asta mai e cu putin, ea este i mai ridicol dect cele de la nceput, cnd eram ncredinai c frumosul este fata frumoas i toate celelalte pomenite pn acum. HIPPIAS Aa se pare. SOCRATE Iar acum, Hippias, nu prea mai am ncotro s-o apuc, cci oricum a lua-o nu ajung nicieri. Tu nu ai nici o idee? e HIPPIAS Nici una, deocamdat, ns dup cum i spuneam, tiu bine c dup un rstimp de gndire voi gsi soluia.

SOCRATE Eu m tem ns c arznd de nerbdare s aflu rspunsul, n-am s te pot atepta. i iat, am impresia c ne aflam din nou pe drumul cel bun. Ascult numai: dac am spune c frumosul este ceea ce ne produce desftarea, dar nu orice desftare, ci una legat de auz i de vz47, 298 a cam n ce fel crezi c ar continua disputa? Cci oamenii frumoi, Hippias, i podoabele, tablourile i statuile, frumoase fiind, ne ncnt privindu-le. Apoi sunetele plcute i muzica toat, discursurile alese i povetile au asupra noastr acelai efect. Aa nct, dac i-am rspunde ugm-fatului aceluia: Aprigule, afl c frumosul este plcerea care desfat auzul i vzul", nu crezi c i-am mai tempera ngmfarea? 94 HIPPIAS MAIOR HIPPIAS Acum, Socrate, mi se pare ntr-adevr c definiia frumosului este cum nu se poate mai bun. b SOCRATE Ce ne facem ns cu obiceiurile i legile frumoase, Hippias? Putem noi s le punem frumuseea n seama plcerii pe care o resimte auzul sau vzul, sau n cazul lor este vorba de altceva? HIPPIAS S-ar putea ca amnuntul acesta s-i scape omului nostru, Socrate. SOCRATE Pe cine, Hippias, dar nu i-ar scpa aceluia de care m-a ruina cel mai tare s bat cmpii i s am aerul c spun ceva, cnd de fapt nu spun nimic. HIPPIAS i cine-i acel om? SOCRATE Fiul lui Sophroniscos48, care nelsndu-m s cred c tiu lucruri pe care nu le tiu, cu att mai puin mi-ar ngdui s afirm n mod uuratec altele pe care nu c le-am verificat. HIPPIAS Dac spui tu aa, mi se pare i mie c n cazul legilor situaia este alta. SOCRATE Nu te pripi, Hippias; cci riscm s credem iar, ca adineauri, c sntem pe calea cea bun, cnd de fapt noi am continua s rtcim. HIPPIAS -D6 ce crezi asta, Socrate? SOCRATE Nu tiu dac am dreptate, dar iat cum vd eu lucrurile: poate c nici legile, nici obiceiurile nu snt d att de strine ct par de senzaiile pricinuite n noi de vz i de auz. Hai totui s susinem c frumosul este desftarea legat de simurile amintite, fr s mai aducem n discuie cele privitoare la legi. Iar dac ne-ar ntreba cineva, fie acela eroul nostru sau oricare altul: De ce, m rog, cnd definii frumosul, vorbii numai de unele desftri, pe cnd celelalte senzaii, cele strnite de mncare, butur,' e iubire i cte altele de felul acesta nu le mai pomenii ca frumoase? Sau poate pretindei c acestea nu snt plcute i c nu exist n ele nici urm de desftare, de vreme ce ai pus-o pe toat n seama vzului i auzului?" Ce vom spune, Hippias? HIPPIAS Vom spune, fr doar i poate, c i celelalte senzaii snt pline de desftri. 95 PLATON SOCRATE De ce atunci va continua el dac acestea snt deopotriv desftri, refuzai s le numii astfel, lipsin-299 a du-le de calitatea de a fi frumoase?" Pentru c vom rspunde noi cine nu s-ar prpdi de rs dac ne-ar auzi spunnd c a mnca nu e o ndeletnicire plcut, ci una frumoas, i c un miros nu e agreabil, ci frumos? Ct despre senzaiile legate de iubire, cum am ndrzni s admitem c nu snt cele mai plcute? i totui, cind iubeti o faci n tain, ca fiind un lucru de ruine"49. La care el, pesenuie, ne va spune: neleg c o strveche ruine v oprete s numii aceste plceri, frumoase: faptul c dintotdeauna b oamenii nu le socotesc astfel, ns eu nu v ntreb ce cred cei muli c e frumosul, ci v ntreb ce este el". Iar noi vom rspunde, cred eu, ceea ce admiseserm deja n principiu : Frumosul este acea parte a desftrii legat de auz i de vz". Mai trebuie, crezi, adugat ceva acestor vorbe, sau le lsm aa cum snt, Hippias? HIPPIAS Le lsm aa cum snt, Socrate. SOCRATE ,,oii place cum vorbii", va spune el atunci. c Aadar, de vreme ce frumosul este desftarea pricinuit de vz i de auz, este limpede c ceea ce rmne n afara lor nu este frumos". Vom ncuviina? HIPPIAS Da. SOCRATE Oare desftarea pricinuit de vz", va continua el, este deopotriv a vzului si a auzului, n timp ce aceea pi'icinuit de auz este deopotriv a auzului i a vzului?" Noi vom rspunde c ar fi imposibil ca desftarea datorat unuia din aceste simuri s fie pricinuit de amnclou bnuiesc c asta vrei s spui , ci c fiecare dintre desftri este frumoas n felul ei, i armndou laolalt asemenea. Acesta va fi rspunsul nostru, nu? d HPPIAS Firete. SOCRATE ,,0are o desftare nu se deosebete atunci de alta tocmai ca fiind desftare? Cci spunnd c e desftare, noi nu ne gndim dac avem parte de ea mai mult sau mai puin vreme, dac este mai mare sau mai mic, ci dac se deosebete de celelalte prin chiar faptul c este .sau nu este desftare". Aa gindim, nu? HIPPIAS Aa HIPPIAS MAIOR SOCRATE Deci nu faptul c snt desftri va spune

e\ __ este motivul pentru care facei o deosebire ntre cele pricinuite de vz i de auz si celelalte desftri, ci pentru e c vedei n amndou ceva deosebit de celelalte, ceva care v face s spunei c ele snt frumoase. Cci desftarea pricinuit de vz nu este frumoas datorit vzului. Altminteri, cealalt desftare, aceea pricinuit de auz, nu ar mai fi de fel frumoas. Deci nu datorit vzului este ea desftare", i vom da dreptate? HIPPIAS i vom da. SOCRATE Si nici nu vom spune c desftarea pricinuit 300 a de auz este frumoas datorit auzului. Altminteri, desftarea pricinuit de vz nu ar fi nicicnd frumoas. Deci ea nu este desftare datorit auzului". Vom admite c afirmnd acestea omul nostru spune adevrul? HIPPIAS Adevrul nsui. SOCRATE i totui amndou snt frumoase, dup cum spunei". Vom recunoate c aa este? HIPPIAS Vom recunoate. SOCRATE Ambelor le este atunci proprie o calitate care le face frumoase, ceva comun care le aparine si amndurora si fiecreia n parte. Altminteri ele n-ar fi nicicum b frumoase si amndou i fiecare n parte". Rspunde-mi aa cum i-ai rspunde lui. HIPPIAS i mie mi se pare c este aa cum spui. SOCRATE Dac, aadar, cele dou desftri au laolalt acelai fel de a fi, ns fiecare n parte nu, atunci nseamn c nu prin felul acesta de a fi ar fi ele frumoase. HIPPIAS Cum se poate una ca asta, Socrate? Dac dou lucruri luate n parte nu se mprtesc din acelai fel de a fi, cum se face c luate mpreun ar fi asemenea, de vreme ce separat nu snt? SOCRATE Nu crezi c e cu putin? c HIPPIAS Ar urma s recunosc c n-am nici cea mai mic idee, nici despre firea unor astfel de lucruri, nici despre ceea ce vor s spun spusele noastre. SOCRATE Nu-i ru ce spui. Hippias. Eu ns parc ncep sa vd cum arat lucrul care, spui tu, nu poate s existe; ns nu-mi e destul de limpede ceea ce vd. 97 PLATON HIPPIAS Nu cred c ti se poate ntmpla una ca asta, Socrate, ci pur i simplu i se pare c vezi. SOCRATE Drept s-i spun, multe de acest fel mi apar adesea n minte; si totui nu le pot da crezare, de vreme d ce ie nu i se-arat, ie care ai ctigat de pe urma celor ce tii ct nimeni altul n zilele noastre, i n schimb, mi se arat mie care n-am fcut rost nici mcar de-o para chioar. Stau totui i m gndesc, prietene, dac nu cumva rzi de mine sau pur i simplu m amgeti cu bun tiin, ntr-att de struitoare i multe snt cele ce-mi vin n minte. HIPPIAS Cine altul, dac nu tu, Socrate, va ti mai bine de glumesc sau nu? ncepe numai i spune-mi care snt lucrurile ce-i apar ie n minte. O s vezi i tu c nu are sens ce spui. Cci oricum ai face, nu vei gsi nimic strin deopotriv de mine i de tine si totodat comun amndurora. e SOCRATE Cum aa, Hippias? Poate c ai dreptate, dar nu te neleg eu. S-i explic ns mai limpede ce vreau s-i spun. Mie mi se pare c un lucru care nu mi-a fost si nu-mi este dat, precum nu-i e nici ie, s-ar putea totui s ne fie dat amndurora; i dimpotriv, de altele care ne-au fost date amndurora, s-ar putea s n-avem parte nici unul nici altul. HIPPIAS Ce-mi aud urechile, Socrate? Lucruri cu mult mai teribile dect cele spuse adineauri! Urmreste-m ns o clip; oare dac amndoi sntem drepi, nu vom fi 301 a i fiecare n parte? Sau dac fiecare-i nedrept, nu vom fi si amndoi? Iar dac amndoi sntem sntoi, nu-i tot aa i fiecare? Dac fiecare dintre noi este bolnav, rnit sau lovit, sau dac ne este dat, fiecruia n parte, orice altceva, nu ne este dat deopotriv i amndurora? Dar dac s-ar ntmpla ca amndoi s fim de aur, argint ori filde, sau, iat, oameni alei, nvai, respectai, vrstnici sau tineri, sau oricum vrei tu gndindu-te la cele ce-s omeneti, nu s-ar ntmpla la fel i pentru fiecare din noi n chipul cel mai nestrmutat cu putin? SOCRATE Vezi bine c da. HIPPIAS Asta-i, Socrate: nici tu i nici cei cu care vorbeti de obicei nu urmrii lucrurile n ansamblul lor; frumosul, HIPPIAS MAIOR de pild, si orice alt lucru din cte exist, voi ncercai e ptrundei lund bucele din ele i sfrtecndu-le apoi cu ajutorul cuvintelor. Aa se face c ntruchiprile depline i pe de-a-ntregul nchegate ale materiei vou v rmn ascunse. i ntr-att i-a scpat acum acest fapt, nct poi crede c exist o stare sau un fel de-a fi50 din care s se mprteasc dou lucruri n acelai timp, dar nu i fie- c care n parte, sau invers, din care s se mprteasc fiecare, dar nu si amndou. Iat ct de absurd, de pripit, de naiv i fr de minte procedai! SOCRATE Aa ni se ntmpl nou, Hippias; cci faci nu ce vrei, faci ce poi, ar spune cei care au la tot pasul

pregtit un proverb. Tu ns, mustrndu-ne, ne eti ntotdeauna de folos. Dar mai nainte de a primi mustrarea ta, cum c procedm naiv, m bate gndul s-i dezvlui i altceva, spunndu-i ce credem noi despre aceste lucruri. Sau e mai bine s tac? d HIPPIAS Nu, dar o spui unuia care tie despre ce-i vorba, Socrate; i cunosc pe toi ci umbl cu discursuri de soiul sta. ns dac i face ie plcere, spune ce ai de spus. SOCRATE Mrturisesc c mi face. Cci noi tia, dragul meu, pn s auzim nvturile tale, att eram de proti nct credeam c tu i cu mine sntem unu luai fiecare n parte, dar c amndoi laolalt nu sntem ce este fiecare; doar nu sntem unu, luai laolalt, ci doi. Aa credeam noi, prosti cum eram. Numai c acum am nvat de la tine c dac laolalt sntem doi, tot doi se cuvine s fie e i fiecare dintre noi, iar dac fiecare n parte e unu, unu se cuvine s fim i luai laolalt; cci, dac avem n vedere teoria fr cusur a lui Hippias despre firea lucrurilor, nu e cu putin s fie altfel, ci ceea ce snt dou lucruri laolalt snt i fiecare n parte, si ceea ce este fiecare n parte, la fel trebuie s fie i amndou mpreun. Acum m-ai convins ?i am, SA.m Presc aici- Dar rogu-te, Hippias, s-mi aminteti nti un lucru: oare tu si cu mine sntem unu, sau tu eti doi i deopotriv i eu? HIPPIAS Ce tot spui, Socrate? SOCRATE ntocmai ce-auzi; tare m tem s nu mi spui 302 a de la obraz c te scot din srite, de vreme ce tu eti ncre99 PLATON dinat c spui ceva de la sine neles. Iat ns c i mai cer ceva; rspunde-mi dac nu sntem unu fiecare n parte i faptul de a fi unu nu-1 resimim fiecare din noi. HIPPIAS Firete c da. SOCRATE Deci dac fiecare din noi este unu, atunci el este si fr so. Sau poate nu crezi c unitatea este fr so? * HIPPIAS Ba cred. SOCRATE Iar noi laolalt, doi fiind, sntem tot fr so? HIPPIAS Nu prea vd cum, Socrate. SOCRATE nseamn c sntem cu so, nu? HIPPIAS Sigur c da. SOCRATE Dat fiind c mpreun sntem cu so, putem spune atunci c i fiecare n parte tot cu so este? b HIPPIAS E limpede c nu. SOCRATE Deci, dup cte aud acum, nu trebuie n. chipul cel mai nestrmutat cu putin" ca amndoi s fim ce este fiecare i fiecare ce sntem amndoi. HIPPIAS Dar nu asta aveam eu n vedere, ci cele spuse de mine nainte. SOCRATE Eu cred c avem ce ne trebuie, Hippias; cci i acestea au preul lor: am vzut acum c lucrurile se petrec cnd ntr-un chip, cnd ntr-altul. Eu spuneam, dac i mai aminteti de unde ncepuserm, c desftrile pricinuite de vz i de auz nu snt frumoase prin ce le caracterizeaz pe fiecare n parte dar pe amndou nu, sau prin c ce le caracterizeaz pe amndoii dar pe fiecare n parte nu, ci prin ceva de care au parte si amndou i fiecare separat. i asta pentru c tu nsui ai recunoscut c ele snt frumoase i mpreun i luate separat. De aceea i socoteam c prin miezul lor comun (din moment ce ambele snt frumoase), prin el tocmai snt ele frumoase, pe cnd prin ce-i lipsete fiecreia, nu. Acest lucru l mai cred si acum. Spune-mi ns, aa cum ai fcut-o la nceput: dcs-<i ftrile pricinuite de vz si de auz, de vreme ce snt frumoase i amndou i fiecare n parte, nu snt frumoase tocmai prin acel ceva care decurge din amndou si din fiecare n parte? HiPPIAS Firete. 100 HIPPIAS MAIOR SOCRATE Dar frumoase snt oare fiindc snt desftri deopotriv fiecare i amndou? Sau datorit acestui fapt sar cuveni ca si celelalte toate, nu mai puin dect acestea dou, s fie la rndul lor frumoase? Dac i aminteti nici ele nu ne pruser a fi desftri n mai mic msur. HIPPIAS mi amintesc. SOCRATE Spuneam ns c ele nu snt frumoase dect e n msura n care snt pricinuite de vz i de auz. HIPPIAS Spuneam, ntr-adevr. SOCRATE Urmrete, atunci, dac e adevrat ce spun. Susineam, dac mi aduc bine aminte, c frumosul nu este orice desftare, ci doar aceea pricinuit de vz i de auz. HIPPIAS ntocmai. SOCRATE Dar calitatea aceasta rezid n cele dou simuri luate laolalt, nu si n fiecare separat. HIPPIAS Aa este. SOCRATE Deci fiecare desftare este frumoas prin ceva care nu rezid n fiecare din ele; cci faptul de a fi laolalt

nu rezid n fiecare luat separat. Aa nct, cele dou desftri luate mpreun le vom numi, potrivit ipotezei noastre, frumoase; n schimb nu i pe fiecare luat n parte. Putem spune altfel, sau numai aa? 303 a HIPPIAS Pare-se c numai aa. SOCRATE S spunem atunci c, laolalt, aceste desftri snt frumoase, dar c de sine-stttoare nu? HIPPIAS De ce n-am face-o? SOCRATE Pentru c, dragul meu, n toate exemplele tae unda era vorba de caliti distribuite n lucruri, dac dou lucruri se mprteau dintr-o calitate, se mprtea i fiecare n parte, i invers, ce-i era propriu unuia, le era i ammdu ora. Sau nu-i aa? HIPPIAS Ba da. SOCRATE Or, nimic din toate acestea n cele spuse de mine. Si totui, na lipsea de aici nici faptul da a fi laolalt, nici cel de a fi separat. HIPPIAS ntocmai. SOCRATE Atunci frumosul, Hippias, de care din dou b sa tuia.' Sa fie din lumea celor spuse de tine? Dac eu snt puternic iar tu de asemenea, atunci spui tu, la fel sntem 101 PLATON i mpreun, i dac amndoi sntem aa, la fel i fiecare n parte. Aa i cu frumosul: dac eu snt frumos iar tu de asemenea, frumoi sntem si amndoi; iar dac ammdoi sntem frumoi, frumos snt i eu, frumos eti i tu. Sau s admitem c frumosul ine de lumea celor spuse de mine? Iat, cnd spunem c dou numere mpreun snt pare, fiecare n parte poate fi par sau impar deopotriv. Iar daca fiecare n parte este iraional, mpreun ele pot da un numr raional sau iraional deopotriv51. i tot aa c cu toate cte i spuneam c mi-au venit n minte, n care din aceste lumi s rnduim atunci frumosul? Nu tiu dac i se ntmpl s vezi cum vd eu; dar tare fr noima mi s-ar prea ca ammdoi s fim frumoi, iar fiecare n parte nu, sau tot aa, ca fiecare n parte fiind frumos s nu fim i mpreun; i altele de soiul sta. Nu crezi i tu la fel? HIPPIAS La fel, Socrate. SOCRATE i bine faci, Hippias; n felul acesta ne vom d putea opri si noi cu cercetarea aici. Determinat astfel, frumosul nu mai poate fi desftarea pricinuit de vz i de auz. Cci dac aceast desftare face ca senzaiile de vz i de auz s fie frumoase mpreun, n schimb ea nu o face i pentru fiecare iu parte. Doar ne-ani nvoit, Hippias, c aa ceva nu este cu putin. HIPPIAS Ne-am nvoit, ntr-adevr. SOCRATE i deoarece frumosul nscut din cele ce nu snt cu putin este de negndit, este o neputin ca desftarea pricinuit de vz i de auz s fie frumoas. HIPPIAS ntocmai. SOCRATE Atunci va spune omul nostru de vreme e ce ai mers pe un drum greit, luai lucrurile de Ia nceput. Care anume este frumosul acesta din care se mprtesc ambele desftri i datorit cruia voi le numii frumoase, preferndu-le celorlalte?" Cred, Hippias, c nu ne rmme s rspundem dect aa: dintre toate desftrile, acestea snt, fie c le lum laolalt, fie separat, cele mai nevinovate i bune. Sau poate vezi tu altceva prin care s-ar deosebi de celelalte? HIPPIAS Nu; i eu cred c prin faptul c snt cele mai bune. 102 HIPPIAS MAIOR SOCRATE Aadar va relua el afirmai c frumosul este o desftare avantajoas?" Eu unul a spune c da. Dar tu? HIPPIAS i eu. SOCRATE Avantajosul va continua el este ceea ce produce binele; numai c, cel ce produce i lucrul produs snt, cum am vzut deja, distincte unul de altul; ne ntoarcem, atunci, la ce prea c am lsat n urm? Cci nici binele nu poate fi frumosul, i nici frumosul binele, de vreme ce e vorba de dou lucruri distincte". Dac sn- 304 a tem oameni cu minte, vom spune, Hippias, c are ntru totul dreptate; cci e-un pcat s nu consimi celui ce spune adevrul. HIPPIAS De fapt, Socrate, ce crezi tu despre toate astea? Eu unul am mai spus-o i o spun din nou: cuvinte cioprtite-s toate, frme de vorbire i fir tiat n patru. Frumos i de pre rmne s vii cu o cuvntare frumoas i bine gndit n faa tribunalului, a Consiliului sau n faa unei b alte instane unde e de spus un cuvnt, i s pleci dobndind nu o rsplat de rnd, ci pe cea mai aleas: propria ta salvare, a bunurilor i a prietenilor ti. Iat la ce trebuie si stea gndul! De nu vrei s treci drept un netot, care se ine doar de trncnit i fleacuri, f bine, deci, i las deoparte toate nimicurile astea. SOCRATE Tu, dragul meu Hippias, eti un om fericit; tu tii ce se cade s facem, i-o faci cu prisosin, dup cte spui. Mie, ns, se pare c o soart amar mi st mpotriv, c cci rtcesc fr rgaz, ros venic de ndoieli, iar

cnd v nfiez vou, nvailor, nedumerirea mea, nici n-apuc bine s sfresc, c m trezesc copleit de ocri, mi spunei, aa cum faci tu acum, c mi trec vremea cu nerozii, nimicuri i lucruri de doi bani. Dar cnd, ncredinat de vorba voastr, ncep si eu s spun ca voi, cum c cel mai de seam lucru e s duci la bun sfrit n faa tribunalului, sau a oricrei alte adunri, o cuvntare cumpnit i frumoas, atunci mi-e dat s-aud cuvinte grele din d partea celor care se gsesc n preajm-mi, dar mai ales din partea celui care mi st mpotriv la tot pasul. Iar el mi-e ruda cea mai de aproape i mprtim aceeai cas. 103 PLATON De ndat ce trec pragul i m aude vorbind astfel, m ntreab dac nu-i lucru de ruine atta cutezan: Cum oare ii discursuri despre ndeletnicirile frumoase, cnd te-ai convins acum i tu c n-ai nici o idee despre frumosul nsui? i dac nu tii ce-i frumosul, cum ai s-i dai seama c un discurs e bine ntocmit sau nu, ori alt isprav deopotriv? Iar cnd ari att de jalnic, mai are viaa, crezi, vreun pre?" Mi-e dat s-aud, aa cum spun, cuvinte grele i ocri, i de la voi i de la el. Dar poate se cuvine s le ndur pe toate; i n-ar fi de mirare ca de pe urma lor s trag chiar un folos. Iar dac stau s m gndesc la cele discutate cu voi doi, eu cred, Hippias, c aa s-a i ntmplat. Cci iat, parese c ncep s tiu ce vrea s spun vorba ,,snt tare grele cele frumoase". NOTE Despre traducere. Dialogul Hippias Maior a cunoscut dou traduceri n limba romn: cea a lui TEFAN BEZDECHI (Sibiu, 1943) i pe aceea a lui CONSTANTIN NOICA (n volumul Artele poetice n Antichitate, Bucureti, 1970). Traducerea lui tefan Bezdechi este a filologului scrupulos care, preocupat de o cit mai mare conformitate a versiunii romneti cu textul original, este ntr-o mai mic msur atent la valoarea literar a transpunerii sale. Traducerea mai recent, din 1970, n schimb, este atent i la aspectul literar. Confruntat cu acest model, care pune n joc marca personal a traductorului, autorul actualei traduceri i-a propus s ofere o variant care tinde mai puin ctre verticalitatea absolut a stilului i mai mult ctre elegana neutr a textului. Am preluat n cteva rnduri soluiile literare propuse de traducerea lui Constantin Noica, de neevitat, pare-se, pentru limba romn. Alteori am ocolit ns rezolvrile aduse, apelnd la cele mai noi dezlegri aflate n literatura de specialitate (n special HAAG, 1973, care amendeaz n cteva locuri tradiia, de la Schleierrnacher la Pohlenz). Aceast traducere este de asemenea ndatorat celor civa prieteni care mi-au propus, cu competen i gust, modificri preluate de mine n textul de fa. Despre titlul i subtitlul dialogului. Hippias Maior a fost numit astfel prin opoziie cu omonimul su Minor. Comentatorii i-au pus ntrebarea dac atributul Maior" vizeaz ntinderea dialogului sau superioritatea semnificaiei sale filosofice. Este foarte probabil ca desig-naia s nu fi avut n vedere dect un criteriu strict exterior, i atunci titlul nu ar reprezenta mai mult dect soluionarea facil a problemei ridicate de catalogarea operei platoniciene. Nu este mai puin adevrat c distincia trimite i la o judecat de valoare i c aceasta poate fi fcut n favoarea dialogului de fa. C substana sa filosofic este mai bogat, i c att n sine ct si pentru opera platonician obinem mai mult de aici dect din cellalt Hippias, putem s ne dm seama comparind literatura exegetic din jurul fiecrui dialog, iar n cazul de fa, cele dou interpretri ale lui Constantin Noica. i artistic vorbind, ne aflm aici n faa unei reuite mai depline. Introducerea unui personaj l Of GABRIEL LIICEANU fictiv, pe ling celelalte doua, rafinat construite cu mijloace infime, sparge schema tradiional a dialogului, complic convenia artistic i genereaz un suspense cu totul singular n interiorul scrierilor lui Platon. Iar performane ca n finalul dialogului, unde se ntretaie dramaticul, liricul i comicul blnd, nu gsim nicieri n Hippias-ul mic. S mai amintim, tot n legtur cu titlul, c a fost folosit drept argument n demonstrarea neautenticitii dialogului. Din moment ce nicieri n opera lui Platon, s-a spus, nu exist un personaj care s dea numele unui dialog mai mult de o singur oar (Alcibiade II este sigur fals), i de vreme ce Hippias Minor este rnduit n corpus-ul sigur al operei platoniciene, rezult c Hippias Maior e fals. Privitor la subtitlu -rrspl TOU xaXou (despre frumos) vom spune doar c i s-a contestat virtutea de a traduce n mod adecvat intenia intim a autorului. Discuia despre frumos i-a aprut lui MUELLER (1956, 40) drept tema aparent a dialogului, n joc fiind n fond mobi-luri filosofice de tip socratic. FRIEDLNDER (1964, II, 99) a apropiat tema Jui Hippias de aceea a Banchetului, observnd c treptele frumosului din Hippias Maior merg min n mn cu cele pe care le desfoar n Banchetul cuvntarea Diotimei (210 c i urm.). Referitor la nrudirea lui Hippias Maior cu cellalt dialog tratnd despre frumos Phaidros vezi Interpretarea lui Constantin Noica. Despre perioada compunerii dialogului. Comentatorii care nu se ndoiesc de autenticitatea lui Hippias Maior l plaseaz n rndul dialogurilor aporetice, fr s poat preciza locul su n cadrul acestora. Statistica lingvistic ntreprins de Hans von Arnim (Sprachliche Forschungen sur Chronologie der platonischen Dialoge, Wiener Akad., 1911) i stabilete locul ntre Banchetul i Phaidon. Judecind ns dup structura sa, ne vine greu s-1 desprindem de

prima perioad a carierei lui Platon (cf. CROISET, 1921, 3 si FRIEDLNDER, 1964, 97). Comentatorii care judec dialogul ca ncplatonician snt de acord c este vorba de o imitaie foarte veche, care nu depete epoca Iui Aristotel. WILAMOWITZ (1920, 329) vede n el o imitaie fidel compus n cadrul Academiei, pe cnd Platon era nc n via. POHLENZ (1913, 127) invoc ns raiuni potrivit crora Hp, M. ar trebui plasat ntr-un timp aristotelic. Cercetarea lingvistic viitoare rmne s decid dac locul pe care e l ocup de fapt coincide cu cel pe care t!e drept i-1 cdc stiuctura i compoziia sa. 106 NOTE LA HIPPIAS MAIOR Despre autenticitatea dialogului, nuntrul literaturii adunate n jurul operei lui Platon, dialogul Hippias Maior are o situaie privilegiat: problema autenticitii sale a strnit cea mai lung i totodat cea mai indecis disput n rndurile filologilor. Schleiermacher, Horneffer, Rollig, Wilamowitz, Fowler, Tarrant, Pohlenz, Pa viu, Gigon, Hoffmann, Gauss au pledat pentru scoaterea dialogului din rndul celor pe care tradiia Ie d drept autentic platoniciene. Argumentele lor au fost apoi rnd pe rnd contestate de partizanii autenticitii: Grube, Freymann, Goldschmidt, Ross, Soreth, Capelle, Friedlnder. Opiniile comentatorilor diverg astfel n mod spectaculos: n timp ce SORETH (1953, 64) vede n Hippias Maior o pies hotrtoare n dezvoltarea aa-numitei teorii a ideilor", TARRANT (1928, LXV) consider c sntem n faa unei imitaii reprezentnd o reductio ad absurdum a ontologiei din Phaidori". Aceast situaie este poate menit s arate nsei limitele unei metode care vrea s decid asupra destinului i valorii unei opere la nivelul detaliului tehnic i al amnuntului incapabil s ating semnificaia ansamblului, FRIEDLNDER (1964, II, 97) a sesizat bine c discuia trebuie s poarte dincolo de mentalitatea microscopic a brniciei irele-vante, ctre o judecat de valoare care e obligat s admit c ,,n orice caz, avem n fa o oper vie, i nici un argument nu a fost pn astzj ndeajuns de puternic pentru a ne face s o localizm, n ciuda aparenei, ntr-o epoc a platonismului trziu sau a postplatonismului". Spiritul critic tentat s decreteze falsul sau imitaia este constrns la o reatribuire a operei care revendic un alt Platon n locul celui refuzat. Singure, judecile tehnice snt lipsite n acest caz de fora deciziei; ele trebuie nsoite de optica hermeneutului i de gustul sigur al criticii intuitive. Fr s intrm n amnuntele unei dispute, desigur plicticoase pentru cititorul nededat voluptilor de tip filologic, ne vom rezuma Ia prezen. tarea celor trei sisteme de argumente folosite de comentatorii care au negat paternitatea platonician a Iui Hippias Maior (apud HAAG, 1973, 1 3): 1. Pornindu-se de la corespondenele existente ntre Hippias Maior i scrierile xenofontice sau cert-platoniciene s-a tras concluzia c autorul dialogului Hippias Maior s-a inspirat din scrierile amintite sau le-a parafrazat. Memorabilele lui Xenofon, apoi Gorgias i Banchetul au fost luate drept argumente pentru demonstrarea unui fals (Horneffer, Rollig, Pavlu); 2. O alt cale pe care a mers critica autenticitii a fost explorarea resurselor stilistice ale textului. WILAMOWITZ (1922, II, 328) s-a rezumat la o critic impresionist (ncerc sentimentul c sursa strin este detectabil i la nivelul stilului") i Ia invocarea cuvntului 107 GABRIEL LIICEANU (290 e 4) ca unverkennbares Stigma. Ali critici (TARRANT, 1928, XIII) au acuzat caracterul excesiv burlesc, colocvial i parodic al textului; 3. n sfrit, o a treia metod a plasat discuia la nivelul coninutului filosofic, cutnd locul pe care 1-ar ocupa Hippias Maior n dezvoltarea teoriei ideilor. Deoarece structura dialogului este de tipul celor socratice (aporetice), aparinnd primei perioade din cariera lui Platon, iar teoria pe care el o pune n joc trimite la dialogurile de maturitate i chiar la cele trzii, rezult c dialogul este postplatonic, reprezen-tnd o critic a teoriei ideilor expuse de Platon n Phaidon (TARRANT, 1928). S menionm de asemenea c n ultimul deceniu dou disertaii germane de proporii au venit s sporeasc numrul comentatorilor care contest autenticitatea lui Hippias Maior : H. J. Horn, Hippias Maior. Untersuchungen zur Echtheitsfrage des Dialogs, Koln, 1964 i A. Haag, Hippias Maior. Interpretation eines pseudo-platonischen Dialogs, Tiibingen, 1973. Despre personajul Hippias. Scriind doua dialoguri care poart numele de Hippias, Platon 1-a avut n vedere pe unul dintre cei mai vestii sofiti ai vremii sale. Dar cine a fost n fapt Hippias din Elis? Ceea ce tim despre felul de via i personalitatea sa provine, din pcate, n cea mai mare parte tot din surse platoniciene, cci celelalte relatri (Filostrat de pild) preiau ca valabil ceea ce spune Platon aici, n Hippias Minor sau n Protagoras. n rest, nu deinem dect frnturi biografice nesemnificative, cum c era fiu al lui Diopeitbes i, dup Suidas, elev al (necunoscutului) Hegesidamos, pe care APELT (1912, 382) l identific cu Hippodamos. Altminteri, fapt care reiese tot din dialogurile sofiste ale lui Platon, era un contemporan mai tnr al lui Protagoras i n aceast ultim treime a secolului V, care pare s fie timpul dialogului nostru, se afla n floarea vrstei. i putem ntregi profilul spiritual referindu-ne la fragmentele care ne-au rmas din scrierile sale: o culegere" ((TuvocycoY^) cu coninut arheologic; un Tpcoxo, o vorbire troian", scriere didactic i moralizatoare, pomenit n chiar dialogul nostru; un registru al Olimpiadelor" ('OXujAuovixcov vaypaqv;) i o lucrare privind denumirile popoarelor" (sGvcov 6vo[i<xcfoa).

Mai toate, notie mutilate, cu coninut preponderent arheologic i etimologic, adeverind bogia cunotinelor sale n diferite domenii, n epoc, reprezenta tipul clasic al polihistorului, al eruditului, consumnd i redistribuind informaie cu zelul mediocritii excepional nzestrate. 108 NOTE LA HIPPIAS MAIOR Nu trebuie s ni-1 imaginm ns ca pe un studios de cabinet. Didacticul pe care l ntrupa Hippias i ceilali sofiti nu avea nc morg academic. Erau cu toii profesori rtcitori care pstrau nc ceva din aerul spectacular al rapsodului de altdat (cf. Aelian, Var. hist., XII, 32). mbrcai n haine de purpur, apreau n chip de performeri ai intelectului n marile centre culturale ale Greciei i afiau un comportament nu lipsit de un anume sim al exhibrii (cf. Hp. Mi., 363 cd). Aerul festiv pe care l avea personalitatea sofistului-profesor contravenea ns faptului c n fond el nu purta i nu aducea cu sine nici o mare idee i nici o doctrin nou, ci, pur i simplu, cunotine, adic un fond cultural impersonal. Sofitii de specia lui Hippias au astfel meritul de a fi executat primele sinteze culturale mai vaste, provocnd o mutaie n contiina didactic a vremii. S amintim c ciclul pedagogic obinuit era format la acea vreme din scris, citit, socotit la care se adugau ore de educaie muzical i fizic. Or, viaa politic, mereu mai complicat a cetii eline, cerea mini rafinate cultural i exersate n tiinele etice, politice i retorice. Acestor imperative moderne le rspunde apariia sofistului-profesor (cf. GOMPERZ, 1922, 342 i urm.). Paideia tnrului se completeaz acum cu elemente de tiin pozitiv, de hermeneutic literar, de metafizic, dar mai ales cu introduceri care se vor temeinice n tiinele morale i n arta guvernrii, n fond, totul se poate nva, politica i virtutea, ca i astronomia sau gramatica iat iluzia pe care o aducea cu sine sofistul peregrin. Dar atunci nseamn c tiind, poi deveni puternic. De partea publicului, gndul acesta duce la o justificare pragmatic a nvmntului; de partea sofistului, la comercializarea gndirii. Cci dac gndirea poate duce la ceva, la altceva dect la sine, nseamn c ea i produce. Pentru c a ieit din propria-i sfer, pentru c din original a devenit profesoral, adic impersonal, ea capt o valoare de schimb i poate fi, ca atare, cumprat i vndut. Iar Hippias este un mare negustor i obtea toat l admir vznd la ce pre ridicat poate vinde produsele endirii (JEfp. M., 282 e). ^ Acesta s fie motivul pentru care Platon l supune pe Hippias unei arje comice, ridiculizindu-l i caricaturizndu-1 pn ntr-att, nct comentatori ca WILAMOWITZ (1920, I, 123) ajung s-1 acuze pe Platon de insensibilitate fa de semnificaiile majore ale muncii de arhivar al spiritului? Era si acesta. S nelegem ns nuana exact a contestaiei lui Platon. Pentru el, nu comercializarea gndirii ca atare, judecat m aspectele ei etice, era prilej de protest i rfuial, ci faptul c prin 109 GABRIEL LIICEANU sofiti gndirea a ajuns la acea form n care s poat fi comercializat. Supus logicii i sociologiei succesului, ideea se nstrina de statutul ei genuin, iar filosofia de sensurile originare ale nelepciunii. Dar mai era ceva; dac exista un sens practic al filosofici care trimitea la o via trit n sfera valorilor, atunci putea fi el trecut altora printr-o activitate didactic obinuit, prin lecii, prelegeri i conferine? Facnd astfel de promisiuni, nu amenina Hippias s transforme legtura sacr dintre maestru i discipol n acea relaie prozaic i exterioar a profesorului cu elevul? n locul unui nvmnt patronat de numele i gndul unui maestru, aprea tiina de a transforma cultura n cunotine, iar pe acestea n materie colar. Lezat mai nti n intimitatea demersurilor sale originale, spiritul se vedea lipsit acum de ambiana necesar propriei sale creteri. Dar pn la urm, Hippias nu era dect un inocent colecionar de cunotine venit n cultur cu ticuri filatelice i cu optimismul gnoseologic propriu tuturor mediocritilor culte. Platon nu-1 ia n serios dect n introducerea dialogului. Personajul se estompeaz pe parcurs, devenind simplu figurant sau spectator obtuz la o dezbatere mai adnc: aceea dintre Socrate i dublul su. Despre personajul nq (dublul lui Socrate). Introducerea n dialog a personajului fr nume, a acelui ,,cineva" (TI?) este o invenie unic n literatura lui Platon. Strduina de a i se gsi identitatea nu trebuie neleas ca simpl soluie tehnic la un mister plin de farmec i cu efect literar cert. Personajul acesta care struie n anonimat are o valoare decisiv n dezbaterea pe care Platon o angajeaz aici cu sine. Acest straniu partener de discuie este reprezentantul unui etos care, confruntat cu cel exprimat de Socrate, ne las s desluim cte ceva din spiritul nsui al platonismului. Comentatorii au simit acest lucru i au ncercat explicaii care uneori depesc conjecturile prozaice i simplele consideraii de ordin stilistic. Astfel PAVLU (1941) a vzut n figura necunoscutului ipostaza Logos-ului care, atingndu-i limita, intr ntr-un paradoxal delir i se rstoarn n opusul su; de ce nu am surprinde aici ce este trist pn la urm n fora intelectului inflexibil? Dimpotriv, APELT (1912) descifreaz sub masca Anonimului contiina bun a lui Socrate, dornic s atrag atenia asupra pericolului care pndete destinul nvturii socratice

lansate pe panta gratuitilor spectaculoase din Hippias Minor, n sfrit, LEISEGANG (1950) vede n personajul TI? artificiul de instituire al dialogului PlatonSocrate, i astfel, sub forma 110 NOTE LA HIPPIAS MAIOR acestei dezbateri dintre maestru i discipol, geneza secret a unei dezbinri intime. Ali comentatori (GAPELLE, 1956; VRIJLAND, apud HAAG, 1973, 214) au indicat raiuni mai puin pretenioase pentru existena Anonimului, vznd n el fie modalitatea de a-1 ridiculiza pe Hippias ntr-o manier civilizat, fie prilejul, pentru Platon, de a-1 reprezenta pe Socratele istoric cu tradiionalele sale maniere grosolane. Adevrul este c existena necunoscutului rspunde deopotriv unor imperative de ordin artistic-Iiterar i unui tlc filosofic mai adnc. n primul rnd compoziia dialogului se complic prin introducerea unei convenii pa care o aduce cu sine invocarea curent a lui TI-;. Hippias, i odat cu el cititorul, trebuie s accepte c Socrate are nu memoria rspunsurilor personajului fictiv, ci posibilitatea deducerii lor din deinerea naturii logicii sale i a felului su general de a fi. Cci n fapt, aceste ntrebri i rspunsuri nu au fost niciodat date i nu snt reale dect n spaiul postulat de dialog al posibilului. Convenia const astfel n supunerea lui Hippias i a cititorului la sistemul lui Socrate care convertete cunoaterea de principiu a firii celuilalt n desfurarea anticipa-tiv a unor rspunsuri i ntrebri amnunite. Dialogul are mai degrab preexistent dect existen, trgndu-i substana din deinerea codului de reacii logicoafective a necunoscutului. Cci m iau dup firea lui (EXTOU rpd^ou) i tiu prea bine ce va spune", afirm Socrate (288 c). De unde i comicul rafinat; se prevd deopotriv gesturi i cuvinte, reacii fizice (va rde, m va bate) i verbale (va rspunde, va relua, va continua): o situaie postulat iniial ca probabil este desfurat n termenii celui mai pedant realism. Dar de aici i posibilitatea decodrii, dat cu mult naintea dezlegrii finale; o asemenea intimitate cu gndul i firea altuia devine ntr-att de suspect, nct oblig la o serie de reducii succesive la captul crora altul" devine cellalt" n cadrul unei identiti dedublate. Dar postularea acestei schizofrenii are i alt valoare. Dublul lui Socrate care se ascunde sub masca necunoscutului este artificiul pe care l gsete urbanitatea pentru a-i permite lipsa de urbanitate. Hippias Maior pare s fie din acest, punct de vedere dialogul unei defulri. Oboseala adunat din tradiionala menajare socratic a interlocutorului se rzbun aici, fr ns ca politeea s fie trdat pn la capt. Dublul ndeplinete astfel o ndoit funcie: aparenele snt nc salvate, dar pe de alt parte umilitatea insidioas a fost lsat deoparte i, pentru o dat, Socrate spune ceea ce gndete fr fente verbale i civilitai excesive. Paradoxul este astfel evident: dublul, care reprezint creaia UI GABRIEL LIICEANU rafinamentului comportamental i al tacticii de menajare, este totodat calea de acces ctre brutalitatea verbal i evaluarea brut a insuficienei mentale, n timp ce Socratele obinuit se construiete n jurul spiritului ironiccomplezent (lauda care i creeaz obiectul), Socrate acesta e plsmuit din reacii afective direct proporionale cu debilitatea dianoe-tic a interlocutorului. ns abia rolul pe care l joac n economia filosofic a dialogului dezvluie semnificaia mai adnc a personajului anonim. Aici nu avem dect s relum, gndit de ast dat din perspectiva lui TK;, interpretarea propus de Constantin Noica. Dac TI? reprezint obsesia epistemica a contiinei socratice, iar dezbaterea dialogului este ntre adevrul mai nalt al Ideii i exactitatea meschin a conceptului pozitiv, atunci ntrebarea pe care o strnett prezena sa este: poate spiritul tiinei exacte s mbrieze totul lumea obiectelor naturale i pe cea spiritual a valorilor, lumea plantelor i animalelor deopotriv cu aceea a binelui, frumosului sau evlaviei? Regulile intelectului inflexibil, dup care se ghideaz evoluia Anonimului, aplicate ireproabil n sfera valorilor, nu fac dect s adevereasc faptul c aporia exist. Iar dac socratismul sau platonismul nu se reduc la puintatea lui ,,a spune c trebuie s fii tiutor cnd afirmi sau ntreprinzi ceva", morala lor, ilustrat negativ prin figura lui TI/;, ar putea fi aceasta: nu poi intra, cu ticurile cunoaterii pozitive, n lumea privilegiat a valorilor. Nu poi fi profesor de virtute sau expert n frumos^ aa cum poi fi mineralog, botanist sau zoolog. Ideea acestei vorbiri anatreptice nu este c la tot pasul trebuie s vorbeti n cunotin de cauz, ci c exist domenii n care demersurile tradiionale ale cunoaterii nu mai funcioneaz. Dac necunoscutul ncearc s clatine certitudinile senine ale unui sofist ca Hippias, nu o face doar pentru a-1 certa c vorbete despre lucruri pe care n fond nu le tie, ci pentru a semnala prezena unor obiecte care nu se mai supun regulilor obinuite ale cunoaterii; obiecte care nu ni se livreaz n maniera tiut a tiinei, pe care nu le niai deinem printr-un metodic efort individual i prin investiii noetice sporite. Mai nti mijloc de a complica compoziia dialogului, apoi artificiu gsit de urbanitate pentru a se nega pe sine, dublul lui Socrate reprezint n cele din urm tehnica de a strni diversiunea dramatic la nivelul Ideii. Cci Socrate este dramatic, aa cum ni se nfieaz aici, prins ntre eu i propriul su sine; ntre imperativul tiinei i argumentul

spartanilor care fceau dovada cunoaterii cu ajutorul spiritului obtet 112 NOTE LA HIPPIAS MAIOR si al intelectului colectiv; ntre teoria valorilor i practica celor angajai n ele fr de tiina lor. i totui, dialogul nu se termin sub semnul indeciziei. Vorba snt tare grele cele frumoase" (yx^e^a. Ta xaX), pus n chip de concluzie, nu vrea s spun c am asistat la o simpla demonstraie dialectic sfr-it n vidul obiectului ratat. Ci doar c valorile, emanaii ale spiritului colectiv, neputndu-se comporta asemenea obiectelor fizice, trebuie restituite nelepciunii unui Thales sau Bias si gospodrite de cte o cetate ca Sparta. Sau mai exact, estetica" aceasta care se degaj din Hippias (la fel ca i estetica sau etica noastr) nu poate fi o strenge Wissenschaft, ci doar o teorie a problemelor frumosului, fr s fie i una a soluiilor lor. 1 Aceast lapidar formul de ntmpinare cu care debuteaz dialogul deschide n fapt ctre o neateptat suit de observaii. Mai nti atributele care, n salutul lui Socrate, nsoesc numele lui Hippias ('Iinua 6 xa>.6 TE xal 0096;:) par s aib, aezate cum snt la nceputul dialogului, valoarea unui subtitlu: cci despre acxpia lui Hippias, i a sofitilor n general, este vorba n ntreaga introducere (281 a286 c), n timp ce discuia n jurul lui xocXov va constitui tema cea mare a dialogului propriu-zis. Dar cum se justific, n al doilea rnd, atributele de xaXo i oo<>6<; ca stricte determinri ale personalitii sofistului? Dac atributul xaXo are n vedere calitatea fizic a personajului, n-avem de unde ti; n schimb este sigur c el vizeaz inuta i aspectul vestimentar al lui Hippias, de vreme ce, la 291 a, Socrate nsui o spune explicit (,,... aa frumos mbrcat i nclat cum eti . .."). tim apoi (cf. Diels, 86, 2), c Hippias i uimea pe grecii adunai la Olimpia (cf. Hp. Mi., 363 c) printr-a elaborat regie vestimentar. Era oricum un monden, i gestul pozat i vorba aleas (cf. Hp. M., 288 d) fceau parte din codul unei TEXVY] al crei practicant diplomat, retor i profesor deopotriv evolua prin excelen pe scena public. xaXo trebuie introdus, de aceea, n sfera lui ornatus, iar mondenitatea sofistului trebuie neleas n sensul unui imperativ de ordin profesional. Nuana ironic prezent n adresarea lui Socrate l vizeaz astfel pe Hippias nu att ca individ, ct ca exponent al unei tagme profesionale. Socrate o atac punnd n joc mai nti ironia superficial care are n vedere doar uniforma" sofistului, pentru a ajunge ns n curnd la coninutul sofisticii nsi: pretenia de a trece altora tiina" valorilor. Ct privete atributul aocpoq el funciona ca un adevrat cognomen 113 GABRIEL LIICEANU al sofistului (vezi, de pild, i Prt., 337 c, 'IrcTuas 6 crocp6) care, n cercul celor patru sofiti vestii ai vremii, i ddea lui Hippias marca proprie. L-am tradus cu atottiutor", pentru c aplicat lui Hippias iatr n rezonan nu cu nelepciunea", ci cu iroXu[ia9a sofistului, despre care va fi vorba mai jos, la 285 b 286 a; vezi, de asemenea, Hp. Mi., 366 c 369 a. Din aceeai formul de mtmpinare putem stabili cte ceva i privitor la mprejurrile n care are loc discuia. Nu este vorba de o ntlnire plnuit sau provocat, ca n Protagoras de pild; Socrate l ntlnete pe Hippias pe o strad din Atena cu totul ntmpltor. Cei doi par a fi cunotine bune, astfel nct discuia se angajeaz fr intermediar, aa cum nu se ntmpl n celelalte dialoguri cu interlocutori sofiti n Gorgias, contactarea sofistului cu Socrate este realizat de Callicles, n Protagoras de Hippocrates, n Hippias Minor de Eudicos. Or, aici, nici sofistul nu este nsoit de obinuita suit de admiratori aureolari, nici Socrate de vreun prieten mai tnr. Ambilor le lipsesc anexele umane obinuite care n celelalte dialoguri joac rolul fie de simplu decor uman, fie pe acela de echivalente ale coreuilor sau de actori secunzi cu roluri active. **~ O ultim observaie. Dei purtat en plein air, vom vedea c discuia aduce mai degrab cu "un inteligent tete--tSte i taifas filosofic, care presupun tihna unui spaiu nchis, n felul locuinei lui Callias, unde se desfoar dialogul Protagoras. 2 Acelai tip de laud, ^adus de Socrate interlocutorului su n prelungirea unor relatri ^care trdeaz mulumirea de sine a acestuia, apare i n Ion, 530 b, Hp. Mi., 363 c 364 b, Euthd., 273 c 274 b. 3 IlaXaiol sxsvoi sau, cum mai snt numii, p^caoi ot n&pl TTJV ao-9xv (281 d 6), iar mai simplu 7raXouo (283 a 7), dcpxaoi (283 a 2) sau Tcpo-Epoi (282 a 2, b 1), nu se refer, aa cum susine POHLENZ (Gnoinon", 7, 1931), la cei apte nelepi" doar, ci la gruparea larg a gnditorilor eleni nscrii astzi n categoria ,,presocraticilor", n referina de aici se disting trei specii ale acestora: 1. Pittacos i Bias snt numii ca reprezentani ai celor apte nelepi", a cror enumerare complet Platou o fac 3 n Prt., 343 a; 2. Formularea TWV ificpl r6v Mi-Xvjcnov 0<xX9j\i trimite la Thales i coala" sa (dc^t), deci la milezienii Anaximandros i ^Anaximanes; 3. n sfrit, formularea TI TWV 6(rrepov {j-expi 'Avx?ay6pou (i cei care au urmat, pn la Anaxagoras") i are n vedere pe Parmenide, Xenofan, Heraclit, Democrit i ceilali pe care Aristotel i enumera n Mii., I (A), 983 b 7 .Este deci limpede c Hippias, 114

NOTE LA HPPIAS MAIOR care aici trece drept exponentul clasic al categoriei aocpiaTOU, nu se definete prin opoziie cu cei apte nelepi" doar, ci cu ntreaga tradiie filosofic reprezentat de presocratici (cf. HAAG, 1973, 207). 4 Aceast insidie socratic, ce aduce n prim plan apolitia naintailor" ,a celor din vechime", intr n rezonan cu idealul mai larg 6s6>p-/)uxic; pos, propriu tipului vechi de nelept. Fa de idealul vieii teoretice", sofistul marcheaz un moment de corupie" n dublu sens: a) comercializarea sofiei viznd succesul financiar de proporii i b) desfiinarea mijlocirilor care despart gndul de act i fapt. Platon simte c n faa sofistului este ameninat inuta unei spiritualiti clasice; locul filosofului tradiional, al neleptului" l ia acum pedagogul arghirofil i politicianul de profesie. 6 Textual: incapabili s ating prin inteligen" (cppovYjaei). <I>p6vY)CTt, este inteligena practic proprie sofistului, apt s controleze ntregul registru al praxei sociale n vederea unor avantaje materiale. Opus ei este aoqnoc (281 c 5) naintailor care, nicicum angajat, devine, n raport cu idealul^sofistului, pur prostie. Aceast deosebire dintre cpp6v7]ai4 i aocpoc cu privire special la vechii filosofi o face Aristotel n Eth, Nic., 1141^b 2: ... ao<pa este cunoatere tiinific, cuprindere intuitiv a naturii n ordinea celor mai nalte forme ale fiinei. Acesta este i motivul pentru care Anaxagoras, Thales i ali gnditori de felul lor trec drept reprezentani ai nelepciunii filosofice (ooiot), nu ns ai inteligenei practice (cppovtfioi), de vreme ce se observ ca el nu nsleg s vad propriul avantaj ...". A se vedea n acest sens i a lesdota privitoare la Anaxagoras, pe care Socrate, cu ipocrit adeziune la afirmaiile lui Hippias, o d^ca exemplu _mai jos (283 a), ns distincia cppdvTjun; <jo<pC<x nu funcioneaz de-a lungul ntregului dialog: la 297 b, ipov/jais; revine n acelai context n care la 296 e apruse crotpta. 6 Personaj mitologic, al crui nume provine de la SouSaXXsv (a lucra artiti;:"). Este considerat |de tradiie ca cel mai vechi arhitect i sculptor grec, patron al dedalizilor, artiti care se livrau ereditar sculpturii. Existena sa e plasat n secolul XIII .e.n. la Atena (cf. Falkener, Daedalus or the Causes and Principles of the Excelence of Greek Sculpture, London, 1860). Se spunea despre Dedal c fcea statui nsufleite, fiind capabil s redea privirea i micarea braelor i a picioarelor, n Euthphr., 11 c, Piaton compar de aceea afirmaiile care nu acced la fermitatea conceptului cu mobilitatea statuilor dedalice. Judecate din perspectiva istoriei artei, performanele atribuite lui Dedal apar drept simple fante-' 115 GABREL LIICEANU zii; secolul VI .e.n. nu depise nc frontalitatea rigid i monolitismul xoane. Aici, n Hp. M., vorba lui Socrate, care face aluzie la evoluia limbajului plastic de la epoca primitiv la cea clasic, poate fi neleas tocmai n acest sens. Era firesc ca secolul V, care cucerise pe linia mime-sis-ului aparena de via i micare, s-1 judece pe Dedal ca rudimentar i legat de o epoc tatonant. Progresul la care se refer Socrate are pesemne n vedere tocmai capacitatea de redare a dinamicii corporale prin gsirea traseului serpentinat al contrapposto-ului. Statuia este acum capabil s sugereze micarea prin introducerea ritmului compensator al membrelor i balansarea ritmic a prilor simetrice ale corpului: cnd un umr se ridic, cellalt coboar, iar piciorul de susinere pe care cade ntreaga greutate a corpului are drept contra-parte un picior n repaus. Abia aceast lege de alternan descoperit de greci n secolul V .e.n. abolete principiul froiitalitii rigide i hieratismul simplificator proprii artei arhaice. 7 S observm c Hippias este un progresist vulgar", cci pentru el cel mai recent lucru este i cel rnai bun. Modernii (oi vuv), adic Gorgias, Protagoras, Prodicos i cu el, snt cei care stabilesc standardul progresului. De aceea Hippias se simte la el acas n ntreaga lume civilizat, n Sicila i Italia, ca i la Atena i Sparta (cf. MUELLER, 1956, 32). 8 O min valoreaz 182 franci-aur. Un franc-aur echivalnd cu 3,9 grame de aur, 20 de mine ar reprezenta 9580 leiaur. Dac adugm i cele 150 de mine ( 13.800 franci-aur), cstigate de Hippias n Sicilia, obinem suma impresionant de 81.430 lei-aur. 9 Pare s fie un mic ora nvecinat cu Agrigentul (deci n Sicila). Nu este menionat dect de trei autori: de Pausanias (VII, 4, 6), de Herodot (VI, 23) i de Platon aici. Nici o mrturie din cele amintite nu trimite dincolo de secolul V .e.n. i nici un indiciu nu permite o identificare a aezrii sale. Majoritatea traducerilor redau n mod eronat forma masculin Inykos, n textul platonic numele aprnd doar la genitiv, 'IvuKou, identic n greac pentru masculin i neutru, n schimb la Pausanias i Herodot, unde numele apare la nominativ, avem forma neutr Inykon. 10 Faptul de a trece altora virtutea (pe-r^j Trapa SSovoa) era principala promisiune (iTrdcYYeX^a) a sofistului i coninutul tehnei sale (cf. Prt., 316 c, 319 d i Euthd., 273 d, 287 a), n fond, Hippias l provoac" pe Socrate cu ideea c tinerii pot deveni mai buni cu ajutorul prelegerilor. Or, se tie c acest gnd le era strin deopotriv lui Socrate i Platon. 116 NOTE LA HIPPIAS MAIOR n Scrisoarea a Vll-a, ctre Dionysos din Syracuza (341 c), Platon afirm explicit c personalitatea i caracterul nu se

pot forma prin studii academice, ci prin exemplul inspirat i prietenia nobil dintre profesor i elev. 11 n Sicilia, unde moravurile erau libere, n contrast cu austeritatea spartan. 12 evt.xr) TratSsuai?. Sofitii veneau n orae ca evot (strini) cf. Pn., 316 c. Acea mxfSEuai pe care o ofereau ei nu era deci autohton, ci avea o factur cosmopolit, aprnd ca un bilan al ntregii civilizaii tiinifice a lumii vestice. Or, la Sparta, cetate conservatoare, profesorul de virtute" nu putea fi reprezentat de subiectivitatea lefuit a unei mini particulare, ci de mSXi doar, de spiritul obiectiv al obtei. Legea spartan i face concuren lui Hippias. 13 Pentru raportul vofxo cpiW i problema valabilitii legii vezi fit., 1,339 b si urm. i Grg., 483 a si urm. u Pentru concepia lui Hippias despre lege vezi Prt., 337 c-d i Xen., Memorab., IV. 15 rtj> xpipe X6y<}>. Robin observ, n nota de la traducerea francez a dialogului, c Hippias distinge aici ntre adevrul teoretic si cel practic, ntre adevrul tiinei i cel al ,,lumii". 16 Socrate va numi pe rnd cele patru discipline (^iyyca) care formau miezul polymathiei lui Hippias: astronomia, geometria, calculul i muzica. Numele lui Hippias este legat de acestea i n Prt., 318 e. Vezi de asemenea pentru ipostaza de 7:oXu[ia9vj; a lui Hippias i Hp. Mi., 366 c - 369 a. 17 T aarpa xxl roi oupvta TriQvj; compar cu Ion, 531 c i Phd., 96 b. 18 Muzica, n sensul mai restrns n care apare i n Hp. Mi., 368 d, este circumscris la rcspi pu0fjuov xa p^ovtwv i implic si acea latur a gramaticii indicat prin formula r.spl ypa^cov Suvijzew xal suXXapwv pe care Gomperz (Sophistik undRhetorik, Leipzig, 1912, p. 71) o traduce Lautwert der Buchstaben und von der Quantitt der Silben. 19 Dac Socrate i are n vedere nu pe cei nou arhoni, ci doar pe acela care ddea anului numele su (eponym), aceasta ar reprezenta, dac situm discuia n ultima decad a secolului V .e.n., o list de 180 de nume. 117 GABRIEL LIICEANU 20 Ttepl ImTTqSeufJLTWv xocXcov. De la ndeletnicirile frumoase" prilejul concret se va nate discuia despre frumosul nsui. Finalul dialogului rotunjete discuia revenind la acest moment: poi vorbi despre ndeletnicirile frumoase fr s tii ce-i frumosul nsui? Cu replica imediat urmtoare, a lui Socrate, mersul dialogului este limpede indicat: de la caliti la esena lor, de la ir.ola. xaX xal aia^p la -u SCTUV. 21 Aici Hippias apare n ipostaza de orator perfect, nu de TcoXujjta0T,c. Pentru acest troikos al lui Hippias vezi O. Gigon, Sokrates, Bern, 1947 p. 267. Este vorba de o cuvntare didactic cu finaliti moralizatoare, n care vemntul mitologic vine s ndulceasc" lecia propriu-zis; Neoptolem ine aici locul tnrului cursant, n timp ce Hippias i pune propria nelepciune n gura lui Nestor, neleptul en titre al grecilor venii la Troia. Nu este singurul loc din dialogurile lui Platon unde sofistul este pus ntr-o ironic relaie glorioas cu prototipurile nelepciunii mitologice, n Phdr., 261 b, de pild, retorica lui Gorgias, Thrasymachos i a lui Theodoros este asociat cu aceea a lui Odiseu i Nestor. 22 Nu exist n ntreaga literatur greac alt menionare a acestui personaj. Din textul lui Platon, Pheiclostratos apare a fi un gramatic mediocru care deschisese o coul la Atena. 23 Pesemne gazda lui Hippias; este cel de-al treilea personaj al dialogului Hippias Minor. Necunoscut din alt parte. 24 dv Qe6q 10^7). Formula revine n Ion, 530 b i Ale. l, 135 d. 26 Scena este tipic platonician; ea i gsete echivalentul n alte dialoguri unde Socrate le cere sofitilor deprini cu discursuri ntinse (eTuiSstei) s accepte, pentru a nu lungi vorba, procedeul vTtXa(ia-vecrrai: discuia decurge sub forma unor ntrebri i rspunsuri a cror succesiune o dirijeaz Socrate. Vezi Hp. Mi., 364 c-d, Grg., 448 e, 461 d, Prt.t 329 b. Acceptat, regula discuiei este ns n cele din urm criticat de interlocutorul hruit i ncurcat la tot pasul (vezi mai jos 301 b). 29 Aceast ntrebare, viznd esena lucrului n discuie, i care constituie p/Yj-ul cercetrii, face parte din SOo-ul socratic, fiind ca atare curent n mai toate dialogurile aporetice. n Phd., 100 b Socrate explic pe larg acest procedeu, demontnd mecanismul metodei sale filosofice. 27 Propoziii de acest tip snt curente la Platon i Xenofon. De pild n Memorab., IV, 6: ol aotpol 7:107^75 ero<?o etaiv; n Prt., 332 b: acocppovoucnv. 118 NOTE LA HIPPIAS MAIOR !8 Cu aceasta, Hippias i d lui Socrate ipoteza hotrtoare pe care se sprijin ntreaga filosofic socratic: binele n sine, frumosul n sine exist. HAAG (1973, 43) consider ca nendoielnic faptul c nceputul discuiei despre frumos trebuie raportat la Phd., 100 b. Prezentndu-i metoda, Socrate spune aici: Cci vreau s-i art care este felul de cauz (elSo TTJ<; atf(a?) cu care m-am strduit mereu ... ; ncep chiar cu principiile (#pxo(iou OCTT' exevwv), presupunnd (uTroG^svos) c exist frumosul n el nsui, binele, mrimea i toate celelalte. Dac-mi acorzi i

recunoti existena acestora, sper ca prin ele s-i dovedesc ce este cauza i s-i dezvlui c sufletul e nemuritor". Revelatoare pentru aceste pasaje este analiza comparat a lui HAAG (1973, 43): De la aceleai px^j i uTc66ecri? pornete i discuia despre frumos din Hippias Maior, Aici ns deosebirea const n faptul c Socrate ia aceast U7r66ectt<; ca subneleas; cu ntrebarea sugestiv de la 287 c 7, el pune n gura lui Hippias rspunsul dorit, n Phaidon, ipoteza c frumosul exist este avansat n adevratul sens platonician de umSQsai; pornind de Ia ea, fr s-o cerceteze n continuare, Socrate arat care este cauza frumosului nsui, propriu lucrurilor frumoase, demonstrnd nemurirea sufletului, n Hippias Maior, dimpotriv, acest frumos n sine, a crui fiin Socrate o caut cu ndrjire, nu este cercetat ca temei al unui demers ulterior, ci dimpotriv, este el nsui obiectul cercetrii viznd definiia. 'Ap^vjul discuiei despre frumos rezid, ce-i drept, i n Hippias Maior n concesia c frumosul nsui exist; totui d^px^ul nu este luat aici n sensul unei ij7r66s<T!. platoniciene, ca n Phaidon, ci n sensul c Socrate ncepe discuia cu el." 29 Sehleiermacher, n prefaa la traducerea german a lui Hp. M. (Platons Werke, II, 3, zweite Auflage, Berlin, 1826), acuz neautentiri-tatea dialogului, spunnd c doar un imitator stngaci putea face din Hippias un ignorant incapabil s disting conceptul de cazul particular. Faptul poate prea verosimil n cazul unui soldat ca Lahes (cf. La., 190 e) sau n cel al unui divinator ca Euthyphron (cf. Euthphr., 11 c) dar nu i n acela al sofistului rafinat, ns Sehleiermacher face abstracie aici de libertatea artistic a autorului care, n contextul comicului burlesc, i poate permite s ridiculizeze i caricaturizeze personajele dup voie. Pe de alt parte, MUELLER (1956, 34) susine c este absolut firesc pentru o minte de tip factual cum e aceea a lui Hippias, nu neaprat filosof de concept, ci mai mult retor i diplomat, tip practic" deci. sa nu separe esenialul de empiric. 119 GABRIEL LIICEANU 80 Tvp&i; epiauT^v dcvaXa|3ev. HAAG (1973, 217) corecteaz traducerea lui Schleiermacher, Apelt i Tarrant (,,a lua n seama sa"), propunnd-o pe aceasta i aducnd ca argument contextul identic din Ti., 26 a. 31 Textual: dulce" (yXuxiS?). WILAMOWITZ (1920, II, 414) observ c adresarea aceasta nu este obinuit la Platon, ndeobte aprnd calificativul -] 86? (plcut, ncnttor). 33 Socrate are aici n vedere o vorb reprodus de Teocrit n scholionul XIV, 48 n care se spune c cele mai frumoase lucruri pe pmnt snt iepele din Tracia i femeile din Sparta. 33 cpauXoc evocar. A se vedea i Banchetul, 221 d e unde nfiarea i vorbirile lui Socrate snt asemuite cu cele ale unor sileni i satiri": Vorbele i frazele lui snt pe dinafar ca pielea unui satir obraznic. Nu vorbete dect despre catri, fierari, cizmari, tbcari ..." 3* Cf. Diels, fr. 82, 83. 35 Parte din comentatori s-au grbit s traduc apariia cuvntului e!So? (form, idee) drept o dovad a faptului c Hippias Maior presupune deja ca elaborat teoria platonician a ideilor i au folosit aceast interpretare drept argument mpotriva autenticitii dialogului. Astfel SHOREY (1933, 95): Se poate deja susine c ideile i termenii comuni lui Hippias i altor dialoguri snt prea strns legai de teoria ideilor pentru un dialog minor". La fel, MOREAU (1941, 26) vede n referirea la teoria ideilor ntr-o compoziie de gen socratic", n timp ce gradul de maturare a teoriei ideilor nu este atins dect n crile centrale ale Republicii", un argument fundamental mpotriva autenticitii dialogului (apud HAAG, 1973, 202). Snt eseniale pentru elucidarea acestui caz observaiile lui A. Croiset i P. Friedlnder. Astfel CIOISET (1921, II, 5): Aceast idee general (a frumosului) este neleas ntr-o manier pur socratic, ca un mod de concepere spiritual i nu ca o entitate superioar conform adevratei doctrine platoniciene: teoria ideilor nu e aici cu nimic implicat." Iar FRIEDLNDER (1964, II, 100): Tot att de puin ca i n Euthyphron se pune aici problema, n cazul n care am dori s distingem filosofia conceptului de teoria ideilor, c Platon nc o are aici n vedere pe prima i nc nu a avansat ctre cealalt". 36 TtpoaysvrjTat.; la 287 c l frumosul fusese caracterizat ca o fiin existent n sine (v), care fcea ca zeii, oamenii, caii, lirele i oalele (a se observa ierarhia urmrit n snul realului) s fie frumoase. Acum, frumosul capt o nou determinare, este forma, eSo, care prin aduNOTE LA HIPPIAS MAIOR gire (nporfyvsaftaa) face ca lucrurile s devin frumoase. Acesta este un sens curent pe care Platon i-1 d lui Ttpo^ifMeaQcu '> vezi n acest sen.s Republica, 346 d 7 (sv y.iaQb TCpocr^Y^1) ' Sc"s- ^ 322 d 2 (xpuaou irpoaYSVO^vou). Pentru ntreaga problem cf. FRIEDLNDER (1964, II, 292) i HAAG (1973, 48-9). 37 Cu aceast nou definiie, discuia face un pas nainte pe linia generalizrii; cci aurul are ceva din nedeterminarea caracteristic materiei din fizica ionienilor, el vizeaz aceeai generalitate a materiei ca i apa, focul sau aerul. 38 Socrate i va ntoarce lui Hippias replica, aproape n aceleai cuvinte, ctre sfritul dialogului (cf. 304 a 3).

39 Este vorba de faimoasa sculptur fidiac, Atena Parthenos, sculptat pentru interiorul Parthenonului. 40 FRIEDLNDER (1964, II, 299) corecteaz aici observaia lui Pohlenz, cum c echivalarea xaXov :rps7tov ar fi singular n scrierile timpurii ale lui Platon, invocndu-1 pe Alcibiade, 135 b 13. Vezi i Aristotel, Topica, 102 a 6 i 135 a 13. 41 Mspucpoc;; acesta este cuvntul pe care WILAMOWITZ (1920, II, 328) l numete ein unverkennbares Stigma, suspectndu-1 ca venit dintr-o zon stilistic ulterioar epocii lui Platon i invocndu-1 ca argument pentru neautenticitatea dialogului. 42 A se observa trecerea de la adjectivul substantivizat, TO xocX6v auro (frumosul n sine), folosit cteva rnduri mai sus (292 c), la substantivul propriu-zis: xxXXo OTI SCTT (frumuseea n sine), n interpretarea lui Constantin Noica, aceast modificare gramatical, care trdeaz o nesiguran n termenii dezbaterii, reflect nsi nesigurana existent n dezbatere: balansul ntre frumuseea nsi, aceea a spiritului obiectiv, pe care o dein toi fr s o poat defini nici unul, i frumosul nsui, obiect al unei cercetri sistematice pozitive (emaTTJ^T)), ntreprinse de spiritul subiectiv pe cont propriu. 43 Fapt imposibil, dat fiind c Ahile era nscut dintr-o zei, deci dintr-o fiin fr de sfrit. 44 Primii trei snt fiii lui Zeus; ns Pelops este fiul lui Tantal, simplu muritor. 46 OCIJTO TOIJTO TO TrpeTTov; cf. nota 40. Cu aceast ntrebare, Socrate atinge punctul central al unei doctrine artificialiste i relativiste puse n joc de sofistica protagoreic. Dar 121 GABRIEL LIICEANU reducnd existena la aparen, sofitii nu negau realul, ci l confundau doar cu propria lui aparen. Ceea ce nu apare nu exist apoftegma ontologiei sofistice nu trebuie de aceea neleas ca o tentativ de a rpi aparenelor realitatea, ci pur i simplu de a o afirma pe aceasta fr ezitri, purificnd aparena real de acele fantome filosofice sau religioase care iau numele de idee, form sau fiin n sine. Cu aceast doctrin sntoas a bunului-sim, sofitii lichidau de fapt ruptura introdus n filosofic de ionieni prin postularea unui raport eminamente metafizic ntre unu i multiplu, singular i plural, esen i fenomen; pe de alt parte, ei expediau din filosofic i orice form de 6~oxe((xevov, de subzisten n sine, care ar dirija din ascuns lumea palid a existenei fenomenale. Discuia de aici, aa cum este condus de Socrate, are de aceea caracterul unei polemici ntre platonismul care desprinde realitatea de modurile ei palpabile de manifestare, i sofitii care o reduc la o fizic a percepiei suficient siei (edificri suplimentare la Cle'ment. Rosset, L'anti-nature, Paris, P.U.F., 1973, p. 148 i urm.). ^s 47 Definiia potrivit creia frumosul este desftarea legat de vz i de auz nu poate mulumi formal. Aristotel o folosete n Topica (VI* 146 a 21) drept exemplu de definiie imperfect. Faptul c Aristotel nu folosete prilejul pentru a-1 cita pe Hippias Maior a fost invocatele Pohlenz i Tarrant ca argument n demonstrarea neautenticitii dialogului. FRIEDLNDER (1964, II, 205) observ ns; c^ Aristotel citeaz rareori dialogurile platoniciene, care n epoc reprezentau un bun comun, sustrgndu-se habitudinilor noastre curente privitoare la regulile aparatului critic. 48 Socrate dezvluie aici pe o cale ocolit identitatea misteriosului personaj, numindu-se pe sine, cci Sophroniscos este chiar numele tatlui su. POHLENZ (1913, 124) propune de aceea traducerea direct el este fiul tatlui meu". Faptul c Hippias nu reacioneaz la dezvluirea identitii lui TI?, pn atunci intens solicitat (288 d i 290 e),* le-a aprut partizanilor neautenticitii dialogului ca nc o stngcie de care Platon nu ar fi fost capabil. 48 Care snt de fapt coordonatele sexo logici platoniciene? Este firesc ca la Platon semnificaiile eros-ului^s nu se consume n imediateea actului. Severitatea cu care-1 iudec Platon nu trebuie totui neleas drept preludiu la o moral ascetic a cretinismului', dei alegoria calului vicios din Phaidros poate prilejui asociaii valabile cu teoria naturii umane czute i a pcatului originar. La Platon, teoria eros-ului subli122 NOTE LA HIPPIAS MAIOR mat, cci acesta este eros-ul platonician, trebuie explicat dinuntrul filosofici ideii i a apetitului pentru raionalism. Comportamentul sexual este urt numai atta vreme ct rmne circumscris la zona iraional a spasmului necontrolat; cartea a X-a a Republicii pune de aceea n ecuaie hohotul rsului, pe cel al plnsului i orgasmul. Iar dintre toate, tocmai acesta din urm, ca fiind cel mai puin controlat i raional, este cel mai urt (cf. WARRY, 1962, 29). Dar urt nu este dect eros-ul acesta, lipsit de deschidere, care se hrnete doar din propria-i intimitate i pe care pasajul din Hippiaa Maior l definete ca genernd ruine i avnd nevoie de tain. Altminteri, ca introducere necesar la ontologia nemuririi, eros-ul particip la sfera Frumosului i a Binelui. Pe de o parte, coninutul evanescent al actului; pe de alta, eternitatea obinut ca recuren somatic i perenitate a operei. Iat de ce iubirea hetero-sex i

homosexualitatea carnal snt vicioase considerate n frugalitatea lor, dar sfinte n imaginea lor sublimat. 80 ^ 7i6o<; ^ o6a(av. A se observa modul confuz n care folosete Hippias aceti termeni, ca i cum ntre ei n-ar exista nici o deosebire. FRIEDLNDER (1964, II, 299) face remarca: Hippias i ntrebuineaz ca i cum i-ar fi prins de undeva. Dimpotriv, Socrate distinge clar ntre cele dou concepte: oiiafoc este esena, miezul" Frumosulu1 (302 c 5), iar 7rdc0o?-ul este dos Schonsein (302 e 6). 41 Pentru dificultile legate de interpretarea acestui fragment, vezi STRYCKER (1937 i 1941). BIBLIOGRAFIE Traducerea s-a fcut dup ediia PLATONIS Opera, recognovit loannes Burnet, tomus III, Oxoixii, 1962 (Scriptorum classicoruin. Biblio-theca Oxoniensis). Textul a mai fost tradus n romnete de T. BEZ-DECHI n volumul PLATON, Hippias maior, Cluj, Sibiu, Tip. Cartea Romneasc", 1943 i de CONSTANTIN NOICA n volumul Artele poetice n Antichitate, Bucureti, Ed. Univers, 1970. KLINGER, J., Hippias minor und Hippias maior, Wiener Neustadt, 1884. BACKS, H., Zur Erklrung der Dialoge Hippias minor und Hippias maior, Burg, 1891. HORNEFFER, E., De Hippias Maiore qui fertur Platonis (Diss.), G6ttingen, 1895. BRUNS, L, Das literarisch Portrt der Griechen, Berlin, 1896. ROLLIG, F. W., Zum Dialoge Hippias maior, n Wiener Studien", 22, 1900, pp. 18-24. KRACIK, J., O pravosti Platonova dialogu Hippias maior, Ostrau, 1900. APELT, O., Die beiden Dialoge Hippias, n Neue Jahrbiicher fur das klassische Altertum", 19, 1907, pp. 630 658, tiprit apoi n Plato-nische Aufstze, Leipzig und Berlin, 1912, pp. 203 237. POHLENZ, M., Aus Platons Werdezeit, Berlin, 1913, pp. 123-9. APELT, O., Platons Dialoge. Hippias I und II, Ion, iibersetzt und erleutert von O. Apelt (Philosophische Bibliothek" 172 a), Leipzig, 1918. TARRANT, D., On the Hippias Maior, n Journal of Philosophy", 35, 1920, p. 319 i urm. WILAMOWITZ-MOELLENDORFF, U. von, Platon, II (zweite Auflage), Berlin, 1920, pp. 328 9. UEBERWEG-PRAECHTER, Geschichte der Philosophie, I, Berlin, 1920, pp. 270-1. GRUBE, G. M. A., On the autenticity of the Hippias Major, n Classi-cal Quarterly", 20, 1926, p. 134 i urm. 124 BIBLIOGRAFIE TARRANT, D., The authorship of Hippias Major, n Classical Quarterly", 21, 1927, p. 82 i urm. TARRANT, D., The Hippias Major atributted to Plato. Introductory essay and commentary, Cambridge, 1928. GRUBE, G. M. A., P/oto's theory of beauty, n The Monist", 37, 1927, p. 269 i urm. GRUBE, G. M. A., The logic and language of the Hippias Major, n Classical Philology", 24, 1929, p. 369 i urm. SHOREY, P., What Plato saidl, Chicago, 1933. DE STRYCKER, E., Une enigme mathematique dans l'Hippias Ma-jeur, n Annuaire de l'Institut de Philologie", V, 1937, p. 137 i urm. MOREAU, J., Le platonisme de VHippias Majeur, n Revue des Etudes Grecques", 54, 1941, p. 19 i urm. PAVLU, J., Der pseudoplatonische Grossere Hippias, n Wiener Studien", 59, 1941, p. 45 i urm. DE STRYCKER, E., De Irrationalen in dem Hippias Maior, n Ant, Class.", 10, 1941, p. 25 i urm. GOLDSCHMIDT, V., Le dialogues de Platon, Paris, 1947, p. 36 i urm. CHANTRAINE, P., Economique VIII, 19, n Revue de Philologie", 1947, pp. 468. LEISEGANG, H., Articolul Platon, n Pauly-Wissowa RE, 40. Halbband, Stuttgart, 1950, col. 2383 6. SORETH, M., Der platonische Dialog Hippias Major, Zetemata VI, Miinchen, 1953. HOERBER, R. G., Plato's Hippias Major, n Classical Journal", 50, 1955, p. 183 i urm. CAPELLE, A., Platonisches im Grosseren Hippias, n Rheinisches Museum", 99, 1956, p. 178 i urm. MUELLER, G. E., Unity of the Platonic Hippias Major, n Classical Bulletin", 32, 1956, pp. 37-40. WARRY, J. G., Greek aesthetics theory : a study of callistic and aes-thetics concepts in the works of Plato and Aristotle, London, 1962. HOERBER, R. G., Platos Hippias Maior, n Phronesis", 9, 1964, pp. 143-155. FRIEDLNDER, P., Platon, II (dritte Auflage), Berlin, 1964, pp. 97-108; 297-300. 125 BIBLIOGRAFIE HORN, H. J,, Hippias Maior. Untersuchungen zur Echtheitsfrage des Dialogs (Diss.), Koln, 1964. MALCOM, J., On the place of the Hippias Major in the development of Plato's thought, n Archiv fiir Geschichte der Philosophie", 50, 1968, pp. 189-195. RADT, S. L., Platonica, n Mnemosyne", XXI, 1968, pp. 287-9. SANTAS, G., The Socratic fallacy, n Journal of History of Philoso-phy", 10, 1972, pp. 127-141.

TELOH, H. A., The ontology of P/ato's Hippias Major (Diss.), Wisconsin Madison Univ., 1972, 144 p. (microfilm). HAAG, A., Hippias Maior. Interpretation eines pseudoplatonischen Dialog (Diss.), Tiibingen, 1973. Recenzii DIES, A., la TARRANT, n Rev. Philol.", 3, 1929, p. 383 i urm. GRUBE, G. M. A., la TARRANT, n Class. Philol.", 24, 1929, p. 369 i urm. POHLENZ, M., la TARRANT, n Gnomon", 7, 1931, pp. 300-7. MOREAU, J., la SORETH, n Rev. Et. Ane.", 56, 1954, p. 191 i urm. TARRANT, D., la SORETH, n Class. Rev.", 5, 1955, p. 52 i urm. GIGON, O., la TARRANT, n Gnomon", 27, 1955. ION INTERPRETARE LA ION Dialogul de fa e despre muzic", adic despre artele muzelor, nc din primele schimburi de cuvinte ntre Socrate i Ion apare termenul de muzic n acest neles larg. Dialogul nu e aadar dedicat Iliadei, cum 1-au subintitulat epigonii, sau artei lui Homer; este despre creaia de art n genere i interpretarea ei. ntr-un sens cuprinztor, el poart asupra culturii artistice, pe care grecii o numeau muzic, nainte ca termenul s denumeasc o simpl mare art singular, ca n lumea modern. Printre feluriii tiutori se numr i interpreii culturii artistice. Ei nu cunosc direct lucrurile dar redau ceea ce au tiut i simit alii, creatorii. Snt hermeneui, aa cum este pentru poei rapsodul (hermeneus, 530 c); ei tiu ce a voit s spun artistul creator. Dar dein ei o tiin, care i-ar face interpreii oricrui artist creator? sau interpretarea de art atrn de o fericit ntlnire, dincolo de orice cunoatere? Pn acum, n dialoguri, se punea peste tot problema tiutorului n funcie de tiina respectiv. C tiutorul era o natur autentic ori nu, avea mai puin nsemntate: cel inautentic, ca Hippias ori Euthyph-ron, cdea sub ridicolul ignoranei; cel autentic, ca Lysis ori Charmides, capt prin dialog contiina ignoranei proprii i astfel orizontul n care putea afla tiina respectiv. Nu numai c trebuia s fie cu putin o tiin pentru ca un cunosctor s existe, dar era nevoie chiar de o a doua tiin, aceea a Ideii, pentru ca socratismul si n orice caz platonismul s aib sens. Acum, n cazul cunoaterii artistice, s-ar putea s nu existe nici un fel de tiin. i totui, cunoaterea este. Ce fel de cunoatere? Dialogul va ncerca s arate care e condiia special a artei i a interpretrii ei. El e singurul dialog despre art, aceast stranie creaie uman, pe care Platon n-a tiut niciodat s-o aeze n universul su de idei. In Hippias Maior i n Phaidros este de fapt mai degrab vorba despre frumos dect de art. Iar Ion, rmas singurul despre art, este i singurul n care nu apare, nici mcar indirect, necesitatea Ideii. S fac oare arta parte din lumea aceea a produselor artificiale, pentru care unii platoni-cieni susineau c nu se pot admite Idei? CONSTANTIN NOICA n cercetarea ce ntreprinde acum asupra condiiei artei, Platon ia lucrurile de jos, de la coninutul nemijlocit al operei de art i temele pe care le pune ea n joc. Cu privire la asemenea teme, interpretul ar trebui s fie un cunosctor; iar cunosctor fiind, ar urma s interpreteze la fel de bine pe orice alt creator de art ce pune n joc aceleai teme, nu doar pe Homer, cum spune despre sine Ion. n definitiv, Homer i Hesiod vorbesc despre aceleai lucruri, pn la urm, la fel cu ceilali poei (531 c); toi descriu omul i rzboaiele, pe cei buni i pe cei ri, zeii i legendele. Daca poate judeca ntr-un caz c poetul descrie bine lucrurile, atunci interpretul ar trebui s poat judeca n toate cazurile. Ion ns i apr miestria de-a interpreta numai pe Homer i indirect apr, fcnd aa, arta nsi de ofensa de-a fi considerat c se reduce la temele pe care le pune n joc. Poate fi vorba de aceleai lucruri peste tot, dar spune el Homer a poetizat altfel subiectele acestea, n acest altfel" st ntreaga dezbatere despre opera de art i ireductibilul ei. Altfel" ar putea nsemna nti: cu mai bun cunoatere a temelor invocate; Homer ar cunoate i te-ar face s cunoti mai bine rzboaiele oamenilor, destinele lor, legendele zeilor. Dar altfel" poate nsemna n al doilea rnd: mai bine artisticete; cci din temele acestea artistul reuete s fac altceva dect i poate da cunoaterea lor ca atare, n amndou cazurile totui interpretul ar trebui s poat emite judeci despre toi creatorii: fie printr-o cunoatere tematic, fie printr-o cunoatere artistic. Dar dac hermeneutica nu va pune n joc nici o tiin? Dac e o cunoatere fr tiin? Pentru ea, atunci, altfel" ar putea avea un al treilea sens: ntr-un fel ireductibil. Nu tiu de ce, dar neleg mai presus de orice pe Homer, putea spune un antic, aa cum cte un modern spune: nu tiu de ce, dar mi vorbete mai mult dect orice muzica lui Bach. De aci nainte dialogul se organizeaz n jurul primelor dou sensuri ale lui altfel": mai bine artistic (de Ia 531 d nainte) i mai bine tematic (de la 536 d nainte), spre a se ajunge de fiecare datai a al treilea sens al lui altfel", anume la ireductibilul artei. 1. Cunoaterea artistic

Socrate ncearc s conving pe Ion c acelai om care vede c Hoiner creeaz artisticete mai bine nelege i de ce creeaz ceilali mai prost; cci un acelai tiutor hotrte i ce e bun i ce e ru ntr-o materie. Cnd Ion struie n preferina lui pentru Homer, care singur i-ar trezi 130 INTERPRETARE LA ION comentarii bogate, mrturisind c nu nelege de ce se ntmpl aa, Socrate i explic: pentru c nu o adevrat tiin l duce la judecile acelea. Dac ar stpni o tiin a ce este artistic i a ce nu este, ar putea vorbi despre toi poeii, aa cum interpretul artelor plastice ori muzicale vorbete despre toi artitii. Cu ultima afirmaie, ns, Socrate ar putea prea c spune prea mult. Dintre toi interpreii i criticii de art, singur Ion s-ar restrnge Ia un anumit creator, pe cnd ceilali ar fi capabili s vorbeasc despre toi. S le recunoasc lor tiina pe care i-o refuz rapsodului cu care st de vorb? Dar dac ei ar avea una, ar putea fi artat acum lui Ion, care s nvee de la alii cum s fie rapsod adevrat i interpret adevrat. Care este tiina? De nicieri din dialog i din restul operei lui Platon nu afli cum trebuie s judeci arta prmtr-o cunoatere artistic; afli cel mult (n Republica) cum trebuie s-o judeci printr-o cunoatere tematic, ceea ce duce la izgonirea poezie :;din Cetate, ca fiind tematic prea liber i ngduindu-i s spun orice despre zei. Dimpotriv, cu toi interpreii trebuie s se ntmple ceea ce descrie acum Socrate c i se ntmpl Iui Ion, anume s fie prini ca de un magnet de arta poetului, care-i trimite fora de atracie din verig n verig, de la zeu la artist, de la artist la oper, de la aceasta la interpret i de la interpret la asculttor. Numai c, aceast admirabil descriere a magiei artei nu este dect o descriere, nu i o explicaie. Socrate nu tie de ce Tynni chos din Chalcis n-a putut scrie dect un poem reuit, ca i cum ar fi fost o singur dat sub inspiraie divin (534 d), aa cum Ion, rapsodul, trebuie s admit c, n clipa cnd trece spectatorului magia artei homerice, este cuprins de un sacru entuziasm, dincolo de orice msur a raiunii (535 c). Artistul aparine cte unei muze, interpretul cte unui artist. Nu exist nici o tiin dup care ai resimi i ai transmite emoia artistic. 2. Cunoaterea tematic Ion a recunoscut deci c st sub un delir cnd recit pe poet; totui nu poate crede c st sub unul cnd i i interpreteaz opera (536 d) Aci ar putea s fie n joc o tiin, tocmai cea a hermeneutului. Ion ns nu tie s justifice cu adevrat interpretarea operei de art. El vrea s spun: recunosc c stau sub o form de inspiraie fr control cnd redau opera ca rapsod-recitator, dar stau sub o inspiraie perfect controla-bila raional atunci cad o redau ca rapsodinterpret. Numai c ar trebui 131 CONSTANTIN NOICA s tie ce anume interpreteaz el ca rapsod: temele pure i simple puse n joc de oper, sau altceva, transfigurarea artistic adus de ea. Aci Platon simplific lucrurile artei i le degradeaz din nou, ponte intenionat, spre a dovedi c nu ncape tiin nici n cazul rapsodului-interpret. El reduce totul la comentarea temelor. Dac interpretul ar urma s-i dovedeasc miestria doar asupra unor teme i subiecte netransfigurate artistic, firete c el va rmne sub nivelul omului expert n acele materii: vizitiul tie mai multe despre mnatul cailor dect un rapsod, chiar cnd e vorba de cursele de care din Ilada; medicul, pescarul, sau tlcuitorul de semne cereti tiu mai bine lucrurile, atunci cnd poetul descrie ceva din domeniul lor. Ce-i rmne rapsodului? Cu opera de art redus la temele ei, rapsodului nu-i rmne aproape nimic, nici mcar n ce privete viaa privat, unde pn i sclavul tie mai bine dect el cum stau lucrurile. Ion nu mai poate recurge dect Ia viaa public, unde ntocmai lui Alcibiade, care spunea c tie arta conducerii unui stat fr s fi nvat anume lucrurile i se pare. n disperare de cauz, c rapsodul deine arta strategului. Dar el o spune cu adevrat n disperare de cauz, iar lui Socrate i e simplu s-1 ironizeze i apoi s-i arate c tot ce-i reuete, cnd interpreteaz pe autorul su preferat, ine de o divin inspiraie iar nu de o omeneasc tiin. n acest sens tematic ns, vom spune, nici poetul nu are mai mult pricepere dect rapsodul. Poeii n definitiv snt cei vizai spun comentatorii iar Platon ar fi ales un simplu rapsod ca s nu-i atace direct pe poei. Sa-i atace, totui, pentru c nu dein cu adevrat meteugurile i situaiile despre care vorbesc? Dar dac s-ar fi ndreptat cu gndul spre poei, Platon ar fi vzut degrab c ei nu pot fi pui n discuie pe o asemenea tem. Ce a voit el s arate este doar c pe nici un plan, nici pe cel al creaiei, nici pe cel al interpretrii artistice, nici pe cel al interpretrii tematice nu exist tiin. i totui o cunoatere are i artistul creator; una are i interpretul. Platon ns nu poate da socoteal de fenomenul de art. Exist o tiin de tip obinuit, prin cunoaterea exact a lucrurilor; exist una de tip mai ridicat, prin cunoaterea lor n Idee, adic o cunoatere nu doar exact, ci i adevrat. Opera de art nu e fcut nici din adevruri de exactitate, pe care s le poi regsi cu rigoare tiinific, nici din adevruri de ordinul Ideii. Nici o tiin, a conceptului sau a Ideii, nu te face s creezi, de o parte, s nelegi i s redai creaia, de alta. Frumosul poate fi explicat, arta nu. Dar poi spune, fie c Ideile snt direct ncorpo-

132 rate n opera de art, i atunci le percepi tot direct, fr o tiin prim ori secund; fie c arta nu pune n joc de fel Idei platoniciene, cum nu pune n joc simple concepte. Acesta este, poate, nelesul mai adnc al perplexitii lui Platon n fata fenomenului de art. n mijlocul unei lumi n care totul se afl n inadecvaie cu propria sa Idee arborele nu exprim toat bogia speciei sale, nici omul curajos toat bogia Ideii de curaj iat, cu operele de art, creaii care ar fi n adecvaie cu Ideea lor. Pentru ca s ajungi la Idee e nevoie de o mijlocire, care va fi tocmai dialectica plato-nician; operele de art ns i ofer Ideea (dac Idee este) n chip nemijlocit. Dac ar exista o iniiere cum reclam arta modern ea ar fi una estetic i nu logic sau de cunoatere. Pe de alt parte, operele de art ar fi ntr-astfel adecvate Ideii lor nct nici o alt oper n-ar mai putea participa" la aceeai Idee fr riscul de a imita prima oper. Dar ce fel de Idee este aceasta la care nu pot participa mai multe exemplare? S-ar putea spune la fel de bine iari, ia acest sens, fie c opera de art reprezint Ideea obiectivat, fie c nu pune de fel n joc Ideea, n neles platonician. Cci Ideea unui singur exemplar este o stranie ducere la limit a teoriei Ideilor, reamintind de speciile acelea de ngeri, ale teologiei de mai trziu, care se ncorporeaz n cte un singur exemplar. Ideea platonician e mai puin stranie. Te poi ridica la ea de la un exemplar, dar ea subzist n mai multe. Platon aadar nu are un rspuns pentru fenomenul de art. n Hippias Maior el lsa frumosul nsui dezbinat ntre cel plastic i cel muzical; dar problema de-a urmri i obine Ideea frumosului, fie i dezbinat, rmnea deschis. Aci n schimb, n Ion, unde frumosul nu mai e liber, ci ngropat n cte o oper de art, problema de-a o nelege i reda se nchide i ea n ireductibilul artei. Poate c arta i e ireductibil lui Platon pentru c aduce o alt lume (aa cum tehnica de astzi aduce o alt natur). Platon vrea s tie doar despre lumea aceasta. Sau mai ! degrab: el este ca un naturalist care tie totul despre lumile fireti i 1 suprafireti, dar nu i despre cele nefireti. ION [sau Despre Iliada, dialog peirastic] SOCRATE ION SOCRATE Bun venit Ion!1 De unde ai sosit acum la noi? 530 De-acas, din Efes? ION O, nu, Socrate, de la Epidaur, de la srbtorile Iui Asclepios2. SOCRATE nchin cei din Epidaur zeului i o ntrecere ntre rapsozi? ION De bun seam, ca de altfel i ntreceri n toate celelalte arte ale Muzelor3. SOCRATE i, spune-mi, ai luat i tu, n numele nostru, parte la ntrecere? i ce ai reuit s faci? ION Noi am fost, Socrate, cei care am luat primele premii. SOCRATE M bucur. Acum vezi s biruim i la Pana- b tenee4. ION Cu voia zeului5 aa va fi. SOCRATE Crede-m Ion, adesea v-am invidiat pe voi, rapsozii, pentru arta voastr. Cci vrednic de invidie e faptul c ea v cere s purtai veminte pline de podoab, dar totodat v silete s v ndeletnicii cu muli poei i buni, i cu Homer ndeosebi, care e cel mai bun i mi zeiesc, si s-i cunoatei bine nu numai versurile,' ci i c gndul. Este doar sigur c nimeni n-ar putea ajunge rapsod fr s neleag spusele poetului, cci tocmai aceasta e menirea rapsodului: s-i tlmceasc gndul. i nu e cu putin s fac bine acest lucru dac nu nelege ce spune poetul. Da, toate-acestea snt lucruri demne de invidiat ION Ai dreptate, Socrate. n ce m privete, strdania d mea s-a ndreptat ndeosebi asupra acestei 'pri a artei mele i cred ca nu e om pe lume care s spun despre Homer lucruri mai frumoase dect mine. Nici Metrodor din LamVT,SteSimbrtOS ** Tasos7> -W Glaucon*, nici ahul dintre rapsozii de odinioar nu s-a priceput " ' 135 PLATON SOCRATE M bucur de ce aflu, Ion; atunci desigur n-o s-i par ru s mi le faci i mie cunoscute. ION Chiar c merit s asculi, Socrate, cu ct miestrie 1-am mpodobit pe Homer: cred c snt vrednic de cununa de aur a homerizilor9. SOCRATE Am s-mi fac timp s te ascult cu alt prilej, 531 a fij sigur. Acum ns rspunde-mi doar att: priceperea ta se ntinde numai asupra lui Homer, ori i asupra lui Hesiod sau Archiloch? ION Numai i numai asupra lui Homer. i cred c e de-ajuns. SOCRATE Exist oare ceva despre care Homer i Hesiod s fi spus acelai lucru? ION Eu unul zic c da i nc multe.

SOCRATE n asemenea cazuri, ale cui spuse ai ti s le tlmceti mai bine, pe ale lui Homer sau Hesiod? ION Pe-ale amndurora deopotriv, Socrate, cnd spun aceleai lucruri. b SOCRATE Dar cnd se deosebesc? Despre arta prezicerii vorbesc de pild amndoi, i Homer i Hesiod. ION Aa e. SOCRATE i-atunci? Cine ar fi mai priceput s tlmceasc ce spun despre arta prezicerii, fiind de acord sau nu, cei doi poei: tu sau un bun prezictor? ION Un. prezictor. SOCRATE Ia,r dac tu ai fi prezictor, fiind n stare s tlmceti locurile n care ei spun acelai lucru, nu te-ai pricepe s faci la fel si cu cele n care ei se contrazic? ION Firete. c SOCRITE Cum se face dar c eti o autoritate pentru Homer, dar nu i pentru Hesiod, nici pentru ceilali poei? Vorbete cumva Homer despre alte lucruri dect toi ceilali poei? N-a nfiat el mai ales rzboiul, legturile dintre oameni fie ei buni sau ri, avnd o iscusin anume sau nu , legturile dintre zei i dintre zei i oameni, fenomenele cereti, lumea lui Hades, obria zeilor i a eroilor? Nu acestea snt temele pe care le-a cntat poezia d lui Homer?10 ION E adevrat, Socrate. 136 ION SOCRATE Dar ceilali poei? Nu au nfiat ei oare aceleai lucruri? ION Ba da, Socrate, dar altfel dect Homer. SOCRATE Cum anume? Mai prost? ION Mult mai prost. SOCRATE Iar Homer mai bine, nu? ION Mai bine, sigur c da, pe Zeus SOCRATE Aadar, Ion, cinstit fa11, atunci cnd, dintre mai muli care discut matematic, unul vorbete foarte bine, se va gsi oare cineva care s-1 recunoasc? 'lON Eu zic c da. e SOCRATE Cine? Gel care i d seama c ceilali vorbesc prost, sau altul? ION Acelai, fr ndoial. SOCRATE i nu-i acesta cel care stpnete aritmetica? ION Ba da. SOCRATE Dar atunci cnd, dintre mai muli care vorbesc despre mncrurile bune sntii i ce nsuiri au ele, unul vorbete foarte bine, oare pe acesta cine l va recunoate: tot cel care i d seama c unul nu prea vorbete bine, sau altul? ION Tot acela, fr ndoial. SOCRATE i-acesta cine este? Ce nume poart el? ION Acela de medic. SOCRATE Putem aadar spune, n general, c ntotdeauna aceeai persoan va fi cea care, atunci cnd mai muli vorbesc despre aceleai lucruri, va recunoate att pe cel care vorbete bine, ct i pe cel care vorbete prost. Iar 532daca nu-1 va recunoate pe cel care vorbete prost, e limpede ca nici pe cel care vorbete bine nu-1 va recunoate cel puin cnd vorbesc despre acelai subiect ION Aa e. ION Da. SOCRATE Iar tu afirmi c Homer i ceilali poei _ prin-' ' ma 137 PLATON ION Aa t^pun, i pe bun dreptate. SOCRATE Prin urmare, de vreme ce l recunoti pe cel t> care vorbete bine, i-ai putea recunoate si pe cei care vorbesc mai prost. ION Aa se pare. SOCRATE Prin urmare, minunate prieten, dac vom spune c Ion se pricepe la fel de bine i la Homer i la ceilali poei, nu vom cdea n greeal, de vreme ce Ion nsui recunoate c unul i acelai om este n msur s-i judece pe toi aceia ce vorbesc despre aceleai lucruri i c, pe de alt parte, aproape toi poeii spun, n poezia lor, aceleai lucruri. ION i-atunci, Socrate, care e motivul pentru care eu, atuncea cnd se st de vorb despre vreun alt poet, nu snt nici

mcar atent, nu snt n stare s particip cu ceva denia de discutat, darmite s mai spun vreun lucru vrednic de c luareaminte, ba chiar moi dc-a binelea; dar cuin l pomenete cineva pe Homer, m-am si trezit, cu toata mintea acolo i avnd de spus belug de lucruri. SOCRATE Nu-i nici o tain, prietene, aici: e limpede pentru oricine c nu iitemeiudu-te pe meteug sau pe tiin eti tu n stare s vorbeti despre Homer. Cci dac te-ai ntemeia pe meteug ai fi a stare s vorbeti i despre ceilali poei; doar meteugul poeziei este unul12, nu-i aa? ION Da. d SOCRATE Dar dac avem n vedere orice alt art n ntregul ei, nu rmne oare valabil acelai mod de cercetare pentru fiecare? Vrei s afli, Ion, ce vreau s spun cu asta? ION Da, Socrate, jur pe Zeus c da, cci tare-mi place s v-ascult pe voi, cei nvai13. SOCRATE A vrea s fiu cu adevrat un nvat, cum zici tu, Ion, dar nvai sntei de fapt doar voi, rapsozii i actorii, si cei ale cror poeme le declamai14, n timp ce eu m mrginesc s spun doar adevrul, att ct st n e putina unui om de rmd. Aa i pentru ntrebarea mea de acum, gndete-te ct de simplu, de rnd i la mintea oricui este ceea ce spunem, i anume c atunci cnd iei 138 ION un meteug, oricare-ar fi, n ntregimea lui, modul de cercetare e mereu acelai. S lum un exemplu: exista un meteug al picturii n ntregul lui? ION Da. ,. . - i SOCKATE Exist si au existat muli pictori, i buni i proti, nu? ION Desigur. SOCRATE Ai vzut tu ns pn acum pe cineva in stare s arate cumva ce e bun si ce e ru n pictura lui Polignot, fiul lui Aglaophon, fr s fie n stare s-i judece pe ceilali pictori? Un om care, pus n faa unor picturi de ali autori, 533 a s aipeasc, s rmn gol de gnduri i nenstare s spun nimic, n schimb de ndat ce i se cere s-i dea prerea despre Polignot (sau despre oricare alt pictor vrei, dar despre unul singur), s se trezeasc, s fie atent i s aib de spus o mulime de lucruri?15 ION Pe Zeus, hotrt lucru, nu. SOCRATE Dar n sculptur? Ai vzut oare pe cineva priceput s lmureasc ce este izbutit n opera lui Dedal, fiul lui Metion16, sau a lui Epeios, fiul lui Panopeus17, sau b a lui Teodor din Samos18, sau a oricrui alt sculptor, dar unul singur, iar naintea unor statui fcute de ali sculptori s fie descumpnit sau adormit, fr un cuvnt de spus? ION Nu, pe Zeus, n-am vzut nici unul ca acesta. SOCRATE De altfel snt convins c nici n privina cn-tatului la flaut sau la cithar, a cntrii nsoit de cithar19 sau a recitrii rapsodice20 n-ai vzut om n stare s-1 judece cu pricepere pe Olympos21, ori pe Thamyris22, ori pe Orfeu23, c ori pe Phemios, rapsodul din Itaca24, dar care s rmn ncurcat n fata lui Ion din Efes, nenstare s lmureasc ce e bun i ce e ru n felul lui de-a recita. ION Nimic de zis, Socrate. mi este ns limpede c n prmna lui Homer vorbesc, lucru recunoscut de toat lumea, mai bine dect oriicine i snt plin de idei, ceea ce nu mi se ntmpl n cazul altor poei. Vezi totui ce poate sa nsemne asta. SOCRATE Chiar vd, Ion, i m aflu pe cale s-i dezvlui ce mi se pare c poate s nsemne. Darul acesta al tu de a vorbi frumos despre Homer este, cum spuneam mai 139 PLATON d nainte, nu un meteug, ci o putere divin care te pune n micare, o putere ca aceea a pietrei pe care Euripide o numete de Magnesia25, iar cei mai muli piatr de Herac-leea26. ntr-adevr, piatra aceasta nu numai c atrage inelele de fier, ci le transmite i lor puterea de a svri acelai lucru, adic de a atrage la rndul lor alte inele, nct uneori ajunge s se formeze un ir foarte lung de inele de fier e prinse unul de altul i a cror putere depinde, pentru toate, de puterea pietrei cu pricina. Tot astfel, Muza i umple ea nsi pe cte unii de har divin, iar prin mijlocirea acestora harul divin ptrunde i n alii, alctuindu-se astfel un ir n care fiecare depinde de un altul, ntr-adevr, nu n virtutea unui meteug poeii epici, toi cei buni, dau glas tuturor acestor frumoase poeme, ci fiind ptruni i de harul divin; la fel stau lucrurile i cu bunii poei 534 a iirici: }a fej cum cei cuprini de frenezia coribantic27 nu snt, cnd danseaz, n minile lor, tot aa nici poeii lirici nu snt n minile lor cnd alctuiesc frumoasele lor cnturi, ci, de cum se cufund n armonie28 i n ritm29, ei snt cuprini de avnt bahic i, stpnii de el asemenea bacantelor care, cnd snt n. stpnirea lui, scot miere si lapte din ruri, nu ns i cnd se afl n minile lor cu sufletul poeilor lirici, dup propria lor mrturie, se petrece acelai lucru, ntradevr, nu ne spun oare poeii c i sorb cntrile din unda izvoarelor de miere30 care curg n b anume grdini i vlcele ale Muzelor i ni le aduc nou ntocmai ca albinele, plutind i ei la fel n zbor? i e adevrat ce spun: poetul e o fptur uoar, naripat si sacr, n stare s creeze ceva doar dup ce-1 ptrunde harul divin31 i i iese din sine, prsit de judecat. Gt i pstreaz judecata, nici un om n-are puterea s creeze poezie sau s dea glas, n vers, unei preziceri. Aadar, dat fiind c nu prin puterea unui meteug, spun ei, n creaia lor poetic, attea

lucruri frumoase despre faptele de care se ocup (cum spui i tu despre Homer), ci printr-un har c divin, fiecare dintre ei este n msur s creeze poezie frumoas numai n genul ctre care i-a dat Muza avnt: unul ditirambi32, altul encomii33, altul versuri pentru pan-tomime34, altul poeme epice35, altul iambi36; n rest ns, 140 ION fiecare nu este dect un neputincios. Cci nu meteugul le cluzete spusele, ci o putere divin: altfel, dac s-ar pricepe datorit meteugului la un singur lucru s-ar pricepe i la toate celelalte. Iar divinitatea le ia poeilor mintea, lor i prezictorilor i prorocilor, i i folosete ca pe nite | slujitori ai ei tocmai pentru ca noi, ascultndu-i, s ne d l dm seama c nu ei, lipsii cum snt de mintea lor, snt / cei care spun lucruri de atta pre, ci c cea care vorbete, < glsuind prin mijlocirea lor, este divinitatea nsi. Dovada cea mai bun c nu greesc este Tynnichos din Chalcis37, care n afar de peanul38 pe care l cnt cu toii, poate cel mai frumos dintre toate poemele melice39 i care, cum spune el nsui, nu e nimic altceva dect o fptuire a Muzelor", n-a mai compus niciodat vreun poem vrednic de amintirea cuiva. Aici mai mult dect n orice alt exemplu mi pare mie c divinitatea ne arat, fr putin de ndoial, c poemele acestea att de frumoase nu snt nici ome- e neti, nici ale oamenilor, ci divine i ale zeilor, iar c poeii nu snt nimic altceva dect tlmacii zeilor, stpnii fiecare de ctre cel care l are sub stpnire. Tocmai pentru a ne dovedi acest lucru a fcut zeul ca poetul cel mai nevrednic s dea glas poemului celui mai frumos. Ce crezi, Ion, am 535 sau nu dreptate? ION Da> cred c ai, pe Zeus: vorbele tale, nu tiu cum se face, mi ating sufletul, Socrate, i snt ncredinat c printrun har divin, poeii buni snt pentru noi, n tot ce spun, tlmacii zeilor. SOCRATE Dar voi, rapsozii, nu tlmcii la rndul vostru spusele poeilor? ION i asta e adevrat. SOCRATE i-atunci n-am putea spune c sntei interpreii interpreilor? ION Ba da, ntocmai asta. ^SOCRATE Bine, dac-i aa mai spune-mi nc un lucru, b raspunzmdu-mi fr ascunzi la ntrebare: atunci cnd i ?uAie?VPeCtat0rii citnd frumos versuri de epopee i l cini iie pe Odiseu, cum se repede n prag, li 8e dezvluie peitorilor 1 i deart la picioare tolba de sgei" fie pe Anile npustindu-se asupra lui Hector, fie ct'e ceva 141 PLATON din jalea Andromaci42, a Hecubei43, a lui Priam44, eti oare atunci n toat firea ta, sau i iei din tine, iar sufletului tu ptruns de har divin i pare c se afl chiar n c fata ntmplrilor de tine povestite, ori n Itaca, ori la Troia, ori n alt parte, dup vers. ION Ce dovad limpede mi dai, Socrate! Am s-i rspund ntr-adevr fr a-i tinui nimic: eu unul ori de cte ori recit ceva care strneste mila, mi se umplu ochii de lacrimi; cnd este ns ceva groaznic sau tulburtor mi se face prul mciuc de groaz si mi se zbate inima n piept. d SOCRATE Prin urmare, Ion? Putem noi spune c e n toat mintea lui acela care, mpodobit cu straie pline de culori i cununi de aur, st i plnge n zi de sacrificii i de srbtoare, dei nu si-a pierdut nimic din ce-i pe el, ori e cuprins de spaim n mijlocul a peste douzeci de mii de oameni prietenoi dintre care nici unul nu-1 despoaie de veminte i nu-i face vreun ru? ION Nu, pe Zeus, ca s spun drept nu putem deloc spune aa Socrate. SOCRATE Dar tii c i n cea mai mare parte dintre spectatori strnii aceleai simminte? e ION tiu prea bine, cci i vd de fiecare dat, din naltul estradei, cum plng, cum i aintesc crncen ochii i cum i zguduie, ca i pe mine, spusele mele. Asta pentru c trebuie s fiu foarte atent la ei: dac reuesc s-i fac s verse lacrimi, eu snt cel care voi rde lundu-mi plata, dar dac i fac cumva s rd, eu snt cel care voi plnge dup banii pierdui. SOCRATE i dai seama c tocmai spectatorul acesta este ultima dintre verigile despre care spuneam eu c-i iau puterea una de la alta sub nrurirea pietrei de Herac-leea? Iar veriga de mijloc eti tu, rapsodul si interpretul, 536 a pe cnd prima verig este poetul nsui. Iar prin toi acetia divinitatea atrage sufletele oamenilor ori ncotro vrea, trecndu-i puterea ntr-un ir n care fiecare atrn de altul. i aici, ca n cazul pietrei, se alctuiete un lan foarte lung, de horeui, de maetri i de submaetri de cor45 prini piezi de inelele care atrn de Muz. Si astfel, 142 ION cutare poet se afl legat de-o anumit Muz, altul de alta, iar noi spunem c este stpnit", ceea ce e cam acelai lucru, cci, ntr-adevr, este inut n puterea ei40. De aceste prime verigi, adic de poei, se afl legai alii, fiecare de un altul, si, la rndul lor snt ptruni de harul divin : unii snt legai' de Orfeu, alii de Musaios47, dar pe cei mai muli Homer i are i i ine n puterea lui. Tu, Ion, eti unul dintre cei ce se afl n stpnirea lui Homer, si de cte ori se cnt versuri ale unui alt poet, adormi i nu gseti nimic de spus, n schimb de cum auzi pe cineva cntnd

ceva din poetul acesta, iat-te treaz pe dat, sufletul i c dnuie i ai lucruri din belug de spus. Cci tu nu spui despre Homer ceea ce spui nici datorit meteugului, nici tiinei tale, ci prad harului i stpnirii divine. Dup cum cei prad delirului coribantic48 nu simt cu ascuime dect acel unic cnt care este al zeului de care snt ei st-piiili, si pentru cntul acesta gsesc din belug micri de dans si cuvinte, iar celelalte i las nepstori, tot astfel i tu, Ion, eti la largul tu cnd cineva amintete de Homer, dar te afli la nendemn cnd este vorba despre ceilali. Iat deci, ca s-i rspund la ntrebare, pricina pentru d care, cnd e vorba de Homer, te afli la largul tu, iar cnd de alii, nu : faptul c nu meteugul, ci harul divin fac din tine un slavilor att de iscusit al lui Homer. ION Nimic de zis, Socrate, eti priceput la vorb, dar m-a mira s fii att de priceput nct s m convingi c, atunci cnd l slvesc pe Homer, snt prad unei stpniri i unei nebunii. i cred c nici mcar ie nu i-a prea aa, dac mai asculta vorbind despre Homer. SOCRATE Chiar i vreau s te ascult, dar nu mai nainte de a-mi rspunde la aceast ntrebare : dintre toate cte e le spune Homer, despre care vorbeti tu bine? Cci de bun seam nu chiar despre toate. ION Ba despre toate, Socrate, s tii bine. SOCRATE Ei , ocrate, s tii bine. SOCRATE Ei, doar nu si despre acele lucruri spuse de Homer Ia care se ntmpl ca tu s nu te pricepi. ION cam ce fel de lucruri s fie acelea, spuse de Homer eu nu m price? e e ucrur i la care eu nu m pricep? SOCRATE Oare nu vorbete el n numeroase locuri i 537 a 143 PLATON pe larg despre meteuguri?49. De pild, despre cel de a mna caii dac o s-mi amintesc versurile, am s i le spun. ION Ba eu o s Ie spun, cci eu le in minte50. SOCRATE Recit-mi dar ce-i spune Nestor fiului su Antiloch, cu prilejul ntrecerii de cai n cinstea lui Patroclu, cnd l povtuiete s fie cu luare-aminte cum cotete carul la ntors. ION Spune Homer: Pleac-te-n partea cea sting puin si asmute, -mboldeste Calul din dreapta mereu, slbete cu mnile frul, b Min i-nghesuie atunci cu totul aproape de int Calul din sting, s par c buciumul roatei strujite St s se-ating de semn, dar cat s nu dai de piatr"51. SOCRATE Att ajunge, Ion. i-acuma, cine crezi c poate s-i dea seama cel mai bine dac Homer rostete cu pricepec re sau nu aceste versuri, un medic sau un conductor de care? ION Un conductor de care, desigur. SOCRATE Oare pentru c acesta este meteugul su ori dintr-o alt pricin? ION Pentru c-i meteugul lui i nu altminteri. SOCRATE Aadar fiecrui meteug i este dat de la divinitate s poat cuprinde cunoaterea unei activiti anume, nu-i aa? Doar nu vom nva i de la medicin ceea ce ne-nva meteugul crmuirii de corbii. ION Nu, desigur. SOCRATE i nu de la tmplrie ce ne-nva medicina. ION Nu, desigur. d SOCRATE i nu aa stau lucrurile cu toate meteugurile : cunotinele pe care ni le d unul dintre ele nu le vom dobndi de la un altul? Dar mai nti rspunde-mi la alt ntrebare: recunoti c un meteug se deosebete de altul? ION Da. SOCRATE i oare i tu, ca i mine, te ntemeiezi pe faptul c un meteug ne d cunoaterea unor anumite lucruri, iar altul, a altora, ca s le dai cte un nume fiecruia? e ION Da. 144 ION SOCRATE ntr-adevr, dac ar fi vorba de cunoaterea acelorai, de ce am mai vorbi de dou meteuguri deosebite, de vreme ce prin amndou am putea cunoate aceleai lucruri? Astfel, de pild, eu tiu c degetele acestea ale mele snt cinci, iar tu eti n msur s tii despre ele acelai lucru ca i mine. i cnd te-a ntreba dac acelai lucru ne face s tim, i eu i tu, aceeai disciplin, aritmetica, sau alta, de bun seam mi-ai rspunde c aceeai. ION Da. SOCRATE i-acuma d-mi rspuns Ia ce eram pe cale 533 a s te-ntreb mai adineaori, i-anume dac socoteti c lucrurile stau la fel cu toate meteugurile: unul anume d neaprat cunotine despre anumite lucruri, aceleai mereu, iar altul, ntruct e altul, neaprat despre altele. ION Aa mi se pare, Socrate.

SOCRATE Prin urmare, cine nu stpnete un anumit meteug nu va fi n stare s judece cu pricepere cele spuse sau nfptuite pe temeiul acelui meteug? ION E adevrat ce spui. k SOCRATE i-atuncea, privitor la versurile pe care mi le-ai recitat, cine va judeca mai bine dac Homer vorbete cu pricepere sau nu, tu ori un conductor de care? ION Un conductor de care. SOCRATE Dat fiind c tu nu eti conductor de care, ci rapsod, nu? ION Da. SOCRATE Iar meteugul rapsodului este altul dect cel al conductorului de care? ION Da. SOCRATE Aadar, fiind altul, d cunotine despre alte lucruri. ION Da. SOCRATE Dar cnd Homer spune cum Hecamede, iitoa-rea Im Nestor, i d o butur de leac lui Macaon52 rnit? e Vorbele smt cam acestea: Peste vinul de PramnosP ea rase brnz de capra Cu raztoarea de bronz; Ung el, de mncat, puse ceap"" Cine e n msur s judece dac Homer vorbete aici 145 539 a PLATON cu pricepere sau nu, meteugul medicului sau cel al rapsodului? ION Cel al medicului. SOCRATE Dar cnd spune Homer: Dnsa se d n afund ntocmai precum se d plumbul Undiei care, stnd prins de cornul de bou de la ar Merge i petii cei lacomi de carnea momelii ucide"55 Cine s spunem c este mai n msur s judece ce anume spun aceste versuri i dac spun bine sau nu, meteugul pescarului sau cel al rapsodului? ION Cel al pescarului, e limpede, Socrate. SOCRATE Gndete-te acuma c, la rndul tu, m-ai ntreba: Ei bine, Socrate, de vreme ce gseti la Homer lucruri a cror judecare i revine fiecruia dintre meteugurile acestea, hai, ncearc s gseti i n privina prezictorului i a meteugului su ce anume din poemele lui Homer revine priceperii lui s cntreasc dac este bine sau ru" gndeste-te cu ct uurin i cu ct adevr i voi rspunde, ntr-adevr, Homer vorbete adesea despre astfel de lucruri i n Odiseea, de pild, printre altele, atunci cnd unul dintre urmaii lui Melampus, prezictorul Theoclymenos56, le spune peitorilor: Ce crunt blestem v pate, Srmanilor? V-mpresur-ntuneric Si capul i obrazul i genunchii. Rsun vaiet, lacrimi curg pe fa, Si geme i pridvorul i ograda De umbrele ce nzuie spre bezna De ntuneric. Soarele din slav Senunec, -nfiortoare noapte Se-ndnde peste tot"57, dar adesea i n Iliala, ca de pild n lupta de ling ziduri"a8. ntr-adevr i aici spune: Se pomenir cu-o piaz, cnd ei erau gata s treac : Oastea din sting tind, se ivise-nainte un vultur Sus zburtor care-n gheare purta sngerat un balaur; El se zbtea nc viu i tot se lupta ntre gheare 146 Pn ce arpele capul sucind napoi nspre pieptul Pajurei o mursec la grumaz. De durere ptruns, Ea de la sine-l zvrli, de czu pe la mijlocul oastei; Pasrea dus de vnt dup-aceea cu ipete zboar". d A spune c prile acestea i cele de acelai fel este cderea prezictorului s le cerceteze si s le judece. ION i ai avea dreptate, Socrate. SOCRATE Dreptate ai i tu, Ion, spunnd aa. i-acuma, hai i tu, la rndul tu, aa cum eu i-am ales, att din Odiseea, ct i din Iliada, pri care, prin felul lor, in care de priceperea prezictorului, care de a medicului i e care de-a pescarului, tot astfel alege-mi i tu, Ion ca un mai bun cunosctor dect mine al operelor iui Homer locuri potrivite priceperii rapsodului i meteugului rapsodic, din acelea pe care, dintre ceilali oameni, rapsodul are precderea i s le cerceteze i s le judece. ION Eu susin c pe toate, Socrate. SOCRATE Nu, Ion, nu eti tu acela care spune toate". Ori eti uituc pn-ntr-att? i totui nu s-ar potrivi tocmai unui rapsod s n-aib inere de minte60. ION Dar ce anume am uitat acum? 540 a SOCRATE Nu-i aminteti ce-ai afirmat: c meteugul rapsodului este deosebit de cel al conductorului de care? ION Ba mi amintesc.

SOCRATE Si n-ai recunoscut c, fiind deosebit, cuprinde alte cunotine? ION Ba da. SOCRATE Atunci, dup propria-i spus, rapsodul si meteugul lui nu cuprind toate cunotinele. ION Ba pe toate, Socrate, afar poate'de cele de felul acesta. SOCRATE Cnd spui cele de felul acesta" nelegi, mai b mult sau mai puin, n afar de cele ce in d'e celelalte meteuguri". Atunci ns, de vreme ce meteugul tu nu da orice cunoatere, pe care anume o d? ION D cred eu, cunoaterea a ceea ce e potrivit s vorbeasc brbatul i ce se eade s spun femeia, sclavul i omul Ixber, supusul i crmuitorul. 147 PLATON SOCRATE Vrei sa spui oare c rapsodul tie mai bine ce vorbe trebuie rostite dect nsui cel care crmuieste pe mare o corabie btut de furtun? ION Nu, desigur crmaciul e acela care tie mai bine. c SOCRATE i cine tie mai bine ce se cuvine s-i spun unui bolnav cel care l ndrumeaz: rapsodul sau medicul? ION Nici de data asta nu rapsodul. SOCRATE Atunci poate ti s ce se cuvine s spun un sclav? ION Da. SOCRATE Aa, de pilda, ceea ce e potrivit s spun un vcar atunci cnd caut s-i potoleasc vitele ntrtate, rapsodul le va ti, iar sclavul nu? ION Nu poate fi aa. SOCRATE Dar felul potrivit de a vorbi despre lucratul lnii cine l tie, estoarea sau rapsodul? d ION estoarea. SOCRATE Atunci poate rapsodul tie ce trebuie s spun un strateg61 atunci cnd i ndeamn ostaii? ION Da, se pricepe la aa ceva. SOCRATE Cum adic? S fie oare meteugul rapsodului tot una cu al crmuitorului de oti? ION Eu unul, cel puin, as ti ce se cuvine s spun un strateg. SOCRATE Poate pentru c eti i un cunosctor al strategiei, Ion. In fapt, dac s-ar ntmpla s fii deopotriv de priceput la clrie i la cntatul din cithar62, ai putea s deosebeti care cai snt buni de clrie i care nu. Numai e c de te-a ntreba: Datorit crui meteug recunoti tu, Ion, caii buni de clrie? Clre fiind, sau citharist?'V oare ce mi-ai rspunde? ION Clre fiind, a zice eu. SOCRATE Iar dac, de asemenea, ai ti s recunoti pe cei ce cnt bine la cithar, ai admite c faci asta citha-rist fiind, nu clre? ION Da. SOCRATE i-acum spune-mi, de vreme ce cunoti arta militar, o tii oare ca un cunosctor al strategiei, sau poate ca un bun rapsod? 148 ION Eu unul nu vd nici o deosebire. SOCRATE Cum? Spui c nu e nici o deosebire? Meteu- 541 a gul rapsodului i cel al strategului snt, dup tine, unul i acelai, sau snt dou? ION Eu cred c unul singur. SOCRATE Prin urmare oricine este bun rapsod este i bun strateg? ION Negreit, Socrate. SOCRATE Aadar i cine este bun strateg este totodat i un bun rapsod? ION Asta nu mai cred c e adevrat. SOCRATE Oricum, rmi de prerea c orice bun rapsod ste si un bun strateg? b ION ntru totul. SOCRATE Iar tu, nu eti tu oare, Ion, dintre greci, rapsodul cel mai bun? ION Ba chiar cu mult, Socrate. SOCRATE i cel mai bun strateg? ION Poi s fii ncredinat, Socrate, cci doar am nvat lucrurile -acestea din Homer! SOCRATE Atunci, n numele zeilor, Ion. de ce oare, fiind n amndou cel mai bun dintre eleni si ca strateg i ca rapsod de ce cutreieri recitind cetile greceti n Joc s crmuieti armate? i nchipui cumva c grecii duc mare lips de un rapsod ncununat cu aur, dar deloc de c un strateg? ION Vezi tu, Socrate, cetatea noastr63 e crmuit de voi, ca si armata ei; i n-are nevoie de nici un strateg iar a

voastr i cea a lacedemonienilor nu m-ar alege ca strateg tocmai pe mine, socotind c v sntei singuri de ajuns? SOCRATE Desvritul meu Ion, auzit-ai oare de Apollo-<loros din Cyzic?64. r ION Care anume? SOCRATE Cel pe care atenienii, dei un strin, 1-au ales PC Pha-ste-s din Androsst-ini i ei, dar dove- d Cetatea noastr i-* nlat pn d m f Pn Ia Celelalte Dregtorii. daca n va recunoate destoinicia, nu-1 va alege, 149

PLATON ca strateg ouorndu-1 tocmai pe Ion. din Efes? Dar cum? Nu sntei voi, efesienii, la obrie atenieni?67. St cumva e cetatea voastr mai prejos de alta? Ct despre ce vorbeam noi, Ion, dac e adevrat ce spui, i-anume c iscusina ta n a-1 slvi pe Homer se datoreaz meteugului si cunotinelor tale, apoi ru faci c, dup ce m-ai ncredinat c tii multe lucruri frumoase despre Homer i mi-ai fgduit c o s-mi faci dovada, m amgeti: departe de a te tine de cuvnt68, nici mcar nu vrei s-mi spui, cu toat lunga mea struin, n ce privin eti att de iscusit, ci, ntocmai ca Proteu69, sucindu-te n fel i chip, iei tot soiul de nfiri, ca pn-la urm, reuind s-mi scapi, s mi te-nfiezi drept strateg, doar ca s nu-mi ari ct eti 542 a de priceput n tiina ta despre Homer. Aadar, dac, aa cum spuneam adineauri, ai n privina lui Homer cunotinele pe care le d meteugul si, dup ce mi-ai fgduit s mi le ari, nu te ii de vorb i m amgeti, atunci eti vinovat. Dac ns, dimpotriv, nu-i cunoti meteugul, i spui despre poet, cum am spus eu despre tine, multe lucruri frumoase, fr s tii nimic, fiind doar sub puterea lui Homer, prin har ceresc, atunci n-ai nici o vin. Aadar hotrte-te cum vrei s treci n ochii notri70: vinovat sau inspirat de zei?71. ION Socrate, nu-i deloc totuna: cu mult mai frumos este s treci drept inspirat de zei. b SOCRATE Atunci s ai din partea noastr, Ion, judecata mai frumoas: c l slveti pe Homer nu stpnind un meteug, ci inspirat de zei. NOTE i Ion din Chios, devenit ulterior cetean al Efesului, a fost un cunoscut poet i rapsod, a crui activitate se plaseaz ntre 440 i 390 .e.n. Autor talentat, dar lipsit de geniu, el a scris, pe Ung ditirambi, elegii i comedii, un numr de tragedii, care i-au asigurat un loc de cinste (desigur n urma marilor clasici) n canonul alexandrin al tragicilor greci (puinele fragmente ale operei sale care au supravieuit se gsesc adunate la A. Nauck, Tragicorum Graecorum Fragmenta, Leipzig, 18892, 732 746). Darul su strlucitor de a declama din poemele homerice, precum i firea sa ambiioas i activ, 1-au fcut s ntreprind repetate cltorii n lungul i n latul Greciei, descrise n Memoriile sale. Asupra personalitii i a operei sale, v. A. Weissbach, n RE, 9, 1916, 1861 1868. Contrastul dintre acest om umblat, ambiios i peste msur de mndru de succesele sale i modestul, neleptul i puin cltoritul Socrate (cf. Cri-, 52 b 53 a i Phdr., 230 c e) creeaz dintru nceput premisele unei nfruntri spectaculoase de idei. 8 La. Epidaur, n Argos, avea loc la fiecare doi ani pe ct se pare, n luna iulie de-a lungul a trei zile srbtoarea n cinstea lui Asclepios, zeul tmduitor. Jocurile la care se refer Platon ar fi, dup H. Flasbar (Der Dialog Ion als Zeugnis platonischer Philosophie, Akademie-Verlag, Berlin, 1958, 100), cele petrecute n vara lui 395/394 .e.n. Cum ns apariia lui Socrate ntr-o lucrare datat, fie i implicit, dup 399 este absurd, singura presupunere ndreptit rmne aceea a redactrii ei fie n acest an, fie la scurt vreme dup aceea: datele reale vin s mbogeasc astfel conversaia plsmuit (l.c., 100101, dup L. Meridier, n Platon. Oeuvres completes, voi. V, l, Paris, Le Belles Lettres", 1931, 23-28). 3 La ntrebarea mirat a lui Socrate, Ion certific indirect instituirea *^eiLt,la Epidaur a unor ntreceri pentru ntreaga nou<jf/d] (poezie, dans i muzic la un loc", ca reprezentante ale educaiei spirituale)^ pentru a dubla tradiia mai veche a concursurilor atletice nchinate lui Esculap, dup modelul ntrecerilor instituite la Atena nc de Hipparchos, spre sfrsitul sec. VI .e.n. 151 DAN SLUANSCHI * Panateneele reprezentau cea mai veche srbtoare atenian, dedicat Atenei Polis i ridicat, dup legend de Teseu, la rangul unei srbtori a ntregului popor atenian, ca simbol al unirii Aticei. Ea era celebrat ctre sfritul lunii iulie (eventual nceputul lui august), n cel de al treilea an de dup fiecare Olimpiad, n cazul de fa, dup H. Flashar (Le.), n anul al treilea de dup Olimpiada a 96-a, adic n 394 .e.n dat valabil ns mai degrab ca an al compunerii dialogului, dect al plasrii sale fictive (v.n. 2).

6 Platon plaseaz aceast expresie n pasaje importante naintea unei expuneri dificile (T/., 151 d; Lg.t 632 e, 688 e, 739 e, 799 e), sau la sfritul unei discuii care cere o urmare incert (La., 201 c; Hp. M., 286 c) pentru a sublinia cu pregnan rolul divinitii acolo unde puterea omului nu poate decide totul singur (cf. H. Flashar, /.c., 20). Aici ea poate reprezenta totodat o subtil anunare, care ia o nuan inconstient-ironic n gura lui Ion, a teoriei pe care o va dezvolta Socrate asupra rolului decisiv al influenei divine asupra poetului i a interpreilor si (533 d 535 a). 8 Metrodor din Lampsacos (cea 460390), elev al lui Anaxagoras care se dedicase interpretrii lui Homer, practica o strns comentare a imaginilor homerice n funcie de noile teorii ale naturalitilor ionieni. Pentru el, eroii lui Homer nu erau altceva dect ,,imagini", adic personificri ale forelor naturii, iar zeii alegorii ale prilor corpului omenesc. 7 Stesimbrotos din Tasos (sec. V .e.n.) se specializase n interpretarea alegoric a lui Homer, de pe urma creia i ctiga existena (Xen., Banchetul, 36). coala stoic a preluat multe dintre interpretrile n spirit alegoric date de ctre el textului homeric (cf. P. Laqucur, n RE, 3 Aa, 1929, 2463-2467). 8 Acest Glaucon pare a fi fost un rapsod originar din Teos, menionat i de ctre Aristotel (Rhet., 1403 b; cf. H. Flashar, 35). 9 Sub numele de homerizi erau cuprini toi acei rapsozi care, lundu-1 pe Homer ca erou eponim, se dedicau pstrrii i rspndirii epopeilor sale, pe care erau inui s le cunoasc la perfeciune (cf. Phdr., 252 b c i R., 599 e). Treptat, aceast denumire a fost extins i cobor. ta la nivelul tuturor recitatorilor de poezie epic. Deteriorarea trep-| tat a tradiiei homerice n gura acestor rapsozi a determinat canom-j zarea" la Sparta i la Atena a textului Iliadei i al Odiseei (sec. VI 152 NOTE LA ION e n ) Fr ndoial, n acest pasaj, lauda arogant de sine a lui Ion face apel la ultimele sclipiri de prestigiu ale acestei corporaii n continuu declin (cf. A. Rzach, n RE, 8, 2, 1913, 2145-2182). ia Jocul fin de nuane cuprins n figura etimologic din original (T^V wovjo-iv Ttercobjxev) este din pcate intraductibil. " ntotdeauna n gura lui Socrate aa cum ni-1 nfieaz Paton o asemenea adresare arhaic-reverentioas (aici fc> <?<M xsqxxX^) "Io)v) prevestete cu maliie prbuirea ubredei rezistene a convorbitorului su, condus fr gre mai ntii in defensiv, apoi n impas (cf. i 532 b; 541 c). 12 Nu putem crede c TO 8X0 v din original trebuie neles drept subiect domeniu (de luat n consideraie)", mpreun cu H. Flashar (o.c., 46, n. 2) , ci drept complement de relaie n ansamblu" (cf. O. Apelt, Hippias I und II, Ion, Leipzig, 1921, 126, n. 8). 13 Ajuns n impas, redus la situaia de simplu secundant, Ion recurge tendenios la o insult voalat, ncadrndu-I pe Socrate (cu o rea-credin comparabil cu cea a lui Aristofan) ntre mult discutaii i discutabilii profesori de nelepciune" care fceau coal n a doua jumtate a sec. V .e.n. 14 Replica lui Socrate nu se las ateptat; el ridic mnua refuznd epitetul de crocpi i refugiindu-se ntre o JSicorat. (oamenii de rnd), care simt de datoria lor s respecte simplul adevr (rXTjOvj Xfyeiv), expresie zadarnic suspectat aici de comentatori (U. von Wilamowitz-Moellendorff i H. Diller), deoarece ea reprezint aproape un leitmotiv al comportrii lui Socrate (H. Flashar, o.c., cu bogate exemple). 16 Socrate reia aici, cu evident maliie, dar fr tii sarcastic, formularea anterioar a lui Ion (532 c). 18 Dedal, fiul lui Metion, este legendarul inventator al statuii independente de fundal i arhitectul labirintului cretan. Numele su provine desigur din rdcina indo-european care nseamn a lefui'^ 17 Epeios, fiul lui Panopeus, este eroul homeric care, ajutat de Atena, a cldit calul troian (L, XXIII, 664 [651] i 839 [823-8241- Od 8, 492; 11, 523). 18 Teodor din Samos, sculptor, arhitect i inventator, este singura figur istoric dintre personajele citate. Lui i se datoreaz descoperirea 153 DAN SLUANSCHI tehnicii de turnare a bronzului n statui, mpreun cu Roikos, el a ridicat, la ordinul tiranului Policrate, templul Herei din Samos, mre. edificiu de inspiraie egiptean. 19 n original xiOapcpSia; "citharedul era cntreul din cithara (cf. n. 63) care mpletea cu cntul instrumentului o melodie vocal. ! 20 Rapsodul era declamatorul care, n vesmnt de srbtoare (rou pentru Iliada, violet pentru Odiseea) si innd n mn simbolicul toiag-al mesagerului inspirat de divinitate (paSSd), recita cntat versuri epii ce, n special din ciclul homeric. Treptat, concurena spectacolelor dramatice i apoi a sofitilor a sczut considerabil rolul rapsozilor, odinioar cei mai de seam miestri ai artei muzelor".

21 Olympos, elev iubit al lui Marsyas, era, dup legend, autorul unor nsemnate nnoiri n tehnica flautului, instrument nelipsit din cortegiile ce nsoeau srbtorirea marii zeie frigiene Cybele. 22 Thamyris, rival mitic al muzelor, era originar din Tracia. Orgoliul su nemsurat i-a aflat pedeapsa prin orbire, boal i pierderea glasului fermector cu care putea nsuflei pn i pietrele. 28 Cobortor din munii Tracici, fiu al muzei Calliope i so nefericit al nimfei Euridice, Orfeu era cel mai vestit dintre poeii legendari ai grecilor. Drumul su zadarnic n Infern pentru a-i rectiga iubita soie,, precum i moartea sa ngrozitoare ntre minile femeilor trace (nverunate de interdicia lui de a se relua orgiile dionisiace) i-au creat o aureol de martir, uurnd transformarea lui n erou eponim al sectei orficilor, care serbau la Eleusis misterele lui Dionysos Zagreus i profesau o via; sever ascetic. 24 Phemios era aedul palatului lui Ulise, cel care, la porunca peitorilor, le-a cntat amarnica ntoarcere a akeilor de la Troia (Od., l, 325 344 [218-220]). 25 Aluzie la versurile aparinnd tragediei astzi pierdute Oneus pe care ni le citeaz Suidas (cf. fr. 567 din culegerea amintit a lui A. Nauck). Denumirea Ma^v^ri pare a proveni de la numele oraului Magnesia din Asia Mic. 36 Rmne nc deschis ntrebarea dac aceast a doua denumire i trage numele de la fora lui Heracle (U. von Wilamowitz-Moellen-dorff, Plafon, II, 39, n. 2 i, recent, A. D. Skiadas, Uber das Wesen des Pichters im platonischen Ion, n ,,Symbolae Osloenses", XLVI, 1971, 154 NOTE LA ION 83 n. 8), sau dac ea a fost dat dup oraul Heracleea din Asia Mic (H. Rommel, n RE, 14, 1930, 474, s.v. Magnet i H. Flashar, o.c., 55, n. 1). 27 Coribanii erau preoii frigieni ai Cybelei (Magna Mater); acetia, n cortegiile nchinate srbtoririi zeiei, aveau rolul de a nsoi statuia, ei dansnd frenetic n vuietul muzicii dezlnuite a tobelor, surlelor i imbalelor. 28 cApfzovia reprezint aici mbinarea fericit a imaginilor, a cuvintelor i a sunetelor, pentru a forma un ntreg a crui realizare ine parc de revelaie. Termenul se afl nc departe de semnificaia sa tehnic din vocabularul muzical, din cel al criticii literare, din cel al astronomiei, etc. 29 cPu6[j.6(; nu trebuie luat ca un termen tehnic poetic, ci mai degrab drept curgerea regulat i frumos suntoare" a versurilor. Platon nu este n fapt dect un precursor al criticii literare greceti, dus la apogeu de ctre alexandrini (cf. P. Vicaire, Recherches sur Ies mots designant la poesie et le poete dans l'oeuvre de Platon, Paris, 1964). 30 Cf. Euripide, Bacantele, v. 708 711. Analiza surselor lirice ale acestei imagini a fost ntreprins cu subtilitate de ctre A. D. Skiadas (o.c., 87). 31 Aceast definiie a poetului dominat de harul divin apare ntr-o form prescurtat, dar identic n esen, n dialogul Phaidros (245 a). 32 Cntece festive nchinate srbtorilor lui Dionysos, originare din Asia Mic, ditirambii au fost adui la perfeciune de ctre Simonides din Ceos i Pindar: n opera lor elanul nalt al versului i al frazrii este stpnit cu miestrie de tactul desvrit al artistului. Exagerrile i formale, frazele pompoase, sublinierea melodic a sentimentelor pasionate au dus apoi la decderea ditirambului, nsui numele acestuia devenind un simbol al abuzului de forme lipsite de'rost i de msur. 33 Cntece de laud aduse la nceput de un cortegiu al concetenilor (xo^oc) n cinstea nvingtorului n lupt sau n ntrecerile sportive, pe drumul strbtut de acesta prin cetate. El se deosebea de epiniciu (TIVIX.IOV), cntat de un cor solemn n cursul unei ceremonii religioase. 34 Cntece vesele nchinate lui Apollo, nsoite adesea de micri de pantonum, pe o muzic antrenant. Ele contrastau cu peanu], cntec solemn i grav (v.n. 38). 155 l Genul epic, al crui metru consacrat era hexametrul dactilic, slvea faptele de arme i aventurile memorabile ale zeilor i ale eroilor. Curgerea egal a dactilului (vers echilibrat n metrica bazat pe ritmul cantitativ n care o silab lung este egal cu dou scurte) ddea amploare i fast povestirii epice, 99 Iambul, care-i trage numele dup glumele usturtoare pe care i le aruncau participanii la srbtorile Demetrei (<m6oi) este metrul caustic al poeziei satirice. Mersul su"ritmic inegal (lunga accentuata fiind urmat de o scurt neaccentuat) l apropie de vorbirea de toate zilele, dndu-i pe de o parte simplitate, pe de alta iueal i avnt. 87 Tynnichos din Chalcis, poet cunoscut doar din acest pasaj, citat, pe ct se pare, i de Porphyrios (De abstinentia, II, 18). 88 Peanul, specie liric al crei nume provine de la refrenul su reluat de cor (o5 7rat<v), era un cntec solemn de slav nlat lui Apollo n ocazii solemne, n special pentru invocarea zeului cu prilejul unei victorii militare sau

sportive. 39 Poezia melic, dus la perfeciune de poeii colici, se caracteriza prin exprimarea deschis a sentimentelor personale ale autorului, n versuri cu tipare ritmice variate, legate adesea n strofe-tip, mbinri fericite i de mare succes. Acestea erau nsoite de melodia discret a unui instrument de coarde (de preferin lira). Aceast poezie care cnt sufletul i viaa individului se opune n primul rnd liricii corale, ceteneti, preferat de poeii dorieni. 40 Od., XXII, I41 [l39]. Platon inverseaz aici ordinea strict a faptelor (cf. L. Me*ridier, o.c., 37, n. l i J. Labarbe, L'Hom&re de Platon, Liege, 1949, 365), fapt explicabil, dup prerea noastr, prin sublinierea evenimentului major (dezvluirea identitii lui Ulise) naintea amintirii gestului semnificativ (rspndirea pe joa a sgeilor). 41 Iliada, XXII, 312-366. 42 Jliada, XXII, 437-515 [437-504]. 43 Jliada, XXII, 430-436. 44 Iliada, XXII, 408 429 [408 418]. Platon inverseaz din nou seria din originalul homeric, amintind nti jalea soiei, apoi a mamei, i abia n cele din urm jelania amarnic a tatlui (cf. J. Labarbe, U). 156 J NOTE LA ION_____________________________ AtSax>.oe era regizorul" care i instruia pe actori i pe dansatorii corului n montarea" textului unei poezii corale sau al unei piese de teatru. Adesea nsui autorul, ajutat eventual de un foro8ita<TXXo, sau regizorsecund", lua asupra sa aceast munc, pentru a fi sigur de realizarea practic a inteniilor sale artistice. * Jocul de cuvinte dintre yf.y.'dyzmi, este posedat" i lxeTi, este inut, deinut, dependent" este intraductibil. Pentru o defini-'ie similar a dependenei posedate" fa de divinitate, cf. Men., 99 d. " Poet legendar, originar din Tracia, a fost primul preot al misterelor orfice de la Eleusis, autor de imnuri, de oracole i mai ales de scrieri poetice nchinate orfismului (cf. i Ap., 41 b). Asupra lui Orfeu v. n. 23. V. n. 27. 4* Grecescul T^XVTJ acoper o arie mai larg de sens, n care se cuprind deopotriv art" i meteug" din romnete. Cf. R. Schaerer, 'KWTT^fAi) et T%V>J etude sur Ies notions de connaissance et d'art de Homere Platan, Paris, 1930. 50 Ion nu rateaz nici o curs a lui Socrate, ci se grbete s recite el nsui versurile la care face aluzie acesta, profitnd n mod comic de oviala mimat de conlocutorul su (cf. J. Labarbe, o.c., 89). 51 Iliada, XXIII, 333 337. Textul lui Platon difer n cteva puncte fa de vulgata homeric: x5uv07Jvoa 8i . . ., xal 6x6? fa de ati-ro Si xXiv67Jvai (v. 335); u?arr<p Ivi %pcp fa de eujrXxTtj> evl Styptp (ibid.); (z?) . . . So&jaewi fa de fiv . . . Sodcatrerai (v. 339). J. Labarbe, o.c., 90 101, traneaz primul caz n favoarea tradiiei platoniciene, n celelalte dou punnd n valoare o confuzie a tradiiei rapsozilor i, respectiv, o corectare greit (antic) a textului lui Platon. 82 Medic legendar, fiu al lui Asclepios i al Epionei, cel care i-a vindecat sub zidurile Troiei pe Menelau (//., IV, 193-220) i pe Filoctet (dup tradiia Micii Iliade). n pasajul citat mai jos (n. 54), el tocmai fusese rnit la umr de ctre Alexandros-Paris (//., XI, 505-508). M Vinul de Pramnos - munte de pe insula Icaros - era reputat drept un soi rou, aspru, tare, dar ntritor (pentru dubiile asupra denumirii, v. L. Meridier, o.c., 42, n. 2). "Iliada, XI, 639-640. i aici, m acest SCurt citat, textul platonic te difent fa de cel alexandrin al IKadei-. n afara a dou detalii mi157 DAN SLUANSCHI nore, este remarcabil nlocuirea complet n cel de-al doilea vers a prii de dup cezura pentemimer cu trana corespunztoare din versul 630 al aceluiai cnt: roxpi 8 xp6(i.uov TTOTC ctyov fa de erei S'$X<piT<x Xeux mxXuve. J. Labarbe (o.c., 102 108) demonstreaz cu finee c ne aflm naintea unui lapsus neobinuit de grav al memoriei lui Platon. 85 Cea comparat cu nvodul dus de plumbi este Iris, zeia mesager, n //., XXIV, 7781. Din nou textul pe care l avem difer de cel obinuit xacvsv, ajunse", fa de Spoucrev, se arunc"; efZ[ze{zaua, aprig, plin de zel", fa de e[ji6e6aina, aezat deasupra (cornului de bou)" U.ST' ^Oiiai TTTJfwc cpepouaa, ,,ducnd cu sine petilor chinul", fa de im' t'xQwt xjpoc qpepoucra, aducndu-le petilor pierzarea". Artnd c primele dou variante snt regularizri spontane datorate tradiiei rapsozilor, J. Labarbe (o.c., 110 120) apr drept genuin forma UTJfjia din textul platonic, mai rar i mai potrivit dect cea transmis de vulgata homeric (cf. i o.c., 412). 66 Prezictor adus de Telemac de la Pylos n Itaca (Od., XV, 279 286 [338366]), Theoclymenos se trgea din spia lui Melampus, te-salian de neam, care fusese la rndul su prezictor i medic fctor de minuni.

67 Od., XX, 351-353 [452-454] i 355-358 [455-461], n privina absenei versului 354, J. Labarbe (o.c., 121 124) nu numai c este de prere c acesta a fost interpolat cndva dup epoca lui Platon, dar pledeaz i pentru considerarea v. 353 [454] drept spurius, presupunere coroborat de oviala asupra unei particule (S;/Te) n v. 353 (o.c., 128 130). Celelalte dou variante (v. 351 Aai|i6vioi fa de TA SeiXot i v. 352 yuta fa de youva) reprezint modificri analogice datorate transmiterii orale a poemelor. (J. Labarbe, o.c., 124 128). 58 Teixo[iaxa, adic btlia pentru zid", este numele purtat n tradiia rapsodic de cntul al Xll-lea al Iliadei, cnt n care troienii, favorizai de Zeus, asalteaz de aproape zidul ce nconjura tabra de corbii a aheilor. 59 Iliada, XII, 200207 [195 203]. n afara a dou detalii de grafie sau de metric, se remarc varianta din v. 207: Unsro, se ducea dup" n manuscrisele lui Platon fa de TTSTETO, zbura" din textul homeric, J, Labarbe (o.c., 134136) crede, dup exemplul celor mai buni editori ai Iui Platon (J. Burnet, L. M6ridier) c arhetipul platonic coninea 158 NOTE LA ION varianta corect TT^TO, corupt apoi cu prilejul copierii repetate a dialogului. o Socrate trece la atac, mboldindu-1 pe Ion exact n punctul n care l simise mai sensibil cu puin mai nainte (537 a) - ncrederea trufa n memoria pe care i-o crede infailibil. 81 Trei factori variaz simultan, transformnd ntr-un crescendo aceast succesiune de exemple nceput cu 540 c: condiia social, sexul i preocuparea de cpetenie, toate subordonate n fond noiunii de TroXtTsta, de ncadrare politic a individului (cf. H. Diller, Probleme des platonischen Ion, Hermes", 83, 1955, 185-186). Socrate l oblig deci n mod practic pe Ion ca, dup ce s-a dezis cu totul natural de cunoaterea condiiei sclavului i a femeii, s se agate cu orice pre de cea de a treia variant (viaa militar a brbatului liber), fr a se mai gndi bine la urmrile logice ale acestei afirmaii, astfel c discuia ia mai departe o turnur curioas, comic-aberant. *2 Citbara principalul instrument cu coarde al specialitilor fusese inventat, dup tradiie, de Thamyris i Linos. Din cithara primitiv cu patru coarde s-au dezvoltat independent lira cu apte coarde i cithara clasic a lui Simonides cu opt coarde; aceasta din urm era mai masiv i mai maniabil, avnd cutia de rezonan din lemn de esen special. M Efesul se apropiase din nou politicete de Atena n perioada dintre anii 394 i 391 .e.n. Aceast certitudine uureaz datarea mai precis a redactrii dialogului (cf. n. 2). 84 Este tot ce tim despre acest personaj, citat dup Ion i de ctre Athenaios (Deipnosophistai, XI, 506 A) i Aelian (Variat Historiae, XIV, 5); cf. J. Kirchner, n RE, I, 1894, 2850 sub nr. 25. w Pbanostenes din Andros fusese strateg n 408/7 .e.n. (cf. J. Beloch Griechische Geschickte, Strassburg, 1916, II, 2, 251, n. l i \ Raubi-tschek, n RE, 38, 1938, 1786). ra "i 3 ^3 - Heracleides din Clazomenai a fost rspltit cu cetenia H r^ r1*" PCntrU fidClitatea Sa . u r;: :nicelei ' y* 18-19; **" i U. Kahrstedt, n RE, 15, 1912, 457-458) ?i a lelesilor 159 DAN SLUANSCHI *8 Pentru a atenua impresia deplorabil lsat de acest sfrit de discuie, Socrate ee preface htru a fi fost el cel dus cu vorba nelat n ateptri. 63 Divinitate marin aflat sub ascultarea Iui Poseidon. Proteu a fost urmrit de Menelau apoi de Aristeu n refugiul su de pe insula Pharos, scopul acestor muritori fiind acela de a-1 sili pe atottiutorul zeu al mrii s le dezvluie viitorul. Proteu se apra schimbnd cele mai variate chipuri: leu, dragon, panter, porc mistre, ap curgtoare, copac (cf. (W., IV, 455-458 [520-614]; v. i 418 [474-478]). Pla-ton utilizeaz adesea parabola lui Proteu pentru a caracteriza artificiile sofitilor (cf. Euthd., 288 bc; Euthphr., 15 d). 70 Plural al modestiei. 71 Paradoxala alternativ propus de Socrate are un dublu avantaj t ea i d pro forma o ans de scpare lui Ion, care nu ntrzie s o accepte (cf. O. Apelt, o.c., 130, n. 45); n fond ns, ea nu terge cu nimic amintirea categoricei demonstraii a incapacitii rapsodului de a-i lmuri propria nzestrare, sau, altfel spus, de a-i defini cum se cuvine meteugul. BIBLIOGRAFIE Traducerea s-a fcut dup ediia PLATON, Oeuvres completes, tome V, lre prtie, texte e"tabli par LOUIS MERIDIER, Paris, Le Selles Lettres", 1931. Dialogul a mai fost tradus n romnete de T. BEZDE-CHI n

volumul PLATON, Dialoguri, Bucureti, Cultura Naionala, 1922 i de CONSTANTIN NOICA n volumul Artele poetice n Antichitate, Bucureti, Ed. Univers, 1970. SCHERFF, H., Platons Ion. Inhalt und Tendenz des Diatogs, Oberschii-tzen, 1862. WILAMOWITZ-MOELLENDOKFF, U. von, Textkritik zu Ion 532 d, n Hermes", 44, 1909, p. 458. POHLENZ, M., Aus Platons Werdeseit, Berlin, 1913, p. 186 i urm. HILDEBRANDT, K., Plafon, Berlin, 1933, p. 51 i urm. DELCOURT, M., Socrate, Ion et la poesie: la structure dialectique de l'Ion de Plafon, n Bull. Bude"", 55, 1937, p. 4 i urm. MOREAU, J., Le themes platoniciens d'Ion, n Revue des Etudes Grecques", 52, 1939, p. 419 i urm. VERDENIUS, W. J., L'Ion de Platan, n Mnemosyne", 11, 1943, p. 233 i urm. GRASSI, E., Von der Dichtung im platonischen Dialog Ion, Bern, 1946, p. 45 i urm. WEHRLI, F., Der crhabene und der tchlichte Stil, u Phyllobolia fiir Peter von der Muhll", Basel, 1946, p. 9 i urm. ROUSSEL, L., Pan! Sur Vlon de Platan, Paris, 1949. LA DRIERE, C., The Problem of Plato"s Ion, n Journal of Aesthe-tics and Art Criticism", 10, 1951, p. 26 i urm. DILLER, H., Probleme des platonischen Ion, n Hermes", 83, 1955, p. 171 i urm. WYLLER, E. A., Platons Ion : Versuch einer Interpretation, n Sym-bolae Osloenses", 34, 1958, p. 19 i urm. FLASHAR, H., Der Dialog Ion als Zeugnis platonischer Philosophie, Berlin, 1958. LLED6 INIGO, E., El Concepto Poiens" cn la Filosofia Griega, Madnd, 1961, cap. IV: El Ion Platonico y la Inspiracion Poetica. 161 BIBLIOGRAFIE GILBERT, A., Plato's Ion, comic and serious, m Studies in honour of Dr. W. T. Stornes", Austin Univ. of Texas, 1967, pp. 259 284. RANTA, J., The Drama of Plato's Ion", n Jourual of Aesthetics and Art Criticism" (26), 2, 1967, pp. 219229. TIGERSTEDT, E. N., Plato's idea of poeticul inspiration, n Corn-ment. Lum. Litt., Soc." (44), l, 1970, pp. 1 17. ATSIS LYSIS INTERPRETARE LA LYSIS ntruclt dialogul de fa pare cel mai semnificativ pentru platonism dintre dialogurile de tineree, dm o interpretare mai larg*. PARTEA I 203 a204 c Nimic nu duce mai sigur de la aparene la esene, n lumea platonicia-n, dect spectacolul frumuseii. Iar Lysis aa se deschide, cu invitaia fcut ui Socrate de-a veni n mijlocul ctorva tineri frumoi. Ca i Phaidros sau Banchetul, dialogul acesta va arta ct de evocator e caracterul frumuseii trupeti i cum ea nsi nu este dect o treapt ctre frumuseile de ordin superior. Principalul este, ca pentra toat nvtura platonician (aa cum va fi cu educaia, cu exerciiul dialectic, cu contemplaia Ideilor), s nu sri treptele; s nu te grbeti. Iar Socrate nu se grbete. Se intereseaz de tinerii frumoi, de ceea ce fac ei acolo, n marginea cetii, de cei care conduc discuiile, i apoi pune ntrebarea: dar cine e cel mai frumos dintre tineri? Pentru c cellalt ncearc s scape, Socrate l strnge i mai bine; ie, de pild, cine-i place? ntreab el. Iar Hippothales roete. Din clipa aceasta simi c s-a ntmplat ceva: Socrate i-a gsit vna-tal, are de ce s ge opreasc din drum. Pn acum era un simplu interlocutor, iar tonul era exterior, de conversaie ntmpltoare: ce mai faci? Nu vrei s vii pe la noi? Cine mai este pe acolo? Acum Socrate devine activ, pasionat, rbdtor: a ntlnit un suflerprins n mrejele frumuseii i va trebui s-1 iscodeasc. Atunci cnd spuaea n Charmides: toi tinerii mi par frumoi, se gndea Ia tot ce putea lua fiin, sub cldura dragostei, n ei. Aici, printre aceste comori de virtualitate, care-s tinerii, i petrecea el viaa; i pentru c numai dragostea poate actualiza sensurile nu nc mplinite, el o cuta pe cea potrivit lor. Nici o form de dragoste nu-i ra strin, cci toate snt, pe un nivel sau altul, nzuin ctre sens, 1 Interpretarea de fa e cuprins n lucrarea: Lysii sau despre nele-311- grec al dragostei de oameni i lucruri (E. L. U., Bucureti, 1969). 165 ctre unitate. Iar acum vroia s vad forma aceasta de dragoste. 204 c-206 c Ce poate face Hippothales, dezvluit, dect s roeasc i mai mult? i atunci intervine prietenul su, Ctesip, care d nume secretului sau att de ubred. Este Lysis, un tnr ales ntru totul, cel n cinstea cruia i cnt Hippothales dragostea, n versuri i proz. Iat aadar termenii situaiei de la care pleac Socrate n dialogul acesta: un tnr, Hippothales, ndrgete pe un altul. Nu e ceva de nvat de la el? De la orice om sub o experien are ceva de nvat Socrate; de la un sofist, de la o

curtezan, de la un osta, de la un retor. Esenialul e s analizeze actul n sensul lui intim, nu n manifestrile lui exterioare. Numai c, tocmai manifestrile exterioare snt cele ce i se nfieaz de ctre ceilali lui Socrate, aici ca i n aite pri. El cerea sensul frumuseii ntr-un dialog, i se enumerau lucruri frumoase; cerea definiia sofisticii, i se ddeau exerciii de arguie. La fel i aici: el vrea s vad dac cellalt atinge esenialul, dac tie ,,ce trebuie s spun un ndrgostit"; i i se rspunde c-i slvete ndrgostitul n versuri i proz. Nu aceasta vrea el. Pentru c nu e neles, precizeaz: vrea cugetul celui fptuitor, gndirea lui. Vrea raiunea unei comportri, nu exteriorizrile ei. Socrate caut s vad ce-i spune singur,n sinea lui, Hippothales, atunci cnd i d seama c-i e drag Lysis. Evident, Socrate i spusese ' manifest-te i n faa mea cum te manifeti n faa acestora cnd le-vorbeti despre dragostea ta". Dar nu orice exaltare de ndrgostit, nu literatura Iui i pare semnificativ. El vrea acele manifestri din care poate desprinde, pe cazul acestuia, ce are de fcut orice ndrgostit. De aceea, din comportarea lui, el vrea s prind ce este n sinea lui de ndrgostit, i din sinea lui n sinea oricruia. Rspunsul lui Hippothales arat c acesta nu nelege bine ce i se cere. Cum poi trece asupra altuia, aa cum face acum el, sarcina de a-i dezvlui gndul intim? Orict ar fi fost el de indispus de indiscreia lui Ctesip, nu putea dect cel mult n ironie s-1 pun pe acesta s-i dezvluie sinea proprie; dar el abia pare capabil de ironie, n schimb Ctesip simte despre ce e vorba. El ridiculizeaz pe Hippothales, tocmai pentru c, iubind pe Lysis, spune despre el ,,ce spune toat lumea", nu ceva propriu. De aceea el descrie lui Socrate, care refuzase orice literatur, locurile poetice comune ale inspiraiei lui Hippothales. 166 INTERPRETARE LA LYSIS Numai c, dedesubtul acestei exaltri poetice, nc st o raiune de comportare, Hippothales face n definitiv ca ndrgostitul de rnd: el slvete pe cel drag, l slvete pn la divinizare", dac nu cumva vrea astfel s se slveasc" singur, artnd ce sus aspir. Iar de aceea Socrate reuete s scoat o nvtur pn i din aceste lucruri comune, nvtur care e tocmai contrariul reetei obinuite. A slvi peste msur fiina ndrgit, spune el, nseamn a-i face vnatul greu. Cu progenitura Iui Zeus e greu s-i ncerci norocul. Obiectul dragostei tale trebuie s fie al dragostei tale, nu o fiin legendar, nu una ridicat n slvi, dincolo de tine. 206 c206 e Atunci ce s fac? spune Hippothales. (Poate c n cazul lui nu e nimic de fcut. Poate c Lysis e cu adevrat dincolo de orizontul lui i are un alt prieten, Menexenos, care e din familia sa spiritual, nu un simplu Hippothales . ..). Dar Socrate nu se angajeaz direct n cercetarea : dac si ce ai de fcut spre a deveni apropiat (prosphiles) celor pe care-i ndrgeti. Platon l pune pe Socrate s spun: ,,dac ai vrea s-1 faci pe acela (pe Lysis) s discute niel cu mine, poate c a reui s-i art cum trebuie s-i vorbeti"*. Se intereseaz cu adevrat Socrate de cazul individual, de Lysis acesta? Iat un lucru care nu numai c nu va reiei din dialog, dar nu rezult de nicieri din felul de a gndi al lui Platon. Dimpotriv, el va vorbi despre esena prieteniei, aa cum caut esene peste tot. i totui o problem este. Cci este n joc esena prieteniei, adic o esen angajat ntr-o situaie concret, care se cere i ea explicat ca atare. Fr s fie chiar vorba de sfaturi pentru un caz particular, i dai seama c nu poi iei cu totul din particular. A fi prieten nseamn a fi prieten al cuiva anumit. Atunci, aa dup cum a cercetat cugetul" unuia, Socrate trebuie s ncerce a-1 cerceta pe al celuilalt, n definitiv prietenia, ca si dragostea, creeaz o relaie. Iar Lysis intr astfel n scen nu numai pentru c e frumos, ci i pentru c e necesar; nu numai pentru c l cere un efect artistic, ci mai ales pentru c l impune o necesitate logic. E aici un amestec de graie literar i seriozitate dialectic, a crui tain este platonismul nsui. Sut^MU" d f"! difer 167 CONSTANTIN NOICA nainte de a aduce pe Lysis n cercul luminos al dialogului, Platon folosise un prim compus al expresiei de philia. Este vorba de acel caracter de prosphiles, plcut cuiva, apropiat cuiva, n stare s inspire prietenie, spre cure nzuiete Hippothales. Dialogul va fi plin de formele, jocurile, sugestiile pe care le pot da philia i verbul philein. Este n cuvn-tul grec de prietenie" i n uurina cu care el putea intra n compunere o putere de evocare pe care nici un termen din limbile moderne n-o egaleaz. Astzi nc formm o serie de expresii, ce indic atracia pentru", faptul de a fi amator de", simpatia ctre grupe de oameni i lucruri, prin sufixul acesta fii" (francofil). Este greu de crezut c Platon a folosit la ntmplare, sau numai pentru plcerea jocului, attea din comorile de virtualitate ale expresiei de philia. De aceea prosphiles deschide parc, orict de nensemnat i curent ar fi el, spre o nou lume de semnificaii. i nu apare nsui Lysis sub puterea de evocare a aceleiai expresii, de vreme cs primul atribut care i se d acum este cel de amator de discuii, iubitor s asculte? 206 e 207 d Iat-1 acum pe Lysis stnd, printre ali tineri, s priveasc jocurile diu palestr i deosebindu-se totui de ei. Dintr-o privire Socrate, care intr n palestr mpreun cu ceilali, nvluie fiina tnrului i simte c acesta are i cealalt

frumusee. Aa, frumos i ales, cum i apare tnrul de la prima vedere, nelegi c pn i kalokagathia era vzut, la greci; c ea nu cerea o cunoatere special a moralului, ci aprea ca o nzestrare evident i ochiului, ca tot ce era valabil la ei. Dac nu i s-ar fi spus c tnrul e iubitor s asculte, Socrate ar fi mers poate 'de-a dreptul la el, atras de farmecul lui; dar acum el se putea aeza ceva mai departe, reacepnd s discuta cu tinerii din jurul su. Lysis trebiiia s li se alture, daca era amator de discuii. Avea s mai ntrzie puin, pria se ivea prietenul su, Menexenos, mai udrzue i mai familiar cu Socrate, dar va sfiri pria a li se altura. E o ntmplare, i spui, c apare de pe acuia Menexenos, care va iei ndat din scen i au va mai juca un rol dect mai trziu, n dialog. E o ntraplare justificat ni mult literar, de faptul c trebuie s se iveasc cineva care s apropie p Lysia de Socrate. i dac totui e mai mult dect o ntmplara? Gei pnate tot o necesitate de ordin logic l face pe Platon s pun n faa l ii Socrate doi tineri care-i snt, de ast dat, cu adevrat prieteni, care ncorporeaz efectiv prietenia. Hippothales, care ntrupeaz numai p 3 cel ce poart prietenie, rmne acum n umbr, 168 INTERPRETARE LA LYSIS ascuns undeva, dup ceilali, spre a nu fi vzut; pentru c nu maz trebuie vzut. El urete ideea de prietenie, o parializeaz, dnd la iveala deformarea ei posibil, de chemare fr rspuns. i trecnd/a> o ntregire de la sinea lui Hippothales la cea a lui Lysis, Socrate ar fi ntlnit nu prietenia, ci refuzul ei. Dar poi presimi de pe acum c prietenia armonioas, forma de sntate a prieteniei, e ntre doi care se cheam unul pe altul i i rspund unul altuia. De aceea Lysis vine cu Menexenos. n scena care urmeaz, cu cei doi prieteni tineri n faa lui Socrate, ar putea sta ntreg dialogul acesta despre prietenie. Ar putea fi aci momentul cel mare, ntlnirea lui Socrate cu faptul viu al prieteniei, pe care mai trziu el nu avea dect s-1 aduc la lumina logicului. Totul ns se petrece simplu, cu discreia cu care las adeseori Platon s cad atte probleme n urma lui; aa de simplu, nct poi trece i pe lng scena aceasta ca i cum, dialectic, nu s-ar ntmpla nimic. Socrate ntreab pe Menexenos, pe care-1 cunoate dinainte, care dintre ei doi e mai mare. O ntrebare elementar, o simpl intrare n materie. Pe jumtate n serios, pe jumtate n glum, Menexenos rspunde c se ceart ntre ei n aceast privin. C era posibil ca doi tineri atenieni, educai ca acetia, s nu tie exact ce vrst au, rmne s-o spun istoricul societii greceti. Dar sugestiv este aci faptul c prietenii acetia doi stau pe aceeai treapt; c nu domin nici unul, ca vrst. Aa va fi i n ce privete neamul lor, ca i n ce privete frumuseea lor: rivalizeaz, se iau la ntrecere ntre ei, prietenete, ntre prieteni tineri, i poate ntre orice prieteni, se petrece ntotdeauna jocul acesta, nevinovat la nceput, din ce n ce mai adncit apoi, de-a ntrecutul n cele unde nu se pot ntrece. Echilibrul prieteniei s-ar rupe dac unul ar ntrece. i desftarea subtil a prieteniei, spiritul ei intim, const poate tocmai din bucuria aceasta a echilibrului la care te ntorci nencetat ; pe care-1 ispiteti s se rup i care nu se rupe: ca doi alergtori care s-ar ti de puteri egale i s-ar lua totui la ntrecere, pentru a vedea c pn i n efort, pn i n ncercarea depirii proprii, reuesc deopotriv, reuesc mpreun. De aceea nici ntre acetia doi, Lysis i Mene^anos, nu va exista denivelare. E adevrat, ar putea s se iveasc o denivelare din pricina deosebirii de avere, u genere, prietenii nu se deosebesc prin ceea ce snt, dar s-ar putea deosebi prin ceea ce au. Numai c Socrate tie s nlture, cu un gest simplu, aceast denivelare posibil: ce-i al prietenilor una este", repet el, odat cu proverbul grec. Voi sntei Ia acelai nivel pe planul fiinei voastre; iar aci jucai-v, certai-v i regsii-v; dar 169 NOICA de cele ce avei s nu v lsai desprii. Ceea ce ai ine de ntmplarea vieii. Ceea ce eti, aceasta e msura. i e mgur n cele mici, ca i n cele mari, Pn acum Socrate vorbise despre aspectele elementare ale fiinei lor: vrst, neam, frumusee! La acelai nivel ns trebuie s fie ei peste tot, i mai ales n ordinea superioar a fiinei lor: n planul virtuii i n cel al nelepciunii. Cum ar fi putut concepe Socrate o denivelare tocmai n ceea ce socotea el caracteristic pentru tipurile superioare de umanitate? i este parc, aci, n ntrebrile sale, o subtil gradaie strecurat neglijent, n cadrul unei convorbiri de nfiare banal ~ un sens ascendent ctre o valoare-limit. De Ia vrst, de la condiia lor biologic individual? Socrate trece la gintea lor. Dar de la treapta aceasta, cu implicaii mai vaste, se poate ptrunde mai adnc n fiina celor doi prieteni. De la individual se trecuse la generic, iar acum se trece, cu frumosul, la tipic* Snt tineri, snt alei; dar snt i frumoi? au acea strlucire exterioar care este reflexul unei ordini luntrice? ,,M gndeam acum s-i ntreb care dintre ei e mai virtuos i care mai nelept" ... O ntrebare n plus i atta tot; o ntrebare pe care Socrate nici nu mai apuc s-o pun." Dar' nu poi, acum, s nu vezi indicaia unei ascensiuni, care se prelungete dincolo de ordinea, gradat i ea a realului, pn la valoarea-limit,r de ast data nelepciunea. i, Ia fel, nu te poi mpiedica sa vezi o intenie n faptul c Platon nu mai Ias pe Socrate s pun pn la capt ntrebrile sa!e. Cci odat cu virtutea i cu nelepciunea, se trecea la alt plan de confruntare ntre prieteni,, iar cei doi tineri nu

erau nc pregtii pentru aceasta. Puteau crede c prietenia dintre ei se petrece pe nivelul imediat. Lor, de aceea, nu le va spune deocamdat Socrate c e nevoie i de nrudire prin virtute i nelepciune. Ne-o spune numai nou: ,,M gndeam s-i ntreb . ..". 207 d-211 a ntreruperea acestei ascensiuni pe scara valorilor urctoare este realir~"" zat de Platon cu mijloacele artistice ct se poate de fireti: cineva vine i-1 cheam pe Menexenos. ntreruperea s-a produs. Menexenos ar f putut rmne u scen. Dar'pleac, i odat cu plecarea sa ntruchiparea vie a prieteniei piere dinaintea ochilor lui Socrate. n ntlnirea cu faptul concret al prieteniei, el ne~a prut sa intuiasc direct ce este ea. Cnd se va ntoarce Menexenos, mai trziu, vor relua i transpune pe plan logic ceea ce s-a rostit aa de'simplu^i direct acum. Deocamdat ns nu mai e potrivit s se descrie ce este prietenia; cel mult ce nu este ea i eventual 170 ce poate ea s fie. Cu plecarea Iui Menexenos a plecat philia nsi, n realul ei. Ce-i rmne lui Socrate este nu s descrie, ci s discute asupra prieteniei, aadar asupra posibilitii ei. Cci philia de acest tip nu este n joc ori de cte ori, de pild, e vorba de philein, a ndrgi. Cnd Socrate ntreab pe Lysis, rmai acum s stea singuri de vorb, n mijlocul asistenei tcute, dac-1 iubesc (philei) sau nu prinii si, expresia pe care o ntrebuina era una din cele curente pentru a ndrgi. Cu toate acestea, sau poate tocmai pentru c expresia se tocise prin uz, ea nu mai putea indica n orice mprejurri o afeciune de prietenie. Iat de pild afeciunea unui printe pentru copilul sau: e ocrotire, e dragoste ncrcat de sentimentul rspunderii, aadar afeciune uneori constrngtoare, dar nu prietenie. Prietenia presupune o vezi mai limpede acum un raport de egalitate. Nu poate fi prietenie acolo unde raportul e prin natura lui de inegalitate, unde unul poart rspunderea celuilalt. Atta vreme ct nu eti o fiin de rspundere" nu poi inspira prietenie dect cel mult celor cu la fel de puin rspundere. Ceilali, chiar dac te vor ndrgi, te vor opri s iei n mn lucrurile, te vor opri de pild s mni nu numai telegarii de curse, dar chiar simplii catri de cru; ba nc te vor opri s te mni singur, g-i iei n mn propria ta fiin. Chestiune de vrst, spune Lysis. Nu, nu e vorba att de vrst, ct de rspundere. Sau este chestiune de vrst n msura n care capei, prin ea, rspunderea lucrurilor i a propriei tale fiine. Altminteri, de pe acum, copil fiind, eti stpn n ce privete lucrurile pe care le tii, de care rspunzi singur. Eti stpn n felul cum citeti, n felul cum scrii, n felul cum cni la lir dac Ie tii pe acestea. (Cel mult te constrnge lucrul de fcut, ar putea spune Socrate.) Eti stpn, i ceilali i se ncred. Nu te constrng, cci de ast dat tii, ncheie el. i astfel, dup ce artase cnd nu este prietenie, el e n msur s arate cnd poate s fie ea. Atunci cnd tii ceva, cnd poi ceva, cnd ceilali au ncredere n tine i i se pot ncredina, atunci se poate ivi un sentiment care s duc la prietenie. Toi vor veni spre tine, dac st-pneti ceva, dac tii ceva, daca ai cptat forma de libertate pe care i-o d cunoaterea lucrurilor. Cci tiina e o condiie a libertii; ea e cea care te libereaz de servituti, ea e cea care-i d o form sau alta de suveranitate. Pe un nevolnic, pe un nemplinit, nimeni nu-1 poate iubi cu pnetenie. (l poate iubi n ceea ce devine, n promisiunea din el, au cel mult ca fiin ^^ ^ ^^^ ^ ^ n ce are de copil. Dar poi dori s fixezi aici devenirea din el?). Cu ade171 CONSTANTIN NOICA vrat numai cel care-i pare c s-a mplinit printr-o iscusin cheam prietenia. Aa stau lucrurile, prietene Lysis, spune Socrate (210 a) cu o drgstoas i abia perceptibil ironie. Trebuie s atingi un anumit nivel de iscusin i trebuie s poi fi astfel folositor cuiva, pentru a putea deveni un subiect de prietenie. Ceea ce atrage, n prietenie, e stpnirea mijloacelor, suveranitatea, excelena de un fel ori altul. Nu te atrage oare un om pentru calitile lui, pentru desvrirea lui de un fel sau altul, frumusee, inteligen, iscusin, vitejie? Iar prietenie efectiv nu ncape dect ntre cei mai mult sau mai puin mplinii. C devenirea prieteniei va consta tocmai din sporirea acestei desvriri relative, c ea e o ntrecere i o stimulare nspre ceva mai bun a ceea ce este bun n tine i n cellalt, Socrate o putuse sugera, din clipa chiar cnd intuise prietenia dintre cei doi tineri. Dar nu era nc momentul s-o spun. Acum avea de dat un rspuns lui Hippothales, i, interlocutor civilizat cum era, Socrate nu-i putea uita de datorie, n definitiv el venise aici n palestr chemat de Hippothales, cruia fgduise s-i arate pe viu cum trebuie s vorbeti celui pe care vrei s-1 cucereti. Trebuie s-1 umileti i s-1 cobori se gndete acum'Socrate s spun artndu-i ct de nemplinit este; s-1 aduci pn la nivelul tu, de vreme ce tu nu poi s te urci la nivelul lui. Dar cine tie dac nu-i trebuie, spre a pune la locul lui pe cineva, o superioritate de gnd, de atitudine i mai ales de sentiment pe care Hippothales nu o are? E ceva nesigur i impur n prietenia lui, ceva vinovat parc. Roete uor, se ascunde, ge tortureaz. E ceva bolnvicios i nefiresc, amestecat cu complexe trupeti. Nu e bucurie n prietenia lui, e poft. Nu, mai bine ca acesta s rmn mai departe ascuns. Locul de ling Lysis nu este al Iui. 211 a-211 d

ntre timp Menexenos apru din nou i se aez lng Lysis, de unde i plecase". Acum totul reintr n ordine. Cei doi prieteni adevrai snt alturi, sub ochii lui Socrate, care poate contempla din nou ce este prietenia. Dac pn acum, n lipsa prietenului, el artase n termeni simpli ce nu este ea i cnd poate ea s fie, acum din nou philla e o prezen. i, ca i cum ar vroi s sugereze o revenire la tem, vestind, cu motivul acesta muzical, regsirea, Platon folosete un nou cuvnt nrudit ei, philikos (211 a). Afectuos, philikos, aa se apleac Lysis spre Socrate i-i cere n tain s spun i lui Menexenos ce i-a spus lui. Totul e de reluat, deci, i de transpus pe planul unde Socratele platonic e sigur c 172 INTERPRETARE LA LYSIS lucrurile se legitimeaz: pe planul dialecticii. Pe Menexenos el l tie iscusit la discuie, aa nct, n tovria lui, va putea cuta sensul logic al acelorai lucruri. i subliniind c nu va vorbi despre altceva, Socrate spune: Lysis nu pricepe cele ce-i spun ...." S spun din nou acelai lucru; s-1 spun . altfel, mai strns. A pornit deci de la realul prieteniei, a trecut la posibilul ei, acum revine la real. Dar realul nsui trebuie neles de dincolo de el, de Ia estura de idei i de la adevrul organizat care-1 susine. Iar partea nti a dialogului despre prietenie se ncbeie aci, cu aceast lume de adevruri ntmpltoare, btnd la poarta adevrurilor organizate. PARTEA A Il-a Ceea ce vine acum, cu partea a doua, este fr ndoial un joc grav, ca n dialogul Parmenide; mai puin formalizat ca acolo, poate, dar de aceeai tonalitate i cu aceeai consisten filosofic, ndrtul unei esturi ce pare uneori, ca i dincolo, de sofisme. Dar jocul e grav nu numai pentru c se desfoar de-a lungul ideilor, ci i pentru c poart cu sine destine. Poate c dialogul Parmenide are, sub acest raport, cel mai frumos titlu: angajeaz n jocul ideilor destinul nsui al ideii, n orice caz aici, n Lysis, snt din plin destine, i de aceea partea nti e semnificativ. Nu e att vorba de bietul Hippothales, care nu nelege bine de ce nu obine prietenia, nu e vorba nici despre Lysis i Menexenos, care o obin din plin, ct de destinul tuturor celor, fiine sau lucruri, pe care philia vine s-i poarte ctre o mplinire. Iat o umanitate ntreag, iat uneori lucrurile nsei micndu-se dup legile atraciei. Ce snt aceste legi i ct de adnc se poate merge n descrierea unui astfel de ordo amoris, pe care partea nti te face s-I presimi, o va arta transpunerea pe plan dialectic a intuiiilor de nceput. Dar sigur este c exerciiul dialectic se ntoarce asupra intuiiilor de nceput, venind s se angajeze n realul din care se desprinseser ele. Numai c, ntors la fapt, dup ce vei fi d ut socoteal de el, vei nelege c el este mai mult dect faptul simplu de la nceput, n spe simpl amiciie; realizezi acum c e fapt mai vast, philia. Nu numai c nseamn logic" mai mult, dar este i real mai mult. Este i dragoste, de un fel ori altul, i atracie, i aspiraie ctre desvrire. Iar aa cum tinerii aceia nu snt dect un caz particular al unei porniri sufleteti general umane, amiciia la care te vei ntoarce va fi un simplu de exemplu" 173 CONSTANTIN NOICA pentru faptul larg cuprins n noiunea greac de prietenie. Este deci momentul, nainte de a vedea ce anume este phllia platonician, aa cum o va nfia partea a doua a dialogului, s vedem ce putea sugera termenul, prin ascendena sa filologic, unui gnditor grec. ^ n lipsa altei rdcini, philia a putut fi uneori socotit c se trage din rdcina phy, care d pe phyo, a produce, a face s se nasc, a crete, i pe physis, adic natur n sensul larg. Apropierea atunci ar fi de fcut prin phylon sau phyle, nsemnnd ras, familie, trib (filogenez"). Nu tim ct ndreptire are aceast derivaie propus uneori. Ce e evident ns este c philia are un sens cuprinztor, care ar putea ngdui i o asemenea nrudire. Oriunde e vorba de atracie e n joc i ea, cci se ntinde peste toat ordinea cosmic, nu numai cea uman. Astfel exist i orice lexic o va arta philia ntre oameni, dar i ntre oameni i zei1; exist ntre membrii aceleiai familii, ca si ntre marile familii politice, care snt statele; pn i ntre animale pot exista raporturi de prietenie, iar de aici s-a putut trece, fr greutate, la atracia dintre lucruri. Noiunea de philia a sfrit prin a exprima att de bine atracia de prietenie pentru ceva, nct sub forma prefixului phil a dat nenumrai compui, ba ntr-un sens e un izvor nesecat de compunere, ntre philophilos, cel care iubete prietenia, i philechtros, cel care iubete dumnia, orice atracie, ndemn ctre, simpatie pentru, amatorism de, poate fi exprimat n grecete printr-un compus cu termenul respectiv. Cci pn i pentru ur poate exista dragoste, pn "i ntre aceste dou extreme exist o form de familiaritate. n sensul de pn acum, totui, philia nu e dect o prietenie extins cosmogonic i lrgit pn la contradictoriul ei. Dar folosina ei n limba greac are i un aspect neateptat. Filologii nu gsesc pentru ea numai accepia de afeciune prieteneasc opus dragostei, ci i pe cea de prietenie n sens de dragoste. Att philia ct i verbul philein, a iubi, nchid n ele aceast dubl semnificaie, tulburtoare prin echivocul ei. Verbul philein sfrete prin a nsemna uneori: a da un semn de prietenie, a sruta; philotes va fi mpuunare"; i nu este pn i philtron, filtru al dragostei,

mijloc de a se iuce iubit", un derivat al aceluiai termen de philia? Ba tocmai accepiunea aceasta de-a doua pare a fi cea originar. La Hesiod nu va fi vorba de philia, ci de philotes (ca i la Empedocle, de alt1 Chiar i la PLATON, n Banchetul, 188 c. 174 INTERPRETARE LA LYSS fel). Iar ntotdeauna termenul va reda: uniune de dragoste care duce la procreaie. Noaptea i cu Erebos, Cerul i Gea pmntul, ca i progenitura lor, toate acestea se unesc, atunci cnd se unesc, prin Philotes. Cnd apar pe lume zeiti dintr-un singur printe, ca Oceanul sau Munii, atunci ni se precizeaz c snt nscui fr de Philotes3. E curios c aceasta din urm, i nu Eros, ndeplinete funciunea de procreaie, dei Eros cel mai vechi dintre zei, dup Haos i Prnnt. Si cine este aceast Philotes? E o zeitate autonom, fr legtur cu Erosul (ce n-are progenitur de fel); e f Oca Nopii. E din rndul divini-tailor crora Noaptea le d singur natere i, ca i celelalte fiice ale Nopii, are ceva ntunecat i aproape dezndjduit n ea. n fapt, ea i cu Letbe, uitarea, snt singurele fiice ct de ct mai blnde, mai puin sumbre, ale Nopii. Celelalte snt: Foamea, nelciunea, Rzbunarea, Tristeea, cnd nu snt Cearta, Anarhia, Dezastrul, Moartea, E destul s pstrezi ecoul acestor semnificaii i nrudiri ale termenului de philia, spre a-i da seama de tensiunea luntric din el i a nelege c, orict i s-ar fi degradat prin uz sensul, el nu putea s nu evoce, n mintea unui grec, o realitate ceva mai tulburtoare dect ciceroniana amiciie, n clipa aceasta de indistincie, cnd, pn a nu fi aducit sensul platonician, lucrurile nu au nc nume, tot ce poi surprinde n termenul de philia e, parc, o semnificaie luminoas i una ntunecat. Nu e lmurit dac Platon a vroit s le redeafpe amndou. Dar chiar fr s vrea, el le-a redat i le-a ncorporat, ca sub magia unui cuvnt. Cci Menexenos reprezint, n prietenia _sa fa de Lysis, sensul luminos al lucrurilor, pe cnd Hippothales d sensul lor ntunecat. i de ce ar fi fost nevoie ca Lysis s inspire dou tipuri de prietenie, dac prietenia -ar avea o singur nfiare? Hotrt, Hippothales e'necesar i el. Dar prezena lui plutete asupra dialogului ca un duh ntunecat, pe care Noaptea lui Hesiod 1-a trimis n lume i tot ea va trebui s-1 recheme. 211 d-212 a l si recheam de altfel, cci iat, l atrage n umbr, ndrtul celorlali. Pe primul plan, n plin lumin, snt din nou Lysis i Menexenos', <Je ast dat nu spre a ncorpora prietenia, ci spre a da dialectic socoteal de ea. Socrate are nevoie de aceast lmurire ca pentru o justificare proprie. 375, 175 CONSTANTIN NOICA Nu m pricep dect n materie de dragoste", spusese el. Vorba aceasta trebuia cndva s-i gseasc sensul ei propriu. Aici el spune: nu mi-au plcut niciodat lucrurile care le plac de obicei altor oameni, cai, cini,, aur sau onoruri; pentru fiecare din acestea oamenii resimt, de obicei, cte o form de philia. Pe mine, Socrate, nu m atrag ele, dar resimt i eu o form de philia : e pentru philia nsi! Snt, spune el, phileiairos (211 e), amator de prieteni. Ar fi putut spune i mai bine philophi-Jos, i cu aceasta ar fi fost mai limpede c ntreprinde un act de reflexiu-ne asupra actului nsui, cu alte cuvinte, c trece din anecdotic n dialectic. Dar rsfrngi asupra lui lucrul de la care ai pornit i, dup ncntarea de a fi descoperit ideea, masori toat seriozitatea jocului n care ai intrat. Snt mut de admiraie" spune Socrate celor doi tineri, i nu doar n ironie cnd vede ce lesne, ce firesc, ce neproblematic obin ei prietenia. Pentru el e o problem. Fr ndoial c prietenia celor doi, ca i orice prietenie real, i este suficient siei, putnd exista foarte bine, pn la un nivel, dincolo de nelesurile ei. I-ar trebui, firete, contiina deplin, spre a fi dus la capt, pn la sophia; dar n ceput de prietenie este. n scbimb el, Socrate, contiina filosofic, nu triete fr cutarea acelor nelesuri. Vrea s neleag; vrea s vad cum e cu putina aceea ce este. E posibil s devin cineva prieten altuia? Dar cum? Iar de aici ncepe toat dezlnuirea aceea, sofistic n aparen, adnc filosofic n fond, a formelor de expresie i de gnd pe care le poate lua: philia. I. SFERA PRIETENIEI Cnd cineva devine prieten altuia, ntreab Socrate pe Menexenos, cine devine prieten: cel ce poart prietenia? cel cruia i se poarta? amn-doi? Cum seamn cu un loc din Phaidon, n treact fie spus. Cnd aduni pe unu cu unu, se ntrebase Platon acolo, care din unu devine doi: cel la care aduni, sau cel pe care-1 aduni? n aparen, amndou problemele snt sofistice. Dar snt ele i n fond? i s fie fr suport n real? 212 a-212 c a) Iat, de pild, problema de aici. Trei soluii snt posibile pentru ea. Prieten devine cineva pentru c nutrete prietenie altuia, indiferent de ce simte acesta; sau pentru c nutrete i e ndrgit la rndul lui; sau n fine, pentru c e ndrgit, indiferent de ce simte el. Aa se pusese ntrebarea i n partea nti prin situaia creat n fapt: prietenia era sau n Hippothales, sau n ambii, sau n Lysis.

176 INTERPRETARE LA LYSIS Lund n cercetare primul caz, Socrate se ntreab: Devin oare amndoi prieteni prin simplul fapt c unul poart prietenie celuilalt?' i ca un ecou al realului din prima parte, i se nate ntrebarea: devin oare prieteni Hippothales i Lysis prin simplul fapt c primul l iubete pe cel de-al doilea? Dar nu e limpede cum stau lucrurile? Lysis nu-1 iubete pe Hippothales, ba s-ar putea s-1 i urasc, cum se ntmpl cteodat cu ndrgostiii". Cum oare se mai poate atunci vorbi de prietenie - una n sensul larg, grec, care cuprinde (lucrul a fost nuanat pe ct posibil prin traducere) - i dragostea? E absurd s-o faci. S nu spunem lucrurilor pe nume, ca s nu-1 mbnim prea ru pe Hippotbales dar aceasta e realitatea: nu e de ajuns ca unul s poarte prietenie pentru ca doi ini s devin prieteni, sau chiar ca unul s aib dreptul de-a se numi prietenul celuilalt. Cci e absurd ca Hippotbales s pretind c e prieten cu cineva care-i repudiaz prietenia. 212 d-212 e b) Probabil c trebuie s se iubeasc unul pe altul, concede Menexenos, ajungndu-se astfel la a doua soluie. Probabil? Dar Menexenos ar fi trebuit s spun: desigur. Nu att pentru c ar putea fi soluia logic a problemei, dar pentru c e situaia sa real, pentru c aa resimte el faptul de a fi prieten cu Lysis: ca o afeciune reciproc. Dar el nu pare contient c e situaia sa n joc, i rspunde pentru a doua oar cu s-ar putea" i m tem c da". Poate c de aceea i i rstoarn Socrate teza, p**^- -spre a-1 pune puin pe gnduri asupra propriei lui situaii. Cci n clipa n care Menexenos se hotrte pentru teza reciprocitii n prietenie, Socrate i citeaz forme de amiciie unde nu e reciprocitate. A fi amator de cai, de pild, sau de cini, sau de gimnastic, sau de sophia, snt i acestea, n grecete cel puin, forme de prietenie, creeaz i ele o intimitate, chiar dac nu duc la reciprocitate. Atunci? Ce discret dar semnificativ apare aici: philosophia. Termenii dinaintea ei se refereau la formele de prietenie" amintite mai sus (la 211 c), pe care Socrate le refuza pentru sine. El era prieten al prieteniei, pasionat de idee, cu alte cuvinte filosof, pasionat de sophia. Filosofia nu e pus la ntmplare aici, la urm. Dac toate celelalte ar fi jocuri de cuvinte (dei doar philortyx, amator de prepelie, pare o construcie ad-hoc* nemaifigurind n alte pri, dup dicionare), aici e jocul grav al unei existene reale: cea a lui Socrate nsui. El, Socrate, e martor c poi ft prieten chiar fr reciprocitate; poi iubi sophia chiar dac ea nu te 177 CONSTANTIN NOICA rspltete cu luminile ei, E deci posibil o form de comunitate, o imi-aiitate, o prietenie cu anumite lucruri, chiar dac nu e o reciprocitate. Trebuie totui s-i reprezini clar lucrurile, dac nu vrei s spui sofism", sau joc de cuvinte", i s treci mai departe. Pn acum s-au cercetat dou soluii la problema lui Socrate: cum devine cineva prieten altuia". Prima soluie, c e destul s resimt prietenie unul, era combtut sub cuvnt c nu exista prietenie de unul singur, cel puin ntre oameni. A doua soluie, c prietenia trebuie s fie reciproc, era combtut sub cuvnt c exist totui prietenie de unul singur, dac e ctre altceva decit oameni. Nefcnd aceast precizare, sigur c argumentarea lui Platon e sofistic: nu ni se indic sfera prieteniei, ci se folosesc exemple alese o dat dintr-un plan (prietenie ntre oameni), alt dat din alt plan (prietenie cu necuvnttoare i lucruri). n realitate, chiar dac Platon urmrete s obin i aceast stare de nedumerire, de aporie, att de necesar dialecticii sale, el vrea aci, ca ntr-un capitol preliminar, s msoare toat ntinderea ideii de prietenie. Abia dup ce va stabili n ce mprejurri se ivete prietenia i cine are dreptul s se numeasc prieten, abia atunci va putea cerceta ce este ea. Hippothalea nu are dreptul s se numeasc prieten, deci la o parte cu el. Dar pn i unul ca el ar obine o form de prietenie, dac i-ar plasa altfel interesul afectiv dect n oameni. Exist, nuntrul ideii de prietenie, o form de atracie care te poate pune n raporturi de intimitate cu lucrurile. Pentru a crea raporturi de intimitate cu oamenii, e nevoie ca i ei, la rndul lor, s i se deschid. Aci ns e de-ajuns s te deschizi singur, pentru a obine pe ct poate fiecare 5 comuniunea cu o ntreag lume de lucruri, nsufleke sau nu, reale sau nu. Aa va fi posibil, n ultim instan, comuniunea cu valorile i cu^valoarea suprem, sophia, Dar satem iac la cadrul exterior, la sfera conceptului de prietenie. Iar aici, orict ar nfia Platon de problematic lucrurile, soluia sa e transparent. Conceptul se ntinde, n primul rnd, peste oameni, iar aci e valabil tipul al doilea de prietenie, cel n care afeciunea trebuie e& fie reciproc. (Poats c nu numai la oameni se pune aceast condiie, ci i la lucruri, la elejasnte; oriunde va fi vorba de termeni de aceeai natur.) n al doilea rind, sfera conceptului de prietenie cuprinde raporturile dintre oameni i neoameni, iar aci afeciunea poate fi unilaterala (prieten" e doar unul) aa cum vroia tipul nti. Dar acesta era depit. S ncercm tipul al treilea, pe care-1 sugereaz poetul, cnd numete prieten" cinele, calul, pe cel iubit. 178

INTERPRETARE LA LYSIS 212 e 213 b c) Menexenos gust acum pn la capt din paharul incertitudinii. Soluia aceasta nou este: prieten se numete nu cel ce poart prietenie cuiva, nici amndoi, ci cel cruia i <e poart, cel iubit. Cu o asemenea soluie ns, impasul logic n care se intr e i mai greu de nlturat. Cci dac cineva devine prieten prin simplul fapt c e iubit, indiferent de cele ce simte el, atunci va trebui s rmn prieten i cnd poart sentimente de ur celuilalt. Iar cum acesta, potrivit definiiei, va deveni duman prin faptul c e urt, iat pe prieten devenit prieten dumanului i pe duman devenit duman prietenului. De pild, iat pe Lysis, cel indispus de asiduitatea lui Hippothalea, cum ni se sugerase mai sus, socotit acum prin definiie prieten, de "vreme ce e iubit, i nutrind totui numai sentimente de antipatie fa de cellalt. Sau iat socotit acum duman pe Hippothales, de vreme ce Lysis l detest, el nefericitul, care poate avea toate pcatele, dar nu pe cel al dumniei. Lysis e iubit de dumanul su, Hippothales e detestat de prietenul su. Mare absurditate mai e i asta! exclam Socrate. Absurditatea e mai mult dect verbal, chiar dac pu la urm i teza aceasta de-a treia ascunde, sub forma ei negativ, un anumit tip de prietenie. Cci e greu de neles, la nceput, c n procesul acesta, care e prietenia, n aspiraia ctre"ceva.^cel care devine prieten e tocmai cel care st pe loc, termenul pasiv, iubitul. (Problema era: cine devine pneten, aa cum n Phaidon era: care unu devine doi), n iubit exclusiv nu p0vLSluta Prietenia, ci doar ceea ce atragejprietenia, cci el e ca Eros-nl nefiresc, descris de Agathon n Banchetul: e o ipostaz. E n el o lipsi de nzuin care-1 face inapt "prieteniei, n nelesul obinuit. Dac asta e cu neputin, ar rmne'c acela'care nutrete prietenie este prietenul" (213 b). Ar rmne s ne ntoarcem la'soluiiTdintircu alte cuvinte. Soluia ultim se dovedeala fel de puin valabil ca si celelalte dou. - i totui, ca i ele, nchide n ea un sens. ntr-o privin, i putea sa- nchipui prietenul tocmai drept un prototip ideal care, incapabil s iubeasc i s urasc, desprins de condiia uman, sa exer-~~ 0~?*racie Datornic asupra fiinelor imperfecte (un fel de Socrate 2?1' fa de Alcibiade, n Banchetul). Doar sub forma aceasta^ pneten ideal, ar putea fi vorba de ^^ ^^ ^ ^ .^ ^ ^ ufond S trCia; ^ Prieten-S fie numai cel iubi*)- C el e prieten", PrieTne PCn m ^ ^ iUblt' PCntrU 1 SC Part de ctre al# sentimente e 9ti? D** mcar principiul prieteniei e n el. El e prietenul virtual;' 179 CONSTANTIN NOICA nu att pentru c i se poart efectiv, de ctre alii, prietenie, ct pentru c ar putea s i se poarte, ar trebui s i se poarte, de ctre oricine. Iubitul, atunci, ar sta singur ca prieten, n msura doar n care e posibilitate pur, idee. 213 b-214 a Tocmai de aceea trebuie s ne ntoarcem la soluia nti, i de aci la a doua, ca la singurele soluii cu sens real. Cea de-a treia are un sens ideal, care va putea descrie cndva termenul ultim al prieteniei. Acum, abia dac putem afla cine se poate numi prieten i cum se ivete prietenia. Soluia dinti ne artase prietenia, indirect, ca reciprocitate de sentimente, n timp ce a doua ne-o arat, tot indirect, ca unilateralitate. i una i alta puteau avea sens: nu cel iubit e prietenul real, ci sau existene de acelai fel, sau o fiin uman i altceva. De fiecare dat accentul cdea pe aspiraia ctre mplinire, cum va arta Banchetul, spunnd c Eros-ul e pe jumtate lips, pe jumtate plenitudine; pe nzuina ne-desvritului ctre desvrire. Prietenia e deci dubl. i ea pare a avea o a treia fa, aspiraia ideal, care n fond va fi prezent n orice form de mplinire. n cutarea celui ce e prieten, Socrate gsete deci dou forme reale i una ideal. Dac Menexenos ar fi fost ceva mai atent, ar fi aflat mai mult dect i trebuia deocamdat, n spe trei tipuri de prietenie, n loc de unul singur: prietenia cu amiciie ntre oameni i atracie ntre lucruri: cea ca simpatie uman ctre lucruri; prietenia cu aspiraie i uman i natural ctre un ideal. ntors ns la prima soluie, Menexenos nu gsete n ea, n ciuda leciei cptate ntre timp, mai mult dect i se artase prima dat; adic o nfundtur. i pentru c cercul s-a nchis, pentru c nu mai vede fncotro s ias, e nedumerit, e n plin aporie (nu m simt n largul meu"). Poate c am luat-o prost", spune Socrate, ispitindu-1. Sigur c da", intervine Lysis, i sparge astfel, cu ndrzneala lui de timid, cercul aporiei. C trebuie s reia discuia, este evident pentru Socrate, de vreme ce vede n tnrul acesta atta rvn pentru sophia, atta philosophia (213 d). i ce sugestiv e i de ast dat termenul: n clipa cnd ei pretind a nu ti cine e prietenul, iat pe Lysis dovedind prin exemplul su nu numai ce este a fi prieten cu cineva, n spe cu Menexenos, dar i ce este a nzui prin philia ctre sophia. Discuia trebuie deci reluat; dar, fr 180 INTERPRETARE LA LYSIS ca tinerii acetia s-i dea seama, ea a complicat lucrurile, punnd n joc dou forme de prietenie real i nscnd o nou problem: cea a unificrii lor printr-o form ideal. Cum s se reia discuia pe aceeai baz? E o cale grea cea

pe care ne-am angajat, spune Socrate (213 e). El nu spune c e o nfundtur, cum s-ar prea, ci doar o cale grea; nu condamn deci drept un exerciiu sofistic cele de mai sus. Se putea ns porni mai simplu, de la experiena imediat de gndire pe care o are, de pild, poetul. Tot poetul fusese mai sus cel care artase filosofului ct. de larg este conceptul de philia, ntinzndu-se i la comuniunea omului cu neoamenii. Fiindc am mai mers pe drumul acesta" i, ct de ct, aflaser ceva, s mai ncerce. Poeii, orice s-ar spune, snt bune cluze, n unele privine. E destul de surprinztor s auzi pe Socratele platonic invocnd aici pe poei i n special pe acel Homer pe care o ntreag carte din Republica va ncerca s-1 condamne, dar lucrul poate fi neles; cci nu e vorba aici de educaie, ci de gndire pur. Iar n materie de gndire poeii pot fi un punct de plecare n msura n care, cu simul lor al limbii, spun ce nseamn un cuvnt, sau ce se spune" prin el. De aceea ei snt, ntr-un sens, prini ai nelepciunii i cluze". Cci nelepciunea e legat de logos, e poate logos-ul ordonat, cu privire la logos-ul rostit la iitmplare. De altfel, ceea ce spune poetul, aa, ca i la ntmplare, spun mai gndit nelepii de profesie, n cazul de fa filosofii naturii. i astfel se ajunge la prima tez despre esena prieteniei1, teza unora dintre presocratici, cum c asemntorul i numai el e prieten asemntorului. Platon nu alegea fr un temei speculativ teza aceasta, ca punct de plecare. De la nceput relaia de prietenie aprea ca o relaie de echilibru, de potrivire ntre un om i altul, deci ntre oameni asemntori. Numai c poetul, cu simul su exact al lucrurilor, nu vorbete numai despre oameni asemntori, ci i despre lucruri asemntoare. Iar de aici, de la problema uman i cosmic a asemntorilor, poate ncepe dialectica. * De obicei de aici se ncepe interpretarea serioas a dialogului. Kestul este socotit literatur". 181 II. NATURA PRIETENIEI 1. Prietenia e ntre existene asemntoare 214 a-215 c Teza e atribuit de obicei Iui Empedocle. Dup el exist dou principii" care comand devenirea lumii (philotes, iubirea, i neikos, ura), iar primul ar prea s fie cel care apropie asemntorii ntre ei; cel puin aa neleg comentatorii care indic pe Empedocle drept cel la care ar face aluzie Platon aici. n realitate, principiile lui Empedocle, ,,nemuritoare i nezmislite", duc ia unirea i dezbinarea celor patru elemente care nu snt de fel asemntoare ntre ele, ba snt tocmai cele ce alctuiesc diversitatea lumii, toate cte au fost, cte snt i cte vor fi". Exist, e drept, o atracie a asemntorilor, dup Empedocle: dulcele pune st-pnire pe dulce, amarul se avnt asupra amarului, focul sporete prin foc (fragm. b 90), dar toate acestea nu au loc prin philotes, dac observi lucrurile mai bine. Este semnificativ n aceast privin locul renumit prin care Empedocle arat cum se petrece procesul de cunoatere. Prin ap vedem apa, prin eter, dumnezeiescul eter, prin foc, focul cel nimicitor, prin iubire (storgc, care nlocuiete aici, ca i n alte pri, pe philotes) iubirea, i ura cea blestemat prin ura" (fragm. b 109). Dac deci iubirea ar fi cea care ar apropia asemntorii, atunci ea mi ar constitui o realitate distinct, alturi de ei; cci ar nsemna nu numai c este interme-diatoare ntre e a i ea nsi, dar ar intermedia i ntre ur i ur nsi. E greu ns de'conceput c ura^poate iubi ceva, fie cbiar ura. Poi avea atracie pentru ceart sau dumnie, poi fi philechtros, cum aminteam mai sus, dar ura nsi, dezbinarea nsi, nu poate fi dect dezbinare. De aceea pe drept cuvnt s-a putut arta c trebuie deosebit, Ia Empedocle, ntre iubire i acea atracie de a* asemntor la asemntor, care de n? e-menea are o parte n formarea lumii. Ultima nu e un element distinct, ci tine de natura proprie a fiecrui element, atracia asemntorilor petrecndu-se printr-o anumit simetrie a porilor". Nu a lui Empedocle, cel puin n litera ei, este deci teza luat in discuie acum. Poate c Platon ge gndea numai la un aspect din acest presocratic. Sau poate se gndea la Parmenide, care i el afirma c simurile prind lucrurile prin elemente asemntoare. n lumina celor de mai jos, tocmai la Parmenide vom socoti c se gndete sau chiar se refer Platon. Principalul este c, n punctul acesta, Plafon ia teza n puritatea ei i nu acord pentruphilia nici un fel de exis182 tent autonom, ci o consider ca legnd necesar asemntorii ntre ei. Care este deci natura prieteniei dup o prim definiie? E de a face legtura necesar (214 b) de la asemntor la asemntor. Dac e necesar, nseamn c prietenia e valabil oriunde e vorba de asemntori. Dar rul nu e asemntor rului? n aparen cel puin, da. Pentru Socrate, n schimb, rul nu se poate ntovri rului, nu poate intra n compunere n el. Dac lum de pild omul ru, iar aci Platon trece, pentru uurina exemplificrii, de Ia neutru la persoan el, a crui esen e s nedrepteasc, va nedrepti pe toi, inclusiv pe cel ru; deci nu i-1 va apropia. Atunci mai poate fi valabil afirmaia general c orice fel de asemntori snt legai n chip necesar prin prietenie? Este nc valabil, rspunde Platon, aruncnd pe neateptate o sond adnc n sufletul omenesc! Dac ar fi judecat superficial, el ar fi gsit un rspuns n exemplele variate ale societii: cei ri se mprietenesc totui cu cei ri, creeaz tovrii, se supun anumitor norme i au o moral", firete tot spre a face rul, i anume spre a-i spori capacitatea lor de ru. Dar Platon nu gndete la suprafaa lucrurilor, ci n adncimea lor. El nu se va sili s gseasc exemple

ntmpltoare de comuniune ntre cei ri, ci va ataca nsi ideea de asemntor", artnd c nu e aplicabil celor ri. Prietenia ntre asemntori rmne valabil nu pentru c i cei ri se ntovresc uneori, dar pentru c cei ri nu-i snt asemntori l Nu e cel ru una cu cel ru? Nu este. Spre a fi asemntor cu altceva trebuie s ai o identitate, un contur, o form. Rul ns rupe contururile, desfigureaz, dizolv identitatea luntric a unei fiine sau a unui lucru. Rul acesta e: diviziune, n Republica, Platon va arta c pn i nuntrul unui ins injustiia aduce diviziune, dezbinare1. La fel spune i aici (214 c): cei ri nu-i snt identici, nu-i snt asemntori nici lor nile, cu att mai puin altora. Rul aduce descompunere, haos. Iar haosul nu e asemntor haosului. Ce extraordinar e pagina aceasta, n care de la problema banal a omului ru Platon trece la esena rului nsui. Ni se prea c e o sond aruncat n sufletul omenesc; dar e mai mult dect att: e o pagin de speculaie. Dac nu urmreti n Lysis dect problema amiciiei, a raporturilor dintre oameni, e greu s vezi dincolo de om cnd e vorba numai de oameni. Dar Platon spune aici om ru", ca o particularizare . 351 e i Scrisoarea VII, 332 d. 183 CONSTANTIN NOICA a lui ceva ru", iar cel din urm e n joc, rul nsui. Dintr-un loc ca acesta i apare, mai bine dect oriunde, semnificaia rului la greci. Pentru ei, nu aspectul moral are ntietate, n ordinea binelui i a rului; nu judecata de apreciere e bine aa, nu e bine aa , ci judecata de existen: este sau nu este. Rul desfiineaz lucrurile, le scoate din forma lor, din rostul lor. Cnd devin informe, lucrurile nceteaz s fie. Dac exista o lume, exist mpotriva acestui ru. Dac exist philia, e i ea dincolo de acest ru. Atunci philia ar fi ntre cei buni, ntre cei care, avnd echilibru luntric i contur, au i element de comparaie si asemnare ntre ei. Doar omul bun e prieten cu cel bun" (214 d), aceasta devine teza despre asemntori, dup cte o dovedete argumentarea, n realitate, saltul de la ru la bun e radical, de la o extrem la alta. Dac cei ri nu snt asemntori nu nseamn c numai cei buni snt; ar rmne loc i pentru cei nici-buni-nici-ri, sau nu-nc-buni. Dar Platon procedeaz dialectic, adic trece de la un sens-limit al unui concept la altul, spre a reveni mai trziu la sensul mijlociu. Eti de pe acum n drept sa bnuiet c vei ntlni i acest sens mijlociu, n momentul dialectic de acum, ns, nu e loc dect pentru sensul extrem. Deci, dac cei ri nu snt prieteni, doar cei buni snt. Am i gsit atunci soluia? Aa socotete Lysis1, n timp ce Socrate nu e mulumit. Acelai demon logic l mn mai departe, l face s suspecteze soluia gsit att de repede" (214 d) i-1 ndeamn s desfoare pn la capt gndul. Poate c e un adevr n soluia aceasta, dar numai pe jumtate, cum simte Socrate nsui de la nceput. Nu n sensul ca jumtate din cei asemntori, oamenii ri, nu convin afirmaiei c prieteni snt asemntorii, cci am vzut c rii nu snt de fel asemntori; ci n sensul c nici aa cum se prezint teza acum, ea nu poate mulumi. Ce nseamn teza aceasta? Neadncit, ea nu este mai mult dect impresia comun c prietenia se petrece ntre fiine asemntoare, impresie corectat de nelesul mai filosofic pe care trebuie s-I dm asemntorului. Adncind lucrurile, ns, constai c dac cei ri nu snt asemntori ntre ei, deci nici prieteni, nu nseamn c inversul e adevrat i c toi cei buni i snt prieteni; fiindc s-ar putea ca nici cei buni 1 Ca i civa comentatori. Damit ist die Losung des Rtsels im Wesent-lichen gegeben" (Cu aceasta soluia enigmei este n linii mari dat), spune Otto Apelt n nota 29 la traducerea sa din Lysis, F. Meiner, Leip-zig, 1922. n realitate ct mai e pn acolo! 184 INTERPRETARE LA LYSIS s nu-i fie asemntori. Am vzut ntr-adevr c a fi bun n-are un sens moral, ci unul de existen, de mplinire nuntrul existenei, iar nu toi mplinesc un acelai destin, o aceeai idee (de exemplu, cea moral), ba chiar binele ia un caracter specific: e bine propriu. Fiecare, ntr-un sens, cu mplinirea proprie. Dar ct de proprie? Mai e posibil o asemnare? Cei ri nu mai erau asemntori pentru c nu aveau contururi precise. Cei buni risc s nu fie, tocmai pentru c au contururi prea precise, prea specificate. i atunci teza despre prietenie ca atracie a asemntorilor ar cdea, prin faptul c n-ar exista asemntori de fel. Trebuie s nelegi toate aceste implicaii sau riscuri ale textului, pentru a vedea de ce ovie Platon s se opreasc la teza cum c prieteni snt cei ce stau ntr-o relaie de asemnare ntru bine, aa cum cred Lysis, simul comun i unii comentatori. Problema e: n ce const relaia de asemnare, ce este a fi asemntor altuia, ntreg dialogul, de aici nainte, ar putea fi privit ca o analiz a ideii de asemnare, spre a se putea gsi un mod de apropiere ntre cei ce tind totui ctre un bine propriu, i spre a se ajunge, prin asemnare, la prietenie, n spe la cele dou tipuri reale, ca i la tipul ideal de prietenie. Principial, asemnarea poate fi privit ca o potrivire. Ct de mare? S presupunem c e total i vom regsi ntocmai ipoteza de aci a lui Platon. Asemnare devine pentru el identitate, maximum de potrivire, iar teza despre prietenie

devine: asemntorii snt prieteni ntru ct i snt identici. Numai c, aa pus problema, Platon va trebui s-o resping: identicii, de ce folos" i snt unii altora, ce bine i pot face unul altuia pe care s nu i-1 fac i singuri? sau ce ru? ce experien (,,s resimt ceva") i pot da? Dac nu faci un bine cuiva, dac nu-1 iaci s resimt ceva, nici mcar nu-i faci un ru, atunci nu nsemni nimic pentru el, nu ai o relaie activ cu el, deci nu poate fi vorba de prietenie. Prietenia nu poate fi deci ntre asemntori ca identici. Identicul are ceva netulburat, insular, n el, ca fiina parmenidian. Poate amintindu-ne c asemntori nu erau dect cei buni s spunem: prietenia e ntre asemntori ntruct snt buni, nu ntruct i> snt asemntori (215 a). Platon vrea s previn i interpretarea aceasta a prieteniei prin asemntori, spre a merge dialectic mai departe. Sa admitem c accentul cade pe bun. Dar bun nseamn deocamdat am yzut-o, i fr aceast meniune nu poi admite argumentarea platonician - nu pe jumtate bun, adic un fel de nici-ru-nici-bun, ci^pe de-a-ntregul bun; deci nu pe jumtate mplinit, ci unul care i e ndestultor siei. Iar dac nu are nevoie de altcineva, dac nu capt 185 CONSTANTIN NOICA vreo mulumire de la altcineva, atunci iari nici prietenie nu poate resimi. Deci nici ntruct snt buni nu-i snt prieteni asemntorii. i cu aceasta sntem la captul tezei nti. S-a ajuns la o fiin nchis, suficient siei, care amintete i de ast dat de fiina parmenidian. nceput aparent sub semnul lui Empedocle, teza nti sfrsete sub cel al lui Parmenide. Dac ea nu e valabil, e pentru ce, n ochii lui Platon eleatismul nu este. Iat deci prima ncercare de descriere a naturii prieteniei. Se cuta prietenia n atracia necesar dintre asemntori si era nevoie, ca urmare, s se analizeze noiunea de asemntor. De la nceputul analizei ns se dovedea c noiunea de asemnare e mpletit, n spiritul grec, cu acea valoare superioar, fr restricii morale, care e binele. Dac philia se va obine pe calea nceput, ea va fi comandat de bine, care ne va nsoi statornic de acum nainte. Dar accentul cade sau pe asemnare, sau pe bine, iar dac iei asemnarea n sensul ei extrem, identitate, prietenia nu e posibil; la fel dac iei binele n sensul lui extrem. Ce e de fcut? Dialectic un singur lucru, s mergem la cellalt sens extrem, la neasem-nare. Cci dialectica nseamn progres prin opoziie. Acum e n joc ideea de asemntor". Sub forma aceasta, Platon n-a ntreprins n alt parte un exerciiu dialectic asupra ei; dar n acelai loc din Parmenide unde tnrul Socrate e ndemnat s se exercite dialectic, este menionat, printre alte idei ce ar merita s fie folosite, i cea de asemnare, n schimb asemntorul apare, sub form de identic, de acelai", opus lui altul, n Sofistul, i ia tocmai sensul pe care-1 gseam mai sus, de maximum de potrivire. Iar cu acest maximum de potrivire nu se obinea prietenia, ncotro se poate porni de la identitate? Spre opusul ei extrem, spre contradicie. De la maximum de potrivire se trece la maximum de nepotrivire. 2. Prietenia e o atracie ntre lucruri neasemntoare, contradictorii 215 c-216 c Saltul e ntreprins de Socrate tot cu ajutorul unui poet, ca i cum o inspiraie i nu stringena dialecticii 1-ar duce aici. El caut acum opusul extrem al asemntorului neles ca identic. Pe al lui agathos, cel bun, nu mai avea sens s-1 pun n discuie urmrind prietenia, cci opusul lui e cel ru; i era dovedit c rul nu poate fi prieten cu nimeni i nimic. Socrate ns ine s reaminteasc despre ideea de bine impli" 186 INTERPRETARE LA LYSIS cat n ideea de asemnare, spunind: am auzit... c asemntorul e cel mai nverunat mpotriva asemntorului i cei buni mpotriva celor buni" (215 c). Chiar n dezbaterea tezei de fa va avea nevoie de aceast implicaie, cci sar putea ntmpla s reajung la contradicia dintre ru i bun. . Cel care deschide aici, ca Homer Ia teza nti, capitolul, este Hesiod, cu versurile sale despre [dumnia asemntorilor. (Ur-ai s vezi la olar pe olar . . . "). De ast dat ns e limpede c poeii nu snt valabili prin ei nii, ci prin doctrinarul, prin fizicianul" pe care-1 ilustreaz. Recursul Iui Platon la poei e mai mult un recurs la presocratici1. Dar n timp ce n teza nti recursul la Empedocle era discutabil istoricete, fiind vorba pn la urm despre teza parmenidian, de ast dat nu ncape ndoial c e vorba de Heraclit, sau n primul rnd de el. Tocmai n lumina lui Heraclit, de altfel, se dovedete mai nimerit s te gndeti, pentru prima tez, la Eleai dect la Empedocle. Cci ntotdeauna (n Cratylos, n Theaitetos, n Sofistul), lui Platon i place s se situeze explicit ntre Eleai i Heraclit. Iar menionarea lui Heraclit e din plin necesar acum, el fiind cel care invoc struitor contradicia despre care e vorba aici. Cum s nu nelegi aici: contradictoriu? i cum s nu vezi opoziia dintre Parmenide i Heraclit? Sntem pe toate planurile, cu exemplele ce vin, la antipodul primei teze, afar de ordinea binelui. i tocmai planul acesta al binelui (n neles grec) i-1 rezerv Socrate pentru a combate teza contradictoriilor, dup ce dduse de bnuit, prin prezentarea sa exaltat, c o va nltura i pe ea. Faptul c tinerii acetia, n spe Menexenos (aici cnd Lysis, cnd

Menexenos rspund, n chip sugestiv) se las repede cucerii de teza contradictoriilor astfel prezentat, e un semn prost pentru ea ; e semnul c nchide mai mult persuasiune retoric dect adevr. Dac te Iai convins pe cale retoric poi fi lesne pus in perplexitate printr-o replic tot retoric. Aceiai vorbitori - sau alii de aceeai spe, sofitii, profesioniti ai contradiciei (216 b) - care te-au convins c prietenia se ivete ntre lucruri contradictorii, se vor grbi s-i arate c prietenia nsi are un contradictoriu (iari superlativ: ct se poate de contrar"), dumnia, i c deci dumanul va resim-a chiar va inspira aa ceva, ceea ce e absurd. " C iechen, ediia . tineree Paton 187 Dar argumentul aa neadncit nu este hotrtor pentru Platon, iar el va simi nevoie s-1 ntregeasc. E vorba de o imposibilitate de principiu, n realitate nici ea absolut, de vreme ce exist n limba greac termeni ca philechtros, sau philoneikia, compui tocmai din contradictorii de aici. Contradicia adevrat o va da ceea ce urmeaz, i abia din perspectiva cptat vom nelege de ce prietenia i ura i snt contradictorii, sau n ce msur snt i termenii de mai sus (srac-bogat, cald-rece, i ceilali). Imposibilitatea prieteniei contradictoriilor va rezulta din considerarea ordinii binelui". De ast dat refuzul contradictoriilor, ca soluie pentru problema prieteniei, va fi categoric: nici cel drept nu poate fi prieten celui nedrept, nici cel nelept sau cumptat celui nesbuit, i nici cel bun celui ru. Primele dou opoziii se reduc n definitiv la cea de-a treia, care e dttoare de msur pentru rest. Cu rul i binele, ns, regsim implicaia principal a tezei nti. i atunci i dai seama c e vorba de ordinea lumii, de ordine nsi. Bine i ru nu snt contradictorii ntmpltori, ci termenii metafizicii platonice, capetele de drum ale fiinei: limita de jos i limita de sus a lui a fi. Acum ncepe s fie limpede de ce prietenia dintre contradictorii nu e posibil: e vorba, poate, n toate opoziiile ireductibile, de tendine diferite, o tendin de organizare (binele) i alta de dezorganizare (rul) a lucrurilor. Nu trebuie luat ca de la sine neles c Platon refuz orice contact al contradictoriilor. O anumit apropiere face i el ntre contradictorii, sau mcar ntre contrarii, cel puin n alte dialoguri. Atunci de ce binele i rul nu-i snt prieteni? Pentru c prietenia nseamn atracie, i ei nu se atrag, n teza nti, unde era vorba de asemntori dui pn la identitate, ei nu se mai cutau unul pe altul, tocmai pentru c erau identici. i fiindc asemntorii snt realiti organizate, deci bune, Platon ia lucrul bun ca atare i constat c, dus pn la capt, pn la excelena lui, nici el nu mai caut" altceva, nici el nu mai nclin ctre prietenie. Aici, n teza a doua, e vorba de neasemntori i anume de unii dui la extrem, la contradicie. Se caut ei unul pe altul? Dimpotriv, snt nsufleii de tendine diferite, fug unul de altul. Termenii contradictorii intereseaz mai puin prin natura, ct prin tendina lor. Dac srcia tinde" ctre bogie, dac bolnavul tinde ctre sntate, dac golul tinde spre plin, caldul spre rece, viaa spre moarte, atunci nu e vorba cu adevrat de contradictorii i contradicie; termenii par contradictorii, pot deveni contradictorii, 188 INTERPRETARE LA LYSIS dar nu snt. Contradictorii snt tocmai termenii care, fiind aa cum snt, se evit. Dac se atrag, contradicia cade. n exemplele anterioare binelui i rului nu era limpede c termenii contradictorii fug unul de altul; ntr-un sens tindeau unii ctre alii, chiar dac nu era o adevrat atracie reciproc, aa nct ddeau iluzia de prietenie. Dar cu binele i rul e limpede c i tendinele., nu numai natura lucrurilor, le deosebesc. Binele nu aduce doar form, organizare, dar i o tendin de organizare; rul nu e numai descompunere, dezorganizare, dar i tendin de dezorganizare (entropie, spunem astzi). Contradicia e o micare, i totul depinde de sensul acestei micri. Identitatea era o stare, o desvrire ntru imobilitate, ca la Eleai, pe cnd contradicia duce la mobilism, ca la Heraclit. n pianul micrii ns nu poi lua lucrurile n gata-fcutul lor; nu e destul s constai c membrele zeului aceluia snt disjecta, snt risipite peste ape, ci trebuie s vezi ce tendin este n ele: de a se aduna la un loc, sau de a se risipi i mai mult? Contradicia are loc abia acum, cnd tendina este de a se risipi i mai mult. Contradictorii deci snt cele ct mai deprtate, ct mai neasemntoare". i pentru c exist lucruri foarte deprtate care totui se atrag iitr-un fel, Platon precizeaz, cu exemplul binelui i rului, c nu e destul s fie foarte deprtate, ci trebuie s fie n nencetat tendin de deprtare. Poate c, n sensul acesta, Platon spune mai exact care e esena contradiciei dect un Heraclit. Cci Heraclit constata, paradoxal, ca unii termeni, prin natura lor contradictorii, se atrag (se ntlnesc, coincid) i fcea o lege din aceast atracie. Dar dac se atrag nu mai snt contradictorii. Tocmai aceasta vrea principiul contradiciei: s nu se atrag, s se resping n chip expres. i tocmai aceasta ne arat abia contradicia dintre bine i ru: c sensul contradiciei e de a nu lsa loc nici unui fel de atracie. Ea e deci contradicia fundamental, care le face posibile pe toate celelalte. Poate fi o amgire s crezi c deii fr alte justificri ideea de bine antic, cnd binele platonic" a fost celebru prin obscuritate. Dar e indispensabil s tii, cel puin, c binele are o direcie i s descrii aceast direcie. Iar

contradicia dintre ru i bine pare a cuprinde cele dou direcii de baz ale viziunii greceti despre lume, direcii ce fac potabil orice contradicie, n ultima instan. Ce este prietenia, aceasta era problema care ddea natere desfurrii dialectice de piu acum. n urmrirea ei, se cercetase ce e asemnarea extrem (identitatea), iar acum s-a vzut ce e asemnarea extrem (contradicia). Dar ase189 CONSTANTIN NOICA mnarea nu era posibil dect prin bine, neasemnarea prin ru, prin diviziune, neasemnarea extrem, contradicia, sfrind prin a fi tocmai cea dintre bine i ru. Dac prietenia nu e de gsit nici n asemnare, nici n neasemnare, nseamn c nu e de gsit nici n bine sau n ru. S mai cutm undeva? ntre ele. Cci Platon luase asemntorul i neasemntorul ca extremi: identitate si contradicie; bine i ru desvrite. Prietenia ns implic atracie, deci exclude rul desvrit; dar implic si deosebire ntre termenii ce se atrag, sau mcar distan (altfel de ce s-ar atrage?), iar sprtura dintre ei exclude binele desvrit, ba implic un minimum de ru, un minimum de diviziune. Aadar la captul celor dou teze, vezi limpede c prietenul e un intermediar", cum va zice Banchetul, un termen cruia i trebuie niel ru si nu-i stric orict de mult bine pe lng acest ru. E firesc atunci s caui ntre bine i ru: n ceea ce nu e nici bun, nici ru. Necesitatea dialectic de a merge de la un extrem la altul lsase ascuns termenul intermediar. S cercetm deci, spre a nu ne mai r-uine nimic ascuns" (216 c), ipoteza ce rmne. 3. Prietenia e de la nici-bun-nici-ru ctre ce e bun 216 c-218 d n form, ipoteza aceasta ar prea s nu continue pe primele dou. Dac prima era: prietenia e ntre asemntori, iar a doua, ntre neasemntori, a treia ar fi trebuit s fie prietenia ntre nici-asemntori nici-neasemntori. Consecvena n form, ns, n-ar avea sens, cci Platon nu face exerciiu retoric, ci unul filosofic. Nu n form, ci n sens gndete Platon. De aceea nu numai c spune nici-bun-nici-ru", dar adaug: cu tendina ctre ce e bun. E mai mult dect trebuie? Pentru o contiin modern, poate; cci pentru ea nici-nici nseamn ceva neutru, indiferent, situat perfect la mijloc (nici aa, nici aa), ns la greci nu exist neutralitate, ci lumea e orientat, ontologic orientat ctre bine. Pentru ei nici-nici nseamn de la-spre. Dac teza a treia substituie ideii de asemnare sau de identitate pe cea de bine, atunci aduce si direcia ctre bine. Deci teza'nu poate fi enunat dect aa cum o nfieaz Platon. El nu putea spune: prietenia e ntre un nici-bun-nici-ru i alt nici-bun-nici-ru, cum ar fi fost necesar iari formal. Ci: prietenia e ntre nici-bun-nici-ru i bun. Dar e reciproc, adic este i de la cel bun la cel nici-bun-nici-ru? 190 INTERPRETARE LA LYSIS sau numai de la acesta ctre cel bun? Problema e nseninat, cci pn acum ni se vorbise de prietenia de tipul nti, cea n care exist reciproci-ae. Nu trecem oare, fr s vrem, la prietenia de tipul al doilea? Fr ndoial c da. De la asemntor, luat ca identic, s-a trecut la bine, iar acesta, la rndul su, a adus o micare orientat, pe linia creia prietenia ar putea acum, cu teza a treia, s capete o explicaie. Dar care prietenie? Cci pn acum era vorba despre termeni de aceeai natur, oameni sau lucruri, luai fie n ceea ce-i apropie (asemnare), fie n ce-i desparte (neasemnare) i considerai n aciunea lor reciproc. Acum ns termenii prieteniei nu mai snt omogeni i nu mai pot aciona reciproc. Unul e nici-bun-nici-rul, cellalt e binele. Despre primul ni se spune c tinde ctre tipul superior (mai bun) al celui de-al doilea, pe cnd despre acesta pare firesc s ni se interzic a spune c tinde s se degradeze ctre primul. Dac e vorba de om luat ca nici-bun-nici-ru, aceasta nseamn c prietenia ce e urmrit acum va tinde s descrie aspiraia sa ctre ceva bun : o valoare, poate ncorporat ntr-alt om, dar eventual, mai ales dac e luntric, una desprins de condiia uman. Regsim atunci tipul de prietenie dintre om i altceva dect el, al doilea descris mai sus, Ia sfer. De altfel e poate impropriu spus, despre aceast prietenie, c e doar ntre om i altceva. Aa cum primul tip de philia nu e numai ntre oameni, ci i ntre realiti de acelai soi, la fel i n al doilea e vorba de realiti, acum de natur diferit, oameni i neoameni, dar si lucruri de un fel si valori de un alt fel. Fapt este c analiza cu primele dou teze ale naturii prieteniei, ca form de aciune reciproc ntre realiti de acelai fel ne-a dus la alt tip de prietenie, cel ntre realiti diferite. Tipurile de prietenie se implic unul pe altul. Poate c tipurile de prietenie se i explic unul prin cellalt; iar un al treilea tip s-ar putea s vin s Ie justifice cu adevrat pe amndou. Dar deocamdat sntem aici; cu dou tipuri de prietenie si nc nici o explicaie a naturii ei. Momentul dialectic de fa este deci urmarea legitim a primelor doua, onczt ar prea c ne poart dincolo de ele. Platou ns nu face ii" T?' ISDd ^ interICUt0r s -ea singur, dac poate, lega ura d.alectac. i cum cellalt, Mane nu ^' rc ; ::r* * 2l6 c); cum' n dM> - ^ ** ^

Ci-b -- fi bun - dei mai

191 CONSTANTIN HOICA l Socrate e pus s mrturiseasc: nu prea tiu nici eu ce spun". Ct de bine o tie, o va arta ndat, alegnd tocmai proverbul potrivit. Cci de ast dat Socrate nu mai recurge la cte un poet (respectiv la un presocratic), ci la un proverb. Platon vorbete acum despre doctrina sa, nu despre presocratici, ca pn acum. Dar pentru intrarea n materie, i caut un motto, ca si mai sus. I-ar fi prins foarte bine un proverb care ar fi sunat: binele i-e prieten. Cu el, ar fi putut da tonul ntregii teze a treia, aa cum versul din Homer comanda teza dinii i cel din Hesiod teza a doua. Dar n-avea la ndemina dect proverbul: frumosul i-e prieten". Tot ce-i rmnea era s pun bine n loc de frumos, ceea ce i face. Atunci, ntre cine are loc prietenia i de ce natur e ea, de vreme ce totui exist? ntre nici-bun-nici-ru i un alt termen. Nu poate fi vorba ca rul s reprezinte acest al doilea termen, cci fiecare lucru fuge de ceea ce i primejduiete fiina, adic de descompunerea adus de ru1. Ontologic, exist o ,,oroare de ru", n perspectiva filosofica descris mai sus. Deci nu rul inspir prietenie; rmne s-o fac iiici-bun-nici-rul sau binele pur i simpiu. Iar Piaton va lichida sumar; ruci-bun-nici-rul nu poate fi prieten unuia ca el, cci atunci ar fi prietenie ntre asemntori, lucru pe care teza nli I-a interzis. Prietenia ncape deci, cum a enunat-o de la nceput teza cea nou, ntre nici-bun-nici-ru i bine; sau mai corect, de la nici-bun-nici-ru ctre bine. E de acceptat moemf:i concluzia? Dac prietenia e doar de la nici-bun-nici-ru ctre Line, nseamn c ea nu e reciproc, ci unilateral; c e forma aceea de atracie i aspiraie care ne aprea ca un al doilea tip posibil de prietenie. Fr ndoial c primul tip crea multe greuti, dar pretenia celui dc-al doilea tip, de-a da singura prietenie posibil, pare ngrijortoare deocamdat. Dac nici-bun-nici-rul e singurul subiect de prietenie, ci trehric totui, n uncie cauri, s fie i obiect al ei. Iar de vreme ce binele iiu-i poate purta prietenie, rmne ca tot un nici-bun-nici-ru s-i rspund cu ea. Cci de la acest tip de prieteni au pornit cei doi tineri, Lysis i Menexenos, cu afeciunea lor reciproc: ei erau pretextul acestei desfurri dialectice. Chiar dac, de aici nainte, nu va mai fi vor! a despre prima prietenie, ea rmne o problema central a dialogului. Intr-un singur caz, ns, concluzia de aici va fi 1 Presupoziia moral a socratismulni aceasta e, fuga de ru, la care doar ignorana te duce. Ea e i presupoziia platonismului, dar cu ui accent ontologic. 192 INTERPRETARE L-X LYSIS ndreptit: dac se va dovedi c prietenia cu sens reciproc, de la care 8-a plecat, nu e cu adevrat prietenie dect n msura n care o wphc pe cealalt, cea unilateral. i aa va fi. Prietenia reciproc a fcut deci loc unei prietenii ca aspiraie unilateral, iar aceasta st deocamdat pe primul plan. Prin ea pare a se deschide o cale (217 a) care merit s fie urmrit. S lsm deocamdat n umbr cellalt tip de prietenie, cbiar dac el e cel care ne interesa ndeosebi; s nu complicm lucrurile meninndu-1 pe rol i explicnd tinerilor acestora, care n-au prins bine implicaiile discuiei, c totui nici-bun-nici-rul poate fi numit prieten cu nicibun-nici-rul; s ne folosim de posibilitatea formal, exterioar, de a-i decreta asemntori", deci inutilizabili pentru ideea de prietenie, i s ne angajm pe calea care ni se deschide acum, n clipa n care punem ca tez c nici-bunnici-rul e prieten binelui. Iat, de pild, trupul omenesc, luat ca atare; el ar putea fi socotit ca nici-bun-nici-ru. Binele, pentru el e sntatea; rul e suferina adus de boal. Firete, dac iei n considerare un trup sntos, nu un trup pur i simplu, atunci nu poi presupune c el tinde ctre sntate i c are atracie pentru mijlocul care-i aduce sntatea, n spe pentru medicin. Sntos fiind, un trup e n situaia creat de teza nti: i e suficient siei pe aceast linie; e nemicat, indiferent. Nu deci un trup sntos, n sensul absolut, e de luat n considerare, ci un trup pur i simplu, aa cum snt toate, pndite adesea de boal, dar n stare, prin meteugul unora, s nfrunte i s nving rul: deci un trup aezat ntre rul i binele su, vin nici-bun-nici-ru. Nu e limpede, la el, mecanismul prieteniei? n momentul n care se ivete ameninarea rului, trupul se ndreapt, cu nsufleit prietenie (217 b), ctre ceea ce-i poate aduce binele dorit, n lumina acestui bine, el va socoti c i mijlocul care i-1 d, medicina, este unul, iar prietenia pe care o poart celui dinti, binelui, se va rsfrnge asupra celei de-a doua. Dac nu ntrziem asupra acestei deosebiri ntre un bine-mijloc i un bine-scop, ne va fi totui limpede, cu acest exemplu, mecanismul prin care nici-bun-nici-rul nzuiete ctre bine din cauza apariiei rului. Acest din cauza apariiei rului" (217 b), n schimb, orict de incidental ar prea, cere s se ntrzie puin asupra lui, iar Platon nu ovie s-o fac. Dac am gsit mecanismul prieteniei, - cel puin al celei uni-aterale - am fcut-o cu preul intrrii n joc a rului. La priir lucrul pare curios: rul rima vedere,

era permanent proscris pn acum, n toate ncercrile de explicaie a prieteniei. Numai c era vorba de ru n el 193 CONSTANTIN NOICA nsui, nu de efectele lui, iar aici e vorba de efectele lui. n schimb n el nsui, rul e statornic evitat; el nu intr n nici un fel de compunere nici mcar ru sine, deci e inapt prieteniei. Totui, indirect, el slujete cauza prieteniei, tocmai prin faptul c e evitat, c strnete un proces. u definitiv, philia nseamn o vast micare ctre ceva, o nzuin, t Atracie, iar ciudenia atraciei, n punctul n care antem, e c poate av> a loc din cauza unei repulsii. Repulsia de ru apare aici ca o condiie a atraciei exercitat de bine. Poate c e o soluie provizorie (cum se va dovedi), dar este o soluie. Aadar rul e necesar, pn la un punct, n exerciiul prieteniei, n definitiv era limpede nc de mai sus c, n msura n care prietenia implic o deosebire, o distan ntre termenii ce se atrag, implic i un minimum de ru, adic un minimum de diviziune. Dar ct ru? Platon e contient c, odat invocat, rul poate desfiina lucrurile. De aceea se grbete s precizeze: atta ru ct s nu fie afectat substana nsi a unui lucru. Orice lucru poate avea parte de ru. Problema e s nu i devin (217 b) ru, cci atunci n-ar mai putea tinde de fel ctre bine. Hul poate fi o prezen: dac e o prezen accidental, e un ferment, un ndemn ctre bine; dac ns ar lua caracter de prezen esenial, atunci lucrul efectiv ru n-ar mai putea nutri nici un fel de prietenie. i Phnon lmurete totul, prin exemplul acela al obiectului pe care-1 vopset; fntr-o culoare anumit. El are acea culoare, o are pentru c i-a fost 'ugat; dar nu este efectiv de acea culoare, ci doar n aparen. ntl nm aici, dac nu n litera, cel puin n spiritul ei, una dintre distinciile filosofice de prim rang, care abia cu Aristotel va cpta o expresie de coal: cea dintre esen i accident. Am redat-o prin deosebirea dintre a fi ceva" i a avea ceva''', n text, ea apare sub o form i mai sugestiv, sub unul din acele jocuri de cuvinte ce adesea ascund la Platon atta substan filosofic. E jocul dintre paresli, a fi prezent", ,,a fi ling", i eti, accentuat (217 c), deci cu sens de existen. Opoziia e reluat la un moment dat sub forma de a fi i a prea, spre a se vorbi apoi despre lucrul care v,are parte" de o prezen i ceea ce e prezent (217 d). Ceva poate s-i fie prezent, poate s i se alture, s te nsoeasc, fr s te ptrund cu adevrat. Dac te ptrunde i transform, atunci eti acel lucru i mprteti destinul lui; dac nu eti dei ai acel lucru, acel aspect, acea stare, eti totui altceva. Posibilitatea de integrare a rului n lume ine de aceast deosebire. Dac ns orice alt atribut poate fi sau accidental sau esenial, rul 194 INTERPRETARE LA LYSIS trebuie s rmn doar accidental. Platon, e drept, nu deosebete aici rul de alte atribute i vorbete despre lucruri ce pot deveni cu adevrat rele, cum ar fi vorba de lucruri ce devin cu adevrat albe. Dar n realitate rul nu are, n viziunea greac, aceast libertate de a fi un atribut esenial, cci el atac esena nsi, dizolv fiina. Cnd Platon spune c: uneori nici-bun-nici-rul devine ru n prezena rului" (217 e), fr ndoial c se gndete la desfiinarea lui. Priiitr-un ru esenial, nici-bun-nici-rul nu numai c nceteaz s fie ceea ce e, adic nici-bun-nici-ru, dar nceteaz s fie, pur i simplu. De aceea, dac lucrurile lumii acesteia nu snt bune, ele nu snt n nici un caz rele, ci plutesc majoritatea n starea de nici-bune-nici-rele. Dac ns nici-bun-nici-ru ar nsemna indiferen fa de bine i ru, lucrurile ar sta pe loc. Dar rul vine s le pun n micare ctre binele propriu. E rolul rului s primejduiasc lumea, n msura n care n-o poate desfiina, i deci s-o ndemne ctre un plus de fiin, de mplinire ntru bine. Am vzut procesul acesta n cazul ordinii corporale. Acum e lesne s-1 descriem i n ordinea sufleteasc, ntr-un sens, binele sufletului este sophia, nelepciunea aceea cptat prin iscusina cunoaterii. E revelatoriu, n aceast privin, faptul c termenul de sophia, care la nceput denumea la greci orice form de iscusin, sfreste prin a se fixa la iscusina omeneasc adus de cunoatere. Cunoaterea primeaz, ntre toate iscusinele omeneti. Ea e cu adevrat binele, lumina, frumuseea sufletului (Ce frumos eti, Theaitetos!" exclam Socrate, cnd tnnil acela, urt fizicete, i d un rspuns iscusit.) Dar este ea dat omului n chip desvrit? Celor crora le e dat zei sau oameni nu le mai trebuie nzuina ctre sophia, philosophia (218 a), ns cui, dintre oameni, i e dat n chip desvrit?1. La fel ca n teza dinti, unde philia nu era posibil n planul desvririi, filosofia nu e posibil dect pentru c nu exist desvrire. Orice form de philia, inclusiv filosofia, reprezint o valoare uman, i atta tot. Zeii nu se bucur de desftrile omeneti ale prieteniei. n orice caz sufletul omenesc, n msura n care e omenesc, nzuiete ctre bine, cci el nu e nc pe de-a-ntregul bun. Dar condiia spre' a filosofa e s nu fie nici pe de-a-ntregul ru; s fie nici-bun-iiici-ru. Aic, rul ar fi netiina; i, la fel ca n cazul corpului, e o chestiune de 195 CONSTANTIN NOICA grad. Dac e vorba de o asemenea netiin, o asemenea incultur nct sufletul s se fi ntunecat de tot, s fi orbit,

atunci nu mai e posibil filosofarea: dar dac sufletul tie ceva, mcar cum c nu tie, daca nu e n total ignoran, atunci se mai poate ridica spre lumin. i ue ast dat, un anumit dozaj al rului vine s favorizeze aspiraia ctre bine. Concluzia poate fi deci: i n cele corporale, i n cele suffeteti, nici-bun-nici-rul este prieten binelui, din pricina apariiei rului. Cu concluzia aceasta Lysis i Menexeiios snt ntru totul de acord. De altfel Socrate, dup ce dialogase pn atunci cu unul sau cellalt dintre ei, se adreseaz acum n concluzie amndurora, de parc ar vroi s sublimeze, cu un gest retoric (,,o, Lysis i Menexenos" 218 b)t nsemntatea concluziei la care s-a ajuns. Am gsit acum ce este prietenul, lucrul prieten (la neutru) i cui i este prieten. Dialogul ar prea s se ncheie, cel puin pe latura dialectic. Impresia aceasta de sfrit ar fi cu att mai ndreptit cu ct teza a treia, la captul creia siitem, este ntru totul pe linia gndirii platoniciene. Dup ce primele dou expuneau puncte de vedere strine., Platon i expune aici gndirea sa. E acum limpede c teza nti reprezint, contient sau nu, nostalgia eleat, teza a doua d expresie crizei heracliteiene, n timp ce ultima se ntinde tocmai peste cmpul de mijloc, cu o preferin ctre eleatism, adic exact poziia lui Platou. N-ar fi firesc ca dialogul s se sfreasc aici? Ar fi fost firesc dac Platon n-ar fi consimit s ridice crize n propria sa gndire. III. MOBILURILE PRIETENIEI 4. Mobiluri externe 218 d-220e Ceva nelmurit deteapt i de ast dat, n mintea lui Socrate, o bnuial. Mai nti, tot dup un moment de triumf aparent, Socrate ceruse ngduina s-i fac presupunerea cea nou (hypopteuo, 214 e). Aici vorbete despre o ciidat bnuial (hypopsia, 218 c). Termenii nchid un acelai prefix, sortit poate s evoce un sentiment obscur, venind de jos (hypo), spre lumina contiinei. Ce este? E poate contiina surd, nemulumit, c a trebuit s accepte rul. Am stabilit, dialectic, unde este de gsit prietenia (cele trei tipuri posibile) i care este natura ei (cele trei teze de acum). Cu teza a treia, 196 INTERPRETARE LA LYSIS a fost pusa n relief o anumit micare dinspre ru, ca termen ir nspre bine, ca termen final. Dac prietenia reprezint aceast micare, atunci va fi normal s treci, de la descrierea naturii ei, la descrierea mobilrilor ei. Prin urmare planul de discuie a fost relativ simplu, dei nu limpede formulat. Platon se ntreab succesiv: cine devine, cine este i de ce este prieten. A cercetat aadar care e sfera, care e natura i acum va cerceta care snt mobilurile prieteniei. La ntrebarea: din ce motive se poart prietenie, un prim rspuns este: n vederea a ceva", de vreme ce binele e inta. Dar tot din teza a treia am vzut c rul funciona ca un fel de principiu-motor. Repulsia fa de el era cea care ndemna nici-bun-nici-rul s se ndrepte ctre bine, s se lase atras de el, deci s-i poarte prietenie. Rezult c nu numai n vederea unui lucru, ci i din cauza unui alt lucru" se nate acest impuls al prieteniei. Astfel c, a momentul cnd ia n cercetare aspectul cauzal al lucrurilor, Platon e n msur s dea un ndoit rspuns: n vederea a ceva, i din cauza a ceva (218 d). Numai c amndou aceste aspecte pot duce la criz conceptul de prietenie stabilit pn acum. Exist ntr-adevr dou probleme care tulbur gndirea greac pn n strfunduri: teama de regres la infinit i teama de ru. Vrem s spunem: repulsia de-a recurge la infinit (care la greci nseamn nedeterminare) i oroarea de a trebui s invoci rul. Amndou aceste riscuri stau ns aici, n inima cercetrii platoniciene. De aceea, trecerea la momentul dialectic al mobilurilor prieteniei poate pune n primejdie totul sau poate justifica definitiv tot ce s-a obinut pn acum. a) n vederea a ceva" nc de la teza ultim a nici-bun-nici-rului reieea, incidental, c poi fi prieten cu ceva n vederea a altceva, c exist prieten-mijloc i prieten-scop. Era vorba despre acel nici-bun-nici-ru care e trupul, nutrind prietenie, cnd e ameninat de un ru, ctre un bine (medicina), n vederea altui bine (sntatea). E tocmai exemplul ce va fi reluat aici (la 218 e), n momentul n care Platon vrea s explice primul dintre mobilurile prieteniei: n vederea a ce se poart prietenie. Pori prietenie unui bine pentru c dincolo de el e un alt bine prieten. In termenii lui Platon, literal tradui (219 b): prietenul e prieten prietenului, n vederea prietenului"; sau: n vederea prietenului e pneten lucrul prieten cu cel prieten. E puin fastidios, fr ndoial, dar nu fr mtenie. Jocul de cuvinte pe care-1 practic Platon are rostul a concretaza i da culoare unei primejdii logice. Nu e primejdia de a 197 CONSTANTIN NOICA face ca prietenul s fie prieten cu prietenul, adic asemntorul cu asemntorul, ceea ce teza nti interzisese; menionnd acest risc, Platon nu va insista asupra lui, cci e pur verbal. (Simplul fapt c poart acelai nume nu face lucrurile s fie asemntoare, cu att mai puin identice). Primejdia este, n schimb, de a cdea ntr-un regres la infinit; de a se cuta prietenia n vederea unei alte prietenii, care s duc la o a treia... Cci ntr-adevr, dac orice

prietenie e n vederea a ceva, atunci i lucrul n vederea cruia pori prietenie altuia, de exemplu sntatea n vederea creia pori prietenie medicinei, e sortit s trimit la ur altul, care va face la fel. n termeni mai liberi: ndrgeti ceva n vederea unui lucru drag; cum i pe acesta l ndrgeti, nseamn c o faci n vederea altui lucru drag; i tot aa mai departe. Pn unde? Ne vom istovi oare, mergnd aa tot mai departe?, se ntreab Platon (219 c). Pentru el, ca pentru orice contiina greac, dimensiunea infinitului nu e cu adevrat o dimensiune. Trebuie un principiu", un capt de drum, care n realitate s fie nceput de drum, sau altminteri sentimentul prieteniei are n el ceva tantalic. Trebuie un ,,prieten prim", un prieten originar, dac vroim ca lanul prieteniilor noastre s aib trinicie. Iar n vederea a ceva" are, n ultim instan, sens de: n vederea acestui prieten prim dac e sortit s aib un sens. Dac nu, tot ce s-a dovedit pn acum despre prietenie se destram. Te opreti la fantome" ale prieteniei, spune Platon, fr s-o gseti cu adevrat nicieri. Dar e att de nefiresc s pui un termen prieteniei, adic s gseti un prieten prim? Dimpotriv, orice exemplu de interes prietenesc i, n sens larg, de interes pentru ceva, pare s-1 implice. Printele, de pild, care-i ndrgete mult fiul, care pune pe fiul su deasupra a orice altceva, poart totodat interes si lucrurilor sau fiinelor ce vin s favorizeze existena aceea att de preioas. Cu gndul la fiul su, el face caz de unele lucruri nensemnate n ele nsele, ca, de pild, leacul care salveaz viaa acestuia, sau vasul n care e acel leac. Ele snt: in vederea a ceva"; iar inta, obiectul final, acesta intereseaz. Chiar cei care spun sau despre care se spune c iubesc aurul i argintul, chiar i ei iubesc n realitate ceea ce le poate fi mijlocit de aur i argint. Peste tot, n cele ale vieii, unde vezi oameni fcnd caz de ceva, ei poart interes altui lucru dect par s poarte. Exist valori-mijloc i valori-scop, experiena e curent. n acest sens imediat eti ispitit s iei cel puin n primul moment i gndul prietenului-prim'VSpre un astfel de prieten ne-ar 198 INTERPRETARE LA LYSIS ridica toate acele aa-zise prietenii (220 a); la el sfresc toate i el e cu adevrat prietenul. Iar n timp ce loate celelalte snt n vederea a ceva", n spe a sa, el, prietenul-prim nu mai e n vederea a nimic, ci e valabil n sine i pentru sine. Toate celelalte trimit la el, el nu trimite mai departe. Inima celui ce iubete se odihnete aici, la captul pelerinajului. Toate acestea se ntmpl n imediat, n experiena de toate zilele. Dar nu poi ascunde mult vreme c experiena de toate zilele ea nsi e plin de nelesuri mai adinei. C Platon scap, cu tema acestui prie-ten-prim", de primejdia regresului la infinit, e limpede. Cu ce pre ns?, cu preul introducerii unei valori absolute n ordinea aceasta omeneasc. Orict ai vroi s nelegi lucrurile moderat, rmne faptul c prietenul-prim e gndit ca un n sine". Fiul pare pentru printe o int afectiv; dar, dac analizezi mai adnc lucrurile, i el e iubit tot n vederea a ceva" (de pild din setea prelungirii de sine, sau setea de eternitate, cum va spune Platon n Banchetul). Fiecare prietenie e una nedesvr-it, n drum spre altceva. Ce poate fi aici prietenul n sine, valoarea n sine? Medicina e o valoare, dar n vederea alteia, sntatea; s fie sntatea o valoare n sine, la care s te poi opri? Proiectarea aceasta a prietenului, chiar a celui de toate zilele, pe ecranul idealului - tot ce f.ncem n imediat e ancorat n esenial, s-a spus, d o nou perspectiv lucrurilor, n primele dou teze din Lysis, relev un comentatoprietenia apare ca desfurndu-se ntre eu i tu. Doar cu acel prieten-prim s-ar trece din dimensiunea lui Ich in die neue Dimension de* Es. - Aa s fie? Dac e aa, atunci soluia gsit pentru prietenie echivaleaz totui cu desfiinarea ei. Ajuni n regiunea lui Es, a impersonalului - cine mai e prieten cu cine? prieten cu ce? Pierderea n impersonal, ce mai irticular al prieteniei? i nu era limpede na se punea ntre acetia, Hippothales sau Lysis i Menexenos? sau mcar: cine mai .jar, In particular, !ntoarcere ,, Berii,, 199 CONSTANTIN NOICA nism primejdia de a prsi concretul prea devreme. Dac acesta e preul pentru nlturarea primejdiei infinitului, atunci nu s-a fcut dect s se nlocuiasc o primejdie prin alta. C se ajunge, cu acest prieten prim, la o ordine ideal, nu ncape ndoial. Dar nu e una fr ntoarcere, sau, atunci, nu mai e nevoie de ntoarcere, n msura n care ai mutat lumea real pe alt treapt de realitate. i ni se pare c aa face Platon. Ascensiunea de aici, sub atracia cauzei finale, e tocmai cea din Banchetul, iar acolo e limpede c individualul ca atare nu se pierde, c Eros-ul are sens pentru cineva, sporete sau nvenicete prin procreaie fiina cuiva. Analogia cu Banchetul poate lmuri felul cum se pstreaz individualul prieteniei. Nu se ajunge Ia Es, sau cel puin

eu i tu nu se pierd. Dar acum e limpede despre ce tip de prietenie e vorba. Sntem departe de tipul iniial al prieteniei, cel ntre realiti de aceeai natur, n spe ntre oameni de acelai nivel; sntem destul de departe i de tipul al doilea, ntre realiti diferite, ce rmn totui realiti. Acum snt n joc: omul i o valoare ideal, un prietenprim, un fel de mictor nemicat, o valoare absolut. Prietenul originar din Lysis, frumosul din Banchetul, ideea de Bine, nu snt spunea un comentator de seam1 dect moduri diferite ale unui aceluiai gnd fundamental". Iat n ce lume am ajuns. Totui de la prietenia de toate zilele am pornit, spre a o explica pe ea am lrgit nencetat conceptul de prietenie, pn ce am ajuns la o valoare absolut; deci pe ea o lmurim, n ultim instan. Chiar dac Platon nu s-ar mai osteni de aici nainte s revin, e lesne acum s-o facem. Dac orice prietenie presupune un prieten-priin", e destul s nelegi natura acestuia, spre a o lumina pe ea. Poate c acele trei tipuri de prietenie, care ne-au aprut la nceput ca distincte, snt n realitate unul i acelai tip, cu modalitile lui diferite; sau, i mai bine, cu aproximaiile lui diferite. Toate cte spunem c ne snt prietene n vederea unui alt lucru prieten, snt doar cu numele aa" (220 a). Prieten, cu adevrat prieten, e doar cel care nu mai trimite la altcineva, cel valabil prin sine. Prietenie adevrat doar aici ncape. Nu exist deci dect o form de prietenie: de la nici-bun-nici-ru, om sau lucru, adic de la nedesvrit, spre bine, de Ia real spre ordine si lege. 1 JULIUS STENZEL, n Studien zur Entwicklung der platonischen Dialektik von Sokrates su Aristoteles, ediia a 2a, Teubner, Leipzig, 1931, p. 131. 200 INTERPRETARE LA LYSIS n drum ctre acest bine, ns, ntlneti substitui de-ai lui, aproxi-maii de-ale lui: prietenia ctre acetia nu va fi dect prietenia cea adevrat care nu s-a gsit pe deplin nc. Totul atrn deci de prietenul-prim, aa cum atrn de Idei ntreaga lume platonician. Prietenul originar e cel n vederea cruia se nasc toate celelalte prietenii i cel care le face posibile pe toate. Am gsit deci mobilul prieteniei, n acest prieten originar? L-am gsit, - cu condiia s artm i care e temeiul prietenului originar el nsui! Daca e captul de drum al oricrei aspiraii ctre mplinire, el este, n termeni platonici, binele pur i simplu (220 b). Nimic nu e fr bine. Dar el prin ce este? Nu mai e n vederea a ceva; deci nu ar rmne dect s fie din cauza a ceva, E prin ru, rspunde Platon, i astfel tot edificiul dialectic de pn acum risc s se prbueasc. b) Din cauza a ceva". Am evitat tot timpul rul: chiar dac nu ne-am putut aeza de-a dreptul n bine, am evocat un nici-bun-nici-ru care s ne dea mcar direcia binelui; am fcut din acest bine mobilul principal al atraciei de prietenie, pentru ca, acum, rul s nu mai poat fi evitat. Cci ce altceva explic prietenia pe care o trezete binele suprem? Lanul termenilor suprapui, n vederea crora se exercit o atracie, e la captul su. ,,n vederea a ceva" nu mai pare a funciona ca temei. Cauza final nu e temei, cci e vorba tocmai de obiectul final. Cauza eficient atunci? i n realitate, deosebirea aceasta ntre cauze e mai mult formal i pentru claritatea expunerii. Cauzele lucreaz simultan. Nici-bun-nici-rul se mica, e drept, n vederea binelui, dar se mica totodat din cauza rului. Dac Platon prezint distinct cele dou aciuni cauzale este pentru c precumpnete cnd una cnd alta. n cazul nici-bun-nicirului, interesa aspiraia ctre ceva, deci cauza finala, n cazul Binelui suprem, care nu mai are la ce s aspire, va interesa cauza eficient. Binele intermediar a trecut asupra Binelui suprem mobilul su iniial, care e rul; de vreme ce rul declaneaz toat micarea, el ar urma s fac posibil i Binele suprem. Verificarea o face Platon indirect (dup metoda absenelor", ar spune Bacon). S presupunem c ar disprea rul; c nici-bun-nici-rul nu ar mai fi ameninat de prezena rului i nu ar resimi o lips, un dezechilibru care s trebuiasc s fie restabilit; atunci pare limpede ca nu mai e nevoie de nici un bine, c binele nsui devine de prisos. Cel puin n exemplele corporale i sufleteti care se ddeau, aa era: 201 CONSTANTIN NOICA nzuina ctre bine se isca din pricina rului, iar cznd rul, rezulta c i binele cade; n orice caz se atrofiaz, i pierde vlaga. N-ar fi astfel limpede c rul este cauza pentru care e ndrgit binele ultim? Dac prin urmare Binele suprem nu poate disprea din lume i rul apare ca necesar, tocmai -spre a nu disprea i binele, acesta din urm ,,nu se aseamn de fel cu cele socotite prietene pn acum" (220 d). El are drept temei rul, pe cnd celelalte au drept mobil binele. Din perspectiva prieteniei: ,,ele snt numite prietene n vederea unui lucru prieten (Binele suprem), pe cnd lucrul care e cu adevrat prieten (e)... n vederea lucrului duman". S nu ne mpiedicm de faptul c, dup ce ntreg alineatul privitor la bine folosise ca mobil pe ,,din cauza a ceva", aici se spune c i binele e n vederea a ceva", n spe a lucrului duman, ntr-un sens, ar putea fi o atracie retoric a primului n vederea a ceva" de la nceputul frazei. Dac Platon o face din nebgare de seam, nseamn c distincia nu 1-a interesat (de aceea am traduce prin datorit"). Dac ns termenul e intenionat folosit, atunci Platon ar putea voi s releve astfel c mobilurile se mpletesc n aciunea lor i c, n orice caz, nu trebuie accentuat prea mult pe ce le deosebete.

Aa cum snt, solidar sau distinct active, mobilurile acestea ale prieteniei sfresc prin a duce desfurarea de idei din Lysis n cea mai grav dintre crizele ei. Totul inea, atta vreme ct putea fi ocolit rul. Acum el trebuie acceptat, cu toate riscurile lui. Ca n restul dialogului, piatra de ncercare o d problema binelui i a rului, ntreg ediji-ciul dialectic se nal pe opoziia aceasta, cu adevrat fundamental. In teza nti, binele nu putea fi prieten cu binele; ntr-a doua, binele nu putea fi prieten cu rul; ntr-a treia, m'ci-bun-nici-rul prea prieten binelui; dar teza a patra, la care am ajuns, venea s arate, n prima ei parte, c nu e cu adevrat prieten dect Binele suprem. i acum? Acum Binele suprem se cere explicat i, dup tot ce precede, un singur factor l explic: rul. Rul deci trebuie integrat de-a binelea n ordinea fiinei, iar de ast dat nu ca un atribut accidental, ci ca unul esenial Se poate aa ceva? Nu se poate. Dac nu exist ieire de aici, totul se surp. Aici st cheia, dac exist vreuna, a dialogului platonician despie philia. 202 INTERPRETARE LA LYSIS 5. Mobiluri interne 220 e-221 d E curios c momentul acesta, care iar ndoial c e cel mai de seam al dialogului, nu e subliniat cu nimic de Platon. El face fr nici o pregtire saltul de la lipsa oricrei soluii la soluia efectiv, i ai putea crede c desfurarea dialectic nu mai are nici o continuitate aici: c numai un daimon logic 1-a putut scoate pe Socrate din ncurctur, n clipa chiar cnd nu mai era nimic de fcut. C e din nou un efect literar, sau din nou greutatea de-a desfura totul limpede, pentru uzul tinerilor acelora; sau c Platon nsui, ca orice creator, e mai lmurit asupra soluiei dect asupra felului cum ajunge la ea, nu mai trebuie s ne rein acum. Momentul e prea grav pentru a ntrzia asupra aspectelor" gndirii lui; ne intereseaz acum gndirea nsi. De aceea, trecerea pe care n-o face textul trebuie s-o fac interpretul. Prietenia este, pentru Platon, un proces: atracia. Aceasta fiind natura ei, ea implic anumite mobiluri, n spe explicaia de ce se mic lucrurile unele ctre altele. Termenul n care se putea ntmi micarea prieteniei era nicibun-nici-rul; ceilali doi termeni nu-i gseau un rost, n aceast perspectiv a prieteniei, dect n calitate de mobiluri. Unul, rul, devenea mobilul iniial, cellalt, binele, mobilul final a prieteniei. Mecanismul prea atunci simplu: nici-bun-nici-rul n-are n el nsui un mobil, dar ar fi micat din afar de celelalte dou. n chip automat, odat cu ivirea rului, el, care pn atunci era nemicat, ar fi pus n micare ctre bine. Totul s-ar reduce la o schem, la un joc mecanic. Ar fi aproape ca ntr-o partid de biliard: bila din sting, rul, lovete bila de la mijloc, care e pus n micare spre o a treia, binele. E adevrat c, pn la urm, jocul se mai complica puin: bila din mijloc nu era numai mpins spre cealalt, dar prea i atras de ea. Era ca i cum s-ar fi exercitat asupra ei dou aciuni, contrarii ca natur, dar convergente n fapt. Totui jocul mecanic rmnea joc mecanic, adic unul de fore externe, acionnd dup o schem. Numai c viaa spiritual i orice via nu se las prins de scheme, iar Platon simte aceasta. Viaa nu se desfoar dup jocul automat al unor fore exterioare. Gne vrea s-o neleag trebuie s-o prind dinuntru. i, pe toi zeii", exclam Platon, deschiznd aici (220 e) calea cea nou, n-au lucrurile astea un sens luntric? Trebuie oare sa 203 CONSTANTIN NOICA vina un ru din afar ca s mite fiina noastr ctre un bine din afar? i e necesar acest mecanism rigid, de piese ce se ciocnesc, spre a face ca fiina uman, sau orice alt realitate s se mite ctre binele ei propriu? Iat dorinele acestea de pild, care nsufleesc viaa noastr pe toate planurile; iat foamea sau setea, pe planul inferior. Au ele nevoie de un ru exterior, de mobiluri exterioare, ca s nsufleeasc fiinele? i n-ar putea fi la fel i cu viaa mai nalt, cu aspiraiile mai vaste, cu prietenia? Saltul pe care-1 ntreprinde acum Platou e deci de la registrul exterior la cel interior. Dialectic ns trecerea e att de fireasc, nct nu mai poate fi vorba de salt, iar surpriza de a iei din impas printr-o simpl lovitur"dispare. Nevoit s caute mobilurile prieteniei, Platon concepe nti mobiluri externe; i nimic nu e mai ndreptit dect s treac acum la cele interne, de vreme ce primele nu dau rezultat i mobiluri totui exist. La prima vedere, s-ar spune c, odat cu trecerea pe planul interior, mecanismul de pn acum al prieteniei e cu totul prsit. Nu mai e nevoie de ru, de nici-bine-nici-ru, de bine i de jocul instituit. Platon ia n considerare o singur realitate, dorina, din cuprinsul creia s fac parte i prietenia. Aadar mecanismul prieteniei ar cdea, nlocuit fiind cu pornirea simpl, implicat n orice dorin. Dar aa e numai la prima vedere. Cci s-ar putea ca, n dorin chiar s existe, dac nu toi cei trei termeni, mcar doi, i dac nu tot, mcar ceva din mecanismul descris mai sus. ntradevr, dorina e de la nceput privit de Platon ca un nici-bun-nici-ru (221 b); deci termenul mediu exist. Binele exist i el; nu ni se vorbete dect despre dispariia ipotetic si ea a rului. De altfel, singura cauz luat n dezbatere era cea iniial ncorporat de"ru, cea final nefiind nici un moment pus n discuie. Deci n orice caz rmn mediul i binele. Dar nu regsim i mecanismul, ba uneori i rul, primul termen?

Cum lucreaz n definitiv dorina? Prin ea nsi nu este rea, raiunea ns o poate face bun, n timp ce lipsa de raiune o face s cad n ru/ n orice dorin, atunci, e o dubl fa: dac rmne nemplinit sau se mplinete prost, ea poate deveni un ru; dac se mplinete, i o face bine, ea poate deveni efectiv un bine. E n dorin un joc cu dou capete, si chiar dac ea pare un fel de nici-nici, ea este virtual un i-i-E i ru i bine, ba nc mai mult: exist n ea o tendin de a virtua-liza rul i actualiza ct mai mult binele. Tot ce a stabilit Platon ncepnd de la teza nti pn acum rmne astfel valabil, dac e luat n ctigurile 204 INTERPRETARE LA I.YSIS pozitive ale fiecrei teze. Primele trei teze slujesc s pun cei trei termeni: bine, ru, nici-bun-nici-ru; teza a patra arat c micarea prieteniei nu se poate face din afar; teza a cincea vine s arate c se face dinuntru. Schema stabilit i mecanismul respectiv im snt prsite; tot ce e prsit e automatismul acelui mecanism, jocul de trecere de la un termen la altul. Soluia lui Platon e deci: transpunerea mecanismului de pe planul exterior pe planul interior. Iar aici lucrurile ncep s aib cu adevrat neles. De la nceput e limpede ctigul realizat cu transpunerea pe plan intern; n loc de trei termeni strini unul de altul, e vorba de o devenire unic, n care pot fi nglobai toi cei trei termeni: sau, dac se prefer, e vorba de un singur termen, cu dou capete, dou ieiri: ctre fiin sau ctre nefiin, ntr-un cuvnt, se capt astfel o desfurare de via. Platon obine nelesul concretului; al realitii acesteia n devenire. Nu mai concepe o schem rigid, ci un fapt de via mai subtil cu intensiti, plusuri i minusuri, cu vin maximum de luminozitate, cu o cretere i mplinire^posibile. Nu eti mpins ctre bine de un ru (de pild, ca om, din singurtate, din insatisfacie organic etc.), nici nu eti atras de bine, ca un fluture atras de lumin; ci creti ctre bine. Iar aici, n ordinea interioar, scandalul rului dispare. El nu mai e necesar ca mobil, cci ntlnim n dorin un nici-bun-nici-ru nzestrat de la sine cu micare. Rul ar putea chiar pieri din lume: procesul dorinei nu se stinge i sensul devenirii ei se pstreaz. Care e deci soluia lui Platon? De a nzestra cu 'spontaneitate subiectul de prietenie i a da acestei spontaneiti o orientare. Lumea e una de subiecte nu de obiecte. i vie fiind, nu e neutr. Dac rul piere, nu numai c restul rmne, dar nu-i pierde nici orientarea. Lumea fr ru exw, de altfel, pentru greci: e lumea zeilor. Zeii se pot nela, i pot face ru, se pot rzboi unii cu alii, dar rul - adic descomou-nerea. mi-io+-.~ nerea, moartea )mpuAa fiind, dorina apare drept un exemplu pentru ntreaga raduire a lumii. Ea este, cel puin la greci, ecoul ordinii metafizice. Orice dorin tinde s se mplineasc, adic s-i capete binele, aa cum orice realitate tinde s-i actualizeze binele" propriu. Lumea dorinelor e imaginea lumii nsi, de ast dat ns interiorizat. Exist o funciune apeti-tiv peste tot n lucruri, un eros cosmogonic. De aceea, dup cum spusese ceea ce e prieten", la neutru, Platon va zice i lucrul doritor", la neutru, nu simplul om care dorete (221 d). Noi nu putem privi 205 CONSTANTIN NOICA dinuntru lucrurile, au putem nelege direct micarea lor, philia lor. Dar avem un nuntru propriu, prin care putem explica restul. In lumea aceasta interioar, n care am ptruns prin propria noastr lume interioar, micarea prieteniei devine posibil i are sens logic. Ea nu mai silete pe Socrate, contiina aceasta logic, s accepte rul de dragul binelui. Rul, care de fiecare dat reaprea, ameninnd s compromit totul, e n sfrit prsit aici. Alungat total din lume? E ridicol, poate, s te ntrebi, spusese Platon, ce-ar fi dac lucrurile n-ar fi aa (221 a) n spe cu ru. Esenialul este c, pentru micarea prieteniei spre bine, nu mai e necesar rul ca principiu explicativ. Altminteri rul rmne. Poi concepe rul virtualizat ct mai mult i eventual cu totul, dar o virtualitate tot rmne. Totui este o deosebire esenial ntre ru i bine, de vreme ce lumea atrn mai mult nspre bine. Binele n nici un caz i sub nici un raport nu poate disprea din lume, nici s virtualizeze cu totul, rmnnd simpl posibilitate. Trebuie s existe un dram de bine real, ca lumea s aib o consisten oarecare, s fie lume. Aceasta fiind deosebirea dintre bine i ru, unul e esenial i cellalt accidental. Este, poate, o trstur fundamental a gndirii greceti la fel cu principiul: nimic nu se aate din nimic c rul nu e necesar. Ba poate c principiul acela e corolarul acestuia. Cci el nseamn: din nefiin nu se nate fiin, din ru nu se nate bine. Dar dac nelegi necesitatea binelui i teoretic contingena rului nu nseamn c trebuie s consideri viziunea platonician a lumii, sau cea greac n genere, drept una optimist". Dei contingent, rul poate avea mult mai mult actualitate dect binele. Acesta n-are dect mai mult putere de actualizare. Lumea de fa este rea; mai mult Bau mai puin rea. Mai rea nu i-o poi nchipui fr riscul de-a o descompune, desfiina. E poate cea mai rea dintre lumile posibile, aceasta e teodiceea lui Platon. Dar are calea ntoars spre bine. 6. Prietenia ca familiaritate cu binele 221 e fine

Atunci ce este aceast nzuin care poart ntr-o singur direcie orice dorin, i n particular pe cea a prieteniei? Este nzuina ctre ceea ce lipsete unei fiine, ctre ceea ce ar trebui s-i aparin n propriu i nu-i aparine. E nzuin dup un familiar, dup inele su mai vast. Dac dorina te poart n afar, ctre alte fiine sau lucruri, e 206 INTERPRETARE LA LYSIS tot n drum spre inele tu. Ceva n fiina sau lucrurile acelea i s-ar cuveni n propriu i se cere reintegrat n fiina ta. Familiaritatea cu alii nseamn regsirea de sine. Totul se ntoarce asupra unui familiar, care e mai mult dect nrudit". Cci nrudit eti cu altul i afiniti ai cu altul, pe cnd aici e vorba despre cellalt, mai bun, din tine. Cnd, mai trziu, teologii cretini se vor certa ntre ei asupra dragostei ntrebndu-se dac e dragoste ctre sine, ctre altul, sau c dragoste pur vor fi uitat de Lysis n care toate trei formele de iubire snt una. Aa ne poart eros-ul, philia, dorina, dragii mei Menexenos si Lysis, exclam Socrate, ntr-un elan retoric de capt de drum (221 e). i era necesar, poate, s ni se arate c ntre acestea trei dialogul nu nelege s fac deosebire. Primele dou erau de la nceput mpletite, iar dorina, din clipa cnd apare (221 a b), nu e dect o form de philia. Am putea ncerca s vedem dac cele trei tipuri de prietenie, descrise la nceputul prii a doua, n-ar corespunde acestora trei: prietenia obinuit, ntre realiti omogene, s fie prietenie la propriu; cea de la om la altceva dect om, sau ntre realiti eterogene, s fie simpl dorin; iar atracia realului pentru ideal s fie eros. Dar textul nu ncurajeaz asemenea distinciuni, ci, dimpotriv, nelege s pun totul laolalt. n Lysis totul este philia. Aplicarea pe care o face Platon cu familiarul" este surprinztoare, dac o iei n litera ei. Fr nici o trecere, fr a ine seama de caracterul de interioritate a acestui familiar, el hotrte dup ce a stabilit c nzuina prieteniei e ctre acest termen care lipsete" subiectului de prietenie - cum c ntre ei doi, ntre Menexenos i Lysis, trebuie s existe o anumit familiaritate, de vreme ce snt prieteni. Iar amndoi tinerii simt c aa este (221 e). Orice prietenie, i duce mai departe ghidul Socrate, trebuie s se bizuie pe o anumit familiaritate ntre cel c* iubete i cel iubit, familiaritate fie sub raportul sufletului, fle mcar sub raportul unei trsturi sufleteti sau al unui caracter oarecare. siWM e mai 8US' sensu cut*r amsis 1 Menexenos se pot numi prieteni, dar Socrate le-a dovedit 17 "K" T Part " adCVrat Plietenie dect unui Prieten P- -r .. abia, le d dreptul de-a se socoti cu adevrat prieteni ntre ei. faci l"*6 T- faf*aTitat*a- Dac -uieti ctre un familiar, nu o ci ctre " ' Cafe QCOrPreaz v. din familiarul adevrat, acesta din urm, pe care cellalt vine ntructva" (222 a) 207 CONSTANTIN NOICA e-1 ncorporeze. Aplicarea rieprevenit pe care o face Platon poate desfiina tot ce s-a dovedit valabil pn acum. nc o dat Lysis i Menexenos vor nelege prost lucrurile. Cititorul n schimb nu mai e liber s-o fac. Prietenia real ntre doi oameni ine i ea de nzuina realului ctre ideal, sens, lege1. Fiinele i lucrurile nu se ,,ntregesc" adugndu-se unele altora, i stimuleaz cel mult mplinirea proprie. n momentul n care Socrate, ntregindu-i gndul, spusese celor doi c nu poi ndrgi pe cineva fr s resimi o anumit familiaritate pentru el, Menexenos aprobase pe de-a-ntregul gndul, n timp ce Lysis pstra tcerea (222 a). De ce tcea? Pentru c fiina lui era primejduit de o dragoste pe care el o repudia, de afeciunea aceea nesbuit a lui Hippothales, care putea acum socoti c, prin simpla sa dragoste pentru Lysis, i dovedete nrudirea cu el. i ntradevr, Socrate ajunge i Ia gndul acesta. Din afirmaia c toi prietenii i snt familiari, el scoate, printr-o conversiune discutabil (cci nseamn a converti o universal afirmativ ntr-o alt universal afirmativ) cum c toi cei familiari trebuie sa-i fie prieteni. Iar ntruct celui ce e n cbip legitim ndrgostit de cineva i e dat astfel familiaritatea cu el, nseamn c-i e prieten, ba chiar c are dreptul, prin simplul fapt c iubete pe cellalt, la prietenia lui. De ast dat nelege i Menexenos la ce concluzie snt silii s consimt, iar de aceea, mpreun cu Lysis, abia dac aprob spusele Iui Socrate, n timp ce, de fericire, Hippothales trece prin toate culorile (222 b). Dar nici amrciunea celor doi i nici bucuria morbid a celui de-al treilea nu reprezint vreun ctig pentru mersul ideilor. Snt cel mult ecouri surde i falsificate ale lor. Ideile se nlnuie pe deasupra destinelor imediate ale personajelor reale, care rnim s-i joace drama lor minor, pe o scen ce de mult a fost prsit. Cci era de ajuns lui Socrate s arate c nu poate fi legitim, prin natur, ndrgostit cel care, ca Hippothales, i scoate pe cel drag din nrudirea cu sine, fcndu-1 vlstar al lui Zeus, cum releva n prima parte a dialogului spre a nbui bucuria unuia i a risipi amrciunea celorlali. Dar Socrate i las s neleag ce vor din lucrurile astea. Ele i au de pe acum nelesul lor, Acest neles ar fi vrut, n ultim instan, s-1 verifice el, n tovria celor care i prilejuiser cptarea lui. De aceea le i spune (222 b):

1 n numele unui ideal eti prieten cu altul; n numele lui i se creeaz o familiaritate cu altul. 208 INTERPRETARE LA LYSIS reflectai puin la acest familiar, dac vreri ca el s aib cu adevrat sens pentru noi; vedei mai ales s nu-1 confundai cu asemntorul" pe care 1-am analizat mai sus. Cci ntr-adevr, dac ele ar fi totuna, atunci s-ar recdea n teza nti, n care asemntorul prea prieten cu asemntorul, i totui nu putea fi prieten celui cruia nu avea nimic s-i dea. De aceea Socrate le cere s se lase purtai de elanul argumentrii lor i s admit c familiarul nu e totuna cu asemntorul (222 c). Abia aici se limpezete cu adevrat ideea asemntorului, de la care plecase desfurarea dialectic. Am vzut ca Platon a jucat tot timpul pe echivocul cuvntului grec de asemntor", care era la el tot timpul identic". Ce-ar fi fost mai simplu, acum, dect s spun: da, familiarul este o form de asemntor, dar nu asemntorul n sens de identic, ci n cealalt accepiune, atenuat? Numai c Platon nu se mai ntoarce la ideea de asemnare n nelesul formal, pentru c ntlnise o asemnare mai adnc, una de coninut, i tocmai pe aceasta o denumea familiarul. Ni se pare deci c n simplul fapt de a refuza termenul de asemnare dei o form de asemnare este, firete, n cazul familiaritii ntlnim o confirmare a nivelului de adncime la care nelege, acum, s se situeze gndirea platonician. Nu mai poate fi vorba de aspecte formale ale lucrurilor, orict ar fi vorbit Platon despre similitudine de nfiare", aspect, eidos, n cazul aplicrii ideii de prietenie la cei doi tineri (Ia 222 a). Acum sntem la o asemnare de naturi intime, o asemnare de coninuturi, pe care nceputul dialogului nu ne-o putea da. Desfurarea dialectic mergea n adncime, de la forme de via la acte de via, de la comportri la naturi. Dac familiarul nu este asemntor, atunci ce este? E cumva binele? se ntreab, n sfrit, Socrate. Dup tot ce precede, era firesc s se ntrebe aceasta. Plecase de la nzuina nici-bun-nici-rului ctre bine, nlocuise la un moment dat binele prin ceea ce lipsete cuiva", trecuse de la ceea ce lipsete la caracterul de familiar" al acestui termen, dar binele trebuia s reapar cndva la suprafa, cci nici un moment nu fusese nlturat altfel dect n termeni. i ntr-adevr, reapare aici. Reapare ca i cum familiarul ar fi binele, ca i cum unul s-ar putea substitui celuilalt. Dar n realitate Platon joac asupra unui echivoc, care iari ar putea ntuneca totul. Platon spune: S afirmm c binele este familiar oncanu lucru i c rul e strin? (222 c). El nu spune c binele este fan^arul, articulat, ci doar c binele este familiar (n sens adjectival) oncare lucru. Spune cu alte cuvinte c toate lucrurile snt nrudite 209 CONSTANTIN NOICA cu binele1 i nici unul nu este nrudit cu rul. Iar dac reinem distincia aceasta, tot ce urmeaz se limpezete. Dar s afirmm aceasta? se ntreab Platon. Sau s spunem c rul e familiar cu rul, binele cu binele, nici-bun-nicirul cu nici-bun-nici-rul? Cei doi tineri se grbesc s prefere ultima ipotez. Ea ns nseamn n mod limpede o nfundtur. Socrate le va arta degrab c, potrivit celor de mai sus, de la prima tez, rul nu poate fi prieten cu rul, iar o tez care susine c binele e prieten cu binele la fel cum rul e prieten cu rul cade, tocmai pentru c ultimii doi nu pot fi niciodat prieteni. Ce rmne atunci? Rmne prima ipotez. Dar de ast dat Platon n-o mai prezint sub forma: binele este familiar (adjectiv) cu toate, ci sub forma binele este familiarul, ntinznd astfel o nou curs tinerilor acelora. Dac iei familiarul aa, substantivat, articulat, atunci totul se surp. Cci prietenia familiarului pentru familiar devine prietenia binelui pentru bine (familiar fiind egal bine), lucru pe care teza nti iari l respingea. ntreaga verificare nseamn deci o revenire la teza dinti: dar acolo nici asemntorul nu era prieten asemntorului ca asemntor, nici binele binelui, luat ca bine, i nici un moment rul nu prea s fie prieten rului, nc o dat, nfundtura dialectic nseamn, n desfurarea ideilor de aici, revenirea la punctul de plecare. V amintii? (222 d) ntreab Socrate pe cei doi tineri, cu privire la teza nti. Ne amintim, rspund ceilali. Atunci nu mai e nimic de fcut, conclude Socrate. Dac nici unul din cei trecui n revist pn acum nu reprezint prietenul iar faptul c-i trece pe toi n revist arat c ntreg dialogul este prezent, aici la urm, n gndul lui Platon; c tot ce s-a spus cade, sau tot ce s-a spus ine atunci el, Socrate, nu mai are nimic de spus. Dar nu spusese destul? Cci nu sensul aparent dat lucrurilor, ci sensul logic, subjacent, se cuvenea luat n seam. De altfel, sensul acesta era explicit exprimat n ntrebarea dac nu cumva trebuie s pun binele drept familiar cu toate lucrurile, neles aa, adjectival, familiarul aduce expresia definitiv a soluiei platoniciene. Binele familiar ntregii realiti nseamn aspiraia acestei realiti ctre bine; iar acesta e tocmai sensul ascendent al lucrurilor, n viziunea greac. Familiarul nu e binele, dar binele familiar oricui, spre deosebire de ru, care nu e familiar nici unui lucru, 1 Aa cum spunea n partea I c toi i devin prieteni, dac eti mplinit pe un plan oarecare. 210 ge elibereaz prin el. * nume propriu, o aciune Eros ysiteieS, spune ?i Hesiod, J ^ ^^

lui gu? Nu ci au o ^luie, ea este de m binele si nzuiete ctre el, se Lysis nseamn n grecele, de dezlegare, de eliberare, un Er08 care relaxeaz membrele, care ta somn. Se va fi gndit ^\l\ mai are nsemntate acum. Daca gin aceast eliberare a lucrurilor de ru prin **** e un simbol pentru dezlegarea cea mare a lucrurilor p ^are din lumea rului n lumea fur ^ Dac nimic din acestea nu ne da prietenul spun, exclam Socrate. Prietenul? Dar g.se dintre de vreme ce Platon i las inconcludent gndirea. Dar mcar acest minimum care e prietenia ntre oameni, i tot e de desprins dm dialogul acesta. Ne facem de rs, exclam Socrate, daca nu tim mei acum, drag Lysis i Menexenos, ceea ce sntem, ceea ce sntei.^ iar tinerii pot acum s plece, cci fr s-i dea bine seama aduseser, cu fiina i rspunsul lor, imaginea prieteniei. Rspuns deplin, rspuns limpede, nu puteau nc da, cci nu erau fiine de rspundere , cum le-o artase Socrate: erau nc sub sclavia sclavilor, ce vin acum sa-i ia acas. i-i aminteti intrnd n scen. Cine e mai mare?, ntrebase Socrate^. Cine mai de neam, mai frumos, mai drept, mai nelept? Pe fiecare treapta era ntre ei - acum tim termenul - o form de familiaritate. Dar mai tim c familiaritatea aceasta ntre dou fiine era, n ordinea reala, ecoul familiaritii luntrice a fiecruia cu un ideal. Cci fiecare dintre cei doi aspir, trebuie s aspire, la o mplinire pe oricare din trepte: s se maturizeze ca vrst; s se nnobileze ca vi; s sporeasc m frumusee; s ctige n spirit de dreptate i nelepciune. Iar ceea ce-i d cellalt reprezint ca i un rspuns al lumii la propria sa aspiraie. E toat taina prieteniei, pe care o dezlegi acum, n jocul acesta dintre un altul dect tine, care seamn att de mult cu un tine nsui n altul. Erau trepte urctoare, cele pe care msura Socrate prietenia dintre cei doi de la vrst la valoarea nalt a nelepciunii. Dar acum chiar nuntrul fiecreia din trepte prietenia vine s aduc o cretere. 211 CONSTANTIN NOICA Cci dac snt prieteni adevrai, atunci Lysis i Menexenos se maturizeaz unul prin altul, pe treapta vrstei; se nnobileaz unul printr-altu, se i nfrumuseeaz unul pe altul, aa cum se spune despre cte o fiin iubit c devine mai frumoas. Iar n materie de sim al dreptii, se vor ntri, n timp ce n nelepciune se vor desvri unul pe altul. Peste tot snt la acelai nivel i peste tot i sporesc unul altuia nivelul. Imaginea prieteniei este a vaselor comunicante, n care nu crete un nivel pentru c scade cellalt, ci amndou nivelurile cresc. LYSIS [sau Despre prietenie, gen maieutic]1 SOCRATE HIPPOTHALES CTESIP MENEXENOS LYSIS Mergeam de la Academie ctre Liceu2 pe drumul dinafar 2<* zidului, care trece chiar pe sub el. Cnd am ajuns n dreptul portiei unde se afl fntna lui Panops3, am dat peste Hippothales, fiul lui Hieronymos, peste Ctesip, fiul Iui Paianieus i ali tineri care stteau strni acolo. Vzndu-m c vin, Hippothales m ntreb: Unde te duci i de unde vii, Socrate? De la Academie, i-am b rspuns, i m ndrept spre Liceu. Vino aici la noi, spuse el. S tii c merit osteneala s te opreti din drum. Unde zici s vin i despre cine e vorba?, 1-am ntrebat. Aici, spuse, artndu-mi o incint din faa zidului care avea poarta deschis, aici ne petrecem timpul, noi, mpreun cu muli biei, unul mai frumos ca altul. Ce este acolo 204 i despre ce petrecere e vorba? Este o palestr, spuse, de curnd construit i ne petrecem timpul vorbind despre multe lucruri pe care cu drag i le-am mprti i ie. Bine facei, am spus. Dar cine este dascl acolo? Chiar prietenul, rspunse el, i admiratorul tu, Miccos4. Pe Zeus, am spus, omul nu este un nepriceput, ci chiar un sofist destoinic. Vrei, deci, s vii cu mine ca s-i vezi pe cei dinuntru? Mi-ar plcea mai nti s tiu ce-a avea b tle fcut i care este biatul cel mai frumos de acolo5. Fiecare cu preferatul su, Socrate. Al tu cine este, Hippothales? Asta s-mi spui". Vzndu-1 c roete la ntrebarea mea, i-am zis: O, Hippothales, fiu al lui Hieronymos, n-ai dect s nu-ml s-pui dac iubeti pe cineva sau nu. Cci mi dau singur seama nu numai c iubeti, dar i c ai ajuns departe cu dragostea. Altminteri snt netrebnic si nepriceput, dar c zeul mi-a dat harul s cunosc imediat pe cel care iubete i pe cel iubit'". Iar el, auzindu-m, s-a nroit nc mai tare. 213 PLATON

Atunci Ctesip zise: Ii sade bine, Hippothales, s te nroeti i s te codeti s-i spui lui Socrate numele biatului. Ar fi ns destul s zboveasc puin n preajma ta ca s-i fie lehamite tot auzindu-te cum vorbeti despre el. d Pe noi ne-a ameit Socrate, mpuindu-ne urechile cu Lysis al lui. Dac mai i bea ceva, chiar cnd ne trezim din somn, nu ne mirm c tot numele lui Lysis l avem n urechi. Iar ceea ce ne povestete dei de speriat nu e nimic n comparaie cu poezia si proza pe care le revars alteori asupra noastr7. i mai cumplit nc este cnd i cnt iubitul cu o voce de toat minunia pe care trebuie, cu voie sau fr voie, s-o ascultm. Iar acum, cnd l ntrebi, e se nroete8. Lysis acesta trebuie s fie foarte tnr, am spus eu. Aa cred cel puin pentru c n-am mai auzit de numele lui. Asta pentru c nu prea i se spune pe nume, ci e chemat nc dup numele tatlui su care este foarte cunoscut. Snt sigur c nu se poate s nu-1 tii pe biat, dup chip, ceea ce este de ajuns ca s fie cunoscut. Spunemi, al cui este? E fiul cel mare al lui Deraocrates din Aixonea. Bravo, Hippothales, am spus atunci. Te-ai ndrgostit de un biat nobil i strlucit n toate privinele. Dar arat-mi i mie acum ceea ce ai artat celorlali. 205 a Vreau s-mi dau seama dac tii cum trebuie s vorbeasc un ndrgostit despre iubitul su, fie n faa acestuia, fie n faa celorlali. Pui vreun pre, Socrate, pe cele ce spune el? Doar nu vei nega i-am rspuns c eti ndrgostit de el. Asta nu, dar neg c fac versuri i proz, spuse el. Nu-i zdravn la minte, spuse Ctesip, ci bate cmpii"9. Atunci eu i-am spus: Nu am nevoie, Hippob thales, s-i ascult versurile sau cntecele pe care le-ai fcut pentru biat, ci m intereseaz ce gndeti, ca s vd n ce fel te pori cu iubitul tu10. Asta-i va spune chiar Ctesip, mi rspunse, care desigur i amintete i tie totul pe de rost, din moment ce spune c i s-a fcut lehamite s m tot asculte. Pe zei, spuse Ctesip, e ntocmai aa, si este chiar de rs, Socrate. i cum s nu fie cnd, ndrgostit fiind i gndindu-te la biat mai mult ca la c orice, nu eti n stare s spui de la tine nici ct l duce mintea pe un copil? Cele ce cnt ntreaga cetate despre avu214 LYSIS tiile, hergheliile i victoriile pythice, istmice i nemeene, a cvadrig i la cursele de ntrecere ale lui Democrates, ale lui Lysis, bunicul biatului i ale tuturor strmoilor lor, toate acestea le recit i le povestete el, precum i alte lucruri strvechi11. Deunzi, ne-a descris ntr-un poem gzduirea lui Heracles de ctre strmoul su: cum 1-a primit acesta pe erou, datorit nrudirii lor, cci i el era nscut din Zeus i din fiica ntemeietorului demei i multe d altele de acelai soi12, tot lucruri pe care le cnt babele. Iat ce ne cnt i ne recit el, silindu-ne s-i dm ascultare". Iar eu, auzindu-1, am spus: Te faci de rs, Hippothales, dac-i compui i-i cni ie nsui imnul de triumf18, mai nainte de a nvinge. Dar nu-mi compun i nu-mi cnt nimic mie nsumi, o, Socrate. Aa crezi cel puin, i-am spus eu. Cum vine asta? spuse el. Mai presus de toate e ie i se adreseaz aceste cntece. Dac ai s cucereti un asemenea iubit, recitrile i cntecele vor fi spre fala ta, ca adevrate elogii pentru un nvingtor, dat fiind c ai avut parte de un asemenea iubit, ns dac el i scap, cu ct snt mai mari elogiile rostite pentru iubitul tu, cu att mai tare te vei face de rs, ca unul care se vede lipsit de un lucru frumos i bun14. Cine se pricepe n dra- 206 a goste15, prietene, nu-i laud iubitul mai nainte de a-1 cuceri, cci se teme de ce are s-i aduc viitorul. i totodat, dac snt ludai i ridicai n slvi, bieii frumoi se umplu de vanitate i trufie. Sau nu-i vine s crezi? Ba da, spuse. i nu ajung ei cu att mai greu de cucerit cu ct snt mai vanitoi? Se poate. Ce crezi despre vntorul care-i sperie vnatul i-1 face mai greu de prins? Desigur b c e un prost vntor. Nu este cumva o mare stngcie s slbticeti pe cineva prin vorbe i prin cntece, n loc s-1 ademeneti?16 Cred c da. Vezi, Hippothales, s nu te expui la toate acestea din pricina poeziei tale! Nu vrei s susii totui c un om care-i face singur rul prin versurile sale este un bun poet, de vreme ce se vtma pe sine nsui". _ Nu, pe Zeus, spuse. Ar fi cu totul absurd, .locmai de aceea m ncredinez ie, Socrate, ca s m c siatmesti, dac ai vreo idee, prin ce fel de vorbe sau de tapte poi ajunge drag celui pe care-1 iubeti1". 215 PLATON Nu-i uor de spus. Dac ai vrea s-1 faci s intre n vorb cu mine, poate a reui s-i art cum trebuie s discui cu el, n loc s vorbeti i s cni, aa cum spun ei c faci"19. Asta nu-i deloc greu, spuse. Dac mergi nuntru cu Ctesip i te aezi s discui, cred c are s se nfiineze i el. Cci este deosebit de interesat s asculte, d i totodat, cu prilejul srbtorilor lui Hermes, adolescenii i copiii snt la un loc unii cu alii20. Aa c are s vin la tine. Dac nu, el l cunoate pe Ctesip prin vrul acestuia, Menexenos. Iar cu Menexenos el este cel mai bun camarad. Aa c are s-1 cheme Ctesip n caz c nu vine el nsui". Aa trebuie s facem", am spus eu. e i lundu-1 cu mine pe Ctesip ne-am ndreptat spre palestr; ceilali veneau n urma noastr. Intrnd acolo, i-am vzut pe toi copiii mbrcai de srbtoare i jucnd cu arice21, n timp ce jertfele i celelalte ceremonii erau pe isprvite. Muli se jucau afar, n curte, n timp ce alii, ntr-un col al vestiarului, nirau o groaz de arice pe care le alegeau din nite cosulee. In jurul lor stteau ceilali ca privitori. Printre ei era i Lysis, care, stnd n picioare i cu cununa pe cap n mij-307 a locul copiilor i adolescenilor, se deosebea ntr-att prin nfiarea

sa nct merita s se spun c e nu numai frumos, ci i desvrit n frumuseea sa22. Ne-am dus s ne aezm n partea opus, unde era linite, i am nceput s vorbim ntre noi. Lysis se tot ntorcea s ne priveasc, fiind limpede c dorea s vin la noi. O vreme ns a zbovit, ovind s vin de unul singur; apoi a intrat Menexenos care se jucase n mijlocul curii. Zrin-b du-nc, pe mine i pe Ctesip, a venit s se aeze lng noi. Lysis, vzndu-1, 1-a urmat i a venit i el lng Menexenos. S-au apropiat apoi ceilali, printre care i Hippothales. Acesta, vznd c snt mai muli de fa, s-a ascuns dup ei, rmnnd acolo unde credea c n-o s-1 zreasc Lysis, de team s nu-1 supere. i a stat astfel, ascultnd totul de aproape23. Iar eu, privindu-1 pe Menexenos, i-am spus: Fiu al Itn R Demophon, care din voi doi este mai mare? Sntem n disput, spuse. De bun seam c i n privina neamului 216 LYSIS poate fi controvers, am spus. Bineneles, mi rspunse. i n privina frumuseii, la fel". Amndoi au rs. Dar n-an s v ntreb care-i mai bogat dintre voi, deoarece sntei prieteni. Nu-i aa? ntocmai, mi-au rspuns. Doar' se zice c bunurile prietenilor snt comune24, aa c n privina asta nu v deosebii cu nimic ntre voi, dac-i adevrat ce spunei despre prietenia voastr". Au ncuviinat. Eram pe cale, dup aceasta, s-i ntreb care dintre ei d este mai drept i mai nvat. Dar tocmai atunci a venit cineva s-1 ia pe Menexenos, spunnd c-1 cheam pedo-tribul. Cred c avea de adus jertfe25. Aa c a plecat, iar eu 1-am ntrebat pe Lysis: Lysis, oare te iubesc mult tata i mama? De bun seam, mi-a rspuns. Deci i-ar dori s fii ct mai fericit? Cum de nu? Dar crezi c e fericit omul care robete i care nu este lsat s fac nimic din ceea ce ar dori? Nu, pe e Zeus, spuse. Iar dac tatl i mama te iubesc i doresc s fii fericit, este clar atunci c se strduie n toate chipurile s devii fericit. De bun seam, spuse. Te las cumva s faci ce vrei fr s te dojeneasc i fr s te mpiedice de la ceea ce doreti s faci? Ba, dimpotriv, Socrate, de la cte i mai cte m opresc, pe Zeus! Ce vorbeti? 1-am ntrebat. Vor ei s fii fericit, dar te mpiedic s faci ceea 208 a ce vrei? Ia spune-mi, dac ai vrea s te urci pe unul din carele tatlui tu i s iei hurile cnd particip la o ntrecere, te-ar lsa ei ori te-ar mpiedica? Pe Zeus, firete c nu m-ar lsa. Dar pe cine ar lsa? Pe un vizitiu care primete plat de la tatl meu. Ce spui? i ngduie unui simbria mai degrab dect ie s fac cu caii ce vrea, i nc i mai dau i bani pentru asta? Pi cum altfel? spuse. Dar o cru cu mgari te las ei b s conduci, i dac vrei s iei biciul i s-i loveti, i dau voie? Cum o s-mi dea voie? De ce nu? am ntrebat eu. Nu-i e nimnui permis s-i loveasc? Ba da, catr-giului, spuse. Care este sclav, sau om liber? Sclav, spuse. Pun, pare-se, mai mult pre pe un sclav dect pe tine, fiul lor i lui i ncredineaz bunurile, mai degrab dect 217 PLATON c ie, i-1 las s fac ce vrea, n timp ce ie i pun opreliti?! Dar s-mi mai spui ceva. Te las ei s te conduci singur, ori nici asta nu-i ngduie? Cum or s-mi ngduie?! Deci te conduce cineva? Uite pedagogul acela. Care este sclav. Dar cum altfel? E sclavul nostru, spuse. Este un lucru neobinuit, am spus eu, ca un om liber s fie condus de un sclav. i n ce fel te conduce pedagogul acesta? De pild, m duce la scoal26. Dar nu te d conduc si cei de aici, dasclii? De bun seam. Deci tatl tu i pune, cu bun tiin, o sumedenie de stpni i crmuitori. Dar cnd te duci acas, la mama, te las ea ca s te fericeasc s faci ce vrei cu lna, ori cu stativul ei, cnd ese? i nu te oprete s pui mna pe spatul, pe vrtel-ni, ori vreo alt unealt de lucru?" Atunci el rznd spuse: Pe Zeus, Socrate, nu numai c m oprete, dar e m-ar i bate, dac-a pune mna". Heracle!, am spus eu, oare n-ai greit cu ceva tatlui sau mamei tale?" Pe Zeus, nicidecum", spuse el. Atunci, pentru ce te mpiedic ci cu atta strnicie s fii fericit i s faci ceea ce vrei i te cresc ct e ziua de lung, inndu-te la cheremul altcuiva i, ntr-un cuvnt, nelsndu-te s faci mai nimic din ce doreti? S-ar zice, deci, c avuia, orict de mare este, nu-i e de nici un folos, din moment ce oricine dispune de ea mai degrab dect 209 a tine. i pn i trupul tu, att de frumos, i el este cultivat i ngrijit de altcineva. Tu nu dispui de nimic, Lysis, i nu faci nimic din ceea ce doreti. Pentru c n-am nc vrsta, Socrate". 5]Nu cred c asta te-ar opri, fiu al lui Demophon, pentrxi c, de bun seam, snt lucruri pe care i tata i mama i le ngduie, fr s atepte s fii de o anumit b vrsta. Cnd vor s li se citeasc sau s li se scrie ceva, desigur c recurg la tine, mai degrab dect la oricine altul din cas. Nu-i aa? ntocmai, spuse. Aa c i-e permis atunci s scrii care liter vrei tu mai nti, i care n al doilea rnd; i tot aa cnd citeti. i cnd iei lira, firete, nu te mpiedic nici tata, nici mama, s ntinzi i s destinzi oricare coard vrei tu, s le faci s vibre'ze i s le loveti cu arcuul. Sau te mpiedic?27 Nu, de-

218 LYSIS sieur - Care s fie motivul, Lysis, c de la acestea nu te mpiedic, dar te mpiedic n celelalte cazuri, de care e vorbeam? - Probabil, spuse, pentru c n unele privine m pricep, iar n altele nu. - Bine, prietene, am spus. Deci tata nu ateapt s ajungi la o anumit vrst spre a-i ncredina totul, C, n ziua n care o s considere c te pricepi mai bine dect el, atunci o s se dea pe mna ta, el i cu tot ce-i al Im. Aa cred, spuse. Bine, dar ia s vedem, am spus; n-are i vecinul aceeai socoteal ca i tatl tu, cu privire i la tine'? Ce crezi? Are s-i ncredineze el conducerea gospodriei, cnd o s considere c te pricepi mai bine ca el s gospodreti, ori o s rmn tot el stpn? Cred c are s ini-o ncredineze mie. Dar atenienii? Nu crezi c or s-i ncredineze i ei treburile lor, cnd au s vad c te pricepi deajuus? Ba da. Pe Zeus, am spus, dar Marele Rege? O s-i ngduie, oare, fiului su mai mare, cruia i va trece stpnirea Asiei, s puie n zeama de carne fiart ce-o vrea el? Ori e nou, dac venind la el i artm c ne pricepem mai bine dect fiul su la gtit carnea? E clar c nou, spuse. i pe el n-or s-1 lase s puie nimic n mncare, n timp ce pe noi n-o s ne opreasc s punem ct sare vrem. Cum altfel?! Iar dac fiul su ar suferi de ochi, i-ar da voie s i-i trateze singur, dei nu se pricepe n medicin, ori 1-ar opri? L-ar opri. - Dar pe noi, dac 210 ne-ar ti c sntem medici28, cred c nu ne-ar mpiedica, chiar dac am vrea s-i deschidem ochii i s presarm cenu n ei socotind c ne pricepem cum trebuie. Ai dreptate. Oare nu s-ar ncrede n noi, mai degrab dect n el nsui sau n fiul su, n toate privinele n cte ne-ar socoti mai pricepui dect ei?29 - Neaprat, o, Socrate, spuse. Aa stau lucrurile deci, drag Lysis; n privinele b m care dobndim pricepere, cu toii or s se ncread n noi 1 elenii i barbarii, i brbaii i femeile. Iar noi o sa iacem n aceste cazuri tot ce vrem, fr ca cineva s ne mpiedice dinadins. Aa c vom fi liberi i, poruncind altora, noi vom fi stpnii, ca unii care avem de tras foloasele. 219 PLATON ns acolo unde n-am dobndit pricepere, n-o s ne ngduie nimeni s facem ce credem de cuviin; cu toii ne c vor mpiedica, pe ct vor putea, nu numai strinii, ci chiar tata, mama i oricare rud. n aceast privin ne vom supune altora, lsnd totul n seama lor, astfel c nu vom mai avea de tras nici un folos30. Eti de acord c aa se ntmpl? Snt de acord. Atunci, vom putea oare s ne mprietenim81 i s ne facem iubii de cineva, ntr-o privin n care nu-i sntem de nici un folos?32 Nu, desigur, spuse. Aa c nici tata nu te va ndrgi pe tine, nici vreun om pe un altul, dac acesta nu-i este de folos. Nu, dup cum se pare. Dar atunci cnd ai sa ajungi priceput, biatule, cu toii d i vor fi prieteni i apropiai, cci vei fi folositor i bun; iar dac nu, nimeni n-are s te ndrgeasc, nici tata, nici mama, nici rudele. i atunci, o, Lysis, poate s se grozveasc cineva n privina unor lucruri pe care nc nu le tie? 33. Cum o s poat? Deci ie, care-i mai trebuie dascl, i lipsete tiina. Ai dreptate. Prin urmare nu poi s te grozveti cu tiina ta din moment ce eti nc netiutor34. Pe Zeus, spuse, nu pot, Socrate." * Iar eu, ascultndu-1, m-am uitat pe furi la Hippotliales, i mai c era s fac o impruden; mi venise ideea s-i spun: ,, Aa trebuie, Hippothales, s vorbeti cu bieii, inndu-i la respect i tindu-le din pretenii, i nu cum faci tu, care-i rsfei i-i umpli de trufie". Vzndu-1, ns, frmntat i tulburat de cele spuse, mi-am amintit cum voise s nu-1 vad Lysis c e pe aproape. Aa c m-am rzgndit i am tcut35. 211 a |n acest timp s-a ntors Menexenos i s-a aezat ling Lysis, de unde se ridicase. Atunci Lysis mi-a optit, alintndu-se: Socrate, ce mi-ai spus mie, spune-i i lui Menexenos"36. Iar eu i-am rspuns: Asta tu ai s-i spui Lysis. Doar ai fost cu toat luarea-aminte. ntocmai aa, spuse. ncearc, deci, s-i aminteti ct mai bine de cele vorbite, ca s-i poi reproduce totul cu claritate; b iar dac-o s uii ceva, s m ntrebi de ndat ce ne vedem din nou. S tii, Socrate, c o s-mi dau toat silina s fac aa. Dar spune-i i lui ceva, ca s stau i eu s ascult, 220 LYSIS pn ce vine ora de plecat acas. - Trebuie sa fac aa cum ti-e vrerea. Bar vezi, s m ajui dac Menexenos se apuca k m combat. Ori nu-1 tii ct este de amator de controverse?'. - Ba da, pe Zeus, l tiu foarte bme i tocmai c de aceea vreau s discui cu el. - Ca s m fac de ns?, 1-am ntrebat. - Nu, pe Zeus, spuse, ci ca s-i vu de hac. n ce fel?, 1-am ntrebat. Asta nu-i uor cu un om de temut ca el. Boar e discipolul lui Ctesip38. i e de faa Ctesip nsui. Nu-1 vezi? - S nu-i pese de nimeni, Socrae, i s discui cu el. - Vd c trebuie s^ discut, am zis. Acestea ie vorbeam ntre noi, pn cnd Ctesip ne-a ntrebat: Bar ce-i cu voi? Petrecei de unii singuri i noi d nu ne mprtim din discuie?39. Ba da, i-am rspuns, vi le mprtim. Lysis nu pricepe cele ce-i spun, dar crede c Menexenos o s neleag, i-mi cere s-1 ntreb pe el.

 Atunci de ce nu-1 ntrebi? Ba o s-1 ntreb, i-am rspuns. Rspunde-mi, deci, Menexenos, la cele ce-am s te ntreb40. Mi se ntmpl, nc de cnd eram copil, s doresc dobndirea unui lucru, aa cum fiecare i dorete cte ceva. Unul vrea s capete cai, altul cini, altul aur sau e onoruri. Fa de acestea, eu rmn indiferent; n schimb ent foarte avid s-mi fac prieteni i mi-a dori s dobn-desc un bun prieten mai degrab dect prepelia ori cocoul cel mai grozav din lume; i, pe Zeus, mai degrab chiar dect un cal sau un cine. i cred, pe cine, c dect s dobn-desc aurul lui Barius, a fi mai bucuros de un prieten41, ntr-att snt de dornic s am prieteni! Iar cnd v vd, pe tine i pe Lysis, snt uimit i v fericesc c att de tineri 212 a fiind, sntei n stare s dobndii lucrurile att de iute i de uor, c tu te-ai mprietenit att de repede i de bine cu Lysis, i la fel el cu tine. n ce m privete, snt ntr-att de departe de aa ceva, nct nu tiu nici mcar n ce chip ajunge cineva drag altcuiva42, ceea ce tocmai vreau s aflu de la tine, care eti un tiutor. Aa c spune-mi: cnd cineva iubete pe altul43 care dintre cei doi este prietenul, cel ce b poart prietenie sau cel cruia i se poart? Ori nu e nici o deosebire? - Cred, rspunse, c nu e nici o deosebire. Ce spui?, 1-am ntrebat. Snt amndoi prieteni unul fa de altul i dac numai unul din ei poart prietenie celuiPLATON lalt? Dup prerea mea, da. Ia s vedem. Nu se poate ca cel ce iubete s nu fie n schimb ndrgit de ctre iubitul su? Ba da. Dar nu se poate ca cel ce ndrgete s fie detestat aa cum se pare c pesc uneori cei iubitori cu iubiii lor?44. Iubind pe ct de mult le st n c putin, unii consider c nu li se rspunde cu iubire, iar alii c snt chiar uri. Sau crezi c asta nu e adevrat? Ba, da, spuse, e foarte adevrat. Nu nseamn asta oare c unul iubete iar cellalt este iubit? Desigur. Care din doi este atunci prieten al celuilalt? Cel ce iubete, chiar dac nu i se rspunde cu dragoste i chiar dac este detestat, ori cel ce este iubit? Sau n situaia asta nici unul nu-i prieten al celuilalt, din moment ce nu se ndrgesc reciproc? Mai degrab aa. nseamn c ^ sntem acum de alt prere dect adineauri. Atunci amn-doi erau prieteni cnd unul din ei iubea pe cellalt; iar acum, dac nu se iubesc amndoi, nici unul din ei nu este prieten al celuilalt. Tot ce se poate, spuse. Deci nu-i cu putin s fie prieten cel ce iubete, dac nu se rspunde dragostei sale. Aa se pare. Deci nu snt prieteni ai cailor cei crora caii nu le rspund la dragoste, nici prieteni ai prepelielor, de asemenea nici prieteni ai cinilor, ai vinului, ai gimnasticii ori ai nelepciunii, dac nelepciunea nu le rspunde la dragoste45. Sau fiecare dintre ei e iubete, fr s-1 aib drept prieten pe cel iubit46, i se na poetul cnd spune: Fericit cine are drept prieteni copiii, caii cei vajnici, Iutii copoi si pe oaspele cel strin"?47. Nu cred, spuse el. Crezi, deci, c are dreptate? Da. Se pare, deci, Menexenos, c cel iubit i este prieten iubitorului su, chiar dac nu-1 iubete i chiar dac-1 urte? Cum se ntmpl cu pruncii nou nscui, care nc 213 a nu iubesc, ba chiar prind ur cnd snt pedepsii de mam sau de tat; dar i atunci cnd ei ursc, snt mai dragi prinilor ca orice pe lume. Cred c aa este, spuse. Rezult c prieten nu e cel ce poart, ci cel cruia i se poart prietenie. Aa se pare. Iar duman este cel urt i nu cel ce urte. Pesemne. Atunci muli snt iubii 222 j - t rti de prieteni i snt prieteni de dumanii lor, dar sint_ur,i dep^ ^ ^ d b fata de dumani iar faa de P .^ Este totul daca prietenie nseamn . & rital ^ ^ ^^ c& absurd, prietene draga, 5' ' . ten Jumanului impsibil sa fii duman P^fgJJ^, spuse. - Prin 1JL ot ^ -----, tu. - Se pare c ai dreptate, ------ , urmare, dac asta este imposibil, nseamn ca cel ce inbel trebuie s fie prietenul celui iubit. - Pesemne - i_ t< aa cel ce urte s fie dumanul celui urt. - Neaprat. - Deci vom fi silii s recunoatem aceleai lucruri ea adineauri, anume c adesea cineva este prieten cu cme c nu-i e prieten, adesea chiar cu cel ce-i e duman, atunci cnd iubete pe cel ce nu rspunde iubirii sale sau chiar l urte. 'Adesea poi fi duman celui ce nu-i e duman sau chiar i-e prieten, dac urti pe cel ce nu te urte sau chiar te iubete. Tot ce se poate, spuse. Ce-o s ne facem atunci, am spus, dac nu pot fi prieteni cei ce iubesc, nici cei ce snt iubii, nici cei ce iubesc i snt iubii, ci trebuie s spunem c n afar trebuie s existe alii care-i snt prieteni48. Pe Zeus, Socrate, nu am nici o idee n privina asta. Nu am greit, oare, pe de-antregul n cu- <1 tarea noastr, o, Menexenos? Aa mi se pare i mie, Socrate, interveni Lysis, i ndat se nroi la fa. Cred c vorba i scpase fr s vrea, fiindc urmrea cu sufletul la gur cele ce se discutau. Era clar c ascultase n aceast stare de spirit. Atunci eu, vrnd s-i dau pace lui Menexenos, m-am simit ncntat de dragostea pentru nelepciune a lui Lysis i, lundu-1 ca interlocutor, am spus49: Cred c ai drep- e ae, Lysis, s spui c dac am fi cercetat bine nu ne-am fi ncurcat astfel. Aa c, s nu mai mergem pe calea de-acum, cci cutarea aceasta mi pare un drum anevoios. Cred c ar trebui s mergem pe unde am mai apucat-o, cercetnd prerile poeilor. Ei, ntr-adevr, ne snt prini i cluze 214 a

ale nelepciunii50. Ei arat limpede, fr ndoial, ce nseamn prietenia, cnd spun c zeul este cel care-i mprietenete pe oameni, apropiindu-i pe unii de ceilali. Ei spun cam aa, dac nu m-nel: ,,Pe cei asemenea mereu zeul unul ctre altul i mn" i-i face s se cunoasc51. Ori n-ai ntlnit aceste versuri? b 223 PLATON Ba da, spuse. N-ai ntlnit cumva i sentinele celor nvai care susin acelai lucru, c ntotdeauna cele ce se aseamn trebuie s fie prietene ntre ele? Este vorba de cei care cuget i scriu despre natur i despre univers52. tiu despre ce e vorba, spuse. i n-au dreptate?, 1-am ntrebat. Poate c da, spuse. Poate c pe jumtate, am spus, ori poate c pe de-a-ntregul, dar nu-i nelegem noi. Cci noi credem c omul ticlos, cu ct se apropie c de alt ticlos i are mai mult de-a face cu el, cu att l dumnete mai tare; pentru c svrete nedreptatea, iar ntre cei nedrepi i cei nedreptii nu poate fi prietenie. Nu-i aa? Aa e, spuse el. De aceea, pe jumtate cel puin, nu poate fi adevrat ceea ce s-a spus, dac ticloii se aseamn ntre ei. Ai dreptate. Dup prerea mea, ar trebui s se spun c oamenii buni se aseamn i snt prieteni ntre ei, iar cei ri, aa cum le-a ieit i vorha, nici mcar n sinea lor nu-si afl potriva, cci snt stihinici d i nestatornici53. Deci cel ce este potrivnic i vrjma fa de sine, cu anevoie ar mai putea fi pe potriv i prieten fa de altul. Sau nu eti de aceeai prere? Ba da? spuse. Deci asta cred eu c vor aceia s neleag, prietene, cnd spun c cei ce se aseamn i snt prieteni, aa cum numai omul bun este prieten cu cel bun, n timp ce omul ru nu se poate de fel mprieteni nici cu cel bun, nici cu cel ru. Eti de acord?" A ncuviinat. >,Aa c acum i cunoatem pe cei care-i snt prieteni. Din dio-cuie reiese c numai cei ce snt buni. ntru totul de e acord. i eu, la fel, am spus. Totui este aici ceva care m nemulumete. S vedem, pe Zeus, ce-i cu bnuiala mea. Cei ce se aseamn snt oare prieteni pe msura asemnrii lor i i snt i de folos n aceeai msur?54. Iat mai precis: poate oare cineva s-i aduc asemntorului su vreun folos sau vreun neajuns pe care acesta s nu i-1 poat aduce el nsui?55. Ori s-1 fac s resimt ceva 215 a ce acesta n-ar putea resimi i singur? i dac nu-i pot fi de nici un ajutor, cum or s mai aib afeciune unul pentru altul? Este posibil? Nu este. Poate fi prieten cel ce 224 nu resimte afeciune?56. Nicidecum. Atunci nimeni nu poate fi prieten cu asemntorul su. Dar omul bun ar putea fi prieten cu altcineva bun, n msura n care este bun, nu n care i seamn? Probabil. Cum aa? Oare omul bun, n msura n care este bun mi-i ajunge siei? Ba da. Din moment ce-i ajunge siei, nu duce lips de nimic. De bun seam. Cine nu duce lips de nimic nu are de primit nici o satisfacie. Desigur b c nu. Iar cine nu simte o satisfacie nu iubete. De bun seam. i dac nu iubete, nu poate fi prieten57. __ Se pare c nu. Atunci, cum or s poat fi ct de ct prieteni ntre ei cei buni, cnd unii nu regret lipsa altora, deoarece i ajung siei de unii singuri, iar cnd snt mpreun nu-i snt de nici un folos? n ce chip ar ajunge asemenea oameni s capete nsemntate unii pentru ceilali? n nici un chip, spuse. Deci nu pot fi prieteni dac nu c nseamn nimic unii pentru alii? ntocmai. Ia seama, Lysis, cum ne-am mai ncurcat! Oare s ne fi nelat chiar ntru totul? Cum aa? spuse. Am auzit odat pe cineva spunnd chiar acum mi-aduc aminte c i cei asemntori, i cei buni i snt cei mai mari dumani, i-1 invoca drept martor pe Hesiod, cel ce spune c: Olarul pizmuieste pe olar, poetul pe poet i sracul pe cel srac"58. d i mai spunea c toate celelalte, cu ct seamn mai mult ntre ele, cu att se umplu mai tare de invidie, de vrajb i de dumnie; i cu ct snt mai deosebite, cu att ajung mai prietene. C sracul e silit s fie prieten cu cel bogat, i cel slab cu cel puternic, ca s-i fie de ajutor, iar cel bolnav cu medicul. La fel, tot netiutorul trebuie s-i poarte mulumire i s-1 iubeasc pe cel nvat. i acela i continua ideea cu mai mult strlucire, spunnd c e peste e putin ca cei ce seamn s fie prieteni, ci se ntmpl exact contrariul: tocmai lucrurile cu totul opuse snt cele mai prietene. Cci fiecare dorete contrariul i nu asemntorul su. Uscatul dorete umedul, recele caldul, acrul dulcele, ascuitul rotunjimea, cel gol dorete umplerea, iar plinul dorete golirea; i toate celelalte n acelai mod. PLATON Contrariile snt hran unele pentru celelalte, n timp ce lucrurile asemntoare nu-i snt de nici un folos59. Toate acestea el le spunea cu mult verv, cci era un bun orator. 216 a Voi ce credei? am ntrebat. C avea dreptate, dup cte pricep, spuse MenexenosG0. Putem spune, atunci, c lucrurile contrarii snt n cea mai mare msur prietene? ntocmai. Fie, am spus. Dar nu ti se pare straniu, o, Menexenos? Imediat or s sar asupra noastr acei preanvati maetri ai disputei61 i or s ne ntrebe dac nu cumva dumnia b este lucrul cel mai contrar prieteniei? i ce-o s le rspundem? Sau nu trebuie s recunoatem c au dreptate? Ba trebuie. Deci, vor spune ei: dumanul este prieten cu prietenul, ori prietenul cu dumanul? Nici una din

dou. Cel drept este oare prieten cu cel nedrept, sau neleptul cu desfrnatul, sau cel bun cu cel ru? Nu cred c e aa. i totui, am spus eu, dac ndeobte un lucru este prieten cu altul, datorit faptului c snt contrarii62, trebuie s fie prietene i cele dinainte. Trebuie. Deci nici lucrurile asemntoare, nici cele contrarii nu snt prietene ntre ele. Se pare c nu. c Ne-a mai rmas nc de cercetat dac nu cumva prieten nseamn, de fapt, altceva dect toate acestea, anume dac nu cumva ceea ce este nici-bun-nici-ru poate fi prieten cu cel bun. Ce vrei s spui?, ntreb el. Zu c nu-mi dau bine seama, am spus, i c de fapt eu nsumi snt ameit de dificultatea discuiei. mi vine s cred n vechea zical c prieten i este frumosul"63. Aa cum este, el se arat a fi ceva neted i alunecos, care ne scap i fuge de d noi, datorit naturii lui. Spun deci c este frumos lucrul bun. Sau nu eti de acord? Ba da64. Deocamdat fac prorocirea c prieten cu cel frumos i bun este lucrul nici-bun-nici-ru. Ascult ce m face s profeesc astfel65. Eu consider c exist trei feluri de lucruri: bune, rele i nici-bune-nici-rele. Tu ce zici? Ai dreptate. C lucrul bun nu e prieten cu cel bun, nici cel ru cu e altul ru i nici cel bun cu cel ru, ne-a dovedit-o discuia de pn acum. Rmne atunci, dac admitem c ceva este prieten cu altceva, ca lucrul nici-bun-nici-ru s fie prieten LYSIS ori cu cel bun, ori cu altul de acelai soi cu el. Cci n nici un caz n-ar putea fi prieten cu rul. Ai dreptate. Dar nici cu asemntorul su nu poate fi, aa cum am stabilit adineauri. Nu-i aa? Da. Deci lucrul nici-bun-nici-ru nu poate fi prieten cu cel care este deopotriv cu el. Se pare c nu. Rmne ca lucrul nici-bun-nici-ru s fie prieten numai cu lucrul bun. Aa trebuie, pare-se. 217 a __ Oare afirmaia asta ne va fi o bun cluz? Dac am vrea s ne nchipuim cum este un trup sntos, ne-am endi Ia unul care n-are nevoie de medicin i nici de vreun alt ajutor; se nelege c nici un om sntos nu este prieten cu medicul n vederea sntii. Ce crezi? Desigur c nu. Va fi prieten numai cel bolnav, din cauza bolii. Cum s nu fie? ns boala este un ru, iar medicina b este folositoare i bun. Desigur. Iar trupul n sine nu este nici-bun-nici-ru. ntocmai. ns din cauza bolii se vede el silit s ndrgeasc i s iubeasc medicina. Aa cred. Deci cel nici-bun-nici-ru ajunge prieten cu lucrul bun datorit prezenei rului. Aa se pare. Este clar c asta se ntmpl mai nainte ca el s fie fcut ru de ctre rul care-1 posed. Cci odat devenit ru nu ar mai dori binele i nu i-ar inai fi prieten. Doar am spus c este imposibil ca rul s fie prieten cu lucrul c bun. Imposibil, desigur. Luai acum seama la ce spun. Susin c unele lucruri snt i n sine, aa cum apar la un moment dat, n timp ce altele Eu66. De pild, dac cineva vrea s vopseasc ceva intr-o culoare, pe obiectul vopsit apare culoarea aternut. De bun seam. Oare obiectul astfel vopsit este de culoarea care i s-a aternut? Nu pricep, spuse el. S lum un exemplu, am spus eu. Dac cineva i-ar vopsi d prul tu cel blond cu cenu, el ar fi alb, sau ar prea c este? Ar prea, spuse el. Deci culoarea alb ar fi o aparen. Da. nseamn c n nici un chip prul nu uevme alb i c, n ciuda culorii albe care apare, el nu este nici alb, nici negru. Ai dreptate. Dar atunci cnd, prietene, btrneea l va face de acea culoare, atunci prul va fi aa cum va aprea, cci artnd alb el va fi ntr-adevr alb. Cum de nu? Tocmai asta te ntreb acum, dac 227 PLATON e un lucru, de ndat ce capt o aparen, devine n fiina sa deopotriv cu aceasta, ori va fi aa numai n cazul unei anumite aparene, altminteri nu? Mai degrab aa, spuse. Deci lucrul nici-bun-nici-ru, avnd uneori rul prezent n el, poate s nu fie nc ru, dar alteori poate s fi devenit astfel. ntocmai. Prin urmare, cnd nc nu este ru, dar are rul prezent n el, nsi aceast prezent l face s doreasc binele. Dar de ndat ce aceasta 1-a fcut ru, l lipsete de dorina i totodat de prietenia 218 a ctre cel bun. Cci el nu mai este nici-bun-nici-ru, ci ru. Ori rul nu poate fi prieten cu binele. Nu, bineneles. De aceea putem spune c cei ce snt deja nelepi nu mai snt iubitori de nelepciune, fie c snt zei sau oameni. Dar nu snt iubitori de nelepciune nici cei care se afl ntr-o ignoran att de mare nct snt ri67. Cel ru i ignorant nu poate fi iubitor de nelepciune. Rmn cei ce au acest ru, netiina, dar n-au ajuns nc din cauza lui ntr-att de obtuzi i ignorani nct s considere c tiu b ceea ce nu tiu. De aceea snt iubitori de nelepciune cei ce snt nc nici-buni-nici-ri, dar nu o iubesc nici cei ri, nici cei buni. Cci am vzut din discuia de adineauri c un lucru nu este prieten nici cu contrariul, nici cu asemntorul su. Sau nu v amintii? Ba ct se poate de bine, mi-au rspuns amndoi. Aa c, o, Lysis i Menexenos, am spus eu, am descoperit pe deplin ce este i ce nu este prietenia. Spunem c exist prietenie, n privina sufletului, a trupului precum i n toate celelalte privine, atunci cnd cel nici-bun-nici-ru, datorit prezenei rului, ndrgete pe cel bun. Amndoi au ncuviinat i au fost ntru

c totul de acord c lucrurile stau ntocmai68. Eu nsumi eram tare bucuros, ntocmai ca un vntor mulumit de prada sa. Dar atunci, nu tiu de unde, mi-a venit bnuiala ct se poate de absurd c cele stabilite de noi snt false69. i ndat am grit cu toat minirea: Vai, Lysis i Menexenos, team mi-e c ne-am mbogit d numai n vis! Ce s-a ntmplat?, m ntreab Menexenos. M tem, i-am rspuns, c, ntocmai ca nite impostori, ne-am folosit de cuvinte neltoare n privina prieteniei. Cum aa?, m ntreb. Tocmai asta s vedem, i-am 228 LYSIS rspuns. Cel care-i prieten, este prieten cu cineva, nu? Neaprat, spuse el. Este el prieten fr nici un motiv si scop, sau n vederea i din pricina unui anumit lucru? Ba cu un scop si dintr-o pricin70. Oare fiindu-i prieten lucrul n vederea cruia el este prieten cu cel cu care-i prieten, ori nefiindu-i nici prieten, nici duman? __ Nu prea te neleg, spuse. E posibil, am zis eu. S e vedem, poate c altminteri ai s m urmreti i cred c i eu am s dau mai bine seama de ceea ce spun71. Spuneam mai nainte c bolnavul este prieten cu medicul, nu-i aa? Da. Nu este el prieten cu medicul din cauza bolii i n vederea sntii? Ba da. Iar boala este un ru? Bineneles. Bar sntatea?, 1-am ntrebat eu, este ea un bine, un ru, ori nici una din dou? E un bine, rspunse. Spuneam, deci, mi se pare, c trupul, cel nici- 219 a bun-nici-ru, din pricina bolii, adic din pricina unui ru, este prieten cu medicina; iar medicina este un lucru bun. Mai spuneam c prietenia medicinei este cutat n vederea sntii i c sntatea este un lucru bun. Aa e? Desigur. Sntatea este ea. oare sau nu un prieten? Este un prieten. Iar boala este un duman? Fr ndoial. Atunci lucrul nici-bun-nici-ru, din pricina unuia ru i b duman este prieten cu unul bun, n vederea altui lucru bun i prieten. Aa se pare. Deci un lucru este prieten cu altul n vederea unui prieten i din pricina unui duman. Se poate72. Fie, am spus eu. i pentru c am ?juns aici, s fim cu bgare de seam, copii, ca s nu ne nelm. S trecem cu vederea faptul c un prieten a devenit prieten cu prietenul su, c deci cei asemntori ajung prieteni ntre ei, ceea ce spuneam c este cu neputin. S vedem de nu ne nelm cumva n ceea ce am afirmat acum. Medic cina, spunem noi, este prieten n vederea sntii. Da. Atunci i sntatea ne este prieten. De bun seam. __ T) . uaca ne este prieten, ea ne este n vederea a ceva. Da. In vederea unui prieten, dac ne inem de ce am recunoscut mai nainte. ntocmai. Va fi i acesta prieten n vederea altui prieten? Da. Nu trebuie, oare, sa contenim cu mersul nostru mai departe, ori s ajungem la un principiu care s nu mai trimit la alt prietenie, ci 229 PLATON care s fie tocmai el, prietenul cel dinii, n vederea cruia d s putem spune c toate celelalte lucruri ne snt prietene? Neaprat. Spun aceasta, pentru ca toate celelalte, de care zicem c snt prietene n vederea prietenului celui dinti, s nu ne mai amgeasc ntocmai unor simulacre ale sale, dat fiind c numai el este cei cu adevrat prieten73. S ne gn-dim n felul urmtor: cnd cineva pune mare pre pe un lucru, aa cum un tat i preuiete fiul mai mult dcct toate celelalte bunuri, nu va pune el pre si pe altceva, tocmai pentru c-i ndrgete fiul mai presus de toate? e De pild, cnd ar afla c acesta a but cucut, n-ar pune el mare pre pe vin dac-ar socoti c vinul i poate salva fiul? Cum s nu? spuse. N-ar pune i pe vasul n care s-ar afla vinul? Bineneles. Asta nu nseamn nicidecum c el pune mai mare pre pe un vas de lut i nici pe trei msuri de vin, dect pe fiul su. Iat ce se petrece: toat strdania nu este depus pentru cele pregtitoare n vederea unui lucru, ci tocmai pentru acel lucru n vederea cruia 220 a ge fac asemenea pregtiri. Nu rareori spunem c punem mare pre pe aur i pe argint, ceea ce nu nseamn nicidecum c-i aa n realitate. Cci lucrul pe care punem cel mai mare pre se vede a fi tocmai acela n vederea cruia se agonisesc i aurul i toate celelalte. Putem vorbi astfel? Fr ndoial. Oare nu se poate judeca la fel i n privina prieteniei? ori de cte ori spunem c nite lucruri ne snt prietene n vederea altui lucru prieten, exprimm numai o aparent; b cci n realitate se ntmpl s ne fie prieten numai acel lucru ctre care intesc toate cele ce reprezint prietenii. Intr-adevr, aa se ntmpl. Deci, ceea ce ne este realmente prieten nu mai poate fi prieten n vederea altui

lucru prieten. ntr-adevr. Atunci trebuie s abandonm prerea aceasta, pentru ca nu cumva i el s fie prieten n vederea altui lucru prieten, ns binele ne este prieten? Snt de prere c da. nseamn c binele este ndrgit din cauza rului, i atunci lucrurile stau astfel: dac, aa cum spuneam adic neauri, date fiind cele trei stri, binele, rul i nici-binee230 LYSIS nici-rul, am lua n consideraie numai primele dou, rul rmnnd cu totul deoparte i nemaiafectnd nimic, nici trupul, nici sufletul, nici pe celelalte de care spuneam c n sine nu snt nici-bune-nici-rele, ne-ar mai fi atunci binele de vreun folos, ori ar deveni cu totul inutil? Dac nimic nu ne-ar mai vtma i nu am mai avea nevoie de ajutor n nici o privin, ar deveni astfel limpede c ndr- d gim i iubim binele din pricina rului, pentru c binele este un leac mpotriva rului, iar rul este o boal. i n lipsa bolii, nu avem nevoie de nici un leac. Oare aa, prin natura sa, este iubit binele din pricina rului, de ctre noi, care sntem ia mijloc ntre ru i bine? Cci binele pentru sine nsui nu are nevoie de nimic. Se pare, spuse el, c aa este. Prin urmare ne este prieten acel lucru ctre care tind toate celelalte despre care am afirmat c snt prietene n vederea altui prieten fr ca acesta s le fie asemntor. Dat fiind c acestea au n vedere un prieten, ele se numesc prietene, cnd n realitate prieten pare s e fie tocmai contrariul; doar am vzut c prietenul exist n vederea dumanului74. Ori dac dumanul ar disprea, se pare c nici prieten nu am mai avea. Dup cte afirmm, nici eu nu cred c ani mai avea. Pe Zeus, am spus, dar dac rul ar disprea, n-ar mai exista foamea, setea i celelalte? Ori foame va fi ct vor dinui oamenii i celelalte vieuitoare, ns fr s le fie 221 a vtmtoare? La fel, setea si celelalte dorine, ce nu snt rele, vor mai exista ele dup dispariia rului? Ori este ridicol s te ntrebi ce va exista atunci i ce nu va mai exista? Cine-ar putea s tie? Deocamdat asta tim, c acum foamea poate fi vtmtoare dar poate fi i folositoare. Nu-i aa?75. Fr ndoial. Deci, a fi nsetat i a avea toate dorinele de acest fel este cnd duntor, cnd b folositor, cnd nici una, nici alta. De bun seam. Iar cnd dispar lucrurile rele, trebuie oare s dispar laolalt cu ele i cele ce prin natura lor nu snt nici-bune-nici-rele? - Nicidecum. Aadar, dorinele, care nu snt nicibune-mci-rele, vor dinui chiar dac dispar lucrurile rele. Aa se pare. Este oare posibil ca cel ce iubete i dorete ceva s nu fie i prieten al lucrului pe care-1 dorete i 231 PLATON iubete?76. Nu cred c se poate. Se pare deci c exist c lucruri prietene chiar i dup dispariia relelor. Da. ns dac rul ar fi pricina existenei prieteniei, odat cu dispariia sa nu s-ar mai putea ca un lucru s fie prieten cu altul. Deoarece ar fi imposibil ca dup dispariia pricinei s mai existe lucrul care a rezultat din aceasta. Ai dreptate. Dar noi recunoscusem c prietenia se ivete cnd ndrgeti ceva dintr-o anumit pricin. i nu socoteam noi c din pricina rului, lucrul nici-bun-nici-ru este prieten cu cel bun? ntocmai. Ori acum, parese, din alt pricin eti prieten cu cineva, ori cineva i este prieten. d Aa se pare. Nu cumva, aa cum tocmai spuneam, dorina este, de fapt, pricina prieteniei, iar cel ce dorete este prieten cu cel pe care-1 dorete, atunci cnd l dorete? Aa c tot ce discutam mai nainte despre prietenie era o sporovial, nsilat ca un lung poem77. Tot ce se poate, spuse. Numai c, am spus eu, doritorul dorete e lucrul de care-i lipsit. Nu-i aa? Aa este. Deci cel aflat n lips este prieten cu lucrul care-i lipsete? Aa cred. i duce lipsa lucrului care-i este luat. De bun seam. Se pare, atunci, c dragostea, prietenia i dorina au n vedere un lucru care ne este apropiat78, dup cum se vede, o, Lysis i Menexenos. Au fost de acord. Deci, voi care sntei prieteni ntre voi prin natur sntei apropiai unul de cellalt. Cu siguran, au rspuns. Deci, copii, dac cineva dorete pe un altul, sau l iubete, nu-1 poate dori, nici iubi, nici nu-i poate fi prieten fr s-i 222 a fie, ntr-un fel sau altul, apropiat: fie prin sufletul su, fie prin vreo nclinaie sufleteasc, prin obiceiurile sau prin chipul su. De bun seam, spuse Menexenos, n timp ce Lysis tcea. Bine, am spus. Iar ceea ce ne este apropiat prin natur, se pare c trebuie s ne fie i prieten. Aa se pare. Trebuie, deci, ca iubitorul cel sincer si neprefcut s fie ndrgit de ctre iubit. b Lysis i Menexenos abia dac-au ncuviinat, n timp ce Hippothales, de plcere, schimba fee-fee. Dar eu, vrnd s mai cercetez aceast idee, am spus: Dac apropiatul difer de asemntor, cred c am putea, o, Lysis i Menexenos, s definim i prietenia. Dar daca 232 LYSIS se ntmpl ca apropiatul s fie identic cu asemntorul, nu ne va fi uor s respingem opinia dinainte, c asemntorul nu-i este de folos asemntorului su din pricina asemnrii. Cci este absurd s consideri c nefolositorul i este prieten. Vrei, deci, dat fiind c sntem ca i mb- c tai de discuie, s admitem i s afirmm c apropiatul este

altceva dect asemntorul?79. De bun seam. __ Vom putea susine, atunci, c binele ne este ndeobte apropiat, n timp ce rul ne este strin? Ori c rul este apropiat rului, binele celui bun, i c cel nici-bun-nici-ru este apropiat de cel nici-bun-nici-ru?80. Ei ncuviinar c fiecruia i este apropiat cel de acelai fel cu el. Neam ntors, deci, copii, iari la prerea pe care mai d nti o respingeam, din moment ce nedreptul poate fi prieten cu cel nedrept i rul cu cel ru, tot aa cum binele este prieten cu cel bun. Aa se pare. Bar cum aa? Dac spunem c binele i apropiatul snt identice, asta nseamn altceva dect c binele este prieten numai cu cel bun? De bun seam. i noi care credeam c trebuie s combatem tocmai aceast idee?! Sau nu v amintii? Ne amintim81. Mai putem aduce ceva n discuie? Ori e limpede c e nimic? Trebuie, prin urmare, ntocmai ca maetrii tribunalelor, s relum toate cele afirmate. Iar dac nici cei iubii, nici cei iubitori, nici asemntorii, nici neasemntorii, mei cei buni, nici cei apropiai, nici toate celelalte cazuri cte le-am cercetat pe care, de fapt, nu mi le mai amintesc, att au fost de multe dac nici unul, deci, dintre ei nu poate fi prieten, eu nu mai tiu ce s zic. In timp ce spuneam acestea, aveam de gnd s provoc 223 la Discuie pe careva dintre cei mai vrstnici. Dar atunci, ca nite demoni, se ivir pedagogii, cel al lui Menexenos i cel al lui Lysis, mpreun cu fraii acestora, i le poruncir s mearg acas82. Cci se fcuse trziu. La nceput, noi i cei din jur am ncercat s-i ndeprtm. Cum ns nu le psa de noi i continuau s-i cheme, bolborosind furioi, *> i cum ne-am dat seama c buser n cinstea lui Hermes, astfel c nu se putea trata cu ei, ne-am lsat pgubai i am pus capt adunrii. La plecare le-am mai spus totui: 233 O, Lysis i Menexenos, ne-am fcut acum de rs eu, om batrn, ct i voi. Cei de fat, pleend, or Sa ' ca dei ne socotim prieteni unii cu ceilali, cci eu m m rind cu voi, n-am fost n stare n nici un chip s de coperim ce este prietenia" NOTE Preambul, n suita aproximativ a operelor platoniciene Lysis ocup un Ioc destul de incert i controversat de ctre comentatorii moderni. Aceasta ntruct se remarc o neconcordan ntre factura compoziional a dialogului i orientarea speculativ ce-i este specific. n acest sens, Lysis are afiniti structurale cu dialogurile socratice, fiind ca i Ion, Lahes, Charmides, cei doi Hippias, un dialog de tip protreptic al crui demers inductiv conclude provizoriu i aparent n mod negativ. i n Lysis ntlnim aceleai turnuri ale spiritului retoric ca i n celelalte dialoguri, n care exist nc multe afiniti cu tipul de argumentare sofistic, de pild, investigaia eristic, ce induce paradoxul i negarea premiselor, referina la texte poetice citate ca autoritare puncte de plecare pentru noi demersuri, interlocuiunea cu parteneri succesivi etc. Din toate aceste motive Lysis este aezat printre dialogurile de tineree de ctre unii nvai ca Alfred Croiset. Pe de alt parte, n investigaia asupra corelatelor prieteniei demersul inductiv ajunge s circumscrie termeni ontologici fr s se opreasc n mod definitoriu asupra lor, constituind ns un preludiu pentru maieutica unor dialoguri de maturitate, ca Banchetul i Phaidros. Pentru acest motiv P. Friedlnder consider c Lysis este un satelit al Banchetului, aezndu-1 n cronologia operei platoniciene ntre Phaidros i Banchetul. Din punct de vedere literar, Lysis, ca i Charmides, presupune un cadru mediator, anume naraiunea lui Socrate ctre un auditor implicit. Pe canavaua acestei relatri se brodeaz succesivele interlocutii ale lui Socrate cu celelalte personaje ale dialogului, la cate naratorul Socrate se refer prin reflexii psihologice sau prin explicitri i detalii privind timpul i spaiul aciunii relatate. Acest procedeu, dealtminteri neuzitat In celelalte dialoguri, cu excepia lui Charmides, face ca n Lysis elementele de cadru epic i descriptiv (spaiul, evoluia caracterelor) s capete o pondere considerabil. Condiionat n bun msur de aceste elemente, distingem mai nti preambulul (de la 203 a-206 e) ce se petrece n afara Atenei, la intrarea unei palestre. Socrate, trecnd prin dreptul acesteia, n drum, de la o palestr la alta, este oprit de civa tineri ce-i erau bine cunoscui, n controversa care se isc imediat cu privire la sentimentele lui Hippothales fa de Lysis, Socrate este luat ca arbitru 235 ALEXANDRU CIZEK i invitat s intre n palestr. Urmeaz (ntre 206 d207 c) o descriere expresiv i succint a reperelor privind scena n care se va petrece dezbaterea socratic. Astfel se succed, n ordinea fireasc oricrei naraii, intrarea lui Socrate i a grupului de tineri n palestr, nregistrarea prezenei copiilor i efebilor mbrcai n haine de srbtoare n cinstea lui Hermes, ndeletnicirile oioase ale copiilor i, n sfrit, identificarea, am zice epifania, lui Lysis. n acest moment am cptat cunotin de toate personajele dialogului, a cror atent conturare psihologic i intelectual este urmrit n tot cursul dialogului, att prin notaiile marginale ct mai ales prin replicile interlocuiei. Cu toii par s fie personaje autentice, existente n Atena lui Socrate ntr-o perioad ce nu se poate stabili cu rigoare. Cu toii pot fi considerai martori i discipoli ai nvturii socratice. Lysis, centrul de interes n dialog, fund nc un copil, uimete

prin frumuseea i graia sa fizic i sufleteasc, dar nu mai revine ca personaj n alte dialoguri. Hippothales, menionat ca discipol al lui Socrate de Diogenes Laertios (Vieile filozofilor, III, 46), este un efeb, format intelectual dup maniera tradiional, persiflat de Socrate; Ctesip este prezent mpreun cu vrul su Menexenos la ultimele clipe ale lui Socrate, n Phaidon, n timp ce lui Menexenos i este consacrat un dialog sui-generis, n care Socrate face elogiul Atenei. S-ar putea stabili n economia dialogului o anumit intenionalitate de marcare a personajelor n funcie de tezele ce li se atribuie i de felul reaciilor lor. Se poate vorbi, astfel, de pindarismul lui Hippothales, de eleatismul lui Lysis, ce conoteaz i o anumit inocen i spontaneitate sufleteasc, fa de care Socrate-Platon manifest o vdit congeniali-tate. Tot astfel se poate vorbi despre heraclitismul lui Menexenos i Ctesip, personaje de tip reflexiv. ntr-adevr, fiecare din etapele dialogului se poate demarca n funcie de participarea succesiv a cte dou din personajele amintite. Astfel, n preambul, Hippothales i Ctesip se ntrein alternativ cu Socrate, n timp ce dezbaterea propriu-zis este constituit exclusiv din dialogul alternativ al lui Socrate cu cei doi copii, Lysis i Menexenos. Fiecare etap a dialogului ce comport o structur recurent (expunerea tezei, explicitarea i argumentarea, apoi contra-argumentare a i refutaia) are ca actani, variabili n mod alternativ, pe unul din cei doi copii. Se* poate observa cum i tezele prezentate snt congruente cu spiritul respectivului interlocutor al lui Socrate. Astfel, discuia iniial despre condiiile prieteniei (ntre 207 d211 a) este purtat mpreun cu Lysis. Urmeaz un scurt intermezzo, n care Lysis se ntrece pe sine n graie 236 NOTE LA LYSIS fatalitate iar Socrate se strduiete s-i rspund spiritual i ndato-r Apoi, odat cu revenirea lui Menexenos, discuia ce se poart el se axeaz asupra definirii termenilor prieteniei (211 d 213 d), n ce se iese din impas prin revenirea lui Lysis ca interlocutor i stabilirea unei relaii eeatice ntre prietenie i asemnare (214 a-215 c). Se iese apoi din noul impas odat cu revenirea lui Menexenos, cel apt pentru subtiliti dialectice. Se cerceteaz mai nti relaia de tip heracli-tian ntre prietenie si contrarietate (215 c218 c), pentru ca de aici nainte Socrate s formuleze mai mult ctre sine o serie de exigene ce induc aporii succesive, privind medietatea relaiei de prietenie (218 c220 e), soluia utilizrii termenului otxeioq, culminnd cu impasul i confuzia final, n aceste aporii i iluminri consecutive, nici Menexenos, i cu att mai puin Lysis, nu urmresc cu uurin logica argumentaiei lui Socrate, ce iese, de fapt, din cadrul structural iniial propus, evolund gradual ctre postulrile de tip ideatic. Socrate nsui pare derutat de ceea ce rezult din maieutica sa, ncercnd s fie solidar cu tinerii si interlocutori. Potrivit acestei noi turnuri a dezbaterii se modific n paragrafele finale (de la 218 c nainte) si datele structurale ale dialogului: elementele de cadru se estompeaz, atenia cea mai mare se ndreapt asupra zadarnicelor tribulaii speculative ale personajului Socrate ce ncearc s ias dintr-un impas crescnd. Totul se curm ns, n mod cvasi-dramatic, prin intervenia ex-machina a pedagogilor care, nevrnd s tie de nimic, pun capt discuiei tocmai cnd Socrate se gndea s remprospteze discuia fcnd apel la interlocutori mai maturi, adic la premise mai solide. Acest lucru se va petrece n Banchetul, justificndu-se astfel rolul de satelit ce i se atribuie lui Lysis pe lng marele dialog ce-1 complinete i-1 supradetermin n mod evident. 1 Termenul este propriu pentru obstetric. Metaforic, Socrate, fiul moaei Phainarete, prin dialectica nvturii sale aduce la via adevrurile aflate n stare de laten n spiritul interlocutorilor si. Academia i Liceul, denumiri destinate unei att de importante valorizri n civilizaia modern, se raporteaz la bine cunoscute mprejurimi ale Atenei. Academia, iniial un parc umbros cu platani i ulmi aflat la 6 stadii nord-vest de Atena, cuprinznd un lca nchinat eroului local Academos, era n vremea lui Socrate sediul unui gimnaziu mult frecventat de atenieni. Pe aleile acestui gimnaziu i-a nceput i Platon Prelegerile conferindu-i celebritate. Liceul (Lykeion) fiind un loc mp237 ALEXANDRU CIZEK dorit a fost ales nc din vremea lui Pisistrate ca sediu al unui gimnaziu n imediata vecintate a unui lca consacrat lui Apollo Lykeios. Ca i Academia, devine un loc favorit al prelegerilor sofistice, unde i stabilete i Aristotel coala timp de 13 ani. 3 Panops este un erou al mitologiei locale a Aticei, din zona Atenei, care d numele fntnii amintite. 4 Nu este vorba de un maestru de gimnastic (pedotrib), ci de un educator (aotjwr^), altminteri necunoscut, care i instruia pe copii i pe adolesceni n acea rroXujuiOeiJ.a, profesat de sofitii contemporani cu Socrate. n JVoru, Aristofan l identific pe Socrate, pe nedrept, cu asemenea profesioniti ai omniscienei. 6 ntrebarea pe care o pune Socrate conine n aparen dou chestiuni de ordin diferit. Rspunznd enigmatic numai la cea de-a doua chestiune, Hippothales declaneaz aciunea dialogului n cursul cruia se definete n mod implicit i rostul prezenei lui Socrate n palestr. Astfel, prima chestiune pus de filosof nu rmne fr rspuns. Pasajul ofer o anticipare a discuiei despre Eros din Banchetul. Vorbind despre harul" su (TOUTO . . . ex 0sou

8SoToa), Socrate i limiteaz n mod ironic competena, ndrumnd discuia ctre relaia de prietenie. 7 n original: Tvot^fjwcTa . . . xal cruYYPWaTa> cu referire att la genul tradiional al elogiilor n versuri, ct i la noul gen al encomiilor n proz, inovat de retorica sofistic, n special ilustrat de Gorgias. Termenul de eYX(i[Aiov apare mai jos la 205 d. 8 Este pentru a patra oar c se menioneaz nroirea lui Hippothales. Tot ceea ce se mai observ privitor la firea personajului dovedete interesul lui Platon pentru o atent conturare psihologic a personajelor. Hippothales este o fire avntat i romanioas care se ndrgostete de un alt emotiv, de Lysis. ' Termenii folosii n text (Xvjps re xal [latvsrat) definesc starea dionisiac n care se poate afla un artist n proces de inspiraie. Hippothales are n acelai timp susceptibilitatea artistului i a ndrgostitului. 10 Socrate este interesat de (dianoia) gndul lui Hippothales, mai precis de felul cum acesta se traduce n comportamentul su fa de Lysis. Mai puin l intereseaz expresia acestui gnd (lexis) n forma poeziei. Dianoia este un concept-cheie n estetica i n psihologia plato-nician i aristotelic (ci. R., 395 d; Ti., 88 a; Poetica, 6 etc.). 238 NOTE LA LYSIS u Textual, xpovixebTepa, ceea ce ar nsemna chiar din timpul lui Cronos". 12 Este redat n acest pasaj tiparul consacrat al unei ode encomiastice scrise pentru nvingtorii la jocurile elenice, de felul compoziiilor lui Pindar, Stesihor ori Baechylides. Se evoca felul ntrecerii, genealogia eroului i mitul care constituia nucleul compoziiei. Este evident n aceast evocare tonul de zeflemea cruia i se va conforma i Socrate, referindu-se, un rnd mai jos, la encomionul n cinstea victoriei in spe asupra lui Lysis. Poezia anacreontic ne familiarizeaz cu aceast asimilare a jocului erotic cu cel sportiv. 13 n text, TCOISV i $SEV se pot referi fie la diferena de gen dintre proz i versuri lirice, fie la succesiunea compoziie-interpretare a produciei poetice. Mai jos, la 205 e, am tradus Xex6svTa xal cOsvTa prin recitri i cntece". 14 Textual: xocXtov re xdtyaOwv, expresie generic pentru o valoare etic-estetic. 11 Textual: (10901; Ta Iporuxdc , nvat i priceput n cele ale dragostei indic presupoziia de caracter empiric ce se cere verificat i filosofic n cursul dialecticii discuiei. 18 Metafora de tip anacreontic comentat mai sus apare i n aceast asimilare a seduciei cu vntoarea. 17 Acest tip de raportare pragmatic este totdeauna prezent ca un criteriu axiologic n dezbaterea socraticilor, la Xenofon, Platon, Antis-tene, Aristip etc. 18 Astfel Hippothales ajunge s-1 solicite el nsui pe Socrate n termeni similari adresrii de mai nainte a filosofului, de la 205 a, ctre Hippothales, n acel moment recalcitrant. Se subliniaz o dat mai mult superioritatea dialecticii (SiaXEyeaOai) asupra reprezentrii artistice (\ifsw, qcSsTv), ca mijloc de persuasiune. 20 Srbtorile lui Hermes, n original Hermaia", n cinstea zeului-patron al jocurilor gimnice i al palestrelor. Este bine marcat n cursul dialogll]ui diferena de vrst i de regim dintre copii (ntre 12-14 ani) i adolesceni (ntre 1418 ani). Ctesip i Hippothales snt n preajma vmei de 18 ani dinaintea efebiei. 21 Grupul juctorilor de arice" a fost imortalizat de Policlet ntr-o celebr pies statuar, Astragalizontes, citat de Pliniu printre operele 239 l ALEXANDRU CIZEK de art adunate n palatul imperial al lui Titus (Istoria Natural XXXVI, 4). 22 Textual: xocXo:; -re xdcyaOo. Apariia lui Lysis este o culminant. n vestibulul palestrei aflm antecedente i referine directe asupra sa, iar n palestr, cnd Socrate trece n revist grupurile de tineri l identific imediat graie aureolei att de vizibile a kalokagathiei ce-1 pune mai presus de ceilali. Este poate una dintre cele mai plenare epi-i'anii ale graiei si armoniei fizice i spirituale din cultura literar antic, cougeuial celebrelor reprezentri plastice fidiace i policletice. Este anticipatorie, n acelai timp, pentru o neuitat reprezentare a efebului, cum este cea din Moartea la Veneia a lui Thomas Mann. 23 Abia acum, dup o apreciabil retardaie, se constituie cadrul scenic pentru discuia dialectic ce va urma, n vestiarul palestrei. Vor evolua Socrate, Menexenos, Lysis i Ctesip, n timp ce Hippothales va rrnne tcut i ascuns dup ceilali privitori anonimi, participnd ns afectiv la cele ce se discutau. Intrarea sau ieirea cte unui personaj (Menexenos) puncteaz etape ale dialogului iar n final nvala pedagogilor pune capt discuiei. 24 Ar putea fi o referin la norma societilor pitagoreice cunoscute de Platon n Sudul Italiei. =4 25 Pedotribul exercita, pe ling funcia de maestru de gimnastic, rolul de organizator de festiviti, de medic chiar. Reproducerea acestor incidene, plecarea, apoi revenirea lui Menexenos, fac ca povestirea lui Socrate sa se

apropie ct mai mult de firescul situaiei. 26 n antichitate, pedagogul (etimologic paidagogos cel ce conduce copii), era un sclav, de cele mai multe ori barbar, carc-i supraveghea i-i nsoea pretutindeni pe copiii de oameni liberi, precum nite ddace brbteti. 27 Instrucia n litere i n muzic, alturi de gimnic. constituiau trivium-ul educaiei copiilor atenieni. 28 A fi medic la curtea Marelui Rege al Persiei nu este numai o presupoziie retoric, ntruct istoricuLCtesias din Cnidos a avut aceast funcie n contemporaneitatea' ui Platon. 29 n aceast discuie, Socrate l aduce pe Lysis la recunoaterea uneia din tezele iluministe" cele mai importante ale epocii, susinute de ctre sofiti ndeobte, cu privire la ndreptirea cunoaterii i a priceperii empirice, de a fi atotputernice n viaa public i n cea pn240 NOTE LA LYSIS ta Vrsta, ori poziia social sau familial nu genereaz de la sine i capacitatea profesional sau ceteneasc. Consecinele unei atare teze snt deformate tendenios n Norii lui Aristofan. Am redat cu predilecie prin pricepere" i a se pricepe", termenii originali 9p6vK]<n, imodJFl (209 c 6, 209 d 2, 209 c 2, 210 a 4). *o Este nc o subliniere a tezei iluministe" de mai sus: cunoaterea i capacitatea profesional snt criterii ale libertii i importantei sociale, mai presus de apartenena de clas, n funcie de aceast <ppv67}<n?, omul este liber (ssuOspo) sau aservit (UTTTJXOOI;) social. 31 Termenul original, 9i>.sw, conciliaz n greac dou sensuri ce snt destul de bine delimitabile n romn: a fi cuiva prieten" i a iubi, a ndrgi pe cineva". Dac n aceast fraz cptXsco comport ambiguitate semantic, mai jos cu un rnd el nu se poate traduce dect prin a iubi, fiind vorba de sentimentele tatlui fa de fiu. 32 Conceptul prieteniei este acum enunat n formularea sa specific elenic, ca o relaie utilitar, ceea ce nu se pierde nici un moment din vedere u cursul investigaiei dialectice. 33 n original este un joc de cuvinte, de fapt o diafora, ntre verbul 9povev a se pricepe", n acest context, i [xsya povev a se fli, a se grozvi". Ceea ce nu se poate reda mulumitor n traducere. 34 n text aceeai figur de stil ntre ^eyaXotppcov i acppwv orgolios, trufa i lipsit de minte. 86 n interludiul cuprins ntre 210 e211 a, naraia se mpletete cu monologul interior ce comport preioase valene psihologice. Iese astfel mai bine n relief rolul exemplar al lui Socrate de dascl spiritual, n raport cu nereuita lui Hippothales care devine acum ucenicul lui Socrate. iste o mrturie mictoare a afeciunii ce i-o poart cei doi copii, Tevehnd lui Socrate o dimensiune inedit a prieteniei pe care va ncerca s o defineasc mai departe. 37 > In text eptoTtxi, de unde termenul de eristic arta de a discuta n contradictoriu iniiat de sofitii contemporani cu Socrate. Metoda eristic a avut mult trecere n cultura antichitii. Dialecti-cienii colii din Megara, tributari lui Socrate, au perfecionat o metod carem i se conforma dealtminteri Socrate nsui. Renunnd la inducia socratica, ei au absolutizat controversa, argumentnd n felul lui Zenon eleatul, i au redus la absurd concluziile privind teza negat. Discuia 241 care urmeaz cu Menexenos are un caracter eristic ntruct propune n mod succesiv teze asupra philia-ei pe care le reduce n mod sistematic la aporii. 38 Este o evident simulare ironic a slbiciunii i temerii lui Socrate fa de adversarii reali sau presupui, exprimat i n alte rnduri n cursul dialogului, n preambul, i mai departe chiar. 39 Aceeai expresie (ASTaSSwjjit T<OV X6ywv a fost folosit la nceputul dialogului (204 a 2), cnd Socrate era invitat n aceti termeni s ia parte la discuia tinerilor din palestr, n genere, Socrate nu discuta ntr-un cadru restrns, bucurndu-se s aib un auditoriu ct mai larg. Dei interpela de obicei cte un singur interlocutor, nu se temea de schimbarea acestuia aa cum se vede i din pasajul de fa, cnd schimb pe Lysis cu Menexeiios, pentru ca mai trziu s-1 reia pe cel dinti iar la sfrit se gndete s se adreseze i altora ,,mai maturi" pentru a ncheia cu bine discuia (223 a). 40 nceputul discuiei cu un nou interlocutor comport un anumit' protocol, care este n ntregime redat n acest pasaj. Momentul ntrebrii ce demareaz discuia este anunat de trei ori pn s fie n sfrit actualizat. 41 Pentru a evidenia preul prieteniei se uzeaz de un climax retoric al valorilor comune cu al crui termen culminant prietenia nu se poate totui compara. 42 Afirmaia contrazice flagrant, n aparen, atitudinea de la nceput (204 e, 205 a) a lui Socrate fa de Hippothales, cnd se erijase n cunosctor i inspirat. Se poate presupune implicarea acelei disimulri ironice specifice, dar se poate da i alt explicaie. Menexenos i Lysis nseamn un alt referenial dect Hippothales i snt ca atare abordai cu toat prudena de ctre Socrate ce procedeaz ca i n alte pri, disimulndu-i tiina n netiin i improvizaie spontan.

43 Din acest pasaj se poate deslui relaia binar pe care o comport termenul de prieten cptXo, ndat ce devine predicatul unei stri active; ca participiu activ 6 cpiXoiv, sau ca participiu pasiv 6 cpiXoiijisvoi; corespunde denotaiei celor dou sensuri ale relaiei de prietenie, activa sau pasiv. Potrivit distinciei pe care o fceam la nota 31, asupra contextualitii semantice a termenului, vom reda 6 cpiXcov prin ice ce poart prietenie cuiva, cel ce iubete pe cineva", iar 6 9t,Xou!xevos, prin cel cruia i se poart prietenie, cel ce este iubit de cineva". Aceasta ambiguitate se rezolv univoc ndat ce termenul cptXev este pus in 242 NOTE LA LYSIS relaie antinomic cu (uoclv care nseamn exclusiv a detesta", aa cum se va ntmpla de pild la 212 b. 44 Limba greac denumete pe iubitor - Ipaarr,? i pe cel iubit Omologarea prieteniei dintre oameni, pe de o parte cu opiunea ctre obiecte sau valori morale i sociale, pe de alt parte cu atracia dintre obiecte i fenomene naturale (cf. 215 e), este un sofism semantic. Graie acestei extinderi a sensului, Socrate va induce o contradicie ntre termenii relaiei de prietenie la 213 b. Ceea ce nu mpiedic, n tot cursul dialogului, pn la 220 e, ca discuia s se poarte pe plan antropologic, fizic sau cosmologic, folosindu-se aceeai accepie ontologic a termenului de tpiXta. 48 n aceast enumerare progresiv lexicul grec permite compunerea fireasc a lui 91X0? cu fiecare din termeni. Astfel, (pUnnroi, <piX6xuvl<;, epiXoivoi,, qHXoYop.va<TT<xl, <piX6ejo<poi snt biue atestai; numai cpiXopTuYS? (iubitori de prepelie) este forjat de Platon prin analogie cu celelalte. 47 Citatul pare a fi din Solon. Aceasta este prima invocare a mrturiei poeilor menit s dea un nou curs argumentrii, folosind un procedeu favorit al sofitilor. 48 Socrate conclude negativ asupra aporiei ce rezult din cele trei ncercri de a defini prietenia n funcie de stare (activ, pasiv sau ambivalen), pregtind astfel spiritele pentru o nou modalitate de abordare. 49 mpreun cu un nou interlocutor Socrate va ncerca o nou modalitate de abordare care s corespund temperamentului i interesului acestuia. Nu va mai fi o dezbatere eristic, de vreme ce Lysis nu este un picmx6?, ca prietenul su Menexenos, ci un <piX6aro<po<;, ndrgind speculaia asupra nelepciunii. Ca atare, va fi interlocutorul potrivit pentru a ncerca o determinare a esenei prieteniei, premergnd, dup cum vom vedea, doctrinei ideilor din dialogurile de maturitate, Banchetul n primul rnd. Lysis, ca i Socrate, face parte dintre cei ce iubesc filosofia, chiar dac aceasta nu le rspunde dragostei lor" (212 e). Autoritatea poeilor este acum invocat n toate consecinele, ntr-o formulare menit s devin un topos cultural de mare importan, ilustrat, dup mai bine de un mileniu, de reprezentarea lui Vergiliu n Infernul dantesc. Poetul cel mai mare este i depozitarul prin excelen al nelepciunii n a crui carte se afl rspuns la toate ndoielile care frmnt cugetul omenesc. 243 ALEXANDRU CIZEK 51 Vers din Odiseea, XVII, 218. Trebuie remarcat c Platou i Va revizui radical prerea despre poei, condamnnd n Republica (598 d~ 601 b) pe Homer i pe Hesiod din punctul de vedere al pedagogiei j al eticii. 52 Socrate pare s se refere la Empedocle sau Ia Parmenide. A se vedea un comentariu asupra acestei chestiuni n ediia lui Lysis iivri-jit de C. Noica, pp. 7476. n ceea ce privete corespondentul grec pentru asemntor" snt de observat urmtoarele: "Ou.ot.oc;, ce se traduce ndeobte prin asemntor", semblable, glcicher, n elena comport de fapt o fluctuaie destul de derutant ntre similitudine" si ,,identitate" ori natur comun", tinznd s se confunde cu oij.6; identic". Aceast fluctuant a stat dealtminteri la baza faimoasei dispute dogmatice din evul mediu timpuriu ntre 6{Aoio-oucna i oiio-oucria membrilor trinitii cretine, n limba romn asemntor" dovedete mai mult elasticitate semantic dect deopotriv" sau similar". 53 Ideea nesociabilitii i dezbinrii celor vicioi este reluata de Platon n R., 351 e 352 b. 64 Teza este pus la prob de ctre argumentul utilitii, ca mai sus la 210 c, ns cu consecine mult mai importante. 55 Pasajul prezint dificulti de traducere mai cu seam datorit anacolutului care marcheaz ultima propoziie a frazei. Sensul este ns destul de clar: nimeni nu poate datora mplinirea sa, fie n sens activ dobndirea unui bine sau a unui ru , fie n sens pasiv ncercarea unei stri sufleteti, sentimentale celui ce este asemntor cu el, deci avnd aceleai disponibiliti i apetene. 66 Termenul yarccov are n greac un sens primar a ndrgi pe cineva", sinonim cu tpiXev, si un al doilea sens, care corespunde conotaiei utilitariste inerente noiunii de prietenie, a fi satisfcut, a fi mulumit de cineva. 57 Doar zeii snt cei care au acest atribut al autosuficicnei. O argumentare asemntoare folosete Epicur pentru a susine ideea indiferenei zeilor fa de existena muritorilor. 68 Citatul provine din Hesiod, Munci i zile, v. 25. nc o dat, de data aceasta n modul cel mai clar, Platon folosete artificiul citrii unei maxime acreditate de un text poetic pentru a atenua trecerea brusc la o poziie antitetic: predicatul prieteniei este neasemnarea.

69 Dup cum se vede, referina privete tezele dialectice heraclitiene, 244 NOTE LA LYSIS la care Platon face acum apel pentru a contracara parmenidismul tezei anterioare. eo Menexenos i reia rolul de interlocutor pe care-1 va juca pn la sfritul dialogului, fiind cel mai potrivit pentru subtilitile care urmeaz. i n original: 7wcacro<poi. . . dcvTiXoixo-: preanvai" este ironic folosit. Se refer !a sofitii retoricieni ce au inaugurat antilogiile, dis-cursuri-tip, n care se formuleaz teze contradictorii asupra aceluiai obiect. De obicei o tez paradoxal este n competiie cu poziia bunului-sim, care se las biruit de argumentele specioase ale celei dinii. Prota-goras este iniiatorul antilogiilor. 62 Contrarietatea (svavTtwtn), graie folosirii tezei heraclitiene considerat condiie a relaiei de prietenie, este o poziie dialectic deplin ctigat. Rmne numai s se stabileasc msura contrarietii ce este pertinent cu prietenia. 63 Este un nou recurs la o autoritate exterioar, de data aceasta un proverb. Nu trebuie s ne induc n eroare aparena de sinceritate a lui Socrate. Este un artificiu psihologic obinuit ce mediaz o tranziie neateptat, dar logic, graie creia interlocutorul capt impresia c cerceteaz mpreun cu Socrate, aflndu-se deopotriv n stare de perplexitate. Aceasta s-ar datora constatrii c prietenia este o relaie ntre entiti de natur diferit, ntre nivele de existen diferite. Ceea ce face ca deocamdat izotopia asemnrii s fie abandonat. 64 Identificarea att de lesnicioas a binelui cu frumosul ine de o habitudine etic i psihologic specific culturii elene, ei fiind termeni comutabili ce funcioneaz ca supreme categorii antropologice. Pentru moment, insezisabilitatea, eventual ateritatea frumosului este intuit ca un aspect empiric si n acelai tiinp anecdotic. 65 Invocarea repetat a caracterului profetic (^avTSuopiai, 7rpou,avTeii-ojiai), presentimental deci al tezei este nc o precauie luat n mod artificios pentru a atenua, a nvlui, neateptata enunare a trihoto-miei ontice: binele, rul, nici-binele-nici-rul. n ceea ce privete termenul -ri 8'oST iya86v O-JTS xxx6v, nvt-1 putem reda prin neutru, ntr-un context n .care prietenia apare ca rezultant a unei relaii procesuale, evolutive dinspre un termen aflat n continu metamorfoz ctre un termen stabil, definitoriu pentru perfeciune. Ca atare, cea mai bun aproximare a celui dinti termen este traducerea lui literal. 245 ALEXANDRU CIZEK A se vedea aceeai procesualitate n doctrina Diotimei despre Er din Banchetul, 201 ab. 66 Platon face aici una dintre acele distincii filosofice ce vor fi refor mulate cu stringen de ctre Aristotel (Analiticele, II, 2), ntre o>a? cauz final i 7rapouo[q: accident. Pentru denotarea accidentului Platon folosete att forma substantival ct i pe cea verbal (Trpsort) n timp ce pentru esen folosete exclusiv forma verbal SCT(. n alte dialoguri folosete ns i forma substantival, oocna, de pild, n Phd 65 d, Tht., 185 c. 67 n afara distinciei pertinente investigaiei, ntre crosc i cpiXoaocpa, corespunznd respectiv categoriei binelui i nici-binelui-nici-rului, remarcm n acest pasaj i teza preferat platonician a identificrii rului (xaxioc) cu necunoaterea (ayvota) i a binelui cu cunoaterea. O formulare aproape identic a acestor distincii ntlnim n Banchetul, 204 a-b. 68 Concbiznd provizoriu asupra unei definiri mulumitoare a prieteniei, Socratele platonician convorbete cu ambii interlocutori. Adeziunea lor este simbolic pentru concilierea i sinteza celor dou poziii succesiv criticate, cea eleatic i cea heraclitian. 69 Este una din acele ntorsturi spectaculare n care se vdete spiritul dialectic platonician, totdeauna pregtit s reconsidere poziii ce preau consolidate i definitive. Ca i la 216 d, ca i n alte momente de criz ale dialogului, Socrate mrturisete un presentiment, de a crui iraionalitate pare surprins. 'ATOTCWTdc-rT) TI? UTCO^OC, am tradus prin bnuiala ct se poate de absurd". Aa cum se exprim P. Fried-lnder, dialectica vie nu suport poziiile fixe, rigide. 70 Socrate se ntreab, aadar, asupra mobilurilor prieteniei, asupra cauzalitii (Sta TI) i asupra finalitii ei (evex TOU) ; ceea ce Aristotel va formula mai trziu drept cauz final i cauz eficient a unui proces sau a unei stri. 71 Este nc o simulare a unui demers spontan, cu iluminrile i ezitrile de rigoare. De fapt Socrate a enunat deocamdat n termeni conceptuali ce nelege prin cauza final (prieten-scop), la care se ajung trecnd printr-un ir de condiionri intermediare (prieten-mediator;. A se vedea comentariul lui C. Noica, op.cit., p. 106 .u. i P. Friedliinaer, ibidem. 72 Adic orice fiin sau obiect neutru are drept cauz finala bine 246 NOTE LA LYSIS i drept cauz eficient rul. Acetia snt termenii incipieni, de natur empiric ai demersului inductiv.

73 Deci, n mod necesar, termenul final al demersului, care este i origine (pX'*)) a prieteniei i este denumit ca atare prietenul cel dinii" (& TtpiTov 9[Xov), prietenul cel adevrat" (6 Xir;8oi? cpiXo?) este identificabil ca valoare absolut, ca idee. Tot astfel, frumosul i binele snt termenii absolui ai unor demersuri similare din Banchetul, din Republica, ce purced de la lumea empiric tinznd ctre realitatea transcendent, n raport cu aceast realitate transcendent, cu prietenul originar" (dcpX'o) termenii empirici intermediari, ca sntatea, bunstarea, trebuie considerai, n consecin, drept prieteni-simulacre. 74 Textual: ,,n vederea unui lucru duman", ar fi un non-sens, din moment ce rul a fost tot timpul considerat drept cauz eficient n vederea cutrii binelui. De fapt, ns, n abstracia lumii empirice, la captul demersului, distincia ntre cauz eficient i cauza final nu mai este pertinent, n scbimb este configurat o relaie surprinztoare ntre cele dou principii ontice, binele i rul, n care rul apare drept condiie sine qua non a binelui. 78 Deoarece discuia anterioar asupra mobilurilor exterioare rmne n suspensie, se ia n seam mobilul luntric i trupesc care este dorina erctOupua, care implic toate cele trei ipostaze: binele, rul, nici-binele-nic-rul. 79 Pentru definirea prieteniei se uziteaz dou noi corelate: Spw i Im. Ou^ta iubirea i dorina, ce configureaz sfera afectelor umane, ale cror ponderabile snt cercetate n detaliu n cursul Republicii. Introducnd aceti noi parametri, Platon restrnge de fapt accepia prieteniei, pentru prima dat, de Ia planul general ontologic la un plan strict antropologic, cu consecinele pe care le vom vedea. Desigur c ntr-o atare relaie ntre prietenie i dorin, restrn-gerea planului de referin face inutil cadrul dialectic desfurat mai nainte. De aici i ideea comparrii argumentrii anterioare cu un poem filosofic de genul celor despre natura lucrurilor (Peri physeos). 78 In original oxeo?, derivnd din olxta cas, familie, cere s fie tradus prin familiar (n versiunea citat a lui C. Noica) sau prin apropiat, care red mai bine n limba romn ideea afinitii structurale, marcmd raportarea social i individual uman a conceptului. Dac dorina pentru ceea ce este apropiat este extins pe un plan fizic, cosmo247 ALEXANDRU CIZEK logic i metafizic, atunci se evit aporia anterioar, din moment ce rul cauz eficient universal este eliminat. 79 Desigur c distincia ntre olx.sto i ofioio;, ntre asemntor i apropiat este n semantica unei limbi moderne mai greu de fcut dect n greac. Lucrurile devin mai clare dac inem seama de remarca de la nota 52, cu privire la semantica lui 6;uoioc. n mod analog i olxeo comport o fluctuant a sensului care-1 poate duce pn la identificarea cu ofxoto. Astfel se explic pentru ce Socrate simte nevoia s postuleze distincia ntre o^ioio i oxsTo. 80 Prima identificare ar trimite la teza binelui, considerat cauz final, iar cea dc-a doua la teza eleata afirmat n cadrul discuiei cu Lysis. 81 Demersul dialectic n spiral a dus pe interlocutori, prin sinteza contrariilor, la un nivel izotopic nceputului discuiei; de fapt nu reiese tezsa identitii cu sine a binelui, ci a apropiatului, ceea ce face s se evite impasul provocat mai nainte de considerarea rului drept cauz eficient. Aporia este aadar numai aparent, are o valoare retoric, aa cum demonstreaz i fraza care urmeaz, n care se face analogia ntre discuia dialectic i dezbaterea de tribunal, n felul acesta subiectul este pe deplin epuizat. 82 Este una din acele ncheieri de dialog n care Platon vdete gust pentru manevrarea contrastelor scenice. A se reine comparaia pedagogilor cu nite demoni ai rului, care tulbur atmosfera apollinic a dezbaterii filosofice. BIBLIOGRAFIE Traducerea s-a fcut dup ediia PLATON, Oeuvres completes, tome II, texte e'tabli par MAURICE CROISET, Paris, Le Belles Lettres", 1960. Dialogul a mai fost tradus n romnete de CONSTANTIN NOICA n volumul Platon, Lysis, Bucureti, Editura pentru literatur universal, 1969. WESTERMAYER, A., Der Lysis des Platos sur Einfiihrung in das Verstndnis der sokratischen Dialoge, Erlangen, 1875. BACKS, H., Uber Inhalt und Zweck des platonischen Dialogs Lysis, Burg, 1881. GOLDBACHER, A., Zur Erklrung und Kritik des platonischen Dialogs Lysis, n Analecta Graeciensia", Graz, 1893, pp. 123 140. WIRTH, A., Platos Lysis nach 394 v. Chr. entstanden, n Archiv fiir Geschichte der Philosophie", 9, 1896, pp. 163 4. KUIPER, W. E. J., De Lysidis dialogi origine tempore consilio (Diss.), Zwolle, 1909. ROBIN, L., La Theorie platonicienne de Vamour, Paris, 1908. SCHUSTER, M., Zu Lysis 205 cd, n Wiener Studien", 30, 1908, p. 341. POHLENZ, M., Aus Platons Werdezeit, Berlin, 1913, p. 358 i urm., 365 i urm.

ARNIM, H., von, Platons Jugenddialoge, Leipzig, 1914, p. 37 si urm. ARNIM, H. von, Platons Lysis, n Rheinisches Museum", 71, 1916, p. 364 i urm, HILDEBRANDT, K., Platon, Berlin, 1933, p. 105 si urm. GLASER, K., Gang und Ergebnis des platonischen Lysis, n Wiener Studien", 53, 1935, p. 47 i urm. HOERBER, R. G., Character portrayal in Plato'$ Lysis, n Classical Journal", 41, 1945/46, p. 271 i urm. GALLI, G., Due studi di filosofia graeca, Torino, 1950. LEVI, A., La teoria della cpiXfa nel Liside, n Giornale di Metafisica", 5. 1950, pp. 285296. BEGEMANN, A. W., Plato's Lysis, Amsterdam, 1960. 249 BIBLIOGRAFIE FRIEDLNDER, P., Platan, II, Berlin, 1964, pp. 85-97 f294-7. BUCCELLATO, M., Studi sul dialogo platonico, IV: II tema della phi-lia e U suo iiiteresse civile nel Liside, n ,,Rivista critica di Storia della Filosofia", XXIII, 1968, pp. 3-20. HYLAIND, D. A., "Epto?, eTriOufjua and cpiXa m Plato, n Phro-nesis", XIII, 1968, pp. 32-36. DUNCAN, R. B., The role of the concepi of philia in Plato*! Dialo-gues (Diss.), Yale Univ., 1969, 348 p. (microfilm). SCHOPLICK, V., Der platonische Dialog Lysis (Diss.), Freiburg, 1969, 90 p. LEVIN, D, N., Some Observations concerning Plato's Lysis, n Essays in ancient Greek pliilosophy", Albany State Univ. of. N. Y. Press, 1971. GADAMER, H. C., Logos und Ergon im platonischen Lysis, n Klei-ne Schriften", III, Tubingen, 1972. ETOTOPON EUTHYPHRON INTERPRETARE LA EUTHYPHRON Doi oameni acuzai de impietate discut senin despre pietate.*Un &\ treilea, care le relateaz la fel de senin dialogul, svrete la rndul su o impietate. Acesta este, privit din afar, dialogul Euthyphron despre pietate. De aceea nici nu se putea traduce termenul grec al pietii prin evlavie". Lipsa de evlavie e doar o privaie, pe cnd impietatea este activ i, n sens ru, pozitiv. n actul de acuzaie mpotriva lui Socrate aa cum snt redate lucrurile de Platon n Apologia prima nvinuire este impietatea fa de zei. Dialogul de fa, situat de autor chiar n preajma procesului, ar fi un impresionant document uman, dac a avut loc cu adevrat. Dar dac nu a avut loc, ci e nchipuit de Platon? Atunci documentul este nc mai impresionant, ntr-un sens. Cum i ngduia Platon, discipolul, s atribuie iui Socrate gnduri din care nu reiese de fel pietatea fa de zei, sau nu n aa fel nct s-i fie acestuia o aprare? i cum le ddea curs ntr-o societate n care supravieuiau unii dintre asculttorii lui Socrate, poate i acuzatorii lui, ba supravieuia eventual chiar Euthyphron interlocutorul? Ce libertate de autor i ia Platon ca s poat trece^astfel i peste oameni i peste umbre? Meletos i Anytos erau tineri n 399 .e.n. cnd au cerut i^obinut condamnarea lui Socrate. Este o ntrebare, cum vor fi nregistrat ei, dac au trit, dup vreo 20 de ani, cnd Platon a nceput s-i dea n vileag dialogurile, extraordinara reabilitare ce se aducea lui Socrate prin ele. Au avut ei cumva remucri, sau au'fost repudiai de societatea atenian? Poate, sfruntai cum erau, n faa cte unui dialog ca acesta au ndrznit s spun c avuseser totui dreptate. Oricum, rmne adine tulburtor faptul c, scriind despre pietate, Platon ia asupr-i riscul de a svri actul superior de impietate al creatorului. Nu Socrate intereseaz, ci pietatea nsi. Cei doi care o discut, Socrate i Euthyphron, sut aadar acuzai, primul de impietate fa de zei, cellalt mpotriva printelui su. Ar trebui, atunci, s fie vorba despre o idee de pietate care s-i justifice pe e n primul rnd; dar nici unul dintre ei nu se apr: Euthvphron, pentru c e prea sigur de el i de sensul pietii pe care-1 deine, Socrate 253 CONSTANTIN NOICA pentru c e prea nesigur, cel puin dup cte spune, i rmne s ntrebe i s caute. Dei situaia lor de oameni acuzai de impietate, care vorbesc despre pietate, este aceeai, cei doi snt astfel n contrast: Socrate nu poate nvinovi pe nimeni, aa cum o tie i i i spune chiar Euthyphron, lntrebndu-1 ce caut n preajma Tribunalului (2 b) n timp ce acesta poate acuza chiar pe tatl su. Ceva pare din nou s-i apropie, dup spusa lui Euthyphron: o voce interioar, pe care Socrate o invoc deschis, de vreme ce o tie toat lumea, iar cellalt o invoc i mai deschis de vreme ce e prezictor public. Numai c Socrate refuz asemnarea cu prezictorul, i ia distan fa de el, l ntreab doar n treact ce crede despre soarta sa i l pune s-i povesteasc pricina lui. Euthyphron i acuz printele pentru faptul de-a fi lsat involuntar s moar, pedepsindu-1, pe un sclav care ucisese pe un altul. Trei impieti se suprapun astfel deodat: o crim oarb a sclavului contra sclavului; o crim din nepsare

i desconsiderare uman a omului liber mpotriva sclavului; n fine, acuza public, ducnd la pedeapsa cu moartea, adus de fiu mpotriva printelui su. Despre ultima fapt toi i spun lui Euthyphron c este o impietate. I-o spune i Socrate, mai nti indirect, nainte de a ti cine e victima (4 b): trebuie s fie vorba de o rud apropiat . .. Dar Euthyphron rspunde simplu c o crim este o crim i c trebuie s acuzi pe vinovat orict de apropiat i-ar fi. El tie bine ce nseamn, n ochii zeilor, pietatea i impietatea. Poate c Socrate n-ar trebui s-i spun acum c svrete o impietate acuzndn-i tatl (4 e): tot pe el l fcea Platon s declare, n dialogul Gorgias, c pe omul ce a svrit o nedreptate l vindeci dac-1 aduci naintea justiiei i c trebuie s-1 denuni orict de apropiat i este. Dar atunci ar trebui cercetat vinovia tatlui, pe cnd acum pe Socrate l reine pietatea sau impietatea fiului. O clip i d de neles acestuia c vrea s afle de la el ce este pietatea ca s se apere de acuza din procesul su, pentru ca ndat apoi s treac la problem nsi, uitnd de sine. Cel mult i aduce aminte c e acuzat de asebeia. Dar ce este asta asebeia, impietatea? Pn acum termenul folosit pentru pios era adjectivul la neutru hosion, cu opusul su anosion. Acum Socrate folosete pe eusebes i asebes. De la ambele rdcini derivaii snt numeroi (patru substantive: sebe, sebasis, sebasma, sebasmos, nseamn acelai lucru: veneraie), dovedind c practica pietii, mai ales fa de zei, era ntins pe atunci. De vreme ce Platon folosete termenii indistinct, ei snt de luat ca atare, nu fr 254 INTERPRETARE LA EUTHYPHRON a meniona ns c'Jiosion, hosa i hosites ca substantive nseamn i justiie, dup cum adjectivuljnsui era i drept". Nuana aceasta va fi necesar n analiza pietii, care va implica justiia. Socrate ntreab nedifereniat: ce nseamn to eusebes i to asebes, piosul i nepiosul? iar ndat apoi: avem noi vreo idee" (idea 5 d), despre a fi anoslonl nepios? Iat aprnd una din principalele denumiri greceti ale Ideii; cealalt, eidos, va aprea i ea ndat. Orict ar spune comentatorii c Platon nu era nc n ceasul Ideii, cu dialogul acesta, i-e greu s admii c nu ddea calea ctre ea. Patru rspunsuri vin s urce ctre ceva de ordinul Ideii. 1) Primul rspuns al lui Euthyphron (5 d) este din domeniul particularului; dar e admirabil ntr-un sens: pietatea este ce fac eu acum". Aa ar trebui s se ntmple cu Ideile: s le poi vedea n ncorporarea lor, mai ales cnd e vorba de valori ce pot aprea de-a dreptul n fiina noastr. Pietatea e o practic i o comportare uman. Dac un ins a ajuns nu doar la noiunea pietii, ci la Ideea ei, ceea ce nseamn la integrarea pietii n ansamblul de valori ce o susin i care oblig pe om, atunci el este o fiin pioas, iar lui Socrate nu i-ar rmne dect s desprind, din paradigma ce i se ofer i din contiina ce se descarc sub ntrebrile lui, elementele eseniale pietii. Numai c Euthyphrori nu e un om adevrat i exemplar pentru pietate, cum va fi, pentru cunoatere, tnrul Theaitetos, de pild. El spune doar din infatuare: pietate este ce fac eu acum" i invoc doar retoric, fr o credin mai adnc n zei, cazul lui Zeus, care-i nlnuise tatl, pe Cronos. Exemplul su e dintre cele pe care gndul le va corecta, n loc s le confirme. Acest gnd al lui Euthyphron l reclam Socrate. l poate afla la el? n general, te ntrebi, de ce nu alege Platon ntotdeauna, n dialogurile sale socratice, contiine umane autentice i tineri care s ncorporeze efectiv valoarea cutat, ca Theaitetos pentru cunoatere, Lysis pentru prietenie, Charmides pentru nelepciune, ci dubleaz asemenea dialo-guri printr-unele ntreprinse cu eroi ce doar simuleaz lucrurile, ca Hip-pias, Ion, Euthyphron? Se poate oare obine un adevr de la impostura uman? Nu se poate obine. Dar surprinderea este s vezi c nu se obine pe deplin nici de la contiinele umane autentice. Tria Ideii este de-a pstra un rest fa de cei buni, integrndu-i; i de-a putea s-i desprind treptele ei pn i din cei ri, eliminndu-i. Euthyphron i Hippias nu au fost alturi de Socrate, n ceasul transfigurrii lui n Idee, prin moarte; Ctesip i Menexenos, convorbitorii buni din Lysis, au fost. 255 CONSTANTIN NOICA Totui, chiar dac nu e exemplar, Euthyphron este o contiin uman prin care, pozitiv ori negativ, pot fi desprinse treptele ctre Idee. Socrate l face s urce, de la primul rspuns, artndu-i c exemplul pentru pietate, dat cu persoana lui, nu e dect exemplu. S nu existe un eidos (6 d) prin care toate cele pioase s fie pioase? Poi crede aici c e vorba doar de banala tiin a constituirii conceptului, prin ridicarea la general. Vom vedea ns cte probleme i pune Platon n planul generalului nsui. 2) Al doilea rspuns al lui Euthyphron la ntrebarea ce este piosul nfieaz generalul, dar sub un chip particular nc, sub chipul zeilor arbitrari: pios este ce e plcut zeilor", ntr-un fel ar putea fi o definiie; numai c pentru o definiie asigurat planul general trebuie s fie ferm, pe cnd acum generalul invocat e instabil, dac zeii snt, sau pot fi, cum spusese Euthyphron, dezbinai ntre ei. Socrate ncercase s protesteze mpotriva acestei prezentri a zeilor (la 6 b c), l apra Platon de acuza de impietate fa de zei? De fel, cci acum Socrate reia teza celuilalt despre dezbinarea zeilor, ba nc arat c dezbinarea trebuie s aibe loc, ca la oameni, acolo unde nu exist criterii sigure, n materie de just i injust, bine i ru. Iar dac zeii se dezbin, i nc pe asemenea teme, atunci ceea ce place unuia poate s nu plac altuia. Aadar nu ce e plcut n general zeilor poate fi definiia pietii. Ca i la oameni, totui, nici zeii nu pot fi de partea injustiiei, ci dezbinai doar asupra a ce e de socotit injust ori nu (8

e). Ceva rmne stabil, n ciuda dezbinrii, nelesul justiiei. Toi snt de nchipuit de acord asupra ei mcar. Generalul particular se redreseaz deci: redevine general unitar. De aici al treilea rspuns: 3) Pios este numai ce e plcut tuturor zeilor. Generalul s-a restrns, s-a asigurat ca general i acum poate fi folosit pentra definirea unui concept. Cu particularul nu se cpta o definiie, nici cu generalul nesigur de la al doilea rspuns. Cu generalul atins acum, n schimb, este ndeajuns s declari c o aciune e pioas pentru c e aprobat de zei (sau traducnd: pentru c e conform cu legile i voina legiuitorului) spre a defini conceptul. Aa e tiina conceptului: subsumeaz particularul generalului. Dar tiina Ideii vrea mai mult. Ea se ntreab asupra generalului nsui, cutnd s vad care-i e natura i cum se ncadreaz el ntr-o sfer mai larg a valorilor generale. i iat atunci pe Socrate * 9 ntrebnd (10 a): oare e pios ce este aprobat de zei, pentru c e pis-sau e pios pentru c este aprobat de zei? 256 INTERPRETARE LA EUTHYPHRON ntrebarea pare demn de un sofist i e trecut de obicei n rndul abilitilor dialectice ale lui Socrate. E ceva curios totui: la fel vorbesc, ntr-alt caz, doi filosofi moderni strini de orice sofistic: Descartes i Leibniz. Pentru primul, este adevrat c suma unghiurilor unui triunghi fac 180 pentru c aa vrea Creatorul. Pentru Leibniz, Creatorul vrea ca suma s fac 180 pentru c este adevrat, n principiu, nici unul dintre filosofi n-ar avea dreptate, cci suma nu face niciodat 180, n spaiul curbat n care trim. Dar n fapt Descartes ar putea avea dreptate, n sensul c suma face att deoarece Creatorul, respectiv Natura, a vroit ca spaiul real s fie aa cum este. Pentru problema lui Platon, ns, ar fi invers. Ca i Leibniz, Platon vrea ca raiunea s fie mai tare dect zeii i ce e pios s fie pe placul zeilor, pentru c e pios. Cu pietatea este n joc o valoare, deci o justificare superior raional, nu o numrtoare, adic un rezultat empiric. Iar ceea ce urmrete Platon este s discute pietatea nsi, nu voina zeilor. Exemplul su pentru disociere sun: ce se face iubit prin natura sa este un lucru, faptul c e iubit, un altul. Faptul de-a fi iubit se adaug pietii ca un accident, nu e n esena ei (11 a). i totui, ai putea spune: este n esena ei; dar nu red complet esena ei. E n esena pietii s fie supunerea la voina legiuitorului firesc, dac prin zeu vrem s nelegem aici pe dttorul de lege. Pentru fixarea definitorie, rspunsul al treilea putea fi ndestultor; pentru descrierea i desfurarea unei esene, nu. Aceasta i deosebete un concept de o Idee: conceptul doar fixeaz o natur ideal, pe cnd Ideea o descrie i o desfoar. Pentru definiia de la rspunsul al treilea, Socrate putea arta c zeii snt de acord asupra binelui ce trebuie s guverneze lumea, pietatea definindu-se astfel prin supunerea la voina zeului, la lege. Dar supunerea la lege este supunerea la raiunea de a f i a legii. Ea e de cutat. De la planul particular din primul rspuns (pietatea e ce fac eu"), trecusem cu al doilea la un general nc instabil (ce place fiecrui zeu"), apoi la generalitatea ferm (ce place tuturor zeilor"), unde particularul se putea fixa. Pentru Hippias era de ajuns; pentru Socrate, nu. Pietatea omului se poate fixa prin voina zeului i, ntr-un sens, aceasta putea fi ntreaga pietate pentru un grec: respectul, dac mi frica de Stpnul, cum va fi vorba ndat n dialog. Socrate ns, care fcuse abstracie de particular, respectiv de om, nelegea acum s fac abstracie i de zeu. El caut natura pietii n largul sistemului ei de valori. i de aceea nu mai ateapt de la Hippias un al patrulea rspuns, ci l CONSTANTIN NOICA d chiar el (aa cum face adesea n dialogurile cu contiinele inauten-tice, de care aminteam): nu cumva pietatea trebuie legat de justiie? (la 11 e. A se vedea i Prt., 331 e332 a). 4) Cu al patrulea rspuns intrm ntr-un sistem de valori, adic ntr-o generalitate de drept, nu doar de fapt, cum era voina zeilor, i este uor lui Socrate s obin de la Hippias recunoaterea c pietatea nu e toat justiia, ci doar o parte a ei (12 d). Mai greu este s spui care parte anume, fr a fi cercetat ce este justiia i care snt valorile puse n joc de ea. n orice caz nu te poi ntoarce Ia tei; cci dac zeii ndrgesc pietatea pentru natura bun a acesteia, atunci natura ei este n joc, ca i natura justiiei. Ar trebui, cel mult, s numeti pe zei asemenea naturi bune. Dar ei nu snt esene, snt existene. Au ceva distinct de naturile doar ideale. Hippias totui se ntoarce la zei. Revenind de la esene la existene, pietatea ar fi acea parte a justiiei care privete ngrijirea de cele datorate zeilor" (12 e). Cu existenele ns nu se poate vorbi n esen; i de altfel fa de existene, de zei, ngrijirea" risc s fie~ceva de rnd: este poate ca ngrijirea fa de dobitoace, spune Socrate, silind pe cellalt s-i rafineze gndul, sau ca ngrijirea sclavului i servitorului fa de stpn: un fel de a-i face servicii. Dac zeitile n-au nevoie de ngrijire i nici de serviciile noastre, ar rmne pentru pietate, dup Euthyph-ron (14 c), s fie druirea uman prin sacrificii i rugciuni. Dar ce stranii snt existenele acestea divine: ne ngduie s le adresm rugi i s le aducem daruri ca si cum ar sta ntr-un schimb cu noi, cnd de fapt n-au nevoie de nimic de la noi. Cel mult am putea spune c le face plcere s primeasc rugi i sacrificii. Dar dac pietatea const n a le face plcere

prin rugi i sacrificii, atunci nseamn c am revenit la definiiile anterioare, spune Socrate, anume c pios este ce place zeilor" (15 c). Totul trebuie deci luat de la nceput. Euthyphron ns nu mai e dispus s ia lucrurile de la nceput i curm dialogul. A putut prea o impietate din partea lui Socrate s ntrebuineze un asemenea limbaj fa de zei, cu ngrijire", ajutoare, schimb de bunuri cu oamenii, orict o fcea spre a combate pe cellalt. Dar ndrtul vorbelor exist o impietate mai grav. Ce vrea el s arate lui Euthyphron, cu a patra i ultima ncercare de definiie, este c trebuie s uitm de zei atunci cnd vrem s nelegem ce este pietatea. Nu ai ce face cu zeii, chiar dac pn la urm pietatea ar putea fi supunerea fa de zei, adic fa de o rnduial superioar. Pietatea trebuie cobort pe pa-mnt. 258 INTERPRETARE LA EUTHYPHRON PJu numai c lumea platonician a Ideilor nu e n ceruri, cum se spune rea des, dar nici exerciiul Ideilor nu se face ca o evaziune din lumea la Ideile se ntorc asupra realului, se mplnt n el, absorbite parc. Ideile sot setea realului, pentru Platon. Aici n Euthyphron, firete, nu va fi vorba nc de Idee ca atare; dar construcia dialectic e perfect cu ridicarea treapt cu treapt de la particular la planuri de generalitate tot mai adncit, iar captul de drum, negativ cum pare, descbide ctre angajarea pietii, cu sensul ei de parte a justiiei, n ansamblul acela de valori umane care de fiecare dat se cheam una pe alta. Pietatea aadar trebuie readus la omenesc. Impietatea Iui Hippias, n definitiv, era fa de un om, printele su; a lui Socrate fa de cetate mai de grab dect de zei; a lui Platon, cum ni se pare, fa de Socrate. Dar pietatea, pstrnd un sens de supunere fa de o rnduial superioar, poate cobor i sub om. Aa a cobort ea, veacuri dup Platon, pn la a deveni admiraia" lui Descartes, e drept nti fa de fenomenele morale, dar i fa de orice fenomene ale lumii; sau cu Goethe a sfrit prin a fi supunerea la lucruri, privirea atent, vederea i strve-derea lucrurilor pn la fenomenul originar; dup cum n veacul nostru un Albert Schweitzer a neles s vorbeasc de Ehrfurcht vor dem Leben" adic de pietatea fa de orice form de via, orict de nensemnat. Pietatea lui Platon ea nsi, ntoars prin Idee de la divin la omenesc, mergea mai adnc dect omenescul. Cci dac Ideea e pus n joc de obicei pentru valorile morale ori alteori pentru cele metafizice, de cteva ori totui, fie i n treact, ea se cufund n umilitatea lumii. Cnd Platon se va ntreba, n dialogul Parmenide, dac nu exist o Idee i pentru firul de pr sau pentru noroi, pietatea lui Euthyphron va fi rmas mult n urm; n timp ce sensul de pietate spre care deschide Socrate aici, cnd vrea s lase de o parte zeii, este poate o mai bun ntlnire cu lumea, chiar i cu cea care st s-1 osndeasc la moarte. EUTHYPHRON1 [sn Despre pietate, dialog peirastic]3 EUTHYPHRON SOCRATE EUTHYPHRON Ce s-a ntmplat, Socrate, de i-ai lsat 2 a deoparte treburile din Lykeion3, si acum i petreci vremea aici, la porticul arhontelui-basileu4; s nu-mi spui c ai i tu vreo pricin la basileu, ca mine? SOCRATE Atenienii nu-i zic pricin, Euthyphron, ci urmrire5. EUTHYPHRON Ce spui? te pomeneti c te urmrete b cineva n justiie; cci nu pot crede c tu ai fi dat n judecat pe altul6. SOCRATE Sigur c nu. EUTHYPHRON Deci altul pe tine? SOCRATE Bineneles. EUTHYPHRON Cine? SOCRATE Nici eu nu-1 cunosc foarte bine, Euthyphron; mi se pare c e tnr i nu i-a fcut nc un nume; i se zice, dup cte tiu, Meletos7; e din demul Pitthos8; dac-i aminteti de un oarecare Meletos din Pitthos, unul cu prul lung i lins, nu prea brbos i cu nasul puin coroiat. EUTHYPHRON Nu-mi dau seama, Socrate; dar ce acu- c zaie i aduce? SOCRATE Ce acuzaie? Nu una de rnd; dup ct mi se pare, s te pricepi, tnr fiind, la ceva att de nsemnat, nu e lucru de nimic. Adic, dup ct spune el, tie n ce fel snt corupi tinerii i cine snt cei care-i stric; e, de bun seam, un om tare priceput, i dndu-i seama c din pricina netiinei mele i duc la pieire pe cei de o vrst cu el, vine s m acuze, ca n faa mamei noastre, n faa cetii. i cred c numai el a nceput s se ocupe de trebu- d rile cetii aa cum se cuvine; cci se cuvine s ai grij in. primul rnd de tineri, s fie ct mai de isprav, dup cum un bun gospodar are, n mod firesc, grij n primul rnd de plantele tinere i abia apoi i de celelalte; i iat 261 PLATON c i Meletos vrea, pesemne, s curee mai nti oraul de ( a noi, care distrugem mldiele fragede, cum zice el, iar

dup aceea, e limpede c, ocupndu-se i de cei mai n vrst, va aduce mari i nenumrate foloase cetii, cum dealtminteri i e de ateptat de la unul care a nceput att de bine. EUTHYPHRON M-a bucura s cred, Socrate, dar m tem s nu se ntmple tocmai dimpotriv; mi se pare ca el face pur i simplu un ru cetii, ncepnd tocmai cu Hes-tia9, din moment ce chiar ie ncearc s-i fac o nedreptate. Dar spune-mi: ce zice c faci tu de-i strici pe tineri? b SOCRATE Lucruri ciudate, preavrednice Euthyphron, dac stai s1 asculi; zice c eu snt un furitor de zei; i anume pentru asta m-a i dat n judecat : c nscocesc zei noi, iar n cei vechi nu cred. EUTHYPHRON neleg, Socrate; se gndete pe semne la daimonul10 despre care tot spui c slluiete n tine. Asta e pricina pentru care n acuzaie se spune c tu ai nscoci lucruri noi n privina zeilor; iar el vine la tribunal ca s te ponegreasc, tiind c astfel de calomnii prind foarte uor n faa mulimii. Tot aa i cu mine; ori de cte ori le spun n Adunarea Poporului11 ceva despre cele c divine i le prevestesc viitorul, lumea i bate joc de mine, de parc n-a fi n toate minile; i mcar de-ar fi fost vreodat un neadevr n prorocirile mele. Dar snt invidioi pe oameni de felul nostru. Nu trebuie s-i pese ns de ei ctui de puin, ci mai degrab s-i nfruni. SOCRATE Drag Euthyphron, s fii luat n rs nu nseamn, desigur, nimic. Atenienii nu se prea nelinitesc, cred eu, dac li se pare c cineva e un om deosebit, numai s nu vrea s le mprteasc i altora din priceperea lui; dac li se pare ns c vrei s-i faci i pe alii asemenea d ie, atunci se nfurie, fie din invidie, cum spui tu, fie din alt pricin. EUTHYPHRON Nu m grbesc deloc s aflu ce simminte au atenienii fa de mine n aceast privin! SOCRATE Socotesc, poate, c te ari destul de rar ?i c n-ai de gnd s-i nvei i pe alii ceea ce tii; eu ns m tem ca nu cumva din pricina firii mele prietenoase 262 EUTHYPHRON s li se par c spun fr reinere, oricui, tot ce am de spus, nu numai fr plat12, dar gata s pltesc eu nsumi, cu bucurie, ori de cte ori ar vrea cineva s m asculte. Dac ar fi, aadar, s-si bat joc de mine, precum spui c peti tu, n-ar fi nici chiar att de neplcut s ne petrecem timpul la judecat glumind i rznd; dac vor lua e ns lucrurile n serios, atunci nu poate ti nimeni cum se va isprvi, dect doar voi, profeii. EUTHYPHRON Poate c nu se va ntmpla nimic, Socrate, ci vei conduce procesul dup gndul tu, i sper c i eu, dup al meu. SOCRATE Dar tu, Euthyphron, ce fel de proces ai; eti urmrit, sau urmreti pe cineva? EUTHYPHRON Urmresc. SOCRATE Pe cine? EUTHYPHRON Pe unul pe care se pare c e o nebunie 4 s-1 urmreti. SOCRATE Dar de ce? Urmreti vreo fiin naripat? EUTHYPHRON Nu vd cum ar zbura unul care e btrn de-a binelea. SOCRATE Cine e acesta? EUTHYPHRON Tatl meu. SOCRATE Tatl tu, preabunule? EUTHYPHRON Chiar aa. SOCRATE Dar care e acuzaia, i despre ce fel de proces e vorba? EUTHYPHRON De omor, Socrate13. SOCRATE Pe Heracles! de bun seam mulimea nu tie cum e drept s te pori; cci nu oricine e n stare s se poarte dup dreptate ntr-o mprejurare ca asta, ci doar un om care a ajuns pn departe pe calea nelepciunii. EUTHYPHRON Pn departe, pe Zeus, Socrate14. b SOCRATE Cel ucis de tatl tu e vreo rud a voastr? De bun seam; doar nu 1-ai da n judecat pentru omor dac ar fi vorba de un strin. EUTHYPHRON M faci s rd, Socrate; crezi c e vreo deosebire dac cel ucis este un strin sau o rud? Singurul lucru de care trebuie inut seama e dac cel care a ucis avea dreptul s o fac sau nu; dac avea dreptul, se cuvine 263 PLATON s-1 lai n pace, iar de nu, s-1 dai n judecat, chiar dac c ucigaul ar sta cu tine n cas i ar mnca la mas cu tine. Te acoperi i tu de pngrire dac trieti n preajma unui astfel de om, tiind ce a fcut, i nu te purifici, pe tine i pe el, urmrindu-1 n judecat. i apoi cel ucis a fost un servitor al meu: pe cnd lucram pmntul la Naxos15, ne-a lucrat i el pe simbrie. Odat, mbtndu-se, s-a mniat pe unul din sclavii notri i 1-a njunghiat. Atunci tata 1-a legat de mini i de picioare i 1-a aruncat ntr-un an; d apoi a trimis un om aici la exeget16 ca s ntrebe ce-i de fcut, ntre timp nu s-a mai ngrijit de soarta celui legat i puin i-a psat de el, gndindu-se c e un uciga i c nu-i nici o pagub chiar dac moare; ceea ce s-a i ntm-plat. Cci de foame i de frig, i din pricina legturilor, a murit nainte ca omul trimis la exeget s se fi ntors. Chiar de

asta snt mniai i tata i celelalte rude: fiindc-1 dau n judecat pe tatl meu pentru moartea unui uciga, i nici mcar nu 1-a omort el nsui, zic ei; iar n cel mai ru caz, chiar dac 1-ar fi omort, cel ucis fiind la rndu-i un uciga, nu trebuie s ne batem capul pentru un astfel e de om; este o impietate ca un fiu s-i dea tatl n judecat pentru omor, zic ei, Socrate, netiind care e gndul zeilor n privina pietii i a impietii17. SOCRATE Tu ns, pe Zeus, Euthyphron, crezi c tii ntocmai care e gndul zeilor i despre pietate i despre impietate, aa nct faptele fiind acestea pe care le povesteti tu, nu te temi c dac te judeci cu tatl tu ai putea svri, la rndu-i, o impietate? a EUTHYPHRON La ce a mai fi bun, Socrate, i cu ce s-ar deosebi Euthyphron de cei mai muli oameni, dac n-a cunoate cu exactitate toate aceste lucruri? SOCRATE Bine, preaminunate Euthyphron, dar atunci nimic nu e mai de pre pentru mine dect s m fac nvcelul tu i n faa acuzaiei lui Meletos s i-o iau nainte de la bun nceput chiar cu aceste lucruri, spunndu-i c n ceea ce m privete, nc dinainte am pus mare pre pe tiina celor divine; iar acum, de vreme ce vina mea ar fi18 c vorbesc dup capul meu i nscocesc n privina celor divine, m-am fcut elevul tu. i dac eti i tu de 264 EUTHYPHRON prere, Meletos, c Euthyphron e un om priceput la astfel de lucruri, i-a zice eu, atunci s crezi i despre mine c b ^ndese cum se cuvine si s nu m dai n judecat; iar de nu, ndreapt-i acuzaia mai nti mpotriva profesorului meu si nu mpotriva mea; i asta pentru c el i duce la pierzare pe btrni i pe mine, i pe propriul su tat; pe mine prin nvtura lui, iar pe tatl su, mustrndu-1 si pedepsindu-1." Iar dac nu s-ar lsa convins i nici n-ar renuna la proces, nici nu te-ar da n judecat pe tine n locul meu, n-ar trebui oare spuse la tribunal aceleai lucruri? EUTHYPHRON Da, pe Zeus, Socrate; dac s-ar apuca s m dea pe mine n judecat, i-a gsi eu, cred, punctul c slab, si atunci am avea de discutat la tribunal mai degrab despre el dect despre mine. SOCRATE Tocmai fiindc mi dau seama de aceste lucruri, doresc s devin elevul tu, drag prietene; cci uite, Meletos, ca si oricare altul, pe tine nici nu pare a te observa, iar pe mine m-a ptruns cu atta agerime i iueal, nct m-a i dat n judecat pentru impietate. Spune-mi dar, rogu-te, pentru numele lui Zeus, ceea ce ai afirmat adineaori c tii preabine: ce anume nseamn pietate i impietate, att n privina omorului, ct i n alte privine; oare pie- d tatea nu e n orice mprejurare asemenea siei; iar impietatea nu e oare cu totul potrivnic pietii, i, la fel, tot ce poate fi nelegiuit nu e oare asemenea siei, avncl mereu acelai unic chip19, i conform cu impietatea? EUTHYPHRON Ba chiar aa, Socrate. SOCRATE Spune-mi deci, ce zici tu c nseamn pietatea i impietatea?20 EUTHYPHRON Spun, de bun seam, c pietate nseamn ceea ce fac eu acum21: adic s urmreti n justiie pe cel care svrsete o nelegiuire fie omor, fie furt de lucruri sfinte sau orice lucru de acest fel, chiar dac s-ar ntmpla s-ti fie tat, sau mam, sau oricine ar e fi; iar a nu-1 da pe mna justiiei e o impietate; de altfel, privete, Socrate, ce temeinic dovad i voi aduce (lucru pe care 1-am mai spus i altora) c st n firea legii, i a dreptii deci, s nu nchizi ochii n faa unui nelegiuit, 265 PLATON oricine s-ar ntmpla el s fie; i anume: toi oamenii socotesc c Zeus este cel mai bun si mai drept dintre zei si 6 a toi recunosc c el 1-a pus n lanuri pe tatl su pentru c, mpotriva dreptii, i mnca proprii si fii; la rndul su, chiar tatl lui Zeus i-a mutilat printele din pricini asemntoare22 ; iar pe mine m ocrsc c-1 dau n judecat pe tatl meu care a clcat legea, i astfel se contrazic n cele ce spun despre zei i despre mine. SOCRATE Oare asta s fie pricina c snt chemat n faa judecii, Euthyphron: faptul c nu-i ascult cu plcere pe cei care povestesc astfel de lucruri despre zei?23. Se vor gsi unii care s-mi fac o vin din asta. Acum ns, dac b i tu, care te pricepi att de bine la toate acestea, gndeti la fel, s-ar prea c n-avem alta de fcut dect s gndim i noi tot aa. De altfel ce s mai zic, de vreme ce recunosc eu nsumi c nu m pricep ctui de puin la asemenea lucruri? Dar, spune-mi, pentru numele lui Philios24, tu crezi ntr-adevr c aa s-au ntmplat lucrurile? EUTHYPHRON Mai snt i altele, i mai uimitoare, despre care mulimea nu tie nimic. SOCRATE i tu chiar crezi c exist rzboaie ntre zei, i uri cumplite, i lupte, i multe altele de acest fel, c despre care vorbesc poeii i pe care ni le nfieaz pictorii notri de seam? La Panateneele Mari25, de pild, e purtat ctre Acropole un peplos acoperit cu astfel de chipuri; s zicem, deci, c toate acestea snt adevrate, Euthyphron? EUTHYPHRON i nu numai acestea, Socrate; ci, dup cum spuneam mai nainte, i voi povesti despre zei, dac ai vrea, i multe altele, de care tiu c vei rmne uimit. SOCRATE Nici nu m-a mira; dar am s te ascult altdat, cnd vei putea s-mi povesteti pe ndelete; acum d ns ncearc s-mi dai un rspuns mai limpede la ceea ce te-am ntrebat adineaori. Cci iscodindu-te despre ce-ar putea fi pietatea, nu m-ai nvat ndeajuns despre ce-i vorba, prietene, ci mi-ai spus doar c tocmai acest lucru e pios, pe

care-1 svrseti tu acum, dndu-1 n judecat pentru omor pe tatl tu. EUTHYPHRON i am spus adevrul, Socrate. 266 EUTHYPHRON SOCRATE De bun seam; dar tu zici, Euthyphron, c si multe alte lucruri snt pioase. EUTHYPHRON Chiar i snt. SOCRATE Amintete-i ns c nu te-am rugat s-mi ari una sau dou din multele fapte pioase, ci chipul acela anume care face ca faptele pioase s fie pioase; doar ai gpus c datorit unui caracter unic faptele nelegiuite snt nelegiuite, iar cele pioase, pioase; sau nu-i aduci aminte? EUTHYPHRON Ba da. SOCRATE Inva-m, aadar, care esteTacest caracter specific, pentru ca, privind la el i folosindu-1 ca pild, s pot spune despre faptele tale sau ale altuia c, fiindu-i asemenea, snt pioase, iar c nefiindu-i, nu snt. EUTHYPHRON Dac asta vrei, Socrate, i voi spune i asta. SOCRATE Chiar asta vreau. EUTHYPHRON Pios este ce le e drag zeilor, iar ce le e urt e nelegiuit. SOCRATE Foarte frumos, Euthyphron; mi-ai rspuns 7 a ntocmai cum doream; dac ns spusele tale snt i adevrate, asta n-o tiu nc; dar nu m ndoiesc c mi vei dovedi c snt adevrate. EUTHYPHRON Bineneles. SOCRATE Atunci hai s cercetm mai ndeaproape ceea ce spunem: ce este drag zeilor, ca i omul iubit de zei, este pios, iar lucrul sau omul urt de zei este nelegiuit; nu este acelai lucru pietatea cu impietatea, ci tot ce poate fi mai potrivnic; nu-i aa? EUTHYPHRON Ba aa e. SOCRATE i pare c a fost bine redat n cuvinte. EUTHYPHRON Aa cred, Socrate; aa se spune. k SOCRATE Dar i c zeii se nvrjbesc, i acest lucru se spune, Euthyphron, i c se ceart unii cu alii, i c se isc mnie ntre ei? EUTHYPHRON Da, se spune. SOCRATE Oare n care privin se isc nenelegerile care nasc ura i mnia, preabunule? Hai s cercetm ast-tel: dac am avea preri deosebite tu i eu despre nite numere, care din ele e mai mare, oare deosebirea n 267 PLATON aceast privin ne-ar face s ne mniem si s ne dumnim unul pe altul, sau, apucndu-ne de socotit, ne-am mp-c ca repede? EUTHYPHRON Ne-am mpca, desigur. SOCRATE Aadar, i dac am avea preri deosebite despre ce e mai mic i ce e mai mare, apucndu-ne s msurm, am nceta repede nenelegerea? EUTHYPHRON Aa este. SOCRATE Iar apucndu-ne de cntrit, cred c ne-am mpca n privina a ce e mai greu si ce e mai uor? EUTHYPHRON Cum s nu? SOCRATE Atunci care snt lucrurile n privina crora dac am avea preri deosebite, neputnd ajunge la un criteriu de apreciere, am deveni dumani i ne-am nvrjbi? Poate c nu-i vin numaidect n minte, dar, din vorbele mele, ncearc s vezi dac nu cumva acestea snt drepta-d tea i nedreptatea, frumosul i urtul, binele i rul26; oare nu tocmai acestea snt lucrurile despre care deosebin-du-ne n preri i neputnd ajunge Ia nite criterii potrivite am ajunge dumani, atunci cnd ar fi s ajungem, i eu i tu i toi ceilali oameni? EUTHYPHRON Chiar aceasta e nenelegerea, Socrate, i n aceste privine. SOCRATE Bine, Euthyphron, dar zeii, dac ajung la nenelegeri, oare nu n aceste privine le au? EUTHYPHRON Neaprat. e SOCRATE Aadar i dintre zei, preacinstite Euthyphroii, unii socotesc drepte, frumoase si urte, bune i rele unele lucruri, zici tu, iar alii altele; doar n-ar aprea dezbinri ntre ei dac nu s-ar certa despre aceste lucruri; aa e? EUTHYPHRON Adevrat spui. SOCRATE Deci lucrurile pe care le socotete fiecare dintre ei frumoase i bune i drepte, pe acelea le i iubete, iar pe cele potrivnice lor le urte? EUTHYPHRON Desigur. SOCRATE Deci, aceleai lucruri, zici tu, unii le socotesc drepte, iar alii nedrepte; i certndu-se n privina acestora 8 a ajung la dezbinri i la rzboaie; oare nu-i aa? EUTHYPHRON Ba da.

268 EUTHYPHRON SOCRATE Se pare deci c zeii iubesc si ursc aceleai lucruri; aceleai lucruri snt totodat urte i iubite de zei. EUTHYPHRON Aa, se pare. SOCRATE Atunci, Euthyphroii, aceleai lucruri ar putea fi si pioase i nelegiuite, dac o lum aa. EUTHYPHRON M tem c da. SOCRATE Atunci nu mi-ai rspuns la ce te-am ntrebat, preastrlucitul meu prieten; cci nu te-am ntrebat ce lucru s-ar nimeri s fie i pios i nelegiuit; se pare c ce poate fi ndrgit de zei le poate fi i urt; nct fapta ta de acum, Euthyphron, cnd vrei s-1 pedepseti pe tatl tu, nu e de mirare dac i e plcut lui Zeus, dar Iui Cronos i lui Uranos le o urt; lui Hefaistos plcut, dar urt Herei27; i dac mai snt zei care nu se neleg n aceast privin, le e i lor, la fel, plcut sau urt. EUTHYPHRON Dar eu cred, Socrate, c ntre zei nu exist dezbinare cnd e vorba s-1 pedepseti pe unul care a ucis un om pe nedrept. SOCRATE Cum aa? Intre oameni ai auzit pe cineva s in mori c un om care a ucis pe nedrept, sau a fcut orice alt fapt potrivnic dreptii, nu trebuie pedepsit? EUTHYPHRON Dar ei nu nceteaz niciodat s tgduiasc acest lucru, fie la judeci, fie n alte pri; cci cei care au fcut tot felul de rele fac i spun tot ce se poate pentru a scpa de pedeaps. SOCRATE Adic ei recunosc c au fcut rele, Euthyphron, i, recunoscnd, spun totui c nu trebuie s fie pedepsii? EUTHYPHRON Ba nu, nicidecum. SOCRATE Atunci ei nu fac i nu spun tot ce le st n putin, cci asta nu ndrznesc, cred eu, s o spun, i nici s nege c, dac au clcat legea trebuie s fie pedepsii; ci ei nu recunosc, cred eu, c au clcat legea; nu-i aa? EUTHYPHRON Adevrat. SOCRATE Deci nu se opun ca acela care a clcat legea sa fie pedepsit; poate c nu cad de acord asupra altui lucru: cine e un clctor de lege, prin ce fapte i cnd. EUTHYPHRON Adevrat. SOCRATE Atunci i cu zeii se ntmpl la fel: nvrjbin-du-se n privina a ce e drept i ce e nedrept, dup cum 269 PLATON afirmi tu, se ntmpl ca unii s spun despre ceilali c svr-esc fapte potrivnice dreptii, iar acetia s tgduiasc? Pentru c nimeni, preabunule, fie el zeu sau om, nu ndrz* nete s spun c unul care a clcat legea nu trebuie pedepsit. EUTHYPHRON Da, Socrate, aici ai dreptate n principal. SOCRATE Dar cred c se contrazic despre fiecare fapt n parte cei care se contrazic, i oameni si zei, dac i zeii se contrazic; avnd preri deosebite despre o anumit fapt, unii spun c e conform cu dreptatea, iar alii dimpotriv; oare nu e aa? EUTHYPHRON Ba da, desigur. 9 SOCRATE Hai atunci, drag Euthyphron, nva-m i pe mine, ca s devin mai nelept; ce dovad ai tu c pentru toi zeii a fost ucis pe nedrept acea slug care a, svrit un omor si care, fiind legat de ctre stpnul celui mort, a apucat s moar din cauza legturilor nainte ca acela care a legat-o s afle de la exeget ce-i de fcut; oare toi gndesc c pentru un astfel de om se cuvine ca un fiu s-1 dea n judecat i s-1 acuze de omor pe tatl fa. su? Fii bun i ncearc s-mi ari limpede c mai presus de orice zeii socotesc aceast fapt ca dreapt; iar dac mi-o vei arta ndeajuns de lmurit nu voi nceta niciodat s-ti laud nelepciunea. EUTHYPHRON Nu-i, poate, un lucru uor, Socrate; cred c snt totui n stare s i-1 dovedesc ct se poate de limpede. SOCRATE Vd c eu i par mai greu de lmurit dect judectorii; lor i va fi, doar, simplu s le ari c a fost vorba de o fapt potrivnic dreptii i c zeii ursc cu toii astfel de lucruri. EUTHYPHRON Va fi ct se poate de simplu, Socrate; bineneles, dac-mi vor asculta vorbele. c SOCRATE Le vor asculta cu siguran dac li se va prea c vorbeti bine. ns mi-a venit ceva n minte chiar n timp ce vorbeai i-mi zic n sinea mea: Orict de limpede mi-ar arta Euthyphron c zeii socotesc cu toii c un astfel de omor este mpotriva dreptii, cu ce voi fi aflat eu mai mult de la Euthyphron ce este pietatea i ce este impietatea? Fapta de care e vorba ar fi, pare-se, urt zeilor, dar 270 EUTHYPHRON nu prin asta ne-a aprut n fa hotarul dintre pietate i impietate; pentru c ce e urt de zei ne-a aprut totodat si ca

iubit de zei." nct de asta te iert, Euthyphron: socoteasc toi zeii acea fapt ca potrivnic dreptii, dac d vrei tu, i urasc-o toi. Dar dac ne ndreptm acum vorbele, hotrnd c ceea ce este urt de toi zeii este nelegiuit, iar ce e iubit de toi este pios, iar ce e iubit de unii i urt de alii nu-i nici una nici alta sau e i una i alta, oare n acest fel vrei s punem acum hotar ntre pietate i impietate? EUTHYPHRON Ce ne mpiedic, Socrate? SOCRATE Din partea mea, nimic, Euthyphron; dar tu, privind la ale tale, gndete-te dac sprijinindu-te pe aceste cuvinte mi vei putea dovedi att de uor ceea ce ai fgduit. EUTHYPHRON n ceea ce m privete as spune bucuros e c pios este ceea ce e iubit de toi zeii, iar ce e urt de toi zeii e nelegiuit. SOCRATE Atunci s cercetm oare acest lucru, Euthyphron, dac e bine spus sau s-1 lsm balt si s-1 primim aa cum e, de la noi sau de la alii, i, ori de cte ori spune cineva despre un lucru c e ntr-un anume fel, s ncuviinm c aa este; oare trebuie sau nu s cercetm ce vrea s spun cel care vorbete? EUTHYPHRON Trebuie s cercetm; ns eu cred c vorba de adineaori a fost bine spus. SOCRATE Poate c vom nelege faptele i mai bine, dragul meu. Gndete-te, deci, la urmtorul lucru: oare ceea ce e pios este iubit de zei pentru c e pios, sau este pios pentru c e iubit de zei? EUTHYPHRON Nu tiu ce spui, Socrate. SOCRATE Am s ncerc s-i explic mai limpede. Spunem despre ceva c este purtat sau c poart, c e condus sau conduce, c e vzut sau c vede? i dai seama c toate lucrurile de acest fel snt diferite unele fa de celelalte i nelegi prin ce se deosebesc? EUTHYPHRON Cred c-mi dau seama. SOCRATE i ce este un lucru iubit i c e altceva ceea ce iubete? EUTHYPHRON Cum s nu? 10 271 PLATON b SOCRATE Spune-mi atunci, oare ceea ce e purtat, pentru c l poart cineva este purtat sau din alt cauz? EUTHYPHRON Pentru c l poart. SOCRATE i ceea ce e condus pentru c-1 conduce cineva, i ceea ce e vzut, pentru c l vede? EUTHYPHRON ntocmai. SOCRATE Deci nu pentru c e vzut, de aceea l vede cineva, ci, dimpotriv, pentru c l vede cineva, de aceea e vzut; nu pentru c e condus, de aceea l conduce cineva ci pentru c l conduce, de aceea e condus; i, la fel, nu pentru c e purtat l poart cineva, ci pentru c l poart, e purtat. Oare e pe deplin limpede, Euthyphron, ceea ce vreau s spun? Asta vreau s spun c, dac ceva se face c sau sufer o aciune, nu pentru c e fcut, de aceea se face, ci pentru c se face, de aceea e fcut; i nu pentru c e suferind, de aceea sufer, ci pentru c sufer, e suferind; sau nu eti de aceeai prere?28. EUTHYPHRON Ba da. SOCRATE Aadar, i ceea ce e iubit, nu e oare ceva ce e fcut, sau sufer o aciune? EUTHYPHRON Sigur c da. SOCRATE i n acest caz e la fel ca prima dat; nu pentru c e iubit, de aceea l iubete cineva, ci pentru c l iubete cineva, eete iubit. EUTHYPHRON Neaprat. d SOCRATE Atunci ce spunem despre pietate, Euthyphron? Ceva anume este iubit de toi zeii, dup vorba ta? EUTHYPHRON Da. SOCRATE Oare l iubesc pentru c e pios, sau din alt pricin? EUTHYPHRON Nu; de aceea. SOCRATE Atunci, pentru c e pios, de aceea l iubesc zeii; i nu pentru c-1 iubesc zeii, de aceea este pios? EUTHYPHRON Aa se pare29. SOCRATE Dar pentru c l iubesc zeii, de aceea e iubit i anume iubit de zei? EUTHYPHRON Cum s nu? SOCRATE Atunci ceea ce este iubit de zei nu e totuna 272 EUTHYPHRON cu ce e pios i nici ceea ce e pios cu ce e iubit de zei, ci snt dou lucruri diferite. EUTHYPHRON Cum aa, Socrate? e SOCRATE Pentru c am fost de acord c ceea ce e pios, de aceea este iubit pentru c e pios, dar nu e pios pentru c este iubit; aa e?

EUTHYPHRON Da. SOCRATE Dar ceea ce e iubit de zei pentru c l iubesc zeii, prin nsui faptul c ei l iubesc este iubit de zei, si nu pentru c e iubit de zei, de aceea l iubesc zeii. EUTHYPHRON Adevrat. SOCRATE Dar dac ar fi acelai lucru, drag Euthy-phron, ceea ce e iubit de zei i ceea ce e pios, atunci: dac ceea ce e pios 1-ar iubi zeii pentru c e pios, la fel, ceea 11 a ce e iubit de zei 1-ar iubi zeii pentru c e iubit de zei; iar dac ceea ce e iubit de zei este iubit de zei pentru c-1 iubesc zeii, atunci i ceea ce e pios ar fi pios pentru c-1 iubesc zeii; vezi ns acum c e tocmai dimpotriv, pentru c e vorba de dou lucruri cu totul deosebite. Primul este de iubit pentru c l iubesc zeii; pe cellalt, pentru c e de iubit, de aceea l iubesc zeii. i m tem, Euthyphron, c ntrebat fiind ce nseamn pietatea, tu nu vrei s-mi lmureti natura ei, i mi-ai spus o nsuire, sau ceea ce sufer acest subiect pietatea i anume c e rubit de toi zeii; dar ce este ea, nc nu mi-ai spus. Nu ascunde acest *> lucru de mine, rogu-te, ci spune iari, de la nceput, ce este aceast pietate, fie c este iubit de zei sau sufer orice alt aciune; cci nu n aceast privin ne vom deosebi; spune, dar, cu bunvoin, ce este pietatea i ce este impietatea? EUTHYPHRON Vezi, Socrate, mi vine greu s-i spun ce am n minte; parc ne scap mereu ceea ce ne propunem i nu vrea s stea unde-1 aezm. SOCRATE Parc ar fi ale strmoului nostru Dedal30 cuvintele tale, Eutbyphron; dac le-a fi rostit i aezat c eu, poate c i-ai fi btut joc de mine c i mie, datorit nrudirii cu el, mi-o iau la fug toate, cnd vorbesc, i nu vor s rmn acolo unde le aaz omul; acum ns aceste 273 PLATON presupuneri snt ale tale i se cere alt glum, cci la tine nu vor s stea locului, dup cum ti se pare i ie. EUTHYPHRON Ba mie mi se pare c aceste cuvinte au dreptul la aceeai glum, Socrate; cci dac toate cele o iau care ncotro i nu stau locului, nu eu le-am aezat, ci mi se pare c tu eti Dedal; pentru c din partea mea d ar rmne aa cum snt. SOCRATE Atunci m tem, prietene, c am ajuns mai grozav dect acela ntru meteug, pentru c el fcea s nu stea locului numai lucrurile lui, eu ns, pe lng ale mele, s-ar prea c le pun n micare i pe ale altuia. Dar ce e mai distins din toat arta mea e c fr voie snt iscusit ; cci a vrea ca vorbele mele s rmn linitite i s ad nemicate mai mult dect as putea dori s m aleg, e pe lng priceperea lui Dedal cu bunurile lui nar31. Dar ajunge cu astea; pentru c mi se pare c te-ai nmuiat, m voi strdui eu nsumi s-i art cum s m nvei despre pietate; i s nu-i pierzi curajul de Ia nceput. Vezi, deci, dac i se pare necesar ca tot ceea ce e pios s fie drept32. EUTHYPHRON Sigur. SOCRATE Atunci i tot ceea ce e drept este oare pios sau: tot ce e pios este drept dar nu tot ce e drept este pios, 12 a ci o parte este pios iar o parte altminteri?33 EUTHYPHRON Nu pot urmri ce spui, Socrate. SOCRATE i doar eti mai tnr dect mine, iar n nelepciune m ntreci cu att mai mult; dar, cum zic, te-ai nmuiat datorit belugului de nelepciune. F ns o sforare, preafericitule; nu e nimic greu de neles n ceea ce spun; cci spun tocmai pe dos dect poetul care a scris n versurile lui: p ;,JLC Zeus fctorul, acela ce toate n lume sdit-a, b S-1 pomeneti nu vrei; cci unde e teama, acolo-i respectul"34. Dar eu m voi deosebi de poet prin aceasta: s-i spun prin ce? EUTHYPHRON Sigur c da. SOCRATE Nu mi se pare c unde e team, acolo e i respect"; cred c muli se tem de boli, de srcie i de multe 274 EUTHYPHRON alte lucruri de acest fel, dar, temndu-se, nu respect n nici un fel lucrurile de care se tem; nu crezi i tu? EUTHYPHRON Ba da. SOCRATE Dar unde exist respect, exist i team; exist cineva care, avnd respect fa de ceva i ruine, s nu aib i sfial i s nu se team de faima rea? c EUTHYPHRON Ba se teme. SOCRATE Atunci nu e drept s spui: unde e team, acolo e i respect", ci unde e respect, acolo e i team, dar unde e team nu e ntotdeauna i respect; cred c teama e mai larg dect respectul, cci respectul e o parte a temerii; cum e i cu numrul impar: nu ntotdeauna dac e un numr, e impar, dar dac e impar atunci e numr; acum poi urmri?

EUTHYPHRON Da, sigur. SOCRATE Cam aa ceva am ntrebat i eu adineaori: oare unde e dreptate acolo e i pietate, sau: unde e pietate d acolo e i dreptate, dar unde e dreptate nu e peste tot pietate, cci pietatea e o parte a dreptii; aa s spunem sau ai alt prere? EUTHYPHRON Nu, aa e; cred c e bine spus. SOCRATE Vezi atunci ce urmeaz; dac pietatea e o parte a dreptii, trebuie, pare-se, s descoperim care parte a dreptii este pietatea. Dac tu m-ai ntreba despre cele de care vorbeam adineaori, de pild, ce parte a numrului este numrul par i ce fel de numr este acesta, i-as spune c e numrul format din dou pri nu inegale, ci egale; nu crezi? EUTHYPHRON Ba da. SOCRATE Atunci ncearc i tu s m nvei care parte e a dreptii este pietatea, ca s-i spun i lui Meletos s nu m mai nedrepteasc i s nu m mai nvinuiasc de necinstirea zeilor; pentru c am nvat ndestultor de la tine ce e evlavios i pios i ce nu. EUTHYPHRON Iat, Socrate, care parte a dreptii cred eu c o formeaz evlavia i pietatea: anume cea referitoare la grija cuvenit fat de zei; iar cea referitoare la oameni este cealalt parte a dreptii35. 275 PLATON SOCRATE Mi se pare ca e foarte frumos spus, Euthyphron ; 13 a dar mai am nc o mic nelmurire: nu prea neleg la ce fel de grij te referi; doar nu vrei s spui c aa cum e grija fa de orice altceva, la fel e si aceea fa de zei; cci zicem cam aa: nu oricine tie s aib grij de cai, ci doar grj-darul; nu-i aa? EUTHYPHRON Ba chiar aa. SOCRATE Pentru c meseria lui este ngrijirea cailor. EUTHYPHRON Da. SOCRATE i nici de cini nu tie oricine s aib grij, ci numai vntorul. EUTHYPHRON Aa e. SOCRATE Pentru c vntoarea e ntr-un fel i ngrijirea cinilor. b EUTHYPHRON Da. SOCRATE Iar vcarul se ngrijete de boi. EUTHYPHRON Desigur. SOCRATE Iar pietatea i evlavia snt grija fa de zei; aa spui? EUTHYPHRON ntocmai. SOCRATE ns orice ngrijire are n vedere unul i acelai lucru: i anume binele i folosul celui ngrijit, dup cum, de pild, caii ngrijii de priceperea grjdarului trag de aici un folos si se desvresc; oare nu crezi? EUTHYPHRON Ba da. SOCRATE La fel i cinii, i boii, i toate celelalte asemenea lor; toi trag foloase de pe urma priceperii celui ce-i ngrijete. Sau poate crezi c ngrijirea urmrete vt-c marea celui ngrijit? EUTHYPHRON Pe Zeus, nu cred una ca asta. SOCRATE Ci folosul? EUTHYPHRON Cum altfel? SOCRATE Atunci i pietatea, fiind grija fa de zei, aduce un folos zeilor i-i desvrete? Ai fi n stare s spui c ori de cte ori faci un lucru pios l desvreti pe vreunul dintre zei? EUTHYPHRON Sigur cnu, pe Zeus. SOCRATE Nici eu nu cred c asta vrei s spui, Euthy-phron; departe de mine; dar tocmai de aceea te-am ntre276 EUTHYPHRON bat ce nelegi prin grija fa de zei, pentru c nu puteam crede c aa ceva nelegi. <* EUTHYPHRON i pe bun dreptate, Socrate; cci nu aa ceva vreau s spun. SOCRATE Bine; dar atunci ce fel de grij fa de zei ar fi pietatea? EUTHYPHRON Aceea pe care o au sclavii fa de st-pni, Socrate. SOCRATE neleg; ar fi un fel de slujire a zeilor, pare-se. EUTHYPHRON Chiar aa. SOCRATE Dar poi s-mi spui: slujitorii doctorilor36 pentru ndeplinirea crui lucru i slujesc; nu crezi c n vederea sntii? EUTHYPHRON Ba da. SOCRATE Aa? Dar slujitorii constructorilor de corbii e ce urmresc s nfptuiasc slujindu-i? EUTHYPHRON E limpede, Socrate; corbii.

SOCRATE i ai zidarilor case? EUTHYPHRON Da. SOCRATE Spune-mi atunci, preabunule: Slujirea zeilor e o slujb pentru ndeplinirea crei fapte? Cci e limpede c tii, de vreme ce spui c te pricepi la ale zeilor mai bine dect oricare altul? EUTHYPHRON i spun adevrul, Socrate. SOCRATE Atunci spune-mi, pe Zeus, care e acea preafrumoas fapt pe care zeii o svresc folosindu-se de slujba noastr?37. EUTHYPHRON Fac multe si frumoase fapte, Socrate. SOCRATE La fel i comandanii de oti, dragul meu; 14 a totui ai putea spune cu uurin c fapta lor de cpetenie este victoria n rzboi; sau nu? EUTHYPHRON Cum s nu? SOCRATE Multe lucruri frumoase fac i ranii, cred eu; totui fapta lor de cpetenie este c fac pmntul s ne dea roade. EUTHYPHRON ntocmai. SOCRATE Spune-mi atunci: dintre multele lucruri frumoase pe care le fac zeii, care e fapta lor de cpetenie? 277 PLATON EUTHYPHRON Boar i-am spus cu puin nainte, Socrate, b c e destul de greu s nelegi cu de-amnuntul aceste lucruri ; acum i spun ns doar att: daca cineva tie sa spun i s fac lucruri plcute zeilor, rugndu-se i aducnd jertfe, acest lucru nseamn pietate i astfel de fapte apr gospodriile oamenilor i obtea oricrei ceti; iar faptele potrivnice celor plcute zeilor snt potrivnice evlaviei i acestea dau peste cap i duc la pieire totul. SOCRATE Bac voiai, Euthyphron, mi puteai spune multe n puine cuvinte despre ce era de cpetenie n ntrebrile mele; numai c n-ai bunvoin s m nvei, e c limpede. Cci i acum nu mai aveai dect un pas pn la locul acela, cnd te-ai abtut din drum; dac-mi rspundeai, a fi aflat n chip ndestultor ce este pietatea. Acum ns, de vreme ce ndrgostitul trebuie s-1 urmeze pe cel iubit oriunde 1-ar duce acesta38, te ntreb din nou: ce spui tu c este pios i ce e pietatea; nu cumva e o anume tiin de a aduce jertfe i rugciuni? EUTHYPHRON Ba da. SOCRATE Dar oare s jertfeti nu nseamn s druieti ceva zeilor, iar s te rogi s le ceri ceva? EUTHYPHRON Chiar aa, Socrate. d SOCRATE Atunci, potrivit acestor vorbe, pietatea ar fi tiina de a cere i de a da zeilor. EUTHYPHRON Ai prins foarte frumos ce voiam s spun. Socrate. SOCRATE Pentru c snt ptima dup nelepciunea ta? dragul meu, i mintea mi st la pnd de team s nu se risipeasc un strop mcar din ceea ce spui; lamurete-m., ns, ce fel de slujb e aceasta fa de zei: s le ceri i sa le dai, spui tu? EUTHYPHRON Ba. aa. SOCRATE Bar s Ie ceri cum se cuvine nu nseamn sa le ceri cele de care avem nevoie de la ei? EUTHYPHRON Ce altceva? e SOCRATE Iar s le dai cum se cuvine nseamn s le dai n schimb cele de care se ntmpl s aib ei nevoie de la noi? Cci ar fi o lips de pricepere s aduci n dar lucruri de care cineva n-are nici o nevoie. 278 EUTHYPHRON EUTHYPHRON Adevrat, Socrate. SOCRATE Atunci pietatea ar fi un fel de negustorie ntre oameni si zei?39. EUTHYPHRON Negustorie, dac aa-i place s o numeti. SOCRATE Nu-mi place deloc dac nu e adevrat. Spu-ne-mi, ce folos trag zeii din darurile pe care le iau de la noi? Ce ne dau ei e limpede pentru oricine; cci nu avem nimic 15 a bun care s nu ne fie dat de ei; dar din cele pe care ei le primesc de la noi, ce folos au? Sau sntem cu att mai pricepui dect ei la negustorie nct lum de la ei toate cele bune iar ei de la noi nimic? EUTHYPHRON Dar tu crezi, Socrate, c zeii au vreun folos din cele pe care le primesc de la noi? SOCRATE Atunci ce ar putea nsemna darurile noastre fa de zei? EUTHYPHRON Ce altceva i nchipui dect respect i un semn de cinstire, i, cum i-am spus adineaori, un lucru plcut lor. SOCRATE Atunci ce e pios e plcut zeilor, Eutb.yph.ron, k dar nu folositor, nici drag? EUTHYPHRON Ba eu cred c le e n primul rnd drag. SOCRATE Atunci aceasta ar nsemna pietatea, pare-se: Ceea ce e iubit de zei. EUTHYPHRON Neaprat. SOCRATE i vorbind aa, te mai miri dac i se pare c vorbele nu-i stau locului, ci pornesc la plimbare, si vei da

vina pe mine, c snt Dedal care le fac s porneasc; cnd tu eti mult mai iscusit dect Dedal pentru c le faci s se nvrt n cerc! Oare nu-i dai seama c raionamentul nostru, fcnd un ocol, a ajuns n acelai loc? Doar i aduci aminte c mai nainte am ajuns la ncheierea c ceea ce c e pios nu e tot una cu ce e iubit de zei, ci snt lucruri deosebite; sau nu-i aminteti? EUTHYPHRON Ba da. SOCRATE Acum ns nu-i dai seama c spui: Ceea ce iubesc zeii, acel lucru e pios; aceasta e oare altceva dect ceea ce e iubit de zei? Sau nu? EUTHYPHRON Ba chiar asta e. SOCRATE Deci, sau n-a fost bun hotrrea noastr de 279 PLATON adineaori, sau, dac a fost bun, nu e drept ce spunem acum. EUTHYPHRON Aa se pare. SOCRATE Atunci trebuie s-o lum de la nceput i s cercetm ce este pietatea; pentru c nimic nu m poate speria aa nct s m las de bun voie pguba nainte de a nva. Dar s nu m dispreuieti, ci iicordndu-i d mintea n fel i chip, ct poi mai bine, spune-mi acum adevrul; cci dac l cunoate vreun om pe lume, tu eti acela i, ca i lui Proteu40, nu trebuie s i se dea drumul pn ce nu-1 spui. Cci dac n-ai cunoate limpede ce e pietatea i impietatea, n-aveai cum ? te apuci, pentru o slug, s nvinuieti de omor pe un batrn, care e i tatl tu, ci te-ai fi temut de zei, fiind n primejdie s calci dreptatea prin aceast fapt, i totodat te-ai fi ruinat de oameni; acum ns vd bine c eti ncredinat c tii limpede ce e e pios i ce nu; spune-mi, dar, preabunule Euthyphron, i nu ascunde ce gndesti. EUTHYPHRON Alt dat, Socrate; cci acum m grbesc i e timpul s plec41. SOCRATE Ce faci, prietene? Pleci i m azvrli la pmnt din naltul speranei pe care o nutream ca, n v tind de la tine ce e pios si ce nu, s scap de acuzaia lui Meletos, ar-16 a tndu-i c datorit lui Euthyphron am devenit nvat n cele divine si c nici nu vorbesc la ntmplare, nici nu nscocesc, din netiin, n aceste privine; iar tot restul vieii s mi-1 pot tri, de acum nainte, mai bine42. NOTE 1 Euthyphron e considerat unul din dialogurile de tineree ale lui Platon. Ca si Aprarea i Criton, are drept scop reabilitarea figurii lui ' . "'*" Socrate; o ncercare de a explica atenienilor nvtura i comportarea Iui. Se crede c a fost compus nainte de 390, mai probabil prin 396 395. Interlocutorul lui Socrate e cel mai indicat pentru o discuie despre pietate. Prezictor de oarecare renume Ia Atena, chiar dac uneori era luat n rs, dup cum se plnge el nsui n dialogul de fa (3 b), Euthyphron din Prospalte reprezint cu intransigent convingere linia tradiional, popular i oficial a religiei ateniene, la care majoritatea spiritelor luminate ale vremii nu mai pot adera. Personajul e cunoscut din dialogul lui Platon (cf. i CraT, 396 d, 428 "c, 399 e). Se consider c informaiile oferite de Plutarh (De Genio Socratis, c. 10), Noumenios (la Eusebios, Prep. Evang., XIII, 5) i Diogenes Laertios (II, 29) provin tot din aceast surs. Convorbirea e presupus a avea loc ri 399, cu cteva zile nainte de procesul Iui Socrate. * Dialog peirastic: de la gr. irsipdcw, ,,a ncerca, a cerceta". 3 Lykeion: gimnaziu situat n partea de nord-est a Atenei, lng templul lui Apollo Lykeios. Va deveni celebru prin faptul c acolo avea s-i in leciile Aristotel. 4 Arhontele-basileu: magistrat superior cu atribuii religioase i parial juridice. Sediul su era T) cnrodt TOU pacriXeco porticul arhon-telui-basileu; se pare c acolo erau afiate legile'i decretele. s In grecete, opoziia ntre StXT], proces privat" i YPa?'')> aciune public". Ofensa adus religiei de stat constituie la Atena obiectul unei urmriri publice, pe cnd nvinuirea de omor ine de dreptul privat. Pentru amnunte despre proces, vezi Aprarea lui Socrate. 6 Pentru a scoate n relief nevinovia lui Socrate, Platon arat, de cte ori are ocazia, c acum, la 70 de ani, e pentru prima dat cnd acesta are de-a face cu justiia (cf. Ap., 17 d). 7 Meletos: poet tragic cunoscut mai degrab prin rolul su de acuzator n procesul lui Socrate (cf. Ap., 19 b, 24 c etc.). 281 FRANCISCA BALTCEANU 8 Attica era mprit (de la reformele lui Clistenes) n 100 de circumscripii teritoriale numite ,,denie" (S^jJio?). La numele propriu al ceteanului atenian se aduga i demoticul numele demului din care fcea parte. 9 A ncepe cu Hestia": expresie proverbial greceasc cu sensul, probabil, de a strica ce e mai bun". Hestia era zeitatea protectoare" a cminului. 10 Socrate i exprim deseori convingerea de a avea o divinitate ocrotitoare, numit de el dainion, manifestat

sub forma unui glas interior care i se opune n momentul n care ar fi pe punctul de a face o fapt rea. La aceasta se refer unul din capetele de acuzare ale procesului: Socrate introduce zei noi" (Ap., 24 c. Cf. i Ale. l, 124 c, Euthd., 272 e., Phdr., 242 b). 11 Adunarea Poporului (Ecclesia) cuprindea pe toi cetenii n stare s poarte armele. 12 Lui Socrate i place s accentueze c el se afl la dispoziia oricui vrea s stea de vorb cu el, fr a pretinde plat pentru aceasta, n opoziie cu sofitii care cereau pentru leciile lor sume uriae. 13 Procesiil de omor intentat de Euthyphron propriului su tat va fi fcut prea mult vlv la Atena pentru a putea fi inventat de Platon. Cercettorii socotesc c e vorba de un fapt istoric i discut asupra motivaiei lui. Unii consider c Euthyphron e minat de simul dreptii, de dorina de a-1 rzbuna pe cel ucis (Geach, p. 370); dup alii e vorba de o simpl formalitate, un act simbolic pentru a nltura pngrirea care apas asupra familiei ca urmare a omorului (Taylor). n sfrit, alii vad n aceasta dovada ngustimii de minte a lui Euthyphron care ^i pune n practic principiile n mod mecanic (Galii). 14 Suficiena, mulumirea de sine, e o trstur comun a ,,victimelor" Iui Socrate.j 16 Se presupune c Euthyphron i tatl su fceau parte din garnizoana de coloniti atenieni aezat la Naxos. Cum Atena a pierdut aceast cleruhie n 404, incidentele relatate n-au putut avea loc dect nainte de aceast dat. S-a ncercat sa se motiveze, ingenios dar nu foarte concludent, distana de cel puin cinci ani dintre omor i proces (404 399). 16 Exeget: la Atena, Interpret oficial al riturilor i obiceiurilor sacre. Tatl lui Euthyphron cere indicaii asupra modului n care trebuie svrit purificarea de crim. 282 NOTE LA EUTHYPHRON 17 Traducerile romneti de pn acum folosesc att pietate" ct gi evlavie", sfinenie" pentru a reda cuvntul grecesc T& 8<Jtov. Socotind c evlavie" are un sens pe de o parte prea restrna (referitor U raportul direct al omului cu divinitatea, i mai ales la cult) i pe de alt parte prea colorat stilistic (apropiat de rvn"), am preferat s-1 pstrm pentru redarea lui euaepeta. Opoziia central a dialogului: TO ocnov ~ TO dtvoaiov am redat-o prin pietate/impietate", n privina adjectivelor corespunztoare, nu exist n romnete un antonim al lui pios" din aceeai rdcin. Am folosit aadar termenul nelegiuit". Deci: pietate/impietate"; pios/nelegiuit". " Cf. Ap., 19 b etc. 19 n acest pasaj se afl n smbure teoria Ideilor. Socrate i cere lui Euthyphron s-i spun care este TO el So, elementul stabil, dincolo de aparenele multiple, care face ca fapta pioas s fie pioas iar cea nelegiuit dimpotriv. Comentatorii prefer, n general, traducerea form". S-a discutat dac e deja vorba de Idee n sensul platonic sau se pstreaz sensul curent al cuvntului, dac ,,e vorba de logic sau de ontologie". Ar fi o distincie fcut dintr-un punct de vedere istoric, dar imposibil nainte de Aristotel (Friedlnder, p. 78). 20 Acest mod de a discuta e caracteristic pentru dialogurile de tineree ale lui Platon. S-a pus sub semnul ntrebrii legitimitatea pretinderii cu orice pre a unei definiii formale ca unic posibilitate de a elucida termenii unei discuii. Dei a stimulat cercetarea, pretenia ar fi eronat, ca i refuzul de a ajunge la sensul unui termen prin exemple. Procedeul ar putea avea i urmri morale negative asupra interlocutorului neavizat, n cazul n care discuia ajunge la o aporie (Geach, p.;371 sq.). 21 Euthypbron ncearc s defineasc noiunea printr-un exemplu, fr a vedea necesitatea unei abstrageri la care s se poat referi n situarea unei fapte. Senintatea" egoismului su a fost pus n legtur cu formula sofitilor: Omul e msura tuturor lucrurilor" (v. Friedlnder, P- 77). 22 Zeul Uranos i nchide fiii n Tartar; singurul dintre ei care arc curaj s se rzvrteasc este Cronos, care l i nvinge. Temndu-se apoi s nu peasc la fel din partea fiilor si, i nghiea ndat ce se nteau. Soia sa, Rhea, reuete s-1 scape i s-1 ascund pe unul dintre copii, pe Zeus, dndu-i lui Cronos s nghit un pietroi nfurat n scutece. Zeus l nvinge pe Cronos i-i ia puterea. 283 FRANCISCA BLTCEANU 23 Socrate nu poate accepta mitologia curent, biografiile tradiionale, care pun pe seama zeilor tot felul de fapte reprobabile. 24 Philios: epitet al lui Zeus, n calitatea lui de divinitate a prieteniei. 25 Panateneele erau srbtori celebrate din patru n patru ani n cinstea zeiei Atena. Partea esenial a srbtorii era marea procesiune care aducea Atenei darurile poporului. n fruntea alaiului era purtat o pnz brodat, la care lucraser timp de nou luni femeile din familiile cele mai nobile din ora; broderia reprezenta lupta dintre zei i gigani. Cu acest peplos era apoi mbrcat statuia zeiei. 26 Se face, poate pentru prima dat, distincia ntre problemele de fapt, pentru care exist o modalitate de decizie, unanim acceptabil, i problemele de valoare (etic) pentru care n-ar exista criterii. Absolutizarea distinciei a dus la

ideea fals a imposibilitii raionale a consensului moral. (Geach, p. 373 sq.). 27 Hefaistos era dup legend fiul lui Zeus si al Herei. Pentru c s-a nscvit slab i infirm, Hera 1-a azvrlit pe Pmnt. Pruncul a czut n valuri i a fost crescut de zeiele mrii. Fcndu-se mare, a hotrt s se rzbune pe mama sa. A fcut un tron de aur foarte frumos i i 1-a trimis ; cnd aceasta s-a aezat, a fost cuprins de lanuri puternice pe care nu le-a putut sfrma nimeni. Hefaistos a refuzat s-o elibereze si numai Dionysos, mbtndu-1, a reuit s-1 duc n Olimp, n acest scop. 28 Este vorba de opoziia ntre diateza activ i pasiv. Neexistnd nc o terminologic gramatical sistematic, Platon e nevoit sa recurg la exemple. 29 Se va ajunge la o aporie; cauza ei a fost vzut n mod diferit: o incoeren logic (Friedlnder, p. 80 confuzia ntre ouaa i 7ta0o<; TI sau, pe alte criterii, Geach); acceptarea unei determinri dinafar pentru pietate, dei este o comportare uman (Wilamowitz, p. 76; Friedinder, p. 80) n-ar trebui uitat totui c e vorba de o comportare uman fa de altceva" dect omul! Cauza aporiei ar putea fi i o incoeren n cadrul sistemului platonic de concepii asupra divinitii. Dac zeii iubesc ce e pios pentru c e pios, nseamn c trebuie admis un criteriu extern de referin. Dac zeul ar fi conceput, n mod consecvent, ca principiu al Binelui, deci i al Piosului, etc., atunci definirea ar fi invers: SCTIOV, pios"; cm ^-eo^iX^q, pentru c e iubit de zei', dar aceasta n-ar fi o definiie, ci doar o nsuire, sau, cel mult, un gen proxim. S-ar fi putut evita ns aporia. 284 NOTE LA EUTHYPHRON 80 Dedal, meter legendar cruia grecii i atribuiau tot felul de nscociri minunate, printre care i statui care prindeau via. So erate, fiu de sculptor, se ocupase si el cu sculptura n tineree; se poate, aadar, considera descendent al lui Dedal! 31 Tantal, rege legendar din Sipylos, fiul lui Zeus. Posesor de bogii fabuloase, si-a atras asupr-i mnia zeilor prin trufia sa i prin nelegiuirile svrite. A fost aruncat n Hades i osndit s sufere de sete i foame, avnd n fa mncare i butur la care nu putea s ajung. 32 Se ajunge din nou la o aporie, dei definiia e sugerat chiar de Socrate. Unii au vzut cauza ei n acceptarea unei fragmentri a dreptii (Goldschmidt, p. 59). Mai degrab e vorba de reducerea religiei la cult n forma mecanic pe care o concepe Euthyphron. 33 Altfel spus, sfera noiunii de pios se include n sfera noiunii de drept i nu invers. 34 Versurile fac parte din Cntecele Cypriene ale poetului epic Stasinos. 86 Alt delimitare a sferelor apare n Gorgias, 507 b: Sixaiov T& Trspl dcv&poO'TCooi; -ra Trpocrr]XovTa TipdcTreiv, Saiov TO epl Geoiix; Dreptatea nseamn s faci cele cuvenite fa de oameni, pietatea fa de zei". 36 ,,Slujitorii" doctorilor, constructorilor de corbii, etc. snt aici ucenicii, ajutoarele lor. 37 n acest dialog se exprim doar dezaprobarea fa de religia tradiional care admite dezordine i arbitrar n lumea zeilor. E numai sugerat ideea, dezvoltat mai trziu, a unui Demiurg care creeaz Perfeciunea i Ordinea i la aciunea cruia omul, dup puterea lui, colaboreaz (cf. Lg., 716 c, Tht., 176 b). 38 Expresie proverbial. Socrate e ndrgostit de tiina pe care, de bun seam, o va fi posednd Euthyphron! 39 Euthyphron pune semn de egalitate ntre pietate i cult, iar pe acesta din urm l concepe ca pe o tehnic a obinerii de foloase. De aici sarcasmul lui Socrate, pe care ngusta minte a interlocutorului su nici uu-1 percepe. 40 Proteu, zeitate marin nzestrat cu o nelepciune i cu un dar profetic cu totul remarcabile. Era ns foarte greu s-1 prinzi pentru a-i cere sfatul, datorit capacitii sale de a-i schimba ii nesfrite chipuri nfiarea. 285 FRANCISCA BLTCEANU 41 Ca i n celelalte dialoguri de tineree, nici aici nu se ajunge la o concluzie. Socrate, de altfel, nici nu urmrete a formuleze o definiie, ei s spulbere prejudecile din mintea interlocutorilor, s-i fac s-i dea seama c nu tiu; acesta fiind primul pas, indispensabil, pentru a ajunge la adevr. ** Cutarea unei definiii nu rmine niciodat pentru Socrate numai p planul raiunii, ci e un prim pas ntr-o angajare etic. Cf. Grg,, 512 e: 06 T& TJV Ttepl TrXstcrrou TtoujT^ov, dcXXi r6 e5 ^v Nu a tri trebuie socotit cel mai nsemnat, ci a tri frumos". BIBLIOGRAFIE Traducerea s-a fcut dup ediia PLATON, Oeuvres completes, tome I, texte Stabil par MAURICE CROISET, Paris, Le Belles Lettres", 1925. Dialogul a mai fost tradus n romnete de CEZAR PAPACOSTEA n volumul Platon, I, Bucureti, Casa coalelor, 1930 i de T. BEZDE-CHI n volumul PLATON, Euthyphron. Menexen, Sibiu, Tip. Cartea Romneasc din Cluj", 1943. RIESER, O., De Platonis Euthyphrone, Frauenfeld, 1880.

WAGNER, J., Zur Athetese des Dialogs Euthyphron, Briinn, 1882. LECHTHALER, J., Jber die 601677)? bei Platan mit Rucksicht auf Schaarschmidts Athetese des Dialogs Euthyphron, Meran, 1879. WAGNER, E., Vber Platons Euthyphron, zur Frage seiner Echtheit und zu seiner Erklrung, Leipzig, 1895. MEISER, K., Vber Platons Euthyphron, Regensburg, 1901. HEIDEL, W. A., On Plato's Euthyphro, n Proceedings of the American philological association", 31, 1907, pp. 163 181. KLEEMANN, AUG. von, Die Stellung des Euthyphrons in Corpus Platonicum, "Wien, 1908. WILAMOWITZ-MOELLENDORFF, U. v., Platon, II, Beilagen und Textkritik, Berlin, 1920. GOLDSCHMIDT, V., Le dialogues de Platon, Paris, 1947. HILDEBRANDT, K., Platon, Berlin, 1933, p. 116 i urm. STARK, R., Platons Euthyphron, n Annales Univ. Sarav.", 1952, p. 144 i urm. GIGON, O., Platons Euthyphron, n Westostliche Abhandlungen", Wiesbaden, 1954, p. 6 i urm. FOX, M., The trials of Socrates : An Interpretation of the first tetra-logy, in Arch. Philos.", 6, 1956, p. 226 i urm. KRAMER, M. J., P/oto's Euthyphro, n Hermeneus", XXVI, 1955, pp. 1446. PHILBERT, M., Euthyphron, n Rev. d'Hist. et de Philos. religieu-ses", 36, 1956, p. 136 i urm. GALLI, G., Saggio sul Euthyphrone di Platane, n Estud. Hist. Filos.", Tucutnan, 1957, p. 169 i urm. 287 BIBLIOGRAFIE HOERBER, R. G., Plato's Euthyphro, n Phrouesis", 3, 1958, p. 95 i urm. RABINOWITZ, W. G., Platonic Piety : an essay towards the solution of an enigma, n Phronesis", 3, 1958, p. 108 i urm. TAYLOR, A. E., Plato. The Mn and his Work, London, 3960. FRIEDLNDER, P., Plafon, II, Berlin, 1964, pp. 75-85 i 292-1. GEACH, P. T., Plato's Euthyphro. An analysis and commenlary, n The Monist", L, 1966, pp. 369-382. WELCH, C., The Euthyphro and theforms, n Giornale di Metafisica", XXII, 1967, pp. 228-244. HOOPES, J. B., An inlerpretation of Plato's Euthyphro (Dbs.), Vanderbilt Univ., 1967, 196 p. (microfilm). ANDERSON, D. E., Socrates* concept of piety, n Journal of the History", V, 1967, pp. 1 13. HALL, J. K., Plato. Euthyphro 10 a 1 11 a 10, n ^Philosophical Quarterly", XVIII, 1968, pp. 1 11. ROSEN, F., Piety and justice : PZaio's Euthyphro", n Philosophy" (43), 164, 1968, pp. 105-116. RADT, S. LM Platonica, n Mnemosyne", XXI, 1968, pp. 2R17-9 (Euthyphro, 3 d 5 i urm.). ANDERSON, A., Socratic'reasoning in the Euthyphro", n Review of Metaphysics" (22), 3, 1969, pp. 461-481. i HADEN, J., On Plato's inconclusiveness", n Classical Journal" (64), 5, 1969, pp. 219-224. HOOPES, J. B., Euthyphro case, n Classical Bulletin", XLVII, 1970, pp. 1-6. ALLEN, R. E., Plato's Euthyphro and the earlier theory of fornis, London, Routledge & Kegan Paul, 1970, 171 p. SANTAS, G., The Socratic fallacy, n Journal of Criticai History of Philosophy", 10, 1972, pp. 127-141. PAXON, T. D. jr., Plato's Euthyphro" 10 a to 11 b, n Phroncsis" (17), 2, 1972, pp. 171-190. DUNSHIRN, A., Platons Euthyphron, n Wien. Jahrbuclier fur Philosophie", 6, 1973, pp. 122-148. ROHATYN, D. A., The Euthyphro" as tragedy : a brief sketch, n Dialogos" (Porto Rico), (9), 25, 1973, pp. 147 151. THOMAS, J. E., On the duality of Socrates' what is X-question", n Laval theol. philos." (30), l, 1974, pp. 21 7. MENE3EN02 MENEXENOS INTERPRETARE LA MENEXENOS Potrivit unui obicei strvechi, la Atena, n fiecare an, se desfurau intre 5 i 7 ale lunii pyanepsion (octombrie) ceremoniile numite Epitaphia pentru cinstirea morilor cetii, n cadrul lor, osemintele celor czui pentru patrie n cursul anului erau expuse, simbolic, n zece sicrie, cte unul pentru fiecare trib atenian, timp de dou zile. Un sicriu gol era consacrat morilor ale cror trupuri nu putuser fi descoperite pe cmpul de lupt, n a treia zi se fcea nmormntarea n Cerameicos. Cu acest prilej, un orator desemnat de Adunarea poporului la propunerea Sfatului cetii rostea discursul funebru (s7UT<4<pio<; X6YO?), urmat de jocurile funebre ntreceri sportive i artistice n cinstea celor disprui. Nu se jtie cnd a fost introdus n ceremonialul Epitaphiilor discursul funebru. Ni s-au pstrat ns mai multe asemenea compuneri retorice. Cel mai vechi epitaphios cunoscut este cel atribuit de Tucidide lui Pericle, vestitul discurs n cinstea morilor din rzboiul cu samienii, care a fost rostit n anul 439 .e.n. (Tucid., II, 35 46). Ni s-au

pstrat de asemenea un discurs funebru alctuit de Lysias, un altul datorat lui Hiperide i consacrat morilor din rzboiul lamiac, precum i un al treilea atribuit lui Demostene, dar considerat mult vreme a fi apocrif. Pe Ung acestea dispunem de unele fragmente dintr-un discurs funebru fictiv, cu caracter de model retoric, datorat sofistului Gorgias. Studiul comparat al acestor creaiuni retorice ne ngduie s conchidem c n vremea lui Platon epitaful se constituise ca gen literar, cptnd un statut retoric bine definit. El asculta de anumite legi, implica folosirea unor teme clasice", avea o structur compoziional aproape obligatorie. Oratorul era inut s fac elogiul morilor cetii, s adreseze apoi un ndemn celor vii de a le urma exemplul n virtute, de a le pstra i cinsti memoria; n sfrit el adresa celor rmai n via consolri pentru pierderea apropiailor lor. Cu timpul, discursul funebra a devenit tot mai convenional. Totodat el a fost din ce n ce mai mult folosit n opere literare aparinnd altor genuri. Discursul panegiric, encomiul, tragedia, cuvntarea juridic i cea politic fac adeseori apel U resursele expresive ale epitafului din care mprumut procedee compoziionale, motive retorice sau pe care-1 folosesc ca atare n estura lor proprie. 291 NICOLAE-EBAN TANAOCA Un asemenea discurs funebru constituie miezul micului dialog platonic Menexenos, scris la puin vreme dup pacea lui Antalcidas (387 .e.n.), ultimul eveniment istoric la care se face aluzie n text ca Iu unul de istorie contemporan. Socrate se ntlnete cu tnrul Menexenos, un discipol pe care-1 regsim n dialogurile Lysis i Phaidon, i care-i comunic ultimele nouti n legtur cu pregtirea ceremoniilor funerare din acest an. Sfatul atenian urmeaz s desemneze un orator. Notabilii cetii oscileaz ntre Archinos i Dion. Socrate declar c oricine e capabil s pronune un discurs funebru satisfctor pentru ate-nieni, deoarece nu e greu s flatezi vanitatea concetenilor ti. Dup ce arunc mai multe sgei mpotriva retoricii vremii, Socrate se arat gata s rosteasc el nsui un asemenea discurs; nu va face ns dect s reproduc ceea ce i-ar fi spus susine el cu o zi mai nainte Aspa-sia, soia lui Pericle. Este evident c Socrate nu face dect s sublinieze prin aceast atribuire c discursul i aparine: la data indicat de text, Aspasia nu mai era n via. Dar mai mult dect att, prin Socrate, Platou nsui i dezvluie calitatea de autor real al epitafului, deoarece maestrul ndrgit murise i el nainte de pacea lui Antalcida?. Discursul care urmeaz este constituit din trei pri. Cea dinti cuprinde elogiul morilor acum nmormntai de cetate i al naintailor, Socrate laud pe rnd, potrivit canonului retoric, neamul, educaia i faptele acestora; prin natere atenienii snt nobili i predispus! la o frumoas evoluie. Ei au ca mam solul binecuvntat de zei al Aticei, strmoii lor au fost instruii de zei care i-au nvat meteugurile si rrinui-rea armelor pentru aprarea rii. De acelai neam, autobtoni cu toii. atenienii snt frai, membri ai unei mari familii omogene. Prin natur ei sut predispui aadar s se guverneze dup legi armonioase, ntemeiate pe libertate i fraternitate. Forma de guvernmnt atenian este aristocratic, chiar dac unii i dau numele de democraie, n sensul c guvernarea aparine celor mai buni. Calitatea moral, virtutea si faima bua, nu averea sau alte nsuiri neeseniale recomand pe cel apt s conduc. Socrate evoc apoi faptele exemplare din trecutul Atenei. Mai nti cteva evenimente din epoca mitic (luptele mpotriva lui Eumolpos i Amazoanelor, expediia mpotriva Tebei a celor apte, luptele penlru aprarea Heraclizilor). Trece apoi la istoria rzboaielor cu perii, oprindu-se n chip deosebit asupra Marathonului, a luptelor de la Salamina, Artemision i Plateea. Amintete, n sfrit, cteva momente din timpul rzboaielor inter-greceti. Ideea ilustrat de toate aceste exempla este limpede i insistent enunat de autor care o reia n mai multe rnduri: 292 INTERPRETARE LA MENEXENOatenienii au luptat ntotdeauna pentru libertate - mpotriva barbarilor pentru libertatea ntregii lumi elenice, mpotriva unora dintre eleni pentru libertatea celorlali, cnd acetia le-au pus-o n primejdie. Discursul de laud este urmat de un ndemn: fiii celor disprui trebuie s urmeze calea spre virtute indicat de naintai. Dup ndemn vine consolarea adresata prinilor celor mori: ei snt mbrbtai si liemaci sa-si arate n grelele clipe prin care trec tria sufleteasc, n felul acesta se vor arta a fi cu adevrat prinii eroilor czui, ndemnul i consolarea din partea final a discursului lui Socrate snt rostite mai nti ntr-o prosopopee a morilor i reluate apoi, pe scurt, de vorbitor nsui. Dialogul se ncheie printr-o nou scen de conversaie ntre Socrate i Menexenos. neleptul primete mulumirile nvcelului su i-i fgduiete c-i va comunica, n alt mprejurare, alte discursuri ale Aspasiei". Un schimb viu de replici dovedete c Menexenos a neles prea bine caracterul fictiv al personajului cruia Socrate i-a atribuit propri a sa creaie retoric. Menexenos a fcut obiectul a numeroase analize i chiar dispute ntre nvai. O vreme autenticitatea acestui dialog care deine o poziie aparte n literatura lui Platon prin locul neobinuit de mare acordat unui discurs cu pronunat caracter retoric a fost contestat de exponenii unui hipercriticisin filologic dominant n secolul trecut, dar depit astzi (Fr. st, Ed. Zeller, Fr. Susemihl, Fr. Suckov, K. Schaarschmidt, I. Bruns, E. Schwartz). n favoarea autenticitii vorbesc nu numai mrturiile cele mai autorizate ale antichitii (Aristotel, Retorica, I, 9, 1367 b urm.; III, 14, 1415 b urm.; Cicero, Orator, 151; Plutarh, Pericle, 24 etc.) dar i concordane de fond i de form ale textului

cu cel al altor opere platonice, concordane relevate de exegeza mai nou. Ct privete unele anacronisme din text ele s-au vdit a f i cum am pomenit ceva mai sus simple procedee literare menite a sublinia caracterul de ficiune al dialogului, aa cum se ntmpl i n alte lucrri ale lui Platon. Ele nu pot servi deci drept argumente temeinice n favoarea tezei inautenticitii, iar ncercrile unor cercettori contemporani (A. Momigliano, G. Miiller, H. J. Newiger, O. Gigon) de a o repune n circulaie s-au dovedit sterile. Disputat ns mult mai viu a fost i rmne nc problema mesajului filosofic i politic al dialogului. Din 1881, cnd Th. Berndt i-a publicat, la Miinster, disertaia De ironia Menexeni Platonici, filologii se mpart n dou tabere: unii, urmndu-1 pe Berndt, susin c discursul lui Socrate este o simpl parodie a discursurilor funebre din vremea lui Platon. 293 NICOLAE-ERBAN TANAOCA Printr-nsul, filosoful ar satiriza deprinderea retorilor de a flata vanitile atenienilor ludnd regimul democratic i proslvind eroicele fapte din trecutul cetii. Mai mult ns dect simpla critic, fie ea ct de viguroas, a retorilor, dialogul ar cuprinde, potrivit opiniei acestor nvai, un atac mpotriva temeiurilor nsele ale regimului politic atenian, o critic prea puin deghizat a ideologiei democratice ateniene n spiritul creia ntreaga istorie a cetii era prezentat deformat. arjnd, Platon ar prezenta astfel drept fapte de glorie i generozitate, acte de laitate sau de rapacitate, izvorte din interesele materiale cele mai puin ludabile ale Atenei, n favoarea acestei teze, savani ca P. Wendland, Th. Gomperz, A. Trendelenburg, E. Hoeltermann, M. Pohlenz, L. Meridier, L. Robin, au desfurat un efort de analiz remarcabil, sprijinit pe o larg erudiie istoric i filologic. Nu n ultimul rnd ei au invocat n aprarea opiniei lor ostentaia cu care Platon folosete n Menexenos toate procedeele i toate motivele obinuite n discursurile funebre, ntr-adevr, dialogul este din acest punct de vedere o pies de virtuozitate retoric i chiar din antichitate, un Dionis din Halicariias a criticat excesul de tropi i de figuri acumulate n el. mpotriva adepilor teoriei s-i spunem parodistice" s-au ridicat nvai nu mai puin remarcabili, dintre care amintim n primul rnd pe A. Croiset, U. v. Wilamowitz-Moellendorff, P. Friedlnder. Ei au afirmat cu trie c discursul lui Menexenos are un caracter serios", c Platon i exprim aici propriile sale idei ntr-o form retoric de mprumut, am zice ,,la mod", pe care dealtfel se pricepea s o foloseasc de minune. Lucrrile acestor erudii marcheaz tot attea etape n istoria exegezei micului dialog platonic. Ele au deschis noi perspective cercetrii, propunndu-i noi direcii si probleme noi de lmurit, n aceste lucrri i n contribuiile care le-au urmat (menionm pe acelea ale lui K. Oppenheimer, I. v. Loewenclau, N. Scholl, V. Buchheit, K. Gaiser, G. Schiassi) dialogul a fost interpretat mai nuanat, n contextul ntregii opere a lui Platon si prin raportare la ambiana politic i cultural a epocii. Nu putem strui aici mai mult dect asupra celei mai recente contribuii la studiul acestui dialog i al locului pe care el l ocup n opera lui Platon. Este vorba de disertaia unui tnr filolog german din aceast pleiad de adepi ai seriozitii", Reinhard Thurow. Intitulat Der platonische Epitaphios. Untersuchungen zur Stellung des 'Menexenos'' im platonischen Werk, disertaia a fost susinut la Universitatea din Tiibingen i publicat n 1968, la Stuttgart. Propriul nostru comentariu i este n cea mai mare msur ndatorat i ntr-nsa cititorul 294 INTERPRETARE LA MENEXENOS poate gsi un istoric complet al cercetrilor anterioare. Valorificndu-le critic pe toate i procednd el nsui la o interpretare personal, Thurow a analizat cu minuie, rnd de rnd, textul dialogului, pe care 1-a comparat cu al celorlalte discursuri funebre pstrate din literatura greac antic i 1-a privit n lumina ntregii opere de doctrinar politic a lui Platon. El a reuit s dovedeasc, n primul rnd, c autorul s-a ncadrat n chip contient n tradiia discursurilor funebre, supunndu-se regulilor genului. A fcut-o ns n chip original, astfel nct, dei se slujete de aceleai motive retorice i de aceleai procedee stilistice ca i ceilali autori de epitafe, el izbutete s creeze o oper personal, expresie a unui fond de cugetare ce-i este propriu, n al doilea rnd, Tliurow a dovedit platonismul pregnant al acestui fond de idei, artnd ct de armonios se ncadreaz ele n ansamblul doctrinei marelui gnditor. Regsim astfel aici atitudinea statornic a lai Platon fa de retoric pe care fr a o socoti un ru n sine o consider primejdioas atunci cnd mentalitatea sofistic i atribuie funcii ce-i depesc rostul, cnd ea devine un scop n sine sau un mijloc de dominare a cugetelor semenilor. De la un capt la altul discursul lui Socrate diii Menexenos este, dimpotriv, ptruns de patos moralizator, este un discurs educativ, destinat s-i fac mai buni pe conceteni, nu s le flateze vanitatea. Elogiul e convertit n ndemn: elogiul pmntului atic i al autohtoniei atenienilor devine un mijloc de a revela acestora predestinarea" lor spre aciuni virtuoase, ansele excepionale pe care le ofer n cazul lor natura cultivrii virtuii. Elogiul formei de guvernmnt ateniene, al politeiei atice este fcut n acelai spirit. Mai mult dect o realizare excepional, capabil s satisfac mndria de sine a atenienilor sau s le favorizeze aspiraiile cu totul omeneti la bunstare i tihn, politea atenian este un ideal, o sum de exigene, de ndatoriri, un factor de educaie. Politica are reiese din discurs atta valoare ct valoare moral au elurile ei ideale. Dar chiar n determinrile sale particulare statiU ideal propus de Platon n acest dialog este n msura n care ne-o permite e-1

ntrevedem textul totui redus ca dimensiuni al discursului asemntor celui din Republica, Timaios, Critias sau Legile. Sub raportul demografic, geografic i al legilor fundamentale sub imperiul crora triete, Atena ideal schiat de Platon n Menexenos corespunde ntru totul exigenelor formulate de doctrinar n celelalte scrieri ale sale. n acelai spirit trebuie nelese i denaturrile" adevrului istoric, omisiunile de fapte negative din trecutul Atenei. Ele se explic lesne prin elul educativ al scrierii. Platon selecteaz exemple morale din 295 NICOLAE-ERBAN TANAOCA trecut, nu vrea s-1 reconstituie pe acesta n spiritul critic al istoricului modern. Tot ce e mai nalt n istoria Atenei e invocat drept dovad ca aceast cetate are misiunea de a servi libertatea, solidaritatea i pacea lumii elenice, c ea este un factor de civilizaie. Firete, aprecierile asupra unor momente din istoria rzboiului peloponeziac mai cu seam descumpnesc pe cititorul modern. S nu uitm ns c Platon nsui, asemenea unui Tliomas Morus mai trziu, n pofida utopiilor sale politice ideale, este un om angajat n viaa real, supus pasiunilor vremii i cetii sale. Sensul politic practic pe care-I au aceste aprecieri fr ndoial subiective asupra unor evenimente contemporane poate constitui nc o tem de cercetare dintre cele mai interesante. Ar fi absurd s-I privim pe Platon ca pe un inamic al Atenei, dup cum ar fi tot att de contrar spiritului platonic limitarea elului lui Menexenos la un obiectiv de natur numai critic, negativ: ridiculizarea retorilor, ntotdeauna Platon afirm ceva, iar n Menexenos el afirm posibilitatea Atenei de a-i regsi esena i a rmne credincioas misiunii pe care i-o fixeaz tradiiile fi legile sale i la care e predispus prin natur: salvarea libertii i a dreptii. Raunnd dup pacea lui Antalcidas care confirma hegemonia Spartei, cuvintele discursului lui Socrate erau de natur a contribui la trezirea patriotismului cetenilor Atenei, un patriotism orientat de ideea de virtute i solidaritate uman. MENEXENOS [sau Discursul funebru, dialog etic1] SOCRATE MENEXENOS SOCRATE Din agora, ori dincotro Menexenos?2 234 a MENEXENOS Din agora, Socrate, de la Sfat3. SOCRATE Tu, la Sfat? Nu cumva socoteti c ai ajuns la desvrsire n cultur i nelepciune4 i, mulumit de tine nsuti, nzuiesti la lucruri mai nalte? i-att de tinerel nc5 te pregteti, minunatule, s ne conduci pe noi, b- b trnii, pentru ca s nu nceteze casa voastr a ne drui, ca totdeauna pn acum, crmuitori?6 MENEXENOS Dac i tu, Socrate, mi ngdui i m sf-tuieti s devin un conductor, m voi strdui s-o fac. Dac nu, nu. Adineaori ns m-am dus la Sfat, deoarece aflasem c adunarea urmeaz s-1 aleag pe cel ce va vorbi despre cei czui7. tii doar c se pregtesc funeraliile. SOCRATE Bineneles. i pe cine-au ales? MENEXENOS Pe nimeni, s-a amnat pentru mine. Cred ns c vor fi alei sau Archinos8, sau Dion9. SOCRATE Ce-i drept, Menexenos, din multe puncte de c vedere e bine s mori n rzboi. Cci ai parte de o nmormn-tare frumoas i mrea, chiar dac mori srac i ai parte i de discurs, chiar dac eti un om de nimic10 i eti ludat de brbai nelepi care 11-0 fac oricum, ci-i pregtesc din vreme cuvntrile; vorbesc att de bine spre lauda ta nct spun i ce trebuie i ce nu trebuie despre fiecare i i ntorc vorba cum nu se poate mai potrivit cu numele pe care le 235 a rostesc, de ne vrjesc sufletele11. Ei laud n toate felurile i cetatea i pe cei care au murit n rzboi i pe naintai, pe toi cei care au trit naintea noastr i pe noi nine, pe cei ce sntem nc n via, nct pn i eu, Menexenos, m-nvred-nicesc s fiu ludat din rsputeri de ei. De cte ori i-ara ascultat, m-au fermecat i m-au convins c am ajuns dintr-o b dat mre, mai viteaz i mai bun. i asemenea lucruri, 297 PLATON foarte adesea, le urmresc i le ascult mpreun cu mine i unii strini, n ochii crora eu devin pe loc mai simandicos. Ba mi se pare c ei pesc la fel nu numai cu mine, ci i cu restul cetii pe care, convini de orator, ajung s o socoteasc mai vrednic de admiraie dect nainte. Pe mine c mreia asta m ine mai mult de trei zile! Att de bine mi ptrunde n urechi gndul i cuvntul vorbitorului, nct abia ntr-a patra sau a cincea zi mi vin n fire si-mi dau seama pe ce lume triesc; atta doar c m gndcsc c nu locuiesc n Insulele Fericiilor12. Iat deci cit de iscusii mi se par mie retorii! MENEXENOS Mereu i bai joc de retori, Socrate13. De data asta, ns eu cred c n-o s fie deloc uor pentru cel ales s se descurce. Cci, ndat dup alegere, el va fi nevoit poate s vorbeasc pe nepregtite, d SOCRATE Da* de unde, prietene! Oricare dintre ei are discursuri gata pregtite14 i-apoi nici nu-i greu s improvizezi aa ceva. Da, dac ar trebui s-i vorbeti de bine pe atenieni peloponezienilor ori pe peloponezieni atenienilor, atunci ar fi nevoie ntr-adevr de un retor bun ca s-i conving pe asculttori i sa fie preuit de ei. Dar cnd cineva se produce naintea celor pe care-i i laud, nu-i mare lucru s vorbeasc bine. MENEXENOS Crezi c nu, Socrate?

SOCRATE Pe Zeus, deloc! e MENEXENOS Crezi oare c ai fi chiar i tu n stare s vorbeti dac ar trebui i dac Sfatul te-ar alege pe tine? SOCRATE N-ar fi deloc de mirare, Menexenos, s fiu chiar i eu n stare s vorbesc, ntruct am avut parte de o profesoar nu prea rea de retoric, ba chiar dimpotriv, de una care a format i rli retori, muli i buni, printre care i pe unul cu totul deosebit ntre eleni, pe faimosul Pericle, fiul lui Xantippos15. MENEXENOS Cine-i asta? Nu vorbeti cumva de Aspa-sia?16 SOCRATE De ea vorbesc i de Connos, fiul lui Metrobios17. 236 a Cci ei doi snt profesorii mei. El de muzic18, ea de retoric. Aadar nu-i deloc de mirare c un brbat att de educat se pricepe s cuvnteze. Dar chiar i unul mai nedefuit dect 298 MENEXENOS mine, unul care s fi avut la muzic pe Lampros19, iar la retoric pe Antiphon Ramnuntinul20, chiar i sta ar putea s aib parte de laude, dac i-ar luda pe atenieni atenienilor. MENEXENOS i ce-ai avea de spus, dac ar trebui s vorbeti? SOCRATE Eu, de la mine, poate c nimic; dar chiar ieri b am ascultat-o pe Aspasia21 rostind un discurs funebru despre acetia. Cci auzise i ea ceea ce spui tu: c s-ar pregti atenienii s-1 aleag pe orator. Mi-a artat atunci cear trebui s se spun, improviznd n parte pe loc i mbinnd i unele fragmente din discursul funebru rostit de Pericle22, la care reflectase mai dinainte, cci, mi se pare, ea l compusese23. MENEXENOS Ai putea oare s-i aminteti ce-a spus Aspasia? SOCRATE De n-a ti, ru ar fi! Cci de la ea am nvat i m cam mutruluia dac uitam lecia. e MENEXENOS De ce nu vorbeti atunci? SOCRATE Ca s nu se supere pe mine profesoara c-i divulg discursul. MENEXENOS Nici vorb, Socrate, hai, spune c tare m-a bucura de-ai vrea s rosteti fie discursul Aspasiei, fie pe al oricui24. Hai, spune-1 o dat!25 SOCRATE O s zici, poate, c, btrn cum snt, nc m mai joc i o s rzi de mine26. MENEXENOS Da' de unde, Socrate, hai, spune, oricum! SOCRATE Ce s-i faci, ie trebuie s-i fiu pe plac, aa c de mi-ai porunci chiar s dnuiesc gol, mai c a face-o, d de vreme ce sntem numai noi doi, singuri27. Ascult dar! A nceput s vorbeasc de-a dreptul despre cei mori28, spunnd, dup cte-mi amintesc, urmtoarele: Ei primesc acum din partea noastr, prin fapte, cele cuvenite lor dup datin29 i se duc pe drumul hrzit lor de soart, petrecui toi laolalt de obtea cetii i fiecare n parte de ai si. Iar restul cinstirii pe care legea o poruncete i pe care se cuvine s o dm brbailor [czui n rzboi]30 o vor primi prin cuvnt31. Cci, cuvntul frumos rostit32 face s se nasc n asculttori amintirea33 faptelor frumoase spre cinstirea34 299 PLATON celor care le-au fcut. E nevoie deci de un discurs care s-i laude aa cum se cuvine pe cei care au murit35, iar pe cei care triesc s-i ndemne cu bunvoin, sftuindu-i pe fiii i pe fraii [celor czui] s imite virtutea36 lor, iar pe tai i pe mame i pe naintaii mai ndeprtai, dac mai snt cumva n via vreunii dintre dnii, s-i mngie37. 237 a Putea-vom oare s dm noi glas unui asemenea discurs? i cum ar fi mai bine s ncepem a-i luda pe aceti brbai vrednici38 a cror virtute a fost bucuria alor lor, ct vreme ei au trit i care prin moartea lor au pltit izbvirea celor rmai n via?39. Eu cred c trebuie s urmm, n lauda noastr, acea rnduial a firii40 care a fcut din ei brbai vrednici. i au fost vrednici pentru c s-au nscut din oameni vrednici. S slvim41 aadar, n primul rnd, noble-b tea lor nnscut42, iar n al doilea rnd creterea43 i educaia44 lor; s artm" apoi c faptele pe care le-au svrit s-au vdit frumoase si pe msura acestora45. Cel dinti titlu de noblee al lor a fost originea strmoilor, care nu era strin46 i i-a fcut i pe ei, vlstarele lor, s fie nu venetici sosii de aiurea n ar47, ci pmnteni48, oameni care locuiesc i triesc cu adevrat n patria lor49, hrnii nu ca alii de o mam vitreg, ci de ara-mam c n care slluiau50; mori acum, ei zac n locurile lor de batin, n glia care i-a nscut i i-a crescut i i-a primit acum ntr-nsa51. Se cade aadar s o slvim, dup dreptate, mai nti pe ea, pe mam. Fiindc astfel vom cinsti totodat i nobleea lor. E vrednic ara de laud nu numai din partea noastr, ci din partea tuturor oamenilor52, din multe pricini, dar n primul rnd i mai ales pentru c este ndrgit de zei. Aduc mrturie03 n sprijinul cuvntului nostru cearta i judecata zeilor care s-au dezbinat din pricina ei54. Au n-ar d fi drept s fie ludat de toi oamenii ceea ce este ludat de zei? A doua dreapt laud ce i s-ar putea aduce ar fi c n vreme ce ntregul pmnt a zmislit i a scos la lumin vieuitoare de toate felurile, animale i plante, al nostru s-a vdit a fi sterp n privina fiarelor slbatice i a rmas

lipsit de ele; el a ales pentru sine dintre vieuitoare i 1-a 300 MENEXENOS nscut pe om, care le depete pe celelalte prin cugetare i care, numai el, recunoate i cinstete dreptatea i pe zei65. Exist o nsemnat dovad c ara aceasta i-a nscut e pe strmoii celor ce zac aici, pe aceia care snt i strmoii notri, iat-o: oricine nate are ntru sine i hrana potrivit pentru fptura pe care o nate. Prin acest lucru se deosebete i femeia care a nscut cu adevrat de cea care a furat pruncul alteia; cci aceasta din urm nu are izvoare de hran pentru el. Iar ara i mama noastr poate face aceast dovad temeinic pentru a arta c a nscut oameni. Cci n vremurile de demult ea a fost singura i cea dinti care a pro- 238 a dus hran pentru oameni; ea a dat la iveal grul i orzul, roadele cu care se hrnete cel mai potrivit i mai bine neamul omenesc, vdindu-se a fi cu adevrat ea nsctoarea acestei vieuitoare66. Cu att mai vrtos se cuvine s fie primit aceast mrturie atunci cnd este vorba de pmnt, dac e primit atunci cnd este vorba de femeie. Cci n privina zmislirii i a naterii nu pmntul a imitat-o pe femeie, ci femeia pmntul57. De roade ca acele pe care le-am amintit, ara noastr nu a dus lips, ba chiar a dat i altora58. Mai trziu a dat la iveal pentru odraslele ei mslinul, alintorul chinurilor59. Dup ce, hrnindu-i pe fiii ei i-a fcut s creasc i s ajung la vrsta tinereii, b le-a adus drept conductori i nvtori, pe zei. Numele lor trebuie s le trecem n acest discurs sub tcere, le tim dealtfel cu toii60. Ei ne-au pregtit pentru viaa i ndeletnicirile de toate zilele, nvndu-i pe cei dinti dintre noi meteugurile si deprinzndu-i s fureasc si s mnuiasc armele pentru a-i pzi tara61. Nscui i crescui astfel, strmoii celor ce zac aici triau potrivit formei de guvernmnt pe care i-au furit-o i despre care se cuvine s pomenim pe scurt62. Cci forma c de guvernmnt este pentru oameni o adevrat hran, cea bun-i face buni, cealalt nevolnici63. Trebuie s artm c naintaii notri au fost crescui ntr-o form de guvernmnt bun, datorit creia au fost si ei si snt i cei de astzi buni64, ntre acetia se numr i cei care au murit i zac acum aici. Era doar si atunci cum i acum este aceeai 301 PLATON form de guvernmnt [guvernarea celor mai vrednici]65; n cadrul ei ne ducem i acum viaa de ceteni i ne-am dus-o mai ntotdeauna66. Unul o numete democraie, altul d altminteri, fiecare cum i place; ea este ns, de fapt, guvernarea consimit de popor a celor mai buni67. Noi am avut i avem mereu regi68; acetia au fost cnd prin natere, cnd alei. Stpn peste cetate este n primul rnd poporul69, dar el ncredineaz demnitile i puterea acelora care se vdesc a fi cei mai vrednici i nimeni nu e nlturat de la ele nici din pricina srciei, nici din pricina slbiciunii trupului, nici pentru c prinii si nu snt oameni de vaz, dup cum nimeni nu a fost vreodat cinstit cu ele pentru pricini contrare acestora70, aa cum se ntmpl n alte ceti. Una e legea, pentru toi: stpneste i conduce * acela care se arat a fi nelept sau vrednic71. Temeiul formei noastre de guvernmnt este omogenitatea din natere72. Cci celelalte ceti snt alctuite din oameni de toate felurile73, neasemntori unii cu alii74, astfel nct i formele lor de guvernmnt snt lipsite de echitate, tiranii i oligarhii75, iar locuitorii lor se socotesc unii pe alii, fie sclavi, 239 a fie stpni76. Noi ns i concetenii notri, care ne-am nscut frai, dintr-o singur mam77, nu ne socotim unii pe alii nici sclavi, nici stpni; ci omogenitatea noastr natural78 ne silete s nzuim la egalitate n faa legilor79 i s nu ne plecm n raporturile noastre reciproce dect numai naintea faimei dobndite prin virtute i nelepciune80. Iat de ce, crescui n deplin libertate81 i dezvoltndu-se frumos, prinii acestora si ai notri i ei nii, cei ce zac aici, s-au fcut cunoscui tuturor oamenilor prin numeroase i frumoase fapte att n viaa privat ct i n cea publi-b c82, tiind c trebuie s se lupte, de dragul libertii i cu elenii pentru eleni i cu barbarii pentru toi elenii83. Timpul e prea scurt pentru ca s istorisim aa cum se cuvine84 cum au nvlit cu rzboi asupra rii noastre Eumolpos85 i Amazoanele86 i cei dinaintea lor87 si cum au fost pedepsii de naintaii notri si cum acetia i-au aprat pe argeeni de cadmeeni88 i pe heraclizi de argeeni89; de altfel aceste 302 MENEXENOS fapte ale strmoilor notri au fost amintite tuturor de poeii care i-au slvit ndeajuns, cntndu-le virtutea90. Dac ne-am apuca deci s cinstim cu proza noastr aceleai c fapte, n-am izbuti dect s ne artm mai prejos dect ei91. De aceea mi se pare c trebuie s trecem peste ele, odat ce au fost preuite aa cum meritau. Dar despre acelea de pe urma crora nici un poet nu a dobndit glorie pe msura lor i care au rmas n uitare, despre ele, cred, trebuie s amintim ludndu-le i ndemnndu-i astfel pe alii s le cnte n ode i n celelalte genuri de poezie dup cum merit cei care le-au svrit92. i iat care snt primele dintre ele: cnd perii care stpneau asupra Asiei ncercau s nro- d beasc Europa, i-au oprit fiii acestei ri, prinii notri, a cror virtute e drept i e de datoria noastr s o ludm n primul rnd atunci cnd ne amintim de ei93. La aceast virtute trebuie s ia aminte vorbitorul care se pregtete s rosteasc lauda cuvenit, mutndu-se cu gndul n vremea cnd ntreaga Asie slujea supus pe al

treilea din irul vestiilor regi. Cel dinii dintre ei, Cyrus94, i-a eliberat, e prin curajul su pe concetenii si peri i supunndu-i totodat pe mezi, fotii lor stpnitori, a ajuns s domneasc i peste restul Asiei, pn n Egipt. Fiul su, la rndu-i, a cucerit din Egipt i Libia att ct a putut95; iar al treilea rege, Darius96 i-a ntins hotarele domniei sale pe uscat pn n ara sciilor, stpnind totodat cu corbiile marea i insulele, astfel nct socotea c nimeni nu-i poate sta 240 a mpotriv. i toi oamenii i se supuneau lui. Astfel, regatul perilor supusese multe popoare mari i ncercate n lupte. Sub pretext c uneltim mpotriva sardeenilor, Darius ne-a cutat pricin nou i eretrienilor97. A trimis cinci sute de mii de oameni98 n luntri i corbii acestea erau trei sute la numr99 n frunte cu Datis, cruia i-a spus c, de vrea s-i pstreze capul pe umeri, s se ntoarc mnndu-i din spate pe eretrieni i atenieni100. Iar Datis b a pornit pe mare spre Eretria, mpotriva unora dintre cei mai vestii rzboinici dintre elenii de atunci i care nici nu erau puini la numr i n trei zile101 i-a nvins i pentru ca nimeni s nu-i scape, le-a scotocit ara n felul urmtor: ajungnd la hotarele Eretriei, soldaii si s-au nirat din 303 PLATON rm de mare-ii rm de mare i apucndu-se de mini ?u parcurs astfel ntreaga ar ca s poat spune regelui c c nimeni nu le-a scpat. Au cobort cu acelai gnd de la Eretria la Marathon, gata s-i nhame i pe atenieni la acelai jug cu eretrienii i s-i duc n robie. i pe cnd se fceau sau se ncercau toate acestea, nimeni dintre eleni nu i-a ajutat nici pe eretrieni, nici pe atenieni, afar doar de lacedemonieni102. Acetia au sosit n prima zi de dup btlie103. Toi ceilali, nfricoai i ncntai c pentru moment scpaser, nu au micat un deget. Ar trebui s d fi fost atunci de fa ca s-i dai seama ct de mare a fost vrednicia acelora care au nfruntat la Marathon armata barbarilor i au frnt trufia Asiei ntregi i nlnd ei, cei dinti, trofee din armele acestora, au ajuns conductorii i nvtorii celorlali eleni104. Ei i-au nvat c armata perilor nu e de nenvins, c, dimpotriv, orice mulime i orice bogie d napoi n faa virtuii105, n ce m prie veste, eu i numesc pe acei brbai nu numai prini ai trupurilor noastre, ci i prini ai libertii, a noastr i a celor de pe continentul nostru106. Cci numai dup ce i-au ndreptat privirile spre aceast nfptuire, ca nvcei ai lupttorilor de la Marathon, au ndrznit s se arunce elenii n primejdiile luptelor pentru libertate de mai trziu. Lor trebuie aadar s le dea discursul nostru cununa de 241 a nvingtori. Iar pe locul al doilea s-i aeze pe cei care au luptat pe mare i au biruit la Salamina107 i la Arternision108. Fiindc i despre aceti brbai s-ar putea istorisi multe : cit, de grele atacuri au nfruntat pe uscat i pe mare i cum le-au respins. Eu voi aminti ns numai despre ceea ce mi se pare c au fcut ei mai bun, anume c au desvrit opera nceput de lupttorii de la Marathon. Cci cei de la Marathon au dovedit elenilor numai pe uscat c st n b puterea unui numr mic de oameni s resping mulimea barbarilor, ntruct privete ns luptele de corbii, acest lucru nu era nc dovedit i perii se bucurau de faima invincibilitii pe mare, datorit mulimii i bogiei i iscusinei i forei lor. E vrednic de laud fapta brbailor care au luptat atunci pe mare, eliberndu-i pe eleni de frica de care erau stpnii i fcndu-i s nceteze s se 304 MENEXENOS mai team de mulimea corbiilor i a oamenilor dumanului. i de unii i de ceilali i de lupttorii de la Marathon i de cei care au luptat pe mare la Salamina eu fost educai c ceilali eleni care au nvat de la ei deprinderea de a nu se teme de barbari de la cei dinti cnd trebuie s-i nfrunte pe uscat, de la ceilali pe mare109. A treia nfptuire spre izbvirea elenilor a fost, cred, dac ne gndim la numrul i vrednicia lupttorilor, cea de la Plateea110, ea aparine deopotriv lacedemonienilor i atenienilor. Toi cei despre care am vorbit au ndeprtat aadar primejdia cea mai mare i mai apstoare i pentru vrednicia lor ei snt slvii acum de noi i vor fi slvii i n viitor de urmaii notri. Dar i mai trziu multe ceti ale elenilor mai erau nc supuse barbarului i regele nsui d ddea de tire c are de gnd s-i atace din nou pe eleni. E drept aadar s ne amintim i de cei care au dus la capt cele fptuite de naintai pentru izbvire, nimicind i ndeprtndu-i pe toi barbarii de pe mare. Acetia snt lupttorii de pe corbiile de la Eurymedon111 i cei care s-au btut n Cipru112 i cei care s-au dus plutind pe mare e n Egipt113 i n multe alte pri. De ei trebuie s ne aducem aminte cu recunotin, cci ei 1-au nfricoat pe rege, fcndu-1 s se gndeasc necontenit la propria-i siguran n loc s pun la cale pieirea elenilor114. Acest rzboi a fost aadar ndurat pn la capt, de ntreaga cetate, pentru aprarea noastr i a tuturor celor 242 a de o limb cu noi de primejdia barbarilor115. Dar dup ce s-a fcut pace i cetatea a dobndit loc de cinste, s-a abtrit asupra ei lucrul de care au de obicei parte de la oameni cei care izbndesc n aciunile lor invidia; i din invidie s-a nscut apoi ura116. Aa se face c fr de voia ei cetatea aceasta a fost zvrlit n rzboi cu elenii117. S-a pornit deci rzboiul i s-au dus ai notri s lupte la Tanagra118 mpotriva lacedemonienilor, pentru libertatea b beoienilor; cum lupta rmsese nehotrt, au hotrt-o evenimentele de mai trziu. Cci ceilali aliai s-au retras, prsindu-i [pe beoienii] n ajutorul crora veniser, iar ai notri, dup ce au biruit ntr-a treia zi la Oinophyta, i-au adus napoi, cum

era drept, pe cei ce fuseser pe ne305 PLATON drept exilai119. Aceti lupttori, cei dinii care, dup rzboiul cu perii, au venit, de dragul libertii, n ajutorul unor eleni, mpotriva altor eleni, vdindu-se brbai vrednici i eliberndu-i pe cei crora le-au venit n ajutor, ei c cei dinti au fost aezai de cetate n acest mormnt, n semn de cinstire120. S-a iscat dup aceea rzboi mare i toi elenii au pornit la lupt si au stricat ara, pltindu-si astfel, n cbip nevrednic, datoria de recunotin fa de cetate; dar ai notri i-au nvins pe mare, la Sphagia, prin-zndu-i pe conductorii lor lacedemonieni i, dei puteau d s-i ucid, i-au cruat i le-au dat drumul i au fcut pace121. Ei socoteau c mpotriva celor de un neam cu ei122 trebuie s lupte numai pn ce dobndesc victoria i c nu se cuvine s distrug comunitatea elenilor din pricina nebuniei unei singure ceti, pe cnd mpotriva barbarilor lupta trebuie dus pn la nimicire123. Cuvine-se s-i ludm pe brbaii care au luptat n acest rzboi si zac acum aici, pentru c ei au dovedit greeala acelora care socotesc, de e cu putin e aa ceva, c alii s-ar fi vdit mai presus de atenieni n rzboiul de mai nainte, n cel mpotriva barbarilor. Cci acum, cnd Elada s-a dezbinat, ei, nvingndu-i n lupt i supunndu-i pe conductorii celorlali eleni, mpreun cu care i-au biruit odinioar pe barbari, au dovedit astfel c-i pot nfrnge singuri i pe ei124. Dup ce s-a potolit acest rzboi, a izbucnit un al treilea125, neateptat i cumplit; muli i vrednici brbai au pierit ntr-nsul i zac acum aici. Cci muli au fost aceia care, potrivit fgduielilor de ajutor fcute sub jurmnt, s-au 243 a dus pe mare n Sicilia i au dobndit acolo numeroase victorii pentru libertatea cetii Leontinoi126; dar din pricina deprtrii, cetatea a ajuns n neputin de a-i susine, iar ei i-au pierdut ndejdea i au fost nfrni. Aa nct dumanii lor, dei i-au nfruntat n lupt, merit mai mult dect prietenii celorlali s fie ludai pentru nelepciune i vrednicie127. Muli iari, n luptele navale din b Helespont128, au capturat ntr-o singur zi toate corbiile vrjmailor129 i au dobndit i alte numeroase victorii. Dar ceea ce spuneam c a fost neateptat i cumplit n rzboiul acesta a fost, dup mine, faptul c restul elenilor 306 MENEXENOS au ajuns s nutreasc atta vrjmie fa de cetatea noastr nct au cutezat s trimit soli acelui rege blestemat, pe care mpreun cu noi l alungaser mai nainte, ca s-1 asmu acum iari pe el, un barbar, mpotriva unor eleni i s-i uneasc mpotriva Atenei pe toi elenii c i barbarii130. S-au vdit ns atunci i puterea i vrednicia cetii noastre, n vreme ce ei credeau c ea a i fost n-frnt i c navele noastre snt blocate la Mytilene, ai notri au primit n ajutor aizeci de corbii131, s-au mbarcat pe ele i dovedindu-se, dup mrturia tuturor, brbai foarte vrednici, iau biruit pe vrjmai, i-au eliberat pe prieteni, dar au avut parte de soarta pe care nu o meritau i zac aici, fr s fi putut fi scoi din mare132. Cuvine-se s ne aducem mereu aminte de ei i s-i slvim. Cci dato- d rit vredniciei lor am biruit nu numai n lupta naval de atunci, ci si n restul rzboiului133. Cci datorit lor a do-bndit cetatea faima de a nu fi niciodat nvins, nici chiar de toi oamenii laolalt. i e adevrat faima. Cci de vrajba dintre noi am fost nvini, nu de alii. i nc i acum am rmas nenvini de ceilali, chiar dac ne-am nvins noi ntre noi pe noi nine134. Am avut apoi parte e de linite i pace cu strinii, dar s-a pornit rzboiul dintre noi135. El a fost purtat astfel nct, de-ar fi ngduit vreodat oamenilor s se nvrjbeasc, oricare cetate s se roage s nu peasc alt ru dect acela de care a suferit a noastr. Gu ct bucurie si frie s-au unit cetenii din Pireu pn la Acropol i ct de chibzuit, mai presus de sperana celorlali eleni, au pus capt rzboiului cu eleusinii !136. Cauza tuturor acestor lucruri nu a fost alta dect adevrata n- 244 a rudire care duce nu n vorbe, ci n fapte la prietenie temeinic i freasc137. Cuvine-se dar s pstrm i amintirea celor care au czut i n acest rzboi, unii de mna altora i s-i iertm, pe ct ne st n putin, invocnd n mprejurri de felul celor de acum, prin rugciuni i jertfe, pe cei care-i in n puterea lor138, pentru c i noi am fost iertai. Cci nu din ticloie, nici din vrjmie nu s-au luat la lupt unii cu alii, ci i-a mpins la b asta ceasul ru139. Martori sntem noi nine, cei ce trim. Fiind una cu ei, dup neam, putem s ne ier307 tm unii pe alii i pentru ce-am svrit si pentru ce-am ptimit140. Am avut apoi parte de pace deplin i cetatea petrecea n tihn; ea a iertat barbarilor faptul c s-au rzbunat din plin pentru suferinele ndurate din partea ei, dar era c suprat pe eleni, cci inea minte cum i-au pltit datoria de recunotin fa de binele pe care li 1-a fcut: s-au unit cu barbarii si au capturat corbiile care i-au salvat odinioar i au drmat zidurile noastre, ale celor care Ie mpiedicaserm pe ale lor s se nruiasc. S-a hotrt deci cetatea s nu-i mai apere pe eleni, nici dac snt robii de ali eleni, nici dac snt robii de barbari141. Deoarece noi am luat aceast hotrre, lacedemonienii i-au nchipuit c noi, aprtorii libertii142, am deczut i c ei pot s-i fac acum treaba lor, s-i nrobeasc adic pe ceilali i au fcut ce-au fcut.

d Mai trebuie oare s ne ntindem cu vorba? De-a povesti ce-a urmat n-a spune doar lucruri ntmplate demult altor oameni143. tim cu toii ct de nspimntai au venit s cear ajutorul cetii mai nti dintre eleni argeenii i beoienii i corintienii144 i cum semn dumnezeiesc ntre toate regele nsui a ajuns la asemenea strm-toare nct, nconjurat de pretutindeni de dumani nu avea e ndejde de izbvire dect din partea acestei ceti pe care bucuros ar fi distrus-o145. Dac ar dori cineva s aduc cetii noastre o nvinuire dreapt, ar putea s-o nvinoveasc de un singur lucru: c este ntotdeauna prea milostiv i se ngrijete de cel biruit146, ntr-adevr, nici de data aceasta ea n-a fost n stare s se domine i s struie n hotrrea ei de a nu ajuta pe nici unul dintre cei robii 245 a acum, dac au nedreptit vreodat pe cetenii ei, ci s-a nduplecat i i-a ajutat. i ajutndu-i pe eleni, i-a scpat de robie147, pentru ca s fie liberi pn ce iari s-au fcut robi singuri ntre ei148. Dar regelui n-a cutezat s-i dea ajutor, din respect pentru trofeele de la Marathon i de la Salamina i de la Plateea; a ngduit numai celor exilai b i voluntarilor s-1 ajute i, aa cum toi recunosc, 1-a izbvit149. i dup ce s-a ntrit cu ziduri i i-a construit corbii150, a acceptat rzboiul151 i pentru c a fost silita 308 MENEXENOS s se lupte, s-a luptat cu lacedemonienii pentru libertatea celor din Pros152. De teama cetii noastre, vznd c lacedemonieuii renun la rzboiul pe mare, regele voia s se in deoparte153; el a pretins deci, n schimbul alianei cu noi i cu ceilali aliai, s-i fie cedai elenii de pe continent154, pe care i-i cedaser mai nainte lacedemonienii155. Socotea c va fi refuzat i c va gsi astfel un pretext pentru a se tine deoparte. Dar s-a nelat n ce-i privete pe ceilali aliai; c cci ei au ncuviinat cererea lui i toi, corintieni i argeeni i beoieni i restul aliailor au ncheiat cu el tratate i au fgduit sub jurmnt c-i vor preda pe elenii de pe continent, dac le va da bani156. Numai noi n-am cutezat nici s-i cedm, nici s fgduim aa ceva. Pentru c nobleea si libertatea cetii noastre snt temeinice i viguroase i ea este din fire potrivnic barbarilor, cci noi sntem eleni d curai, neamestecai cu barbari157. Cci nici pelopizi, nici cadmeeni, nici egipteni, nici danai158, nici alii dintre cei muli care snt barbari dup fire, ns eleni dup lege, nu triesc laolalt cu noi; sntem eleni adevrai, nu mixo-barbari159 si de aceea e nnscut n cetate aversiunea de nenfrnt fa de ceea ce ne este strin prin fire160. Iat ns c am fost iari izolai161, pentru c n-am voit s svrim fapta de ruine i nelegiuit162 de a ceda eleni unor barbari, iifruntnd din aceleai pricini ca i mai e nainte chinurile rzboiului, am dus la capt lupta, ajutai de Zeu, mai bine dect odinioar. Cci la ieirea din rzboi ne pstrasem zidurile i corbiile si coloniile noastre au fost ferite de el163 [att de rnult doreau i dumanii s scape de rzboi]164. Dar i n aceast nfruntare am pierdut brbai vrednici, la Corint165 din pricina dificultii terenului, la Lechaion din pricina trdrii166. Au fost vrednici 246 a i aceia care 1-au eliberat pe rege i i-au alungat de pe mare pe lacedemonieni. De acetia eu v amintesc, iar voi trebuie s-i ludai mpreun cu mine i s-i slvii pe aceti brbai att de vrednici. Faptele despre care am vorbit ale brbailor ce zac aici i ale celorlali care-au murit pentru cetate snt multe i frumoase; mult mai multe nc i mai frumoase au rmas b 309 PLATON ns nepovestite167. Dar multe zile si nopi la rnd i tot n-ar ajunge cuiva s le povesteasc pe toate. Gndindu-ne deci la ele, avem acum datoria, fiecare dintre noi s-i ndemnm pe copiii acestor brbai s nu prseasc la vreme de rzboi rndurile strmoilor i s nu dea napoi, ca nite lai. ntruct m privete, eu v ndemn168 acum c pe voi, fii de brbai vrednici i va voi ndemna i n viitor, ori de cte ori va fi s m ntlnesc cu voi, s v strduii s fii ct mai vrednici. Iar n clipa aceasta snt ndreptit s v spun ceea ce prinii votri ne-au poruncit cnd se pregteau sa nfrunte primejdia s transmitem celor ce vor rmne n via, dac ei aveau s peasc ceva. V voi spune att ceea ce am auzit de la ei nii, ct i ceea ce cred eu conducudu-m dup vorbele lor de atunci c ar dori s v spun. Dar voi sntei datori s socotii c-i ascultai pe ei vorbind prin mine. Iat ce-au spus169: d Copii, ceea ce se ntmpl acum dovedete c sntei fiii unor prini vrednici. Dei puteam s trim o via urt, noi am preferat s murim de o moarte frumoas, pentru ca voi i cei ce vor veni dup voi s nu ajungei de ocar i pentru ca prinii notri i tot neamul naintailor notri s nu fie fcui de ruine. Am socotit c viaa nu merit s fie trit dac-i njoseti pe ai ti i c acela care a fcut aa ceva nu mai este drag nimnui, nici oamenilor, nici zeilor, nici pe pmnt, nici sub pmnt, dup e ce a murit170. Sntei datori aadar s inei minte cuvintele noastre i dac savrii vreun lucru, s-1 svrii ntr virtute, tiind c tot ce e lipsit de ea, fie avere, fie moravuri, e lucru ru i ruinos171. Cci nici bogia nu aduce frumusee celui care a dobndit-o fr brbie un asemenea om se mbogete pentru altul, nu pentru sine , nici frumuseea, nici vigoarea trupului nu fac cas bun cu omul fricos i netrebnic, ci-i snt nepotrivite i- fac s-si 247 a arate i mai vrtos netrebnicia. i orice tiin lipsit de simul dreptii i de restul virtuii se vdete a fi isteie, nu nelepciune172. De aceea, cea dinii i cea de pe urma grij a voastr s fie mereu cum s v strduii

pentru a ne depi i pe noi si pe cei dinaintea noastr n faim173. 310 ME,\7EXENOS De nu vei face astfel, s tii c nou, dac v nvingem pe voi n virtute, izbnda ne aduce ruine, pe ciid nfrnzerea, dac sntem nfrnti de voi, fericire174. i vomfin-6 . .,.* . i i >. . ^. frni, iar voi vei nvinge, mai ales daca va vei pregti s nu cheltuii faima naintailor i s nu o risipii, dac b v vei da seama c pentru un brbat care tie ce este el n lume nu exist nimic mai ruinos dect s fie preuit nu pentru sine nsui, ci pentru faima naintailor si, c este cinstea strmoilor o comoar frumoas i mrea pentru urmai, dar este un lucru de ocar, nevrednic de un brbat adevrat s te foloseti de comoara avuiilor i cinstei strmoilor i s nu lai nimic urmailor, din lips de avuii i de faim de tine nsui dobndite. Dac vei face ce v spunem, vei sosi la noi, cnd o s fie ceasul, ca nite prieteni la prietenii lor. Dar dac nu vei ine seam c de spusele noastre i v vei arta netrebnici, nimeni nu v va primi cu bunAroin. Aa s li se vorbeasc deci copiilor. Iar pe taii notri, dac mai triesc i pe mamele noastre sntei datori s-i mngiai ca s ndure uor nenorocirea, de e s se ntmple i nimeni s nu plng mpreun cu ei, cci nu de bocitoare vor duce lips175; ajunge, pentru d lacrimi, soarta. Ci, alinndu-i cu blndee, sntei datori s le amintii c zeii Ie-au ndeplinit rugile cele mai mari. Nu s-au rugat doar s le fie copiii nemuritori, ci s fie vrednici i s se acopere de faim176. Ceea ce li s-a dat i este bunul cel mai de pre. Nu-i uor pentru un muritor s izbndeasc n toate n via, aa cum el ar fi vrut. Deci, ndurnd cu brbie nenorocirea, ei vor dovedi c e au fost ntr-adevr prinii unor copii viteji i c snt si ei la fel. Dar dac vor fi copleii de necaz, vor da oamenilor prilej s se ndoiasc de faptul c ei snt cu adevrat prinii notri sau s bnuiasc de minciun pe cei care ne laud. Nu se cuvine s se ntmple aa ceva, ci trebuie s ne slveasc prin fapte, dovedindu-se ei nii prinii viteji ai unor viteji. Pare-se c bine s-a spus n vechime: nimic prea mult" i ntr-adevr bun lucru s-a spus177. Cci omul care a fcut s depind de sine nsui toate cile care duc 248 a la fericire sau aproape de ea, acela care nu depinde de ali PLATON oameni i nu e silit s se abat din drumul su nici el, nici faptele lui, nici de faptele lor bune, nici de cele rele, acela i-a ornduit cel mai bine viaa; el este omul nelept, el este omul cu adevrat viteaz i iscusit. Fie c dobn-dete averi i copii, fie c-i pierde, el rmne mai departe credincios acestui principiu. Nu se arat nici peste msur de bucuros, nici nu se ntristeaz peste msur, cci el se b bizuie pe sine nsui178. Noi socotim i susinem c i ai notri snt astfel de oameni i vrem s fie aa i ne artm a fi noi nine la fel, cci nu ne ntristm, nici nu ne temem peste msur de faptul c va trebui s murim, poate, ndat. Cerem i tailor i mamelor noastre s gndeasc la fel ca noi si acum i n tot restul vieii lor. S tie c bocind i jelindu-ne nu ne vor face nici o bucurie. Dimc potriv, zbuciumndu-se i ndurnd cu greu nenorocirea, ei ne vor mhni mai curnd, dac e-adevrat c morii pot s simt ce fac cei vii. Ne-ar face n schimb s ne bucurm, dac vor ndura necazul uor, cu msur. Cci noi vom dobndi acum sfritul cel mai frumos ngduit oamenilor, aa nct se cuvine mai degrab s ne laude faptele dect s jeleasc. S poarte de grij femeilor noastre, s-i creasc pe copiii notri, s-i ndrepte gndul spre noi i atunci nenorocirea abtut de soart va cdea n uitare, d iar ei vor tri mai frumos i mai drept i ntr-un fel care s ne fac mai mult bucurie179. E destul s transmitei aceste lucruri alor notri din parte-ne. Am ndemna i cetatea s se ngrijeasc i de prinii i de fiii notri; pe cei din urm s-i creasc aa cum se cuvine, pe cei dinii s-i cinsteasc, s-i hrneasc i s poarte de grija btr-neii lor. tim ns c i fr ndemnul nostru, se va ngriji de toate acestea ndestul"180. Copii i prini ai celor czui, acestea snt lucrurile pe e care ei ne-au nsrcinat s vi le transmitem, iar eu m strduiesc s-o fac ct pot de bine. La rndul meu v cer, de dragul lor, s urmai voi, copii, pilda prinilor votri181, iar voi, btrnii, s avei ncredere n soarta voastr, fiindc ne vom ngriji de voi, fiecare dintre noi n parte de ai si i obtea cetii de toi laolalt, ntruct privete cetatea i cunoatei i voi grija, tii c a fcut 312 MENEXENOS legi privitoare la ngrijirea copiilor i a prinilor celor mori n rzboi i c a poruncit ca, deosebit de restul cet- 249 a enilor, cel mai mare demnitar s vegheze ca mamele si taii acestora s nu sufere vreo nedreptate182. Pe copiii lor ea i creste laolalt, strduindu-se din rsputeri ca ei s nu se simt orfani i ct vreme snt mici le este ca un adevrat printe; iar cnd au ajuns la vrsta desvritei brbaii183, ea i trimite napoi la casele lor, dup ce i-a nzestrat cu toate armele. Druindu-i cu aceste unelte ale vredniciei prinilor lor, ea le arat i le amintete ndato- b ririle unui tat i totodat le prevestete c vor fi conductori energici n casele printeti n care au pit pentru prima dat narmai184. Nu a uitat niciodat s-i cinsteasc pe cei care au murit: a fcut n fiecare an, n chip public,

pentru toi laolalt, ceremoniile care se fac, dup datin, pentru fiecare n parte n fiecare cas. Pe lng ele a instituit ntreceri sportive i hipice i artistice185, pe scurt, s-a purtat fa de cei ce au murit asemenea unui fiu i unui motenitor, fa de fiii lor ca un tat, fa de prinii i c de rudele lor ca un epitrop, purtnd de grij n toate, tuturor, totdeauna186. Gndindu-v la toate acestea, e de datoria voastr s ndurai cu mai mult linite nenorocirea. Cci astfel vei putea fi i mai mult pe placul i al celor care au murit i al celor care au rmas n via i va fi mai uor s avei grij voi de alii i alii de voi. Acum, c i-ai plns mpreun cu toi ceilali, dup datin, pe mori, ducetiv!"187. Iat, Menexenos, c-ai ascultat i discursul Aspasiei din d Milet. MENEXENOS Pe Zeus, Socrate, dac-i aa, ferice de Aspasia c, dei femeie, e-n stare s alctuiasc asemenea discursuri! SOCRATE Dac nu crezi, vino cu mine i ai s-o auzi vorbind chiar pe ea!188 MENEXENOS De multe ori, Socrate, m-am ntlnit cu Aspasia i tiu bine de ce e n stare! SOCRATE Cum adic? N-o admiri i-acum nu-i eti i recunosctor pentru discurs? MENEXENOS Ba chiar foarte recunosctor i snt, Socrate, 313 PLATON e pentru acest discurs aceleia sau aceluia189 care i 1-a spus ie. i nc i mai recunosctor celui care mi 1-a spus mie. SOCRATE S-mi fie de bine! Numai s nu m prti, ca s-i pot spune din nou multe i frumoase discursuri politice de-ale ei! MENEXENOS Nici o grij, nu te prsc! Numai s-mi spui! SOCRATE Ne-am neles! NOTE 1 Caracterizarea lui Menexenos ca dialog etic pare s vin n contradicie cu fgduiala lui Socrate din finalul operei: s-i pot spune din nou multe i frumoase discursuri politice de-ale ei". Aparena este ns neltoare. Dac implicaiile politice ale discursului funebru din dialog snt evidente, nu-i mai puin adevrat c accentul principal cade pe ntemeierea etic a politicii ateniene, realizat, aa cum se va vedea, n spiritul cel mai autentic platonic. Dac ali autori de epitafe (Lysias, Tucidide, Demostene) caut s pun n eviden superioritatea sistemului politic atenian ca atare, Platon struie, inovnd n aceast privin fa de predecesori i contemporani i singularizndu-se fa de posteritate, asupra virtuilor educative ale constituiei ateniene, asupra semnificaiilor morale pe care filosoful le poate degaja din evocarea marilor momente ale istoriei politice. Discursul nsui nu intete la flatarea concetenilor, ci la stimularea eforturilor lor de desvrire etic. Posibilitile multiple, dar n sine fr valoare moral, ale retoricu snt puse n slujba aceluiai scop, dialogul cuprinznd, implicit i explicit, i o critic, de asemenea etic ntemeiat, a practicii retorice a vremii, n esen dialogul dezvolt, pe marginea unui discurs politic, ideea necesitii de a subordona activitatea politic i arta retoric unui ideal etic. Ct privete forma de realizare a exhortaiei morale n acest dialog, ea a fost just caracterizat nc din antichitate de Cicero, Orator, 151: popularis oratio; este vorba deci de o vulgarizare a filosofici platoniciene n latura ei moral, practic, nu de o demonstraie a adevrului moral adresat elitei intelectuale. 2 Menexenos era fiul lui Demophon, din demul Paeania i descendent al unei familii de vaz. Discipol al lui Socrate, apare ca un tnr vioi i ndrzne n dialogul Lysis i este unul din cei care asist la moartea lui Socrate (Phd., 59 b). Fusese elev al retorului Ctesippos (Ly., 211 c) cruia-i era nepot (Ly., 206 d). S-a emis ipoteza c ar fi fost rud chiar cu Socrate sau cu Xantipa, care aveau un fiu cu acelai nume. Numele era ns foarte rspndit n Atena, ntreaga literatur relativ la Menexenos la Hanslik, RE, XV, 1932, col. 858. 315 NICOLAE-ERBAN TANAOCA 3 n text: (JooXsuT/ipiov, sala Sfatului ((3ouXvj). Ea fcea parte din Metrooii, sanctuarul Mamei zeilor, situat la sud de agora. 4 n text: Twct&eucnc i cpt.Xoaocpta. Pasajul a fost interpretat ca o aluzie la cei care, asemenea lui Callicles din Gorgias, 484 c urm. vedeau n filosofic un divertisment bun pentru tineret, dar nedemn pentru oamenii n toat firea, care urmau s se dedice n schimb activitii politice; cf. Wendland, Die Tendenz des platonischen Menexenus, ,,Her-mes", 1890, p. 171; H. Raeder, Platons philosophische Entwickelung, p. 126, apud M6ridior, p. 52. ' Din context rezult c vrsta lui Meiiexeiios era de circa 20 de ani, depise ns n orice caz vrsta de 18 ani a efebiei, moment n care tinerii atenieni erau nscrii n registrele demelor lor, intrnd n posesiunea principalelor drepturi civile i putnd s aspire la o funcie public, cf. Meridier, p. 51, n. 2; Hanslik, loc. cit. Aa cum au remarcat unii cercettori sntem aici n prezena primului anacronism din Menexenos : n situaia evocat de Lysis, Menexenos

avea n jur de 15 ani, vrsta de 20 de ani o mplinise deci mult nainte de pacea lui Antalcidas (387), termen post quem al alctuirii dialogului de fa! Ca i celelalte anacronisme din dialog, pentru care vezi mai jos notele 21 i 156, i acesta are rolul unui instrument al ficiunii literare; prin asemenea procedee Platou nu face altceva dect s sublinieze c ideile, de tradiie socratic, pe care le expune i aparin. Anacronismul nu poate fi invocat ca argument pentru dovedirea inautenticitii dialogului i nici ca un indiciu al caracterului su exclusiv parodistic i satiric; vezi Thurow, pp. 1 2. * n text se folosete termenul tehnic s-i.jisXsTTj, care desemneaz pe deintorul unei funcii pur administrative, spre deosebire de cel al unei funcii guvernamentale sau politice, numit ap^cov. Pentru cei doi termeni, v. Glotz, La cile grecque, Paris, 1928, p. 238 i urm. Comentatorii socotesc ns c aici Platon d cuvntului folosit un sens general; cf. Meridier, p. 83, n. 2. 7 Cu aceast fraz sntem introdui n a doua parte a conversaiei dintre Socrate i Menexenos care pregtete contactul cu miezul lucrrii dialogul funebru. Ctcva precizri despre momentul n care are loc dialogul: potrivit tradiiei ateniene n fiecare an aveau loc, ntre zilele de 5 i 7 ale lunii pyanepsion (octombrie), ceremoniile funebre de ngropare a czuilor n rzboi ('B'iTacpia). Timp de dou zile, rmiele celor mori, nchise n zece sicrie, cte unul pentru fiecare trib, erau 316 NOTE LA MENEXENOS expuse n public. Un sicriu gol era expus simbolic pentru morii ale cror trupuri n-au mai fost gsite, n ziua de 7 a lunii amintite avea loc nmormntarea n Cerameicos. Cu acest prilej un orator desemnat de Adunarea poporului la propunerea Sfatului pronuna un discurs funebru (initiio ^ovoc) n amintirea celor czui, v. Meridier, pp. 52 53; Thurow, VIII i urm. 8 Om politic atenian, colaborator al lui Thrasybulos, contribuie la nlturarea Celor 30 n 403 .e.ii. i apoi la reconcilierea i pacificarea cetii. Se pare c a colaborat, sub arhontatul lui Euclide, ri 404 .e.n. la reforma alfabetului. A compus, se spune, un discurs funebru; pe urmele lui Dionis din Halicarnas, unii cercettori moderni au vzut n Menexenos o satir mpotriva acestui discurs; cf. Meridier, p. 82, n. 2. 9 Personajul a fost identificat cu omul de stat atenian Dion, trimis mpreun cu Conon, n 392 .e.n., ca ambasador la peri; cf. Xen., Heleni-cele, IV, VIII, 13; Meridier, ioc.cit. 10 Fraza introduce partea esenial a dialogului pregtitor pentru discursul funebru: critica retoricii funebre. Enunnd ironic principalele teme ale acestui gen de oratorie, Socrate adic Platon face sa se nasc n sufletul lui Menexenos deci al cititorului tensiunea psihologic prielnic receptrii mesajului de idei din discurs. Pentru motivul fericirea de a muri n rzboi...", cf. Tyrtaios, fr. 6/7, 1; //., XII, 243; Callinos, l, 6 8; Thurow, p. 4, cu n. 1. Pentru motivul ,,lauda celui nevrednic", cf. 77., IX, 318; Thurow, p. 6, cu n. 1. 11 n text: yovjTeuoumv TJJJIWV Ta ^UX^?> termen pentru care cf. Men.t 80 a; Grg., 484 a; Phd., 81 b; Plt., III, 412 e; Lg., X, 909 b, XI, 933 a. Ceva mai jos, se spune despre Socrate c c fermecat" el nsui, XYjXoti^evoc, cu un termen pentru care cf. Ly., 206 b; Prt., 315 b, 328 d; Smp., 215 c; Phdr., 259 a. Pentru cele dou cuvinte, v. E. des Places, Lexique, I, p. 115 i 288. n ntregimea lor, dialoguri aproximativ contemporane ca Protagoras, Gorgias i Euthydemos i atac necrutor pe retori. Despre fora persuasiv a discursului: Ap., 17 a; Prt., 328 d; Grg., 483 e; Smp., 198 b-c; Sph., 234 c; Phdr., 234 d. n unele dialoguri aceast for c prezentat ca fiind pus n slujba nelciunii sofitilor, ca un factor de abatere a cunoaterii de pe calea cea bun: Euthd., 288 b; Smp., 203 a, d; Plt., 291 c, 303 c; Phd., 81 b; R., 381 e; Phlb., 44 c; cf. Thurow, p. 6, cu n. 4. 317 NICOLAE-ERBAN TANAOCA 11 Situate n lumea subpmntean, n vecintatea Cmpiilor Elysee ('HMaia TrcSta), Insulele Fericiilor (jiaxipwv vfyioi) erau regiunea n care se adunau, dup moarte, sufletele oamenilor de bine, pentru a e bucura de desftrile superioare ce le erau rezervate pentru venicie. Dup unele tradiii n aceste insule veneau numai sufletele cele mai desvrite, acelea care, ntrupndu-se de trei ori, reveniser dup fiecare ntrupare n Cmpiile Elysee, cf. Grg., 523 b i urm.; R., VII, 540 h; Pd., Olimpicele, II, 77 79; Hesiod, Munci i sile, v. 166 i urm. Ar mai fi existat o insul a fericiilor, Leuke, la gurile Dunrii, cf. Ranke-Graves, Griechische Mythologie, I, Hamburg, 1955, 31 c, p. 106. 13 Y. supra n. 11. n text: iei ab TTpoaTra^en; . . . TOX; p-q-ropa. Pentru termenul Tcpoa-a^siv, cu sensul a-i bate joc", cf. Euthd., 278 b; 285 a; Zg., X, 885 c. V. i infra, u. 26. 14 Cu vremea, discursurile funebre rostite cu prilejul Epitaphiilor la Atena ajunseser la o anumit stereotipie. S-a vorbit de existena nnui discurs funebru-model (cf. Thurow, p. VIII, cu n. 5). Discursurile de acest gen care s-au pstrat (Demostene, LX; Lysias, II; Hiperide, VI; Tucid., II, 35 46) vdesc n orice caz izbitoare similitudini de compoziie, ton, coninut i predilecia pentru un numr de motive devenite locuri comune. Un model al genului pare s fi fost discursul funebru datorat lui Gorgias, pstrat numai fragmentar la Maximos Planudes i despre care nu

se tie dac era un discurs real sau un exerciiu de coal (cf. M6ridier, pp. 57 58, n. 10). Este cert c discursul funebru din Menexenos pune n valoare toate locurile comune din epi-tafe i urmeaz ostentativ scbema compoziional devenit tradiional a genului. Aceasta impunea: n prima parte un elogiu al morilor i al naintailor, n a doua o consolare asociat cu un bocet i cu ndemnuri pentru cei rmai n via. Devenit gen literar, discursu funebru a cunoscut o bogat carier n literatura greac, fiind folosit pentru panegirice, encomii, n tragedie, n oratoria judiciar, n cuvn-trile politice crora le-a furnizat motive retorice i modele de compoziie; cf. Thurow, p. IX, cu n. 4. Este foarte probabil ca retorii s fi dispus de discursuri funebre-tip care se cereau numai adaptate momentului rostirii. S-a afirmat dealtfel c Lysias a compus la cererea lui Archi-nos sau a lui Dion, n 387, discursul funebru care ar fi vizat de critica din Menexenos (cf. Me"ridier, p. 82, n. 2). Ct privete discursul cuprins n acest dialog, el a fost, dup mrturia lui Cicero, Orator, 44, att de NOTE LA MENEXENOS apreciat de atenieni nct era rostit n fiecare an n cinstea celor mori, devenind el nsui discursul funebru clasic prin excelen. 16 Cunoscutul om de stat atenian (cea 495429). 16 Aspasia, fiica lui Axiochos din Milet, a doua soie a lui Pericle, asupra cruia se spune c ar fi exercitat o puternic influen i care i-a fost, n orice caz, o statornic colaboratoare. Femeie de o cultur vast, dispunnd de o judecat sigur n retoric i filosofic, Aspasia a fost; n societatea atenian a vremii sale, o purttoare a curentului nnoitor de idei venit din lonia i care nsufleea cercul lui Pericle. Ca atare ea a fost deseori ironizat, dac nu violent atacat, de comedio-grafii vremii, purttori de cuvnt ai mentalitii tradiionale, ocai de faptul c o femeie, mai mult dect atta, o strin de cetate i ngduia s ncurajeze doctrine novatoare i s exercite influen politic. Afirmaia c Aspasia ar fi nvat retorica pe Pericle e o simpl anecdot, care se ncadreaz n spiritul comic al scenei din dialog. La fel afirmaia c ea ar fi fost profesoara lui Socrate. Pare sigur ns c acesta ar fi frecventat asiduu cercul ei; cf. Plutarh, Pericle, 24, unde se trimite chiar la acest loc din Menexenos Xen., Memorat., II, 6, 36; Oeconomicus. 3, 14; Lucian, Imagin.es, 17, De saltatione, 25; Athenaios, V, 219 c, e, 220 e; Hermesianax la Athenaios, XIII, 589 d, 599 a b; Judeich s.u. Aspasia, RE, II, 2, 1896, col. 1718-1721. 17 Connos era un btrn citharist care preda copiilor atenieni muzica cf. Euthd., 272 c, 295 d. Unii cercettori au ncercat s-1 identifice pe Connos din Menexenos cu un alt muzician, Connas, ridiculizat n comedia atic, dei acela e artat ca flautist; cf. Aristofan, Cavalerii, 584. Oricum, sensul ironic al afirmaiei c Aspasia i Connos snt profesorii lui Socrate este evident; cf. Me"ridier, pp. 78 79 cu bibliografie. 18 Alturi de gimnastic, muzica deinea un loc esenial n educaia copiilor la Atena; cf. Lg., II, 652 i urm.; R., 376 e. 19 Lampros a fost n realitate un celebru muzician din sec. V .e.n. Este menionat de Aristoxenos, Frag. 76 W (= P s eu d o-Plutarh, De musica, 31) ca reprezentant important al stilului vechi". Se pare c el a fost de fapt profesorul lui Socrate; cf. C. Nepos, Epaminonda, II; v. U. Klein, KP, III, 1969, col. 473 (care ia ns n serios afirmaia ,,critic" a lui Socrate). 20 Antiphon, fiul lui Sophilos, din demul Rhamnous, nscut prin 480 .e.n., a fost n realitate unul dintre cei mai de seam retori atenieni; 319 NMCOLAE-ESBAN TANAOCA este aezat pe primul loc n canonul alexandrin al oratorilor. A desfurat o lung activitate de logograf i profesor de retoric, a fost, se pare, profesorul lui Tucidide (cf. Tucid., VIII, 68). Ctre sfritul vieii intr n politic, contribuind la instaurarea regimului antidemocratic zis al celor patrusute. Dup restaurarea democraiei este implicat ntr-un proces de nalt trdare i executat n 411. Stilul su este simplu i antitetic, folosete numeroase cuvinte poetice i vdete o marc subtilitate n argumentaie. Se pstreaz de la el 3 discursuri judiciare i 3 tetralogii; i s-au atribuit i alte opere; v. H. Grtner, KP, I, 1961, col. 398 399. Nu se poate afirma cu certitudine c i Antiphon i-a fost profesor lui Socrate; ironia este ns evident: neleptul declar c i cel care e format de maetri mediocrii ar putea fi capabil s pronune un discurs bun pentru atenieni n realitate ns maetri sin t cei mai renumii ai vremii i iau fost chiar profesori. 21 Alt anacronism: Aspasia nu putea rosti un discurs n care s se refere la evenimente care au avut loc mult dup moartea ei, cum ar fi pacea lui Antalcidas (387 .e.n.), menionat ceva mai jos. Anacronismul subliniaz caracterul de ficiune literar al dialogului i nu poate f i un indiciu pentru dovedirea caracterului su apocrif. Dealtfel, Socratc nsui era mort n 387 .e.n. i acest al treilea anacronism (pentru primul, v. supra, n. 5) subliniaz faptul c Platou este cel care vorbete prin personajul de dialog Socrate; cf. Thurow, p. 2. Faptul de a atribui discursul Aspasiei a fost interpretat de unii comentatori ca un avertisment asupra caracterului su de parodie, asupra lipsei de seriozitate n cele afirmate ntr-nsul; cf. Meridier, pp. 78 79. Este ns de remarcat, mpreun cu ali

comentatori, c n majoritatea ca/urilor cnd ine un discurs, Socrate pretinde c l reproduce pe al altuia (Smp., 201 d; Phdr., 244 a). Numai n Apologie, care are un caracter special, Socrate e nfiat ca rostindu-i propria cuvntare. Este vorba deci de o particularitate literar platonic. Pe de alt parte, nici un loc din opera lui Platon nu indic ostilitatea sau dispreul lui Socratc fa de Aspasia, al crei cerc l frecventase n tineree. 22 Este vorba de celebrul discurs funebru rostit de Perlele n anul 439 .e.n. pentru cei czui n rzboiul cu samienii (Tucid., II, 35 46). Unii comentatori au ncercat s demonstreze c discursul din Menexenos este o parodie a celui atribuit de Tucidide lui Perlele, idee enunat mai nti, chiar n antichitate, de Dionis din Halicarnas. Este evident c ntre cele dou discumiri se pot face numeroase apropieri, indicate expres 320 NOTE LA MENEXENOS n aceast fraz de Socrate nsui. Discursul n ntregimea lui nu poate fi ns interpretat n acest fel; cf. Meridier, pp. 79 80. Am tradus prin fragmente" termenul TtspiXetiiiaTa, pare-se un hapax, prin care Thurow, p. 55, nelege toi topii i motivele retorice" comune celor dou discursuri sau prile din discurs tratate nesatisfctor de Tucidide" (cf. lat. lima), resturile necizelate din discursul lui Pericle. Thurow arat c termenul face parte probabil din limbajul comic. 23 Alt ironie n spiritul comic al ntregii scene. 24 Subliniere a caracterului fictiv al Aspasiei; cf. infra, 249 e i n. 189. 25 Menexenos repet mereu spune!", n text stres, replic tipic pentru dialogurile ntre sclav i stpn n comedia atic. Folosind acest procedeu, Platon d primei pri a dialogului aspectul unei scenete comice i face s sporeasc n cititor tensiunea ateptrii discursului; cf. Thurow, pp. 3 5. 26 n text: 'AXX' ow jiou xaTaysXdtaei, ctv aot, So^o 7rpeafiuTY)<; ow TI Ttat^siv; M6ridier, p. 86, traduce ra^eiM prin s'adonner au badinage" i, mpreun cu ali comentatori, crede c termenul indic esena parodistic a discursului; acesta ar fi o glum satiric, un Tratyviov (badinage", o plaisanterie", cf. Meridier, p. 55). Thurow, p. 57, care consider discursul o expunere serioas a ideilor lui Platon, i explic folosirea lui Ttal^stv prin caracterul de Tcatyviov, de joc al discursului n viziunea lui Platon, abundena de TS^VOCI pY)TOpixou, de procedee retorice, impus de caracterul de discurs funebru al cuvntrii lui Socrate inut a se conforma regulilor genului nu impieteaz ns asupra fondului de idei al acestui Ttatyviov. n forma a ceea ce el nsui consider un joc Socrate-Platon expune un ntreg program etic i politic. Credem c felul n care e folosit aici racilei v impune interpretarea lui ca a se juca" n sensul de a se copilri", ca n expresia analoag din Gorgias, 485 b: CTEiSav 8s r\Sfi TrpeapuTspo? v av&pcoTro eri 91X00097], & SwxpaTEt;, TO XPWa Yfyv'rat> xa^ YWYS 6tJLOtOTaT cptXoaotpouvra &!<77tsp rcpo foit ^sXXi^o^evoui;1 xal ~a^ov7ac;. p.sv Y^P TtaiSov Sto, w e-i Trpoorjy.ei SiaXevsa^ai. oxi-co, . . . xapw Callicles considera n locul citat filosofia ca pe o ocupaie vrednic de interesul tineretului, nedemn de un om matur. Vedem aadar n afirmaia lui Socrate nu o indicaie asupra caracterului de joc retoric al discursului, ci, dimpotriv, un avertisment ironic asupra fondului filosofic al acestuia. E o replic adresat i aici, ca i n Gorgias, sofi321 NICOLAE-ERBAN TANAOCA tilor de tipul lui Callicles. Traducnd verbul TraCetv prin s'adonner au badinage", Meridier se las influenat i de verbul :tpo<rroxleiv, a-i bate joc" de mai sus (235 c), cf. n. 13. Jocul de cuvinte nu ne apare mai puin savuros n interpretarea noastr. Pentru sensurile lui Ttocf^siv, v. E. des Places, Lexique, II, p. 398, unde lipsete o trimitere la Mene-xenos. 27 Aceast fraz ncheie scena comic din dialog. Dansul, aici pomenit, nu este ns un simplu motiv comic. El constituia o parte important din pregtirea gimnastic a copiilor atenieni, alturi de lupt; cf. Lg., 654 b si urm. i comentariile lui A. Dies din Introducerea la voi. I din ediia des Places, Le Belles Lettres", 1951, pp. LVI LVII. Dup Xen., Banchetul, II, 19, Socrate practica dansul n fiecare diminea ca un exerciiu gimnastic i a fost surprins o dat dansnd de Charmides; cf. Meridier, p. 86, n. 2. 28 nceputul ex abrupto al discursului lui Socrate contrazice legile retoricii. La Tucid., II, 35, Pericle ncepe prin a sublinia importana discursului funebru; cf. Arist., Rhet., 1415 a i urm., despre prooimion; Thurow, p. 16. 29 Adic toate actele solemne i rituale legate de ceremonia nmor-mntrii. 80 Referirea la ntemeierea legal a discursului e un loc comun n discursurile funebre; cf. Tucidide, II, 35, l; 35, 3; 46, l; Lys., II, l; Demostene, LX, l i 2; v. Thurow, p. 12. 31 n text: /.6ycp, n opoziie cu epyci), ,,prin fapte" de mai sus; antitezele, procedeu retoric de baz, abund n discursul din Menexenos* Antiteza Xoyo; ?YV< MX-> 236 d e, 244 a (cf. Tucid., 11,35,1; 40,1; 40,2; 41,2; 46,1; Lys., II, 5; 19), ucri?v6;o.o? (natur-lege), Mx., 239 a; 245 d (cf. Lys., 11,61), X.XTO y^v xaroc -OdcXccT-av (pe uscat pe mare), Mx., 241 a c; Tucid., II, 41,4; 39,3; Lys., II, 2; 29), 6XtYoi TtoXXo (puinimuli), M*., 241 b (cf. Lys., II, 24; 37; 41; 56). Asupra acestei chestiuni, v. Thurow, p. 33, cu n. 6; Meridier, pp. 69-

70, n. 1. 82 Exigena frumuseii discursului i a echivalenei dintre cuvntul vorbitorului i mreia faptelor ludate este enunat i ea, adesea, n prooimion, de autorii de epitafe: n Menexenos apare de mai multe ori, ca o captatio beneuolentiae (237 a; 339 c; 239 c; cf. Demostene, LX, 10). 322 NOTE LA MENEXENOS 33 n text iVTQfJLV), vocabul'caracteristic pentru discursurile funebre; cf. Mx., 239 c; 241 a; 243 c; 244 a; 246 ab; 249 a; Demostene, LX, 6; 9; 12; Hiperide, VI, 4; 6; 8; 30; 34; Lys., II, 3; Tucid., II, 36, l, v. Thurow, p. 15, n. 1. 34 n text: xdaxo, onoare, podoab, glorie". Exprimat i prin verbal xoapislv, ,,a onora, a glorifica, a cinsti", folosit pentru a indica activitatea oratorului care rostete discursul funebru, noiunea de cinstire a amintirii morilor apare adesea n epitafe: Mx., 237 c; 239 c; 246 a; 248 c; Tucid., II, 42,2; 46,1; Demostene, LX, 13, v. Thurow, p. 15, n. 1. 36 n cuviitrile funebre se repet expresiile care indic nuanat caracterul lor de elogiu, aici smxivev, a luda", pentru care cf. Mx., 243 d; 246 a; 247 e; Demostene, LX, 3; 12; 13; 33; Hiperide, VI, 15, 30, 33, 34; Lys., II, 66, v. Thurow, pp. 14, n. 6. 3* n text: [u^ec&ou TY]V ToivSs psrTjv TrapaxsXeutievoi;. Cuvntul dcpsT'/j, virtute", tradus de noi si cu vrednicie", este foarte frecvent n discursurile funebre (cf. M*., 239 a-b, d; 240 d; 241 c; 243 a, c, d; 246 e; 247 a; 249 b; Tucid., II, 35,1; 36,1; 37,1; 40,4 etc.; Lys., II, 1-2; 6; 10; 20 etc.; Demostene, LX, 1; 2; 3; 12 etc.; Hiperide, VI, 3; 8; 9 etc.). Potrivit lui Aristotel, discursul de laud trebuie s aeze n centrul su mreia virtuii (Rhet., 1367 b 28), v. Thurow, p. 18, cu n. 5. n discursurile funebre pstrate apar foarte frecvent i ali termeni din vocabularul eticii, desemnnd calitile celor mori. Thurow, p. 18, n. 6, prezint o interesant statistic din care reiese, n raport cu frecvena termenilor respectivi, preferina autorilor pentru o calitate sau alta, se contureaz idealul lor moral, n Menexenos prevaleaz termenul general per^), alturi de care ntlnim awfppoauvrj (243 a). Statistica lexical reflect astfel unitatea concepiei morale care inspir mesajul discursului, o puternic stilizare n exprimarea ei, nzuina spre esenializare i o sobrietate n formulare care ni se par tot attea argumente mpotriva celor ce vd n acest discurs o parodie, ntre termenii care apar la ali autori amintim: dcvSpea, brbie, vitejie" (Tucidide, Demostene, Hiperide), dcvSpaya^ta, curaj" (Tucidide, Hiperide), 9p6vv]ai<;, nelepciune" (Demostene, Hiperide), SixoaocriivT), dreptate" (Tucidide, Demostene, Lysias, Hiperide), 9iX<rri[ua, ambiie nobil" (Demostene). 37 In text: 7tapa[iv>&ou[j(.svo<;. n scurta dispositio de aici, oratorul anun, extrem de precis, diviziunile discursului su. Ele snt cele tra323 NICOLAE-ERBAN TANAOCA diionale n epitafe: 1. elogiul morilor (gicaivoc TCOV 2. exhortaia adresat celor vii (mxpaveai!; TWV ^COVTCOV) cu submpri-rile ei ndemnul ctre tineri (TrapaxeXsuai) i mngierea (tapaiu9-ta) btrnilor; cf. Hiperide, VI, 3. Tucid., II, 36, 4 aeaz dispositio dup scurta evocare a faptelor strmoilor; Lysias i Demostene renun la ea, nlocuind-o prin protheseis pentru fiecare diviziune a discursului, cf. Thurow, pp. 16 17. 38 n text: avSpe ya&oC, oameni buni, oameni de bine, brbai vrednici". Aa snt numii ntotdeauna n epitafe cei mori (cf. Tucid., II, 35,1; Lys., II, 3; 5; 8 etc.; Demostene, LX, 1; 2; 34; Hiperide, VI, l; 8 etc.). ntlnim i pe dcya&o singur (Mx., 242 e; apixrrot, 243 c: 246 c; Demostene, LX, 16). Alteori se folosete emfatic TOIOUTOI (Tucid., 11,42,2; Lys., II, 10, 44 etc.; Demostene, LX, 25, 32, 35) ca n Mx., 242 d. Numai la Demostene, LX, 7 se afl formula xocXoxdcya&o, v-Thurow, p. 12. 39 ntrebri retorice cu rol de captatio beneuolentiae, fcnd trecerea de la prooimion la discursul propriu-zis. Pentru alte modaliti ale acestei tranziii v. Thurow, p. 20. 40 n text: XCCTK cpiiaiv, cf. Demostene, LX, 5, unde ns a urma firea ca principiu ordonator al discursului nseamn a prezenta evenimentele cronologic. Sensul afirmaiei din Menexenos este mult mai profund. A urma firea nseamn aici a explica de ce i cum au ajuns s fie cvSpe aya-ftoi, strmoii, n felul acesta i urmaii vor nva cum s devin ei nii astfel de oameni. Platon arat astfel c scopul principal al discursului este edificarea moral i, totodat, cum se va vedea mai departe, relev asculttorilor predispoziiile naturale pozitive, din punct de vedere etic, ale atenienilor. Elogiul strmoilor devine un instrument pentru educarea contemporanilor. Este surprinztor c muli comentatori care au adoptat teoria parodistic" despre discursul din Menexenos, au trecut cu vederea acest aspect, acum temeinic analizat de Thurow, pp. 17, 42 i urm. 41 n text: syx.wiJuCco^EV. Am tradus syxwfn^ecv prin a slavi" pentru a marca diferena de grad ntre aciunea de elogiere indicat de el i cea exprimat prin erraiveiv, cf. Prt., 346 b: iaivsaa. xai. eyxcojJ.idtCTat; Ti., 21 a: TTJV $sov . . . ujxvouvTac syxcopit^siv; v. d. as. Hiperide, VI,7; 15; 33; 34. Ca i n

alte discursuri funebre, caracterul de laud al cuvntrii este indicat de la bun nceput (cf. Lys., II, l; 324 NOTE LA MENEXENOS 2; Demostene, LX, 1; Hiperide, VI, 3; Tucid., II, 35, 1), v. Thurow, pp. 14 i 16. 44 n text: e'jysvia. Elogiul nobleei nscute a atenienilor este fcut de Platon mai amnunit i mai explicit dect de ali autori; pentru obligativitatea de a o luda cf. Arist., Rhet., 1309 b 18: TJ S' suyevsia EVTijjt677)i; Trpoyovtiiv scmv; Thurow, p. 21. 43 n text: rpoepTJ, ,,hran" i cretere", termenul e folosit n ambele sensuri aici de Platon. 44 n text: iraiSsa, cf. Demostene, LX, 16; Hiperide, VI, 8 9. 45 n text este vorba de roiv spycov Trp^ti;, nfptuirea faptelor", n aceast nou dispositio referitoare la elogiul strmoilor i al celor mori regsim cele trei diviziuni tradiionale ale encomiului: ysvoc, rratsa i spya cf. Demostene, LX, 3; Thurow, p. 21. Meri-dier, p. 59, vede n respectarea att de strict a schemei tradiionale n Menexenos un act ostentativ menit a pune n lumin caracterul satiric, de parodie al discursului. 46 n text se folosete cuvntul poetic eTC7]Xu, cf. Eschil, Perii, 243; Hdt., I, 78. 47 Cf. Hdt., VII, 161: JJLOUVO, 8' sovTs ou jASTavicrrai,; Xen., Memorai, 3, 5, 12; Demostene, LX, 4; Lys., II, 17 ; Hiperide, VI, 7 ; Thurow, p. 22, n. l i 2. 48 n text: auT6yJ>ovst;. Elogiul autohtdniei atenienilor este o tem comun tuturor discursurilor funebre, cf. Lys., II, 17, 43; Demostene, LX, 4; Hiperide, VI, 7, i d. as. Criti., 109 d; Aristofan, Viespile, V, 1076; Hdt., VII, 161; Euripide, Medeea, 825 i urm.; Ion, 267 etc. V. Thurow, pp. 22 i 137; Meridier, pp. 57 i 88, n. 1. 49 Cf. Demostene, 60, 4. 60 Cf. Lys., II, 17 ; Demostene, LX, 5 ; Isoc., IV, 25 ; Licurg, mpotriva lui Leocrate, 21, 47, 85. n Ti., 23 d, se face aluzie la legenda naterii lui Erichtonios din Gaia i Hefaistos, ntemeindu-se pe aceasta afirmaia c Atena e mai veche dect Egiptul; cf. d. as. R., 470 d. n legtur cu acest motiv retoric, v. Meridier, p. 57; Thurow, pp. 22 i 137. 81 Cf. Demostene, LX, 5 care l imit pe Platon. Spre deosebire de ali autori Platon nu apeleaz, dup motivul autohtoniei, la acela al continuitii locuirii Aticei; cf. Tucid., II, 36, 1; Isoc., IV, 24; Xen., Memorat., 3, 5; 12; Demostene, LX, 4; v. Thurow, p. 22. 325 NICOLAE-ERBAN TANAOCA 62 Invocarea tuturor oamenilor n elogiu este un motiv frecvent n epitafe: Lys 11,1; 2; 3; 4; 10; 16 etc.; Demostene, LX, 4; 5; 17; 23; Hiperide, VI, 29 i n M*., 239 a-b; 240 a; 243 d; cf. Thurov, p. 26, n. 6. 68 n text: jiapTope. Invocarea n sprijinul afirmaiilor a unor mrturii, Texjrijpta, aresta, [ipTups?, este alt loc comun retoric; cf. T ucid,, II, 39,2; 41,2; 41,4; 42,1; Lys., II, 28; Demostene, LX, 5; Hiperide, VI, 1; 2 i n M*., 237 e; 238 a; 244 b; 246 c, v. Thurow, p. 20. M Aluzie la legenda potrivit creia Atena i Poseidon s-au certat pentru stpnirea Aticei, nfigndu-i tridentul n pmntul Acropolei ateniene, Poseidon a fcut s neasc pe dat un izvor de ap. Ceva mai trziu, n vremea regelui Cecrops, Atena i-a ngduit s fac s apar lnga izvor un mslin, cel dinti cunoscut pe solul Aticei. Furios, Poseidon a provocat-o la duel. Zeus a nlocuit lupta printr-o judecat a zeilor. Martor a fost Cecrops. Cu o majoritate de un vot, zeii au atribuit Atena zeiei cu acelai nume ntruct a reieit c ea fcuse un dar mai frumos dect Poseidon oamenilor. Scena disputei dintre Atena i Poseidon era figurat pe un fronton al Partenonului, cf. Hdt., VIII, 55; Xen., Memorai., 3, 5, 10. n Criti., 109 b, Platon respinge legenda pe motiv c zeii, fiine desvrite, nu se pot certa ntre ei; se afirm c mprirea pmntului ntre zei a fost fcut panic. Pe baza contradiciei ntre cele dou texte platonice, unii comentatori au conchis c locul din Menexenos e o dovad de caracterul parodic al scrierii, cf. Me'ridier, pp. 57 i 6465. Argumentul nu este concludent. Aa cum arata Thurow, p. 138, trebuie s inem seama de caracterul diferit al celor dou dialoguri: Menexenos este o oper de vulgarizare i discursul cuprins n el, respectnd legea genului retoric, implica folosirea unor locuri comune ca legenda certei dintre Atena i Poseidon, pe cnd Critias este o lucrare filosofic, unde superstiiile i legendele populare nu au ce cuta. Dealtfel, sensul legendei nu este combtut nici n Critias, unde se face, n ali termeni, elogiul aceluiai pmnt atenian. Tema excelenei acestui pmut apare i n Ti., 24 c. 65 Pentru aceast definiie a omului", cf. Ti., 42 a: COMV T^ &e-asj3crrccTov; 41 cd: Sbcfi xal uxv (se. TO? &eoc), SrceaOai; Lg-, X, 902 b: &eoaeparaTov . . . rcivrov 4>wv #v&pW7ro<;; Prt., 322 a; v. Thurow, p. 138. 68 Pentru vechimea Atenei, cf. Ti., 23 d. Potrivit legendei, Demeter ar fi druit lui Triptolemos, fiul lui Celeos, la Eleusis, primul bob de 326 NOTE LA MENEXENOS

gru i 1-ar fi nvat agricultura ; cf. Ranke-Graves, Griechische Mytho-Jogie, I, 24, pp. 77-80. 67 Pentru comparaia ntre femeie i pmnt, v. Lg., 740 a; Plt., 274 a. 58 n Criti., 110 e i urm., fertilitatea solului atic este nfiat ca ieit cu totul din comun att sub raportul cantitii cit i al calitii roadelor; se specific ns c producia a sczut n epoca autorului sub raport cantitativ, n vremea lui Platon producia de gru a Aticei nu permitea exportul, acesta fiind chiar interzis. Afirmaia din Menexe-nos nu poate fi invocat ca argument n favoarea teoriei parodistice" ; ea se refer la trecutul ndeprtat, n concordan cu Criti., Ioc. ct. Prezentarea Atenei ca not iYa&cov, izvor de lucruri bune, de binefaceri" este un motiv retoric frecvent n epitafe (Tucid., II, 40, 4 ; Lys., 11,70; Demostene, LX, 5; Hiperide, VI, 5; 9, 14; cf. in/ro, 244 b d i urm., Thurow, p. 23, cu n. 5). 59 Autorul are n vedere folosirea uleiului de msline pentru ungerea lupttorilor i celor care fac exerciii gimnastice. Introducerea mslinului n Atica era atribuit, cum am vzut mai sus, n. 54, zeiei Atena. n realitate mslinul este de origine libiana, ceea ce concorda cu mitul originii libiene a zeiei. La Atena, chiar n secolul al II-lea e.n., se arta pe Acropol vizitatorilor mslinul fcut s rsar de Atena; cf. Ranke-Graves, Griechische Mythologie, I, p. 52, n. 4. 80 Este vorba de zeii olimpieni ale cror nume nu puteau fi pomenite ntr-un discurs funebru. a[isv yp, tradus de noi prin le tim dealtfel" sau le tim desigur", a fost considerat de Wilamowitz, urmat de Me"ridier n ediia sa, o interpolare ce falsific sensul frazei; Wila-mowitz traduce expresia prin cci le tim". Rolul zeilor n educarea" atenienilor este expus n Timaios i Critias : primii conductori i educatori ai atenienilor au fost Atena i Hefaistos (Ti., 23 d 24 e; Criti., 109 c i urm.), cf. Tburow, pp. 138-139. 81 Cf. R,, 414 e l i nota precedent. De remarcat c de la origine armele atenienilor snt destinate, n viziunea lui Platon, aprrii rii, nu cuceririlor. 82 Elogiul constituiei ateniene este, i el, un loc comun n discursurile funebre; cf. Tucid., II, 3741; Lys., II, 18 19; Demostene, LX, 25-26. 6S Compararea formei de guvernmnt, TcoXtTeta, cu o hran, este o particularitate a lui Platon, prea puin luat n seam de comen327 NICOLAE-ERBAN TANAOCA tatori. Aa cum se va vedea mai departe, Platon pune accentul pe funcia educativ a constituiei ateniene, vorbete despre forma de guvernmnt a Atenei mai curnd ca de un ideal ce reclam efortul moral al omului dect ca de o realizare excelenta, aa cum se ntmpl n cazul celorlali autori de epitafe; cf. Tucid., II, 37,2; Lys., II, 18; Hiperide, VI, 25, v. Thurow, pp. 24 i 56 57. 64 n text: iycc&oL nelesul frazei este c bunele nsuiri ale cetenilor atenieni se datoreaz n mare msur formei de guvernmnt create de naintai, ei snt cu adevrat buni n, msura 111 care nu se abat de la normele vechii constituii ateniene. Nu reiese din text c n contemporaneitate aceste norme snt puse integral n practic, aa cum afirm Platon despre Atena timpurilor mitice n Ti., 23 e i urm.; Criti., 110 b i urm. sau despre Atena rzboaielor cu perii n Lg., 698 b. Idealiznd constituia Atenei, Platon nu o face n raport cu alte ceti (cf. Tucid., II, 37 i urm. n raport cu Sparta), ci proiectnd idealul n trecut, v. Thurow, pp. 56 58, 142 143. Este de asemenea de remarcat faptul c Platon nu leag strict pe yoc&oi, buni, vrednici", de Tjfief;, ,,noi" sau de ivTs, toi". Formularea rmne oarecum nedeterminat; ea vorbete despre existena premisei necesare pentru afirmarea oamenilor ca ya^o, nu despre realitatea absolut a acestei afirmri, cf. Thurow, pp. 57 58 i p. 26. 65 n text: dtpioTOXpotTta, tradus de Robin prin ,,le gouvernement des meilleurs", de Meridier prin ,,le gouvernement de l'elite". Prezena cuvntului aici nu este cerut n chip necesar de context; se bnuiete o interpolare, v. Thurow, p. 123, n. 1. 66 Rezerva formulat de Platon denot caracterul serios al discursului din Menexenos. 67 n text: [j.eT* EuSo^La r.'krftovc, ipiaToxpoma. Definind astfel forma de guvernmnt a Atenei, Platon se distaneaz net de ceilali autori de discursuri funebre care fac ndeobte elogiul democraiei (Sy^ox-pcma) ateniene; cf. Tucid., II, 37,1; Lys., II, 18 i 61; Demostene, LX, 26. Totodat el evit n acest fel contradiciile lui Tucidide care, dei e contient de caracterul relativ al democraiei ateniene (cf. Tucid., II, 65, 9) l face pe Perlele s ascund acest lucru n discursul su (II, 37, 1), v. Thurow, pp. 24 25. Originalitatea vederilor asupra formei de guvernmnt a Atenei din discursul lui Socrate denot caracterul su de autentic expunere a doctrinei platonice. 328 NOTE LA MENEXENOS 68 n text: fJaaiXTJq. Platon se refer fie la arhontele cu funcii mai ales religioase care purta acest titlu, fie la totalitatea arhonilor, cf. Mridier, p. 90, u. 1. 69 n sensul c poporul este deintorul autoritii supreme n stat. 70 Cf. Tucid., II, 37, 1. M^ridier, p. 65, crede c expresia To iei So^ocaiv dcplcrroi elvou tradus

de noi prin celor care se vdesc a fi cei mai vrednici" are un sens ironic: nu cei ce snt vrednici, ci aceia care por astfel primesc magistraturile. Interpretarea suprasolicit textul. Amintim c verbul Soxslv, ,,a prea, a socoti potrivit" era larg folosit i n decretele oficiale, de stat, cf. formula ^So^e T7) pou-fj xal -a> 8r,[j.c<i, adunarea poporului i sfatul au hotrt"; am putea vedea aici o aluzie la aceast formul. "* Cf. Thurow, pp. 131-132. 72 n text: aMa Ss 7]juv T^ TcoXtTsta raiTTj v) ii; 'cou ^ivzcic,. e* i<jou, deopotriv", arat aici, dup cum se vede din context, nu numai egalitatea juridic, dat de naterea ca oameni liberi a cetenilor atenieni, ci i consangvinitatea lor, omogenitatea de neam. TK n text: -<xv7o8a-oi; cf. Lg., 708 d; J?., 381 c, 567 e. Aici este vorba de unitatea de origine a locuitorilor care n Legile, loc. cit., apare drept o premis favorabil pentru fondarea cetii ideale; cf. Thurow, p. 134. 74 n text: vcofxaXot, inegali, lipsii de omogenitate", cf. Lg., 773 b, unde se recomand cstoria ntre persoane de asemenea condiie i temperament nct cetatea s nu devin o 6Xi dcvc^aXos, ci bogia s fie repartizat omogen. 7E Formele de guvernmnt snt vcojiaXoi TuoXtTeou, v. nota precedent. Jocul de cuvinte nu este singurul argument al raionamentului, cuiii crede Me"ridier, p. 69, n. 4. Ideea c la baza regimului politic atenian st comunitatea de origine a locuitorilor Atenei este o idee central a elogiului, ce se ncadreaz armonios n doctrina platoiiician n inere, cf. Ti., 58 a. 76 Cf. Lg., 712 e i urm.; Thurow, p. 135. 77 Ideea c fria ntemeiaz unitatea cetii se regsete n B., 463 a c, cf. Thurow, p. 135. Ideea c e de preferat ca locuitorii cetii ide;>k s aib o oricine comun, n Lg., 708 d. 329 NICOLAE-ERBAN TANAOCA 78 n text: Eaoyovta, dup Friedlnder, II, p. 331, un termen forjat de Platon; cf. Tliurow, p. 133, n. 3. 79 n text: r) lcoyova f^ 7) xar tpiiatv icovojiiav vaYxdc^Ei ^YJTSV xara v6[iov. Pasajul, deosebit de important, ne relev c, potrivit lui Platon, egalitatea n faa legilor este obiectul unei perpetue aspiraii, nu o realitate de fapt n viaa politic atenian, n al doilea rnd afirmaia de mai sus arat c natura, generatoare a omogenitii atenieni-lor, ofer doar premisele pentru ca acetia s-i dezvolte virtutea, dpsTy;, n ordinea legilor, a aciunii omeneti contiente, n sfrit celebra egalitate democratic" atenian nu poate exista dect ntr-un cadru legal, ea nu poate fi conceput n afar de v6[iO, lege". Pasajul se recomand ca un concentrat de platonism etic i politic, cf. Thurow, pp. 140-143. 80 n text: unebieiv X,^>,on; . . . ipeTTJ 86!; fl xocl cppovTjasco. Egalitatea promovat de Platon nu este una aritmetic, ci una geometric, dup propria-i definiie; cf. Lg., 757 b e (d. as. 737 c i 744 c) i Grg., 508 a : echitatea cere s se dea oamenilor care se disting prin virtute i educaie cinstiri mai mari dect celorlali (Lg., loc. cit.), v. Tliurow, p. 141. 81 n text: sv TTdcc'f] XeuOsptqf, cf. Grg., 452 d, unde sofistul susine c puterea de a convinge a retoricii d oamenilor libertatea i-i face totodat stpni ai concetenilor lor. Este evident contrastul dintre aceast idee i cele susinute pn aici de Socrate, deci de Platon. Pentru acesta din urm, libertatea deplin la care snt hrzii prin natura lor atenienii, unii prin comunitatea i omogenitatea lor nnscut, se realizeaz n cadrul legal al formei lor de guvernmnt, ce presupune rolul conductor al oamenilor distini, cu reputaia virtuii i a nelep82 Spre deosebire de Tucid., II, 37; 40; 42, Platon nu struie asupra vieii private i a felului n care s-a manifestat n acest domeniu vrednicia celor mori. 83 Dup ce a elogiat yevo i nouSeia atenieuilor, oratorul trece acum, potrivit planului anunat n dispositio (237 b) la nfiarea faptelor lor, pya. Prezentarea acestor fapte e precedat aici de o prothesis n care se enun ideea fundamental din elogiu : atenienii au luptat ntotdeauna pentru libertatea (eXeu&epta) Greciei, fie mpotriva barbarilor, fie mpotriva altor eleni. Tipic pentru Platon este faptul c el 330 NOTE LA MENEXENOS prezint n aceast lumin i evenimentele din epoca mitic. Ideea e subliniat insistent n tot cursul discursului (239 d; 240 e; 241 ce; 242 a, b, c, d; 243 a, c; 244 d-e; 245 be). Ea dicteaz i selecia faptelor evocate: Platon nu-i propune s fac o expunere istoric, ci s ilustreze, prin exempla luate din istorie o ideologie, fciiil oper de propagand i, mai ales, de educaie. Discursul este foarte ordonat: dou noi protheseis vor precede nfiarea evenimentelor diu rzboaiele cu perii (239 d) i a celor inter-greceti (241 e242 a). Evocarea fiecrui eveniment, mai pe larg sau mai pe scurt, va fi urmai de o apreciere asupra lui, de o moral care-i pune n eviden semnificaia i valoarea educativ. Ideea c atenienii snt protagonitii libertii Greciei apare i ii alte discursuri funebre; cf. Tucid., II, 40, 5; Lys., II, 25; 41; 47; 68; Demostene, LX, 18; 23 24; Hiperide, VI, 4 5. Nicieri ns ea nu deine locul central pe care i-1 rezerv Platon, iict ni se pare greit ncercarea de a vedea i aici o simpl parodiere

a epitafelor, cum face Meridier, p. 58, v. contra Thurow, p. 27 i urm. 84 Captatio boneuolcntiae, cf. Lys., II, 1. 85 Eumolpos era fiul lui Poseidon i al fiicei lui Boreas, Chione. Dup o serie de peripeii dramatice Eumolpos ajunge n Tracia, vinde comploteaz mpotriva regelui Tegyrios i este nevoit s se refugieze la Elexisis. Cindu-se pentru greelile lui, el devine preot al misterelor Demetrei i Persephonei. A iniiat n misterele eleusine pe Heracles i 1-a nvat s cnte din lir. Iertat n cele din urm de Tegyrios, ajunge succesorul lui pe tronul Tracici. Cnd ntre Atena i Eleusis izbucnete un rzboi, Eumolpos pornete cu o mare otire trac n ajutorul eleusi-nilor. n numele lui Poseidon, pretinde tronul Aticei. Regele Erechteus, consultnd oracolul, primete porunca de a-i sacrifica fiica, pe Otionia, jertfmd-o zeiei Atena, n vederea obinerii victoriei n lupt. Odat cu Otionia se jertfesc, prin sinucidere, surorile ei Pandora i Protogonia. Atenienii nfrng pe Eumolpos, care este ucis de Erechteus. Dar Poseidon nsui sau Zeus, la rugmintea lui, se rzbun ucigndu-1 pe Erechteus. Dup victorie, devine rege al Atenei Ion, cel care condusese armata atenian. Fiul lui Eumolpos, Keryx, ajunge preot al misterelor n Eleusis. Eleusinii se supun atenienilor, pstrndu-i ns controhil asupra misterelor. Fiicele lui Erechteus au fcut obiectul unui cult la Atena, cf. Ranke-Graves, Griechische Mythologie, I, 47, pp. 149151. Aluzia la legenda lui Eumolpos este un motiv retoric frecvent, cf. Xeu., Memo-rab., 3, 5, 10; Tucid., II, 15,1; Isoc., IV, 68; Demostene, LX, 8. 331 NICOLAE-ERBAN TANAOCA 86 Platon se refer la lupta atenienilor mpotriva Amazoanelor. Legenda este transmis n mai multe versiuni. Pricina invaziei Amazoanelor n Atica a fost rpirea reginei lor, Antiope, de ctre Teseu, care o ia de soie. Dup unele tradiii, Amazoanele, conduse de sora reginei rpite, Oreithya, au venit asupra Atenei dup ce s-au aliat cu sciii, au trecut Bosforul cimerian i apoi Dunrea, au strbtut Tracia, Tesa-lia i Beoia. Dup alte tradiii, au venit n Tracia prin Frigia. Victoria lui Teseu asupra Amazoanelor s-ar fi produs n luna boedromion (septembrie-octombrie); n amintirea evenimentului, atenienii serbau aa-uumitele Boedromii. La Atena exista i un sanctuar al Amazoanelor, Amazoneion, cf. Ranke-Graves, Griechische Mythologie, I, 100, pp. 320-323; Piu., Teseu. XXVI- XXVIII; Hdt., IX, 27 ; Xen., Memorat., 3, 5, IO; Lys., II, 46; Demostene, LX, 8; Isoc., IV, 68 70. 87 Praeteritio de aici las s se presupun alte fapte de glorie svr-ite de atenieni, probabil diu vremea lui Teseu. Exempla din epitafe erau probabil canonizate n vremea cnd scria Platon; cf. Xen., Memora?., 3, 5, 10; Hdt., IX, 27; v. Thurow, p. 30, n. 2. 88 Aluzie la expediia celor apte mpotriva Tebei, cetatea ntemeiat de Cadmos. Expediia a fost provocat de refuzul lui Eteocle, fiul lui Oedip i al locaste, de a mpri domnia cu fratele su, Polinice, aa cum se n Aleseser. Polinice face apel la Adrast, regele argeenilor i socrul su care-i vine n sprijin cu o mare otire. Cei apte conductori ai armatei au fost Polinice, Adrast, Tideu, Capaneu, Hippomedon, Ampharaos i Parthenopaios. Dup ce, ntr-tm duel, Eteocle i Polinice se ucid unul pe cellalt, comanda trupelor tebane revine lui Creon. Btlia era pierdut de argeeni, dar Creon refuz s le ngduie s-i ridice morii. Adrast cheam atunci n ajutor pe Teseu, regele Atenei. Acesta cucerete Teba i d pe mori rudelor lor. Dup Pbilocrtoros, citat de Piu., Teseu, XXIX, Teseu nu i-a nfrnt n rzboi pe tebani, ci i-a convins pe cale panic s ngduie ridicarea morilor; aceasta ar fi prima nelegere din istorie pentru ridicarea celor mori; cf. Ranke-Graves, Griechische Mythologie, II, 106, pp. 13 18. Aluzia la intervenia lui Teseu este un loc comun retoric; cf. Hdt., IX, 27; Lys., II, 7-10; Demostene, LX, 8; Isoc., IV, 54-55. 89 Dup moartea lui Heracles, Alcrnena mama sa, i-a luat cu sine n TiryBS pe unii dintre copiii eroului. Alii au rmas n Teba i Trachis, Eursteu, regele Micenei argeene, decide s-i izgoneasc pe Heraclizi din Grecia, de team c, ajungnd la maturitate, l vor rzbuna pe tatl 332 NOTE LA MENEXENOS lor. Trimite deci o solie la Keyx, regele din Trachis, cerndu-i s-i predea lui pe copii. Neputnd s-i ajute, mpotriva lui Euristeu, Keyx i las pe Heraclizi s prseasc oraul. Dintre toate cetile greceti numai Atena are curajul s-i primeasc i s-i ocroteasc pe copiii eroului. Atenienii ajung astfel la rzboi cu Euristeu, pe care-1 nfrng. Este primul rzboi al Atenei cu peloponezienii; cf. Ranke-Graves, Griechische Mythologie, II, 146 a c, pp. 198199. Episodul gzduirii i ocrotirii Heraclizilor nu era numai un loc comun retoric (cf. Hdt., LX, 27; Lys., II, 11 16; Xen., Memorat., 3, 5, 10; Demostene, LX, 8; Isoc., IV, 56 60); Arist., Rhet., II, 22, 1396 a, arat c aluzia la ei este de rigoare n orice elogiu al Atenei, v. i M&ridier, p. 57. 90 Aluzie la Esehil, Cei apte contra Tebei; Euripide, Rugtoarele i Heraclizii. 91 Dimpotriv, Tucid., II, 41, 4 i Isoc., IX, 8 11 fac o critic a poeziei, incapabil s cnte virtutea atenienilor. Este locul s artm c n discursul funebru atribuit lui Pericle de Tucidide nu se vorbete deloc de faptele din epoca

mitic a Atenei; Lysias prezint pe larg cele trei evenimente pe care le ntlnim i la Platon (lupta cu Amazoanele, intervenia lui Teseu n conflictul cu Teba, episodul Heraclizilor), Demostene se refer la aceleai evenimente mitice ca i Platon, iar Hiperide trece peste tot ce nu ine de istoria contemporan lui, cf. Thurow, p. 29. 93 Am tradus prin n uitare", ev <xfAV7)a-c{<. Unii editori prefer lec-iunea ev [Av^aTsa a-uv, care nseamn este cerut n cstorie"; expresia se folosete pentru a arta c o femeie e liber, se poate cstori i, susin editorii amintii, printre care Meridier, p. 91, n. l, n cazul de fa vrea s indice c subiectul despre care e vorba e virgin, n-a fost tratat de nici un scriitor. Este de remarcat c Platon trece aici cu vederea remarcabile realizri ale literaturii elene dedicate rzboiului cu perii: Fenicienele lui Pbrynichos, Perii lui Esehil, odele n care Pindar slvete Atena pentru rolul ei n rzboaiele medice, elegiile lui Simonide n cinstea victoriilor de la Marathon, Salamina i Plateea. Cercettorii care vd n discursul din Menexenos o parodie invoc i aceast minciun grosolan" n sprijinul teoriei lor, cf. Meridier, p. 64. Cei care-i combat, ca Thurow, p. 30, se ntreab dac nu cumva afirmaia lui Platon nu ascunde o judecat critic negativ asupra acestor opere literare. Lys., II, 3 i Isoc., IV, 82 (cf. IX, 8 11) dezvolt o critica a poeziei, incapabil s cuprind toate evenimentele n toat 333 NICOLAE-ERBAN TANAOCA mreia lor, iar Demostene, LX, 9, ne ofer, despre aceleai rzboaie cu perii, o afirmaie similar cu aceea a lui Platon. Afirmaia ine deci de un obicei retoric i intete s arate c poezia, orict de izbutit, nu se poate ridica la nlimea virtuii eroilor elogiai, cu att mai mult cu ct acum e vorba de eroi istorici, nu mitici. *a Fraza servete drept prothesis pentru partea din discurs consacrat rzboaielor cu perii, cf. nota 83. Ea include o apreciere general asupra semnificaiei acestor rzboaie: aprarea de ctre atenieni a libertii elenilor din Europa; cf. Lys., II, 21; Hiperide, 6, 35. M Cyrus cel Mare (557 529 .e.n.), ntemeietorul Imperiului persan. De neam ahemenid, se rscoal mpotriva regelui med Astyages, cucerete capitala acestuia, Ecbatana (553/52 .e.n.), l face prizonier pe rege i creeaz un stat persan ^destinat a deveni o mare putere a lumii pentru mai multe secole. Cyrus a cucerit Lydia, unde stpnea Cresus (546 .e.n.), apoi lonia cu cetile greceti, Babilonul (539 .e.n.), dar a murit n timpul unor lupte cu prii i massageii, nainte de a fi i anexat Imperiului su si Egiptul. Despre eliberarea perilor i cuceririle lui Cyrus n Asia, cf. Hdt., I, 127; 75 83, 162-191. 96 Cambise (529521 .e.n.), fiul i succesorul lui Cyrus cel Mare, cucerete Egiptul i Libia, cf. Hdt., III, l 13. 96 Darius (521486 .e.n.), fiul lui Histaspe, rege pers, succesorul lui Cambise. Domnia lui marcheaz apogeul puterii persane. Darius a consolidat frontierele Imperiului persan pe Caucaz, Indus, a definitivat cucerirea Egiptului, reuete s cucereasc Tracia i ncearc fr succes s-i ntind stpnirea la nord de Dunre; cf. Hdt., IIIIV. 87 Platon se refer la un episod din timpul rscoalei din lonia (599594 .e.n.), conduse de Milet, mpotriva stpnirii persane. La cererea rsculailor Atena trimite n sprijinul lor 20 de triere; Eretria adaug alte 5 corbii, n vara lui 498 .e.n., atenienii i eretrienii de pe aceste corbii cea 2000 oameni particip la atacarea i incendierea oraului Sardes. Perii snt nevoii s ridice asediul Miletului, dar zdrobesc trupele atacatorilor la Efes. Rmiele corpului expedi-ionar revin n Europa; cf. Hdt., V, 99 103; Glotz, Histoire grecque, II, Paris, 1938, p. 23. Meridier, p. 60, vede n calificarea de pretext" dat de Platon incidentului de la Sardes, pentru a explica ofensiva lui Darius mpotriva atenienilor, un exemplu de deformare a adevrului istoric n discursul din Menexenos. 334 NOTE LA MENEXENOS 98 Herodot, VI, 95, l nu d o cifr precis; Cornelius Nepos, Miltiade, 4, vorbete de numai 210.000 oameni; Glotz, Histoire grecque, II, p. 33, crede c armata persan nu depea 50.000 de oameni; Bengtson, Grie-chische Geschiche, Miinchen, 1969, p. 157, o evalueaz la 20.000. Numrul folosit de Platon este stereotip, are semnificaia mult oaste"; cf. Lys., II, 21; Hdt., VII, 20; 60-99 etc., v. Thurow, p. 70. 99 Herodot, VI, 95, 2, vorbete de 600 corbii, cifr acceptat i de cercettorii moderni, cf. Thurow, p. 70. 100 Expediia perilor era condus de Datis i Artaphernes. Ea a avut loc n primvara lui 490 .e.n. Dup ce cuceresc Naxos, perii ptrund n Eubeea, distrug Carystos i apoi cuceresc, prin lupt, Eretria. Atcnienii trimiseser eretrienilor un corp de sprijin de 4000 cleruhi din Chalcis, dar constatnd lamentabilele disensiuni interne din ora le ordon s se retrag; cf. Hdt., VI, 94101; Glotz, op. cit., II, pp. 33 34. Episodul invaziei lui Datis n Eubeea este povestit i n Lg., 698 cd, unde stratagema m j jos relatat este prezentat ca un lucru nesigur. Totui, ni se pare"greit, prin exagerare, afirmaia lui M6ridier, care citeaz pe Wendland: ,,1'anecdote ... est rapporte dans Ies Loit avec un sourire, comme un racontar au moins suspect" (p. 65). Este adevrat c Herodot nu pomenete rnimic despre lanul de peri care au strbtut Eubeea; el d ns detalii despre aceast operaie care ar fi fost aplicat n Chios, Tenedos, Lesbos; cf. Herodot, VI, 31. A. Dies, n Introducerea sa la ediia Legilor, Le

Belles Lettres", 1951, pp. XXVIIXXIX, constata concordana de fond dintre descrierea episodului eretrian n Legile i Menexenof. 101 La Herodot, VI, 101, 2 se indic o durat de 7 zile. 102 n realitate, la Marathon au "luptat alturi de atenieni o mie de plateeni; cf. Hdt., VI, 108 i urm.; Glotz, op. cit., II, p. 35. Dar nici n Lg., 698 d, Platon nu pomenete nimic despre prezena plateenilor, astfel nct omisiunea nu constituie o dovad puternic de caracterul parodic al discursului, cum crede Meridier, p. 64. Dealtfel, chiar Herodot nu insist asupra rolului plateenilor n lupt, acetia snt pomenii de el numai o dat, atenienii de 7 ori, v. Thurow, pp. 6970. 103 Cf. Lg., 698 e, unde Platon sugereaz dou expilicaii pentru ntrzierea lacedemonienilor: 1. rzboiul cu mesenienii (cf. Lg., 692 de) i 2. respectul pentru prevederea religioas de a nu porni n campanie nainte de a avea lun plin, explicaie dat i de Herodot, VI, 106. 335 104 Btlia de la Marathon (13 septembrie 490) a intrat n legend-, orict de mult ar fi exagerat atenienii importana ei, nu-i mai puin adevrat c aceast btlie a marcat intrarea Atenei n rndul marilor ceti ale lumii antice, consacrndu-i fora militar; Glotz, Histoire grecque, II, p. 40. Pentru calificativele de vjysijLovEi;, ,,conductori" i SiSicrxacXoi, nvtori" ai celorlali greci date atenienilor, cf. Tucidide, II, 41, 1. 105 n text: uav TtX^^o xal tr TrXouTo csrr-fj ijirstxet. Pentru opoziia -X'^Oopervj, mulime" virtute", cf. Hdt., VII, 104; Tucid.t III, 56, 5; Lys., II, 23; 33 ; 40; Andocide, I, 107; Isoc., IV, 91; VI, 60; Hiperide, VI, 19; Thurow, p. 33. 106 Cf. Lys., II, 60; Uemostene, LX, 23. 107 Btlia de la Salamina, pe mare i pe uscat, a pus capt ofensivei perilor lui Xerxes, care ajunseser s ocupe Atena (septembrie 480 .e.n.). Din cele 378 vase greceti care au luat parte la aceast lupt, numai 180 erau ateniene, v. Glotz, op. cit., II, pp. 71 82. 108 Btlia naval de la Artemision, n dreptul coastei de nord a Eubeei, a avut loc simultan cu cea de la Termopile (nceputul lui septembrie 480 .e.n,). Din cele 271 vase greceti care au luat parte la btlie, 147 erau ateniene, restul aparinnd Corintului, Megarei, Spartei, Eginei etc. Btlia de la Artemision nu a reprezentat un succes net al armatei greceti. Ea a fost anterioar victoriei decisive de la Salamina. Faptul c Platon o pomenete dup aceasta din urm ne arat c perspectiva lui nu este cea a istoricului, cronologic; potrivit scopului educativ al discursului faptele snt citate pentru valoarea lor exemplara i formativ, pentru efectele lor morale, n acest sens btliile de la Artemision i Salamina au artat grecilor c pot nvinge pe peri i pe mare, susine Platon, completud nvmintele btliei de la Marathon. Din acelai motiv, Platon nu acord Salaminei i Artemisionului locul important pe care-1 dein la Lys., II, 27 43; Herodot, VIII, 56 i urm. n Legile, 707 cd, victoria de la Salamiua, legat de btlia de la Artemision, nu este depreciat, aa cum crede Me'ridier, p. 65. Situndu-le n alt perspectiv, Platon arat c ele nu au aceeai importan ca luptele de la Maratbon i Plateea; el vorbete aici despre inferioritatea moral a marinarilor fa de bopliii ce lupt pe uscat, fr posibilitatea de a se retrage; v. Tliurow, p. 33, Glotz, op. cit,, II, pp. 6971. 336 NOTE LA MENEXENOS 109 Consecvent planului su, Platon dezvluie, dup povestirea fiecrui eveniment semnificaia sa educativ. La ali autori, Lysias de pild, ornduirea faptelor e cronologic. 110 Lupta de la Plateea (august 479 .e.n.) a marcat definitiva eliberare a Greciei de peri. Armata persan, condus de Mardoruos numra 125 000 de oameni, cea greac, 40 000 dintre care numai 8000 atenieni. Comandantul armatei greceti era spartanul Pausanias. Cifrele privind numrul lupttorilor snt date diferit de izvoare, n orice caz disproporia la care face aluzie Platon este real, cf. Glotz, op. cit., pp. 82 92. Pentru aprecierea luptei de Platon, cf. Lg., 707 c. 111 Eurymedonul este un ru din Pamphylia (azi Koprii-Su) n parte aavigabil. La gurile lui, Cimon, fiul lui Miltiade, a nvins (n 468 sau 465 .e.n.) flota persan, apoi, debarcndu-i infanteria nvinge armata venit n ajutorul echipajului acesteia. Cimon captureaz n continuare escadra fenician care urma s ntreasc forele perilor; cf. Tucidide, I, 100; Glotz, op. cit., II, p. 129. 112 Este vorba probabil de victoria atenian din btliei naval de la Salamina Ciprului (450 .e.n.), ultimul succes al grecilor mpotriva barbarilor n secolul al V-lea", Glotz, op. cit., II, p. 158; cf. Tucid., I, 112. 113 n anul 459 .e.n. flota greac din Cipru, condus de Charitimides, vine n ajutorul Egiptului rsculat mpotriva perilor sub conducerea libianului Inaros. Dup victorii asupra perilor pe Nil i ocuparea parial a Memphisului, atenienii snt nevoii s se retrag, n 456 .e.n. o nou intervenie persan care dureaz pn n 454 .e.n., desfurat sub comanda lui Megabyzes, readuce Egiptul la ascultare i provoac flotei i trupelor ateniene o

mare nfrngere. Platon trece sub tcere ceea ce s-a numit dezastrul din Egipt", eveniment funest din istoria Atenei, cu consecine grave; cf. Glotz, op. cit., II, pp. 148 149 i 154 155. Unii comentatori vd n aceast omisiune o dovad a caracterului parodic al discursului din Menexenos, cf. Meridier, p. 59; Tucid., I, 104, 109-110. 114 Cf. Lys., II, 56. Pentru motivul retoric lipsa de fric a grecilor", cf. Tucid., II, 37, 1,40, 4, 42, 4; Lys., II, 12, 15, 23, 25 etc.; Hiperide, VI, 5; Mx., 245 b, 241 b-c, 248 b; v. Thurow, p. 34, cu n. 2. 116 Aceast evaluare a rzboaielor cu perii constituie prima parte din prothesis la prezentarea rzboaielor inter-elenice (241 e 242 a). 337 NICOLAE-ERBAN TANAOCA Este locul s artm c n discursurile funebre rzboaiele cu perii nu snt ntotdeauna evocate separat de rzboaiele inter-greceti; cf. Tucid., II, 36, 4; Lys., II, 20, 48; Demostene, LX, IO i urm, Platon este singurul autor care dezvolt n dou pasaje strict deosebite povestirea faptelor de vitejie ale atenienilor n cele dou categorii de lupte, dnd fiecreia un alt sens: pentru libertatea ntregii Grecii fa de primejdia persan, barbar, au fost duse unele, pentru libertatea cetilor greceti una fa de alta celelalte, v. Thurow, p. 31. 116 n text se folosesc termenii CvjXo, invidie" i 9&6vo, ur". Aceeai motivare a atacurilor contra Atenei la Lys., II, 48; cf. Isoc., IV, 104; Thurow, p. 38. Folosind expresia T?,<; 7r6Xsco<; TifiWfxevr]?, Cetatea dobndind loc de cinste", Platon evit s ating problema luptei Atenei pentru hegemonie asupra celorlalte ceti greceti, adevratul motiv al conflictelor inter-elenice, dup ncheierea rzboaielor cu perii. Ali autori de epitafe snt mai explicii asupra acestui punct; cf. Tucid., II, 36, 2, 41, 3; Lys., II, 47, 55, 57; Hiperide, VI, 10, 13, 15. La Lysias, hegemonia atenian este consecina fireasc i justificat a rzboaielor cu perii, v. Thurow, pp. 38 i 43. 117 Ideea c Atena lupt mpotriva celorlali eleni numai de nevoie, mpotriva voinei ei, este insistent repetat n discurs; cf. 242 ce, 243 a-b, 244 b, 245 b-e. 118 Lupta de la Tanagra (iulie 457 .e.n.) a fost, dup Tucidide, o victorie a lacedemonienilor (I, 108). Chiar dac astfel stau lucrurile, Platon nu poate fi nvinuit de deformare a adevrului (cf. Meridier, p. 63, cu n. 2), deoarece ndat dup sngeroasa nfruntare, lacedemo-nienii, epuizai, nu fructific eventualul succes. Episodul se ncadreaz n conflictul dintre Atena i Sparta pentru hegemonie. Lacedemonienii, susintori ai oligarhilor tebani, ncercau s provoace un conflict ntre beoienii aflai n sfera de influen a acestora i atenieni. Atenienii apar la Platon drept susintori ai libertii beoienilor deoarece, mpotriva Spartei, ei ncurajau acum principiul autonomiei cetilor acestora fa de Teba, cf. Glotz, op. cit,, II, pp. 150151. 119 n lupta de la Oinophyta (septembrie 457) atenienii nfrng pe beoienii aliai cu lacedemonienii i readuc n cetile eliberate pe partizanii autonomiei, exilai de acetia, ntre ei se aflau muli oligarhi, dar s-au instaurat n multe ceti i regimuri democratice, cf. Glotz, op. cit., II, pp. 152 153. Dup Tucid., I, 108, victoria de la Oinophyta 338 NOTE LA MENHXENOS s-a produs la 62 de zile dup Tanagra, n vreme ce Platon o situeaz n a treia zi". Unii comentatori vd i aici o exagerare parodic, patriotard a discursului, ci. Me"ridier, p. 63. n realitate Platon nu contrazice pe Tucidide. Se poate susine c la 62 de zile dup Tanagra, patrunznd din nou n Beoia, atenienii au nvins la Oinophyta, ntr-a treia zi de la plecarea n expediie, cf. Thurow, pp. 107108. 120 n mormntul comun din Cerameicos. 121 >aya sau mai corect Scpaytat se numesc trei insule situate lng coasta de vest a Messeniei. Cea mai important dintre ele e numit Sphacteria, cf. Biirchener, RE, II, 3, 1929, col. 1679 1680. Aici, atenienii dobndesc n august 425 .e.n. victoria asupra lacedemonienilor, la care face aluzie Platon. Episodu ^ a fost dramatic. Un grup de 420 de lacedemonieni, asediai fr speran de scpare, au rezistat vreme de mai bine de dou luni atenienilor. Nevoii s se predea rmseser numai 292, dintre care 120 ceteni spartani prinii au fost inui ca ostateci pn ce Sparta avea s ncheie cu Atena pacea n condiiile cerute de atenieni, cf. Tucidide, IV, 3941. i aici, unii comentatori au vzut o exagerare intenionat n sens parodic a realitii, cf. Mdridier, p. 61; pentru evenimente, v. Glotz, op. cit., II, pp. 643-646. 122 n text: 7tp&<; fxev -ri 6[zoq>uXov; pentru ideea c grecii snt prin natur nrudii, iar barbarii strini i dumani, cf. R., 471 a. 123 Cf. R., 471 a. Unii comentatori arat c n mentalitatea antichitii prinii de rzboi, ca proprietate a nvingtorului, pot fi chiar ucii. Invocnd mrturia lui Tucidide, I, 30, l; III, 66, 2 i alte exemple, Thurow, p. 108, susine acest punct de vedere n lumina cruia gestul atenienilor la Sphacteria reprezint ntr-adevr un act de generozitate. 124 n realitate, pacea lui Nicias (421 .e.n.), care pune capt celui de al doilea rzboi peloponeziac, foarte fragil, era mai curnd expresia epuizrii combatanilor, n aparen, Atena i asigura hegemonia n lumea greac, dar

beneficiile ei reale erau foarte reduse. Pacea care a urmat a fost caracterizat drept une paix fourreV', Glotz, op. cit., II, pp. 654-658. 126 Al treilea rzboi, n viziunea lui Platon, cuprinde expediia din Sicilia n cadrul a ceea ce s-a numit ,,rzboiul indirect" i apoi conflictele care au dus la cderea imperiului atenian. 339 126 Leontinoi, cetate n estul Siciliei, lng golful Cataniei. Ameninat de tendinele dominatoare ale Sracuzei, susinut de aliaii ei dorieni, ncheie, ca i Region i alte orae siciliene, un tratat cu Atena n 433 .e.n. n virtutea acestui tratat, Atena ntreprinde prima expediie din Sicilia (septembrie 427 .e.n.). Dar sicilienii nii renun la lupt i congresul de la Gela (424 .e.n.) consfinete prin formula Sicilia sicilienilor", n fapt, dominaia Siracuzei n instil. n 422 .e.n.. Siracuza izgonete pe democrai din Leontinoi, consolidiidu-i stpnirea. Atenienii ncearc s intervin fr succes, n sfrit, cnd n 416 .e.n. i Segeste, alt cetate siciliana aliat Atenei, este ameninat de siracuzani i face apel la ei, atenienii ntreprind marea expediie din Sicilia (415 413 .e.u.) soldat cu un eec; cf. Glotz, op. cit., II, pp. 640-641, 683-705; H. P. Drogemiiller, KP, 3, 1969, col. 570-572. 127 Dezastrul din Sicilia are explicaii mult mai complexe, printre care amintim episodul acuzrii i rechemrii lui Alcibiade, unul dintre conductorii expediiei i fuga lui la Sparta, n august 414 .e.n. lace-demomenii reintr direct n lupt cu atenienii, Corintul trimite ajutoare Siracuzei i n cele diu urm flota atenian sufer o distrugere aproape total, cf. Glotz, loc. cit, n Sicilia, atenienii au nregistrat totui cteva victorii, anulate desigur de dezastrul final. Felul n care Platon sugereaz greelile comise n timpul rzboiului, lauda dumanilor, ue mpiedic s vedem aici o grosolan denaturare a adevrului, cum cred unii comentatori, cf. Me'ridier, p. 61. 128 Aluzie la campania naval din Helespont (411 410 .e.n.), n cadrul creia, la Cynossema i Abydos, atenienii nfrng flota pelopone-zian, redobndind supremaia pe mare, cf. Glotz, Histoire grecqne, II, pp. 733-735. 129 La Cyzicos (martie 410 .e.n.), sub conducerea lui Alcibiade, atenienii captureaz printr-o abil manevr flotele peloponezian i siracuzan, v. Glotz, Histoire grecque, II, pp. 735 736. iso Jn vara anului 412 .e.n. Sparta ncheie un tratat cu perii, ndreptat mpotriva Atenei, cf. Glotz, op. cit., II, p. 712. 131 Platon evoc aici situaia disperat a atenianului Conon, blocat cu flota sa ia Mytileue, ii anul 406 .e.n. de amiralul spartan Callicra-tidas. Dup ce pierde 30 de corbii n lupta dat chiar n port, Conon primete n sprijin alte 150 nave, nu 60 cum afirm Platon; ele se ciocnesc n lupt cu peloponezienii lui Callicratidas n zona insulelor 340 NOTE LA MENEXENOS Arginuse, ctignd o strlucit victorie, cf. Glotz, op. cit., II, pp. 745-748. m u cursul btliei din insulele Arginuse, 2000 de ateiiieni mor necai, fr ca trupurile lor s poat fi scoase din mare. n octombrie 406 .e.n. ase generali snt condamnai la moarte acuzai de a nu fi fcut tot posibilul spre a-i ndeplini aceast ndoit datorie fa de camarazii de lupt naufragiai i fa de legea religioas care impunea recuperarea cadavrelor. Sensul afirmaiei din discurs este c morii rmai n mare snt n chip simbolic i ei nmormntai n Cerameicos, v. Glotz, op. cit., II, pp. 748 751 i supra, n. 7. isa Jn realitate, dup victoria din Arginuse a urmat (405 .e.n.) marea iifrngere a Atenei n lupta de la AigosPotamos. Lysandros asediaz apoi Atena care capituleaz. La 22 aprilie 404 Lysandros intr n Pireu, dup ce Atena semnase tratatul prin care se obliga s-i distrug zidurile, s predea flota i s-i recheme pe partizanii lacedemonienilor din exil. Cetatea supravieuiete dar supus Spartei, cf. Glotz, op. cit., II, pp. 751 758. 134 Numai n perspectiva deschis de aceast fraz se poate explica omisiunea nfrngerii Atenei din discursul lui Socrate, care i-a fcut pe unii comentatori s vad i aici o dovad de intenionat falsificare a adevriilui, n acord cu spiritul parodic al lucrrii, cf. Meridier, p. 61. nfrngerea atenienilor nu nseamn o nfrngere a elenilor, care alctuiesc o mare familie; victoria Spartei e numai un episod din luptele interne ale lumii elenice. Este de remarcat, cu Thurow, p. 58, c spre deosebire de Lysias, II, 65, care folosete pentru caracterizarea situaiei eu f cinismul SuCTTuyta, nenorocirea", Platon, mai critic, nu ezit s vorbeasc despre Sioccpopot, vrajba" dintre eleni. 135 Dintre atenieni. Este vorba de rzboiul civil (404403 .e.n.) care a dus la doborrea regimului oligarhic al Celor treizeci. 13e n timpul luptelor civile care au dus la nlturarea regimului Celor treizeci i la restaurarea democraiei n Atena (404 403 .e.n.), adepii democraiei, condui de Thrasybulos se ntriser n Pireu, iar partizanii oligarhiei se refugiaser la Eleusis. Atena propriu-zis se gsea n ianuarie 403 .e.n. n minile Celor zece, oligarhi moderai. Reconcilierea s-a fcut cu ajutorul spartanului Pausanias; cf. Glotz, op. cit., III, Paris, 1941, pp. 56 61. 137 n text este vorba de ?] TCO OVTI aufYsveKX care duce la cpiXta [iejcu o xal 6^6q>uXo<;. Lysias, II, 63 vorbete de o^vowc, nelegere", 341 NICOLAE-ERBAN TANAOCA

uu de rpiXoc, prietenie". Pentru ntemeierea acesteia pe ouyY^veia, nrudire", cf. Ep., VIII, 353 a; Thurow, pp. 109-110. 138 Adic pe zeii infernali. 139 n text: SUOTUX,^ cf. Lys., II, 65. 140 n alt spirit, Lysias, II, 61, vorbete despre dreptatea celor care au luptat pentru democraie. Apelul la mpcare i glorificarea reconcilierii generale arata, dup Thurow, p. 109, nc o dat ct de odioase i erau lui Platon luptele i violenele politice, cf. Cri., 51 c; J?/., VII, 327 d, 331 bd, 333 d, 350 c-d. 141 n realitate Atena era, cum s-a vzut, incapabil s duc o aciune politic i militar independent. 142 Cf. Tucid., III, 64, 3; Lys., II, 58. 143 Prothesis la pasajul referitor la evenimentele de istorie contemporan. 144 Iniiativa alctuirii unei coaliii anti-spartane aparine Tebei, care ncheie un tratat cu Atena (395 .e.n.). Eliberarea Beoiei de sub spartani e rezultatul btliei de la Haliartos, unde atenienii nu au participat dect cu un mic contingent i unde Lysandros i gsete moartea, n iarna anilor 395 394 .e.n. coaliia anti-spartan se lrgete prin aderarea Argosului i a Corintului, urmate de Locrida, Eubeea, Acar-nania etc., cf. Glotz, op. cit., III, pp. 78 83. 146 Apropierea Atenei de peri s-a fcut prin intermediul lui Conon, refugiat, dup Aigos-Potamos, n Cipru, la Evagoras, care se supusese Marelui Rege i a ajuns comandant al flotei persane. Sparta nu putea susine dublul efort de a domina Grecia i de a lupta In numele elenismului mpotriva Persiei. Prin Conon, perii furnizeaz Atenei subsidii care i permit refacerea zidurilor i a. nzestrrii militare pentru a o opune Spartei, cf. Glotz, op. cit., III, pp. 86 87. 148 Cf. Lys., II, 12; Isoc., IV, 53. 147 Dup btlia de la Cnidos (394 .e.n.) n care Conon distruge flota spartan a lui Peisandros, o serie ntreag de ceti se elibereaz de hegemonia Lacedemonei, instaurnd totodat regimuri democratice. Atena i redobndete insulele Lemnos, Imbros i Skyros i-i restabilete autoritatea la Delos, v. Glotz, op. cit., III, pp. 88 39, 118 Dup pacea lui Antalcidas (387 .e.n.) ntre Sparta i Persia lui Artaxerxes, hegemonia Spartei se restabilete n lumea greac. 342 NOTE LA MENEXENOS 149 Aluzie la campaniile lui Conon, aflat n refugiu n Cipru, n slujba regelui persan, v. supra, n. 145. 150 Construcia zidurilor se termin n anii 392 391 .e.n. 151 Platon prezint i comportarea Atenei n rzboiul corintian n aceeai perspectiv a luptei pentru l ibertatea Greciei, mpotriva voinei sale, sub presiunea ambiiilor, a invidiei i urii altor ceti elenice. n realitate, pacea lui Antalcidas a fost precedat i favorizat de politica nu lipsit de duritate a Atenei pentru refacerea imperiului su maritim, cf. Glotz, Histoire grecqtte, III, pp. 94 97. 152 Urmm interpretarea lui Meridier, p. 98, n. 3. Manuscrisele cuprind leciunea Ilapcov care a prut indoielnic multor editori. Se pare c este totui vorba de eforturile desfurate de Conou, n anii 394393 .e.n. pentru a-i alunga din Ciclade pe lacedemonieni. n aceast epoc Pasinos a cucerit Prosul, cf. Isoe., Acgineticus, 18. 153 Este'vorba de regele Persiei, Artaxerxes al II-lea Muemon (404 358 .e.n.). 164 Este vorba de oraele greceti de pe coasta Asiei Mici. 166 n 392 .e.n. Antalcidas este trimis de spartani s negocieze un tratat cu Tiribazos, satrapul din Sardes, avertizndu-1 asupra primejdiei restaurrii puterii maritime a Atenei. Informai de aceste demersuri atenienii trimit o ambasad condus de Conon, pentru a contracara la Sardes manevrele spartane. Teba i Argosul i imit. Are loc un adevrat congres n care atenienii resping categoric propunerea perilor de a li se ceda autoritatea asupra grecilor din Asia Mic, ofert acceptat de spartani. Tratativele eueaz, Tiribazos aresteaz pe Conon, dar Artaxerxes se opune a ncheierea unei pci cu spartanii. Prin pacea lui Antalcidas din 387 .e.n., acceptat i de Atena, cetile greceti din Asia snt cedate Marelui Rege, cf. Glotz, op. cit., III, pp. 89 90, 97-101. 158 n pofida afirmaiei lui Platon, Atena se pare c a fost prima cetate care a semnat pacea lui Antalcidas. Teba ncearc s presteze jurmntul n numele tuturor beotenilor, dar Agesilaos, foarte aspru, rspunde delegailor tebani c vor fi exclui din tratat dac nu acord autonomie cetilor beoiene. Corintul ncearc fr succes s menin uniunea sa cu Argosul, cf. Glotz, op. cit., III, p. 101. 343 NICOLAE-ERBAN TANAOCA 157 Platon leag din nou de originea pur" a atenienilor un ntreg program politic centrat pe dou idei: libertatea cetii i libertatea lumii elenice. Dac i aici el deformeaz realitatea istoric atenienii erau la fel de amestecai ca orice alt cetate greac, cf. Tucidide, I, -urm. nu-i mai puin adevrat c afirmaia sa ntemeiaz

numai teoretic o direcie politic general, enun o exigen i explic faptele reale numai n msura n care ele snt bune. Originea pur a atenienilor nu-i invocat drept argument pentru hegemonie, ci drept temei al unei obligaii de solidaritate cu ceilali eleni. 158 Pelops era frigian; Cadmos, ntemeietorul Tebei, fenician; Danaos, ntemeietorul Argosului i Aigyptos, coborau din neamul regilor egipteni. 189 n text: jjuJ;o{3cxp|3apoi, semibarbari, greci corcii cu barbari sau barbari grecizai", cf. Euripide, Fenicienele, 138; Xen., Helenicele, II, l, 15. 160 In text: xa&xpov rb [tiao VTTT)XS T7] oXsi TTJ; dcXXoTpoci; cpuasco, un trimetru iambic, cf. Sofocle, Electra, 1311; Meridier, p. 71. 161 Atena rmne, dup Platon, izolat pentru c e credincioas naturii ei, obligaiei de a fi solidar cu restul lumii elenice. Izolarea este un ru, idealul rmnnd acela de unitate panelenic. Dimpotriv, Tucidide, II, 36 i urm. exalt superba izolare a Atenei n autarbia ei; v. i Thurow, pp. 58 59. 162 n text: ocla^pov xal voaiov pyov. Comunitatea elenic este un lucru sacru; Scno, ruperea ei, o impietate. 163 Aluzie la faptul c, dup pacea lui Antalcidas, Atena i-a pstrat insulele Lemnos, Imbros i Scyros. Este de remarcat c Platon nu se refer dect foarte discret la legtura zeilor cu evenimentele istorice, cf. dimpotriv Lys., II, 710. 164 Cuvintele ncbise n paranteze drepte snt considerate de Her-maiin, o interpolare. 165 Episodul la care face aluzie Platon nu e uor de identificat. S-a propus o apropiere de Xen., Helcnicele, VI, 5, 51 52, unde se vorbete despre o lupt de cavalerie u care atenianul Iphicrates are de ntm-pinat dificulti din pricina terenului. 166 Lechaion este portul Corintului, n 393 .e.n. partizanii Spartei au fost fie masacrai, fie exilai din Corint de argeeni. n timp ce aeNOTE LA MENEXENOS nienii i beoienii veneau n sprijinul argeenilor, exilaii se refugiaz la Sicyone, la lacedemonianul Praxitas, pe care1 introduc n timpul nopii n Lechaion. A doua zi acesta respinge atacul atenienilor i al aliailor lor, Xen., Helenicele, IV, 4, 7 i urm.; cf. Meridier, p. 99, n. 1. 187 Hiperbola de aici ca i aceea care urmeaz snt locuri comune retorice, cu rol de captatio beneuolentiae. Ele marcheaz trecerea de la elogiu 3a exhortaia final. Inteniile ironice pe care le bnuiete Meridier, p. 70, n. 5 (faptele cele mai frumoase ar fi rmas nepovestite de ce?) nu pot fi dovedite, cf. Lys., II, 2; 54; Isoc., IV, 186. 188 n text: Trapax.},suo[iai.. Aici ncepe TrapaxXsuc7i<;, ndemnul" adresat celor vii. Este locul s artm c discursul funebru implica, n ultima Iui parte, fie o plngere, S-pjvo, urmat de consolare, Trpau&a, fie un ndemn, mxpaxsXeutni; adresat celor vii, urmat de consolare. Forma cea mai rspndit este cea dinti (Lys., II, 7074; Demostene, LX, 32 37). ndemnuri edificatoare moral snt ns prezente ntotdeauna chiar i n plngeri. Platon le acord locul central i adopt formula ndemn-consolare, n acord cu sensul educativ al discursului, cf. Thurow, p. 45. 189 Prosopopeea morilor, care urmeaz, reprezint o inovaie platonic n tehnica discursului funebru, cf. Thurow, p. 46. Ea ne amintete de celebra prosopopee a legilor din Cri., 50 a54 d. 170 Cf. Tucid., III, 59, l; Grg., 507 e. 171 n text regsim motivul platonic fundamental [s-' per^ dccrxsTv, cf. R., 407 a. 172 Pasajul a fost tradus de Cicero, De officiis, I, 19: Scientia, <\uae st remota a justiia, calliditas potius quam sapientia est appellanda. Despre virtute ca un tot, cf. Prt,, 329 c i urm. lr3 Ideea c cei vii pot i trebuie s-i depeasc pe cei mori n vrednicie este specific discursului din Menexenos. n general, autorii de epitafe prezint virtutea celor disprui ca de neatins, cf. Tucid., II, 45, 1; Thurow, pp. 48 i 55. 174 n text: euSaqjiova. EuSoajxovia, fericirea"' morilor este un motiv comun discursurilor funebre, cf. Tucid., II, 43, 4; 44, 1; Lys., II, 79; Demostene, LX, 32; 33; Hiperide, VI, 25; 33; 42; cf. d. as. Pindar, Olimpianice, VIII, 77 80; Arist., Eth. Nic., 1100 a 18 21. 345 NICOLAE-ERBAN TANAOCA Platon este ns singurul care leag aceast fericire de efortul moral al urmailor, erend astfel o mai puternic legtur de solidaritate ntre cei mori i cei vii, unii i unii i alii de slujirea aceluiai ideal etic, cf. Thurow, p, 48. 175 Dup ndemnul adresat fiilor, ncepe aici a doua parte a proso-popeei morilor, consolarea btrnilor. Ambele teme snt reluate apoi de Socrate nsui. 176 Iu toate discursurile funebre se insist asupra faptului c morii au dobndit (AV'/jfir,, ,,amintire", Tt.[xif], ,,cinstire" i 86a iftivaTO, CT ,,glorie nemuritoare", numeroase exemple la Thurow, p. 50, n. 5. Aici este vorba de ya&o i eOxXsetq, buni"

i ..acoperii de faim". Platon i construiete elogiul n acelai spirit educativ, de ndemn la virtute. 177 n text: [AVjev ayav, celebra maxim atribuit unuia dintre ce apte nelepi, nscris pe frontonul templului lui Apollo din Delfi, cf. Pn 343 a-b. 178 Cf. R.. 387 d. Pasajul a fost tradus de Cicero. Tusculanae, V, 12. 179 Consolarea se transform n fericirea morilor, cf. Lys., II, 81; Demostene, LX, 32 b 34; Tucid., II, 44, 1; cf. Thurow, p. 50. uo Pros-opopeea morilor se ncheie cu un elogiu al cetii care se ngrijete de cei rmai n via, cf. Tucid., II, 46, l i infra 248 e 249 b. 181 Motivul imitrii virtuii celor mori e frecvent n epitafe, cf. Lys., II, 51; 61; Hiperide, VI, 32; Tucid., II, 43, 4; v. Thurow, p. 46. 182 n fapt, cel care se ocupa de ntreinerea i educaia copiilor orfani de rzboi era polemarhul, nu arh'ontele eponim. Legile privitoare la ntreinerea orfanilor de rzboi (cf. Tucid., II, 46, 1) erau atribuite lui Solon. 188 La vrsta efebiei, de 18 ani. m Ceremonia la care se face aici aluzie avea loc naintea concursurilor tragice, la marile Dyonisii. Fiii celor mori erau prezentai poporului n teatru, n armur de lioplii. Un crainic declara c dup ce i-a crescut, poporul i trimite pe aceti tineri, narmai, la casele lor. Ceremonia este evocat de Eschine, mpotriva lui Ctesiphon, 154. 1S- Cf. Lys., II, 80; Demostene, LX, 36. 346 NOTE LA MENEXENOS 186 Din nou, ca i n cazul prosopopeii morilor, consolarea se termin cu un elogiu al cetii. 187 Formula de ncheiere, &TCITE, se regsete la Tucid., II, 46, 2; Lys., II, 81; Demostene, LX, 37. iss Aa cum am amintit, este vorba de un anacronism, destinat si sublinieze tocmai caracterul fictiv al Aspasiei, v. supra, n. 21. 189 Se subliniaz din nou c Socrate este autorul discursului. Aluzie la cunoscutul daimon socratic? BIBLIOGRAFIE Traducerea s-a fcut dup ediia lui C. F. HERMANN, Platonis Diahgi, III, pp. 439 458, Leipzig, Teubner, 1879. Am mai folosit: PLATON, Oeuvres completez, tome V, lre prtie, texte etabli par LOUIS MERIDIER, Paris, ,,Les Belles Lettres", 1931 i traducerile nsoite de comentarii ale lui E. CHAMBRY (Paris, Garnier, f.a.) i L. ROBIN (Paris, Gallimard, 19532). Dialogul a mai fost tradus n romnete de T. BEZDECHI n volumul Euthyfron, Menexen, Sibiu, Tip. Cartea Romneasc din Cluj", 1943. Alte ediii i traduceri: The Menexenus, edited with Introduction and Notes by J. A. SHAWYER Oxford, Clarendon, 1906; II Menes-seno, traduzione di A. CASSARA, con Introduzione c note, Catania, Muglia, 1911; Menexene, texte grec, introduction et notes par P. COU-VREUR, Paris, Garnier, s.a.; Euthyphron et Menexenus, edited by T. R. MILLS, London, Clive, s.a.; PLATO, VII, ed. by R. G. BURY, London, Loeb Classical Library, 1929; Menesseno, con commentario di G. LA MAGNA, Milano, Signorelli, 1933; Vaterlndische Reden. Apologie, Krito, Menexenos, iibertr. von K. HILDEBRANDT, Leipzig, Meiner, 1936; Dialogs, IV, Gratii, Menexen, text i traduccion de J. OLIVEA CANALS, Barcelona, 1952; Smtliche Werke, in der iiber-aetzung von FR. SCHLEIERMACHER, hrsg. von W. F. Otto, E. Grassi, G. Plainboeck, II, Hamburg, Rowohit, 1957; N. SCHOLL, Der plato-nische Menexenos, Roma, Edizioni di Storia e Letteratura, 1959 (Temi e testi", V). ZELLER, E., Platonische Studien, Tubingen, 1839, p. 144 i urm. BERNDT, TH., De ironia Menexeni Platonici, Miinster, 1881. ROCH, FR., Die Tendenz des plntonischen Menexenos, Gorz, 1883. PERTHES, O., Die plaionische Schrift Menexenos im Lichte der Erziehungslehre Platons, Bielefeld, 1886. BERNDT, TH., Bemerkungen zu Platons Menexenos, Herford, 1888. ZELLER, E., Die Philosophie der Griechen..., II, l, Leipzig. 18894, pp. 479 483 (cu bibliografia problemei autenticitii). WENDLAND, P., Die Tendenz des platonischen Menexenos, n Hermes", XXV, 1890, pp. 171-195. 348 BIBLIOGRAFIE BRUNS, L, Das literarische Portrt der Griechen, Berlin, 1896, pp. 356-360. SCHWARTZ, EDM Kallisthenes Hellenica, n Hermes", XXXV, 1900, pp. 106-130. CROISET, A., Sur le Menexene de Platon, n Melanges Perrot", Paris, 1903, pp. 59-63. TRENDELENBURG, A., Erluterungen zu Platons Menexenos, Berlin, 1905.

HOELTERMANN, E., Platons Polemik in Menon, Euthydemos und Menexenos, n Zeitschrift fur das Gymnasialwesen", 1909, 2-3, pp. 81-102. POHLENZ, M., Aus Platons Werdeseit, Berlin, 1913, p. 244 i urm. HUDE, R., Le oraisons funebres de Lysias t de Platon, Copenhaga* 1917. WILAMOWITZ-MOELLENDORFF, U. v., Platon, I, Berlin, 19202 (19191). UEBERWEG, F.PRAECHTER, K., Grundriss der Geschichte der Philosophie, L Die Philosophie des Altertums, Berlin, 192612, pp. 259 260 i 77*-78* (bibliografie). MOMIGLIANO, A., II Menesseno, n Rivista di Filologia e d'Istru-zione classica", 8, 1930, pp. 40 53. HILDEBRANDT, K., Platon : Der Kampf des Geistes uni die Macht, Berlin, 1933, pp. 144 152 (dar vezi negreit LEISEGANG, loc. cit.). OPPENHEIMER, K., Zwei attische Epitaphien, Berlin, 1933. HARDER, R., Plato und Alhen, n Neue Jahrbiicher fur Wissen-schaft und Jugendbildung", 1934, pp. 492500 (= Kleine Schriften, Miinchen, 19603, pp. 212-222). ROBIN, L., Platon, Paris, 1935, p. 41 i urm. LATTANZI G. M. II Menessen., e Pepita/io aiYribi,iv a Lisia, n II Mondo Classico", 1935, pp. 355 360. TREVES, P., Note sulla guerra corinzia, n Rivista di Filologia e d'Istruzione classica", 1937, pp. 113 140 i 278 283. VENSKE, W., Plato und der Ruhm, Wiirzburg, 1938 (cf. idem, Platons Rede auf den Ruhm Athens, n Die alten Sprachen", 6, 1941, pp. 77 79, apud Thurow, p. XII). VOURERIS, K., 2u(i(3oXY] s TTJV lpfj,Y]Vocv TOU MEVE^SVOO TOJ IIXxTcovo, n Annuaire de la Faculte des Lettres de l'Universite de Thessalonique", 6, 1947, pp. 131 138, Salonique, 1947. 349 BIBLIOGRAFIE MULLER, G., Die Philosophir im pseudoplaionischen 7. Bricf, n Archiv fur Philosophie", 3, 1949, pp. 251 276. LEISEGANG, H., Menexenos, n RE, XX, 2, 1950, col. 2417-2419. LATTANZI, G. M., II significato e /''autenticit del Menesscno, n La Parola del Passato", 8, 1953, pp. 303 306. HUBY, P. M., The Menexenus Reconsidered, n Phronesis", 2, 1957, pp. 104-114. SCHOJLL, N., Der platonische Menexenos, Roma, 1959, v. supra. BUCHHEIT, V., Untersuchungen sur Theorie des Genos Epideiktikon von Gorgias bis Aristoteles, 1960, pp. 94 96. LOEWENCLAU, I. v., Der platonische Menexenos, Stuttgart, 1961 (Tiibinger Beitrge zur Altertumswissenschaft", 41), cf. H. J. NE-WIGER, n Gnomon", 36, 1964, pp. 244-253. GIGON, O., Plafon und die politische Wirldichkeit, n ,,Gymnasium", LXIX, 1962, pp. 205-219. SCHIASSI, G., La questione del Menesseno platonico, n Rendicoiiti dell'Istitnto Lombardo, Classe di Lettere...", Milano, XCVI, 1962, pp. 37 58. GAISER, K., Platons ungeschriebene Lehrc. . ., Suttgart, 1963, p. 250 i urm. KAHN, CH. H., Plato's Funeral Oration : The Motive of the Menexenus, n .,Classicai Philology", LVIII, 1963, pp. 220-234. FRIEDL^DER, P., Platan, II, Berlin, 19643 (19301), pp. 202-213 i 328-331 (bibliografie la zi i note). THUROW, R., Der platonische Epitaphios. Untersuchnngen sur Stellung des Menexenos im platonischcn Werk, Stuttgart, 1968 ( Thurow). Pentru indicaii bibliografice asupra literaturii mai vechi, vezi i GROSSMANN, E., Quaestiones ad Graecorum orationiim funebrinm formam pertinentes, Jena, 1908, p. 36. MENQN MENON INTERPRETARE LA MENON Cu Menon devine limpede aceea ce prea doar s se ntrevad cu fiecare dialog de tineree: faptul c trebuie s existe dou tipuri de tiine nu unul singur; c exist cu alte cuvinte dou feluri de a avea acces la cunoatere, n realitate, Platon va sfri prin a distinge, dup cum vom arta, sase feluri de a deine cunotine; cci n urmrirea celei de-a doua tiine, el va deosebi cinci trepte pur i simplu, nainte de a ajunge la a asea. Dar n clipa de fa nu tim dect de presimirea a dou cunoateri sau tiine, i pe ele ne ajut Menon s le nfim. Le-am numit provizoriu: tiine ale conceptului i tiine ale Ideii; sau unele ale exactitii simple, altele ale adevrului. Le vom numi acum mai bine, cu Menon : tiine de cunoatere i tiine de recunoatere,

Dar nainte de a interpreta dialogul, trebuie spus c acestea au fost i snt nc, ntr-un fel, cele dou mari grupe de tiine, devenite explicite dup Platon (n spe la Aristotel) prin domeniile lor. n sec. al XlX-lea ele au fost numite: tiine ale naturii i tiine ale spiritului; dar denumirea era defectuoas, deoarece n fruntea tiinelor naturii trebuiau s stea matematicile, care tocmai c nu snt ale naturii. Mai ttrziu au fost numite tiine exacte i tiine ale omului; dar iari matematicile, care erau efectiv i n chip exemplar tiine de exactitate, snt ntr-un sens la fel de bine i n chip izbitor tiine ale omului. Vom prefera s le numim tiine de cunoatere i altele de recunoatere. Vom putea arta, tocmai cu exemplul din Menon, c matematicile snt prin excelen tiine de recunoatere; vom sublinia c pentru tiinele de cunoatere (care poart asupra naturii i a unui real exterior omului) Platon nu are n general interes direct, ca Aristotel, dar c el sugereaz lucrul acesta extraordinar, pe care abia acum l regsete cultura, cum c exist o unitate mai adnc ntre cele dou grupe de tiine, oricum le-am numi; i nu primele (ale naturii, ale exactitii simple, ale cunoaterii pretins obiective) se extind asupra ori tind s le integreze, cum a vroit mecanicismul nti, apoi pozitivismul, pe cele ale omului (ale adevrului, ale recunoaterii, ale dialecticii), ci acestea le nvluie pe cele dinii, dnd oricrei cunoateri, la limit, un sens de recunoatere de sine a omului n restul lumii. 353 CONSTANTIN NOICA Cu Menon este ns vorba doar de recunoaterea omului n luinea valorilor sale, cum ar fi virtutea. i de aceea dialogul ncepe cu tema cunoaterii i cu insuficiena ei, spre a ajunge la tema recunoaterii i a perspectivelor ei. Dialogul va avea n chip limpede trei pri: 1) definiiile virtuii din perspectiva cunoaterii; 2) tema recunoaterii n ea nsi ca anmnesis (reamintire, reminiscen): 3) problema recunoaterii implicite, prin simpl prere adevrat", deschiznd ctre recunoaterea explicit, prin exerciiul sau tiina Ideii, adic prin dialectic, pe care Platou nu o va meniona aici dect ca o ,,nou investigaie" necesar. 1. Patru definiii ale virtuii din perspectiva cunoaterii (70 a80 d) ntrebarea direct prin care se deschide dialogul pune involuntar pentru Mcnon, poate contient pentru Platon problema ntregii cunoateri, cu recunoatere cu tot. Cci Menon nu ntreab pe Socrate numai dac se poate preda virtutea, ci adaug: ,,sau cumva nu se poate preda/ca o cunoatere obinuit/ dar este de obinut prin exerciiu (asketon), n' cazul c nu cumva e o cunotin natural"? E remarcabil deci c asketon se opune lui didakton (,,ce se poate preda"), nelegudu-se de el printr-un ,,i". Aceasta ar putea s nsemne c exerciiul despre care se vorbete este al altei discipline dect cunoaterea predabil n chip comun. Care disciplin? Platon nu o spune acum, i de altfel cum au observat comentatorii (de ex., R. S. Bluck, n Plato's Meno, Cambridge, 1964, p. 202) termenul de skesis nu va fi reluat ca atare. Dar el vestete de pe acum altceva dect cunoaterea obinuit. Toat ntrebarea va fi dac ,,exerciiu" nseamn unul de tehnic spiritual (adic i nsueti virtutea printr-o practic) sau este exerciiu de cunoatere speculativ, n partea a doua i cu deschiderea prii a treia se va dovedi c totul ine de ,,exerciiu": al reamintirii i prin ea al Ideii. S-ar putea spune: Menon desigur nelege aici, prin skesis, o tehnic spiritual simpl de ordinul practicii, opus cunoaterii teoretice; Platon n schimb te autoriz s nelegi, n lumina a ceea ce urmeaz: exerciiu dialectic (al Ideii) opus, sau mai degrab integrator al cunoaterii conceptuale. Dar este firesc ca mai nti s vedem ce poate oferi cunoaterea obinuit, singura pe care e n msur s o dein Menon la treapta aceasta 354 a' ntlnirii cu Socrate, adic nainte de a fi pus n starea de perplexitate' asupra primei tiine, o stare prin care ar putea fi ndrumat spre o a'doua-tiin. Socrate rspunde atunci la o ntrebare (se poate preda virtutea?) cu o ntrebare: dar ce este virtutea? Cci oamenii trebuie fcui H vad cum c nu tiu ceea Ce cred ei c tiu, dac rmn la cunoaterea lor de prim instan, o cunoatere nici mcar practicat organizat. Menon este deci ajutat s-i limpezeasc i organizeze cunotinele in ce'privete virtutea, nainte de a i se putea rspunde dac ea este susceptibil s fie predat. i cu toate c nu este un sofist, ci un simplu amator de cunoatere, Menon o face cu dezinvoltura cu care o fcea, cel puin la nceput, orice interlocutor al lui Socrate, n convingerea lor c tiu perfect lucrurile despre care vorbesc. Mgulit de Socrate ca fiind tesalian ca i elev al lui Gorgias, tnrul rspunde cu o prim ncercare de definiie: a) Virtutea nseamn s f ii n stare de a face, ca brbat, femeie ^ copil, btrn, sclav, aceea ce i revine, n snul cetii (71 e). Definiia lui Menon nu este chiar att de proast. Ea s-ar traduce n romnete prin: virtutea nseamn ce se cade i nu se cade fiecruia". Poate nici Socrate, respectiv Platon, nu vor afla pn la urm o descriere mai potrivit pentru ideea de virtute. Cusurul ei, aa cum e nfiat, este de a fi o descriere i nu o definiie, cum ar cere cunoaterea de prim instan, cea pe care o numim a conceptului; iar din punctul de vedere al cunoaterii de a doua instan, cusurul este c definiia nu e explicitat dialectic, adic nu se ridic la acel ansamblu de valori umane care, de pild n Republica, arat'pentru virtute toat bogia ci ca Idee.

Menon trebuie deci s ajung de la enumerarea i descrierea virtuilor la definiia virtuii unice, aadar la un chip unic (/ieri eidos, 72 c) al ei. i, firete, este greu sjlai de pe acum termenului de eidos sensul de Idee platonician, pe care-1 va avea mai trziu, ci trebuie s rmi la sensul de ,,aspect", chip", specie", cum fac majoritatea traductorilor. Dar nu poi s nu ntrevezi cum anume se va nate, din acest sens al e"fZos-ului, cel de Idee plin, sau s nu te gndeti mai departe, cum la Aristotel acelai eidos va putea duce la sensul de form goal de materie. Sntem, cu socratismul, n ceasul cnd filosofia i caut ea nsi aspectele, chipurile, speciile, respectiv cele dou mari imagini, platonician i aristotelician, dezbinate izbitor tocmai n accepiile opuse ale unui singur termen, cel de eidos. 355 CONSTANTIN NOICA b) Pentru o definiie unic, Socrate ofer lui Menon o sugestie, ar-tndu-i c n fiecare caz, al brbatului i al femeii de pild, este vorba de buna gospodrire i conducere a celor ce le revin. Socrate spune chiar mai mult: conducere cu bun dreptate i nelepciune (73 b), strecurud el singur n definiia virtuii adaosuri, pe care ndat apoi le va imputa lui Menon. Dar acesta din urm nu reine, din tot ce i se sugereaz dect ideea de conducere cci este un tnr avut, cu perspectiva de a fi influent n cetatea sa, deci de a face politic i atunci d drept a doua definiie a virtuii: capacitatea de a comanda oamenilor, trecnd astfel de la conducerea alor sale la comanda asupra celorlali. C ns trecerea de la conducere la comand ngusteaz virtutea i-i face imposibil definiia, este lesne lui Socrate s arate. Cui comand copilul sau sclavul? cci i despre virtutea acestora vorbise Menon, la prima ncercare de definiie, i fr ndoial virtutea poate fi i a lor Pe de alt parte nu orice fel de a comanda altora poate fi definitoriu pentru virtute. Trebuie adugat: a comanda n chip just (dikaios, 73 d). Iar Menon nu numai c accept ntregirea, dar trece ntreaga virtute de partea ei, spunnd, cu o a treia ncercare de definiie: c) Virtutea nseamn justiie. Ca ntotdeauna Socrate a silit pe interlocutorul su s urce ctre general: de Ia definiia prim, care nu fcea dect s enumere specii diferite de virtute n concret, Menon ajunsese la un fel de gen pentru virtute (capacitatea n general de a comanda oamenilor), dar la un gen ngustat deopotriv de faptul c nu oricine poate comanda altora; de faptul nesubliniat aici de Socrate dar prezent n alte dialoguri c nu este vorba dect de comanda asupra altora, nu i a sa nsi, cu pasiunile sale ce trebuie strunite; n sfrit un gen ngustat, cum de ast dat o spune Socrate, de faptul c se invoc doar comanda n locul conducerii care, ntregit cu ideea precedent a conducerii de sine, ar duce la comportare, la ethos, adic la etic propriu-zis, ca materie a virtuii. Tocmai spre generalitatea etic urc hcum, cu a treia definiie, ideea de justiie. Dar i de ast dat, la nivelul superior atins, sensul general aflat este ngust, n msura n care justiia nu reprezint dect o parte a comportrii etice, adic a virtuii. Paginile care urmeaz aduc o lecie ct se poate de clar pe linia conceptului: nu poi defini ntregul prin parte, de pild figura prin simplul cerc (textul spune: circularitate, rotunjime), sau culoarea n general prin simpl culoare alb. Menou nelege c iari a czut peste virtui la plural, de ast dat totui la 356 INTERPRETARE LA MENON iin nivel cu adevrat superior, anume nu virtuile subiectelor concrete ca n primul exemplu, ci virtuile ele nsele, i de aceea el este n msur s le enumere speciile, care ar fi, n afara justiiei: curajul, cumptarea sau dreapta msur, nelepciunea i generozitatea (74 a). Cu excepia aenerozitii, snt n joc tocmai cele patru virtui cardinale din Republica, care alctuiesc la un loc ca Idee ns, ca ansamblu de valori solidare i nu ca simplu concept, vom spune nsi virtutea la singular. (Pentru lista virtuilor, a se vedea: Republica, 427 e, dup cum indic R. S. Bluck, n op. tit. Plato's Meno, la p. 235; n Euthydemos, 279 b c i 281 c; Protcgoras, 330 b i 349 b ; Phaidon,69 c; Gorgias, 507 b i Legile, 631 c d). Dar Menon recunoate c nu poate gsi o definiie pentru virtutea unic. Aa ar cere conceptul (n timp ce Ideea nu va avea nevoie de o definiie, cum se va vedea n Republica), iar pe linia conceptului tocmai, adic a tiinei de primul tip, Socrate, soHcitat de Menon s-i dea exemple de definiii, ntreprinde o clip diverse ncercri de ^efipiii n care nu pare a crede nici el. Cci dac definiiile de aici ori din alte pri pot prea potrivite, ele nc nu snt suficiente pentru o a doua tiin, unde se obine cunoaterea generalului ca universal concret, adic n bogia lui, i nu fixarea lui simpl mtr-un concept abstract. Socrate se ofer deci s defineasc n chip conceptual ce nseamn o figur, cu exemplul tocmai invocat. El prezint dou definiii, ambele vroit discutabile; i o a treia despre culoare, limpede retoric. Prima definiie despre figur sun: figura este singurul lucru care se asociaz ntotdeauna cu culoarea" (75 b), la care Menon rspunde c s-ar putea ca asculttorul s nu tie ce este culoarea. A doua definiie sun: figura este ceea ce mrginete un solid" (76 a), la care Menon nu mai poate ntreba ce nseamn limit i solid, pur i simplu pentru c Socrate avusese prij s-1 ntrebe el n prealabil ce se nelege prin limit, capt ca i prin suprafa ori solid. Amndou definiiile arat ce se poate spera de la o definiie conceptual: s redai ceva necunoscut, sau mai puin cunoscut, prin ceva cunoscut sau mai cunoscut. Conceptul nu cucerete necunoscutul, l anexeaz. Prin el cunoaterea ar fi o simpl extindere, de la cunotine asigurate la altele lipsite de siguran, iar definiia ar fi expresia luciditii asupra a ceea ce este identic n

divers (tauldn, spune Socrate la 75 a). Cnd definiia este i frumoas, retoric, dramatic (tragike, spune Socrate singur, n ironie, 76 e), cum va fi definiia a treia, cea dat culorii n stilul lui Gorgias (culoarea este o emanaie a figurilor pe potriva vederii"), atunci asculttorul este nc mai persuadat c a obinut o cunotin nou. 357 CONSTANTIN NOIC; Ciudenia cunoaterii de chip conceptual face ca tocmai definiia din urm, orict ar discredita-o Socrate singur, s se dovedeasc mai bun ntre cele trei, n sensul ca a fost mai exact, ntr-adevr, dac prin efluvii" nelegi astzi unde electromagnetice, atunci se tie c n spectrul undelor electromagnetice doar o parte este proporional vzului", cum spune Platon, i c undele luminoase poart n ele culorile ca un fel de efluvii sensibile. De ce ns d Socrate n mijlocul ncercrilor lui Menon de a defini virtutea trei exemple de definiie discutabile toate, dar nu lipsite de o anumit corectitudine pe linia conceptului? % om spune c o face spre a arta c tiina de prim inMan nu poate obine mai mult dect fixarea conceptual a unei diversiti ntr-o unitate i ca acest lucru nu poate fi tot. Deocamdat Socrate, totui, nu cerea dect att pentru virtute; dar ca ntotdeauna interlocutorul su nu reuete nici mcar s dea o definiie satisfctoare. S presupunem totui c ar reui iar ndat, cu o a patra definiie, Menon va fi aproape de reuit. Se poate oare reduce tot platonismul la definiii bune? la un ansamblu de cunotine exacte i exact formulate? Dar acest lucru vine s-1 arate Socrate, cu propriile sale definiii, i apoi cu restul dialogului: c definiiile nu snt totul i nu pot reprezenta cunoaterea, dac aceasta nseamn, pentru spirit: cum e cu putina ceva nou prin gndire i cunoatere. Mai este nevoie de ceva. De ce anume? La 75 d, recunoscnd c prima definiie a figurii e discutabil, Socrate spusese: trebuie s procedezi ceva mai dialectic". Este pentru prima dat c apare cuvntul de dialectic n dialoguri. Comentatorii spun (v. Natorp, Plato's Idvcnlehre, F. Meiner, 1902, p. 37) c termenul are nc sens socratic, de dialog bine susinut (plus conforme l'e pri de la conversation", traduce A. Croiset, n ediia din Le Belles Lettres", 1923. V. i R. S. Bluck, op.cit., p. 245). S admitem c este aa n cazul de fa. Dar n curnd, n dialogul acesta chiar, zvonul adevratei dialectici platoniciene se va face auzit. d) Rmne a patra i ultima definiie ncercat de Menon, acum dup ce i se artase c trebuie s mearg spre ceva i mai general, spre unitatea n diversitatea speciilor de virtute, pe linia definiiei conceptuale. i ntr-adevr Menon a neles lecia i d o definiie care efectiv s mbrieze toate virtuile, artnd ce au comun (respectiv identic") ntre ele: 358 INTERPRETARE LA MENON Virtutea nseamn dorina celor bune si capacitatea de a le dobndi i pune n joc. Dac despre definiia prim spusesem c nu este proast, despre aceasta de-a patra trebuie s admitem c este excelent din punct de vedere conceptual. Ce poate dori Socrate mai mult pe planul tiinei de prim instan? Iat o definiie care fixeaz perfect att noiunea teoretic de virtute ct i sensul ei practic de aciune n vederea binelui. Pe de alt parte definiia se aplic tuturor virtuilor invocate i exprim ce este identic n ele; cci revznd virtuile enumerate mai sus i justiia este dorina de bine asociat cu capacitatea de a-1 pune n joc, i curajul trebuie s fie aa, i cumptarea, i nelepciunea, i generozitatea, dac o admitem deopotriv pe aceasta printre virtui. O justiie care nu ar fi pentru bine nu ar reprezenta cu adevrat justiia; curajul care nu e n slujba a ceva bun este nesbuin, cutezan, impetuozitate goal; cumptarea care nu ar sluji binele ar fi exerciiu ascetic n gol, simpl virtuozitate; nelepciunea nu s-ar mai numi nelepciune, iar generozitatea, dac ar fi nechibzuit (ca aceea a lui Timon din Shakespeare) n-ar merita nici ea numele de generozitate. Ce poate deci opune Socrate definiiei virtuii i de ce nu se mulumete cu ea, spre a trece la cercetarea problemei dac virtutea poate fi predat? n principiu n-ar avea nimic s-i opun i, utr-un sens, el procedeaz incorect cnd i opune totui ceva. El obiecteaz c dorina ar putea fi i de ru, nu numai de bine. Dar bietul Menon nu vorbise de dorin pur i simpl, ci de dorina celor bune", deci obiecia lui Socrate este n gol. Pe de alt parte Socrate singur arat chiar aici (78 b) c dorina nu poate fi dect de bine, aa cum o dovedise n I/ysis, n Gor-gias, n toat nvtura sa i aa cum s-a spus i n epoca modern (de ctre un Max Scheler) c orice dragoste adevrat este dragoste ctre binele absolut. Cu partea nti a definiiei lui Menon nu se poate dect simula dezacordul; ea este perfect ndreptit. Rmne atunci'partea a doua (capacitatea de a dobndi i pune n joc cele bune"), unde Socrate mai poate ncerca s-1 clatine ct de ct pe interlocutorul su. i o face de ast dat doar pe jumtate incorect: artndu-i c nu tie exact ce consider el a fi lucrurile bune, de vreme ce pretinde c i dobndirea de bunuri sau onoruri n cetate, ba mai ales ele, ar reprezenta binele (78 c). Redus la atta tot, binele invocat de Menon firete c cere iari o ntregire, n sensul c numai dobndirea cu justiie a averilor i onorurilor este bun; 359

CONSTANTIN NOICA i atunci virtutea pune din nou n joc o parte din virtute, justiia (79 b), ceea ce nseamn ca iari n-a fost definit cum trebuie. Jumtatea de incorectitudine din obiecia lui Socrate const din aceea c abuzeaz de naivitatea lui Menon de a lua drept bunuri dobn-direa de aur i onoruri n cetate, de a-1 sili s spun c nu are n vedere dect att cnd vorbete despre bine, precum i de a nu-i arta cum face n attea alte dialoguri c binele este de alt natur. Dac ar fi ntrziat s-1 conving pe Menon c nu aurul i onorurile reprezint binele, cum i convinge pe ali interlocutori cu alte prilejuri, fr ndoial c definiia din urm a acestuia ar fi fost perfect ca definiie: virtutea nseamn dorina celor bune si capacitatea de a le dobudi i pune n joc. Atunci, nc odat, de ce nu procedeaz Socrate aa? Pentru c virtutea trebuie definit conceptual n funcie de bine, dar binele nu se poate defini, dac e vorba de o definiie fixatoare, dintre cele ale tiinei obinuite. Socrate abuzeaz de slbiciunea lui Menon ca s-1 ameeasc n numele a ceva mai adnc. Cnd tnrul spune acum c Socrate este pentru el ca o torpil marin", lucrul care l ameete, n fond, nu este faptul c definiia sa ar fi proast; el o putea apra oricnd logic (de exemplu spunnd: orice ar fi binele, virtutea este dorina celor bune"); tulburarea sa precum i nevoia lui Socrate de a-1 tulbura, chiar i cu procedee pe jumtate corecte, in de faptul c ei au n faa lor ceva care nr, ncape n definiii, sau n tiinele de prim instan, cele ale cunotinelor exacte. Socrate 1-a ameit pe cellalt ca s-1 fac s pun problema adevrat: cum e cu putin nu numai binele abstract, dar ceva nou n concretul ideii de bine. tiina de prim instan vrea s redea lucrurile n limitele lor, aadar s le delimiteze i cbiar de-fineasc. Cea de a doua instan, care se presimte acum, caut lucrurile n nelimitatul lor. Conceptul i definiia dau, cu alte cuvinte, limitaia ce limiteaz, pe cnd Ideea va da limitaia ce nu limiteaz. Trebuie s cunoti un lucru nu n graniele, ci n nelimitatul lui. Cnd spunem despre cte o fiin frumoas c nu te mai saturi privind-o", admitem, la treapta imediat chiar, c n frumos se afl o infinitate. Dac vrei s fixezi frumosul i s-i dai canoane cum s-a ncercat de pild s se fac msurtori asupra corpului lui Venus din Milo, sau cum s-ar putea ncerca cu mainile electronice astzi atunci pierzi tocmai nelimitatul frumosului; i la fel este cu binele, sau cu celelalte valori pe care le invoc Platou: nu sfreti niciodat cu ele. 300 INTERPRETARE LA MENON Dar ritr-uii sens i aici este n joc virtutea ca i actualitatea posibil a Ideii platoniciene nu sfreti cu nimic. Nu numai lumea moral, ci i cerul nstelat l umplu de admiraie (adic i ofer nelimitatul") lui Kant. Sau o floare pe care un indian i un chinez o contempl clipe ntregi, e privit n Ideea ei, am zice, i nu n conceptul ei, ca de ctre un botanist. Totul poate fi privit aa n nelimitatul bogiei lui luntrice sau al bogiei de corelaii cu restul: viaa din fiinele cele mai nensemnate, fiecare fptur, floarea ca i scaietele, cerul ca i firul de praf de la care, poate, a plecat Democrit atomistul. Acest lucru ameitor n bine, care se numete filosofare i la Platon contemplare" a Ideii, l simte acum Menon ca i cititorul lui Platou. Poate c de aceea un mare matematician i logician din veacul nostru, Whitehead, devenit n cele din urm filosof, a putut rosti vorba riscat, cum c orice filosofic de dup Platon reprezint o simpl not de subsol la dialogurile acestuia. Cci dac totul s-ar reduce la cunoatere conceptual, lucrurile ar fi simple. Cum cunoti ceva? Reducnd necunoscutul la cunoscut. Dar, tulburat fiind de noutatea pe care o presimte, Menon nu mai tie acum nici mcar ce nseamn a cunoate. i atunci pune ntrebarea aceea stranie, pe care o speculau sofitii, dar ce are un sens adnc tocmai pe linia cunoaterii de a doua instan, cea a nelimitrii din lucruri; pune ntrebarea: cum cunoti ce nu cunoti? cum caui un lucru despre care nu tii ce este? i cum l recunoti, dac ai czut peste el? Iar astfel, cu perplexitatea n care a czut Menon, se deschide problema cea nou, a cunoaterii secunde: problema recunoaterii. 2. Cunoatere i recunoatere (80 d 86 c) Poate c tot ce urmeaz n partea aceasta a doua privitoare la anmnesis, reminiscen, reamintire, a fost citit prea mult n liter i nu n spirit de ctre comentatori. Socrate de altfel este pus s prezinte n chip solemn i drept nefireti cteva gnduri ce decurg, n realitate, sau mcar se ivesc firesc. Platon l face ntr-adevr s spun (ca n Banchetul cu Diotima), c poate rspunde la ntrebarea ,,cum cunoti ce nu cunoti" numai graie a ceea ce a auzit de la civa brbai i cteva femei inspirate, sau de la poei ca Pindar, ce 1-ar fi nvat lucruri uimitoare despre suflet. Comentatorii s-au prins adesea n curs. Deoarece, spre a lmuri cum e posibil cunoaterea, Socrate afirm, dup spusele celor inspi361 CONSTANTIN NOICA

rai", c sufletul este nemuritor i c renate de mai multe ori (81 c), el avud astfel cunotine pentru c acestea reprezint amintirea a ceea ce a tiut alt dat, comentatorii au ntreprins i ntreprind vaste cercetri istorice. Sa fie oare vorba de teoria orfic (poate cu trimiteri spre Orientul indic) ori pitagoreic a transmigrrii sufletelor? S cread efectiv Platon c sufletul, inclusiv cugetul omului, apare la propriu de mai multe ori, aa cum ar fi spus Pherekydes din Syros, presupusul dascl al lui Pitagora, ba naintea lor ar fi spus-o eeriptenii, dup Hcrodot., care pretinde chiar c muli nvai greci ar fi crezut aa (II, 123)? s fi putut el spune, despre sine ori alii, ceva de ordinul celor atribuite de ctre Diogenes Laertios lui Pitagora, anume c se nscuse ciidva ca Aithalides, care dup un rstimp s-ar fi rentrupat ca Eupliorbos, reincarnat i el n Hermotimos, ce a renscut la rndul lui ca Pyrrhos., pescarul din Delos, reaprut n fine ca Pitagora? Ali comentatori susin c nu despre un asemenea lan de reincarnri este vorba, ci de eternitatea sufletului, o eternitate care aici, n Menon> este invocat pentru a explica felul cum e posibil nvarea, n timp ce n Phaidon va fi folosit pentru ideea de supravieuire (v. Paul Friedln-der, Platon, ed. 3-a, Walter de Gruyter, 1964, voi. II, p, 266); sau c e vorba pur i simplu despre descoperirea apriorului, din pcate prea mult mpletit cu teme psihologice i mitice (v. Paul Natorp, Plato's Ideenlehre, p. 41). Tot felul de speculaii, analogii i evocri istorice au fost fcute, n lucrarea citat a lui R. S. Bluck exist un ntreg i ntins capitol, intitulat Transmigration and recollection before Plato". De asemenea Jacob Klein n A Commentary on Plato's -Mena (Chapel HilI, U.S.A., 1965), are o ntins digresiime, la p. 108 i urm., despre: Anamnesis and Mneme". Spre deosebire de ali comentatori, Klein invoc fi tratatul ,.Despre memorie i reamintire" din Parva Naturalia ale lui Ariftotel, unde apare ideea interesant c ar fi vorba, cu reminiscena, mai de grab de o asociaie de idei". Sugestia se poate folosi i pentru unele aspecte ale reminiscenei platoniciene; De altfel Platon spune singur de la nceput c natura ntreag fiind nrudit" (nu omogen", cum traduce Croiset n limba francez) si sufletul avndu-le pe toate dinainte tiute, nimic nu mpiedic pe cel ce are o singur reamintire, fapt pe care-1 numim nvtur, s le regseasc (n.n.) pe toate celelalte... ; cci a cerceta i a nva nu snt, n totul, dect reamintire" (81 d). Amndou ipotezele, luate literal, anume reincarnrile succesive i tema eternitii sufletului, ridic la rndul lor greuti. Dac Platon ar 362 INTERPRETARE LA MENON gustine c omul a nvat n alt existen, atunci problema ar fi: cum a nvat omul atunci? Dac ar susine c sufletul, fiind etern, deine dintotdeauna cunotinele, atunci acestea ar fi gata date, ntr-un feL Singura interpretare, ct de ct acceptabil, este aceea c o cunotin le recheam pe celelalte; si independent de problema: cum se capt o singur cunotin nu se poate sublima ndeajuns pasajul n care, cum s-a vzut mai sus, se vorbete de faptul c toate snt nrudite (sungenous) ; ceea ce ar reduce la un minimum dificultile ipotezei. Dar Platon face mai mult. nc de aici, de Ia nceputul capitolului despre reamintire, va afirma, aa cum va spune din nou la urm, c ipoteza aceasta are drept rost s scoat din inerie cercetarea, n loc s-o paralizeze cum face teza sofistic (socotind c sau cunoti dinainte lucrurile, sau nu tii nimic, i atunci nu tii nici ce ai de cunoscut); n termeni mai precii: s nu ne fac lenei". Ipoteza sa, ntr-adevr, face activ i investigator cugetul. Rmne doar de ilustrat cum anume se putea dovedi c ipoteza recunoaterii iiu este chiar att de excentrica pe ct pare. De aici experiena cu sclavul, ntreprins acum de Socrate. Dar aa cum s-a luat prea literal textul platonician privitor Ia nemurirea sufletului i la existenele anterioare (la care de altfel Platon va recurge i n Phaidros, nu numai n Phaidon), se ia acum poate prea mult n litera ei i ilustrarea pe care o face Platon cu sclavul pus s redescopere o teorem de geometrie. S-au fcut ntinse comentarii att asupra problemei de geometrie ca atare ct i asupra felului cum sclavul, ignorant total asupra suprafeei duble a unui ptrat dat, poate fi fcut s descopere" c tia dinainte cum c suprafaa dubl este cea construit pe diagonal, dup ce crezuse c o asemenea suprafa se obine prin simpla dublare a unei laturi a ptratului. Pagina aceasta celebr din Platon i merit poate celebritatea prin fondul i implicaiile ei, nicidecum prin amnunte, asupra crora se struie excesiv. Este astlel mai interesant de vzut dect: care anume e problema de matematici propus de Platon, faptul c este o problem de matematici. Nu cu orice tiin'putea ^ face Socrate astfel de ilustraii pentru teza sa; de pild nu putea alege ofproblem de astronomie ori una de zoologie. Acestea reclam cunoaterea unei realitii exterioare i nu pot fi scoase din cuget sau impuse hf cuget prin simpl reamintire. Orict ar spune cte un comentator ca Natorp'(op.cu., p. 33) c este vorba de cunotinele pure" ale tiinelor i c intelectul nostru trebuie s poat obine de la sine (ca selbsterzeugter^Begriff") legile generale ale tiinelor naturii i temeiurile oricror cunotine, este greu de crezut 363 CONSTANTIN NOICA c Pluton putea alege un exemplu din orice tiin, pe de o parte, i c semnificaia recunoaterii este doar una de a da generaliti vagi, pe de alt parte.

De altfel, dac domeniul tiinei de recunoatere se dovedete a fi bine ales cu geometria, felul cum ni se arat c se produce recunoaterea nu este prea inspirat, orice s-ar zice, i cititorul are undeva o uoar dezamgire. Sclavul lui Menon nu este fcut s descopere singur soluia problemei; e fcut doar s-o recunoasc, n sensul elementar raional, adic s admit c aa este. Dac recunoaterea s-ar reduce la atta lucru, ea nu ar fi reamintire, reminiscen, ci pur i simplu consimirea la i asertarea adevrului raional (uneori i intuitiv, ca aici), n clipa cnd i-1 dezvluie n altul, n spe Socrate. ns a consimi adevrului, nu a-1 descoperi ori redescoperi, este felul cel mai plat i pasiv de a cunoate i nva. Aa se ajunge la acel plictis al culturii, ce apare nc din anii timpurii ai oricrui colar, iar atunci s-ar putea spune, pentru celebra teorie a reminiscenei, c ea s-ar reduce la ceea ce opunea Leib-niz lui Locke, cnd acesta declara c tot ce cunoatem provine din experien: ,,n afar de intelect nsui" (nisi intellectus ipse). Aceasta s fie lecia de aici att de renumit n istorie a lui Platon? Lecia implic mai mult dect apare n exemplificarea, destul de frust i colreasc, a textului (82 a 85 b). Nespus mai reuit pentru exemplificarea teoriei lui Platon ar putea fi dei a fost ntreprins fr referin la ea discuia dintre tat i fiu din De magistro de Augustin, unde Adeodat, fiul, este fcut nu numai s admit ceea ce i se arat despre rostul cuvintelor, dar descoper el singur, dinuntrul su, nelesuri i explicaii noi, prin simplul mers al discuiei. Tot ceea ce scotea din cugetul propriu Adeodat, aici sau n alte discuii, l fcuse pe Augustin s exclame, n Confesiuni, c resimea n faa fiului su, sortit unei mori timpurii, nescio quid horrendum". Iar o asemenea uluire, aproape nfricoare n faa bogiei ce zace n cugetul unui om tnr, nu exprim ea oare mai sugestiv experimentul reminiscenei dect simplele ,,da"-uri ale sclavului din Menon! Dac cu sau fr teoria sufletului etern ce s-ar reincarna reminiscena, aadar capacitatea de a-i reaminti, sau simpla recunoatere a adevrurilor, ns una activ iar nu pasiv, poate s nsemne felul omului de a cunoate ceea ce ,,nu cunoate", atunci trebuie dezvluit i activat acel strat al cugetului care poate fi generativ de noutate, n acest sens, cultura modern regsete, nu att cu apriorismul kantian cum vroia Natorp (cci el rmne schematic), <-i cu ideea gramaticii generative a unui lingvist de astzi ca Chomsky, 364 INTERPRETARE LA MENON sau cu cea a unor structuri apriorice mai suple, ca ale lui Piaget, ceva din gndurile reminiscenei platoniciene. Dar iari Platon nsui spune despre ea, la captul exerciiului cu sclavul, mai mult dect par s autorize rspunsurile mecanice ale celui din urm. El declar (la 85 e) c n felul acesta sclavul s-ar putea nst-pni asupra ntregii geometrii", ba chiar asupra tuturor tiinelor. Te ntrebi: chiar sclavul lui Menon, cu inteligena sa inert? E ceva mai greu de crezut. Atunci altcineva? Dar n chip firesc ar trebui s se nasc n mintea lui Menon i a cititorului ntrebarea: dac ne putem nst-pni astfel asupra unei tiine, ba chiar a tuturor tiinelor, atunci cum se face c Socrate, care numai lipsit de spirit de investigaie nu este, declar statornic c nu tie nimic, i efectiv nu este nici el, cum nu este nici Platon stpn pe toate tiinele? Dac teoria reminiscenei a spus ceva, nu este aadar c avem gata fcute tiinele i cunotinele omeneti, ci doar c, spre a obine acces la tiine i cunotine, trebuie o alt cale dect cea obinuit, un fel de cale n cerc; aproape ceva de ordinul lui: nu m-ai cuta dac nu m-ai fi gsit" de care va vorbi, pe alt plan, Pascal. Cum ajungem pe aceast cale la adevrata tiin, ar rmne de vzut. Dar faptul c actul de cunoatere este unul i de recunoatere, ntr-un sens, i c trebuie s existe tiine de recunoatere, este limpede acum, dup Platon. Mate-maticile snt astfel de tiine; virtutea n vederea creia s-a ntreprins toat discuia ar trebui s duc la o asemenea tiin; frumosul i el, care e att de legat de bine, n limba greac i la Platon. n definitiv tiina tuturor valorilor pe care le pun n joc dialogurile ar urma s fie tiin de recunoatere. Ba nu cumva toate tiinele snt de regsit n aceast nfiare, cum spune aici (la 85 e) Socrate? Dar el singur se trage ndrt n faa unei afirmaii att de categorice. Mi se pare c ai dreptate n ce spui, dar nu prea vd bine cum", mrturisete Menon (86 b). Iar Socrate, care ncepuse modest prin a spune c ipoteza sa despre suflet are mcar meritul de a nsuflei spiritul de investigaie, revine, la fel de modest, la acest gnd, mrturisind i el c nu ar ncuviina chiar toate argumentele i miturile de mai sus; dar cum c nelesul su despre recunoatere i vom aduga sensul de recunoatere al tiinei ne pot face mai activi i mai cuttori, acest lucru l poate oricnd susine, n drept ca i n fapt. Este ca i cum el singur ar atenua tot ce a fabulat, spunnd lui Menon i, prin el, cititorilor: Nu-mi luai n serios chiar n litera lor cele ce v mprtesc". Interpretul lui Platon nu este deci nici el silit s ia n serios 365 CONSTANTIN NOICA teoria metempsihozei sau eternitii sufletului, dac poate afla un neles plauzibil i autentic platonician al lucrurilor. Fcnd aa, n orice caz, el trdeaz mai puin spiritul platonismului i chiar litera lui, cel puin potrivit cuvintelor lui So erate, dect o fcuser proprii discipoli ai acestuia. Cci n cazul dialogului Phaidon unde totui teoria eternitii sau mcar a supravieuirii sufletului era pus n joc cu mai puine rezerve dect aici, fiind vorba de o

chestiune de via i de moarte pentru cel condamnat s bea cucut, iar nu de simpl cunoatere se ntmpl unul din lucrurile cele mai paradoxale pentru nv-mintul lui Socrate. Dup ce el i convinsese pe cei din jurul su, n pragul morii, c marea trecere este pentru el, Socrate, un bine, i adugase c nici mcar nu se desparte pentru totdeauna de ei, ci i ateapt n curnd dincolo, discipolii si totui, care preau pe deplin lmurii, ncep s plng n clipa n care Socrate bea cucuta, dovedind n fapt c nu luaser n serios lecia ce Ic fusese att de elocvent administrat. Aici n Menon nu este vorba despre o lecie despre suflet, ci despre o simpl sugestie pentru o nou cale ctre cunoatere, una prin recunoatere. Nu se poate rencepe aa investigaia despre virtute? Nu cumva virtutea ine de tiinele de recunoatere, ca matematicile? Partea a doua se ncheie aadar aici, la 86 c, cu invitaia lui Socrate atre Menon de a cuta din nou mpreun: ce este virtutea. 3. Recunoaterea implicit i deschiderea ctre recunoaterea explicita (86 c-fine) Am ajuns aadar n msur s relum problema virtuii, cum nu n termeni de definiie conceptual cci, aa cum am vzut, lucrul era pe punctul de a fi obinut ci pe alt cale. Am sugerat mai sus c pe o asemenea cale tocmai c nu caui o cunoatere de definiii, care-i d limitatul unui lucru, ci o cunoatere de ordinul Ideii, carei d nelimitatul lucrului. ns ce este virtutea din aceast perspectiv nou nu se poate ti fr un exerciiu" potrivit, care va fi cel dialectic. Poate c nici Platon nu deinea, n ceasul acesta, dect presimirea unei a doua forme de cunoatere; n orice caz pentru tema virtuii nu era de fel simplu de ntreprins investigaia n aceti termeni noi, ba nici mcar nu se putea ntreprinde direct asupra virtuii insului, ci aa cum o va arta Republica trebuie s vezi n mare, adic la nivelul cetii, ce poate fi un ideal tic i politic pentru comunitatea uman, spre a nelege, astfel amplifi366 INTERPRETARE LA MENON cat; ce este virtutea n ea nsi, respectiv cte valori i subsumeaz ea i n ce ansamblu trebuie integrat. De aceea cnd Menon cere lui Socrate s amne discuia asupra naturii virtuii, spre a reveni la problema dac ea se poate preda ori nu, Socrate se dezminte singur foarte lesne si consimte s discute problema, dei prima dat pretindea c este absurd s ncerci a spune cum este un lucru, cnd nu ti ce este el. Cum se face c acum accept s discute? Faptul c-i propune s discute prin ipotez, ca matematicienii, caracterul virtuii de a fi preda-bil, nu ar aduce prin el nsui o noutate. Socrate putea de la nceput, ca acum, s nu se intereseze de-a dreptul de natura virtuii ca atare, ei doar de aspectul din natura ei care o face s se poat preda; deci putea s fac ipoteza: dac virtutea este de acel fel, ea poate fi predat. Totui acum ipoteza se ntreprinde n condiii noi, cum vom vedea ndat. n loc s discutm la ce ipotez matematic face aluzie aici Platon, ntr-o fraz oarecum obscur (la 87 a), cum se face de obicei, ni se pare iari mai potrivit s urmrim firul dialogului i s vedem despre ce ipotez filosofic este vorba. Ipoteza sun, n linii mari, c virtutea (independent de natura ei proprie) are natura a ceea ce se poate preda. Dar metoda ipotezei are acum alt semnificaie i alte perspective dect ar fi avut la nceput, pentru c ntre timp am aflat ce nseamn a putea fi predat", didakton. La nceput didakton-ul prea de la sine neles. Acum ns, dup toat discuia, s-a ivit ceva nou un lucru pe care-1 menionase Socrate nc pe parcurs, la 81 d (cercetarea i nvarea nseamn reamintire") anume c didaktn este una cu anamneston (87 b). A putea fi predat este una cu a fi reminiscent. Iat aadar de ce s-au fcut attea investigaii; nu direct, spre a vedea ce este virtutea, nici ipotetic, spre a vedea, presupunnd c e ceva de un anumit fel, cum c este predabil, ci pur i simplu spre a lmuri ce nseamn a fi predabil". Acum ipoteza poate fi nfiat limpede. Amintindu-se fr discuii, ca un lucru de la sine neles, c aceea ce se pred se numete episteme (tiin, cunoatere, 86 cd) i nu poate fi altceva, se subnelege acum c n orice cunoatere este o recunoatere. Acest lucru trebuie s-1 avem n minte, orict de greu ar prea nc de admis, anume c toate tiinele snt sau trebuie s fie, n ultim instan, de recunoatere. Ipoteza spune deci: dac virtutea are "natura unei cunoateri (= recunoateri), ea se poate preda; sau, mai corect, s-ar putea preda. Este ns virtutea o form de cunoatere? Nu ni se cere deci s spunem care este natura 367 CONSTANTIN NO1CA deplin a virtuii. Tot ce propune ipoteza este c n natura ei, nc necunoscut, intr i nota de a fi o form de cunoatere sau de tiin. Dar virtutea pare cu adevrat s fie ceva de ordinul unei tiine, ncearc acum s dovedeasc Socrate. Cci ea reprezint un bine (87 d), ea este folositoare (87 e) i nimic nu e bun i folositor pe plan uman cel puin, unde exist, spunem astzi, libertatea de a alege dect printr-o dreapt folosin" (orthe chresis, 87 c). Dar o dreapt folosin este fcut posibil doar de chibzuin (inteligen, chiar raiune", pun unii traductori pentru phronesis, 88

c), iar virtutea este ntocmai o form de phronesis, ceea ce nseamn c e o cunoatere, o tiin. Aa fiind continu Socrate virtutea nu putea reprezenta un dar al naturii, cci atunci unii tineri ar fi n chip natural virtuoi, ceea ce ne-ar face s-i socotim de la nceput nite alei pe care s-i punem deoparte pentru binele cetii, lucru ce nu se ntmpl nicieri. Nefiind de la natur, nseamn c virtutea se obine prin nvare, aadar c se poate preda. Aa i admite Menon acum (89 c), c fiind un fel de a ti i cunoate, virtutea se poate preda. Cci ntradevr la fel spunea ipoteza fcut: ,,dac virtutea are natura a ceea ce se poate preda", respectiv a tiinei. . . ns s-a dovedit c este o tiin. Nu ar decurge logic, ca o implicaie, c ea se poate preda? Implicaia este att de clar nct Socrate caut acum s verifice ipoteza dup regula implicaiei, aplicat incontient desigur, respectiv dup regula prin care se verific negativ antecedentul prin consecvent. Se tie c ntr-o implicaie, dac e fals consecventul, antecedentul nu poate fi adevrat. Aadar, dup ce fcuse ipoteza c virtutea e de natura tiinei; dup ce dovedise" c are toate titlurile unei tiine, Socrate se ntreab; dar dac nu se poate preda? Ipoteza sa rmne n picioare: dac virtutea este o tiin, atunci el, Socrate, admite i mai departe (89 a) c se poate preda, n schimb, oricte argumente am avea spre a dovedi c virtutea este o tiin, dac nu se poate preda, ea nu este o tiin adevrat. Situaia la care s-a ajuns este una tipic i admirabil socratic, ntocmai ca n Hippias Minor. Socrate a dovedit un lucru, a convins pe cellalt c aa este, dar el nsui se ndoiete de lucrul pe care 1-a demonstrat. De ce se ntmpl aa ceva aici, o vom spune anticipnd: pentru c iari este vorba de o o doua form de cunoatere i tiin, care nu este nc explicit i ca atare neadeverete ceea ce prea perfect exact. S-a fcut dovada a ceva care era ntr-un fel exact, dar nu era suficient de ntemeiat spre a fi i adevrat. 368 INTERPRETARE LA MENON Dar sa revenim la insatisfacia lui Socrate. El se ntreab dac e adevrat i consecventul implicaiei, n spe dac virtutea, ca fiind o tiin, se pred, n principiu ea ar trebui s se predea, dar m fapt nu se pred: ntr-adevr nu se vd care ar fi profesorii ei (dect sofitii, care snt impostori), iar cei ce ar fi putut fi adevrai profesori, marii oameni de stat din trecut, n-au nvat pe nimeni nimic, cum i spune Socrate lui Anytos (viitorul su acuzator) venit n scen firesc, cci Menon era oaspetele su. Este iari o chestiune periferic cel puin pentru mersul ideilor din acest dialog care anume e judecata lui Platon asupra marilor oameni din trecut, ca i faptul c Socrate irit intenionat pe Anytos, invocnd pe sofiti drept singurii profesori posibili de virtute civic i virtute pur i simpl, sau declarnd c nici Temistocle, nici Aristide, nici Perlele n-au educat moralicete pe nimeni, nici mcar pe proprii lor fii. Pentru mersul logic al ideilor, se poate mai degrab pune ntrebarea dac un argument de drept poate fi infirmat de o situaie de fapt, n cazul de fa cum c n-au aprut niciodat n istoria cunoscut dascli de virtute, n Gorgias, unde la fel se contest oamenilor mari din trecut c ar fi fost educatori, Socrate are ndrzneala s spun c, ntr-un sens, el este singurul om politic. La rndul su Platon trebuie s fi avut convingerea, amgitoare ori nu, c el putea preda justiia, virtutea civic i virtutea n general (cum spune i Wilamowitz-Moellendorff, n Platon, ed. V, Berlin, 1959, p. 213) de vreme ce a fost de trei ori chiar dac zadarnic la Syracuza tocmai n acest scop. Dascli de virtute nu exist, dar ar putea aprea; ar trebui s apar, de vreme ce virtutea este o tiin. Dar nu este o adevrat tiin nc, deoarece n-a fost desfurat ca atare, sub semnul celei de-a doua cunoateri. i atunci nici Socrate nu o poate numi aici o adevrat tiin, ci este silit s spun c ea reprezint doar o dreapt judecat" (97 b), la fel cum vorbise mai sus de ,,dreapt folosin". Cci orict de nesigure ar fi justificrile virtuii i orict de intransmisibil ar fi ea, totui e lucru evident, iari n fapt, c exist oameni virtuoi, dup cum pe plan teoretic virtutea este o problem bine ntemeiat i nu o plsmuire uman n gol. S-a fcut mult caz despre aceast dreapt opinie preferm s-o numim dreapt judecat i de caracterul ei doar pe jumtate cognitiv. De ce este ea valabil, dei nu transmisibil? n lumina a tot ce precede trebuie rspuns: poate c ine de cunoatere ca recunoatere, dar e o recunoatere implicit, nu una ridicat la tiin prin explicitarea 369 CONSTANTIN NOICA pe care o va aduce abia dialectica. Judecata precede, ntr-un sens, conceptul (i Ideea le nvluie pe amndou). Poi avea judeci drepte, cum snt cele de gust ori de apreciere moral, fr s ai conceptul lucrurilor. Toat lumea le are i judecata lumii" nu e de dispreuit. Despre asemenea judeci drepte Socrate ns spune aici c snt sau pot fi mictoare, ca statuile lui Dedal, si c doar prin nlnuire" ele devin adevrate tiine (97 d 98 a). S nu avem oare dreptul de a spune aici c judecile acestea in de o tiin implicit i c doar prin explicitare ar duce la tiina adevrat? c exist o recunoatere implicit i una explicit, iar n Menon nu poate fi vorba dect de prima judecat? Mai trziu, n viziunea lui Hegel, asemenea judeci i cunotine de recunoatere, n forma lor explicit, vor alctui ceea ce numete el tiina Spiritului, iar capacitatea implicit va fi, ntr-un sens, cea a spiritului obiectiv". O limb este spirit obiectiv, unul de justeea cruia i d seama aproape orice vorbitor, fr nvtur special, dac e vorba

de limba sa. Judeci drepte n numele spiritului obiectiv al cetii poate emite oricare cetean cumsecade, nu numai profesorul de tiine politice. De aceea mpotriva lui Socrate n aparen un Anytos avusese dreptate ciid (la 92 e) spunea c nu e nevoie de un profesor special, ci toi oamenii cinstii din Atena te pot nva ce este virtutea, aa cum Alcibiade avea dreptate, cel puin tot aparent, mpotriva lui Socrate, cnd i spunea acestuia c exist lucruri pe care le poi nva fr profesor: de pild limba poporului tu. Ca fiind implicit, dreapta judecat nu se poate preda; ns ea ine nc de o form de cunoatere, i pentru c Socrate nu poate vorbi deocamdat despre o adevrat tiin, el declar c oamenii virtuoi din trecut au avut probabil ceva divin" n ei, sau c virtutea lor ine de un lot divin" (theia moira), la fel cum n Ion cunoaterea interpretului inea de o inspiraie divina. Sau virtutea mai ine de ceva, i atunci s-ar putea preda. Nu o vom ti, ncheie Socrate, dect atunci cnd vom afla ce este virtutea n sine" (100 b). Nu o vom ti interpretm noi dect atunci cnd tiinele de recunoatere, i n particular tiina eticii, vor fi cu adevrat desfurate. i astfel, dup tot ce s-a argumentat de-a lungul attor pagini, se revine la ntrebarea de la nceput: ce este virtutea. Dar nu mai e acum aceeai ntrebare, ntre timp au aprut trepte de cunoatere, care pot fi tot attea feluri de a duce la tiine, toate ns tiine imperfecte, 370 INTERPRETARE LA MENON pn la ultima, n definitiv, n lumina dialogului acestuia i a celorlalte de tineree, s-ar putea spune c exist ase trepte: o cunoatere prin natur; o cunoatere dobndit prin efort propriu (pe care am numit-o conceptual) ; o cunoatere dobndit prin achiziie comun (aici cazul limbii i al judecilor de apreciere); o cunoatere prin inspiraie divin (cea a artistului i a interpretului su); o cunoatere prin lot divin, sau recunoatere implicit (ca a marilor naturi morale); o cunoatere ca recunoatere explicit. ntr-o perspectiv, toate vor sfri prin a fi adevrate forme de recunoatere. tiinele cele mai riguroase, matematica (aa cum a dovedit aici Platon) i logica snt tiine de recunoatere; etica nu poate fi dect de recunoatere, ca i estetica. Toate tiinele omului (istorie, economie, drept, filologie etc.) trebuie s fie la fel, tocmai ca fiind ale omului. Dar omul se recunoate i n rest. ,,i asta eti tu", spune gndirea indian. i^asta eti tu, a spus omului european, despre realul organic i cel anorganic chiar, cultura noastr; la nceput n mod grosolan i mecanicist, apoi tot mai subtil, pn la dialectic. Dar spre toate acestea deschide tocmai viziunea lui Platon, dac nelegem concepia lui despre tiin, cum vrea el aici, ca imnd de anmnesis. Problema din Menon (dac virtutea se poate preda) a devenit o parte din problema culturii nsi, ca form superioar de modelare a omului. Spune toate acestea Platon? Dar dac nu ar fi spus ceva de ordinul acesta mcar, el n-ar fi singurul autor din antichitate din care a supravieuit toat opera, inclusiv Menon, care st undeva n miezul ei. MENON [sau Despre virtute, gen probatoriu] MENON SOCRATE UN SCLAV AL LUI MENON ANYTOS MENON1 Ai putea s-mi spui, Socrate, dac virtutea se 70 a poate preda sau nu se poate preda, ci trebuie deprins prin exerciiu sau nu poate fi nici deprins prin exerciiu, nici nvat, ci exist n oameni de la natur sau altfel?2 SOCRATE Menon, pn acum tesalienii erau vestii printre greci si admirai pentru meteugul de a struni caii b i pentru avuiile lor, acum mi pare ns c snt vestii i pentru nvtur3, mai ales locuitorii Larissei, compatrioii prietenului tu Aristip4. Pentru aceasta i sntei ndatorai lui Gorgias5: sosind el n cetatea voastr, i-a aprins de dragoste pentru nvtur pe cei mai de seam dintre Aleuazi, printre care se numr i prietenul tu Aristip, i pe ceilali fruntai tesalieni; i tot el v-a deprins s rspundei fr team si fr ovial la orice ntrebare, cum e i firesc pentru nite oameni nvai i cum face si el, care st la dispoziia oricui ar vrea s-1 ntrebe ceva c i nu las pe nimeni fr rspuns. La noi ns, iubite Menon, lucrurile stau pe dos : un fel de secet s-a abtut asupra tiinei, care risc s plece de pe meleagurile noastre, la voi. Iar dac vrei s-i pui unuia "l a dintre noi ntrebarea ta, acela, oricare ar fi, va rde i-i va spune: Strine, tare m tem c m crezi un om fericit, care tie, despre virtute, dac o putem nva de la altul sau dac o avem pe vreo alt cale; eu ns snt att de departe de a ti dac virtutea se transmite prin nvtur sau nu, nct nu tiu nici mcar atta lucru: ce anume este virtutea." Eu nsumi, Menon, m aflu n aceeai situaie: snt la b fel de srac, n aceast privin, ca i compatrioii mei i m nvinuiesc singur c nu tiu despre virtute chiar nimic. Iar un lucru despre care nu tiu ce este, cum a putea ti,

373 PLATON oare, ce nsuiri are? Sau i pare cu putin ca un om care nu tie deloc cine e Menoii s tie despre el dac este frumos, bogat, de vi aleas ori dimpotriv? i pare cu putin? MENON Nu, desigur. Dar oare e adevrat, Socrate, c c nu tii ce e virtutea i asta trebuie s le povestesc despre tine celor de acas? SOCRATE Nu numai att, prietene, dar i c nu cred s fi ntlnit vreodat pe cineva care s tie. MENON Cum aa? Nu 1-ai ntlnit pe Gorgias cnd a fost pe aici? SOCRATE Ba da. MENON i nu i s-a prut c el tie? SOCRATE N-am o memorie prea bun, Menon6, aa c n-a putea spune acum ce prere am avut atunci. Se prea d poate ca i el s tie ce este virtutea i tu s tii ce spunea el. Amintete-mi deci ce spunea. Dac preferi, vorbete n numele tu, cci eti desigur de aceeai prere cu el. MENON Desigur. SOCRATE S-1 lsm dar pe Gorgias, de vreme ce tot nu este de fa. Ce spui tu nsui, Menon, in numele zeilor, c este virtutea? Vorbete, nu refuza, cci voi fi omul cel mai fericit dac m-am nelat i dac vei dovedi c tu ei Gorgias tii ce anume este ea dup ce eu am afirmat c n-am ntlnit nc pe cineva care s tie. e MENON Dar nu este greu de rspuns, Socrate. Mai nti, dac vrei s vorbim despre virtutea la brbai, e simplu, fiindc virtutea unui brbat este s se ocupe de treburile cetii cu pricepere i, ocupndu-se de ele, s fac prietenilor bine, iar dumanilor ru i s se fereasc s nu sufere el nsui vreun neajuns. Daca vrei s vorbim despre virtutea la femei, nu este greu de explicat c femeia trebuie s ngrijeasc bine casa, s-o ocroteasc i s fie supus brbatului ei. i mai exist i o virtute a copiilor, fete sau biei, i una a oamenilor n vrst, fie ei liberi sau sclavi. 72 a i mai exist i alte virtui, foarte multe la numr,: aa c nu ne vine greu s spunem ce este virtutea: pentru fiecare ndeletnicire sau vrst, pentru fiecare fapt, fiecare MENON dintre noi are o anumit virtute7. La fel stau lucrurile si cu relele nsuiri, dup prerea mea, Socrate. SOCRATE Se pare c am mare noroc, Menon: cutam o singur virtute i vd c aflu la tine un ntreg roi de virtui, ns, Menon, potrivit aceleiai imagini a roiului de albine, dac ntrebndu-te eu ce este n esen o albin ai rspunde b c exist albine multe i de tot felul, ce rspuns mi-ai da dac te-a ntreba: Oare spui c albinele snt multe i de tot felul i deosebite unele fa de altele prin raport la calitatea lor de albine? Sau nu prin asta se deosebesc, ci prin altceva, cum ar fi frumuseea sau mrimea sau vreo alt nsuire de felul acestora?" Spune, ce mi-ai rspunde la o asemenea ntrebare? MENON A rspunde c, dup mine, prin raport cu calitatea lor de albine, ele nu se deosebesc cu nimic una de cealalt. SOCRATE Atunci, dac as spune n continuare : Spune-mi c dar, Menon, numai att: lucrul prin care nu se deosebesc, ci snt identice toate, cum l numeti oare?", ai avea ce s-mi rspunzi? MENON A avea. SOCRATE La fel e i cu virtuile. Chiar dac snt multe i de tot felul, ele au, toate, o calitate comun care le face s fie virtui. Este bine ca cel care rspunde s arate ce este virtutea numai dup ce s-a gndit la aceast calitate, d nelegi ce spun? MENON Cred c neleg. Totui nu pricep nc att ct a vrea sensul ntrebrii tale. SOCRATE ntrebarea este, Menon, dac numai cu privire la virtute crezi c exist o virtute a brbailor, alta a femeilor i aa mai departe, sau gndeti la fel i despre sntate, i despre statur, i despre for? Crezi c exist o sntate a brbailor i alta a femeilor? Sau ct vreme exist ca sntate ea are aceeai calitate pretutindeni, si la brbai, i la oricine altcineva? e MENON Cred c sntatea brbatului i cea a femeii snt nnul i acelai lucru. SOCRATE Nu este la fel si cu statura sau cu fora? Dac o femeie este puternic, nu e ea puternic datorit aceleiai 75 PLATON caliti, aceleiai fore, ca i brbatul? Ce vreau s spun prin aceeai for" este c fora este tot for i cnd apare la un brbat i cnd apare la o femeie. Sau tu crezi c exist vreo deosebire? MENON Nu cred deloc asta. 13 a SOCRATE i atunci virtutea, n calitatea ei de virtute, se va deosebi cu ceva dup cum o gsim la un copil sau

la un btrn, la o femeie sau la un brbat? MENON Mie mi se pare, Socrate, c acest caz nu seamn cu cele dinainte. SOCRATE De ce? N-ai spus tu8 c virtutea unui brbat este s conduc bine treburile cetii, iar virtutea unei femei, s conduc bine treburile gospodriei? MENON Ba da. SOCRATE Este oare posibil s conduc bine treburile cetii sau ale gospodriei sau orice altceva, cel care nu le b conduce n mod nelept si drept? MENON Nu, firete. SOCRATE Iar cei care le conduc n mod drept i nelept, nu le conduc oare cu dreptate i nelepciune? MENON Nu poate fi altfel. SOCRATE Aadar femeia i brbatul, dac e s fie virtuoi, au nevoie, amndoi, de aceleai lucruri, de dreptate i de nelepciune. MENON Este vdit. SOCRATE Dar atunci copilul i brbatul ar putea fi cumva virtuoi dac snt nestpnii i nedrepi? MENON Nu, desigur. SOCRATE Dar dac snt nelepi i drepi? MENON Atunci, da. c SOCRATE Deci toi oamenii snt virtuoi n acelai chip: ei snt virtuoi cnd au aceleai nsuiri. MENON Aa se pare. SOCRATE Desigur, n-ar fi virtuoi n acelai chip dac n-ar avea aceeai virtute, nu? MENON Nu, desigur. SOCRATE De vreme ce virtutea este aceeai la toi, ncearc s spui ce este virtutea, amintindu-i ce zice Gor-gias c este i ce crezi tu nsui, mpreun cu el. 376 MENON MENON Ce-ar putea fi altceva dect s fii n stare s-i conduci pe oameni? Asta de vreme ce caui o singur definiie care s se potriveasc n toate cazurile. d SOCRATE Chiar asta i caut. Dar, Menon, oare s nsemne virtutea acelai lucru cnd e vorba de un copil sau de un sclav, i anume s fie n stare s-si conduc stpnul, i i se pare c cel care conduce ar mai putea fi numit sclav? MENON Nu mi se pare de fel, Socrate. SOCRATE Nici n-ar fi de crezut, prea bunul meu prieten. Gndete-te acum i la aceasta: spui c virtutea este capacitatea de a conduce; n-ar trebui s adugm la definiie conform cu dreptatea i nu mpotriva ei"? MENON Ba cred c da, Socrate, fiindc dreptatea este tot una cu virtutea. SOCRATE Cu virtutea, Menon, sau cu o virtute? e MENON Ce vrei s spui? SOCRATE Ceea ce a spune despre orice altceva. Aa cum a spune, dac vrei, despre rotunjime c este o figur i nu pur i simplu figura. i ra-a exprima astfel fiindc exist si alte figuri. MENON Ar fi un fel corect de a vorbi, de vreme ce recunosc i eu c mai exist si alte virtui, nu numai dreptatea. SOCRATE Care snt acestea? Spune-mi. i eu, dac 74 a mi-ai cere, i-as mai putea cita alte figuri; tot aa citeaz-mi i tu alte virtui. MENON De bun seam: curajul mi se pare c este i el o virtute, i chibzuin i nelepciunea i generozitatea9 i attea altele. SOCRATE lat-ne din nou n aceeai ncurctur, Menon: cutnd o singur virtute, iar am ajuns s gsim o mulime de virtui, e drept nu n acelai chip ca adineaori10; iar virtutea unic existent n toate acestea n-o putem descoperi. MENON Vezi tu, Socrate, nc nu pot concepe bine, ca b n exemplele de mai nainte, virtutea unic n toate pe care tu o caui. 377 PLATON SOCRATE E i firesc s nu poi. Eu ns m voi strdui, cit pot, sa ne aduc pe amndoi mai aproape de ea. Iat, nu e prea greu s nelegi c lucrurile stau n fiecare caz la fel: dac cineva i-ar pune ntrebarea mea de adineaori ce este figura, Menon?" i tu i-ai rspunde rotunjimea'* i el te-ar ntreba, ca i mine, rotunjimea este oare figura sau o figur?", atunci ai spune, firete, c este o figur. MENON "Desigur. c SOCRATE Ai rspunde aa fiindc mai exist i alte figuri? MENON Da. SOCRATE Iar dac te-ar ntreba, n continuare, care snt acelea, i-ai spune?

MENON Bineneles. SOCRATE i tot aa, dac te-ar ntreba ce este culoarea i rspunzmdu-i tu albul" ar mai ntreba este oare albul culoarea sau o culoare?" tu i-ai rspunde c este o culoare fiindc mai exist i alte culori, nu? MENON Desigur. d SOCRATE i dac te-ar ruga s numeti i alte culori, ai numi i altele, care snt culori ntocmai ca i albul? MENON Da. SOCRATE Iar dac ar continua, ca mine, spunndu-i: Mereu ajungem la pluralitate, dar eu nu asta vreau de la tine, ei, de vreme ce acestor lucruri, multe la numr, le dai un singur nume i despre nici unul nu spui c n-ar fi o figur, chiar dac ele snt opuse unul fa de cellalt, spune-mi ce este lucrul care cuprinde i ceea ce este rotund i ceea ce este drept, adic ceea ce numeti tu figur atunci e cnd spui c i ceea ce e rotund i ceea ce e drept este tot o figur? Sau nu spui aa? MENON Ba aa spun. SOCRATE Oare cnd vorbeti astfel nu nelegi c rotundul este n egal msur rotund i drept, iar dreptul este n egal msur drept i rotund? MENON Ctui de puin, Socrate. SOCRATE Dar spui c rotundul este o* figur ntocmai ca i dreptul i invers. MENON E adevrat. 378 MENON SOCRATE Ce este atunci lucrul care poart numele de figur? ncearc s spui. Dac i-ar pune cineva aceast ?5 ntrebare cu privire la figur, ori ia culoare, i tu ai rspunde: Nu neleg, prietene, ce vrei i nu tiu nici ce vorbeti", acela s'-ar mira probabil i ar spune: Nu nelegi c eu caut ceea ce este comun n toate acestea?" Sau n-ai ii n stare s rspunzi, Menon, dac cineva te-ar ntreba n aceeai ordine de idei: Ce trstur comun exist n rotund i n drept i n toate cele pe care le numeti figuri?" ncearc s spui, pentru a te pregti astfel s rspunzi la ntrebarea despre virtute. MENON Nu m ntreba pe mine, Socrate, rspunde mai k bine tu. SOCRATE Vrei s-i fac pe plac? MENON Te rog. SOCRATE Iar tu vei consimi, la rndul tu, s-mi rspunzi la ntrebarea despre virtute? MENON Bucuros. SOCRATE Atunci s ne dm toat silina; ntr-adevr merit. MENON Chiar aa. SOCRATE Hai s ncerc atunci s-i spun ce este figura. Vezi dac accepi aceast definiie: s zicem c figura este singurul lucru care se asociaz ntotdeauna cu culoarea. Te mulumete sau vrei s caui altceva? Eu a fi mulumit e dac mi-ai rspunde mcar att despre virtute. MENON Dar asta e o definiie naiv, Socrate. SOCRATE Ce vrei s spui? MENON Figura este, dup tine, ceea ce se asociaz ntotdeauna cu culoarea. S zicem c-ar fi aa. Dar dac cineva ar afirma c nu tie ce este culoarea i c e la fel de nedumerit ca i n privina figurii, ce valoare crezi c ar mai avea definiia ta?11 SOCRATE Eu cred c e adevrat. Iar dac m-ar ntreba unul din acei oameni iscusii crora le plac discuiile n d contradictoriu12 i-a rspunde aa: Eu i-am dat rspunsul; dac ceea ce spun nu e corect n-ai dect s-mi ceri socoteal i s dovedeti tu c e fals", ns cei care vor s discute ca nite prieteni, aa cum facem noi acum, 379 PLATON trebuie s rspund cu mai mult blndee i ntr-un fel mai propriu unei discuii. i cred c este propriu unei discuii nu numai s dai rspunsuri adevrate, dar i s recurgi numai la lucrurile pe care cel ntrebat recunoate c le tie13. Voi ncerca dar i eu s vorbesc la fel. De aceea c spune-mi: exist ceva pe care l numeti sfrit"? Spun sfrit" cum se spune capt" sau limit". Toate acestea au acelai sens pentru mine. Poate c Prodicos14 ar gsi o diferen aici, dar tu spui indiferent s-a sfrit" i a ajuns la capt". Asta e tot ce vreau s spun, nu e nimic complicat15. MENON Da, folosesc aceste cuvinte i cred c neleg ce vrei s spui. 76 a SOCRATE Bine. i foloseti, dup caz, cuvntul suprafa" i cuvntul solid", aa ca n geometrie, de pild? MENON Bineneles. SOCRATE Atunci cred c ai s nelegi, pornind de la ele, ce numesc eu figur. Afirm c orice figur este ceea ce

mrginete un solid: adic, pe scurt, limita unui solid. MENON i ce spui c este culoarea, Socrate?16 SOCRATE Vai, Menon, ce lips de respect! Ceri unui om btrn, ca s-1 ncurci, s-i rspund la ntrebri, iar tu nu vrei nici mcar s-i aminteti ce spune Gorgias c freste virtutea i s-mi spui i mie. MENON nti rspunde-mi tu, Socrate, i apoi i voi spune i eu. SOCRATE Chiar i legat la ochi, cel care st de vorb cu tine, Menon, i-ar putea da seama c eti frumos i c nc te mai ndrgesc destui17. MENON De ce spui asta? SOCRATE Fiindc, vorbindu-mi, nu faci dect s dai porunci. Aa fac numai cei rsfai, care se poart ca nite tirani ct vreme snt tineri. i totodat poate nu i-a c scpat ct snt eu de slab n faa tinerilor frumoi. Am s-i fac pe plac aadar i am s-i rspund. MENON F-mi aceast mare plcere. SOCRATE Vrei s-i rspund n stilul lui Gorgias, ca s m poi urmri mai uor? MENON Vreau, cum s nu? 380 MENON SOCRATE Nu spunei voi, dup teoria lui Empedocle18, c din lucruri pornesc nite emanaii? MENON Desigur. SOCRATE i c exist n lucruri nite deschideri spre care i prin care circul emanaiile? MENON Chiar aa. SOCRATE i c, dintre emanaii, unele se potrivesc cu anume deschideri, iar altele snt prea mici sau prea mari d pentru ele? MENON ntocmai. SOCRATE Pe de alt parte exist, nu-i aa, ceva pe care l numeti vedere? MENON DaSOCRATE Atunci, cum zice Pindar, nelege-mi vorba : culoarea este o emanaie a figurilor pe potriva vederii i, ca atare, perceptibil. MENON Socrate, ai dat un rspuns care mi se pare excelent. SOCRATE Probabil fiindc am vorbit aa cum eti tu obinuit. i totodat nelegi, cred, c ai putea scoate de aici i o definiie a vocii, a mirosului i a multor altor lucruri de acelai fel. e MENON Chiar aa. SOCRATE Rspunsul acesta este vrednic de o tragedie, de aceea i place mai mult dect definiia figurii. MENON Ce-i drept, mi place. SOCRATE Dar nu este mai bun, o fiu al lui Alexideinos20; am convingerea c prima definiie era mai bun. Cred c i tu ai judeca la fel dac n-ar trebui s pleci nainte de mistere, cum ziceai ieri, i ai rmne aici i te-ai iniia21. MENON Dar a putea rmne, Socrate, dac mi-ai mai 77 * spune multe asemenea lucruri. SOCRATE Desigur i voi mai putea vorbi n felul acesta, att n folosul tu, ct i n al meu; nu dorina mi lipsete; m tem ns c multe de felul acesta n-o s fiu n stare s-i spun. Dar hai ncearc i tu s-i ii promisiunea de a defini virtutea n general, fr s faci din una mai multe, aa cum se spune n glum ori de cte ori cineva sparge 381 PLATON an lucru. Las virtutea ntreag i nevtmat i spuiie-in! k ce este ea, doar ai drept model exemplele date de mine. MENON Dac-i aa, Socrate, cred c virtutea este, cum zice poetul, s te bucuri de lucrurile frumoase i s fii puternic"22. Asta spun i eu c este virtutea, s doreti lucrurile frumoase i, dorindu-le, s le poi dobndi. SOCRATE Atunci cnd cineva dorete lucruri frumoase, nu spui oare prin asta c dorete hicruri bune? MENON Chiar aa. SOCRATE Spui oare c exist unii care doresc lucrurile rele i alii care Ie doresc pe cele bune? Nu i se pare, prea bunul meu prieten, c toi doi-esc lucrurile bune? MENON Nu, nu mi se pare. SOCRATE i crezi c unii doresc lucrurile rele? MENON "Pa. SOCRATE i spui c doresc lucrurile rele trezind c snt bune sau n ciuda faptului c tiu c snt rele? MENON Cred c exist ambele situaii. SOCRATE Atunci i se pare c cineva care tie despre lucrurile rele c snt rele poate totui s le doreasc?

MENON Desigur. SOCRATE Ce nseamn, dup tine, s doreti ua lucru? d S doreti s-i aparin? MENON Firete, ce altceva? SOCRATE Spui asta socotind c lucrurile rele aduc ua folos celui care le posed sau tiind c ele i snt vtmtoare? MENON Snt unii care gndesc c lucrurile rele aduc folos i alii care tiu c snt vtmtoare. SOCRATE i i se pare c cei care cred c lucrurile rele aduc folos tiu c lucrurile rele snt rele? MENON Nu mi se pare deloc aa. SOCRATE Atunci e limpede c acetia doresc nu lucrurile s rele, pe care nici nu le recunosc ca rele, ci lucrurile pe care ei le cred bune, mcar c snt rele. E limpede astfel c cei care nu-si dau seama c lucrurile rele snt rele i cred c snt bune doresc de fapt lucrurile bune. Nu-i aa? MENON M tem c aa se ntmpl cu acetia. 382 MENON SOCRATE i atunci? Cei care doresc, cum zici tu, lucrurile rele considernd c ele snt vtmtoare pentru cel cruia i aparin nu tiu ei oare c ele vor fi vtmtoare pentru ei nii? MENON Nii ncape ndoial. SOCRATE Dar pe cei supui unei aciuni vtmtoare 78 * nu-i socotesc ei oare c sufer tocmai n msura n care snt supui unei asemenea aciuni? MENON i asta e nendoielnic. SOCRATE Iar pe cei care sufer nu-i aa c-i socotesc nenorocii? MENON Ba da, dup prerea mea. SOCRATE i exist vreun om care s vrea s sufere i s fie nenorocit? MENON Nu cred s existe, Socrate. SOCRATE Prin urmare nimeni nu vrea lucrurile rele, Meiion, ct vreme nu vrea s ajung n situaia asta. Cci ce altceva nseamn s suferi dect s doreti lucrurile b rele si s le i ai? MENON Tare m tem c ceea ce spui, Socrate, e adevrat i c nimeni nu vrea lucrurile rele. SOCRATE Spuneai adineaori23, nu-i aa, c virtutea nseamn s doreti lucrurile bune i s ai puterea de a le dobndi? MENON Aa spuneam. SOCRATE Dac spunem asta, nu crezi oare c faptul de a vrea lucrurile bune este comun tuturor i c nimeni nu este superior altuia n aceast privin? MENON Sigur c da. SOCRATE Atunci e limpede c, dac cineva este superior altcuiva, el nu poate fi superior dect prin faptul de a putea. MENON Desigur. SOCRATE Aadar, pare-se, aceasta este, dup tine, definiia virtuii: a putea s dobndeti lucrurile bune. c MENON Snt ntru totul de acord, Socrate, cu felul n care nfiezi acum lucrurile. SOCRATE Hai s vedem dac partea asta din definiia 383 PLATON ta e adevrat: se prea poate s ai dreptate. Sa fii n stare s dobndeti lucrurile bune asta spui tu c e virtutea, nu? MENON ntocmai. SOCRATE Iar lucruri bune numeti, de pild, sntatea i bogia? MENON i s ai aur i argint, s ai onoruri i funcii n cetate. SOCRATE Mai snt, dup tine, i alte lucruri bune, pe lng acestea? d MENON Nu, cam acestea snt toate, zic eu. SOCRATE Bine. Aadar, dup Menon, oaspetele ereditar al Marelui Rege24, virtutea nseamn s agoniseti aur i argint. Adaugi oare la faptul nsui al procurrii meniunea potrivit cu dreptatea fa de oameni i fa de zei" sau asta nu te intereseaz i chiar dac cineva dobii-dete aur i argint mpotriva dreptii, tu tot virtute numeti fapta Iui? MENON Nici gnd, Socrate. SOCRATE Atunci o numeti fapt urt? MENON ntocmai aa. SOCRATE Trebuie deci ca faptul nsui al procurrii de

bunuri s se mbine cu dreptatea, cu chibzuin, cu pietatea sau cu vreo alt parte a virtuii; dac nu, nu-i vom putea e spune virtute, chiar dac ne face s dobndim bunuri. MENON Intr-adevr, cum ar putea fi virtute fr ele? SOCRATE Iar a nu agonisi aur i argint, nici pentru sine, nici pentru altul, atunci cnd dreptatea se opune, nu este i renunarea aceasta o virtute? MENON De bun seam c este. SOCRATE Prin urmare dobndirea unor asemenea bunuri nu ine mai mult de virtute dect renunarea25 la ele, ci, 79 a dimpotriv, se pare c actul care se mbin cu dreptatea va fi virtute, iar cel lipsit de aa ceva, o fapt urt. MENON Mi se pare c nu poate fi altfel de cum zici. SOCRATE N-am spus noi, ns, puin mai nainte26, c fiecare din acestea, dreptatea, chibzuin i celelalte, snt pri ale virtuii? MENON Ba da. SOCRATE Vrei cumva s rzi de mine, Menon? 384 MENON MENON Cum asta, Socrate? SOCRATE Pi tocmai27 te rugasem s nu rupi i s nu frmiezi virtutea i-i ddusem i exemple de cum trebuie s rspunzi, iar tu, fr s ii seama de nimic, mi spui c virtutea nseamn s fii n stare s dobndesti bunuri, b potrivit cu dreptatea. Iar dreptatea spui c este o parte a virtuii, nu? MENON ntocmai. SOCRATE Urmeaz deci din afirmaiile eu care te-ai artat de acord28 c virtutea este faptul de a aciona n orice mprejurare potrivit cu o parte a virtuii. Doar spui c dreptatea este o parte a virtuii i c la fel snt toate celelalte. MENON Cum aa? SOCRATE Vreau s spun c te rugasem s defineti virtutea ca un tot, iar tu, departe de asta, spui c orice aciune este virtute dac comport o parte a virtuii, de parc, gata, ai fi definit virtutea n general i eu ar urma s-o recu- c nosc acum n bucile n care ai frmiat-o. Din aceast cauz m tem c trebuie s-o lum din nou de la nceput i si pun iari aceeai ntrebare: Iubite Menon, ce nelegi c este virtutea, atunci cnd spui c orice aciune care comport o parte a virtuii este virtute? Cci asta spunem cnd afirmm c orice aciune care comport dreptatea este virtute. Sau ie i se pare c nu mai e nevoie s relum aceeai ntrebare, ci crezi c putem ti ce este o parte a virtuii fr a ti ce e virtutea nsi? MENON Nu cred asta. SOCRATE Dac-i mai aminteti, cnd ti-am rspuns eu d ie n legtur cu definiia figurii am nlturat amndoi o ncercare similar de a rspunde pornind de la elemente pe care tocmai urma s le cutm i asupra crora nu czusem nc de acord29. MENON Pe drept cuvnt am nlturat-o, Socrate. SOCRATE In acest caz, prea bunul meu prieten, ct vreme nc mai cutm o definiie a virtuii n general, s nu-i nchipui c vei lmuri pe cineva cu privire la ea dac rspunsul tu va pleca de la prile sale, nici c vei defini orice altceva dup metoda asta,'ci s fii convins c 385 PLATON e va fi nevoie s i se pun din nou ntrebarea de Ia nceput: Pe ce definiie a virtuii se ntemeiaz spusele tale?'* Sau i se pare c ceea ce spun e fr noim? MENON Ba mi se pare c ai toat dreptatea. SOCRATE Dac-i aa, atunci rspunde-mi iar, lund-o de la nceput: ce spunei voi, tu i prietenul tu, c este virtutea? MENON Socrate, auzisem eu nainte chiar de a te ntni 80 a c nu faci altceva dect s te pui pe tine nsui i pe alii n ncurctur. Iar acuma parc mi-ai fcut o vraj, nite farmece, parc m-ai robit pe de-a ntregul unui descntec, n aa fel nct mi-e plin mintea de nedumerire. Dac putem glumi un pic, mi pare c semeni leit, i la chip30, i altfel, cu pestele acela mare i turtit care triete n mare i se cheam torpil31. Cci i el amorete pe oricine se apropie de el i l atinge, cum simt c faci tu cu mine acum. Zu, b Socrate, mi-au amorit i sufletul i vorba de nu tiu ce si mai rspund. i doar am rostit de mii de ori attea cuvntri despre virtute, n faa unui mare public i, pe ct mi se prea, cu mult succes. Acum ias nu snt deloc n stare s spun nici mcar ce este virtutea. Cred c e bun liotrrea ta de a nu pleca de aici sa cltoreti pe mare sau altfel32, cci dac te-ai purta la fel ntr-o alt cetate, ca strin, m tem c te-ar nchide ca vrjitor33. SOCRATE Eti tare iret, Menon, era ct pe-aci s m pcleti.

MENON Cum aa, Socrate? c SOCRATE mi dau seama acum de ce ai fcut aceast comparaie. MENON i de ce cresi c-am fcut-o? SOCRATE Ca s-i rspund i eu cu una34. Eu tiu c tuturor tinerilor frumoi le place s fie comparai. Au de ctigat din asta, cci lucrurile cu care snt comparai cei frumoi snt la rndul lor frumoase, aa cred. Eu ns n-am s-i rspund cu alt comparaie, n ce m privete, dac petele-torpil amorete el nsui atunci cnd i amorete pe ceilali30, atunci semn c\i ei; dac nu, nu semn. Fiindc eu n-am la ndemn nici un rspuns atunci cnd i pun n d ncurctur pe alii, n clipa de fa, eu nsumi nu tiu 336 MENON ce este virtutea, iar tu, dei poate tiai nainte de a te aoropia de mine, acum semeni leit cu un netiutor36. i totui vreau s cercetez ce anume este ea mpreun cu tine. MENON i cum ai s caui, Socrate, un lucru despre care habar nu ai ce este? Pe care anume dintre toate lucrurile netiute i propui s-1 descoperi? Sau, admind c dai chiar peste el, cum ai s tii c tocmai el este ceea ce nu tiai? SOCRATE neleg ce vrei s spui, Menon. Iat c ne e pui n faa37 unui subiect de controvers: omul nu poate s caute nici ceea ce tie, nici ceea ce nu tie. Nu poate s caute ceea ce tie, fiindc tie i nimeni n-are nevoie s caute ceea ce tie; nu poate s caute nici ceea ce nu tie, fiindc nu tie ce anume s caute38. MENON i chiar nu i se pare un raionament corect 81 formulat, Socrate? SOCRATE Nu, nu mi se pare. MENON Poi s-mi spui de ce? SOCRATE Pot. Am axizit nite oameni, brbai i femei, pricepui la cele divine. . . MENON i ce spuneau? SOCRATE Lucruri adevrate, pe ct mi pa,re mie, i frumoase. MENON Dar ce anume spuneau i cine snt ei? SOCRATE Snt preoii i preotesele39 care se strduiesc s poat explica lucrurile pe care le au n grij. Tot aa vorbete i Pindar, i ali poei, muli la numr, toi cei b care snt inspirai de zei40. Ascult ce spun ei i vezi dac i se pare adevrat. Spun ei c sufletul omului e nemuritor i c uneori el prsete viaa, noi zicem moare", alteori se rentoarce la ea, niciodat ns nu piere. De aceea trebuie s dm dovad de-a lungul ntregii viei, de cea mai mare pietate: cci41 celor crora Perscphone le primete ispirea vechii lor dureroase greale ea le trimite iari sufletul, n al noulea an42, pe trmul luminii de sus; dintre ei se nal regii slvii i brbaii cu ager vlag i cu mintea mare; c eroi43 fr prihan snt ei numii apoi ntre oameni, de-a pururi". 387 PLATON Aadar nu exist lucru pe care sufletul s nu-1 fi nvat, pentru c este nemuritor si de mai multe ori nscut i a privit ce se afl i n lumea de aici i n Hades44 i pretutindeni; de aceea nu e de mirare c el i poate aminti, d despre virtute i despre celelalte, cele pe care le-a tiut mai nainte. Cum nici o parte a naturii nu e strin de celelalte, iar sufletul le-a cunoscut pe toate, nimic nu-1 mpiedic pe cel ce-i reamintete un singur lucru i asta e ceea ce numesc oamenii a ti s le descopere pe toate celelalte, dac are curaj i nu se d btut n timp ce caut. Cci tot ce cutm s tim i tot ce tim nu e dect reamintire. Nu trebuie dar s ne lsm convini de argumentul sofistic de adineaori: el ar face din noi nite lenei i numai c oamenii nevolnici l ascult cu plcere. Doctrina reamintirii, dimpotriv, ne face activi i iscoditori; tocmai fiindc snt convins c e adevrat vreau s caut mpreun cu tine ce este virtutea. MENON Prea bine, Socrate. "Dar ce te face s spui c noi nu nvm nimic nou i ca ceea ce numim tiin este de fapt reamintire? Poi s-mi dovedeti c aa stau lucrurile? SOCRATE Abia i-am spus45 c eti plin de iretlicuri, 82 a Menon, i uite c m ntrebi dac pot s te nv ceva, tocmai eu care spun c nu exist nvtur, ci doar reamintire. De bun seam vrei s m faci s m contrazic i s m prinzi chiar acum asupra faptei. MENON Ctui de puin, Socrate, i-o jur pe Zexis. Nu asta urmream, te-am ntrebat aa din obinuin. Totui, dac poi s-mi ari cumva c lucrurile stau aa cum spui, arat-mi. SOCRATE Nu e uor, snt ns gata, de dragul tu, s-mi dau toat silina. Cheam, te rog, aici pe unul dintre mulii b sclavi pe care i-ai adus cu tine, pe oricare vrei, ca s-i art asupra lui ceea ce-mi ceri. MENON Prea bine. (Ctre un sclav) Apropie-te. SOCRATE Este grec si vorbete grecete? MENON Bineneles, doar e nscut n casa mea.

SOCRATE Acum fii atent i vezi cum i se pare, i reamintete singur sau nva de la mine? 388 MENON MENON Am s fiu atent. SOCRATE Spune-mi, prietene, tii c o suprafa de felul acesta46 este un ptrat? SCLAVUL tiu. SOCRATE Este un ptrat pentru c toate laturile acestea, patru la numr, snt egale, nu? c SCLAVUL Desigur. SOCRATE i pentru c liniile acestea care trec prin mijlocul ptratului47 snt egale i ele? SCLAVUL Da. SOCRATE O suprafa de felul acesta ar putea fi mai mare sau mai mic? SCLAVUL Desigur. SOCRATE Dac latura aceasta ar fi de dou picioare i cealalt tot de dou, de cte picioare ar fi ntregul? Gnde-tete aa: dac latura asta ar fi de dou picioare, iar cealalt numai de un picior, nu-i aa c suprafaa ar fi de dou ori un picior? SCLAVUL Ba da. SOCRATE ns de vreme ce i latura asta e de dou d picioare, atunci avem de dou ori doi, nu? SCLAVUL Aa avem. SOCRATE Deci suprafaa are de dou ori dou picioare,nu? SCLAVUL Da. SOCRATE Ct fac de dou ori dou picioare? Socotete i spune. SCLAVUL Patru, Socrate. SOCRATE N-ar putea exista o alt suprafa, dubl fa de aceasta, dar de acelai fel, avnd de asemenea toate laturile egale? SCLAVUL Ba da. SOCRATE i cte picioare ar avea ea? SCLAVUL Opt. SOCRATE ncearc acum s-mi spui cte picioare va avea fiecare dintre laturile ei. Latura ptratului de aici este e de dou picioare; ct de mare va fi latura ptratului dublu? SCLAVUL Este limpede, Socrate, c va fi dubl. SOCRATE Observi, Menon, c nu-1 nv nimic i nu fac dect s-i pun ntrebri. Acum el crede c tie ct de mare 389 PLATON este latura care d un ptrat de opt picioare. Nu i se pare? MENON Ba aa mi se pare. SOCRATE i chiar tie? MENON Nu, deloc48. SOCRATE Crede c latura lui ar fi dubl fa de latura primului ptrat, nu? MENON Ba da. SOCRATE Acum privete cum i va reaminti treptat soluia corect. Iar tu rspunde-mi. Spui c o suprafa 83 a dubl se obine de la o latur dubl, nu-i aa? Nu vorbesc de o suprafa care are o latur mai lung i una mai scurt, ci de una care are toate laturile egale, la fel ca ptratul acesta, dar este dubl fa de el, adic de opt picioare. Ia gndete-te dac mai crezi c latura ei este dubl? SCLAVUL Aa cred. SOCRATE Nu-i aa c linia asta va ajunge dubl dac adugm, pornind de aici, nc o linie de aceeai lungime? SCLAVUL Desigur. SOCRATE i spui c ea va da suprafaa de opt picioare atunci cnd vom avea patru laturi egale? b SCLAVUL Da. SOCRATE S desenm atunci, pornind de la ea, patru laturi egale. Asta ar fi suprafaa de opt picioare de care vorbeai, nu? SCLAVUL Desigur. SOCRATE Dar nu exist n interiorul ei aceste patru suprafee egale fiecare cu ptratul nostru de patru picioare? SCLAVUL Ba da. SOCRATE Atunci ct e de mare ntreaga suprafa? Nu e de patru ori mai mare? SCLAVUL Nu poate fi altminteri. SOCRATE i un lucru de patru ori mai mare dect altul poate fi dublul lui?

SCLAVUL Nu, pe Zeus, nu poate. SOCRATE Dar cum este? SCLAVUL Este cvadruplu. c SOCRATE nseamn, prietene, c de la o latur dubl se obine o suprafa cvadrupl, nu dubl. 390 MENON SCLAVUL Adevrat. SOCRATE ntr-adevr, de patru ori patru picioare fac aisprezece, nu-i aa? SCLAVUL Ba da. SOCRATE i ce atur va avea ptratul de opt picioare.'' Doar latura 'aceasta dubl d un ptrat cvadruplu, nu? SCLAVUL Ba da. SOCRATE Ia? jumtate din ea d un ptrat de patru picioare?49 SCLAVUL Da. SOCRATE Bine; suprafaa de opt picioare nu este oare dubl fa de aceasta care e de patru picioare i jumtate din aceasta, care e de aisprezece? SCLAVUL Ba da. SOCRATE i ea va avea o latur mai mare dect asta de aici, dar mai mic dect cea de acolo. Nu-i aa? d SCLAVUL Mie aa mi se pare. SOCRATE Foarte bine. Rspunde-mi acum ntocmai aa cum crezi c e corect. i spune-mi: latura asta era de dou picioare, cealalt de patru, nu? SCLAVUL Ba da. SOCRATE i trebuie ca latura ptratului de opt picioare s fie mai mare dect latura asta de dou picioare i mai mic dect cea de patru picioare. SCLAVUL Aa trebuie. SOCRATE Atunci ncearc s spui ct de mare crezi c e va fi ea? SCLAVUL De trei picioare. SOCRATE Dac e de trei picioare, atunci adugm la latura asta jumtate din lungimea ei i vom avea cu totul trei picioare, nu-i aa? Aici e o lungime de dou picioare, aici una de un picior; la fel i n partea asta: dou picioare i un picior. i iat am obinut suprafaa de care vorbeai. SCLAVUL ntocmai. SOCRATE Dar dac are trei picioare ntr-o direcie i trei picioare n cealalt direcie, suprafaa total nu msoar oare de trei ori trei picioare? SCLAVUL Fr ndoial. SOCRATE i ct fac de trei ori trei picioare? 391 PLATON SCLAVUL Nou. SOCRATE Dar ptratul dublu fa de cel dinii cte picioare trebuia s aib? SCLAVUL Opt. SOCRATE nseamn c suprafaa de opt picioare nu se obine nici de la o latur de trei picioare. SCLAVUL Nu, nu se obine aa. SOCRATE Dar de la ce latur se obine ea? ncearc 84 a s ne spui exact, iar dac nu vrei s socoteti, atunci arat pe figur latura50. SCLAVUL Dar nu tiu, Socrate, zu nu tiu. SOCRATE nelegi i de data asta, Menon, pn unde a pit pe calea reamintirii? La nceput nu tia care e latura unui ptrat de opt picioare nu tie de altfel nici acum dar i ncbipuia atunci c tie i a rspuns cu ndrzneal, b ca unul care tie, fr s-i dea seama de dificultate. Acum i d seama i, dac nu tie, mcar nu crede c tie. MENON Ai dreptate. SOCRATE i nu i se pare c acum este ntr-o situaie mai bun fa de lucrul pe care nu-1 tia? MENON Snt convins de asta. SOCRATE Fcndu-1 s se simt n ncurctur i amor-indu-1, ca petele-torpil51, oare i-am pricinuit vreun ru? MENON Nu, nu cred. SOCRATE Atunci ceea ce am nfptuit l va ajuta, pe ct se pare, s descopere n ce situaie se afl: fiindc acum, vznd c nu tie, va cuta bucuros s afle, n vreme ce mai nainte i venea uor s cread c poate spune i repeta, c n auzul multora52, c ptratul dublu trebuie s aib latura dubl. MENON Aa se pare.

SOCRATE Crezi oare c, nainte de a fi ajuns n ncurctur, dndu-i seama c nu tie, i nainte de a se fi nscut astfel n el dorina de a ti, ar fi ncercat el s afle singur sau de la altul ceea ce nu tia, dar i se prea c tie? MENON Nu, nu cred, Socrate. SOCRATE Atunci faptul c 1-am amorit i-a adus un ctig? MENON Aa cred. 392 MENON SOCRATE Privete acum la ce descoperiri l va duce aceast nedumerire n timp ce, fr ca eu s-1 nv ceva, ci doar ntrebndu-1, va cuta mpreun cu mine; ia bine d seama i vezi dac m vei prinde nviidu-1 sau explicndu-i ceva i nu aflnd prin ntrebri propriile lui preri. Iar tu, rspunde-mi. Avem aici un ptrat de patru picioare, nelegi? SCLAVUL Da. SOCRATE i i-am putea aduga aici un al doilea ptrat, egal cu el, nu? SCLAVUL Da. SOCRATE i aici un al treilea, egal cu fiecare dintre ele, nu? SCLAVUL Da. SOCRATE i nu-i aa c-am putea completa totul adugind ptratul de aici din col? SCLAVUL Desigur. SOCRATE Iar aceste patru ptrate egale formeaz mpreun un alt ptrat, nu? c SCLAVUL Da. SOCRATE i de cte ori este mai mare acest ntreg fa de primul ptrat? SCLAVUL De patru ori. SOCRATE Dar noi aveam nevoie de un ptrat dublu, i aminteti, nu? SCLAVUL Desigur. SOCRATE Dar dac ducem n fiecare ptrat aceast linie de la un unghi la cellalt, nu-i aa c le tiem pe 85 a toate n dou?53 SCLAVUL Ba da. SOCRATE i nu-i aa c avem astfel patru linii egale care formeaz acest nou ptrat? SCLAVUL Aa e. SOCRATE Gndete-te acum: ct de mare este acest ptrat? SCLAVUL Nu tiu. SOCRATE Dar nu-i aa c fiecare din aceste linii a tiat cele patru ptrate pe care le aveam lsnd n interiorul noului ptrat cte o jumtate din ele? Nu-i aa? 393 PLATON SCLAVUL Aa e. SOCRATE i cte asemenea jumti snt n noul ptrat? SCLAVUL Patru. SOCRATE Dar cte snt n ptratul acesta de la care am pornit? SCLAVUL Dou. SOCRATE i ct e patru fa de doi? SCLAVUL Dublul lui. b SOCRATE De cte picioare este deci noul ptrat? SCLAVUL De optjpicioare. SOCRATE Ce latur are el? SCLAVUL Aceasta. SOCRATE Linia aceasta care merge de la un unghi la cellalt n ptratul de patru picioare? SCLAVUL Da. SOCRATE Aceast linie, cei pricepui o numesc diagonal. Dac i spunem i noi tot aa, atunci tu, sclav al lui Menon, afirmi c ptratul dublu se obine de la diagonal. SCLAVUL ntocmai aa, Socrate. SOCRATE Ce crezi, Menon? Exist n rspunsurile lui vreo prere care s nu fi fost a lui proprie? c MENON Nu. toate au fost ale lui. SOCRATE i totui el nu tia soluia, aa cum am spus puin mai nainte54. MENON Adevrat. SOCRATE Aceste preri existau deci n el, nu crezi? MENON Ba da.

SOCRATE Deci i n cel care nu tie exist preri adevrate chiar cu privire la lucrurile pe care el nu le tie_, nu? MENON Pare nendoielnic. SOCRATE Deocamdat aceste preri au nceput s rsar n el ca prin vis: dar dac cineva i va pune din nou aceste ntrebri, de multe ori i n multe chipuri, fii sigur c pn d la sfrsit el va ti aceste lucruri la fel de bine ca oricare altul. MENON S-ar putea. SOCRATE E adevrat c le va ti fr s-1 nvee nimeni, numai din ntrebri, regsind singur, din sine nsui, toat tiina? 394 MENON____________________________ _ MENON Da. A . .. SOCRATE Dar a regsi singur, dm sine nsui, stana nu nseamn tocmai a-i reaminti? MENON Desigur. SOCRITE n cazul sta, tiina pe care o are el acum, ori a dobndit-o cndva, ori o avea dintotdeauna, nu-i aa? MENON Ba da. SOCRATE Desigur, dac o avea dintotdeauna, nseamn c tia acest lucru dintotdeauna; dar dac a dobndit-o cndva, atunci n nici un caz n-a putut-o dobndi n viaa aceasta. Doar nu 1-a nvat nimeni geometria, nu? El e ns se va comporta exact la fel n privina oricrei geometrii i a tuturor celorlalte tiine. L-a nvat oare cineva toate aceste lucruri? Tu ar trebui s tii, mai ales c n casa ta s-a nscut i a crescut. MENON Iar eu tiu bine c nimeni nu 1-a nvat vreodat ceva. SOCRATE Dar are el sau nu prerile pe care le-a exprimat? MENON LC are, Socrate, fr doar i poate. SOCRATE Iar dac nu le-a dobndit n viaa aceasta, 86 nu este limpede acum c le-a cptat ntr-o alt vreme i c le avea dinainte? MENON Firete. SOCRATE Iar vremea asta nu e oare cea cnd el nu era nc om? MENON Ba da. SOCRATE Dar dac admitem c i n timpul existenei lui ca om, i nainte de ea, se afl n el preri adevrate care, o dat trezite prin ntrebri, devin tiin, nu nseamn oare c sufletul lui deine nvtur dintotdeauna? E limpede doar c el exist dintotdeauna, ca om sau nu. MENON E evident. SOCRATE Atunci, dac adevrul despre lucruri exist b dintotdeauna n sufletul nostru, nu-i aa c sufletul nostru trebuie s fie nemuritor i c trebuie deci s ncercm, cu ncredere, s descoperim i s ne reamintim tot ceea ce, mtimpltor, nu tim acum, adic tot ce deocamdat am uitat? 395 l PLATON MENON Nu tiu de ce, Socrate, dar ini se pare ca ai dreptate. SOCRATE i mie *ni se pare, Menon. De fapt, n ce-i spuneam exist lucruri pe care nu le-a putea susine cu tot dinadinsul: dar c, socotindu-ne datori s cutam ceea ce nu tim, devenim mai buni, mai curajoi i mai puin lenei dect dac am crede c ceea ce nu tim nici nu e cu putin s aflm, nici nu sntem datori sa cutm, c pentru aceast convingere a lupta cu nverunare, att ct mi sta n putere i cu vorba, i cu fapta. MENON i aici mi se pare c ai dreptate, Socrate. SOCRATE Atunci, de vreme ce sntem de acord c oricine trebuie s caute s afle ceea ce nu tie, vrei s ncercm s cutm mpreun ce este virtutea? MENON Sigur c da. Totui, Socrate, mi-ar face cea mai mare plcere sa aflu, gudindu-m eu nsumi i ascul-tndute pe tine, rspunsul la prima mea ntrebare, i anume cum trebuie s considerm c dobndesc oamenii d virtutea: nvnd-o de la alii, primind-o de la natur sau venindu-le pe alte ci. SOCRATE S tii, Menon, c daca eu a hotr nu numai pentru mine, ci i pentru tine, n-am cerceta dac virtutea poate fi nvat de la altul sau nu, mai nainte de a cuta, n primul rnd, ce este virtutea n ea nsi. Dar, de vreme ce tu nu ncerci sa-i impui nimic, de bun seam ca sa rami nn om liber55, iar mie caui sa-mi impui voina ta i chiar mi-o impui, n-am ncotro, am s-i dau ascultare, e Se pare deci c trebuie sa cercetm ce caliti are un lucru care nc nu tim ce este. Dar ce-ar fi dac i-ai slbi mcar puin asuprirea i mi-ai ngdui s cercetez prin ipotez dac virtutea se poate nva de la altul sau nu. Spun prin ipotez" aa cum fac adesea, n cercetrile lor, geometrii:

dac cineva ar ntreba, n legtur cu o suprafa, de pild, dac este posibil s se nscrie sub form de triunghi o suprafa dat ntr-un cerc dat, geo-87 a metrul ar rspunde: nc nu tiu dac este cu putin un astfel de lucru, dar cred c am un fel de ipotez folositoare pentru problema noastr i anume: dac aceast suprafa este de aa natur nct cel care o construiete 396 MENON sub form de paralelogram pe <o parte din) diametrul cercului sa poat construi pe partea rmas un paralelogram asemenea cu primul, mi se pare c lucrurile stau ntr-un fel, iar dac n-o poate construi aa, atunci ele stau altfel56. Vreau aadar s-i explic prin ipotez ce se ntmpl cu nscrierea n cerc a acestei suprafee, este ea posibil sau nu." La fel s procedm i noi cu virtutea; de vreme ce nu tim nici ce este, nici ce caliti are, s cercetm prin ipotez dac poate fi nvat de la altul sau nu, spuniid aa: admind c virtutea este de natura uneia dintre prile constitutive ale sufletului, <de natura creia ar trebui ea s fie> pentru a putea fi nvat de la altul? i mai nti, dac ea este de alt natur dect tiina, poate fi ea nvat de la altul sau, aa cum tocmai spuneam, dobndit prin reamintire? (N-are nici o importan ce cuvnt folosim, conteaz numai dac poate fi nvat). Sau e limpede pentru oricine c numai tiina poate fi nvat? MENON Mie aa mi se pare. SOCRATE Atunci, dac virtutea e o tiin, e limpede c ea poate fi nvat. MENON Cum ar putea fi altfel? SOCRATE Am scpat deci repede de ntrebarea asta: dac este de natura tiinei, virtutea poate fi nvat, dac nu, nu. MENON ntr-adevr. SOCRATE Ceea ce trebuie s cercetm dup asta e, cred eu, dac virtutea e tiin sau altceva dect tiin. MENON i mie mi se pare c asta urmeaz s cercetm a,cum. SOCRATE Dar stai puin. Meninem sau nu ipoteza enunat de noi c virtutea nu e altceva dect binele? MENON Neaprat. SOCRATE Atunci, dac exist vreun alt bine, n afara tiinei, se prea poate ca virtutea s nu fie o tiin; dar dac nu exist nici un bine pe care tiina s nu-1 cuprind, atunci am fi ndreptii s presupunem c el are ceva comun cu tiina. MENON Aa este. SOCRATE E adevrat c virtutea ne face s fim buni? 397 PLATON MENON Da. e SOCRATE Iar dac sntem buni, sntem i folositori: cci lucrurile bune snt folositoare, nu? MENON Da. SOCRATE Prin urmare virtutea este i ea un lucru folositor? MENON Aa rezult din ceea ce am admis. SOCRATE S cercetm atunci pe rnd lucrurile folositoare pentru noi. Sntatea, s zicem, i puterea i frumuseea i, de bun seam, bogia57: despre acestea, i despre altele de felul lor, spunem c snt folositoare. Nu? MENON Da. a SOCRATE Dar despre aceleai lucruri spunem uneori c snt vtmtoare; nu spui i tu aa? MENON Ba chiar aa spun. SOCRATE Atunci gndete-te cnd ne e de folos i cnd ne duneaz sa ne lsm condui de vreunul din aceste lucruri. Nu-i aa c atunci cnd le ntrebuinm cum trebuie ele ne snt de folos, iar cnd nu, ne duneaz? MENON Desigur. SOCRATE Hai s privim acum i spre cele ale sufletului. Nu-i aa c exist lucruri pe care le numeti cumptare, dreptate, curaj, uurin de a nva, memorie, generozitate i toate cele de felul acestora? MENON Exist. b SOCRATE Vezi atunci, printre aceste lucruri, dac cele care crezi c nu snt tiin, ci altceva dect tiin, nu snt folositoare uneori, iar alteori vtmtoare? De pild curajul, atunci cnd el nu este chibzuin, ci doar un fel de ndrzneal58. Nu-i aa c omul, cnd ndrznete fr judecat iese vtmat, iar cnd o face cu judecat iese ctigat? MENON Ba da. SOCRATE Nu la fel stau lucrurile i cu cumptarea ori cu uurina de a nva? Lucrurile pe care le nvm i le deprindem cu judecat snt folositoare, iar cnd lipsete judecata snt vtmtoare,, nu? MENON ntocmai aa. e SOCRATE i, n general, nu-i aa c tot ceea ce ntreprinde i tot ceea ce ndur sufletul, cnd l cluzete raiu-

398 MENON nea, are ca rezultat fericirea, iar cnd l cluzete nesbuina, ajunge la rezultatul contrar? MENON Aa se pare. SOCRATE Atunci, dac virtutea face parte dintre nclinrile sufletului i dac ea este n mod necesar folositoare, ea trebuie s fie raiune, deoarece nici o nclinare a sufletului, luat n sine, nu este nici folositoare, nici vtmtoare, ci devine vtmtoare sau folositoare, dup cum i se adaug raiunea sau nesbuina. Dup raionamentul d sta, virtutea trebuie s fie un fel de raiune, de vreme ce este folositoare. MENON Snt de aceeai prere. SOCRATE S lum acum i celelalte lucruri despre care spuneam adineaori c snt cnd bune cnd vtmtoare, bogia i cele de felul ei, nu-i aa c ntocmai cum raiunea face folositoare celelalte nclinri ale sufletului atunci cnd le cluzete, iar nesbuina le face vtmtoare, la fel se ntmpl i cu ele: atunci cnd sufletul le folosete si le ndrum cum trebuie, el le face folositoare i cnd nu, le e face vtmtoare? MENON Desigur. SOCRATE Iar sufletul dotat cu raiune le cluzete cum trebuie i sufletul fr raiune le cluzete greit, nu? MENON Fr ndoial. SOCRATE Atunci nu-i aa c putem spune n general c, la om, toate depind de suflet, iar facultile sufletului depind la rndul lor de raiune, ct vreme vor s fie bune? 89 a Rezult c utilul este raiune. Pe de alt parte, am stabilit c virtutea este util, nu? MENON Desigur. SOCRATE nseamn c virtutea este raiune, fie n ntregime, fie numai n parte, nu? MENON Mi se pare c spusele tale snt adevrate, Socrate. SOCRATE Atunci, dac lucrurile stau astfel, oamenii buni nu snt buni de la natur. MENON Nici eu nu cred asta. SOCRATE Intr-adevr, iat ce s-ar ntmpl n cazul b acesta : dac oamenii s-ar nate buni de la natur, atunci de bun seam s-ar gsi la noi oameni n stare s-i recu399 PLATON noasc, printre tineri, pe cei buni de la natur, iar noi, tiind astfel care snt, i-am lua i i-am pzi n Acropol, zvorndu-i mult mai stranic dect aurul59, ca nu cumva s-i strice cineva i ca ei, odat ajuni oameni n toat firea, s-i poat fi cetii de folos. MENON Aa s-ar prea, Socrate. SOCRATE Bar, de vreme ce oamenii buni nu snt buni de c la natur, nu nseamn c ei snt buni datorit nvturii? MENON Cred c nu poate fi altfel,Socrate; i reiese limpede din ipoteza noastr c, dac virtutea este tiin, atunci ea poate fi nvat de la altul. SOCRATE Se poate s fie aa, zu; dar nu cumva n-a fost bine c am admis asta? MENON Totui adineaori60 ni se prea c-a fost bine. SOCRATE Vezi ns c nu numai adineaori trebuie s ni se par c am avut dreptate, ci i acum i mai trziu, dac ceea ce am spus st ntr-adevr n picioare. d MENON Cum aa? Ce ai n vedere de nu-i mai place ce am spus i pui la ndoial faptul c virtutea ar fi tiin? SOCRATE Am s-i spun, Mencn. C virtutea, dac e tiin, poate fi nvat de la altul, asta nu pun la ndoial; gndete-te ns dac nu cumva am dreptate s m ndoiesc c e tiin. S te ntreb ceva: dac^ un lucru oarecare, nu numai virtutea, poate fi nvat de la altul, nu nseamn oare c pentru acel lucru trebuie s existe profesori i elevi? c MENON Aa cred. SOCRATE i dimpotriv, un lucru pentru care nu exist nici profesori nici elevi, nu-i aa c sntem ndreptii s presupunem c nu poate fi nvat de la altul? MENON i asta-i adeviat; dar nu exist, dup tine, profesori de virtute? SOCRATE Eu, n orice caz, dei m strduiesc n fel i chip s dau de ei, nu reuesc. i totui i caut cu ajutorul multor oameni, i mai ales cu ajutorul celor pe care i socotesc cei mai pricepui n aceast privin. i uite tocmai la

timp s-a aezat acum lng noi Anytos6 l: hai s-1 lum prta la cutarea noastr. Ar fi un lucru foarte 90 a nimerit: Anytos e fiul unui cm nainte de toate bogat i priceput, Anthemionfi2, care n-a ajuns bogat dintr-o ntim400 MENON plare, nici nu i-a cptat avutul de la cineva, ca Ismenias din Teba, care a primit nu de mult comorile lui Policrate63, ci i-a adunat averea prin propria lui iscusin i strdanie; pe 'lng asta, nu poate fi socotit un cetean trufa, ngmfat i nesuferit, ci un om la locul su i binecrescut; n b sfrt, el 1-a crescut i instruit bine pe fiul su, dup cum socotete poporul Atenei: doar e ales n cele mai nalte magistraturi. Alturi de asemenea oameni e bine s cutm dac exist sau nu profesori de virtute i cine snt aceia. Anytos, hai caut i tu mpreun cu noi, cu mine i cu oaspetele tu Menon, rspuns la ntrebarea noastr: cine ar putea fi profesori de virtute? Gndete-te aa: dac am vrea ca Menon al nostru s ajung un medic bun, la ce profesori l-am trimite? Nu-i aa c 1-am trimite la nite medici? c ANYTOS Desigur. SOCRATE Iar dac am vrea ca el s ajung un cizmar bun, nu-i aa c 1-am trimite la nite cizmari? ANYTOS Ba da. SOCRATE i aa mai departe, nu? ANYTOS Desigur. SOCRATE Spune-mi acum nc un lucru, n aceeai ordine de idei. Noi zicem c dac am vrea ca Menon s ajung medic, ani proceda bine trimindu-1 la nite medici: cnd spunem aa, nu spunem oare c ar fi cuminte s-1 trimitem d la acei oameni care practic meteugul, mai degrab dect la cei care nu-1 practic, la cei care cer s fie pltii pentru asta i se arat gata s nvee meseria pe oricine dorete? Nu-i aa c bine am face dac, trimindu-1, am ine seama de aceste lucruri? ANYTOS Ba da. SOCRATE i nu este la fel i cu toate celelalte? De pild cu arta de a cnta la flaut: cnd vrem s-1 facem pe cineva flautist este o mare nesbuin ca, n loc s-1 trimitem la e cei care i iau obligaia s-1 nvee meteugul i cer plat pentru asta, s le dm altora btaie de cap, oameni care nici nu pretind c snt profesori, nici nu au vreun elev care ea nvee de la ei ceea ce ateptm noi s nvee omul nostru; nu i se pare un lucru fr cap? 401 PLATON ANYTOS Ba zu c mi se pare pe deasupra i-o dovad de neghiobie. 91 a SOCRATE De minune, nseamn c acum ne putem sftui mpreun, tu i cu mine, cu privire la oaspetele tu aici de fa, Menon. De mult mi spune el mie, Anytos, c tnjete dup priceperea i dup virtutea datorit creia oamenii i conduc cu iscusin gospodriile i cetile, i ngrijesc prinii i tiu s-i primeasc pe conceteni i pe strini i s-i ia rmas bun de la ei ntr-un cbip vrednic de un om desvrit. Gndete-te deci la cine ar fi bine b s-1 trimitem ca s deprind aceast virtute. Nu-i oare evident, din ce spuneam adineaori, c trebuie s-1 trimitem la acei oameni care se declar profesori de virtute, gata i n stare s nvee pe orice grec vrea asta de la ei, n schimbul unei sume de bani pe care ei au fixat-o i o ncaseaz?64 ANYTOS i ci116 snt oamenii acetia, Socrate? SOCRATE tii i tu prea bine c snt cei pe care lumea c i numete sofiti. ANYTOS Pentru numele lui Heracles, Socrate, nu mai rosti vorba asta. Fie ca nici o rud, nici un prieten de-al meu, atenian sau strin, s nu se lase pn-ntr-att cuprins de nebunie nct s se nenoroceasc ducndu-se la sofiti, fiindc e limpede c ei snt o nenorocire i o pacoste pentru cei care i frecventeaz65. SOCRATE Cum adic, Anytos? Oare, printre toi cei care pretind c tiu s fac un lucru util, ei singuri se deosebesc att de mult de ceilali nct nu numai c nu mbuntesc, ca ceilali, materia care le-a fost ncredinat, ci, dimpotriv, o distrug? i pentru asta socotesc ei c pot cere bani d n vzul tuturor? Eu unul nu pot s te cred. Doar tiu c Protagoras66 singur a strns ca sofist mai muli bani dect Fidias67, autorul unor lucrri pe care toi le admir, i dect ali zece sculptori la un loc. lart-m, dar spui ceva de necrezut: vaszic dac cei care dreg nclminte veche sau crpesc haine ar da napoi nclmintea sau hainele n stare mai proast dect le-au primit, n-ar trebui nici e treizeci de zile ca lumea s-i dea seama ce fac i ar rmne muritori de foame, iar Protagoras a izbutit, timp de mai bine de patruzeci de ani i n vzul ntregii Grecii, s-i 402 MENON 68 92 strice elevii i s-i trimit de la el mai ri dect veniser! A murit pare-mi-se ctre aptezeci de ani, dup ce i-a exercitat meseria vreme de patruzeci de ani. i n tot acest timp, pu n ziua de azi, el s-a bucurat nencetat de cea

mai mare preuire. i Protagoras nu-i singurul, mai snt muli alii, unii mai vechi dect el, alii care triesc acum' Ce vom spune: i-au nelat i i-au nenorocit, cum zici tu, pe tineri, cu bun tiin, sau au fcut-o fr s-i dea seama? Putem s-i credem att de nebuni pe nite oameni socotii de unii drept cei mai nelepi dintre toi? ANYTOS O Socrate, snt departe de a fi nebuni. Nebuni, i nc cum, snt tinerii care-i pltesc i mai ales prinii care-i dau pe mna lor. Dar nebunia cea mai mare e a cetilor care-i primesc, cnd s-ar cdea s izgoneasc pe ori- b cine se apuc de aa ceva, fie el strin sau cetean. SOCRATE Dar, Anytos, ai avut de suferit de pe urma vreunui sofist, sau de ce eti att "de pornit mpotriva lor? ANYTOS Mi-e martor Zeus c n-am avut de-a face niciodat cu nici unul, i nici nu i-a ngdui vreunuia dintre ai mei. SOCRATE Prin urmare n-ai stat deloc de vorb cu vreunul dintre ei? ANYTOS Nu, i nici n-a vrea. c SOCRATE Atunci cum poi s tii, uimitorul meu prieten, dac nvtura lor are ceva bun n ea sau dac este rea, de vreme ce babar nu ai de ea? ANYTOS Foarte uor; tiu eu bine ce soi de oameni snt, indiferent dac am stat sau nu cu ei de vorb. SOCRATE De bun seam, Anytos, eti ghicitor, fiindc altfel, din cte spui chiar tu, nu vd cum i-ai putea cunoate. De altfel noi nu ne-ntrebam cine snt oamenii care ar putea face din Menon un netrebnic dac 1-ar avea elev; s zicem, d dac vrei tu, c tia snt sofitii. Tu ns spune-mi mie i lmurete-1 bine pe acest prieten al familiei tale69, ca s-i faci un bine, la cine s se duc, n cetatea asta mare, ca s-1 nvee cum s se disting n felul de virtute despre care i-am vorbit eu adineaori70. ANYTOS Dar de ce nu faci tu asta? 403 PLATON SOCRATE Eu i-am numit pe cei pe care-i socoteam profesori de virtute71, dar, din cte zici tu, se pare c m-am e nelat cu totul i poate ai dreptate. Acum e rndul tu s-i spui la care dintre atenieni s mearg; spune un nume, oricare vrei tu. ANYTOS De ce trebuie s spunem neaprat un nume? In Atena, primul om de bine care i-ar iei n cale l poate face mai bun dect 1-ar face sofitii, bineneles dac el i-ar urma sfaturile. SOCRATE Dar oamenii tia de bine au ajuns aa de la sine i, fr s fi nvat nimic de la nimeni, snt ei totui 93 a n stare s-i nvee pe alii lucruri pe care ei nu le-aii nvat? ANYTOS Eu socotesc c i ei au nvat de la naintaii lor, care erau tot oameni de bine; sau tu te ndoieti c au existat n cetatea asta muli oameni virtuoi? SOCRATE Snt convins, Anytos, c la noi exist muli oameni cu virtui politice i c au existat nc si mai muli dect exist acum72; ns au fost ei oare buni i ca profesori de virtute? Doar asta e problema pe care o discutm, ntrebarea pe care ne-o tot punem este nu dac exist b sau nu aici oameni virtuoi, nici dac au existat odinioar, ci dac virtutea poate fi nvat de la altul. Punndu-ne aceast ntrebare, ne ntrebm dac oamenii virtuoi, de acum i de odinioar, au tiut s transmit i altora virtutea lor sau dac ea nu poate fi nici transmis unui alt om, nici preluat de la altul. Acesta e lucrul pe care-1 cutm noi, de o bun bucat de vreme, Menon i cu mine. c Ca s-1 gsim, ia spune-mi, rmnnd la felul tu de a gndi: recunoti c Temistocle73 a fost un om virtuos, nu-i aa? ANYTOS Desigur, i nc unul dintre cei mai virtuoi. SOCRATE Prin urmare, dac cineva poate transmite ca profesor propria lui virtute, el trebuie s fi fost i un bun profesor, nu? ANYTOS Cred c da, numai s fi vrut. SOCRATE Dar crezi c el n-ar fi vrut ca si alii s ajung oameni de bine, i mai ales propriul su fiu? Sau crezi c d dinadins nu i-a transmis calitile prin care el nsui se deosebea, ca s nu ajung la fel cu el? N-ai auzit c Temis404 MENON tocle 1-a nvat pe fiul su Cleophantos74 s fie un bun clre? Se inea drept n sa, arunca sulia drept, i fcea tot felul de alte minunii. Prin grija lui Temistocle el nvase s fac cu iscusin toate acestea, att ct se poate nva de la nite profesori buni. N-ai auzit asta de la oamenii mai n vrst? ANYTOS Ba da. SOCRATE nseamn c nimeni nu 1-ar fi putut nvinui ie fiul lui Temistocle c are o fire nenzestrat. e ANYTOS Nu cred c-ar fi putut-o face. SOCRATE Atunci cum rmne cu ntrebarea asta: ai auzit tu vreodat pe vreun om, tnr sau btrn, spunnd c fiul lui Temistocle, Cleophantos, ar fi avut calitile tatlui su?

ANYTOS Nu, n-am auzit. SOCRATE Trebuie atunci s credem c Temistocle a vrut s-1 nvee pe fiul su doar clria, iar n privina calitilor pe care le avea el nsui, n-a vrut s-1 fac cu nimic mai bun dect cei de seama sa, cu toate c virtutea poate fi transmis prin nvtur? ANYTOS Zu c nu-mi prea vine s cred. SOCRATE i totui recunoti i tu c Temistocle este printre cei mai buni profesori de virtute ai trecutului. Dar hai s ne gndim la altul, s zicem la Aristide fiul lui Lysimachos75; sau poate nu eti i tu de prere c a fost 94 a un om virtuos? ANYTOS Ba snt, cum s nu fiu? SOCRATE i el i-a dat fiului su Lysimachos76 cea mai bun nvtur care se poate da la Atena, att ct st n puterea unor profesori, nu-i aa, dar i se pare oare c a fcut din el un om ct de ct mai bun? Doar l cunoti i tii cum este. Sau, dac vrei, s-1 lum pe Pericle77, un om care-i depea cu mult n nelepciune pe toi; tii c el a avut doi fii, pe Paralos i pe Xantippos78, nu? b ANYTOS tiu. SOCRATE Cum tii i tu, pe aceti fii i-a nvat s fie cei mai buni clrei din Atena i i-a mai nvat s fie cei mai buni la muzic, la lupte i la toate cte cer o pricepere anume; dar oameni virtuoi crezi c n-a vrut s-i 405 PLATON fac? Eu cred c-a vrut, dar m tem c acest lucru nici o nvtur nii-1 poate da. i, ca s nu-i nchipui c n aceast neputin se afl doar civa sau doar atenieni de c rnd, gndete-te c i Tucidide a avut doi fii, pe Melesias i pe Stephanos79. Pe acetia i-a nvat, printre altele, s tie s lupte n palestr i ci au ajuns cei mai buni lupttori din cetate. Pe unul l dduse n grija lui Xanthias, pe cellalt n a lui Eudoros80; amndoi treceau drept cei mai buni profesori de lupte de pe atunci. Nu-i aa c-i aminteti? ANYTOS Da, mi-aduc aminte c am auzit. SOCRATE Dar dac Tucidide le-a dat copiilor si o nvd tur care cerea cheltuial, nu-i oare limpede c i-ar fi nvat el nsui s fie oameni virtuoi, fr s-1 coste nimic, dac un asemenea lucru putea fi nvat? Era Tucididr un om oarecare? Nu avea el o mulime de prieteni printre atenieni i printre aliai?81 Doar era dintr-o familie cu vaz i avea mult trecere la Atena i n restul Greciei, aa nct, dac virtutea s-ar putea nva, ar fi gsit, printre localnici sau printre strini, un om care s-i fac virtuoi pe fiii e lui, admind c lui nu-i lsau rgaz treburile cetii. De aceea, prietene Anytos, tare m tem c virtutea nu poate fi nvat. ANYTOS Socrate, cred c nu stai mult pe gnduri s-i vorbeti pe oameni de ru. Eu ti-a da un sfat, dac vrei s m asculi: pzete-te. Poate i-n alte ceti e uor s 95 a le faci oamenilor fie ru, fie bine, dar la Atena e sigur aa82. Cred c tii i tu. SOCRATE Menon, mi se pare c Anytos s-a suprat. i nu m mir: nti pentru c i nchipuie c eu i-am defimat pe acei oameni i, n al doilea rnd, pentru c se crede unul dintre ei. Dac o afla vreodat ce-nseamn ntr-adevr s ponegreti pe cineva, i va trece suprarea; acum ns nu tie. Rspunde-mi tu: nu-i aa c exist i la voi oameni de bine? MENON Desigur. b SOCRATE Spune-mi atunci, vor ei s se ofere ca profesori pentru cei tineri i recunosc ei c snt profesori de virtute i c virtutea poate fi nvat? 406 MENON Nici pomeneal, S o erate: cnd i auzi spimnd c virtutea se poate nva i cnd c nu se poate. SOCRATE i putem noi socoti profesori de virtute cnd ei nu tiu s spun nici atta lucru? MENON M tem c nu, Socrate. SOCRATE Dar sofitii acetia care, singurii, pretind c snt profesori de virtute crezi c snt ntr-adevr? c MENON Socrate, pe mine mai ales asta m minuneaz la Gorgias c nu-1 auzi o dat promind una ca asta, ba i i bate joc de ceilali cnd i aude c promit; tot ce crede el este c pe oameni trebuie s-i nvei cum s vorbeasc bine. SOCRATE Atunci nici tu nu crezi c sofitii snt profesori de virtute? MENON Nu tiu ce s zic, Socrate. Am sentimente tot att de mprite ca i ceilali: uneori cred c snt, alteori c nu. SOCRATE S tii c nu numai tu i cu oamenii politici d credei n privina asta cnd una cnd alta. La fel face i poetul Theognis83, nu tiai?

MENON n ce poezii? SOCRATE n elegii, cnd spune Bea i mnnc cu ei i-apoi tot printre ei te aeaz, F-le pe plac tuturor celor cu-ntinse puteri. Doar de la vrednici nvei vrednicia, iar dac te-amesteci Cu ticloii i pierzi mintea i ct o ai." e i dai seama c n aceste versuri el vorbete de virtute ca de un lucru care se poate nva? MENON Aa se pare. SOCRATE Dar n alt loc, schimbndu-i puin gndul: De s-ar putea furi i sdi ntr-un om bunul cuget", spune el, pare-mi-se, Multe i mari avuii i-ar dobndi negreit" oamenii n stare s fac una ca asta; i: Dintr-un printe cinstit nu s-ar mai nate atunci Fiu, vreun netrebnic de vreme ce-ar prinde doar 95 pilde-nelepte. Dar n-ai s-ndrepi pe cel ru cu-nvtura nici cnd." nelegi c, despre aceleai lucruri, el face afirmaii care se bat cap n cap? 407 PLATON MENON E limpede c aa face. SOCRATE Aa stnd lucrurile, mai poi cita vreun domeniu n care, pe cei care se proclam profesori, lumea nu numai c nu-i recunoate ca profesori n stare s-i nvee b pe alii, ci chiar socotete c habpr nu au ei nii de lucrurile pe care pretind c le predau, ba chiar c tocmai n privina acestor lucruri snt nite netrebnici, iar, pe de alt parte, cei care snt recunoscui ca oameni de bine susin cnd c e cu putin s-i nvei pe alii lucrurile astea, cnd c nu? Ai putea tu afirma c snt cu adevrat profesori de indiferent ce nite oameni cu idei att de confuze? MENON Zu c nu. SOCRATE Atunci, dac nu snt profesori de virtute nici sofitii, nici oamenii de bine, nu e oare limpede c asemenea profesori nu exist? MENON Aa-mi vine a crede. c SOCRATE Bar dac nu exist profesori, nu exist nici elevi, nu? MENON Cred c ai dreptate. SOCRATE Dar am czut de acord84 ca un lucru pentm care nu exist nici profesori, nici elevi, nu poate fi nvat, nu-i aa? MENON ntr-adevr. SOCRATE Iar profesori de virtute nu snt de gsit, pe ct se pare, nu? MENON ntocmai. SOCRATE Ia* dac nu exist astfel de profesori, nu-i aa c nu exist nici elevi? MENON E limpede c nu. SOCRATE Ar nsemm atunci c virtutea nu poate fi nvat, nu? d MENON Aa se pare, dac n- m greit noi n cutrile noastre. Astfel c m i ntreb, Socrate, dac exist cu adevrat oameni de bine, ori, admind c exist, n ce chip pot ei ajunge aa? SOCRATE Tare m tem, Menon, ca sntem nite nepricepui, i tu i eu, i c n-am nvat destul, tu de la Gorgias, iar eu de la Prodicos85. Aadar, nainte de toate trebuie s e vedem de noi nine i s cutm pe cineva care, ntr-un 408 MENON_________________________________ cliip sau altul, s ne fac mai buni. Spun asta gndindu-m la cutrile noastre de adineaori, cnd am uitat, ca nite caraghioi, c oamenii pot izbuti foarte bine n ce fac i altfel dect cluzii de tiin. De bun seam pe aceast cale ne scap nou felul n care oamenii ajung oameni de bine. MENON Nu mi-e prea limpede ce vrei s spui, Socrate. SOCRATE Iat gndul meu: oamenii buni siit neaprat i utili; pe bun dreptate am czut de acord86 c lucrurile 97 a nu pot sta altfel, nu-i aa? MENON Ba da. SOCRATE i eram cu totul de acord i c ei vor fi utili dac vor conduce bine treburile noastre? MENON Da. SOCRATE Dar c nu e n stare s le conduc bine dect un om cluzit de raiune, iat un lucru asupra cruia poate am greit cznd de acord87.

MENON Cum asta? SOCRATE Am s-i explic. S presupunem c un om care, cunoscnd drumul spre Larissa bunoar, ajunge la el i i cluzete i pe alii pn acolo: crezi c putem spune despre el c i-a cluzit bine? MENON Desigur. SOCRATE Dar dac un om face acelai lucru fr s fi b mers vreodat acolo i fr s tie drumul, ci printr-o presupunere corect, nu vom putea spune i despre el c i-a cluzit bine? MENON De bun seam. SOCRATE i ct vreme presupunerea unuia i tiina celuilalt snt deopotriv de adevrate, nu va fi omul acesta un conductor la fel de bun ca i cel care tie, cu toate c el doar presupune i nu tie? MENON Ba la fel de bun. SOCRATE Prin urmare, pentru buna ndeplinire a unei aciuni, presupunerea adevrat nu e cu nimic mai prejos dect cunoaterea raional. Tocmai acesta e lucrul de care nu ineam seam adineaori, cnd, ntrebndu-ne care este c natura virtuii, spuneam c pentru a aciona aa cum trebuie, raiunea este singura cluz; dar, iat, mai era i presupunerea adevrat. 409 PLATON MENON Aa se pare. SOCRATE Presupunerea corect este, aadar, la fel de util ca tiina. MENON Cu deosebirea, Socrate, c cel care deine tiina izbutete ntotdeauna, ct vreme cel care are doar presupunerea corect uneori izbutete, alteori nu. SOCRATE Cum anume? Cel care presupune ntotdeauna corect nu izbutete ntotdeauna, atta vreme ct presupunerea lui va rmne corect? MENON Mi se pare c n-are cum fi altfel ; astfel nct, dac d aa stau lucrurile, m ntreb cu mirare, Socrate, cu ce e mai de pre tiina dect prerea corect i de ce le mai deosebim una de alta. SOCRATE i tii de unde vine mirarea ta sau vrei s-i spun eu? MENON Spune-mi tu, bineneles. SOCRATE Din faptul c n-ai privit mai cu luare-aminte statuile fcute de Dedal88; dar poate c nici nu exist pe la voi89. MENON De ce vorbeti de statuile lui Dedal? SOCRATE Fiindc i ele, dac nu snt legate, o iau la fug i se fac nevzute, iar dac snt legate, rmn pe loc. e MENON i ce-i cu asta? SOCRATE S stpneti o astfel de statxiie, atunci cnd nu-i legat, nu e cine tie ce : e ca i cum ai fi stpnul unui sclav fugar, care nu rmne la tine. Legat ns, ea e de mare pre, cci tare snt frumoase lucrrile acestea, n ce ordine de idei i spun toate astea? n legtur cu presupunerile adevrate. Doar i presupunerile adevrate, ct 98 a vreme rmn pe loc, snt o treab bun i aduc numai foloase. De obicei ns, ele nu vor s rmn mult timp pe Ioc, ci o iau la fug din sufletul omului, aa nct nu au cine tie ce valoare pn nu snt legate printr-o cntrire a cauzelor90. i tocmai asta este, prietene Menon, reamintirea, n sensul asupra cruia am czut de acord mai nainte91. Dup ce snt legate, aceste presupuneri devin cunotine raionale i ca atare statornice. i de aceea este mai de pre tiina dect presupunerea corect : spre deosebire de presupunerea corect, tiina este nlnuit locului. 410 MENON MENON Socrate, zu e ceva n ce zici tu. SOCRATE Numai c eu nsumi nu vorbesc acum ca un b om care tie, ci fac doar o presupunere. Dar c presupunerea corect i tiina snt lucruri distincte, asta nu mi se pare deloc o simpl presupunere, ntr-adevr, dac m-a ncumeta s recunosc c tiu ceva, acesta ar fi unul dintre puinele lucruri pe care a recunoate c le tiu. MENON Pe bun dreptate, Socrate. SOCRATE Dar stai o clip. Nu e oare tot att de adevrat c presupunerea corect, atunci cnd ne cluzete, duce la bun sfrit orice aciune tot att de bine ca tiina? MENON i m asta mi se pare c ai dreptate. SOCRATE nseamn c presupunerea corect nu este c cu nimic mai prejos dect tiina, nici mai puin util n privina aciunii, i c omul care o deine nu e inferior celui care deine tiina. MENON ntr-adevr. SOCRATE Or noi am czut de acord92 c omul bun este util. MENON Da. SOCRATE93 Atunci, de vreme ce oamenii pot ajunge, dac ajung ntr-adevr, buni i folositori cetilor nu numai datorit tiinei, ci i datorit presupunerii corecte i de vreme ce cu nici una, nici cu tiina, nici cu presupunerea d

adevrat, nu se afl nzestrai de la natur ... sau poate tu crezi c snt nzestrai cu vreuna dintre ele dou? MENON Nu, nu cred.' SOCRATE Atunci, dac ele nu exist n oameni de la natur, nici oamenii buni nu au cum fi buni de la natur. MENON Nu, desigur. SOCRATE Vznd aadar c oamenii buni nu snt buni de la natur, ne-am ntrebat n continuare94 dac virtutea se poate nva. MENON Da.' SOCRATE i am socotit95, nu-i aa, c virtutea se poate nva dac ea este cunoatere raional. MENON Da. SOCRATE Iar dac virtutea se poate nva, am considerat c ea este cunoatere raional, nu? 411 PLATON MENON Desigur. e SOCRATE Iar virtutea se poate nva dac exist, pentru ea, profesori, i dac nu exist, nu se poate, nu?96 MENON ntocmai. SOCRATE Dar n-am czut noi de acord97 c nu exist astfel de profesori? MENON Ba chiar aa. SOCRATE i de aceea am recunoscut98 c virtutea nici nu se poate nva, nici nu este cunoatere raional. MENON Desigur. SOCRATE Dar recunoatem totui c ea este un lucru bun?99 MENON Da. SOCRATE i c util i bun este lucrul care ne cluzete aa cum trebuie?100 MENON Desigur. 99 a SOCRATE Pe de alt parte ara' convenit c ne cluzesc aa cum trebuie numai aceste dou lucruri, presupunerea adevrat i tiina; numai omul care le are se cluzete aa cum trebuie101. Cci lucrurile care izbutesc datorit vreunei ntmplri snt strine de ndrumarea omului; cnd e vorba de cele pe care le ndrum spre bine omul, nu exist dect aceste dou cluze, presupunerea adevrat si tiina. MENON Aa mi se pare i mie. SOCRATE Atunci, de vreme ce virtutea nu se poate nva, nu mai putem susine nici c ea ar aprea datorit tiinei. MENON E limpede c nu. b SOCRATE Aadar, dintre cele dou lucruri care snt bune i utile, unul este scos din cauz: tiina nu poate fi cluza activitii politice. MENON Aa cred i eu. SOCRATE Atunci nici Temistocle i cei ca el, nici ceilali de care vorbea adineaori Anytos al nostru10^, nu au condus cetile n virtutea vreunei cunoateri anume sau fiind nite cunosctori; de aceea nici n-au fost n stare s le transmit altora calitile lor, fiindc ei nii nu le dobn-diser prin tiin. 412 MENON MENON Se pare c ai dreptate, Socrate. SOCRATE Aadar, dac virtutea nu se ntemeiaz pe tiin, rmne, ca temei, numai presupunerea bun, nu-i sa? Cu ajutorul ei crmuiesc bine cetile oamenii politici, c fr s se deosebeasc cu nimic, n ce privete tiina, de prezictori i de proroci; doar i acetia, cnd snt inspirai de divinitate, spun foarte multe lucruri adevrate, de tiut ns nu tiu, despre lucrurile pe care le spun, nimic103. MENON Tare m tem c aa e. SOCRATE Atunci nu-i aa c e drept, Menon, s-i numim inspirai pe oamenii care, dei fr nelegerea lucrurilor, izbutesc, din tot ce fac i spun, s dobndeasc adesea succese nsemnate? MENON Desigur. SOCRATE Pe bun dreptate i putem numi inspirai i d pe prezictorii i prorocii de care tocmai vorbeam, precum i pe toi poeii; iar despre oamenii politici putem spune, mai mult dect despre oricare alii c snt inspirai i stpnii de divinitate, fiindc divin este suflul care i cuprinde ori de cte ori, prin vorba lor, ndeplinesc cu succes, i nu arareori, lucruri nsemnate, fr s tie nimic din tot ce spun. MENON Desigur. SOCRATE i femeile, Menon, i numesc pe oamenii de bine, divini. Iar spartanii, cnd fac elogiul unui om de bine, zic omul acesta e divin"104. MENON i cred c spun aa pe drept cuvnt, Socrate. e Doar c pe Anytos al nostru, poate l supr ce spui.

SOCRATE Nu-i nimic. Cu el o s mai stm de vorb i altdat, Menon. Acum ns, dac n ntreaga noastr discuie ntrebrile i rspunsurile au fost corecte, noi putem spune c virtutea nu exist nici de la natur, nici datorit nvturii, ci c apare, la cei la care-apare, fr legtur cu puterea lor de nelegere, ca un dar divin, 100 a doar dac nu cumva ar exista, printre oamenii politici, vreunul n stare s formeze alt om politic. Dac s-ar gsi unul ca acesta, s-ar putea spune despre el c este printre vu ceea ce spune Homer c este Tiresias printre mori, atunci cnd spune c ntre cei din Hades, el singur are 413 PLATON cugetul ntreg, pe cnd ceilali, umbre rtcesc ici-colo"105. La fel i aici un asemenea om ar fi, n privina virtuii, ca un obiect real comparat cu nite umbre. b MENON Mi se pare ca ai toat dreptatea, Socrate. SOCRATE Aadar, din raionamentul acesta reiese n mod limpede, Menon, c virtutea apare, la cei la care apare, ca un dar divin; o certitudine n privina ei nu vom avea ns dect atunci cnd, nainte de a ncerca s aflm n ce chip apare virtutea la oameni, vom cuta s descoperim ce este virtutea n sine. Acum e ns vremea sa m duc n alt parte100, iar tu ncearc s-i transmii convingerile tale i lui Anytos acesta, fi gazda ta, ca sa-1 mai mbunezi; dac ai s izbuteti, s tii c le vei face i atenienilor un serviciu107. NOTE* 1 Informaiile pe care le avem despre Menon provin n parte chiar din acest dialog, n parte de la ali autori, printre care Xenofon, Ctesias i Plutarh. Menon era descendentul unei familii ilustre din Pharsalos, n Tesalia. Un strmo al lui, numit tot Menon, 1-a sprijinit, cu oameni i cu bani, pe Cimon, n expediia mpotriva cetii Eion, n 177/6 i a primit, n semn de recunotin, cetenia atenian (Dem., 23, 199). Este probabil c acest Menon 1-a ajutat i pe Xerxes n timpul invaziei din 480. Aa s-ar explica de ce Socrate amintete n dialogul nostru, la 78 d, relaiile ereditare de ospitalitate care l leag pe Menon de Marele Rege. n 431, n prima parte a rzboiului peloponeziac, un Menon din Pbarsalos se numr printre conductorii detaamentelor tesaliene venite n ajutorul Atenei (Tucid., II, 22). Dac admitem, aa cum pare probabil, c Menon din 477/6 i Menon din 431 snt una i aceeai persoan, trebuie s vedem n el pe bunicul lui Menon al nostru, n 404, Lycophron, tiranul cetii Pberai, care urmrea s-i extind dominaia asupra ntregii Tesalii, a nvins n lupta pe tesalienii care i se opuneau. Victoria lui Lycopbron din Pberai constituia o ameninare serioas att pentru Aleuazii care conduceau cetatea Larissa, ct i pentru aristocraii din Pbarsalos. tim de la Xenofon (Anab., l, l, 10) c Aristip, unul dintre Aleuazi (vezi nota 4), a cerut j a obinut sprijinul lui Cyrus cel Tnr. In acelai timp este probabil ca aristocraii din Pbarsalos au trimis i ei un reprezentant la Atena, pentru a-i asigura sprijinul acestei ceti. Este de presupus c reprezentantul lor a fost Menon al nostru. Cltoria lui Menon a avut loc, probabil, dup ce a ajuns n Tesalia vestea c la Atena a fost restabilit regimul democratic, poate n ultimele luni ale anului 403, dar nainte de primvara lui 401, cnd tim c Menon se afla la Colossae, n Asia Mic (Xen., Anab., l, 2, 6). Reiese din dialogul lui Platon (76 e) c discuia lui Socrate cu Menon are loc puin nainte de micile mistere, celebrate n luna februarie. Se poate deduce Pentru elaborarea acestor note am folosit n special a) comentariile lui R. S. Bluck i J. A. Klein, b) explicaiile pe care le dau edi!a lui A. Croiset i L. Bodin i traducerea lui L! Robin i c) notiele din Oxford Classical Dictionary (Oxford, 1949). 415 LIANA LUPA de aici c data dramatic a dialogului trebuie s fie sfritul lui ianuarie sau nceputul lui februarie 402. n 401, Menoii se afl n Asia Mic, mpreun cu prietenul su Aristip i cu o parte din mercenarii trimii de Cyrus. Iau parte cu toii la btlia dezastruoas de la Cuiiaxa, n timpul creia Menon comand flancul stng, iar rivalul su Clearchos, flancul drept. Xenofon, care este un mare admirator al lui Clearchos, l prezint pe Menon n culorile cele mai nefavorabile (Anab., 2, 6, 21). Este sigur c, dup moartea lui Cyrus, conductorii mercenarilor greci au fost prini de Tissaphernes i predai Marelui Rege. Ctesias (Fr. 60 Miiller, vezi i Piu., Artax,, 18, 3) spune c Menon a fost eliberat fiindc ajutase la prinderea celorlali, dar Xeiio-fon, care e n general ostil lui Menon, afirma c el a fost nchis timp de un an, torturat i apoi ucis (Anab., 2, 6, 29). Indiferent de mprejurrile n care i-a pxitut gsi moartea Menon, sursele antice snt unanime n a-1 prezenta ca pe un individ lipsit de scrupule i de o moralitate ndoielnic. Alegerea lui ca interlocutor al lui Socrate ntr-un dialog despre virtute este, fr ndoial, dovada unei fine ironii, n dialogul nostru, Menon expune punctul de vedere aristocratic cu privire la virtute, ii timp ce Anytos, un personaj cu o reputaie la fel de dubioas ca i Menon (vezi nota 61), susine punctul de vedere al democrailor. 2 Rareori dialogurile platonice comport o intrare n subiect att de abrupt (vezi totui Philebos i Cratylos). ntrebarea pe care o pune Menon era o tem de discuie obinuit pe vremea lui Platon. 3 Tesalienii erau ntr-adevr renumii, n sec. al Y-lea, pentru priceperea lor la clrie i pentru avuiile pe care le aveau (vezi i PI., I/g. 625 b; Isoc., Antidosis, 155, De pace, 117). Consideraiile privind dragostea lor pentru

nelepciune, efect al vizitei lui Gorgias, snt fr ndoial ironice. 4 Membru al familiei Aleuazilor, cea mai influent familie din Tesalia, nu Aristip din Girene, discipolul lui Socrate (vezi i nota 1). Aleuazii au dus, n timpul rzboaielor medice, ca i mai trziu, o politic filo-persan (vezi Hdt., 7, 6 i 172; Paus., 7, 10, 2). 5 Despre personalitatea lui Gorgias, vezi nota introductiv la dialogul cu acelai nume (Platon, Opere I, Bucureti, 1974, p. 275 i urm.). tim c Gorgias a fcut o vizit oficial la Atena n 427, cnd a cerut, n numele cetii sale Leontinoi, sprijinul Atenei mpotriva Siracuzei (vezi D. S., XII, 53 i Tucid., 3, 86). Este probabil ns c Platon nu se gndete aici la acest eveniment, ci la discuia din dialogul Gorgias. 416 NOTE LA MENON Textul grecesc (oi Trdtvu elfii ^.v/jtxwv, 5 Mevov) conine un joc de cuvinte ntre adjectivul xvr,iicov i numele Mevcov. Exist poate i 0 aluzie la regele Artaxerxes II, supranumit Mnemon (Nepos, De regibus, 1 34; Piu., Artax., 1) i la soarta lui Menon dup lupta de la Cunaxa (vezi nota 1). 7 Rspunsul lui Menon reproduce opiniile curente n Grecia cu privire la virtute (vezi, de pild, Tucid., 6, 9 ; PI., R., 331 e ; Xen., Memorab., 2, l, 19 etc.). 8 La 71 e. 9 Curajul, chibzuin i nelepciunea constituie, mpreun cu dreptatea, cele patru virtui cardinale" bine cunoscute contemporanilor lui Platon (vezi R., 427 e; Eutkd,, 279 b c; Phd., 69 c etc.). Aceast mprire cvadripartit este poate anterioar epocii lui Platon (vezi Xen., Cyr., 8, l ; 26 ; 30 ; i Aesch., Septem, 610, vers pe care unii editori l consider interpolat). Generozitatea menionat aici pare s fie o virtute care i caracterizeaz pe tesalieni. 10 Vezi 71 e sq. 11 Nu este exclus ca Menon s ridice aceast obiecie fiindc i amintete de felul cum se procedeaz n geometrie, cnd se pleac de la un lucru recunoscut ca adevrat i nu se face apel mai trziu dect la termeni definii n prealabil. Am putea vedea deci, n acest pasaj, prima aluzie la cunotinele lui Menon n domeniul geometriei. 12 Nu este vorba, probabil, de vreo coal filosofic anume. Oameni iscusii crora le plac discuiile n contradictoriu" snt toi cei care discut nu pentru a afla adevrul, ci pentru a avea ultimul cuvnt. 18 Am adoptat aici textul manuscriselor, TTpoao^.oXoY7) ... 6 jxevo, nu conjecturile lui Gedike (TtpoojioXoY^) i E. S. Thompson (6 pomov), acceptate de R. S. Bluck. 14 Prodicos din Ceos, unul dintre cei mai de seam reprezentani ai sofisticii, a trit n a doua jumtate a secolului al V-lea. Viaa lui este foarte puin cunoscut. tim c cerea, pentru leciile lui, onorarii importante. Aceste lecii se refereau n special la folosirea corect a cuvintelor i trdau o preocupare constant pentru stabilirea unor distincii ntre sensurile diferitelor sinonime, n dialogurile lui Platon, Socrate vorbete adesea de Prodicos, cu simpatie, dar i cu o admiraie uor ironic (vezi i La., 197 d; Cro., 384 d; Euthd., 277 e; Prt., 339 e). 417 LIANA LUPA 15 Textul grecesc are aici un joc de cuvinte bazat pe diferitele sensuri ale adjectivului TroixtXo?: colorat, pestri" (vezi definiia de mai sus figura este singurul lucru care se asociaz ntotdeauna cu culoarea" i complicat". 16 Menon revine aici asupra obieciei sale de la 75 c. 17 Vezi i Xen., Anab., 2, 6, 28. 18 Empedocle din Agrigent (cea 493-cca 433) a desfurat o activitate prodigioas ca filosof, om de tiin, poet, orator i politician, magician, tmduitor etc. Partizan al democraiei, el a refuzat s devin rege al Agrigentului i a fost, ulterior, exilat. Locul i mprejurrile morii sale snt necunoscute, n ciuda legendelor la care au dat natere. Empedocle a compus dou poeme n hexametri, Despre natur i Purificri, din care ni s-au pstrat unele fragmente. El a formulat teoria potrivit creia la baza txituror fenomenelor stau patru elemente imuabile, p-mntul, aerul, focul i apa, care se combin i se disociaz prin aciunea a dou fore contrare, Dragostea i Discordia. Teoria lui privind senzaiile este amintit i de Teofrast (Sens., 7). 19 Pindar, ed. Le Belles Lettres", voi. IV, p. 182. Acest pasaj este citat n glum i n Phdr., 236 d i la Ar., Av 945. 20 Alexidemos, tatl lui Menon, nu este amintit dect aici. ai Misterele snt, n Grecia, nite forme secrete de cult, rezervate celor iniiai. Acestora li se dezvluie, la captul unor ceremonii care dureaz mai multe zile, nite secrete menite s le asigure fericirea dincolo de moarte. Zeii care snt adorai prin mistere snt n primul rrid Demetra i Dionysos, iar misterele cele mai cunoscute snt cele de la Eleusis. La origine, aceste culte se bazeaz pe vechi rituri agrare. Iniierea n misterele de la Eleusis comporta dou etape: cea dinii, micile mistere, se desfura n luna februarie, odat cu semnatul, cea de a doua, marile mistere, avea loc toamna, odat cu strngerea recoltei. Nu puteau fi iniiai n misterele mari dect cei care fuseser iniiai n

misterele mici. Iniierea de care se vorbete aici se refer, fr ndoial, la misterele mici. Socrate face aluzie att la iniierea propriu-zis, ct i la iniierea n misterele elaborrii definiiilor. Metafora iniierii n filosofic apare i n Smp., 209 e, Grg., 497 c, Tht., 155 e. a Fragment dintr-un poet necunoscut. La 77 b. 418 NOTE LA MENON * Ospitalitatea este definit de filosofii greci ca o form de prietenie. Ea creeaz, ntre gazd i oaspete, legturi religioase durabile care se transmit din generaie n generaie i snt ocrotite de Zeus Xenios i de Atena Xenia. Acordarea ospitalitii comport un ritual religios, iar nesocotirea ei ulterioar atrage, n credina grecilor, pedeapsa divin. n legtur cu raporturile dintre Menon i regii Persiei vezi nota 1. 6 Textul grecesc are aici un joc de cuvinte bazat pe faptul c aceeai rdcin por- apare i n verbul exTCOpl^ca, a dobndi, a agonisi" i n substantivele 7t6poq i dbtopta pe care le-am tradus prin dobndire" i renunare". 6 Vezi 74 a. La 77 a. Vezi 77 a. * Vezi 75 b d. 80 Socrate pare s fi avut faa lat i nasul crn (vezi PI., TAt., 143 e). Alcibiade l compara cu Silenus sau cu satirul Marsyas (vezi PI., Smp., 215 a-b; Xen., Smp., 4, 19). 81 Este vorba de petele torpedo marmorat, n grecete, numele lui, vdcpXY) este din aceeai rdcin cu verbul pe care 1-am tradus prin ,a amori 32 Despre faptul c Socrate nu prsise Atena dect cu ocazia campaniilor militare vezi i PI., Cri., 52 b ; Phdr., 230 c. nceputul Republicii menioneaz totui o excursie fcut de Socrate la Pireu. 83 Aceast fraz, scris cu amar ironie, comport o aluzie la soarta care-1 atepta pe Socrate, chiar la- Atena, n anul 399. n a doua parte a dialogului vom afla c Menon este prieten cu Anytos, unul dintre acuzatorii de mai trziu ai lui Socrate (vezi 90 b i nota 61). 84 Socrate face aluzie aici la una dintre distraciile cele mai apreciate la banchete, jocul portretelor". Unul dintre comeseni descrie o persoan cunoscut, recurgnd la comparaii, slxoccnai,, iar ceilali se strduiesc s-o recunoasc. Aluzii la acest joc gsim i la PI., Smp., 215 a, Ar., V., 1308-1309, Av., 804-805. 36 Acest fenomen nu se produce n realitate. 86 Socrate i rspunde totui lui Menon cu o comparaie (vezi nota 34). 419 LIANA LUPA 87 Am adoptat aici conjectura lui Buttmann, Kcaid^ii;, nu leciunea manuscriselor, x<x.iii^su;, pe care o pstreaz R. S. Bluck. 38 Autorul acestui subiect de controvers trebuie s fie un adept al colii din Megara, mai degrab dect un sofist. Argumentul era celebra n antichitate i a fost criticat de Aristotel n Anal. Pr., 1,1, unde e numit problema din Menon". 39 Platon nu se sfiete s invoce revelaia religioas nici u alte dialoguri (vezi Phdr., 235 b-d; Tht., 152 e, 156 a; Phlb., 16 c). 10 Ideea c poeii snt inspirai de zei este curent n toat literatura greac. Vezi L, 4, 192 ; Od., 8,43 ; Pd., OL, 6, 105 ; P., l, 2 etc. n dialogurile lui Platon, vezi Ion, 533 d, 534 c d; Phdr., 245 a. 41 Urmeaz un fragment dintr-o poezie pierdut de Pindar, poate un &OTJVOC (ed. Le Belles Lettres", voi. IV, pp. 209 210). Ideile expuse aici nu coincid cu cele din Olimpica a doua. 42 Aceasta este durata exilului care, n mitologia greac, pedepsete o crim ca omuciderea sau clcarea jurmntului. Vezi Hsd., Thg., 793-794; Apollod., 3,24; 2,73. 43 Termenul erou" ("^pco) pare s fie folosit, la origine, numai n legtur cu personaje legendare sau innd de un trecut ndeprtat. El denumete nite fiine de ordin superior, adesea asociate cu zeii, onorate de oameni cu un cult special, n epoca istoric au fost eroi-zai", scurt timp dup moarte, diferii oameni ilutri, tirani ca Geloii din Siracuza sau Theron din Agrigent (D. S., XI, 38 i 53), ntemeietori de colonii i generali ca Miltiade i Brasidas (Hdt., 6,38; Tucid., 5, 11, 1), atlei ca Cleomedes din Astypalaea (Paus., 6, 9, 3). Se cunosc i cteva cazuri de eroizare" a unor persoane nc n via (Lysandros, de pild). 44 Platon folosete aici termenul curent pentru a desemna lumea de dincolo. El nu i-o imagineaz desigur aa cum o descriu in mod obinuit miturile. 45 Vezi 80 b. 44 n tot cursul dialogului cu sclavul trebuie s ni-1 nchipuim pe Socrate trasnd pe nisip figurile si liniile de care

vorbete. 47 Liniile care trec prin mijlocul ptratului" (T<X<; i<x [x^aou, se. YpanjJKx) nu snt diagonalele, care vor fi numite Sfa^sTpoi la 85 b, ci dreptele care unesc mijloacele laturilor opuse. 420 NOTE LA MENON ** Rezult din acest rspuns c Menon nu era lipsit de cunotine n domeniul geometriei. Vezi i nota 11. 49 Am acceptat aici conjectura lui Cornarius, TeTpdbrouv, n locul lectiunii manuscriselor, T^Taprov, pe care o pstreaz R. S. Bluck. 60 Aceast latur, cum se va vedea de altfel i la 85 b, este diagonala ptratului cu latura de dou picioare, deci egal cu 4/8 . Sclavul n-ar fi putut exprima n cifre (pi&tiev) dimensiunea ei, dar o va putea arta pe desen. Pe vremea lui Platon era un lucru bine cunoscut printre matematicieni c, ntr-un ptrat, diagonala este incomensurabil cu laturile (vezi Jambl., VP, 247). 61 Este o aluzie la comparaia fcut de Menon la 80 a. Socrate sugereaz aici paralelismul dintre situaia n care se afl sclavul n legtur cu problema de geometrie i cea n care se afl Menon n raport cu definiia virtuii. 52 Socrate reia aproape textual vorbele lui Menon (vezi 80 b). 53 Figura desenat de Socrate trebuie s fie de forma urmtoare: Dac ABCD este ptratul iniial, BEFC mpreun cu CFGH i DCHI snt celelalte trei ptrate egale adugate de Socrate, AEGI este ptratul cvadruplu, iar BDFH este ptratul dublu. 51 La 82 e. 56 Afirmaia este, fr ndoial, ironic (vezi i R., 562 e). Pentru Platon, adevrata libertate presupune stpnirea de sine, vezi i Grg., 491 d; R., 576 a. 56 Am tradus prin perifraze termenii tehnici sau expresiile speciale , a construi sub form de paralelogram", Y] So&eooc OCUTOU 7), diametrul cercului"; XXsTrco, a construi pe partea rmas" etc.) pentru a face inteligibil cititorului romn una dintre cele mai obscure fraze din Platon. Traducerea ei ne-a fost sugerat de Const. lonescu-Crligel, cruia inem s-i aducem i pe aceast cale cele mai vii mulumiri, n legtur cu problema de geometrie enunat aici, vezi comentariile lui Bluck (pp. 323 324, 441461) i Klein (pp. 206208), precum i articolul lui Const. lonescu-Crligel (Studii clasice", XVII, 1976, sub tipar). 421 LIANA LUPA 67 Expresia este, fr ndoial, ironic. Liste asemntoare de lucruri folositoare" se gsesc n Euthd., 279 a i Lg., 631 b. Sntatea, frumuseea i bogia snt menionate singure n Grg., 451 e i Lg., 661 a. n toate aceste pasaje, Platon pare s fi avut n minte cuvintele unui scolion (cntec de petrecere) atribuit lui Epicharmos sau lui Simonide (Bergk, III, 645-646). 68 Teza dup care curajul este o tiin este susinut i n Prt., 350 c, 360 d; La., 194 e-196 a. 69 La Atena, ca i n alte ceti, de altfel, tezaurul public se pstra n templele de pe Acropol. Pe ua ncperilor care-1 adposteau se aplica un sigiliu (vezi IG, I2, 91, Xen., Helenicele, 3, l, 27). 80 Vezi 87 c. 61 Anytos, unul dintre acuzatorii lui Socrate, este bine cunoscut din scrierile autorilor clasici i trzii (vezi, n special, PI., Ap.; Xen., Apoi., 29-31; Arist., Ath. Pol, 27, 5 i 34, 3; D. Chr., 55, 22; Piu., Ale., 4, 4; Cor., 14, 4). Era tbcar sau fiul unui tbcar. Sursele antice vorbesc de el ca de un om politic important, dar nu ntotdeauna corect. Ales strateg n 409, Anytos n-a putut salva baza atenian de laPylosi a scpat de condamnare numai mituindu-i pe judectori (D.S., XIII, 64). A mai fost strateg n 403 i, poate, sitophylax n 388/7. Exilat de cei 30 de tirani, el 1a ajutat pe Tbrasybulos s restaureze democraia n 403 (vezi Xen., Helenicele, 2, 3, 42; Lys., 13, 78). Ostilitatea lui fa de Socrate, pe care-1 confunda probabil cu sofitii, a fost determinat i de dorina de a proteja regimul democratic, dar poate i de motive personale. Se pare c i-a dat o educaie defectuoas fiului su. Autorii trzii spun c, dup condamnarea lui Socrate, Anytos a fost el nsui exilat sau chiar ucis. 62 Tatl lui Anytos, Antbemion, nu este amintit dect aici i ntr-o scholie la Euthyphron. Elogiile pe care i le decerneaz, n acest pasaj, Socrate snt tot attea critici mascate la adresa lui Anytos. 83 Ismenias, conductorul partidului anti-spartan din Teba, 1-a sprijinit pe Thrasybulos i pe ceilali democrai atenieni n 404 i s-a lsat pltit de persanul Tithraustes pentru a porni rzboi mpotriva Spartei, n 395. Cei care cred c pasajul nostru face aluzie la acest din urm eveniment, cu toate c Socrate era mort nc din 399, vd n ,,comorile lui Policrate" bunurile celebrului Policrate din Samos, intrate n stpnirea satrapului Oroites (vezi Hdt., 3, 39 sqq. i 122 sqq.; Tucid., 422 NOTE LA MENON l 13). Este ns mai probabil c Platon se refer aici nu la evenimentele din 395, ci la cele din 404. n acest caz ar fi

vorba de nite bani pe care i-ar fi dat Policrate din Atena lui Ismeriias, pentru a-1 ctiga de partea atenienilor exilai. Acest Policrate este cunoscut ca om politic i orator. El a fost prieten cu Meletos, acuzatorul lui Socrate, i a compus o Acuzare a lui Socrate, poate i un Elogiu al lui Thrasybulos. Detalii despre viaa lui se gsesc i la Isocrate, n Buiri, l, 221 a. 64 Platon subliniaz adesea faptul c sofitii pretind s fie pltii (vezi i 91 d). Contrastul ntre aceti fali profesori de nelepciune, care cer bani pentru nvtura lor, i adevratul nelept, Socrate, care nu primete nimic, apare astfel i mai evident. 65 O mare parte din populaia Atenei era ostil sofitilor, aa cum reiese i din dialogul Protagoras. Parial justificat de nencrederea pe care o inspir unor oameni lipsii de educaie caracterul tehnic al nvturii lor sau de evidenta lips de scrupule a unora dintre sofiti, aceast ostilitate se explic n primul rnd prin aceea c sofitii supun unui examen critic normele de comportare i instituiile tradiionale. 86 Protagoras s-a nscut la Abdera, n jurul anului 485, i a fost unul dintre cei mai cunoscui sofiti. Lui i s-a cerut s dea legi coloniei Thurii nfiinate de atenieni n 444. Printre puinele informaii sigure pe care le avem despre viaa lui se numr i cele cuprinse n acest pasaj, n domeniul istoriei ideilor, el este cunoscut mai ales ca autorul unei doctrine privind relativismul cunoaterii, doctrin exprimat pregnant n formula ,,omul este msura tuturor lucrurilor". Platon afirm c Protagoras a fost cel dinti sofist care a cerut un onorariu (Prt., 349 a). Cu privire la suma pe care o pretindea, mrturiile snt contradictorii (vezi Diog. Laert., 9, 52; Quint., 3, 3; PI., Prt., 328 b-c). Tot de la Platon tim c sofistul Prodicos a strns o mare avere dnd lecii (Hp. M., 282 c). 67 Celebru sculptor atenian, nscut ctre 490, elev al lui Hegias si Ageladas. ntre 460 i 450, el a executat n bronz statuia Atenei Pro-machos, care se nla pe Acropol, ling Propilee. Dintre lucrrile sale snt cunoscute prin copii romane statuia Atenei Lemnia, care dateaz din 451 448, i statuia de aur i filde a Atenei Parthenos. Statuia de aur i filde a lui Zeus de la Olimpia este cunoscut numai prin mrturiile literare. Din nsrcinarea lui Pericle, Fidias a elaborat, ntre anii 447 i 432, ansamblul sculpturilor care mpodobeau Partenonul. Lui 423 LIANA LUPA i se datorau i concepia de ansamblu, i machetele de lut i ipsos care au fost transpuse n marmur de ali sculptori sub ndrumarea lui. Urmrit n justiie n 432, mpreun cu ali prieteni ai lui Pericle, el a fost silit s se exileze. 68 Fiind cel dinii educator pltit pentru leciile sale, Protagoras trebuie s fie considerat cel dinii sofist, n dialogul platonic care-i poart numele, Protagoraa afirm ns c sofiti axi fost de fapt i cei care se intitulau poei, prezictori, muzicieni etc., oameni ca Homer, Hesiod, Orfeu, Agathocles, Pythocleides din Ceos i alii (vezi Prt., 316 de, 342 b). Printre sofitii care erau n via n anul 402, la data dramatic a dialogului, se numr Hippias, Prodicos i Gorgias. 69 Expresia este, probabil, ironic. Legturile de prietenie dintre familia lui Menon, una dintre cele mai ilustre din Tesalia, i familia lui Anytos, recent mbogit de pe urma unui atelier de pielrie, n-aveau cum s fie vechi. 70 La 91 a-b. 71 Exprimarea este, fr ndoial, ironic. 72 n Grg., 516 e 517 a, Socrate susinea c nu tie s fi existat la Atena vreun om de stat bun. n pasajul de aici el nu retracteaz cu adevrat aceast prere, fiindc e limpede din ceea ce urmeaz c nici unul dintre oamenii politici amintii nu deinea, n ochii lui, adevrata virtute. Elogiul lor se situeaz pe acelai plan cu elogiul lui Anytos de la 90 ab. 73 Celebru om politic i general atenian (cea 528 cea 462). nc din 493/2, anul cnd a fost arhonte eponim, el a luat msuri pentru fortificarea Pireului i ntrirea flotei. Eclipsat la Marathon de Miltiade, Temistocle i-a asigurat supremaia politic dup 489, obinnd ostracizarea rivalilor si. El a convins adunarea poporului s foloseasc banii provenii din exploatarea minelor de argint de la Laurion pentru a construi cel puin 100 de corbii i a pus astfel bazele imperiului maritim al Atenei. Politica lui naval a avut ca rezultat creterea influenei politice a pturilor mai srace, din rndul crora se recrutau echipajele de pe corbii. Lui Temistocle i revine meritul victoriei de la Salamina. Dup retragerea perilor, Temistocle a organizat reconstruirea zidurilor Atenei. El a intrat n conflict cu Ciinon i a fost ostracizat n 472. Condamnat la moarte n contumacie, ca partizan al perilor, n 468, Temis424 NOTE LA MENON tocle a reuit s se refugieze n Asia Mica, unde a fost foarte bine primit de Artaxerxes I. A murit la Magnesia pe Meandru, ctre 462. 74 Fiul lui Temistocle i al soiei sale Archippe; este cunoscut numai prin acest text i prin mrturia lui Plutarh, care-1 prezint ca pe un copil rsfat (vezi De ed. puer., 2; Tem., 32). 75 Om politic i general atenian, nscut pe la 520. A fost strateg la Marathon i arhonte eponim n 489/8. Ostracizat n 483/2, el a fost rechemat doi ani mai trziu, din iniiativa lui Temistocle. Aristide s-a distins n lupta de

la Salamiua i a comandat trupele ateniene la Pla-teea, n 479. A sprijinit msurile luate de Temistocle pentru reconstruirea zidurilor Atenei. Aristide a comandat contingentul atenian n campania naval din 478 i i-a determinat pe grecii din Asia Mic i din insule s se desprind de Sparta. La constituirea Ligii de la Delos, n primvara lui 477, el a fixat tributul pe care urma s-1 plteasc fiecare cetate. Dup aceast dat nu inai tim nimic sigur despre el. E posibil s fi murit n 468. Reputaia de corectitudine pe care a avut-o i n timpul vieii a ajuns, dup moartea lui, legendar. Biografii si antici l opun, din toate punctele de vedere, lui Temistocle, dar este sigur c, cel puin cu ncepere din 480, cei doi oameni politici au urmrit aceleai obiective. 76 Lysimachos, fiul lui Aristide, s-a nscut probabil ctre 485. n amintirea tatlui su, ateuienii i-au acordat o sum de bani i o proprietate n Eubeea. Dup ce le-a primit, Lysimachos a dus o via retras (vezi Dem., Lept., 20, 115). Platon l prezint ca pe unul din interlocutorii lui Socrate n dialogul Lahes, unde Lysimachos se plnge de educaia pe care a primit-o de la tatl su. tim din dialogul Theaite-los c fiul lui Lysimachos, Aristide, a fost un timp elevul lui Socrate. 77 Ilustru om de stat atenian (cea 495 429), fiul lui Xantippos 'i al Agaristei, descendenta Alcmeonizilor. A fost cea mai marcant figur a democraiei ateniene din sec. al V-lea. Pericle s-a afirmat n viaa public ca horeg al Perilor lui Escbil, n 472, ca acuzator al lui Cimon, n 463, i ca partizan al lui Efialte, n 462/1. El a condus mai multe campanii militare, ntre 454 i 439, i a luat mai multe msuri care au dus la ntrirea democraiei la Atena (fixarea unei indemnizaii pentru dicati, ntemeierea unor colonii i stabilirea de cleruhii etc.^. A obinut, n 443, ostracizarea principalului su adversar politic, Tuci* dide fiul lui Melesias (vezi nota 79) i a fost ales strateg n fiecare 425 LIANA LUPA an, cu o singur ntrerupere, de la aceast dat, pn la moartea sa. Pericle a susinut aliana cu Corcir, n 433 i decretul mpotriva Megarei, n 432. La izbucnirea rzboiului peloponeziac, el a fixat ntreaga strategie a Atenei. A murit de cium n 429. Pericle a iniiat executarea unora dintre cele mai celebre monumente ale Atenei: Propileele, Partenonul, poate i zidurile lungi care uneau Atena cu Pireul. El a fost prieten cu civa dintre cei mai ilutri filosofi i artiti ai vremii sale, cu 'Anaxagoras, cu Sofocle, cu Fidias etc. Dup o cstorie nefericit care s-a ncheiat cu un divor, probabil ctre 450445, Pericle a avut o legtur durabil cu Aspasia din Milet. Despre eecurile lui Pericle n privina educrii concetenilor si, a fiilor si i a pupililor si, Alcibiade i Clinias, vezi i PI., Grg., 515 d 517 b, Ale. l, 118 d-e; Prt., 320 a. 78 Fiii lui Pericle i ai soiei sale ateniene. Comportarea lor lsa mult de dorit, dup informaiile pstrate de Platon (vezi nota precedent), Piu. (Pericle, 36, 1 4), jAthenaeus (5, 220 d) i Arist. (Rhet., 1390 b). Au murit amndoi de cium n 429. 79 Este Vorba de Tucidide fiul lui Melesias, rivalul politic al lui Pericle, nu de istoricul Tucidide, fiul lui Oloros. Tucidide fiul lui Melesias i-a urmat Iui Cimon ,la conducerea partidului aristocratic, n 449, i a avut o influen aproape egal cu cea a lui Pericle, pn n 443 cnd a fost ostracizat. S-a rentors la Atena n 433 si se pare c el a intentat procese mai multor persoane dia cercul lui Pericle: filosofului Anaxa-goras, sculptorului Fidias, Aspasiei. n 426 a fost el nsui dat n judecat de ctre Cephisodemos (vezi Ar., Ach., 705 sqq.). Melesias, fiul lui Tucidide, este, alturi de Lysimachos, fiul lui Aristide, unul dintre personajele dialogului Lahes (vezi Platon, Opere I, p. 234). Stephanos este amintit i de istoricul Polemon (fr. 78 Miiller, FHG, III, p. 137). f80 Xanthias i Eudoros snt cunoscui numai prin acest text i printr-uii pasaj care-1 copiaz ([PI.], Vin., 378 a). 81 Atenienii i aliaii lor", aceast formul revine adesea n inscripii i n textele care reproduc frazeologia oficial. 82 Ultima replic a lui Anytos, cu ameninrile ei abia voalate, are o rezonan sinistr pentru toi cei care tiu ce rol a jucat acest personaj n procesul lui Socrate, din anul 399. 83 Theognis din Megara, poet elegiac din sec. al VI-lea. Sub numele lui s-au pstrat aproape 1400 de versuri, n parte neautentice. Poezia 426 LA lui Theognis este adesea gnomic i reflect n mod pregnant sentimentele aristocratice ale autorului ei. Autoritatea poeilor n domeniul educaiei era unanim recunoscut n Grecia. tim, din Republica, c Platon socotea aceast prere ca foarte duntoare. Dintre cele dou pasaje din Theognis citate mai jos (v. 33 36 i v. 435, 434, 436 438 Diehl), cel dinti era celebru n antichitate. Le reproducem pe amndou ntr-o versiune uor modificat a traducerii fcute de Simina Noica (Antologie liric greac, Bucureti, Ed. Univers", 1970, pp. 32 33 i 40). 84 Vezi 89 d e i 90 b sqq.

85 Socrate afirm c 1-a audiat pe Prodicos i n Prt., 341 a; Cra., 384 <1; Chrm., 163 d. n legtur cu Prodicos, vezi i nota 14. 88 La 87 e. Vezi 88 d-e. 88 Artist i inventator mitic care unete n legenda sa elemente hete-rogene legate i de Atena, i de Creta, i de Sicilia. Anticii credeau c lui i se datoreaz multe dintre templele i statuile arhaice. Se spune c el a reprezentat, pentru prima dat n sculptura greac, persoane cu ochii deschii, cu braele desfcute i cu un picior aezat puin naintea celuilalt. Contrastul ntre aceast atitudine i atitudinea rigid a statuilor mai vechi care aveau ochii nchii, picioarele lipite i braele atrnnd pe lng corp, era att de mare nct statuile lui Dedal au putut lsa impresia c snt nsufleite. La rspndirea acestei legende au contribuit desigur i caracterul enigmatic al lui Dedal i existena mai multor tradiii privind obiecte i statui nsufleite (vezi, de pild, L, 18, 376; Pd., OL, 7, 52 etc.). Platon l amintete pe Dedal si n Ale. J, 121 a i n Ion, 533 b. Obiceiul de a lega unele statui este cunoscut i se explic, probabil, ca o practic magic menit s mpiedice plecarea divinitii reprezentate de statuie (vezi i Paus., III, 15, 5). Socrate tia cu siguran c asemenea statui nu puteau fi vzute n Tesalia, una dintre cele mai napoiate regiuni din Grecia. Adic prin cntrirea, pentru fiecare prere n parte, a faptelor care o justific i o fac adevrat, n grecete aMoc Xoiafi. Vezi 85 cd, unde nu se vorbete, de altfel, de cntrirea cauzelor La 87 e; vezi i 96 e. 427 LIANA LUPA 98 n cele ce urmeaz, Socrate trece n revist principalele teze discutate, 94 La 89 b-c. 96 La 87 c; vezi i 89 d. 98 Vezi 89 d-e. 97 La 96 b. 88 Vezi 96 c. De fapt nu s-a afirmat explicit nicieri c virtutea nu este tiin. 99 Vezi 87 d. 100 Vezi 88 b-e. 101 Vezi 96 e-97 c. 102 De fapt Socrate, nu Anytos, e cel care i-a amintit pe Temistocle l pe Ariatide, pe Pericle i pe Tucidide (93 c, 94 a e). Aici ca i mai jos, la 99 e, textul grecesc folosete pronumele ftSe care se refer de obicei la obiecte sau la persoane vizibile i pentru vorbitor i pentru interlocutorul lui. Cei mai muli comentatori deduc de aici c Anytos, care a plecat furios la 95 a, s-a ndeprtat doar de grupul lui Socrate, fr s prseasc definitiv scena dialogului. ies platon reja aici, aproape textual, un pasaj din Aprarea Iui Socrate (vezi Ap., 22 c). 104 Dup toate probabilitile, Platou a folosit aici forma doriana (ot,6<;), nu forma atic (&e6) a adjectivului pe care 1-am tradus prin divin". 105 Vezi (M., 10, 494-495. Plutarh (Cato Maior, 27) spune c i Cato a citat aceste versuri, n legtur cu Scipio i cu succesele sale din Africa. Tiresias este profetul orb din legendele tebane, nfiat i de Sofocle n Oedip-Rege. Pentru alte legende legate de Tiresias, vezi Caii., Lav. Pali., 57 sqq., Hyg., Fab., 75, Apollod., 3, 84. 106 Aprarea lui Socrate i dialogul Protagoras se ncheie cu formule asemntoare. 107 Platon sugereaz, probabil, c dac Anytos n-ar fi fost att de pornit mpotriva lui Socrate, el nu 1-ar fi dat n judecat i n-ar fi atras asupra Atenei ruinea de a-1 fi condamnat pe nelept la moarte. 428 BIBLIOGRAFIE Traducerea s-a fcut dup PLATO'S Meno, edited with iiitroduction and commentary by R. S. BLUCK, Cambridge, 1961, folosind i PLATON, Oeuvres completes, tome III, 2-e prtie, texte 6tabli par A. CROI-SET avec la collaboration de L. BODIN, Paris, Le Belles Lettres", 1923 (retiprit n 1963). Dialogul a mai fost tradus n romnete de T. BEZDECHI, n PLATON, Menon, Euthydemos, Sibiu, Tip. Cartea Romneasc din Cluj", 1943 i de CEZAR PAPACOSTEA, n Platan, III, Bucureti,' Ed. Autorului, 1935, traducere revzut de CONST. NOICA, n PLATON, Dialoguri, Bucureti, E. L. U., 1968, pp. 77-121. ' BENEKE, A., Cber die geometrische Hypothesis in Platons Menon, Elbing, 1867. PROSCHKO, P., Vber Platons Dialog Menon, Linz, 1872. GOTTSCHICK, A., Uber Platons Menon und Philebus, Berlin, 1875. FAVARO, A., Sulla ipotese geometrica nel Menone di Platone, Padova, 1875.

BUTCHER, S. H., The geometricul problem of the Meno (86 e 87 a J, n Journal of Philosophy", 17, 1888, pp. 219 225. DEMME, C., Die Hypothesis in Platons Menon, Dresden, 1888. TANNERY, P., L'hypothese geometrique du Menon de Platan, n Archiv fur Gesehichte der Philosophie", 2, 1889, pp. 509 514. THEISSEN, E., Logischer Zusammenhang im Platons Dialog Menon, Emmericli, 1894. LUDDECKE, K., Die Terminologie im Menon in ihrer Bedeutung fur die Frage der Echlheit und der Abfassungszeit des Dialogs, Celle,1900. APELT, O., Die mathematische Stelle im Menon, n Festschrift fur Gomperz", 1902, pp. 290 7. \V ILSON, J. C., On the geometricul problem in Plato's Meno 86 e S11; n Journal of Philology" (28), 56, pp. 222240. HOETTERMANN, E., Platons Polemik im Menon, Euthydemoa und Menexenos, n Zeitschrift fiir das Gymn.", 63, 1909, p. 81 i urm. 429 BIBLIOGRAFIE RADERMACHER, L., Zu Mcnon 91 c, n Rheimsclies Museum", 65, 1910, p. 472 i urm. POHLENZ, M., Aus Platons Werdezeit, Berlin, 1913, p. 167 i urm. HEATH, II., History of Greek mathematics, Oxford, 1921, pp. 298-303. STEN/EL, J., Platan der Erzieher, Leipzig, 1928, p. 147 si urm. HANSING, O., The doctrine of recollection in Plato's dialogues, n The Monist", 38, 1928, pp. 231-262. OVINK, B. J. H., Philosophische Erklrungen der platonisrhvn Dialoge Menon und Hippias Minor, Amsterdam, 1931, GRASSI, E., Ii problema dclla metafizica platonica, Bii, 1932. HILDEBRNDT, K., Platan, Berlin, 1933, p. 152 i urm. BUCHMANN, K., Dic Stellung des Menon in der platonischen Philo-sophe, n ,,Philologus", Suppl. 29, Leipzig, 1936. ADAMI, F., Zu Platons Afemm, nPhilologus", 91, 1936, pp. 473-7". ROBINSON, R., Plato's earlier Dialectic, Ithaca-Ncw York, 1941. p. 118 i urm. KOYRE, A., Introduction la leclure de Platon, New YorkPari?, 1945, p. 7 i urni. GOLDSCHMIDT, V., Lcs dialogues de Platon, Paris, 1917, p. 117 i urm. MUGLER, C., Platan et la recherche mathematique de son temps, Stras-bourg, 1948, pp. 241 2, 257-8, 388 i urm. STEFANINI, L., Platone, I (ed. 2), Padova, 1949, p. 96 i urm. GAUSS, L, Philosophischcr Ifandkommentar zii den Dialogen Platons, Bern, 1952 i urm., U/1, p. 104 i urm. RUDBERG, G., Protagoras, Gorgias, Menon. Eine platonische Vber-gangszeit, n Symbolae Osloenses", 30, 1953, p, 30 i urm. BUCCELLATO, M., La Retorica Sofistica negii Scrilti di Platonc, Roma-Milano, 1953, p. 159 i urm. GULLEY, N., Plato's thcory of recollection, n ,,Classical Quarterly" (N.S.), 4, 1954, pp. 194-213. GALLI, G,, Da Talele al Menone di Platane, Torino, 1956, p. 116 i urm. VERDENIUS, W. J., Notes on Plato's Meno, In Mncmosyiie", 10, 1957, p. 289 i urm. DRAGO, G., Letlura dcl Menone", n Humauitas", 12, 1957, pp. 703-713. HOERBER, R. G., Plato's Mcno, u Puronesis", 4,1959, pp. 78-102. 430 BIBLIOGRAFIE JAEGER, W., Paideia, II, Berlin, 1959, pp. 228-243. ADKINS, A. W, H., Merit and Responsability, Oxford, 1960. LLEDO, E., La anamnesis dialectica en Platan, n Emerita", 29, Madrid, 1961, p. 219 i urm. SPRUTE, J., Der Begriff dcr 86^a in der platonischen Philosophie (Diss.), Gottiiigen, 1961. GRIMM, L., Definilion in Plato's Meno. An inquiry in the light of logic and semantics into the kind of definilion intented by Socrates when he asks what is virlueT\ Oslo, 1962. HALL, R. W., Plato and the individual. Den Haag, 1963, pp. 128-134. HALL, R. W., 'OpO^j S6oc and EuSo^'a in the Meno, n Philologus", 108, 1964, pp. 66-71. ALEXANDRE, M., Introduction la hcture du Menon, ii ,,Rcv. Enseign. Philos." (15), l, 1964, pp. 2-13. HUBER, C. E., Anamnesis bei Platon, Miinchen, 1964. VERDENIUS, W. J., Further notes ore P/aJo's Meno, n Mnemosyne", IV, 17, 1964, pp. 261280. ROBINSON, R., Uemploi des hypotheses selon Platon, n ,,Revue de Metaphysique et de Morale", 59, 1965, pp. 253

 268. ERBSE, H., Ubcr Platons Methode in den sogennanten Jugenddialogen, n Hermes", 96, 1968, pp. 21 40. KUBE, J., TEXNH und APETIL Sophistisches u nd platonische Tngendwisscn, n Quellen und Studien zur Geschichte der Philosophie", hrsg. v. P. Wilpert", Bd. XII, Berlin, 1969, pp. 167-170. GEROULT, M., Note sur le Locus mathematicu-s" du Me'reon'* (87 a)t n Revue philosophique de la France et de l'Etranger", 2, 1969, pp. 129-146. GOULD, J. B., Klein ore ethological mimes, for exemple the Meno", n Journal of Philosophy" (66), 9, 1969, pp. 253 265. MOLINE, J., Meno's paradox ?, n Phronesis" (14), 2, 1969, pp, 153-161. l'IGNER, S. S., On the hinship" of all reature" i?i P/afo's Meno, n Phronesis" (15), l, 1970, pp. 1-4. THOMAS, J. E., A reexamination of the slave-boy interview, n Laval th6ol. philos." (26), l, 1970, pp. 17-27. DE STRYCKER, E., A comtnentary on Plato's ,,Meno", n Gno-mou" (t4), 8, 1972, pp. 740-5. PAPOULIA, B., Problemes de Vactualite de Platon. I. L'historicite de la methode, n Filosofia" (Grecia), 2, 1972, pp. 201-221. 431 BIBLIOGRAFIE EBERT, T., Plato's theory of recollection reconsidered. An interpre-tation ofMeno 80 a-80 c, n Mn and World" (6), 2, 1973, pp, 163-181. PRANGE, K., Platos Lehre vom Lernen im Menon" und das Problem des Allgemeinen, n Pdag. Rundschau" (27), 10, 1973, pp. 685 700. CONSTANTIN IONESCU-CRLIGEL, Platan, Menon 86 e-87 a, u Studii clasice", XVII, 1976 (sub tipar). TABLA DE MATERII PLATON N ROMNETE de Petru Creid V OPERE Prescurtri ....................... 3 HIPPIAS MINOR Interpretare....................... 9 Text .......................... 17 Note .......................... 35 Bibliografie ....................... 56 HIPPIAS MAIOR Interpretare ....................... 61 Text .......................... 71 Note .......................... 105 Bibliografie ....................... 124 ION Interpretare ....................... 129 Text .......................... 135 Note .......................... 151 Bibliografie........................ 161 LYSIS 1 / Interpretare ....................... 165 Text .......................... 213 Note .......................... 235 Bibliografie ....................... 249 EUTHYPHRON Interpretare ....................... 253 Text .......................... 261 Note .......................... 281 Bibliografie ....................... 287 433 TABLA DE MATERII MENEXENOS Interpretare ....................... 291 Text .......................... 297 Note .......................... 315

Bibliografie ....................... 348 MENON Interpretare....................... 353 Text .......................... 373 Note .......................... 415 Bibliografie....................... 423 REDACTOR: IDEL SEGALL TEHNOREDACTOR: GHEORGHE POPOVICI COLI DE TIPAR: 27,75+12 PAG. PLANE TIRAJUL: 9 100 EX. BUN DE TIPAR: 25.XII.1975"> NTREPRINDEREA POLIGRAFICA CLUJ, MUNICIPIUL CLUJ-NAPOCA STR. BRASSAI NR. 57. REPUBLICA SOCIALISTA ROMNIA COMANDA NR. 555