MESA-REDONDA: ROMANTISMO ALEMO

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A ATIVIDADE INFINITA OU DA IMPOSSIBILIDADE DA FILOSOFIA EM NOVALIS Marco Casanova (UERJ)- Professor do Departamento de Filosofia e Cincias Humanas Abstract: O objetivo fundamental deste texto mostrar em que medida o Romantismo no pode ser compreendido como um movimento de mera ruptura com o racionalismo iluminista, mas precisa sim ser considerado como um aquiescimento incisivo aos impasses oriundos de seus desdobramentos tericos. Ns nos valemos para tanto de um interpretao da noo novaliana da filosofia como uma atividade infinita. A fantasia instaura para ns o mundo futuro ou bem na altura, ou bem na profundidade, ou ainda em meio metempsicose. Ns sonhamos com viagens atravs do universo Ser que o universo no est afinal em ns? No conhecemos as profundezas de nosso esprito o caminho mais enigmtico conduz para o interior. Em ns, ou em parte alguma, a eternidade est junto com seus mundos o passado e o futuro. O mundo exterior o mundo de sombras ele lana suas sombras no reino da luz. Agora, sem dvida, tudo parecenos internamente to obscuro, solitrio, informe Mas quo diverso tudo se nos mostrar quando essas trevas tiverem se dissipado e o corpo de sombras tiver sido deixado para trs Ns iremos nos comprazer mais do que nunca, pois nosso esprito o necessita. (Novalis, Plen, Fragmento 16, p. 431) O romantismo correntemente compreendido como um movimento marcado pelo acontecimento da negao: negao dos princpios de composio e estilo dos autores clssicos, negao da orientao iluminista do pensamento a partir da subsuno de toda realidade s potncias da razo, negao da sobriedade e conteno enquanto disposies privilegiadas do conhecimento etc. Seu elogio da sensibilidade e da imaginao, seu projeto de poetizao do real e sua
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tentativa de resgatar o encanto do mundo tendem, assim, a ser entendidos como meras conseqncias de uma contraposio inicial. A concepo normalmente vigente do romantismo transforma-o em outras palavras em um sinnimo de anti-classicismo ou antiiluminismo. Se esta concepo se impusesse de uma vez por todas, no teramos, portanto, outra coisa a fazer seno afirmar o carter secundrio e derivado do romantismo. Um movimento que vive da recusa a um outro no possui em si qualquer positividade originria. Ao contrrio, ele permanece muito mais incessantemente preso ao que nega e jamais consegue libertar-se para a conquista de seu caminho prprio. Ainda no sabemos, contudo, at que ponto o romantismo efetivamente se confunde com uma tal compreenso prvia acima. Neste sentido, o que temos de fazer antes de mais nada investigar a sua legitimidade especfica. No que concerne a esta investigao, o aforismo nmero um do livro Plen de Novalis traz consigo uma formulao paradigmtica: Ns buscamos por toda parte o incondicionado (Unbedingte) e nunca encontramos seno coisas (Dinge). O aforismo inicia-se com a designao de um conjunto de indivduos marcados pela vigncia de uma determinada busca: ns buscamos por toda parte o incondicionado. Os indivduos envolvidos em uma tal busca no so os homens comuns em geral, mas sim os filsofos em especfico. O que tradicionalmente compreende-se por filosofia aponta grosso modo para uma tentativa originria de superao da contingncia e de conquista de uma dimenso eterna e imutvel. Exatamente como encontramos formulado em uma passagem paradigmtica do De Coelo de Aristteles, a filosofia sempre pressups que sem a existncia de naturezas imveis no haveria nem conhecimento terico (gnsis), nem sabedoria prtica (phrnesis)1. O incondicionado enquanto carter fundamental do eterno e imutvel aparece neste contexto como a meta primordial de todo pensamento. Em meio prpria constituio do anseio por esta meta, contudo, tem lugar um problema de todo insolvel, que aparece sinteticamente explicitado no texto de Novalis. De acordo com a prpria etimologia do termo incondicionado em alemo, este implica a retirada do conhecimento do mbito de realizao das coisas em geral. Un-bedingt diz literalmente o que no (un-) est sujeito s coisas (Dinge). S seria possvel alcanar por conseguinte o incondicionado, se estivssemos de algum modo em condies de nos libertar de toda e qualquer relao com as coisas em geral, de toda
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Aristteles, De Coelo, III, 1, 298 b 23.

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mistura com o carter fenomenal do mundo sensvel. Toda tentativa de levar a cabo uma tal libertao fracassa, porm, inexoravelmente, uma vez que no possumos seno a nossa linguagem emprica como meio de sua concretizao. Procuramos determinar o que se encontra para alm de toda a reciprocidade dos condicionamentos objetivos, mas sempre acabamos por instaurar uma vez mais um certo tipo de conjuntura condicionada. Como Novalis mesmo afirma: ns buscamos o incondicionado (o que no est sujeito s coisas e s suas relaes a posteriori), mas nunca encontramos seno coisas (seno a condicionalidade do mbito das relaes objetivas). Conquanto o projeto filosfico de determinao do incondicionado est como vimos necessariamente destinado ao fracasso, poderamos concluir de maneira apressada que a posio romntica equivaleria a um simples abandono deste projeto e a uma conseqente entrega radical lgica inerente ao mundo das coisas e das sensaes. Contra esta concluso fala-nos uma passagem de uma preleo de August Wilhelm Schlegel intitulada Panorama Geral do Estado Atual da Literatura Alem (Allgemeine bersicht des gegenwrtigen Zustandes der deutschen Literatur - 1802): Tambm nosso nimo divide-se como o mundo exterior entre luz e obscuridade, e a alternncia de dia e noite uma imagem muito adequada de nossa existncia espiritual. (...) O brilho do sol a razo aplicada enquanto eticidade vida ativa, onde estamos ligados s condies da realidade. A noite, porm, envolve a razo com um vu benfico, e, em contrapartida, nos abre a vista atravs dos astros para os espaos da possibilidade; ela o tempo dos sonhos. Alguns poetas representaram o cu estrelado como se, depois de seu curso, o sol tivesse pulverizado no todo aquelas inumerveis cores reluzentes: esta uma excelente imagem para a relao entre razo e fantasia: nos pressentimentos mais remotos da fantasia h ainda razo; as duas so igualmente criadoras e onipotentes, e, por mais que paream de fato infinitamente contrapostas, uma vez que a razo requer incondicionadamente unidade e a fantasia empreende seu jogo em meio multiplicidade ilimitada, elas so a fora fundamental conjunta de nossa essncia.2 Esta passagem encontra eco em um fragmento de Novalis de 1799. Neste fragmento ele nos diz:
August Wilhelm Schlegel, Kritische Schriften und Briefe III, organizado por Edgar Lohner, Allgemeine bersicht des gegenwrtigen Zustandes der deutschen Literatur, p. 65.
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O entendimento claro irmanado com a ardente fantasia perfaz o alimento autntico e portador de felicidade da alma3. Ns alcanamos com as duas passagens acima uma primeira via de acesso compreenso do problema do conhecimento em Novalis. Tal como vemos expresso inicialmente na preleo de August Wilhelm Schlegel, no se trata a de um simples abandono da racionalidade e de um elogio irrefletido da sensibilidade enquanto fora contrria. A percepo do problema constitutivo da busca filosfica pelo incondicionado no d ludar a uma entrega de todas as potencialidades criativas fantasia, mas sim a uma visualizao crtica da unilateralidade inerente assuno de uma racionalidade absoluta. O que temos, assim, a afirmao de uma estrutura paradoxal como essencial para a integralidade do esprito humano. O nimo enquanto instncia unificadora da multiplicidade em jogo em nossa interioridade no se perfaz atravs da preponderncia efetiva de um nico elemento: ele no se mostra sempre desde a clareza e a distino da luz natural, mas tem na alternncia de dia e noite uma imagem muito adequada de sua existncia espiritual. O que se entende por dia e noite aqui vem expresso logo abaixo no texto. O dia representa a razo aplicada enquanto eticidade vida ativa, onde estamos ligados s condies da realidade. Este deslocamento da luminosidade prpria racionalidade para o mbito de constituio da vida ativa e a sua determinao enquanto eticidade apontam para os traos primordiais da filosofia crtica kantiana.4 Tal como se acha explicitado na primeira linha da Introduo Crtica da Razo Pura, Kant inicia o movimento crtico de delimitao do espao de pleno funcionamento da razo pura atravs da afirmao do carter fenomenal de todo conhecimento humano.5 Todo conhecimento comea a com a experincia e est por conseguinte fundado na intuio de objeto, na receptividade dos dados fenomenais. Sem acompanhar detalhadamente o sentido kantiano de uma tal afirmao, no difcil retirar uma conseqncia decisiva para o que est agora em questo para ns. Se todos os conceitos e com eles todos os princpios, por mais que sejam mesmo possveis a priori, ligam-se a intuies empricas, a dados para uma experincia possvel6, ento s podemos conhecer efetivamente o que cai sob uma tal natureza. No podemos
Novalis, Fragment aus dem Jahre 1799, p. 560. Quanto ligao entre a primeira fase do Romantismo e a Filosofia Crtica de Kant conferir o excepcional livro de Manfred Frank Die unendliche Annherung (A Aproximao Infinita). 5 Immanuel Kant, Crtica da Razo Pura, Introduo, B1, p. 38. 6 Idem.
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conhecer em outras palavras nenhum objeto desprovido de fenomenalidade, nenhum ente que no ganhe corpo no interior da experincia possvel. A razo perde com isto a capacidade de se estender para a totalidade do real e passa ento a precisar circunscrever-se esfera dos objetos que chegam at ns atravs da intuio.7 Tudo divide-se, com isto, para Kant, entre duas categorias fundamentais: os noumenos ou as coisas em si desprovidas de toda fenomenalidade emprica e os fenmenos, sendo que os primeiros so incognoscveis e irrepresentveis. Como aparece formulado na passagem supra-citada da preleo de August Schlegel, a razo tem, portanto, efetivamente contato apenas com as condies reais da experincia, entendendo aqui ao mesmo tempo o conceito de real como sinnimo dos objetos que podem cair sob o domnio da experincia possvel. Conquanto as condies reais da experincia que vm tona para Kant atravs da produo subjetiva de esquemas viabiliza justamente o controle dos elementos envolvidos em cada extenso de nossas representaes no mundo atravs da vontade e revela atravs da a autonomia moral da subjetividade para transformar a priori as suas aes em leis, no podemos seno afirmar a eticidade como a ponte que liga a razo vida ativa. O problema desta concepo que toda uma dimenso essencial da realidade se perde para o conhecimento e no passa seno a se mostrar indiretamente como pressuposto para a construo da eticidade. Em face deste problema, August Schlegel fala-nos de uma outra fora igualmente fundamental. Deparamo-nos, assim, com a noite romntica. Exatamente como a razo diurna est ligada s condies da realidade, a imaginao noturna se abre originariamente para o espao da possibilidade. O que ela faz no propiciar uma mera fuga do real e a construo de um refgio ilusrio paralelo como normalmente se pensa o trao estrutural do romantismo -, mas sim promover o aparecimento de uma instncia complementar indispensvel para a reconquista justamente dessa instncia que a prpria racionalidade descobriu como inatingvel para si. Novalis descreve exemplarmente o momento deste aparecimento no aforismo nmero 22 de Plen: O preconceito mais arbitrrio o de que recusado ao homem a capacidade de estar fora de si, de estar com conscincia para alm dos sentidos. O homem est a cada instante em condies de ser uma essncia supra-sensvel. Sem isto ele no seria cidado do mundo, mas um animal. Com certeza, a temperana e o
A assero anteriormente citada de Novalis da impossibilidade do incondicional est em ressonncia de fundo com esta posio kantiana.
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encontrar a si mesmo so muito difcieis neste estado, uma vez que ele est to incessante e necessariamente ligado com a mudana de nossos estados restantes. Quanto mais conseguimos ter conscincia deste estado, tanto mais forte, viva, suficiente a convico que da emerge; a crena em revelaes autnticas do esprito8. Estas no so um ver, ouvir, sentir: elas so a partir de uma composio dos trs; mais do que todos os trs: uma sensao de certeza imediata, uma visualizao de minha vida mais verdadeira e mais prpria. Os pensamentos transformam-se em leis, os desejos em realidades. Para os fracos, a facticidade deste momento um artigo de f. O fenmeno torna-se especialmente significativo em meio percepo de algumas figuras e faces humanas, preponderantemente em meio considerao de alguns olhos, de algumas caretas, de alguns movimentos, em meio escuta de certas palavras, em meio leitura de certas passagens, em meio a certos aspectos concernentes vida, ao mundo e ao destino. Muitos acasos, alguns acontecimentos naturais, pocas peculiares do ano e momentos particulares do dia portam-nos tais experincias. Certas tonalidades afetivas so especialmente favorveis a tais revelaes. A maioria delas instantnea, afetando poucos, permanecendo junto ao menor nmero. Aqui h muita diferena entre os homens. Um tem mais capacidade de revelao do que o outro. Um tem mais sentido, o outro mais entendimento para ela. O ltimo sempre permanecer em sua luminosidade suave, enquanto o primeiro s tem iluminaes alternantes, mas mais claras e multifacetadas. Esta capacidade do mesmo modo capaz de promover o aparecimento de uma doena que designa ou bem excesso de sentido e falta de entendimento, ou bem excesso de entendimento e falta de sentido9. Ns chegamos acima a uma descrio sucinta do solo de enraizamento originrio do problema do conhecimento no romantismo. Atravs da distino kantiana entre coisa em si e fenmeno, assim como da afirmao do em si como incognoscvel e irrepresentvel, um mbito essencial da totalidade passa a ser relegado condio de mero pressuposto estrutural para o funcionamento da eticidade. Deus, imortalidade da alma, liberdade no so para Kant objetos de conhecimento em virtude de sua no fenomenalidade e precisam ser considerados por isto mesmo enquanto idias deduzidas subjetivamente da natureza de nossa razo10. Diante desse resultado prprio ao projeto crtico, o romantismo age desde o princpio de
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Um noumeno. Novalis, Plen, Aforismo 23, p. 433-435. 10 Immanuel Kant, Crtica da Razo Pura, B393, p. 366.

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maneira ambgua. Ele aquiesce, por um lado, irrestritamente ao carter irrepresentvel do em si, mas insere, por outro, uma nova instncia capaz de suprimir a concluso kantiana da resultante. O em si mostrase, assim, como efetivamente irrepresentvel, mas no como incognoscvel. A fantasia aparece para promover justamente a expanso de nossas potencialidades cognitivas e para reconciliar o homem com o todo. A postura romntica em relao ao racionalismo iluminista no , portanto, marcada por uma negao irrestrita, mas por um complemento indispensvel. O racionalismo vtima de sua unilateralidade e desconhece em ltima instncia a fora fundamental conjunta de nossa essncia: a unidade do entendimento claro com a fantasia ardente. Tal como est expresso na ltima parte do aforismo supra-citado de Novalis, a capacidade de alcanar a revelao autntica do esprito e de superar plenamente o preconceito de que recusado ao homem a capacidade de estar fora de si pode provocar o surgimento de uma doena. Esta doena vem tona justamente a partir de uma preponderncia irrestrita de um dos dois elementos que compem o nimo humano: fantasia e entendimento. Nas palavras de Novalis, ela diz respeito ou bem ao excesso de sentido e falta de entendimento, ou bem ao excesso de entendimento e falta de sentido. Uma vez apreendido o horizonte prprio para a colocao do problema do conhecimento no romantismo, ns podemos agora interpretar suficientemente a passagem de Novalis sobre a impossibilidade da filosofia: Filosofar precisa ser um tipo peculiar de pensamento. O que fao quando filosofo? Eu reflito sobre um fundamento. base do filosofar encontra-se, portanto, um anseio pelo pensamento de um fundamento. Mas o fundamento no causa em sentido prprio mas constituio interna conexo com o todo (portanto, fundamentao/verdade a partir de coerncia). Todo filosofar precisa, com isto, terminar junto a um fundamento absoluto. O que aconteceria ento, se este no fosse dado, se este conceito envolvesse uma impossibilidade?!? Neste caso, o impulso para o filosofar seria uma atividade infinita e sem fim porque estaria presente uma requisio eterna por um fundamento absoluto que no poderia ser apaziguada seno relativamente e por isto nunca cessaria.11 H nesta passagem uma articulao direta com o problema da busca filosfica do incondicionado, que foi inicialmente discutida por ns.
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Novalis, Estudos sobre Fichte, Nr. 566.

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Novalis descreve a princpio o contedo prprio ao filosofar com uma meno ao termo fundamento. O tipo peculiar de pensamento caracterstico da filosofia aponta para uma reflexo sobre o fundamento. O fundamento em jogo no discurso filosfico no , contudo, um fundamento particular de um estado de coisas qualquer (ele no causa em sentido prprio), mas sim o fundamento ltimo do real. Tal como encontramos formulado no livro quarto da Metafsica de Aristteles: evidente que tambm pertence a uma nica cincia (a filosofia) considerar o ente enquanto ente. Mas a cincia sempre trata propriamente do primeiro, daquilo de que dependem as demais coisas e da qual se dizem12. Neste sentido, o fundamento ltimo precisa mostrar-se como o que no carece absolutamente de fundamento e que merece a designao de incondicionado, porque aquilo de que dependem as demais coisas no pode ele mesmo depender de coisa alguma. Todo filosofar precisa, com isto, realmente encaminhar-se para um fundamento abosulto e no encontra seno neste fundamento o sentido prprio sua busca originria. A questo que a noo de um fundamento absoluto da totalidade reproduz as mesmas injunes inicialmente consideradas. Um fundamento absoluto algo como um gnero supremo ou como o nico gnero propriamente absoluto13, de modo que todos os outros gneros no se mostram seno como espcies. As coisas em geral no podem funcionar como um tal gnero, uma vez que elas nunca possuem o carter do incondicionado. O gnero supremo no pode possuir, portanto, nenhuma determinao objetiva, nenhum vnculo efetivo com a realidade. Ao contrrio, ele precisa manter-se em uma dimenso puramente noumenal e no por conseguinte acessvel ao conhecimento humano. Como encontramos expresso na pergunta exclamativa de Novalis, ele envolve uma impossibilidade. No de modo algum possvel alcanar o fundamento absoluto ou o gnero supremo porque ele no possui nenhuma realidade em si. Se no possvel atingir o telos essencial da filosofia, poder-se-ia concluir apressadamente que a filosofia mesma seria impossvel e que o nico caminho coerente seria a recusa ctica prpria busca. Contra esta concluso trabalham, porm, as prprias palavras de Novalis. O que ele nos diz no que a impossibilidade de determinar de uma vez por todas o fundamento inconcusso do real inviabilizaria originariamente a atividade filosfica, mas sim que esta impossibilidade a torna uma atividade infinita. Ns perguntamos ento: em que medida a
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Aristteles, Metafsica 4, 1003b15-17. Expresses usadas por Novalis nos Estudos sobre Fichte, Nr. 251.

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infinitude da filosofia no impe um simples abandono de seu anseio principial pelo absoluto? Como devemos compreender a positividade desta atividade infinita do filosofar? A resposta a estas perguntas est implicitamente presente na determinao mesma da filosofia. Tal como acompanhamos at aqui, a filosofia marcada essencialmente por um mpeto de compreenso do fundamento incondicionado da realidade. A compreenso de um tal fundamento precisa respeitar o carter prprio a este ltimo. De acordo com uma outra formulao de Novalis em seus Estudos sobre Fichte: Em que medida jamais atingimos o ideal? medida que ele mesmo se aniquilaria. Para produzir o efeito do ideal, ele no pode encontrar-se na esfera da realidade comum.14 assim prprio do fundamento absoluto enquanto ideal permanecer incessantemente inacessvel ao pensamento objetivante. Esta sua inacessibilidade no implica, entretanto, um fracasso necessrio da busca, visto que a distncia entre o mpeto pelo fundamento absoluto e o fundamento mesmo constitutiva. A filosofia realiza-se por assim dizer no espao aberto por essa distncia proporcional e constri neste espao a sua morada. Ela no se interrompe em virtude da apreenso de que sua requisio pelo absoluto no pode ser apaziguada, ela se reproduz incessantemente atravs da reinstaurao do absoluto enquanto idia reguladora: enquanto uma idia que orienta seus esforos, enquanto um princpio estruturador da racionalidade. Desta forma, a impossibilidade um trao no da negatividade primordial da filosofia, mas de sua mxima positividade. A esta positividade do pensamento vem por sua vez aliar-se a imaginao ardente, ocupando seus interstcios. Pensamento e fantasia lanam-se rumo ao inatingvel, para cantar seu eterno recolhimento. At onde esta unio pode nos levar possvel apreender em um poema presente na segunda parte do romance pstumo de Novalis Heinrich von Ofterdingen: Do novo mundo o irromper se tece E vido cai em sua profundeza E o mais claro brilho do sol obscurece Sua essncia prpria inunda briza fresca V-se agora nos escombros mais musgosos

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E mil novos pensamentos retm. A cintilncia de futuros raros e espantosos O mundo torna-se sonho, o sonho mundo E o que antes era cotidiano e razovel E o que se acreditou ter acontecido Parece neste instante estranho e admirvel. Vir chegando pode-se ver ao fundo. Um em tudo e tudo em um sem reservas Livre deve a fantasia a princpio dominar A imagem de Deus em pedras e ervas A seu gosto os fios entrelaar O esprito de Deus em homens e animais, Aqui algo velar, l algo desdobrar Isto transforma-se no nimo em delcias. E infinitamente em mgico aroma pairar. Nenhuma ordem mais em tempo e espao Melancolia e Volpia, Morte e Vida Aqui o futuro do passado um pedao. Esto aqui em intrnseca simpatia Do amor imprio se abriu Jamais convalesce de sua ferida A fbula em suas teias surgiu. Quem ao mais elevado amor se concedeu um dia. O jogo originrio de cada natureza se inicia Dolorosamente deve aquela lao dilacerar Em fortes palavras cada um se afia Que em torno ao olhar interior se estira,
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Ibid, Nr. 259.

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E o grande nimo do mundo assim cresce O mais fiel corao se sente abandonar Por toda parte se eleva e em infinito floresce. E antes do sombrio mundo se retira. Tudo precisa em tudo penetrar O corpo desfaz-se em lgrimas tardias, Um atravs do outro vir tona e maturar; O mundo torna-se um segundo caixo, Cada coisa em tudo se apresenta Nele, consumido por pavorosas nostalgias, Em mistura com ele se alimenta O corao, como cinza, cai ao cho15.

BIBLIOGRAFIA: 1) FRANK, Manfred. Die unendliche Annherung. Ed. Suhrkamp, Frankfurt, 1997. 2) _______________. Einfhrung in die frhromatische sthetik. Ed. Suhrkamp, Frankfurt, 1989.
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Novalis. Heinrich von fterdingen, p. 276.

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3) NOVALIS. Werke in einem Band. Ed. DTV, Munique, 1985. 4) PIKULIK, Lothar. Frhromantik. Ed. C.H.Beck, Munique, 1992.

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