Revista Observaciones Filosficas

Heidegger y la Hermenutica del Cuerpo

Dr. Jess Adrin Escudero - Universidad Autnoma de Barcelona Resumen Desde el campo de la fenomenologa francesa, el deconstructivismo, los estudios feministas y el ecologismo se ha criticado repetidamente la ausencia de una tematizacin expresa del fenmeno del cuerpo en la obra heideggeriana. Ms all de reconocer algunos de los mritos de estas crticas, el presente trabajo intenta responder a la pregunta de por qu Heidegger pas por alto el anlisis del cuerpo en primer lugar y ver dnde se encuentra tal anlisis en el contexto de su proyecto filosfico. En primer lugar, se aclaran los motivos que explican la ausencia del tema del cuerpo en Ser y tiempo. En segundo lugar, se ofrece un anlisis de los seminarios de Zollikon, donde Heidegger aborda por primera vez en su obra el fenmeno del cuerpo de una manera que, para sorpresa de muchos crticos, coincide significativamente con la fenomenologa de Maurice Merleau-Ponty. Y en tercer lugar, se aborda la cuestin de la neutralidad y asexualidad del Dasein y se exponen las razones filosficas que explican el hecho de que Heidegger hable de una neutralidad sexual del Dasein en el marco de su analtica existenciaria. Abstract

From the field of French phenomenology, the deconstructivist, feminist studies and environmentalism has repeatedly criticized the absence of an explicit thematization of the phenomenon of the body in Heidegger's work. Beyond recognizing some of the merits of these criticisms, this paper attempts to answer the question of why Heidegger ignored the analysis of the body first and see where such an analysis in the context of his philosophical project. First, it clarifies the reasons for the absence of the subject's body in Being and Time. Second, it provides an analysis of Zollikon seminars, where Heidegger addresses for the first time in his work the phenomenon of the body in a way that, to the surprise of many critics, significantly overlaps with the phenomenology of Maurice Merleau-Ponty. And third, it addresses the issue of neutrality and asexuality of Dasein and exposed the philosophical reasons that explain the fact that Heidegger speaks of Dasein sexual neutrality in the context of existential analytic. Palabras clave Cuerpo vivo (Leib), cuerpo material (Krper), espacialidad, mtodo de acceso, movimiento, gesto, temporalidad Keywords Living body (Leib), body material (Krper), spatial access method, movement, gesture, timing

En Ser y tiempo encontramos slo una referencia a la corporalidad orientada de manera espacial cuando manipula las cosas que la rodean en su mundo inmediato. Heidegger se limita a la siguiente

observacin: La espacializacin del Dasein en su corporalidad se halla caracterizada por estas direcciones.2 De ah que a menudo se haya acusado a Ser y tiempo y a su anlisis de la existencia de olvidarse por completo del cuerpo. Esta crtica es especialmente dura en el campo de la fenomenologa francesa. Alphonse de Waehlens, por ejemplo, lamentaba la ausencia del papel fundamental que juegan el cuerpo y la percepcin en nuestra comprensin cotidiana de las cosas. Jean-Paul Sartre ampli esta lnea de crtica al enfatizar la importancia del cuerpo como primer punto de contacto que el ser humano establece con su mundo. Pero en el contexto de la primera generacin de fenomenlogos franceses, Maurice MerleauPonty fue indubitablemente el primero quien con su anlisis sistemtico de la percepcin corporal estableci las bases para una revisin de la hermenutica heideggeriana de la vida humana.3 Su influencia resulta especialmente palpable en la literatura anglosajona y en el campo de los estudios feministas. Desde entonces los conceptos de encarnacin y cuerpo encarnado de Merleau-Ponty han sido desarrollados y refinados por diferentes comentadores heideggerianos del mbito anglosajn.4 Asimismo, las observaciones de Merleau-Ponty se han visto fortalecidas en las ltimas dos dcadas por las crticas feministas, especialmente tras la publicacin de los ensayos pioneros de Jacques Derriday Luce Irigaray.5 Los trabajos de Derrida e Irigary sientan las bases de una lectura en clave feminista de la obra de Heidegger.6 Finalmente, a estas crticas feministas se aade la reciente explosin de trabajos en el campo de la ecologa y de la tica de los animales que abordan la relacin entre seres humanos y animales, en particular a partir de la tesis heideggeriana esbozada en las lecciones del semestre de invierno de 1929/30 Conceptos fundamentales de la metafsica de que las plantas no tienen mundo (weltlos), los

animales son pobres en mundo (weltarm) y el hombre es configurador de mundo (weltbildend).7 Ahora bien, reconociendo los mritos de estas crticas, nos interesa mucho ms responder a la pregunta de por qu Heidegger pas por alto el anlisis del cuerpo en primer lugar y ver dnde se encuentra tal anlisis en el contexto de su proyecto filosfico. De entrada, se puede replicar que muchas de estas crticas parten con frecuencia de una interpretacin errnea del sentido de la palabra Dasein. Dasein, el nombre tcnico con el que Heidegger caracteriza la peculiar apertura (Da) del ser humano al ser (Sein), no debe comprenderse ni en trminos de la existencia humana concreta ni en trminos de un sujeto autnomo y soberano que se constituye a s mismo en el ejercicio del autorreflexin; por el contrario, el Dasein forma parte de un horizonte histrico y de un espacio de significado que ya siempre est ah antes de la emergencia del cuerpo humano y de sus diferencias sexuales. Lo que resulta decisivo es que toda experiencia somtica y corporal ya siempre est determinada por la constitucin fundamental del hombre, a saber, su apertura al mundo. Esto no significa que Heidegger niegue el valor de las investigaciones fenomenolgicas en torno al cuerpo, pero tales investigaciones no resultan relevantes para su ontologa fundamental. De hecho, en Ser y tiempo el cuerpo, la vida y el hombre son campos de estudio de ontologas regionales como la biologa, la medicina y la antropologa. En este sentido, la ontologa fundamental es ms originaria que cualquier anlisis concreto del cuerpo. Con todo, el propio Heidegger reconoce al final de su carrera la dificultad de abordar el tema del cuerpo. En 1972, en uno de los ltimos seminarios de Zhringen, encontramos sin duda una de sus

confesiones ms sorprendentes al reconocer abiertamente que fue incapaz de responder a las tempranas crticas francesas relativas a su olvido del cuerpo en Ser y tiempo. En su rplica a la sorpresa que mostraba Sartre por la escasa atencin prestada a este asunto se dice: Slo puedo responder al reproche de Sartre con la constatacin de que lo corporal es lo ms complicado y que entonces [es decir, en Ser y tiempo] no saba qu ms decir.8 A partir del estado de la cuestin descrito, el presente trabajo responde principalmente a tres asuntos. En primer lugar, se aclaran los motivos que explican la ausencia del tema del cuerpo en Ser y tiempo. En segundo lugar, se ofrece un anlisis de los seminarios de Zollikon, donde Heidegger aborda por primera vez en su obra el fenmeno del cuerpo de una manera que, para sorpresa de muchos crticos, coincide significativamente con la fenomenologa de Maurice Merleau-Ponty. Entre otras similitudes, Heidegger critica la concepcin mecanicista del cuerpo, destaca su peculiaridad espacialidad y su capacidad expresiva por medio del gesto, adems de proponer un genuino mtodo de acceso al cuerpo que consiste en un dejarse llevar, un adentrarse propiamente en lo que comparece (das Sich-einlassen). Y en tercer lugar, se aborda el tema de la neutralidad y asexualidad del Dasein: por una parte, se exponen las razones filosficas que explican el hecho de que Heidegger hable de una neutralidad sexual del Dasein en el marco de su analtica existenciaria y, por otra, se responde a las crticas feministas que cuestionan la neutralidad sexual del Dasein y acusan a Heidegger por su ceguera ante la realidad de las diferencias de gnero.

1.Motivos de la ausencia del cuerpo en Ser y tiempo Como recuerda Sartre, Heidegger slo dedica unas lneas a la cuestin del cuerpo en Ser y tiempo. Heidegger responde a Sartre argumentando que ste tiene una concepcin del cuerpo todava presa de la tradicin cartesiana y newtoniana. Esto se explica en parte por el hecho de que la lengua francesa no tiene una palabra para el cuerpo como tal, sino slo un trmino para una cosa corporal, le corps.9 La expresin le corps slo remite al cuerpo fsicamente presente (Krper), pero no da razn del cuerpo vivo entendido como soma (Leib). Pero al interpretar el cuerpo en trminos de Krper antes que de Leib, Sartre pasa por alto la manera en que los individuos ya siempre estn encarnados en un cuerpo y espacialmente involucrados con las cosas. Pero antes de seguir adelante, es preciso ofrecer una aclaracin preliminar del sentido de los trminos alemanes Leib y Krper y del papel que juegan en el campo de los estudios fenomenolgicos. La primera formulacin de esta distincin entre el cuerpo entendido como ser fsico, material y orgnico (Krper) y el cuerpo en cuanto es vivido y experimentado (Leib) la encontramos en el volumen segundo de Ideas (1913) de Husserl.10 En otras palabras, la fenomenologa distingue entre la representacin cientfica del organismo (cuerpo-objeto) y la experiencia del propio cuerpo humano tal como es vivido (cuerpo-sujeto). Pero como ya reconociera el propio Husserl, no se trata tanto de oponer una mirada exterior, la de la biologa, a una mirada interior, la de la experiencia, como de dos actitudes diferentes: una que podra recibir el nombre

de naturalista (cuerpo-objeto) y otra que podra denominarse personalista (cuerpo-sujeto).11 En este texto fundamental, Husserl se propone investigar la constitucin de la realidad natural del hombre.12 Segn l, el cuerpo se constituye originalmente de una doble manera: de un lado, como cosa fsica al que corresponden propiedades materiales, como el color, la extensin, el peso, etctera; por otro lado, como cuerpo vivido, como cuando siento en l el calor del fuego al acercar las manos fras a la chimenea. Ese tipo de sensaciones localizadas no son propiedades del cuerpo como cosa fsica, sino como cuerpo vivido. En este sentido, el cuerpo resulta ser un campo de localizacin de las sensaciones. Asimismo, el cuerpo se considera como un rgano de la voluntad, es decir, posee la peculiaridad de ser el nico objeto que se mueve inmediatamente de manera espontnea segn los deseos de mi voluntad. Adems, esas sensaciones realizan una funcin constitutiva respecto de los sentimientos sensibles: las sensaciones de placer y dolor, de bienestar y malestar estn ligadas al cuerpo en cuanto es vivido y juegan un papel fundamental para la constitucin de los valores. Finalmente, el cuerpo no slo se halla en un lugar espacial, sino que es un centro de orientacin en el espacio, es decir, lleva en s el punto cero de todas las orientaciones. El cuerpo vivido determina el aqu y el all. Mientras que el cuerposujeto siempre est en el centro, en el aqu, el cuerpo en cuanto objeto ocupa un lugar cambiante. 13 Las reticencias de Heidegger a la hora de considerar el cuerpo en su obra fundamental, Ser y tiempo, deben situarse en el marco de su innovador anlisis de la vida humana, el cual, entre otros aspectos, desmantela la ontologa de la substancia dominante en la tradicin filosfica moderna. Esta ontologa interpreta todas las cosas desde

rboles, animales y piedras hasta nmeros, ideas y personas en trminos de substancia, como aquello que permanece inalterable a travs del cambio. Se trata de una ontologa que se remonta al dualismo cartesiano de mente y cuerpo, de substancia pensante y substancia extensa. Pero como es sabido, uno de los principales objetivos del proyecto heideggeriano consiste en destruir lo que Derrida llamar ms tarde metafsica de la presencia.14 Desde esta perspectiva, todo ente que existe, incluido el ser humano, se comprende en trminos de presencia, lo que significa aprehender el ser de los entes como substancia. En el transcurso de la filosofa occidental, la substancia entendida como la esencia que permanece inalterable se ha interpretado de diferentes maneras: edos (Platn), enrgeia (Aristtoles), ens creatum (cristianismo), sujeto pensante (Descartes) y, hoy en da, reservas que pueden ser controladas con ayuda de la razn calculadora. Heidegger no ve nada inherentemente errneo en la metafsica. El problema radica en el dominio que ejerce la visin metafsica al impedir cualquier otro tipo de manifestacin de la realidad. La absolutizacin de la interpretacin metafsica impide reconocer que sta es meramente una entre otras muchas posibles interpretaciones del mundo. Este dominio alcanza su mxima expresin en la era tecnolgica, en la que nuestra relacin con el mundo se ha convertido en algo puramente instrumental. Heidegger califica esta situacin de nihilismo para retratar una humanidad que reduce el mundo a un vasto almacn de utensilios a su disposicin y lista para el consumo. El nihilismo, como se recuerda en Introduccin a la metafsica, es el declive espiritual de la tierra, donde los seres humanos hace tiempo que han cado del ser sin saberlo.15 El progreso cientfico y la razn instrumental puede que sean infinitos, pero no resuelven las preguntas existenciales fundamentales acerca

de qu debemos hacer, cmo debemos vivir y cul es el significado que damos a nuestra vida. Este diagnstico nos permite comprender mejor los esfuerzos heideggerianos por superar la metafsica sujeto-objeto. La analtica existenciaria de Ser y tiempo destruye la metafsica cartesiana. El ser humano ya no se entiende en trminos de espritu, sujeto, yo, conciencia, sino como un ente que se caracteriza ontolgicamente por una peculiar comprensin de su ser y del ser en general. Heidegger denomina a esta peculiar precomprensin del estado de abierto del ser (Seinserschlossenheit) terminolgicamente el ah (Da). Por ello, el ser humano recibe el nombre de ser-ah, de Dasein, porque en su existencia fctica y concreta (Da) se manifiesta el ser (Sein). En otras palabras, existir significa comprender, es decir, yo soy lo que comprendo, mis actos y mis prcticas tienen lugar en un espacio de significado pblico que da sentido a mis acciones. Este contexto pblico gobierna y regula toda posible interpretacin de m mismo y del mundo que me rodea. En ltima instancia, el hecho de que en nuestro comportamiento cotidiano y prefilosfico distingamos sin mayores dificultades entre tiles, artefactos, objetos naturales, estados de cosas y contextos de accin responde a que nos movemos siempre y en cada caso en una atemtica comprensin previa de sus respectivos modos de ser. 2. La cuestin del cuerpo en los seminarios de Zollikon En septiembre de 1959, Heidegger inicia una serie de seminarios con mdicos y psiquiatras en la Clnica Mdica de la Universidad de Zrich. El aspecto austero y tecnolgico del nuevo auditorio no fue del agrado de Heidegger, por lo que las sesiones se trasladaron a la

casa de uno de sus colegas y amigos, Medard Boss, quien viva en Zollikon. Estos seminarios se prolongaron durante ms de una dcada y, entre los diferentes temas objeto de discusin, destaca la respuesta dada por primera vez a las crticas francesas en torno a la ausencia del tema del cuerpo en Ser y tiempo. Por desgracia, Heidegger respondi slo parcialmente a las crticas de Sartre, pero no hace ninguna referencia a la obra de Merleau-Ponty. Un hecho frustrante, sobre todo si se tiene en cuenta que la tematizacin heideggeriana del cuerpo en los llamados Seminarios de Zollikon (1959-1969) es sorprendentemente similar a la del filsofo francs.16 2.1 Crtica de la comprensin mecanicista del cuerpo Los Seminarios de Zollikon tienen un propsito muy concreto: mostrar que la nocin de cuerpo que manejan las ciencias mdicas, en particular la psiquiatra y la psicologa, todava se mueve en las coordenadas cartesianas. Heidegger intenta deshacer la concepcin naturalista del cuerpo como presencia objetiva y material. El cuerpo entendido fenomenolgicamente no es una simple cosa corporal y material expuesta a puras leyes mecnicas. El tratamiento cientfico del cuerpo (Krper) olvida que el soma (Leib) se extiende ms all de la piel, que est activamente dirigido al mundo y se interrelaciona con los otros. De acuerdo con Heidegger, pues, no se da primariamente un sujeto que conoce y representa el objeto desde una actitud epistmica; antes bien, el individuo ya siempre forma parte de un contexto socio-histrico en el que prcticamente hace uso de las cosas que le rodean sin necesidad de un previo acto reflexivo de la conciencia.

Las acciones tienen lugar en el horizonte de un saber prerreflexivo, atemtico, preteortico. El anlisis del Dasein en trminos de cuidado pone de manifiesto que en el transcurso de nuestra vida diaria no somos sujetos colocados teorticamente frente a un objeto, sino que estamos-en-el-mundo en el sentido de estar involucrados y familiarizados con el mundo. En este sentido, la interpretacin del Dasein como actividad en lugar de un ente esttico y presente, permite realizar algunas observaciones preliminares sobre el papel del cuerpo en el proyecto heideggeriano. De entrada, se rechaza la determinacin mecanicista del cuerpo humano que se remonta a Descartes. Segn la interpretacin cartesiana, el cuerpo est compuesto de cierta masa, ocupa un lugar especfico en las coordenadas espacio-temporales y tiene un peso mensurable. Ya en las lecciones sobre Nietzsche (1936/37) se pone en entredicho la interpretacin dominantemente naturalista y mecanicista del cuerpo: No tenemos un soma (Leib) de la misma manera en que llevamos una navaja en el bolsillo. El soma tampoco es un cuerpo (Krper) que slo nos acompae. () No tenemos un cuerpo; antes bien, somos somticos (leiblich). () No somos primariamente vivientes y disponemos por aadidura de un aparato, llamado soma, sino que vivimos en la medida que corporalizamos (leiben). Este corporalizar es algo esencialmente diferente a un estar ligado a un organismo. El conocimiento que mayoritariamente nos proporciona la ciencia natural sobre el soma y el corporalizar se limita a constataciones en las que el soma se interpreta de manera errnea como un simple cuerpo.17 Heidegger insiste en esta idea en la Carta sobre el humanismo (1946): El hecho de que la qumica pueda explicar cientficamente al hombre como organismo no es prueba suficiente de que sea una cosa orgnica. () La esencia del hombre reside en su ek-sistencia.18 En efecto, como se puntualiza luego en los Seminarios de Zollikon,

todo aquello que llamamos nuestra corporalidad, desde nuestra ltima fibra muscular hasta la molcula hormonal ms oculta, pertenece esencialmente al existir. Por tanto, no es materia sin vida, sino un mbito de significatividades de lo que comparece [en el mundo] que no se deja representar y percibir pticamente con la vista.19 La existencia, pues, no debe entenderse ni como autoconciencia ni como cuerpo encapsulado, sino ms bien como un ex sistere, un estar fuera de s, un ser ms all de s mismo en un mundo ya abierto en cada caso. En contra de la interpretacin existencialista de Sartre, Heidegger insiste en que el Dasein no puede interpretarse como un sujeto concreto que es tre-la. El Dasein es ah, es decir, existe en el horizonte significativo del ser antes de cualquier acto reflexivo y decisin prctica del sujeto. El Dasein forma parte de un espacio de inteligibilidad en el que las cosas se hacen presentes y resultan a su vez significativas. En otras palabras, los seres humanos ya siempre se interpretan a s mismos desde un horizonte de asunciones, prcticas, instituciones y prejuicios socio-histricos que determinan su situacin hermenutica. En esto punto, Heidegger y Merleau-Ponty estn de acuerdo: el ser humano no es una substancia, sino primordialmente actividad, movimiento, praxis. Al igual que Husserl, ambos estudian el campo fenomenolgico de las experiencias humanas precientficas y conciben la vida en trminos intencionales como un comportamiento prctico que precede a toda operacin teortico-reflexiva de la conciencia. Nos entendemos primariamente a partir de nuestros quehaceres cotidianos. Por ejemplo, desde el punto de vista de la antropologa cultural, Pierre Bordieu explica este fenmeno afirmando que las prcticas y los actos individuales son simples

variantes estructurales del nexo pblico de relaciones, lo que denomina tcnicamente habitus.20 Nuestras actividades estn encarnadas en un espacio pblico en el que hemos nacido y con el que estamos familiarizados como parte integrante de nuestro horizonte cotidiano de sentido. Con todo, los crticos lamentan que Heidegger no incluyera en sus anlisis de la vida humana el cuerpo que ya est espacialmente orientado, rodeado de cosas, manipulando utensilios y relacionndose con otros cuerpos. De alguna manera Heidegger asume que el ser humano puede llevar a cabo todas estas actividades del cuerpo.21 Pero como seala Merleau-Ponty, el correcto desempeo de nuestras actividades cotidianas precisa de un cuerpo habituado, el cual est familiarizado con el mundo inmediato que lo rodea y que sabe desenvolverse prcticamente con las personas, cosas y situaciones que le salen al encuentro en ese mundo sin necesidad de tener que recurrir a la figura de una conciencia subjetiva que recibe impresiones sensibles de los objetos externos. El cuerpo ya siempre tiene un conocimiento tcito de su lugar en el mundo. El cuerpo est habituado a un campo fenomenolgico de accin que comprende antes de la distincin interior-exterior, sujetoobjeto. Este conocimiento tcito es anterior a nuestra conciencia objetiva de las cosas: Nuestra experiencia corporal del movimiento nos provee con un modo de acceso al mundo y al objeto, con una praktognosia (saber prctico) que debe reconocerse como originaria y quizs ms primaria. Mi cuerpo tiene su mundo o comprende su mundo sin tener que realizar ninguna funcin simblica u objetivante.22 Segn Merleau-Ponty, mi cuerpo-vivo es una sntesis activa y dinmica de intenciones prerreflexivas, como cuando me muevo

desenvueltamente por los pasillos de mi universidad o cuando voy de regreso a mi casa por el camino de siempre. La capacidad del cuerpo de orientarse pretemticamente en el marco de un comportamiento interconectado con el mundo circundante es una condicin esencial y necesaria para toda actividad mundana. Y si bien el anlisis heideggeriano, como se ha sealado, pasa completamente por alto el papel fundamental que juega el cuerpo en nuestras prcticas cotidianas, merece la pena resaltarse otra similitud entre el modo como Heidegger y Merleau-Ponty tematizan la relacin entre corporalidad y espacialidad. 2.2 La peculiar espacialidad del cuerpo Para ambos pensadores, el espacio no se comprende en el sentido tradicional de contenedor o receptculo de objetos. Esta concepcin del espacio reduce el cuerpo a una cosa corprea separada del mundo; en cambio, el cuerpo, en cuanto vivido, est siempre ocupado en una situacin particular. Cul es entonces la peculiar relacin que establece el cuerpo vivo (Leib) con el espacio? Heidegger seala: Soy en todo momento de aqu (hiesig), pero no estoy siempre aqu, en este lugar.23 Obviamente no estamos siempre en esta aula y en el mismo aqu. Expresado en los trminos de Ser y tiempo, el cuerpo vivo constituye la espacialiadad en sus movimientos cotidianos. La mesa no ocupa el espacio de la misma manera que el ser humano. ste hace espacio en su trato con las personas y en su uso de las cosas en la doble modalidad de la direccin y del des-alejamiento. En su actividad pragmtica, el hombre des-aleja en funcin del uso que hace de los utensilios y de la direccin en la que se mueve su ocupacin circunspectiva. As, por ejemplo, cuando me dirijo a alguien del auditorio para responder a una pregunta se reduce el espacio vivencial entre nosotros, de tal

manera que ese alguien me resulta mucho ms cercano que la silla en la que estoy sentado en estos momentos. En otras palabras, el hombre se mueve en un horizonte de relaciones y no en el marco de unas coordenadas espaciales fijas. Cuando Heidegger utiliza el concepto de espacialidad, se trata bsicamente de una espacialidad entendida en trminos existenciarios y no fsicos, es decir, se trata de un espacio vital, pragmtico y pblico que remite al mbito de accin en que se desarrollan las actividades de la vida cotidiana y que se diferencia del espacio fsico, geomtrico y homogneo en el que simplemente medimos la distancia entre objetos. La espacialidad del Dasein es la condicin de posibilidad del espacio. En la medida en que el Dasein es estaren-el-mundo, abre y da espacio para el ser de los entes intramundanos. El espacio y el tiempo, en contraste con la tradicin filosfica, no son sintetizados a partir del flujo de experiencias nacidas aqu y ahora y ancladas en el yo; antes bien, tienen una estructura pblica en la que cada artefacto posee un lugar propio y desempea una funcin concreta: El espacio no est en el sujeto, ni el mundo est en el espacio. El espacio est, ms bien, en el mundo, en la medida en que el estar-en-el-mundo, constitutivo del Dasein, ha abierto el espacio.24 Esto significa que el cuerpo no es una simple cosa material que ocupa un espacio, sino que indica el horizonte en el que las cosas ya siempre comparecen interconectadas. El aqu de la correspondiente posicin o situacin fctica no significa jams un punto en el espacio, sino el espacio de juego abierto por medio de la direccionalidad y el des-alejamiento del mbito del todo de tiles de los que nos ocupamos de manera inmediata.25

Se solapan entonces los lmites del cuerpo (Krpergrenze) y los lmites del soma (Leibgrenze)? El cuerpo acaba con la piel; el soma, en cambio, se extiende con sus movimientos y gestos. La diferencia entre el lmite del soma y el lmite del cuerpo no es cuantitativa, sino cualitativa.26 Cuando apunto con mi dedo a la puerta de ah en frente, mi soma no acaba en la punta de mis dedos, es decir, cuando yo me muevo, el horizonte se aleja o aproxima en funcin de mi movimiento y ocupacin. El lmite somtico esto es, el horizonte constituido por la percepcin y el gesto est cambiando constantemente en cuanto corporalizamos (leiben), en cuanto nos movemos en situaciones de la vida diaria, mientras que el lmite corporal permanece siempre el mismo. Los movimientos y el gesto del soma producen un cambio constante de nuestro horizonte prctico de accin. Las cosas comparecen prerreflexivamente cuando corporalizamos: no en trminos de una distancia objetiva (la mesa est a dos metros), ni en trminos de medidas geomtricas (la mesa tiene cinco centmetros de grosor), sino que comparecen inicialmente en trminos de una familiaridad regional. La distancia no se reduce a una relacin externa entre objetos, sino de un involucramiento preobjetivo, de una absorcin atemtica en los asuntos que nos ocupan regular y cotidianamente. Y a pesar de que esta comprensin tcita es imprecisa y variable desde su mensurabilidad, resulta completamente inteligible en el mbito de nuestros habituales contextos de accin.27 Nuestros hbitos sociales encarnados nos informan inmediatamente de lo que sucede a nuestro alrededor antes de que podamos reflexionar de manera consciente sobre ello. Por ejemplo, cuando veo a uno de mis estudiantes pasa sus manos por la frente, no observo primariamente un cambio de localizacin y posicin de una de sus manos como; en funcin del contexto, noto de manera inmediata que est pensando sobre algo difcil, que tiene calor o que se siente sofocado.

Dnde est, pues, el lmite del soma? El soma no es en ningn caso una cosa, un cuerpo, sino que el soma es en cada caso mi soma, [es decir], el corporalizar del soma (das Leiben des Leib) se determina a partir de mi modo de ser. De esta manera, el corporalizar del soma es un modo del Dasein.28 Esto significa que el corporalizar (das Leiben) est co-determinado por mi permanecer exttico en medio del ente iluminado. El lmite del corporalizar es el horizonte del ser en el que permanezco. Por eso el lmite del corporalizar se transforma constantemente con el cambio del radio de accin de mi permanencia.29 El lmite del cuerpo, por su parte, no cambia ms all de si adelgazo o engordo. 2.3 El movimiento del cuerpo como gesto El soma o cuerpo vivo (Leib) participa del or, ver, tocar y oler de las cosas, por lo que de alguna manera est en el mismo espacio de las cosas odas, vistas, tocadas y olidas. Con todo, surge la pregunta de si el hombre est en el espacio de la misma que las cosas. De no ser as, cmo est el hombre en el espacio en cuanto soma? En el caso concreto de un reloj, puedo asirlo con mi mano y colocarlo encima de la mesa. Qu sucede en este caso? Fenomenolgicamente hablando, realizo un movimiento por el que el reloj se coloca en otro lugar. Con este movimiento que yo ejecuto, muevo mi mano y muevo el reloj. Ahora bien, es el movimiento de mi mano y el del reloj el mismo? El cambio de lugar del reloj por la accin de mi mano es un movimiento curvo que se puede medir. Qu pasa, en cambio, con la mano? Analicemos el ejemplo de alguien que se pasa la mano por la frente en el transcurso de una de mis conferencias. En este caso no observo un cambio de lugar y posicin de la mano, sino que inmediatamente comprendo que est pensando en algo complicado.30 Cmo debemos interpretar este

movimiento de la mano? Acaso como una expresin? Segn Heidegger, no, pues ello implica interpretar errneamente el movimiento como expresin de algo interior en lugar de comprender el fenmeno del soma desde su relacin con las dems personas. As pues, la diferencia reside principalmente en el tipo de movimiento: en el caso el reloj se trata de un cambio de lugar, de un transporte en el espacio; en el caso de la mano se habla de un gesto (Gebrde). El trmino gesto caracteriza el movimiento como el movimiento de mi soma.31 Qu significa Gebrde? Etimolgicamente procede de bren (llevar, traer). Gebren tambin tiene el mismo origen de bren. El prefijo colectivo gedenota reunin, conjunto, como en Gebirge (cadena montaosa, cordillera), en Gerede (habladuras), Geschwtz (parloteo) y en Geschwister (hermana y hermanos). Desde esta perspectiva Gebrde significa un comportarse (ein Sich-Betragen).32 En la filosofa, Gebrde no se limita al significado de expresin, sino que tambin caracteriza todo comportarse del hombre en cuanto determinado por el estar-en-el-mundo. En este sentido el corporalizar pertenece siempre al mundo, es ms, codetermina el estar-en-el-mundo, el estar abierto y el tener el mundo.33 La ejecucin de cada movimiento de mi soma entendido como gesto no se extiende en un espacio indiferente; antes bien, el comportarse (Betragen) se mantiene ya siempre en una determinada regin que est abierta por la cosa y al que estoy referido cuando tomo algo en mi mano. Adems de ser un vehculo mediador en nuestra relacin con el mundo y de ser sujeto de una intencionalidad originaria, el cuerpo tambin tiene capacidad expresiva y significativa. Obviamente no se expresa por medio de signos lingsticos, sino por medio de gestos

corporales. Como en el caso de Merleau-Ponty, el movimiento de producir sentido no es propio y exclusivo del lenguaje; el sentido, por el contrario, se expresa en la accin misma del sujeto hacia el mundo. Cuando utilizo la tiza para escribir en la pizarra comprendo su sentido, cuando corto la carne con el cuchillo comprendo su sentido, cuando detengo mi vehculo al ver al guardia urbano alzar su brazo en posicin vertical comprendo su gesto. El gesto, por tanto, es un movimiento con sentido. Un gesto es revelador de una conducta, de una intencionalidad. Probablemente siguiendo la idea esbozada por Max Scheler en su libro Esencia y formas de la simpata (1913), Heidegger piensa que el sentido que encierran los gestos no se comprende por semejanza con el sentido experimentado interiormente; antes bien, la experiencia que tenemos de la ira o de la alegra del otro ya est contenida en sus gestos. Puede decirse que leemos la ira en el gesto del otro, evidentemente en un contexto cultural no demasiado diferente al nuestro.34 El cuerpo visible dispone de una especial elocuencia, en virtud de la cual un gesto presenciado tiene un carcter de solicitacin, de pregunta que suscita a una respuesta. Los gestos del otro me invitan a reunirme con l y en esta reunin se da la comunicacin. La comprensin de los gestos es dialgica y se produce en un contexto de comunicacin vital. As, por ejemplo, resulta fenomenolgicamente evidente cuando el sonrojo de una persona se produce por rubor, vergenza, cambio brusco de la temperatura o un aumento de su presin arterial.35 En nuestra convivencia cotidiana distinguimos sin mayores problemas entre estos diferentes tipos de sonrojo. 2.4 El mtodo de acceso al cuerpo Tras esta breve caracterizacin del fenmeno del soma, queda abierta la cuestin de cmo se accede metodolgicamente al cuerpo.

De hecho, el problema del mtodo y el problema del soma se interrelacionan de una manera muy estrecha. Evidentemente, no se trata del mtodo entendido en el sentido moderno y tcnico de la aplicacin de un procedimiento instrumental. Heidegger recuerda que la palabra mtodo est compuesta de met (ms all, por encima) y dos (camino). En este sentido, mtodo es el camino que conduce a una cosa. El mtodo es el camino por el que en general se abre y circunscribe el mbito de la experiencia. Por tanto, es necesario tener una idea clara de la peculiaridad de la ciencia para lograr abrir otras formas de manifestacin como, por ejemplo, la del soma. Se trata, pues, de determinar cul es el mtodo de acceso correcto al fenmeno del soma. Cabe recordar que el objeto estudio, en este caso el soma, determina de alguna manera el mtodo de tratamiento y de acceso. La descripcin de fenmenos aislados resulta insuficiente sin una reflexin sobre el mtodo. El problema es que el mtodo de la ciencia moderna reduce al hombre a objeto. Para ello hay que tener primero una idea clara del sentido que tiene el mtodo en la ciencia moderna, por una parte, y elaborar un mtodo alternativo al cientfico que permita un acceso originario al fenmeno del soma, por otra. a) El sentido de mtodo en la ciencia moderna. En el mbito de la ciencia, las cosas se observan desde su mensurabilidad. Pero la medicin de las cosas slo es posible si stas se reducen a objetos: Slo si las cosas se piensan como objetos, si se representan en su objetividad, es posible el medir.36 La mensurabilidad juega un papel central en las ciencias naturales en la medida en que stas comprenden el ser de las cosas en trminos de objetividad. La objetividad, que es un concepto moderno, no deja de ser una

modificacin de la presencia de las cosas.37 La presencia de una cosa se comprende de esta manera desde su representatividad por medio de un sujeto. La presencia se comprende como representatividad.38 Las cosas ya no se toman como se dan desde s mismas, sino como representadas por el sujeto. Este tipo de experiencia de los entes nace con la filosofa moderna: La ciencia moderna descansa en este cambio de la experiencia de la presencia del ente en su objetividad.39 La investigacin cientfico-natural y su objeto de estudio, la naturaleza, est determinada por la mensurabilidad y calculabilidad de los procesos naturales. Con ello, las ciencias modernas aumentan su capacidad de dominio y su disponibilidad de una naturaleza convertida ahora en propiedad y fondo de reservas. En este sentido, el mtodo de la ciencia no pretende otra cosa que asegurarse la calculabilidad de la naturaleza.40 De ah la importancia que Descartes, Galileo y Newton otorgan al mtodo. La filosofa moderna de la conciencia, conducida por su afn de control expresado en el ideal de claridad e inteligibilidad, permanece recluida en el recinto de su propia actividad, canjeando un mundo real lleno de oscuridades y paradojas por un mundo pensado, previsible y lgicamente transparente. b) El Sich-einlassen como mtodo de acceso al soma. El fenmeno del soma no encaja con el criterio de la mensurabilidad cientfica. En realidad, este fenmeno es relativamente sencillo, pero el aparato cientfico, el ansia de dominio y la mxima del progreso que marcan el destino de la sociedad contempornea lo complican todo. Cul es entonces la funcin especfica del corporalizar? Y, sobre todo, cmo se accede al soma de una manera metodolgicamente adecuada? De entrada, hay que tener presente que el soma participa y est co-presente en toda experiencia subjetiva de las cosas en el interior de la conciencia y, adems, fijarse en el modo de ser en el que ya siempre estamos. El mtodo cartesiano se retrotrae a la

autorreflexin, mientras que el mtodo griego custodia los fenmenos tal como se muestran, esto es, respeta el puro dejar-serpresente de aquello que se muestra. As pues, el mtodo que abre el camino al fenmeno del soma puede comprenderse como un dejarse llevar expresamente en nuestra relacin con lo que comparece.41 Aqu es donde se hace especialmente patente la diferencia entre la pretensin absolutista de la ciencia y la fenomenologa entendida como mtodo de un adentrarse propiamente en lo que comparece. La fenomenologa y su lema de a las cosas mismas pretende romper con la tirana de ciertas costumbres, ya sean de la vida cotidiana ya sean de la metodologa cientfica, con el fin de recuperar la riqueza del mundo que se nos abre en nuestro contacto con l. Intenta recuperar as la capacidad de asombrarse ante el mundo, ante los dems y ante uno mismo y comprender la ntima copertenencia de estas tres realidades. El adentrarse, el dejarse llevar (das Sich-einlassen) es un camino, es un mtodo del todo diferente al mtodo cientfico. Tenemos que recorrer el camino hacia nosotros mismos, pero ya no siguiendo el camino de un yo encapsulado. Debemos mantenernos en el camino ya abierto de nuestra relacin con los dems. A fin de cuentas, vivimos en una relacin con nuestros semejantes (Mitmenschbezogenheit), mostramos una tendencia natural a establecer lazos con otras personas (Bezug zum Mitmensch). Finalmente cabe preguntarse: cmo se manifiestan los otros?, cmo estn los otros ah? No como sujetos ah delante que establecen conexiones entre representaciones; tampoco por medio de una sensacin de empata; ni mucho menos como cuerpos yuxtapuestos. Ms bien al contrario, estamos primariamente con los otros, con los cuales compartimos el mundo desde un inicio. En sintona con la conocida tesis de Ser y tiempo de que el Dasein es constitutivamente convivencia (Miteinandersein), un ser-con (Mit-

sein), Heidegger afirma que el estar-el-uno-con-otros no es la relacin de un sujeto con otro.42 La corporalidad se define por elestar-referido a (Bezogen-sein auf). Lo que aqu resulta decisivo es que toda experiencia somtica siempre est determinada por la constitucin fundamental de la existencia humana, a saber, su apertura al mundo.43 La existencia humana, en cuanto esencialmente referida a aquello que comparece en el mundo, ya siempre est obligada a ofrecer una respuesta. Nuestro soma, desde nuestra ltima fibra muscular hasta la molcula hormonal ms recndita, pertenece esencialmente al existir. No se debe confundir nuestro ser-somtico existencial con la corporalidad de un objeto animado y simplemente presente.44 El soma, pues, no es un objeto simplemente material, sino un estar-dirigido-a, un estar-referido-a lo abierto del mundo. De lo contrario se cometera el error de cosificar al Dasein humano y convertirlo en una cosa simplemente presente entre otras cosas. Pero una de las principales enseanzas de Heidegger es que el hombre goza de una naturaleza peculiar y nica por la que existe por mor de sus propios proyectos. 3. Neutralidad y asexualidad del Dasein

Sartre fue uno de los primeros fenomenlogos franceses en sealar que Heidegger no hace la menor alusin al cuerpo en su analtica existenciaria, con el resultado de que su Dasein nos aparece como asexuado.45 Pero precisamente ste es uno de los principales rasgos ontolgicos del Dasein. El Dasein, en cuanto apertura al mundo, no remite a los trminos mujer y hombre y sus correspondientes atributos fisiolgicos. En trminos ontolgicos,

esta apertura es la que hace posible la corporalidad y la sexualidad. Como se puntualiza en las lecciones del semestre de verano de 1928 Principios metafsicos de la lgica, justo un ao despus de la publicacin de Ser y tiempo, el Dasein est ah antes de toda determinacin como mujer y hombre. De hecho, la neutralidad del Dasein es esencial para la analtica existenciaria, porque la interpretacin de este ente se realiza antes de cualquier concrecin fctica46, es decir, independientemente de su gnero, clase, religin, cultura o etnicidad. Esta neutralidad implica que el Dasein no es ninguno de los dos sexos.47

3.1 Posturas feministas ante la neutralidad sexual del Dasein: la divisin gnero/sexo Inicialmente puede resultar extrao hablar de Heidegger desde el punto de vista de la teora feminista, porque sus reflexiones sobre el sentido del ser estn muy lejos de las preocupaciones reales de la filosofa social, poltica y tica. Al principio de los aos ochenta, se critic severamente la ausencia del fenmeno del cuerpo en las reflexiones heideggerianas en torno a la vida cotidiana.48 Con todo, como comenta Huntington, se puede sostener la tesis de que la apropiacin feminista de elementos del pensamiento heideggeriano es indirecta, primariamente a travs de la influencia de Jacques Derrida y Luce Irigaray.49 Cabe recordar una vez ms que Heidegger evita una discusin temtica del cuerpo, pues su anlisis de la vida humana se centra en las estructuras ontolgicas que hacen posible cualquier experiencia significativa del cuerpo en virtud de su estar-en-el-mundo. Y estas estructuras ontolgicas, que tambin

podemos denominar condiciones de posibilidad de toda vivencia corporal, son asexuales (geschechtlos) y neutrales (neutral), porque son ms originarias que las caractersticas biolgicas particulares de hombre y mujer y ms originarias que cualquier diferencia de gnero.50 Desde el pionero ensayo de Gayle Rubin de 1975, gran parte de las filsofas feministas han adoptado la distincin entre gnero y sexo.51 Sexo se ha convertido en un concepto para designar los componentes biolgicos que caracterizan a mujeres y hombres, mientras que gnero remite a las normas construidas culturalmente que se interpretan como femeninas y masculinas. La categora de sexo suele implicar un punto de vista universalista en el medida que remite al cuerpo biolgico como fundamento invariable; el gnero, en cambio, tiene una connotacin mayoritariamente antiesencialista en la medida en que las prcticas sociales no estn fijadas de manera permanente, sino que estn determinadas por cambios en de la historia. De ah que las feministas rechacen desde hace tiempo la idea de que las diferencias biolgicas entre sexos justifiquen diferencias en las normas sociales. El problema de la opresin y discriminacin, por tanto, no es de orden biolgico, sino de naturaleza sociocultural, un producto de normas, prcticas e instituciones histricamente cambiantes. Ahora bien, en qu medida encaja la distincin sexo-gnero en la concepcin heideggeriana de la existencia humana entendida como Dasein? La resistencia de Heidegger a hablar sobre la naturaleza sexual del Dasein debe comprenderse desde su intento de desmantelar la tradicin ontolgica de la substancia. Como se ha sealado anteriormente, el individuo no es una simple res extensa, un mero cuerpo material. Las caractersticas anatmicas y biolgicas

de los seres humanos no son cruciales para la analtica de la existencia, porque tal aproximacin materialista olvida la pregunta por el ser de los entes biolgicos. La interpretacin de la existencia humana en trminos materialistas y sexuales significa tratar el ser de los humanos como un ente ms, pero el Dasein es un tipo peculiar de ente. El Dasein no es una entidad esttica que est fsicamente ah presente como una cosa entre otras cosas, sino un modo de ser dinmico que se halla en constante proceso de realizacin. De ah que resulta un error remitirse al Dasein en trminos de un cuerpo material, de una cosa corprea, de un ente sexuado con propiedades biolgicas que pueden ser examinadas tericamente. Heidegger se remonta a las actividades cotidianas de la existencia humana que hacen posibles cualquier teorizacin, incluida la del cuerpo y del sexo. Desde la perspectiva de la diferencia gnero-sexo, puede afirmarse que Heidegger se muestra crtico con la categora esencialista de sexo. Resulta errneo interpretar a los seres humanos en trminos de una presencia fija y objetiva (Anwesenheit); stos, ms bien, se caracterizan por su tener que ser (Zu-sein) en el marco de las normas pblicas que rigen la vida cotidiana. En este contexto se puede aplicar la categora de gnero, pues sta expresa precisamente el carcter social y cultural de nuestro constante proceso de autointerpretacin. Con todo, el ah, el Da del Dasein, es decir, el espacio de significado compartido debe permanecer asexuado y neutro, ya que ese ah existe antes de que nos interpretemos en trminos de prcticas de gnero, de caractersticas biolgicas, de preferencias religiosas y de rasgos tnicos. En las lecciones del semestre de invierno de 1928/29 Introduccin a la filosofa leemos: En su esencia, la entidad que somos es algo neutral. Lo llamamos Dasein. Sin embargo, pertenece a la esencia de este ente neutral el hecho de que, mientras existe fcticamente, ()

ha roto necesariamente su neutralidad, es decir, no es ni masculino ni femenino; simplemente es una criatura sexual (Geschlechtwesen).52 Esta tensin entre un Dasein generizado y un Dasein neutral slo se puede resolver teniendo en cuenta el proyecto filosfico que articula la obra temprana de Heidegger. El Dasein es en su concrecin fctica femenino o masculino. En este nivel, el Dasein es una criatura con gnero que forma parte de un universo simblico. Ahora bien, estas determinaciones nticas y existenciales de cada individuo particular deben distinguirse del anlisis ontolgico y existenciario que determina las estructuras constitutivas de todo Dasein, indistintamente de su sexo, condicin social, filiacin religiosa, procedencia tnica y contexto cultural. Nos hallamos, pues, ante dos conceptos de Dasein diferentes, pero interrelacionados. Por una parte, se interpreta el Dasein como fctico, como ente concreto que encarna una actividad o representa un rol. Cada individuo, bien mujer bien hombre, es una instanciacin del Dasein. Por otra parte, Dasein debe entenderse como el Da-sein, como el ser del ah. El nfasis no recae aqu en las actividades y roles concretos, sino en el ah como horizonte de sentido y espacio de apertura que permite que se muestre en su ser. El objetivo de la analtica del Dasein, como ya se ha insistido en diferente ocasiones, es llegar a las estructuras fundamentales, ontolgicas y, por extensin, neutras del Dasein. Sin embargo, asumir la interpretacin pblica de las cosas y de las personas es problemtica, porque est guiada por la asuncin de prejuicios del mundo social en el que estamos arrojados. Heidegger pretende ir ms all de las determinaciones culturales de mujer y hombre en aras de aprehender las estructuras invariables que hacen posible que cada ser humano d sentido al mundo. Lo que resulta

importante recordar es que las condiciones estructurales que constituyen al Dasein son asexuales y neutrales. El Dasein, como espacio abierto de significado, no slo es anterior a las caractersticas particulares y prcticas concretas de los seres humanos individuales, sino que ya siempre gua cualquier interpretacin que podamos realizar sobre el mundo haciendo posible que las cosas aparezcan como masculino y femenino. Desde el feminismo, en cambio, se replica que si el sentido de las cosas se manifiesta en el ah, comprendido como horizonte de prcticas sociales mediadas histricamente, ese mismo horizonte ya est marcado por criterios de masculinidad, privilegiando de entrada un conjunto particular de instituciones y hbitos. Acaso la apertura en la que est arrojada el Dasein no est ya ordenada en jerarquas de gnero? Esta crtica es particularmente aguda si consideramos, como sostiene Heidegger, que el origen del significado es el uno (das Man). En otras palabras, nuestra comprensin de las cosas est pblicamente vertebrada en un conjunto interconectado de relaciones sociales que determinan de antemano posibles modos de interpretar el mundo. Las crticas feministas estn en general de acuerdo con Heidegger de que la comprensin que tenemos de nosotros mismos no est determinada por diferencias biolgicas, sino por la situacin sociocultural en la que vivimos; en cambio, se preguntan por qu Heidegger no dice nada sobre las jerarquas sociales y asimetras sexuales reinantes en tal situacin. Como apunta Iris Marion Young, estas prcticas sociales y redes de significado pblicas en las que nacemos son patriarcales y encarnan un tipo preciso de dominacin social. Las modalidades del comportamiento femenino no tienen su origen en la anatoma, ni en la psicologa y, mucho menos, en una misteriosa esencia femenina; antes bien, tienen su fuente en la situacin particular de las mujeres en cuanto condicionadas por la opresin sexista que ejerce la

sociedad contempornea.53 Las feministas no se explican como Heidegger pudo pasar por alto el hecho de que los patrones pblicos de dominacin de gnero son una parte esencial del uno pblico. De acuerdo con esta crtica, si el mundo resulta inteligible sobre la base de este uno pblico, resulta correcto decir que el Dasein no es neutral, sino que est marcado por el gnero en trminos de un orden patriarcal. En otras palabras, si el uno pblico como generador del significado gobierna y regula los posibles modos de dar sentido a las cosas, si ese Man privilegia prcticas y discursos masculinos, suprimiendo o minusvalorando aquellos que no son masculinos, resulta apropiado decir que el Dasein est generizado. La concepcin neutral del Dasein resulta cuanto menos problemtica, porque tiende a igualar los sexos, ignorando las diferencias y los modos femeninos de apertura. Luce Irigaray coincide con la idea heideggeriana de que lenguaje abre el mundo histricamente. Sin embargo, este decir histrico del lenguaje no es asexual, sino que est escrito en clave masculina.54 Pero en contra de este tipo de crtica cabe recordar, una vez ms, que reducir el origen del significado al contexto de las prcticas discursivas pasar por alto la tesis de fondo del proyecto heideggeriano, a saber, que la temporalidad es el origen ltimo de todo significado. Y el horizonte de la temporalidad es neutral, porque es constitutivo y ontolgicamente anterior al uno.55 3.2 Gnero y neutralidad del tiempo Hay fuertes evidencias para sostener la tesis de que las prcticas discursivas del uno sirven de condicin de posibilidad del significado, como en el caso de Hubert Dreyfus: Para Heidegger, la

fuente de inteligibilidad del mundo son las prcticas pblicas cotidianas, las nicas que posibilitan cualquier comprensin.56 No obstante, Dreyfus olvida que esta interpretacin tambin es reversible y, sobre todo, que el anlisis de las estructuras ontolgicas del Dasein (tales como el uno, la cada, la angustia, etctera) tiene un carcter eminentemente preparatorio hasta que llegamos a la temporalidad como el horizonte originario de toda comprensin del ser.57 El Dasein debe comprenderse en ltima instancia en trminos de temporalidad. Como es sabido, Heidegger privilegia el futuro en detrimento del presente. El ser del Dasein se mueve entre el pasado en su condicin de arrojado (Geworfenheit) y el futuro como proyeccin (Entwurf). De ah que el Dasein se defina como proyecto arrojado (geworfener Entwurf). Proyectndose hacia el futuro, el Dasein vuelve sobre su pasado, apropindose las creencias y prcticas en las que est arrojado. Este volver sobre el pasado permite que las cosas resulten significativas para el Dasein. Este doble movimiento de anticipacin del futuro y de regreso sobre el pasado determina el horizonte en el que las cosas entran en juego en el presente. El movimiento del presente ya est enraizado en esta extensin hacia adelante y atrs. Vivir simplemente en el presente, sin mirar hacia atrs y adelante, es decir, sin tomar conciencia del pasado y futuro, es un modo de ser indiferente y, por ende, inautntico de existencia. La vida inautntica est atrapada por el ritmo de las obligaciones diarias, cae vctima de los cantos de sirena del consumo, vive pendiente de los rumores y queda fcilmente fascinada por las novedades del mercado. Pero rara vez se pregunta de dnde proceden todas estas cosas y hacia dnde nos conducen. En ltima instancia, el presente nos domina a travs

de roles sociales, comodidades materiales y estructuras de opinin pblica que generan la apariencia de una vida confortable y segura. Slo el momento de la angustia permite romper con las certezas de la vida cotidiana y obliga a la resolucin. El fenmeno de singularizacin y soledad que acompaa a la angustia permite que el Dasein que navega errticamente por los mares del uno tome conciencia de su condicin de nufrago y decida tomar las riendas de su existencia.58 Quizs una alternativa a esta actitud en exceso estoica podra ser la de un cuerpo que siente la angustia y la inestabilidad existencial. Como ya comentara Emmanuel Levinas, Heidegger no parece tomar en consideracin las relaciones de deleite, como compartir una cena con amigos. Para l, comer quedara reducido a una cuestin de alimentacin. La comida tendra el significado de repostaje en el marco de una maquinaria econmica. De hecho, el Dasein nunca tiene hambre.59 El nfasis heideggeriano puesto en el presente como un modo de ser anclado en el conformismo y preso de las obligaciones cotidianas no slo pasa por alto las necesidades corporales bsicas como el comer, dormir y beber, sino que tambin pasa por alto las relaciones cara a cara, la relacin madre-nio, los impulsos sexuales. Al centrarse exclusivamente en el trato instrumental del mundo del trabajo e ignorar los aspectos del dolor, la alegra y la tristeza del presente, resulta difcil explicar el origen de los deseos, la sexualidad y las emociones. Paradjicamente la crtica heideggeriana del presente tiene una gran relevancia para las preocupaciones de la teora feminista. Si, como argumenta Judith Butler, la teora feminista busca dislocar la sexualidad de aquellas ideologas reificantes que congelan las relaciones sexuales en estructuras de dominacin60, quizs las

reflexiones heideggerianas sobre la temporalidad tengan algn potencial explicativo. Ya hemos visto que la inmersin en el ritmo cotidiano del mundo desemboca en una vida orientada hacia el presente que de manera creciente determina nuestra comprensin de la realidad. En consecuencia, esta dimensin temporal del presente acaba por anular toda conciencia de nuestro carcter situado y contingente. Atrapados en el presente, como comenta Butler a propsito de Merleau-Ponty, tenemos la tendencia de reproducir las asunciones y los prejuicios de nuestra tradicin sociocultural, con lo que quedamos confinados a un horizonte de homogeneidad que no reconoce la estructura abismtica del tiempo.61 Para Heidegger, la temporalidad primordial es abismal, es decir, mantiene abiertas posibilidades de otros horizontes que no estn sometidos a la metafsica del presente. Ello explica porque el individuo siempre tiene la posibilidad de emanciparse de su cada inicial en el anonimato de las estructuras pblicas que gobiernan el presente.62 Desde la perspectiva feminista, los xtasis temporales de pasado y futuro contienen la posibilidad de pensar fuera de los mrgenes del esencialismo. La recuperacin de los horizontes del pasado y futuro permite abrir nuevos horizontes socioculturales capaces de superar la binariedad de los gneros. Es cierto que inicialmente cada individuo est sometido de antemano a cierta corporalidad y sexualidad fcticas en su concreta situacin de arrojado y en su convivencia con los otros antes de haber decidido por s mismo qu cuerpo y qu sexo quiere ser: La corporalidad en cada caso fctica y la sexualidad slo explica en qu medida el ser-con de un Dasein fctico es empujado justamente en esta direccin fctica, quedndole cerradas o enmascaradas otras posibilidades.63 Sin embargo, la temporalidad permite trascender todas las concreciones particulares de la vida, tanto las autnticas como las inautnticas, incluyendo aquellas marcadas por el sexo, el gnero, la etnicidad, la religin y la

clase. Podemos decir, pues, que la temporalidad es la fuente primordial de toda inteligibilidad y horizonte de toda posibilidad: La posibilidad interna de la trascendencia [y, por ende, de la apertura hacia mundo] es el tiempo entendido como temporalidad originaria.64 En este sentido, el horizonte de la temporalidad es neutro con respecto al sexo, precisamente porque es anterior y posibilita una comprensin de la diferencia sexual. Por ello Heidegger habla de una neutralidad metafsica por la que el Dasein no est previamente determinado, sino que encierra la posibilidad de toda determinacin.65 Heidegger reconoce que a nivel ntico y fenomenolgico somos criaturas con sexo, que todo individuo vive en un cuerpo, pero ya hemos advertido que sus investigaciones quieren ir ms all del cuerpo y de las jerarquas basadas en diferencias sexuales para establecer las condiciones formales de significado y remontarse al mbito de la posibilidad ontolgica de la eleccin y la libertad. Parafraseando la clebre frase de Simone de Beauvoir, el Dasein no nace hombre o mujer, sino que se hace hombre o mujer en sus actos, decisiones y deliberaciones. La defensa heideggeriana de la neutralidad sexual del Dasein debe situarse en el marco de su metodologa, la cual intenta pensar el ser humano como existiendo en un mundo holsticamente estructurado. Este mtodo de anlisis holstico permite ir ms all del clsico problema cuerpo-mente, donde la percepcin y la cognicin dejan de ser las principales fuentes de conocimiento. El Dasein trasciende las cosas en sus particularidades empricas en cuanto tiene una comprensin previa de los entes inherente al espacio de sentido propio de su estar-en-el-mundo. El Dasein es el lugar de apertura y a la vez un ente abierto a un horizonte de sentido dado. Esto implica

que, a pesar de estar encarnado en cuerpos sexuados como un rasgo particular de su existencia mundana, la sexualidad del Dasein puede adoptar mltiples significados en el mundo por su capacidad de trascender la diferencia de gnero. En la medida en que es el lugar de apertura, el Dasein es neutro. La insistencia heideggeriana en la neutralidad del Dasein implica que el gnero no define la totalidad de lo que uno es y sugiere que una relacin autntica con el propio cuerpo encarnado incluye un momento de trascendencia que se contrapone a la cada en los modos convencionales de comprender el cuerpo y el sexo. Por esta razn, este momento permite distanciarse crticamente de los convencionalismos de gnero y meditar sobre nuevas formas de existencia y convivencia.66 La nocin del pensamiento meditativo y rememorativo (Andenken) juega un papel central en las reflexiones del Heidegger maduro sobre la poca contempornea, una poca dominada por la tcnica y la razn instrumental. El ser humano no puede sobrevivir a la era tcnica caracterizada como engranaje (Gestell) por un simple acto de voluntad, sino que tiene que liberarse de las ataduras de la metafsica occidental recuperando la capacidad de maravillarse ante la singularidad y belleza de cada ente.67 Como se sabe, Heidegger se vuelca sobre la sabidura antigua y, sobre todo, la poesa en busca de ayuda. Los clsicos y los poetas nos permiten volver a pensar en el maravilloso misterio del ser, que en un generoso acto de autodonacin nos permite redescubrir la riqueza de la realidad, nos abre los terrenos de lo no-pensado y nos ofrece modelos de nuevas formas de vida. En definitiva, el pensamiento meditativo, entendido como un provocativo antdoto a las formas de instrumentales de pensamiento y dominacin de la naturaleza, se convierte en uno de los pilares de la libertad.

Jess Adrin Escudero PH.D. (Hamburgo, 1964) es profesor de filosofa contempornea en la Universidad Autnoma de Barcelona desde 1996 y ha sido profesor invitado en las universidades de Mnster, Milano, Pdova, Puerto Rico, Torino y Arizona. Entre sus diferentes traducciones y ediciones de textos Heidegger cabe destacar Interpretaciones fenomenolgicas de Aristteles. El Informe Natorp (Trotta, Madrid, 2002), La idea de la filosofa y el problema de la concepcin del mundo (Herder, Barcelona, 2005), El concepto de tiempo. Tratado de 1924 (Herder, Barcelona, 2008), El arte y el espacio (Herder, Barcelona, 2009) y Tiempo e historia (Trotta, Madrid, 2009). Recientemente ha publicado los libros El programa filosfico del joven Heidegger (Herder, Barcelona, 2008), El lenguaje de Heidegger. Diccionario filosfico 1912-1927 (Herder, Barcelona, 2009), Heidegger e a filosofa prtica de Aristteles (Nueva Harmonia, Brasil, 2009) y Heidegger y la genealoga de la pregunta por el ser (Herder, Barcelona, 2010).

Fecha de recepcin: 20 agosto de 2011

Fecha de Aceptacin: 4 de octubre de 2011

1 El presente trabajo se enmarca en el proyecto de investigacin El vocabulario filosfico de Martin Heidegger (FFI 2009-13187 FISO) financiado por el Ministerio de Ciencia e Innovacin del Gobierno Espaol. 2 Martin Heidegger. Sein und Zeit.Tubinga: Max Niemeyer, 161986, p. 108 (entrecomillado del autor). En prximas referencias Sein und Zeit.

3 Para ms informacin, vase Richard Askay. Heidegger, the Body, and the French Philosophy. Continental Philosophy Review 32 (1999), pp. 29-35. 4Cf., entre otros, Hubert Dreyfus. Being in the World. A Commentary on Heideggers Being and Time (Division I). Cambridge, MA: MIT Press, 1991; David Cerbone. Heidegger and Daseins Bodily Nature. What is the Hidden Problematic? International Journal of Philosophical Studies 33 (2000), pp. 209230; David Krell. Daimon Life: Heidegger and Life-Philosophy. Bloomington: Indiana University Press, 1992. 5 Y para una panormica general de la recepcin feminista de Heidegger, vase la edicin de Nancy Holland and Patricia Huntington (eds.). Feminist Interpretations of Heidegger. Pennsylvania: Pennsylvania State University Press, 2001, que, entre otros, rene trabajos de Jacques Derrida, Iris Marion Young, Luce Irigaray y Carol Bigwood. Aqu merece destacarse el captulo introductorio de Patricia Huntington, History of the Feminist Reception of Heidegger and a Guide to Heideggers Thought,op. cit., pp. 1-42). 6 Los tres ensayos de Derrida dedicados a la nocin de Geschlecht un trmino polivalente que significa raza, gnero y especie constituyen un primer anlisis sistemtico de las escasas referencias que Heidegger realiza sobre la neutralidad del Dasein y su asexualidad (cf. Jacques Derrida. Sexual Difference, Ontological Difference (comnmente conocido como Geschlecht I). Research in Phenomenology 13 (1983), pp. 65-83; id.. Geschlecht II: Heideggers Hand. En John Sallis (ed.). Deconstruction and

Philosophy. The Texts of Jacques Derrida. Chicago: Chicago University Press, 1987, pp. 161-196; id..Heideggers Ear: Philopolemology (Geschlecht IV). En John Sallis (ed.). Reading Heidegger: Commemorations. Bloomington: Indiana University Press, 1993, pp. 163-218). Y en el caso de Irigaray, hay que remontarse a sus trabajos de los aos ochenta, en los que abandona parcialmente el psicoanlisis y el deconstructivismo presentes en Speculum. Espculo de la otra mujer (1974) y Ese sexo que no es uno (1977) para dar entrada a un fructfero dilogo con Heidegger y Nietzsche (cf. Luce Irigaray. LOubli de laire chez Heidegger. Pars: Minuit, 1983 y Ethique de la difference sexuelle. Pars: Minuit, 1984). En estos trabajos, frecuentemente pasados por alto, primero, por el desconocimiento generalizado de muchas feministas de la obra de Heidegger y, segundo, por la incomodidad de sacar a la autora de las coordenadas postestructuralistas, Irigaray se inspira en la metodologa heideggeriana de una relectura del historia a partir de un pensar meditativo que sienta las bases para una reevaluacin de las diferencias sexuales ms all de los orgenes religioso y griego que marcan la tradicin occidental. 7 Para la apropiacin ecofeminista de Heidegger, vanse, por ejemplo, Carol Bigwood. Earth Muse: Feminism, Nature and Art. Philadelphia: Temple University Press, 1993; Trish Glazerbrook. Heideggers Philosophy of Science. Nueva York: Fordham University Press, 2000; Trish Glazerbrook. From Physis to Nature, techne to technology: Heidegger on Aristotle, Galileo and Newton. Southwestern Journal of Philosophy 38 (2000), pp. 95-118; Michael Zimmerman. Heideggers Confrontation with Modernity: Technology, Politics, and Art.Bloomington: Indiana University Press, 1990. Y para una lectura desde el terreno de la tica de los animales, consultar, entre otros, Didier Franck. Being and the Living, in Eduardo Cadava (ed.), Who Comes after the Subject?

Nueva York: Routledge 1991; Jean-Luc Nancy. The Sense of the World. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1997; Giorgio Agamben. The Open: Man and Animal. Stanford, CA: Stanford University Press, 2004; William McNeill. Life Beyond the Organism: Animal Being in Heideggers Freiburg lectures 1929/30. En Peter Steven (ed.). Animal Others: On Ethics, Ontology and Animal Life. Albany: State University Press of New York Press, 1999, pp. 197-248; Stuart Elden. Heideggers Animals. Continental Philosophy Review 39: 3 (2006), pp. 273-291; Frank Schalow. The Incarnality of Being: The Earth, Animals and the Body in Heideggers Thought. Albany: State University of New York Press, 2006; Kevin Aho, Life, Logos, and the Poverty of Animals. En Id.,Heideggers Neglect of the Body. Albany: State University Press of New York Press, 2009, pp. 73-103; Matthew Calavco. Heideggers Zoontology. En Peter Atterton y Matthew Calavco (eds.). Animal Philosophy: Essential Readings in Continental Thought. Nueva York: Continuum, 2005. 8 Martin Heidegger, Zollikoner Seminare (ed. Medard Boss). Franfurt del Main: Vittorio Klostermann, 32006, p. 292. En prximas referencias Zollikoner Seminare. 9 Cf. Heidegger, Zollikoner Seminare, p. 116. Alphonse de Waehlens y Zaner tambin resaltan el hecho de que, paradjicamente, Sartre intensifica el paradigma cartesiano. En el anlisis de Sartre existe una profunda discordancia entre la descripcin fenomenolgica de la corporalidad (anticartesiana) y la ontologa radicalmente dualista (ultracartesiana) en la cual se inscribe. Tal ontologa hace imposible la experiencia de la facticidad en mi conciencia, en la que consiste precisamente la experiencia de mon corps (cf. Alphonse de Waehlens. Une philosophie de

lambigut. Lexistentialisme de Maurice Merleau-Ponty. Lovaina: Publications Universitaires de Louvain, 1951, pp. 2-8 y R. Zaner. The Problem of Embodiment. La Haya: Martinus Nijhoff, 1964, pp. 59, 72-83). 10 Cf. Edmund Husserl. Ideen zu einer reinen Phnomenologie und phnomenologischen Philosophie (Volumen Segundo: Phnomenologische Untersuchungen zur Konstitution) (Husserliana IV). La Haya: Martinus Nijhoff, 1952, pp. 145-146 (en prximas referencias Ideen II). Vase tambin Max Scheler. Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik. Berna y Mnich: Francke, 61980, p. 397. Esa distincin tambin se halla de alguna manera presente en el diccionario etimolgico de los hermanos Grimm, donde Leib se asocia al latn vita, persona y Krper se remonta al sentido mdico de corpus (cf. Jakob y Wilhelm Grimm. Deutsches Wrterbuch. Leipzig: Hirschel, 1854-1960, vol. 11, pp. 1833ss y vol. 12, pp. 580ss, respectivamente). Como recuerda Heidegger, el trmino griego tiene una riqueza de matices que se ha perdido en la traduccin latina de corpus (cf. Heidegger, Zollikoner Seminare, pp. 116-117). Y, finalmente, por una nota de Ser y tiempo sabemos que Heidegger ya conoca el manuscrito de Ideas II antes de la redaccin de su obra magna (cf. Heidegger, Sein und Zeit, p. 47/n.1). 11Cf. Husserl, IdeenII, p. 247. Asimismo, Paul Ricoeur. PhilosophiedelavoluntI.Levoluntaireetlinvoluntaire.Pars: Aubier, 1988, pp. 13-14. Y si bien esta distincin resulta bastante intuitiva, la cosa se complica a la hora de encontrar una traduccin clara y eficaz para los trminos Leib y Krper y las expresiones que se enmarcan en sus respectivos campos semnticos, en particular leiblich y Leiblichkeit, por una parte, krperlich y Krperlichkeit, por otra. A

la luz de la diferencia entre la nocin cientfica y fenomenolgica de cuerpo, podemos traducir Leib como cuerpo vivo y Krper como cuerpo material. Otras traducciones optan traducir Leib por soma y conservar el trmino cuerpo para Krper. En el caso de los adjetivos y de los sustantivos abstractos proponemos las siguientes soluciones de traduccin con el nimo de mantener el mximo grado de coherencia: leiblich y Leiblichkeit por corporal (o en ocasiones por somtico) y corporalidad, y krperlich y Krperlichkeit por corpreo y corporeidad, respectivamente. Para mantener el mismo criterio de traduccin empleado en el caso de Leib y Krper, tambin podramos emplear corporalidad viva para Leiblichkeit y corporalidad material para Krperlichkeit. 12 Cf. Husserl, Ideen II, pp. 143-161 ( 35 a 42). 13 Para una exposicin sistemtica del papel de la corporalidad en el pensamiento de Husserl, vanse Didier Franck. Chair et corps. Sur la phnomnologie de Husserl. Pars: ditions du Minuit, 1981; N. Depraz, Lincarnation phnomnologique: un problme nonthologique? Tijdschrift voor Filosofie 3 (1993), pp. 498-518; J. Dood. Idealism and corporeity. An Essay on the Problem of the Body in Husserls Phenomenology,Phaenomenologica 140 (1997); Dan Zahavi. Husserls Phenomenology of the Body, tudes phnomnologiques 19 (1994), pp. 33-84; Donn Welton. Soft, Smooth, Hands: Husserls Phenomenology of the Lived-Body. En D. Welton (ed.). The Body. Classic and Contemporary Readings. Oxford: Blackwell, 1999, pp. 39-56. 14Cf. Jacques Derrida. Writing and Difference. Nueva York: Cambridge University Press, 1993, p. 279.

15 Martin Heidegger. Einfhrung in die Metaphsyik (GA 40). Frankfurt del Main: Vittorio Klostermann, 1983, p. 41. 16 Richard Askay, cotraductor de la edicin inglesa de los Seminarios de Zollikon, reconoce importantes puntos de convergencia entre Heidegger y Merleau-Ponty, entre los cuales destaca sus anlisis del ser corporal, la importancia del gesto, la peculiar espacialidad del cuerpo y su comn rechazo de la visin mecanicista del cuerpo humano (cf. Richard Askay. Heidegger, the Body and the French Philosophers. Continental Philosophy Review 32 (1999), p. 31). 17 Martin Heidegger. Nietzsche I. Pfullingen: Neske, 51989, pp. 118 y 119 (entrecomillado del autor). 18 Martin Heidegger. Brief ber den Humanismus. En Wegmarken. Frankfurt del Main: Vittorio Klostermann, 21978, p. 322 (entrecomillado del autor). 19 Heidegger, Zollikoner Seminare, p. 293 (cursiva del autor). 20 Cf. Pierre Bordieu. Outline of a Theory of Practice. Nueva York: Cambridge University Press, 1997, p. 87.

21 Cf. Alphonse de Waehlens. The Philosophy of the Ambigous. En Maurice Merleau-Ponty. The Structure of Behavior.Boston, MA: Beacon Presss, 1963, pp. xviii-xix. 22 Maurice Merleau-Ponty. Phnomnologie de la percpeption (1945). Pars: Gallimard, 1998, p. 164.En prximas referencias Phnomnologie de la perception. En la Fenomenologa de la percepcin, se asumen directamente algunas observaciones de Husserl referentes a la constitucin del cuerpo y de las realidades animadas. No hay que olvidar que Merleau-Ponty fue el primer investigador no procedente de Lovaina que visit, en abril de 1938, Les Archives-Husserl, donde, entre otros, consult la transcripcin dactilografiada que en 1924-25 Ludwig Langrebe haba elaborado del volumen II de las Ideas y que luego utiliz Biemel para la edicin de esta obra en 1952. En este libro se esbozan algunas ideas que ejercen una particular influencia sobre las reflexiones de Merleau-Ponty en torno el cuerpo, en particular el papel de la corporalidad como mediadora de la constitucin del espacio y del mundo objetivo. 23 Heidegger, Zollikoner Seminare, p. 112 (entrecomillado del autor). A este respecto, Merleau-Ponty seala que el cuerpo se distingue de los otros objetos por su permanencia. Decir que el cuerpo siempre est ah equivale a decir que est conmigo. El aqu aplicado al cuerpo no es una posicin respecto a unas coordenadas, sino la instalacin de las primeras coordenadas, el anclaje del cuerpo activo en un objeto, la situacin del cuerpo ante sus tareas (cf. Merleau-Ponty, Phnomnologie de la perception, pp. 116-117). Mi cuerpo, pues, no es un aglomerado de rganos yuxtapuestos en el espacio; ms bien s la posicin de cada uno de mis miembros gracias a cierto esquema corporal. Este esquema corporal no es el

simple resultado de asociaciones establecidas en el curso de la experiencia, sino algo esencialmente dinmico donde mi cuerpo se revela como postura en vistas a una cierta tarea. Se trata, pues, de una espacialidad de situacin, no de posicin. Asimismo, MerleauPonty concibe la espacialidad del propio cuerpo desde el cuerpo en movimiento. De ah que el movimiento corporal sea la forma ms originaria de intencionalidad. Esta intencionalidad motriz nos proporciona un acceso inmediato al mundo y al objeto sin tener que pasar por las representaciones de la conciencia. El propio cuerpo como vehculo del ser-del-mundo es la instancia mediadora entre el pensamiento y el organismo (cf. Merleau-Ponty, Phnomnologie de la perception, pp. 162-168). 24 Heidegger, Sein und Zeit, p. 111 (entrecomillado del autor). 25 Heidegger, Sein und Zeit, p. 369. 26 Heidegger, Zollikoner Seminare, p. 112. 27 Aqu se pone de manifiesto otro punto de contacto entre MerleauPonty; en concreto, el modo de interpretar los movimientos, gestos y experiencias corporales como ya comprendidos en trminos de nexo social significativo. Heidegger y Merleau-Ponty ofrecen una descripcin fenomenolgica de la accin corporal que se aplica a las prcticas y actos humanos en general tal como las vivimos en la normalidad cotidiana. En cambio, Pierre Bordieu e Iris Marian Young insisten en que la espacialidad y la movilidad se experimentan de diferente manera segn el gnero, creando un tcito espacio de dominacin social (cf., por ejemplo, Iris Marian Young.

Throwing Like a Girl and Other Essays in Feminist Philosophy and Social Theory. Bloomington: Indiana University Press, 1990, p. 154). 28 Heidegger, Zollikoner Seminare, p. 113. 29 Heidegger, Zollikoner Seminare, p. 113. 30 Como seala Merleau-Ponty a propsito del movimiento del propio cuerpo, los movimientos del cuerpo anticipan la situacin final: hay un germen de movimiento que slo secundariamente se desarrolla en recorrido objetivo. Por otro lado, muevo los objetos exteriores con el auxilio de mi propio cuerpo que los toma de un lugar para conducirlos a otro. Pero al cuerpo lo muevo directamente, no lo encuentro en un punto del espacio objetivo para conducirlo a otro, no preciso buscarlo, est ya conmigo (cf. Merleau-Ponty, Phnomnologie de la perception, pp. 106-110.) 31 Heidegger, Zollikoner Seminare, p. 116. 32 Cf. Heidegger, Zollikoner Seminare, pp. 117-118. 33 Cf. Heidegger, Zollikoner Seminare, p. 126. 34 Por otro lado, como acertadamente seal Merleau-Ponty, el cuerpo alcanza su mayor grado de trascendencia en la expresin. El cuerpo que habla por medio de gestos no se queda encerrado en s

mismo, sino que se abre al mundo y a los otros. Su capacidad expresiva pone de relieve la trascendencia del espritu fuera del recinto interior de la subjetividad. En el caso concreto de la expresin creadora, es decir, aquellas operaciones expresivas en las que no se usan significados ya dados sino que se ponen en circulacin significaciones inditas, es donde el cuerpo llega ms all de s mismo al dejar de lado la simple sujecin a regularidades orgnicas y convertirse, por as decirlo, en un lugar en el que surgen novedades de sentido. Para un estudio detallado de este tema, remitimos al documentado libro de Xavier Escribano. Sujetoencarnadoyexpresincreadora.Aproximacinalpensamientode MauriceMerleau-Ponty. Barcelona, Prohom, 2004, esp. pp. 303-401. 35Cf.Heidegger, Zollikoner Seminare, pp. 105-106. 36 Heidegger, Zollikoner Seminare, p. 128 (cursiva del autor). 37 Los griegos, en cambio, no tienen un concepto de objeto. Para ellos las cosas se hacen presentes, se hacen manifiestas desde s mismas en el marco de la physis. 38 Heidegger, Zollikoner Seminare, p. 129. 39 Heidegger, Zollikoner Seminare, p. 129 (cursiva del autor).

40 Heidegger, Zollikoner Seminare, p. 136. As, la naturaleza queda fijada de antemano como objeto calculable, disponible y mensurable. 41 Heidegger, Zollikoner Seminare, p. 143. 42 Heidegger, Zollikoner Seminare, p. 145. 43 Cf. Heidegger, Zollikoner Seminare, p. 292. De una manera similar, Merleau-Ponty seala que gracias a la encarnacin primordial del sujeto en su cuerpo, se realiza la apertura originaria de esta subjetividad al mundo y a los otros. De esta manera, se pasa de una subjetividad cerrada y enclaustrada, cuyo mundo es pensado, a una subjetividad abierta y expuesta, cuyo mundo es vivido. 44 Heidegger, Zollikoner Seminare, 293. 45 Jean-Paul Sartre. Being and Nothingness. Nueva York: Washington Square Press, 1956, p. 498. 46 Martin Heidegger. Metaphysische Anfangsgrnde der Logik im Ausgang von Leibniz (GA 26). Frankfurt del Main: Vittorio Klostermann, 21990, p. 171-172 (la cursiva es nuestra). En prximas referencias Metaphysische Anfangsgrnde der Logik. No hay que olvidar que el propsito primordial de esta analtica no es otro que el de articular la precomprensin que el Dasein tiene del ser y no el de la elaboracin de una antropologa filosfica o tica. De ah que no

se utilizara el ttulo hombre o persona, sino el trmino neutro Dasein. 47 Heidegger, Metaphysische Anfangsgrnde der Logik, p. 172. 48 De manera general se acepta que el primer ensayo que discute las posibles afinidades entre la filosofa de Heidegger y la teora feminista es el de Sandra Bartky. Originative Thiniking in the Later Philosophy of Heidegger. Philosophy and Phenomenological Research 30 (1970), pp. 368-381. Bartky crtica sobre todo la falta de concrecin social de la existencia humana en sus anlisis de la tcnica, lo que hace que su pensamiento tenga escasa capacidad de emancipacin y renovacin de las estructuras tradicionales (como, por ejemplo, el patriarcado). En cambio, en un captulo de su libro Femininity and Domination (1990) se apropia de uno de los conceptos fundamentales de Ser y tiempo, tomando la nocin de estado de nimo para sealar que la vergenza es la modalidad primaria de existencia femenina, un sentimiento que define el modo como las mujeres perciben su situacin en una sociedad patriarcal (cf. Sandra Bartky. Shame and Gender. En id. Femininity and Domination. Studies in the Phenomenology of Oppression. Nueva York: Routledge, 1990, cap. 6). 49Cf. Patricia Huntington. History of the Feminist Reception of Heidegger and a Guide to Heideggers Thought. En Nancy Holland y Patricia Huntington, op. cit., pp. 2 y 6-9. Las referencias a las obras de Irigaray y Derrida se puede encontrar en la nota 6.

50 En contra del planteamiento ontolgico de Heidegger, la teora feminista resalta el hecho de que nuestros actos y prcticas tienen cierta identidad de gnero que est constituida histrica y socialmente, en particular una identidad marcada por criterios de masculinidad que privilegian cierto tipo de hbitos, comportamientos, instituciones y lenguaje marcadamente androcntricos. 51 Cf. Gayle Rubin, The Traffic in Women. Notes on the Political Economy of Sex. en S. Carole (ed.). Pleasure and Danger: Exploring Female Sexuality. Boston: Routledge, 1984. Asimsmo, Toril Moi. Sex, Gender, and the Body: The Student Edition of What is a Woman?Nueva York: Oxford University Press, 2005, pp. 23-30. 52 Martin Heidegger. Einleitung in die Philosophie (GA 27). Frankfurt del Main: Vittorio Klostermann,22001, p. 152. 53 Cf.Iris Marion Young. Throwing Like a Girl and Other Essays in Feminist Philosophy and Social Theory. Bloomington: Indiana University Press, 1990, p. 153. 54 Cf. Luce Irigaray. Je, Tu, Nous. Towards a Culture of Difference. Nueva York: Routledge, 1993, p. 35. 55 Cf. Pierre Keller y David Weberman. Heidegger and the Sources of Intelligibility. Continental Philosophy Review 31 (1998), pp. 369-386.

56 Hubert Dreyfus. Being in the World. A Commentary on Heideggers Being and Time (Division I). Cambridge, MA: MIT Press, 1991, p. 161. 57 Cf.Heidegger, Sein und Zeit, pp. 18-19 y 351, respectivamente. Para ms informacin sobre este asunto, vase el interesante estudio de Kevin Aho. Heideggers Neglect of the Body. Albany: State University Press of New York, 2009, pp. 62ss. 58 A este respecto, Caputo y otros autores han resaltado el hecho de que el concepto de resolucin no es neutral, sino que est marcado por la masculinidad. El Dasein autntico aparece como un soldado listo para la batalla, un hroe presto a combatir las contingencias de la vida humana: La ontologa fundamental del Dasein, que supuestamente ocupa un lugar de neutralidad a priori, previo a la diferencia entre los gneros, est profundamente marcado por rasgos de un sujeto masculino, un macho, una figura viril (John Caputo. The Absence of Monica: Heidegger, Derrida, and Augustines Confessions. En Nancy Holland y Patricia Huntington (eds.). Feminist Interpretations of Heidegger. Pennsylvania: Pennsylvania State University Press, 2001, p. 154). 59 Emmanuel Levinas. Totality and Infinity. An Essay on Exteriority. Pittsburgh: Duquesne University Press, 1987, p. 63. 60 Judith Butler. Sexual Ideology and Phenomenological Description: A Feminist Critique of Merleau-Pontys Phenomenology of Present. En Jeffner Allen y Iris Marion Young

(eds.). The Thinking Muse: Feminism and Modern French Philosophy.Bloomington: Indiana University Press, 1989, p. 86. 61 Encontramos aqu una de las principales diferencias entre Merleau-Ponty y Heidegger. El hecho de que la fenomenologa de Merleau-Ponty est centrada en la conexin perceptiva que existe ahora entre cuerpo y mundo, hace que su proyecto privilegie la dimensin temporal del presente. ste privilegia la temporalidad del presente, porque se centra exclusivamente en la naturaleza de la percepcin como punto de partida de cualquier tipo de comportamiento. Todas las restantes dimensiones temporales se consideran como algo derivado de la espontaneidad del presente. Heidegger, en cambio argumenta que nuestro comportamiento en el presente slo es posible por una estructura temporal ms primordial que no puede comprenderse en trminos de percepcin. Toda percepcin ya est configurada por pasado y futuro, es decir, por la dimensin temporal de la disposicin afectiva y la proyeccin. 62 Cabe recordar que el proyecto heideggeriano no consiste en identificar todos los modos posibles en que los seres humanos estn involucrados con las cosas y los otros en la vida cotidiana. Esto requerira investigaciones provisionales interminables de la vida. Antes bien, la analtica existenciaria busca las condiciones generales que permiten que los entes se manifiesten, es decir, se hagan presentes en su ser. 63 Heidegger, Metaphysische Anfangsgrnde der Logik, p. 175. 64 Heidegger, Metaphysische Anfangsgrnde der Logik, p. 252.

65Cf. Heidegger, Metaphysische Anfangsgrnde der Logik, p. 173. 66Aqu se puede establecer una interesante y fructfera conexin con las nociones de performatividad y quiasmo desarrolladas por Butler. Por performatividad, la autora entiende una accin renovable sin origen o final claro, [que] sugiere que el acto de habla no est limitado ni por el hablante especfico ni por el contexto originario. Esta habla no slo es definida por un contexto social sino que tambin est marcada por su potencialidad y capacidad para romper con ese contexto (Judith Bulter. Excitable Speeech. A Politics of the Performative.Londres y Nueva York: Routledge, 1997, p. 40). Con esta concepcin de la performatividad se pretende evitar caer en posturas excesivamente constructivistas y holistas que reduzcan el cuerpo a un simple reflejo discursivo, a un mero efecto de superficie lingstica. El acto de habla no puede aprehender en su totalidad la materialidad del cuerpo. La relacin entre habla y cuerpo es la de un quiasmo: el cuerpo y el habla se entrecruzan constantemente, pero no siempre coinciden. La posibilidad de esta no coincidencia, de este exceso, de este terreno de inestabilidad es lo que permite poner en marcha una estrategia de resignificacin. La internalizacin de los roles sociales, por tanto, requiere de tiempo. Butler opina que el significado que se otorga al cuerpo se puede tanto producir como desestabilizar en el curso de su repeticin. As, en cada acto de repeticin, de iterabilidad existe la posibilidad de escapar, incumplir o negar la norma, es decir, cuestionar la validez de la misma por mucho que se haya repetido en otras ocasiones (cf. Judith Butler. (1993): Bodies That Matter. On the Discursive Limits of Sex. Londres y Nueva York: Routledge, 1993, pp. 2-9). Existe, en definitiva, un espacio de indeterminacin que permite incorporar prcticas correctivas. La existencia de ese espacio de

indeterminacin permite reproblematizar la fuerza hegemnica de los ideales regulativos (cf. Judith Butler, Excitable Speech, op. cit., pp. 135-148 y 154-159). El cuerpo, sin negar que est parcialmente codificado por las reglas institucionales de toda sociedad, tambin est en condiciones de provocar en el individuo ciertas disposiciones, de formar parcelas de su carcter que escapan al estricto control de las categoras socioculturales, de problematizar los valores imperantes de la sociedad. 67 Hay un buen nmero de estudios feministas que, separndose de las constricciones interpretativas impuestas por la lectura deconstructiva de Irigaray, se inspiran de diferente manera en este intento heideggeriano de recuperar el contacto con la naturaleza, estrechar los lazos con la tierra, incentivar el dilogo, fomentar la espiritualidad, tener cuidado por los otros y otros valores similares que defienden una relacin del hombre con la vida y la tierra no dominante que Heidegger condens bajo el trmino de la Gelassenheit, la serenidad para con las cosas, el dejar ser. Todo un ramillete de ideales que encajan muy bien con el ecofeminismo, la tica feminista de la receptividad e incluso con la teologa feminista. Vanse, entre otros, Jean Graybeal. Language and The Feminine in Nietzsche and Heidegger. Bloomington: Indiana University Press, 1990; Carol Bigwood. Earth Muse: Feminism, Nature, and Art. Philadelphia: Temple University Press, 1993; Tina Chanter. Ethics of Eros: Irigarays Rewriting of the Philosophers. Nueva York: Routledge, 1995; David Odell-Scott. A Post-Patriarchal Christology. Atlanta: Scholar Press, 1991; Krzyzstof Ziarek. Proximities: Irigaray and Heidegger on Difference. Continental Philosophy Review 33 (2000), pp. 133-158; Rosalyn Diprose. The Bodies of Women: Ethics, Embodiment, and Sexual Difference. Nueva York: Routledge, 1994; Joanna Hodge. Heidegger and Ethics. Londres: Routledge, 1995; Sonya Sikkas. Froms of Transcendence:

Heidegger and Medieval Mystical Philosophy. Albany: State University of New York Press, 1997.