JUDITH BUTLER

EL GRITO DE ANTGONA

Prefacio
Rosa Valls

ELRURE

Todos los derechos reservados. N inguna parte de esta obra puede ser reproducida o transm itida por cualquier m edio sin previo consentim iento de su editor.

Ttulo: EL G RITO DE A N TG O N A A utora: Judith Butler Traductora: E sther O liver Edita: El Roure Editorial, S.A. San G abriel, 50 - Esplugues de Llobregat 08950 Barcelona w w w.elroure.com

Prim era edicin: 2001 D.L.: B-39009 ISBN: 84-7976-023-0 Fotocom posicin: A ugusta Print, S.A. - Esplugues de Llobregat Im presin: I.G.O.L., S.A. - Esplugues de Llobregat D iseo Portada: Ernest A lcoba G m ez

NDICE

Agradecimientos...........................................................................

Prefacio - Rosa Valls.....................................................................

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1. El grito de Antgona ...............................................................

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2. Leyes no escritas, transmisiones aberrantes.....................

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3. Obediencia Promiscua ...........................................................

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AGRADECIMIENTOS

Estas ponencias se expusieron originariamente como las Wellek Library Lectures en mayo de 1998 en la Universidad de California, Irvine, como las Messenger Lectures en septiembre de 1998 en la Uni versidad de Cornell, y en la Universidad de Princeton en noviembre de 1998 como los Christian Gauss Seminars. Quiero agradecer primera mente a las personas que asistieron a cada uno de estos actos por sus numerosos e interesantes comentarios. Tambin me gustara hacerlo con la Fundacin Guggenheim, que me proporcion una beca para rea lizar las revisiones del manuscrito durante la primavera de 1999. Qui siera dar las gracias profundamente a Liana Theradoutou por su ayuda con el texto griego y a Mark Griffith por haberme ayudado con los matices de la obra en su contexto clsico y haber compartido conmigo parte de su profundo conocimiento sobre Antgona. Cualquier error en lo expuesto, por descontado, queda nicamente bajo mi responsabili dad. Tambin quisiera agradecer a Michael Wood sus entusiastas lectu ras, a Mark Poster sus relevantes criticas, a Jonathan Culler su valiosa implicacin en el trabajo, a Joan W. Scott las provocaciones que se unen a una larga amistad, a Drucilla Cornell insistir que tratara el paren tesco, a Wendy Brown trabajar conmigo sobre las bases, a Anna Tsing tomar una versin anterior del argumento, y a Bettina Mencke sus astu tos comentarios sobre el proyecto en el Forum Einstein de Berln en junio de 1997. Estudiantes del Berkley Summer Institute de 1999 leye ron todos los textos de esta obra con entusiasmo y juicio crtico, y tam bin lo hicieron quienes estudiaban en el Seminario de Literatura Com parada sobre Antgona en otoo de 1998. Agradezco tambin a estudiantes y profesorado del Berkley Summer Research Seminar sus maravillosas interpretaciones del material. Estoy especialmente agrade cida a Stuart Murray, que me ayud en la preparacin final del docu mento. Su aportacin ha sido muy valiosa para m. Asimismo, doy gra7

d a s a Anne Wagner por haberme introducido al trabajo de Ana M en ti iela, y a Jennifer Crewe por su paciencia editorial. Finalmente, dar las gracias a Fran Bartowski, Homi Bhabha, Eduardo Cadava, Micherl I cher, Carla Freccero, Janet Hailey, Gail Hershatter, Debra Keates, Biddy Martin, Ramona Naddaff, Denise Riley y Kaja Silverman por su apoyo.

Nota de Judith Butler sobre las Traducciones

Todas las traducciones al ingls de las obras de Sfocles son de la edicin H ugh Lloyd Jones, publicada en Loeb Library Series (Cam bridge: H arvard U niversity Press, 1994). En ocasiones, tam bin cito la traduccin de D avid G rene en Sophocles I: O epidus the King, O edipus at Colonus, A ntigone, eds. D avid G rene and Richard Lattim ore (Chicago: U niversity de C hicago Press, 1991 ). Todas las referencias indicadas despus de cada cita de la obra indican los nm eros de las lneas.

Nota sobre las Traducciones al castellano

Las citas se han traducido del ingls al castellano, m anteniendo los m ati ces de las diferentes versiones en ingls utilizadas por Judith Butler.

PREFACIO

Con la publicacin de la ltima obra en solitario de Judith Butler, El Roure completa la publicacin de una triloga sobre algunos de los debates clave que estn configurando a nivel internacional los feminis mos del siglo XXL Primero fue M ujeres y transformaciones sociales, donde tres autoras de diferentes posiciones y lugares abordan un di logo en torno a esos debates: Judith Butler, Elisabeth Beck-Gernsheim y Lidia Puigvert. Luego vino Las otras m ujeres, donde Lidia Puigvert abre espacio para las mujeres sin estudios universitarios, cuyas voces han sido silenciadas hasta ahora, incluso en el propio movimiento femi nista. Finalmente, se publica El grito de Antgona, donde Judith Butler se pregunta cuestiones como lo diferente que hubiera sido el psicoan lisis si hubiese tomado como punto de partida Antgona en lugar de Edipo. Esta triloga logra dos buenos complementos en dos libros publicados por Paids: El gnero en disputa, la obra de Butler que se considera clave para la teora queer, y El normal caos del am or del que Elisabeth Beck-Gernsheim es coautora. Judith Butler es la autora ms citada en la actualidad en los estudios de gnero. Tambin es la feminista ms citada en otro tipo de mbitos, desde la sociologa a las exposiciones de arte. Entre su extensa obra, hay que destacar tres libros, El gnero en disputa, Boddies that m atter y El grito de Antgona, y sus dos captulos en Mujeres y transformaciones sociales. El gnero en disputa aborda un cuestionamiento profundo de las idealizaciones de las expresiones de gnero preponderantes en la teora feminista y que frecuentemente lo reducen a las nociones gene ralmente aceptadas de masculinidad y feminidad. Plantea que las prc ticas sexuales no normativas ponen en tela de juicio la estabilidad del gnero como categora de anlisis. En Bodies that M atter (todava no traducido al castellano), la autora revisa alguna de las concepciones de
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1:1 gnero en disputa (como el lugar que ocupa la materialidad del cuerpo) y responde a diversas crticas. En sus dos captulos de Mujeres v transformaciones sociales, encontramos las dos ltimas contribucio nes de Butler, escritas durante el ao 2001. El replanteamiento profundo de las expresiones de gnero ha lle vado a Butler a cuestionarlas en su presencia actual a travs de la vigen cia de la cultura clsica. Antgona ha sido reivindicada como la mujer insurgente ante el poder del estado. Sin embargo, esa rebelda no sirve de modelo unvoco a seguir, entre otras cosas, porque termin llevn dola a la muerte. A la luz de las actuales reflexiones sobre gnero, Ant gona se nos presenta de forma ambivalente: por un lado, nos nuestra los lmites de un parentesco normativo que decide que es posible y no es posible vivir; por otro lado, nos indica que la rebelda lleva a la autodestruecin. Ese doble sabor de la rebelda de las mujeres recuerda al que deja la pelcula Thelma y Louise, aunque en esta obra el tema se desarrolla con una profundidad que lleva a replantearnos nuestras con cepciones sobre los gneros. Tengo una amiga que frecuentemente dice: con lo feliz que era yo antes!, expresin que refleja los sinsabores de una liberacin que en csla sociedad no es ningn camino de rosas para las mujeres. Mi cueslionamiento es siempre parecido: pues vuelve a tu vida anterior. Su res puesta tambin tiende a repetirse: ahora ya no sera feliz de aquella manera, ya soy demasiado consciente de las limitaciones que tena. En mi opinin (y, en el fondo, tambin en la suya), nuestra liberacin nos lia llevado por caminos distintos a los de Antgona y a los de Thelma y Louise. Reflexionar con este libro sobre la ambivalencia de Antgona puede ayudarnos a inclinarla hacia su lado ms positivo en los diferen tes aspectos de nuestras vidas.

Rosa Valls Profesora de la Universidad de Barcelona

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CAPTULO 1 El grito de Antgona

CAPTULO 1
El grito de Antgona

Hace algunos aos empec a pensar en Antgona al preguntarme qu haba pasado con aquellos esfuerzos feministas por enfrentarse y desafiar al estado. Me pareci que Antgona funcionaba como una con tra-figura frente a la tendencia defendida por algunas feministas actua les que buscan el apoyo y la autoridad del estado para poner en prctica objetivos polticos feministas. El legado del desafo de Antgona se dilua en los esfuerzos contemporneos por reconstruir la oposicin poltica como marco legal y buscar la legitimidad del estado en la adhe sin de las demandas feministas. Por ejemplo, encontramos una defensa de Antgona en Luce Irigaray, como referente de la oposicin feminista al estatismo y ejemplo de anti-autoritarismo.1

Pero, quin es esta A ntgona que yo pretenda usar como ejem plo de ciertas tendencias fem inistas?2 Tenemos, por supuesto, la obra de Sfocles Antgona, que es, despus de todo, una ficcin que no permite ser utilizada com o ejem plo a seguir sin correr el riesgo de caer en la irrealidad. Esto no ha impedido que mucha
1 Vase Luce Irigaray, The Eternal Irony of the Com m unity", in Speculum o f the O ther Woman, (Ithaca, Cornell University Press. 1985), [La eterna irona de la com unidad en Speculum: E sp culo de la otra mujer, trad, de Baralides Alberdi Alonso (Madrid: Salts, l978)];The Universal as M ediation y The Female G ender", en Sexes and Genealogies, trad, de Gillian Gill (New York: Colum bia University Press, 1993); An Ethics o f Sexual Difference en A n E thics o f Sexual D if ference, trad, de Carolyn Burke y Gillian Gill (London: The Athlone Press, 1993). 2 Mi texto no considerar la figura de Antgona en el mito griego o en otras tragedias clsicas o modernas. La figura a la que aqu me refiero est restringida a su apariencia textual en las obras de Sfocles Antgona, Edipo en Colono y, de form a oblicua, en E dipo rey. Para un tratam iento ms exhaustivo de la figura de Antgona vase George Steiner, Antigones, (reprint. New Haven: Yale Llniversity Press. 1996), [A ntigones: una potica y una filosofa de la lectura, trad. Alberto L. Bixio (Barcelona: Ediorial Gedisa, S.A., 1996)].

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gente la considere representativa de muchos temas. Hegel la identi fica con una transicin de la norma del matriarcado a la del patriar cado, pero tambin con el principio del parentesco, lrigaray, aunque dude de la funcin representativa de Antgona, tambin insiste en ello: Siempre vale la pena reflexionar sobre su ejemplo como figura histrica y como identidad e identificacin para muchas nias y mujeres de hoy. En esta reflexin, debemos abstraer a Antgona de los discursos seductores y reduccionistas, y escuchar lo que ella tiene que decir sobre el gobierno de la polis, su orden y sus leyes (Speculum , 70).

Pero podemos considerar a Antgona, por s misma, representante de un cierto tipo de poltica feminista, precisamente cuando su carcter representativo est en crisis? Como espero demostrar en las pginas siguientes, ella apenas representa los principios normativos del paren tesco, ya que est implicada en relaciones incestuosas que enturbian su posicin dentro del mismo y representa un feminismo que podra, en cualquier caso, estar al margen del mismo poder al cual se opone. De hecho, no es que, como ficcin, el carcter mimtico o representativo de Antgona se ponga en cuestin, sino que, como figura poltica, apunta ms all, no a la poltica como cuestin de representacin, sino a esa posibilidad poltica que surge cuando se muestran los lmites de la representacin y la representatividad.

Dejadme que os cuente cm o he llegado hasta aqu. No soy experta en este tema, ni tampoco pretendo serlo. Le A ntgona, al igual que lo hicieron muchos y muchas humanistas, porque la obra plantea cuestiones acerca del parentesco y del estado que se han repe tido en numerosos contextos histricos y culturales. Empec a leer Antgona y sus crticas para ver si se poda hacer de ella un modelo poltico com o figura femenina que desafiaba al estado a travs de poderosos actos fsicos y lingsticos. Pero encontr algo distinto de lo que esperaba.
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Lo primero que me impresion fue la manera en la que Hegel y Lacan haban ledo Antgona, as como la forma en que Luce Irigaray y otras3 la haban interpretado: no como una figura poltica con un dis curso desafiante de implicaciones polticas, sino como alguien que arti cula una oposicin prepoltica a la poltica, representando el parentesco como la esfera que condiciona la posibilidad de una poltica sin tener c/ue participar nunca en ella. Realmente, quizs es la interpretacin de Hegel la que cobr ms fama y la que an prevalece en teora literaria y discurso filosfico; en ella, Antgona representa el parentesco y su diso lucin, y Creonte, un orden tico y una autoridad estatal emergentes, basados en principios de universalidad. No obstante, aunque espero volver a hablar de esto al final del captulo, lo segundo que ms me impresion fue la forma en que el parentesco aparece en el lmite de lo que Hegel llama el orden tico4, la esfera de la participacin poltica, pero tambin de las nor mas culturales viables, lo que en trminos hegelianos es el mbito que legitima el Sittlichkeit (aquellas normas articuladas que gobiernan las fronteras de la inteligibilidad cultural). Dentro de la teora psicoanaltica contempornea, basada en presuposiciones estructuralistas y qui zs impulsada principalmente por los trabajos de Jacques Lacan, esta relacin se interpreta de un modo an ms dispar. En su Vil Sem ina r i o Lacan ofrece una interpretacin de Antgona que la sita en los lmites de los mbitos de lo imaginario y lo simblico, interpretndose
' Vase Patricia Mills, cd. Fem inist Interpretations o f H egel (College Park: Penn.sylvanniu Slate, 1996), especialm ente la propia contribucin de Mills al libro. Vase tambin Carol Jacobs, "D us ting A ntigone" (M N l. 3. no.5 11996|: 890-917), un excelente ensayo sobre Antgona que loma interpretaciones de Irigaray sobre Antgona y dem uestra la imposibilidad de representacin m ar cada por la figura de Antgona. 4 G.W.F. Hegel, The Phenom enology o f Spirit, trad. A. V. M iller (London: O xford University Press, 1977). pp.266ff. (G.W.F. Hegel, F enom enologa del espritu, trad. W enceslao Roces (M xico: Fondo de C ultura Econm ica, 1966)]. Todas las citas que aparezcan a partir de aqu corresponden a este texto y al texto alemn: Phiinomenlogie des Geistes Werke (Frankfurt: Suhrkamp Verlag. 1970). 5 Jacques Lacan, The Sem inar o f Jacques Lacan, Book VII: The Ethics oj Psychoanalysis, 195960, ed. Jacques-A lain Miller, trad. Dennis Porter (New York: Norton, 1992), pp243-90. |Jacques Lacan, El seminario: Libro VII, la tica del psicoanlisis 1959-1960, trad. Diana S. Rabinovich (Buenos Aires: Ediciones Paids SAICF, 1992)].

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como una representacin inaugural del simbolismo, del mbito de las leyes y normas que gobiernan la adquisicin del habla y de la capaci dad de hablar. Esta regulacin tiene lugar al convertir instantnea mente ciertas relaciones de parentesco en normas simblicas.6 Al ser simblicas, estas normas no son precisamente sociales, por lo que podemos decir que Lacan parte de Hegel al utilizar una nocin ideali zada del parentesco bajo la presuposicin de una inteligibilidad cultu ral. Al mismo tiempo, Lacan contina el legado hegeliano separando esta estera idealizada del parentesco, la esfera simblica, de la esfera de lo social. Para Lacan, la idea de parentesco est enrarecida en la medida en que permite una estructura lingstica, presupone una inte ligibilidad simblica y, adems, se sustrae del dominio de lo social. Para Hegel, el parentesco es precisamente una relacin de sangre ms que de normas; o sea, el parentesco todava no ha penetrado en lo social, ya que lo social se inicia a travs de un violento reemplaza miento del parentesco. La separacin entre el parentesco y lo social prevalece incluso en las posiciones estructuralistas ms anti-hegelianas. Para Irigaray, el poder insurrecto de Antgona es aqul que permanece fuera de lo poltico; Antgona representa el parentesco y, con ello, el poder de las relaciones de sangre, a las que Irigaray no se refera en su sentido literal. Para esta autora, la sangre representa algo corporalmente muy especfico y grfico, que los principios abstractos de igualdad poltica no slo no han conseguido aprehender, sino que deben excluir rigurosamente e, incluso, aniquilar. De este modo, dando significado a la palabra san gre , Antgona no representa precisamente un vnculo consanguneo, sino ms bien algo parecido a un derramamiento de sangre - algo que debe subsistir para que los estados autoritarios se mantengan. Lo feme nino, por decirlo de alguna manera, se convierte en esta subsistencia, y la sangre" se transforma en la figura grfica para esta lnea recurrente de parentesco, una reconfiguracin del smbolo de la lnea de sangre
(l Kaja Silverm an se distingue de otras tericas lacanianas por su insistencia en que la ley del parentesco y la ley del discurso debieran ser consideradas separables una de la otra. Vase Kaja Silverman, Male Subjectivity at the M argins (New York: Norton, 1992 ).

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que alivia el violento olvido de las primarias relaciones de parentesco en la instauracin de la autoridad simblica masculina. Para Irigaray, Antgona significa la transicin de una norma legal basada en la mater nidad, basada en el parentesco, a una norma legal basada en la paterni dad. Pero, qu es lo que, precisamente, descarta esto ltimo como parentesco? El lugar simblico de la madre es ocupado por el padre, pero para empezar qu es lo que estableci estos lugares? No se trata, despus de todo, de la misma nocin de parentesco pero con el nfasis puesto en lugares distintos?

El contexto de la lectura de Irigaray es claramente el de Hegel, quien en The Phenom enology o f Spirit reivindica que Antgona es la eterna irona de la comunidad . Ella est fuera de los trminos de la polis, pero, por decirlo de alguna manera, es una extraa sin la que la polis no hubiese podido existir. Las ironas son, sin duda alguna, mucho ms profundas de lo que Hegel las entendi: despus de todo, ella habla y lo hace en pblico, precisamente cuando hubiera debido estar recluida en el mbito privado. Qu clase de discurso poltico es ste que transgrede las mismas fronteras de lo poltico, que pone escandalosamente en cuestin los lmites que debieran determinar su discurso? Hegel proclama que Antgona representa la ley de los dioses del hogar (combinando los dioses chthonic de la tradicin griega con los Penates romanos) y que Creonte representa la ley del estado. Hegel insiste en que, en el conflicto entre ellos, el parentesco debe ccder el paso a un estado autoritario, como rbitro final de justicia. En otras palabras, Antgona representa el umbral entre el parentesco y el estado, una transicin en la Fenomenologa que no es precisamente un A ufhe bung, ya que Antgona es sobrepasada sin haber sido nunca protegida cuando surge el orden tico.

La herencia hegeliana de la interpretacin de Antgona parece asu mir la separacin del parentesco y el estado, aunque se plantea entre ambos una relacin esencial. As, cada esfuerzo interpretativo por atri buir un carcter representativo al parentesco o al estado tiende a vacilar
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y perder coherencia y estabilidad.7 Esta vacilacin tiene consecuencias no slo por el esfuerzo en determinar la funcin representativa de cual quier personaje, sino tambin por el esfuerzo para plantear la relacin entre parentesco y estado, una relacin que -espero demostrar- tiene relevancia para quienes leemos esta obra en el contexto contempor neo, en el que las polticas del parentesco han trasladado un clsico dilema occidental a la crisis actual. La obra plantea dos cuestiones: por un lado, si puede existir parentesco - y por parentesco no me refiero a "familia especficamente - sin el apoyo y la mediacin del estado, y por el otro, si puede existir el estado sin la familia como un sistema de apoyo y de mediacin del mismo. Es ms, se puede sostener la inde pendencia entre ambos trminos cuando el parentesco representa una amenaza para la autoridad del estado y ste se alza en una violenta opo sicin contra el parentesco? Esto supone un problema textual de cierta importancia cuando Antgona emerge de su criminalidad para hablar en el nombre de la poltica y de la ley: ella adopta el propio lenguaje del estado contra el cual se rebela, y la suya se convierte en una poltica no de pureza opositora sino de lo escandalosamente impuro.8

Cuando rele la obra de Sfocles, qued impresionada de una forma perversa por la ceguera que aquejaban estas interpretaciones. En efecto, la ceguera en el texto - del centinela, de Tiresias - parece repetirse inva riablemente en las interpretaciones del texto parcialmente ciegas. Opo
7 l*:ira una interesante discusin sobre cm o la identificacin del pblico puede cam biar en fun cin de la obra; vase Mark Griffith, Introduction" en Sophocles Antigone (Cambridge: C am bridge University Press. 1999) pp. 58-66. s Aqu se debe aclarar que estoy suslancialm enle de acuerdo con la pretensin de Peter Huben de que las polaridades entre las leyes del hogar y la ciudad, la naturaleza y la cultura, la m ujer y el hom bre, eros y la razn, lo divino y lo hum ano no son ms persuasivas com o andam io intros pectivo desde el punto de vista de la caracterizacin de Antgona que desde el punto de vista de C rem e , vase Peter Huben, ''A ntigone and the Languages of Politics, en Corrupting Youth: Political Education, Democratic Culture, and Politico! Theory ( Princeton: Princeton University Press, 1997). p. 170. Para profundizar sobre y en contra de esta perspectiva, vase Victor Ehren berg. Sa/iliocles and P erides. Antgona es crim inal slo en la medida que ocupa un punto de ten sion dentro de un sentido am biguo de la ley. Jean-Paul Vernant y Pierre Vidal-Naquet argumentan que De las dos actitudes que Antgona sita en conflicto, ninguna podra ser buena en s misma s i n conceder a la otra lugar, sin reconocer precisam ente lo que la lim ita y pone en duda. Vase "Tensiones y am bigedades en la tragedia griega". M ito v tragedia en la Grecia A ntigua, trad. Mauro Arm io (M adrid: Taurus, 1987- cop. 1), p.36.

niendo Antgona a Creonte como el encuentro entre las fuerzas del parentesco y las del estado, el poder no logra tener en cuenta las formas en que Antgona ya ha surgido del parentesco, siendo ella misma hija de un vnculo incestuoso, fiel a un amor imposible e incestuoso por su her mano9; tampoco cmo sus acciones llevan a ciertas personas a conside rarla varonil y, de esta forma, crear dudas sobre el modo en que el parentesco debe garantizar el gnero; cmo su lenguaje, paradjica mente, se aproxima ms al lenguaje de autoridad y accin soberana de Creonte; y cmo el mismo Creonte asume su soberana slo en virtud del vnculo de parentesco que posibilita esta sucesin, cmo llega a debilitarse por el desafo de Antgona y, finalmente, por sus propias acciones, derogando de una sola vez las normas que aseguran su lugar en el parentesco y en la soberana. En efecto, el texto de Sfocles deja claro que ambos estn metafricamente implicados la una con el otro, sugiriendo que no existe, de hecho, oposicin entre am bos.10 Adems, en la medida en que ambos personajes, Creonte y Antgona, estn rela cionados quismicamente, no parece que haya una fcil separacin entre ellos, y que el poder de Antgona, hasta el punto en que lo sigue ejerciendo por nosotras, est relacionado no slo con la forma en que el parentesco hace su reivindicacin desde el lenguaje del estado, sino tambin con la deform acin social tanto del parentesco idealizado como de la soberana poltica que surge como consecuencia de su acto. En su comportamiento, ella transgrede tanto las normas de gnero com o las de parentesco, y aunque la tradicin Hegeliana interpreta su destino como un indicio seguro de que esta transgresin es inevitable mente fatalista y fracasa, tambin es posible otra lectura segn la cual ella expone el carcter socialmente contingente del parentesco, slo para convertirse en otra ocasin de la crtica literaria para una reescri tura de esa contingencia como necesidad inmutable.
9 Para un artculo muy interesante que establece un m arco psicoanaltico para considerar las unio nes incestuosas de Antgona, vase Patricia J. Johnson, W om an's Third Face: A Psychosocial Reconsideration o f Sophocles' A ntigone en A rethusa JO (1997): 369-398, 10 Para una lectura estructuralista de la obra que asum e una oposicin constante entre Creonte y A ntgona, vase Charles Segal, Interpreting Greek Tragedy: Myth, Poetry, Text (Ithaca: Cornell University Press, 1986) fInterpretando la tragedia griega: el mito, la poesa y el texto].

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El crimen de Anlgona fue, como sabis, enterrar a su hermano des pus de que Creonte, su to y rey, hiciera pblico un decreto prohi biendo un entierro as. Su hermano, Polinices, encabeza el ejrcito ene migo contra el rgimen de su propio hermano en Tebas con el fin de conseguir lo que considera que es su lugar legtimo como heredero del reino. Ambos, Polinices y su hermano Eteoclcs, murieron, despus de lo cual Creonte, el lo por parte materna de los hermanos fallecidos, al considerar que Polinices ha sido infiel le niega un funeral apropiado, c incluso quiere exponer su cuerpo desnudo, deshonrado y saqueado.1 1 Anlgona acta, pero cul es su actuacin? Ella entierra a su hermano e incluso lo entierra dos veces. La segunda v e/ los guardias denuncian haberla visto. Cuando ella comparece ante Creonte, acta otra vez, ahora verbalmente, rehusando negar su implicacin directa en el acto. En electo, lo que ella rechaza es la posibilidad lingstica de separarse del hecho, afirmndolo ambiguamente sin delatarse, sin decir, simple mente, yo lo hice . En realidad, el hecho en s mismo parece deambular a lo largo de la obra, amenazando con su atribucin a ciertas personas, apropiado por algunas que nunca hubiesen podido hacerlo, o repudiado por quienes s luibieranpodido hacerlo. En lodos los casos, el acto est mediatizado por actos de habla: el guardia dice que la ha visto; ella dice que lo ha hecho. El nico modo en que la persona autora se relaciona con el acto es a travs de la afirmacin lingstica de la conexin. Ismcnc declara que dir que lo hizo si Antgona le autoriza, pero Antgona no le deja. La primera vez que el centinela informa a Creonte, alega, yo 110 lo
1 I roma Zeitlin ofrece una contribucin im portante al problem a del entierro en Antgona y en 1 l ilipi) en Colono, argumentando que en A ntgona, Creonte oscurece efectivam ente la lnea entre la vida y la m uerte que el acto del entierro debe trazar. El rechazo de Creonte contra el entierro", escribe, ofende al orden cultural en su totalidad. ...pero tam bin se puede interpretar com o una ofensa contra el liempo en s mismo ( 152). Para Zeitlin, Antgona sobrcvalora la muerte y oscu rece la distincin entre la vida y la muerte desde otra perspectiva. Argum enta, plena de perspica cia, que el anhelo de Antgona de m orir antes de su hora es tambin una regresin a fuentes ocul tas de la fam ilia de la cual procede (153). Vase From a Zeitlin, Thebes: Theatre o f Self and Society," reim preso en John J. Winkler and From a Zeitlin, Nothing to do with Dionysos'/ Athenian Drama in its Social Context (Princeton: Princeton University Press, 1990), pp. 150-167.

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hice ni tampoco vi quin lo hizo (25), como si haberlo visto pudiera significar haberlo hecho, o haber sido cmplice en ello. El es cons ciente de que informando que ha visto el hecho se implica en ello, y le ruega a Creonte que reconozca la diferencia entre su testimonio y el hecho en s mismo. Pero la distincin no es slo difcil de estable cer por Creonte, sino que perdura como una fatal ambigedad en el texto. El coro especula que esta accin debe haber sido promovida por los Dioses (29), permaneciendo aparentemente escptico a que haya sido ejecutado por un humano. 1 final de la obra, Creonte exclama que los suicidios de su mujer e hijo son sus actos, momento en el que la respuesta a qu es lo que significa ser responsable de una accin, se vuelve completamente ambigua. Todo el mundo parece ser consciente de que el acto es transfer ble desde el que lo hace, e incluso, en medio de la proliferacin retrica de las negaciones, Ant gona reconoce que no puede negar que el acto es suyo. Bien, pero puede afirmarlo?

A travs de qu lenguaje Antgona asume la autora de su acto o bien rehsa negarlo? Recordaris que Antgona se nos presenta a travs del acto en el que desafa la soberana de Creonte, rebatiendo el poder de un decreto presentado com o un imperativo, que tiene el poder de hacer lo que dice, prohibiendo explcitamente a cualquiera enterrarel cuerpo. De este modo, Antgona muestra el fracaso ilocucionario del manifiesto de Creonte, tom ando su respuesta la forma verbal de una reafirmacin de soberana, rehusando no asociar el hecho con su persona: Yo digo que lo hice y no lo niego (43), traducido menos literalmente por Grene com o S, confieso: no negar mi acto [en griego Creonte dice, phes, e katarnei ne dedrakenai tade y A ntgona responde: kai phemi drasai kouk aparnoumai to ne j.

S, lo confieso o Yo digo que lo hice - de este modo ella con testa a la pregunta que se le plantea desde otra autoridad, y concede la autoridad que este otro tiene sobre ella. No voy a negar mi acto - no
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lo niego, no voy a verme forzada a negarlo, rechazar el verme obli gada a ello por el lenguaje de otros y lo que no negar es mi acto - un acto que se convierte en posesivo, una posesin gramatical que cobra sentido slo en el contexto de la escena en la que ella rehsa una confe sin forzada. En otras palabras, decir yo no voy a negar mi acto es rechazar llevar a cabo una negativa, pero no es precisamente reivindicar el acto. Decir "S, lo hice es reivindicar el acto pero tambin es come ter otro acto en la misma reivindicacin, en el acto de hacer pblicos los propios hechos, un nuevo acto criminal que redobla y toma el lugar del anterior. Es bastante interesante el hecho de que los dos actos de Antgona, el entierro y su desafo verbal, coincidan con las ocasiones en que el coro, Crconte y los mensajeros la llaman varonil . 12 Efectivamente, Creonte, escandalizado por su desafo, toma la determinacin de que mientras l viva ninguna mujer gobernar (51), sugiriendo que si ella gobierna, l morir. Y en un momento determinado le habla enfa dado a Hemn, que est con Antgona y en contra de l: Un carcter insoportable, inferior al de una mujer! (746). Anteriormente, habla sobre su temor a llegar a ser debilitado completamente por ella: si los poderes efue han provocado este acto se quedan sin castigo, Ahora no soy hombre, ella es el hombre faner] (528). As, Antgona parece asu mir la forma de una cierta soberana masculina, una virilidad que no se puede compartir, que requiere que su otro sea tanto femenino como inferior. Pero hay una pregunta que persiste: ha asumido verdadera mente esta virilidad? ha vencido la soberana del gnero?

Esto, por supuesto, nos hace volver a la cuestin de cmo esta figura desafiante, masculina y verbal llega a representar los dioses del paren-

12 Nicole Loraux indica que el luto no es nicam ente la tarea de la mujer, sino algo que se lleva a cabo preferentem ente dentro de los lm ites del hogar. Cuando el luto de la m ujer se hace pblico. -l urden cvico am enaza con una prdida del yo. Para sus com entarios breves pero profundos nine el entierro de Antgona, vase N icole Loraux, M others in M ourning, tr. C orinne Paehe (lili.ica: Cornell U niversity Press, 1998), pp 25-27, 62 64. Vase tam bin Nicole Loraux. La m.im d'A nligonc , M tis I ( 1986): 1994-1995.

tesco. Este hecho me lleva a la confusa cuestin de si Antgona repre senta al parentesco y, si esto es as, qu especie de parentesco debe ser. En algn momento ella parece estar obedeciendo a los dioses, y Hegel puntualiza que se trata de los dioses del hogar: ella declara que, por supuesto, no obedecer la orden de Creonte porque no es una ley emitida por Zeus; por consiguiente, reivindica que la autoridad de Creonte no es la misma que la de Zeus (496-501 ) y aparentemente est mostrando su fe en la ley de los dioses. Pero ella no se mantiene siempre fiel a esta fe, tal y como podemos ver en un pasaje no muy conocido en el que reconoce que no hubiera hecho lo mismo por otros miembros de su familia: Nunca jams, ni aunque mis hijas e hijos o mi esposo estuvieran muertos y convertidos en polvo hubiera asu mido esta responsabilidad, en contra de los ciudadanos. En virtud de qu ley digo esto? Si mi esposo hubiera fallecido podra tener otro, y tener un hijo o una hija con otro hombre, pero con mi padre y mi madre all abajo en el Hades, nunca podra tener otro hermano. Fue por esta ley que os hice un honor especial, pero parece que segn Creonte lo hice mal y mostr una gran imprudencia, oh hermano mo. Y ahora l me lleva as de sus manos, sin matrimonio, sin enlace nupcial, sin haber participado del matrimonio o de la crianza de los hijos. (900-920)

Antgona apenas representa aqu a duras penas la santidad del parentesco, ya que es por su hermano o, como mnimo, en su nombre, por lo que ella est dispuesta a desafiar la ley, pero no por todos sus parientes. Y aunque ella reclama actuar en el nombre de una ley que desde la perspectiva de Creonte es sancionable por su criminalidad, su ley no parece tener ninguna posibilidad de aplicacin. Su hermano no es, desde su punto de vista, reproducible, esto quiere decir que las con diciones bajo las cuales la ley llega a ser aplicable no son reproducibles. Esta es una ley del ejemplo, por lo tanto, una ley que no es generalizable ni tampoco extrapolable, es una ley formulada precisamente a travs del ejemplo especfico de su misma aplicacin y, por consiguiente, no es una ley de carcter ordinario, generalizable.
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As, ella no acta en nombre del dios del parentesco, sino trans grediendo los mandatos de estos dioses, transgresin que confiere a las relaciones de parentesco una dimensin prohibitiva y normativa pero que a la vez tambin desvela su vulnerabilidad. Por su lado, Hegel reivindica que el acto de Antgona es opuesto al de Creonte, los dos actos se reflejan, ms que se oponen el uno al otro, sugiriendo que si el uno representa el parentesco y el otro el estado, slo pueden representarse a travs de la implicacin del uno en el idioma del otro. Al hablarle, ella se hace varonil y Creonte se debilita, y de esta forma ninguno de los dos mantienen su posicin dentro del gnero y aparece la alteracin del parentesco para desestabilizar el gnero a lo largo de la obra.

El acto de Antgona es. de hecho, ambiguo desde el principio. No es solamente el acto desafiante que supone enterrar a su hermano, sino tambin el acto verbal con el que contesta a Creonte su pregunta; enton ces esto es un acto lingstico. Hacer pblico el acto propio mediante el lenguaje significa en cierto sentido completar el acto, el momento que tambin le implica a ella en el exceso de masculinidad llamado orgullo. Entonces, en la medida en que ella empieza a actuar a travs del len guaje, tambin parte de s misma. Su actuacin no es nunca exclusiva mente suya, y aunque ella utiliza el lenguaje para explicar su acto, para afirmar su masculinidad y una autonoma desafiante, slo puede llevar a cabo esta actuacin a travs de la apropiacin de las mismas normas del poder a las que se opone. En efecto, lo que da poder a estos actos verbales es la operacin normativa de poder que personalizan, sin que lleguen a serlo exactamente.

Antgona llega, entonces, para actuar de formas que son considera das masculinas, no slo porque desafa a la ley sino tambin porque se apropia de la voz de la ley para cometer un acto en contra de la ley misma. Ella no slo delinque al rechazar el decreto, sino que tambin lo hace al no querer negar su responsabilidad, de forma que se apropia de la retrica de la accin del mismo Creonte. Su accin aparece prcisa it

mente mediante su rechazo a respetar su orden, e incluso el lenguaje utilizado para manifestar este rechazo tiene asimilados muchos trmi nos de la misma soberana que ella rechaza. Creonte espera que sus palabras gobiernen las actuaciones de Antgona, y ella le contesta opo nindose a sus discursos como soberano afirmando su propia sobera na. El hecho de reivindicar llega a ser un acto que reitera el acto, lo afirma, extendiendo el acto de insubordinacin llevando a cabo su reco nocimiento a travs del lenguaje. Este reconocimiento, paradjica mente, requiere un sacrificio de autonoma al mismo tiempo que se lleva a cabo: ella se afirma a s misma a travs de la voz del otro, de ese alguien a quien ella se opone. Entonces, su autonoma se obtiene a tra vs de la apropiacin de la vo/. autoritaria a la que ella se resiste, una apropiacin que encuentra en su interior simultneamente el rechazo y la asimilacin de esta fuerte autoridad.13 Desafiando al estado, Antgona reitera el acto desafiante de su her mano, lo que significa que repite el desafo que, al afirmar su lealtad hacia su hermano, la sita en una posicin en la que puede llegar a sus tituirlo y, en consecuencia, reemplazarlo y territorial izarlo. Ella asume la masculinidad vencindola, pero slo la vence idealizndola. En un momento dado su acto parece afirmar su rivalidad y superioridad hacia Polinices: ella pregunta, Y aun as, cmo hubiera podido adquirir yo ms gloria que enterrando a mi hermano? (502). No slo el estado presupone el parentesco y el parentesco presupone el estado, sino que los actos realizados en nombre del uno o del otro son articulados en el idioma del otro, de esta forma la distincin entre ambos se confunde a nivel retrico poniendo enjuego la estabilidad de la distincin conceptual entre ambos.

13 Para una discusin excelente sobre el sitio y el estilo del discurso interpretativo en los discursos pblicos de Atenas, y en concreto los captulos 3 y 4, vase Josiah Ober, The A thenian Revolution: Essays On A ncient Greek D em ocracy and P olitical Theory (Princeton: Princeton University Press, 1996). Para un ensayo m aravilloso y profundo, vase Timothy Gould, The Unhappy Per form ative en Perform ativity a n d Perform ance, eds. Andrew P arkerand Eve Kosovky Sedgwick (New York: Routedge, 1995), pp. 19-44.

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Aunque tratar las contribuciones de Hegel y Lacan ms en pro fundidad en el prximo captulo, nos puede servir de ayuda mirar las diferentes formas en las que el parentesco, el orden social y el estado estn representados en sus textos de formas variadas y hasta inversas. El estado no aparece en la discusin de Lacan sobre Antgona, ni tam poco en el anlisis sobre la cultura de Lvi-Strauss realizado anterior mente al de Lacan. El orden social est basado, preferentemente, en una estructura de comunicabilidad e inteligibilidad entendida como simblica. Y aunque para estos dos tericos lo simblico no es la natu raleza, a pesar de ello institucionalizan la estructura del parentesco en formas que no son precisamente maleables. Segn Hegel, el paren tesco pertenece a la esfera de las normas culturales, pero esta esfera debe ser analizada desde su relacin de subordinacin respecto al estado, aunque ste depende para su existencia y mantenimiento de esta misma estructura. Ciertamente, Hegel puede reconocer la forma en que el estado pre supone las relaciones del patriarcado, pero argumenta que el ideal para la familia es preparar a los hombres jvenes para la guerra, ya que sern quienes defiendan las fronteras de la nacin, quienes se enfren ten entre ellos en la lucha por la vida y la muerte de las naciones, y quienes idealmente decidirn estar bajo un rgimen legal en el que se absiraern en cierto modo del nacional Sittlichkeit que estructura su par icipacin.14
11 I tgsn! aborda la cuestin de Antgona en tres discusiones separadas y no siempre mantiene una iIim umoii consistente del significado de la obra: en La Fenomenologa del Espritu, que conforma el leu o de la discusin aqu y en el captulo 2 de este texto; en la Filosofa del Derecho, donde an .miKuU' que la familia debe existir en una relacin recproca con el estado; y dispersa en varios luj .aievde la Esttica, pero concretada en el segundo tomo, en la seccin final, III. Poesa Dra,., .i . capitulo III. en la subseeein. D esarrollo de la poesa dram tica y sus especies", en el apartado "L1 desenlace trgico. En este ltim o texto. Hegel argum enta que ambos, C reonle y Anhj'iin.i. constituyen figuras trgicas, "...que estn bajo el poder de aquello contra lo cual eomIKilt diferencia de la discusin elptica de Antgona en la Fenom enologa del espritu, en la c ual \nii;'i*ila es suplantada por Creonte, aqu se les posiciona en una relacin de tragedia reepiuca "I lay algo inmanente en ambos, Antgona y Creonte, que ellos atacan de alguna manera, de este mmlo son asidos y destrozados por algo intrnseco a su propio ser real. Hegel concluye esta discusin con un elogio extremo para la obra: Antgona me parece la ms magnfica y satisfacto ria obra de arte de esla clase." Vase la obra de H egel, Aesthetics: Lectures on Fine Art, Volume II. Irans. T.M. Knox (Oxford: Clarendon Press, 1975), pp. 1217-1218.

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En la Fenomenologa de Hegel, Antgona aparece como una figura que ser transfigurada y superada en el curso de la descripcin de sus actuaciones. Para Hegel, no obstante, Antgona desaparece como poder femenino convirtindose en el poder de la madre cuya nica tarea, en los designios espirituales, es producir un hijo para ofrecerlo a los pro psitos del estado, un hijo que vive con la familia para llegar a ser un ciudadano guerrero. Entonces, la ciudadana reclama un rechazo p a r cial de las relaciones de parentesco que llevan a definir la existencia del ciudadano masculino, y sin embargo el parentesco permanece como lo nico que puede producir ciudadanos varones.

Segn Hegel, Antgona no encuentra su lugar dentro de la ciudada na porque no es capaz de ofrecer o recibir el reconocimiento dentro del orden tico.15 El nico tipo de reconocimiento que ella puede tener (y aqu es importante recordar que el reconocimiento es, por definicin de Hegcl, recproco) es de y por su hermano. Ella slo puede adquirir reco nocimiento del hermano (y por consiguiente no acepta dejarle ir) y por que, segn Hegel, aparentemente no hay ningn deseo en esta relacin. Y si lo hubiere, no habra ninguna posibilidad de ser reconocido. Pero por qu?

Hegel no nos dice exactamente por qu la aparente falta de deseo entre hermano y hermana los califica para el reconocimiento dentro de los trminos del parentesco, pero su visin implica que el incesto cons tituira una imposibilidad de reconocimiento; en otras palabras, que el esquema de inteligibilidad cultural, de Sittlichkeit, de la esfera en la

x* (C ont.) Kn el ensayo, The Woman in While: On the Reception of H egels A ntigone' (The O w t o f M inerva 2!, no. / (Full 1989): 65-H9), Martin D onougho argumenta que la visin hegeliana de Antgona lue la ms influyente del siglo XIX. tal v e / contestado ms fuertemente por Goethe, quien m ostr su perspectiva escptica en sus cartas a Eckerm ann. Goethe puso en cuestin si la tensin entre familia y estado era central en la obra y sugiri que la relacin incestuosa entre A nt gona y Polinices 110 es el modelo ejem plar de lo ethical" [tico] (71). 15 Por supuesto, las m ujeres no eran ciudadanas en la Atenas clsica, aunque la cultura estaba imbuida de valencias de feminidad. Para una discusin muy til sobre esta paradoja, vase Nicole t .oraux. The Children o f A lhena: Athenian Ideas A bout Citizenship and Ihe Division Between the Sexes tr. Caroline Levine (Princeton: Princeton University Press, 1993).

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cual el reconocimiento recproco es posible, presupone una estabilidad prepoltica del parentesco. Implcitamente, Hegel parece entender que la prohibicin del incesto refuerza el parentesco, pero no es esto lo que dice explcitamente. Al contrario, sostiene que la relacin de sangre hace imposible el deseo entre hermana y hermano, y entonces es la misma sangre la que estabiliza el parentesco y su dinmica interna de reconocimiento. De este modo, segn Hegel, Antgona no desea a su hermano, y as la Fenomenologa se convierte en el instrumento textual de la prohibicin del incesto, que afecta a lo que no se nombra, lo que subsecuentemente se desmiente a travs de los vnculos consanguneos.

De hecho, lo que resulta particularmente extrao es que en la discu sin anterior sobre el reconocimiento en la Fenom enologa, el deseo ( 167) llega a ser un deseo de reconocimiento, un deseo que busca su reflejo en la Otra persona, un deseo que busca negar la alteridad de la Otra, un deseo que se encuentra en la obligacin de necesitar a la Otra, alguien que tememos ser o que tememos que nos pueda capturar; por lo lauto, sin esta apasionada unin constitutiva no puede haber reconoci miento alguno. En la discusin anterior, el drama del reconocimiento recproco empieza cuando una conciencia descubre que se ha perdido en la Otra, que se ha salido de s misma, que se encuentra a s misma como Otra o, en realidad, en la Otra. De esta forma, el reconocimiento empieza con la idea de que una est perdida en la Otra, que ha sido apropiada en y por una alteridad que es y no es s misma, y viene moti vada por el deseo de encontrarse a una misma reflejada all, donde el reflejo no es una expropiacin final. Realmente, la conciencia busca una recuperacin de s misma, slo para reconocer que no hay regreso de la alteridad al yo inicial, tan slo una transfiguracin basada en la imposibilidad del regreso.

As, en Independencia y sujecin de la autoconcicncia: Seoro y servidumbre , el reconocimiento est motivado por el deseo de ser reconocido y es, en s mismo, una forma cultivada de deseo; no slo la simple creencia o negacin de la alteridad, sino la compleja dinmica

en la que una persona intenta encontrarse a s misma en la Otra slo para hallar que este reflejo es el signo de la expropiacin y auto-prdida de una misma. De esta manera, en el apartado anterior, acerca del tema de la Fenomenologa, no puede existir reconocimiento sin deseo. Sin embargo para Antgona, segn Hegel, el reconocimiento con deseo no es posible. De hecho, para ella, en la esfera del parentesco, y con su her mano, slo existe reconocimiento bajo la condicin de que no haya deseo.

La lectura que hace Lacan de Antgona, a la que volver en el pr ximo captulo, tambin nos sugiere que existe una cierta situacin ideal de parentesco, y que a travs de Antgona podemos acceder a esta posi cin simblica. Lacan no cree que ella ame el contenido de lo que es su hermano, sino su Ser puro, una idealizacin del ser que pertenece a la esfera de lo simblico. Lo simblico se asegura y se mantiene precisa mente mediante una evacuacin o negacin de la persona; de este modo, una posicin simblica nunca es conmensurada con el individuo que la ocupa; asume su estatus como simblico precisamente en fun cin de su inconmensurabilidad.

As, Lacan presupone que el hermano existe a un nivel simblico y que es a l a quien realmente Antgona ama. Quienes siguen a Lacan tienden a separar de lo social el simbolismo del parentesco, por eso dejan los convenios sociales del parentesco como algo intacto e intrata ble, como aquello que la teora social puede estudiar en un registro dife rente y en un momento distinto. Tales visiones separan lo que es social de lo que es simblico tan slo para conservar un sentido invariable del parentesco dentro de lo simblico. Lo simblico, que nos da una idea del parentesco como una funcin del lenguaje, se separa de los conve nios sociales del parentesco, presuponiendo que a) el parentesco se ins tituye en el momento en que el nio o la nia accede al lenguaje b) el parentesco es una funcin del lenguaje y no una institucin social mente alterable, y c) lenguaje y parentesco no son instituciones socialmente alterables, o al menos no fcilmente alterables.
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Antgona, que desde Hegel hasta Lacan ha sido identificada como defensora de un parentesco marcadamente no social, que sigue las normas que condicionan la inteligibilidad de lo social, sin embargo representa, por decirlo as, una fatal aberracin del parentesco. Lvi-Strauss remarca en qu se basa la interiorizacin de los roles que definen la funcin de la familia cuando escribe que el hecho de ser una norma, completamente independiente de sus modalidades, est efectivamente en la esencia de la prohibicin del incesto" (32,37).16 Entonces, no es simplemente que la prohibicin sea una norma como tal, sino que esta prohibicin conlleva la idealidad y persistencia de la norma en s misma. La norma, escribe, es por un lado social, en tanto que es norma, y pre-sociai, en su universali dad y en el tipo de relaciones en las que impone su pauta ( 12,14). Por ltimo, mantiene que el tab del incesto no es exclusivamente biolgico (aunque s parcialmente), ni exclusivamente cultural, sino que existe pre ferentemente en el mbito de lo cultural, como parte de una serie de normas que generan la posibilidad de la cultura y que son distintas de la cultura que ellas generan, pero no absolutamente distintas.

En el captulo titulado El Problema del Incesto, Lvi-Strauss explica claramente que el conjunto de normas que propone son estricta mente acordadas, es decir, ni biolgicas, ni culturales. Escribe es ver dad que, a travs de su universalidad, la prohibicin del incesto tiene que ver con la naturaleza [touche la nature], p.ej. con la biologa o la psicologa, o con las dos. Pero lo que se puede tomar como cierto [il n'est pas moins certain) es el hecho de que ser norma ya es un fen meno social, y pertenece al mundo de las normas | l'univers des rgles), por lo tanto de la cultura, y de la sociologa, cuyo estudio es la cultura (24, 28). Explicando ms adelante las consecuencias para una etnologa viable, Lvi-Strauss defiende que se debe reconocer la nica norma pre-eminente y universal que asegura el alcance de la cultura por encima de la naturaleza [la Rgle par excellence, la seule universelle et
16 Claude Lvi-Strauss, The E lem entary Structures o f Kinship, cd. Rodney Needham. Ir. Jam es Harle Bell and John Richard Von Sturm er (Boston: Beacon Press, 1969), | Las estructuras fu n d a m entales del parentesco, tr. Marie T herse Ccvasco (Barcelona: E diciones Puids Ibrica, S.A.. 1981 )). Las citas en el texto se refieren primero a la paginacin en ingls y luego a la paginacin en francs.

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qui assure la prise de la culture sur la naturel (24,28). Lvi-Strauss define claramente cmo la dificultad est en determinar el estatus de esta prohibicin universal como se ve cuando escribe, La prohibicin del incesto no tiene un origen ni pura mente cultural ni natural, tampoco es una mezcla de ele mentos de la naturaleza y la cultura. Este hecho es un paso fundamental | la dmarche fondamentale | debido al cual y por el cual, pero por encima de todo, a travs del cual se logra la transicin de la naturaleza a la cultura. En un sentido pertenece a la naturaleza, por lo que se presenta como una condicin general de cultura. Conse cuentemente, no debiramos sorprendernos que su caracterstica formal, su universalidad, haya sitio tomada de la naturaleza [tenir de la nature]. No obstante, en otro sentido es cultura, ejerciendo e imponiendo su reglamento a fenmenos que inicialmente 110 estn suje tos a ello. (24,28-29) Aunque Lvi-Strauss insiste en que la prohibicin no es ni lo uno (natural) ni lo otro (cultural), tambin propone pensar sobre la prohibi cin como el enlace |le l i e n e n t r e la naturaleza y la cultura. Pero si esta relacin es de mutua exclusin, es difcil entenderla como un enlace o, menos an, como una transicin.17 De ah que parezca que su texto est navegando entre estas diferentes posiciones, entendiendo la norma como algo parcialmente constituido por la naturaleza y la cul tura, pero no exclusivamente, sino como algo exclusivo de ambas cate goras, como una transicin, a veces como casual o como enlace y otras veces como estructural entre naturaleza y cultura.

Las Estructuras Fundamentales del Parentesco fue publicado en 1947, y a lo largo de seis aos Lacan desarroll su estudio ms siste
17 Para una crtica breve pero aslula de la naturaleza/distincin cultural en relacin con el tab del incesto, que dem uestra sei a la vez fundamental e im pensable, vase "Structure , Sign, and Play" en Writing and Difference, tr. Alan Bass (Chicago: University o f Chicago Press) particularm ente pp. 282-284. [ La estructura, el signo y el juego en el discurso de las ciencias hum anas de Jac ques Derrida La escritura y la diferencia, tr. Patricio Pealver (Barcelona: A nthropos, I989)|.

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mtico de lo simblico, aquellas normas que convierten la cultura en posible e inteligible, que ni pueden reducirse completamente a su carcter social, ni estar divorciadas de l de forma permanente. Una de las cuestiones que discutir en los prximos captulos es si debemos evaluar crticamente estas normas que gobiernan la inteligibilidad cul tural pero que no se pueden reducir a una cultura dada. Adems, cmo operan estas normas? Por un lado, explicamos la prohibicin del incesto com o una norma universal, pero Lvi-Strauss apunta que no siempre es as. l no va m s all, y no se pregunta qu formas toma esta norma cuando no se sgue, ni tampoco si al reconocer la prohibi cin se debe tener en cuenta en qu casos sta no existe para llegar a ser realmente operacional De forma ms especfica, nos podemos preguntar hasta qu punto esta norma, entendida como prohibicin, puede operar efectivamente sin producir o mantener el espectro de su propia transgresin. Otra cuestin a planteares si tales normas producen conformidad, o si lo que hacen es crear un conjunto de configuraciones sociales que exce den y desafan las normas por las que han sido creadas. Interpreto esta cuestin de acuerdo con lo que Foucault ha sealado como la dimensin productiv^ y excesiva de las normas del estructuralismo. Aceptar la eficacia final de una norma en las descripciones tericas que una misma persona se hace es como vivir bajo su propio rgi men, aceptar la fuer?a <Jc sus decretos, por decirlo as. Existe algo interesante y comn en ^as mltiples lecturas de esta obra de Sfo cles, y es la idea de que no hay incesto si hay amor; uno se puede pre guntar si la lectura de la obra se convierte, con estos auspicios, en una ocasin para reforzar que se cumpla la norma: no hay incesto aqu y no puede haberlo.Ix Hegel es un claro ejemplo de este hecho, dada su insistencia en que lo nico que hay entre hermano y hermana es la ausencia de d e s e o . Incluso Martha Nussbaum, en sus reflexio nes sobre la obra, remarca que Antgona no parece tener un fuerte
ix vase tam bin la discusin breve sobre los incestuosos lazos fraternos desde 1780 hasta 1914 en Georc Steiner, Antigones PP- 12 - 15. [George Steiner, A n tfonas: una potica y una filosofa ,!< la lectura, tr. Alberto L. Bi*io (Barcelona: Editorial Gedisa, S.A., 1996)|.

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vnculo con su herm ano.19 Y Lacan, por supuesto, sostiene que no es al hermano en su contenido a quien ella ama, sino a su ser en s -p ero dnde nos lleva todo esto? qu clase de posicin o lugar es ste? Segn Lacan, Antgona busca un deseo que tan slo puede llevarla a la muerte precisamente porque pretende desafiar las normas simbli cas. Pero es sta la manera correcta de interpretar su deseo? O es que lo simblico en s mismo ha generado una crisis que afecta su propia inteligibilidad? Podemos aceptar que Antgona no se siente confusa sobre quin es su hermano o quin es su padre, que ella no est viviendo, por decirlo as, las equivocaciones que enmaraan la pureza y la universalidad de esas normas estructuralistas? Casi todas las tericas y tericos de Lacan insisten en que las nor mas simblicas no son las mismas que las sociales. Lo simblico llega a ser un trmino tcnico para Lacan en 1953, y termina por ser su propia manera de conceptualizar los usos matemticos (formal) y LviStraussianos del trmino. Lo simblico es definido como el reino de la ley que regula el deseo en el complejo de Edipo.20 Este complejo se explica como una derivacin de la prohibicin simblica o primaria del incesto, una prohibicin que tiene sentido solamente en trminos de relaciones de parentesco en las que hay varias posiciones establecidas dentro de la familia, siguiendo un mandato exogmico. En otras pala bras, una madre es alguien con quien su hijo o hija no tiene relaciones sexuales, y un padre es alguien con quien su hijo o hija no tiene relacio nes sexuales, una madre es quien tiene solamente relaciones sexuales con el padre, etc. Estas relaciones de prohibicin estn codificadas de acuerdo con la posicin que ocupa cada miembro de la familia. Estar
19 Martha C. Nussbaum, The Fragility o f Goodness: Luck and Ethics in Greek Tragedy and Philo sophy (Cambridge: Cam bridge University Press) p. 59: IM artha C. N ussbaum . L a i fra g ilid a d del bien: fortuna y tica en la tragedia y la filosofa griega. Ir. Antonio Ballesteros (M adrid: Visor D istribuciones. S.A., 1995 >|. Para un argum ento m s luerte y antipsicoanaltico contra la inter pretacin de la relacin A ntgona-Polinices com o un lazo incestuoso, vase Jean-Pierre Vernant y Pierre Vidal-Naquel, Oedipus W ithout the Com plex, en M yth and Tragedy in A ncient Greece, Ir. Janet Lloyd (New York: Zone Books, 1990) pp. 100-102, (Edipo sin com plejo". M ito y trage dia en la Grecia antigua tr. Ana triarte (Madrid: Taurus Ediciones, S.A .-Grupo Santillana, 1989)). 20 Dylan Evans, An Introductory D ictionnary o f Lacanian Psychoanalysis (London: Routeledge, 1996), p.202.

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en una posicin significa adems tener un sitio en la encrucijada de relaciones sexuales, como mnimo de acuerdo con la concepcin sim blica o normativa de lo que esa posicin es en concreto.

La tradicin estructural ista dentro del pensamiento psicoanalista lia ejercido una gran influencia en el cine feminista y en la teora literaria, as como los enfoques feministas lo han hecho en el psicoanlisis a tra vs de las diferentes disciplinas. De hecho, prestamos atencin a una gran cantidad de posiciones dentro de la nueva teora cultural, y no siempre tenemos conciencia de su origen. Esto tambin abri camino a la crtica queer del feminismo que ha tenido, y contina teniendo, unos efectos provechosos que crean desacuerdo dentro de los estudios de gnero y de sexualidad. Desde esta perspectiva, nos preguntamos: existe una vida social para el parentesco, una que pueda dar buena cabida a los cambios dentro de las relaciones de parentesco? Como sabe cualquier persona familiarizada en los estudios contemporneos de gnero y sexualidad, esta no es una tarca fcil, dada la herencia del tra bajo terico que se deriva de este paradigma estructural ista y de sus pre cursoras y precursores Hegelianos.

Mi visin es que la distincin entre lo simblico y la ley social no puede sostenerse, no tan slo porque lo simblico es en s mismo un resultado de la sedimentacin de las prcticas sociales, sino porque los cambios radicales que se dan en el parentesco precisan de una rearticu lacin de los presupuestos estructuralistas del psicoanlisis y, por lo tanto, de la teora contempornea sobre el gnero y la sexualidad.

Con esta tarea en mente, volvemos a la escena del tab del incesto, de donde emerge la pregunta: Cul es el estatus de estas prohibiciones y de estas posiciones? En Las Estructuras Elementales del Parentesco Lvi-Strauss deja claro que no hay nada en biologa que necesite del tab del incesto, que ste es el mecanismo por el que la biologa se transforma en cultura, y entonces ni es biolgico ni cultural, aunque la cultura precisa en s misma de la biologa. Por cultural Lvi-Strauss
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no quiere decir culturalmente variable o contingente, sino que conceptualiza en base a las normas universales de la cultura. Entonces, para este autor, las normas culturales no son alterables (como argu ment Gayle Rubin con posterioridad), aunque lo que ocurre es que las modalidades en las que stas aparecen son variables. Adems, estas normas son las que transforman las relaciones biolgicas en cultura, sin pertenecer a una cultura especfica. Ninguna cultura en particular puede llegar a serlo sin estas normas, y stas son irreducibles a cualquiera de las culturas que ellas mismas sostienen. La existencia de una norma cul tural universal y eterna, que Juliet Mitchell llama la ley universal y pri mordial21, es la base de la nocin Lacaniana de lo simblico y de los esfuerzos posteriores para separar lo que es simblico de las esferas de lo biolgico y lo social. En Lacan, lo que es culturalmente universal es entendido como normas simblicas o lingsticas, y estas normas son las que codifican y explican las relaciones de parentesco. La gran posibilidad de una refe rencia pronominal, de un yo , un t , un nosotras y ellas , depende de esta forma de parentesco que acta en y como lenguaje. Este paso de lo cultural hacia lo lingstico es el que el mismo LviStrauss trata hacia el final de Las Estructuras Elementales del Paren tesco. En Lacan, lo simblico aparece definido en trminos de estructu ras lingsticas que son irreducibles a las formas sociales que el lenguaje loma y, de acuerdo con los trminos estructuralistas, se le atri buye el establecimiento de las condiciones universales bajo las cuales la sociabilidad o la comunicabilidad de cualquier uso del lenguaje se con vierte en posible. Esto facilita la consiguiente distincin entre las visio nes simblicas y sociales del parentesco. Por lo tanto, una norma social no es exactamente lo mismo que una posicin simblica que, en el sentido lacaniano del trmino, parece gozar de un carcter cuasi-eterno, a pesar de las limitaciones ofrecidas
21 Juliet M itchell, P sychoanalysis and Fem inism (New York: Random House, 1974), p. 370; IJuliet Mitchell, Psicoanlisis vfem inism o, tr. Horacio G onzalez Trejo (Barcelona: Editorial Ana gram a, S.A., 1976)J.

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en las notas finales de varios seminarios de gente experta. Quienes estn de la parte de Lacan casi siempre insisten en que, por ejemplo, sera un error coger la posicin simblica del padre, que despus de todo es una posicin paradigmticamente simblica y errnea, y confundirla con la posicin alterable y constituida socialmente que los padres han ido asu miendo a lo largo del tiempo. La visin lacaniana insiste en que existe una demanda ideal e inconsciente sobre la vida social que no puede ser reducida a causas y efectos sociales inteligibles. El lugar simblico del padre no cede a las demandas de una reorganizacin social de la pater nidad. Lo simblico es, precisamente, lo que pone lmites a todos y cada uno de los esfuerzos utpicos por reconfigurar y revivir las relaciones de parentesco a cierta distancia de la escena edipal.22 Cuando el estudio del parentesco se combin con el estudio de la lingstica estructural, las posiciones de parentesco fueron elevadas al estatus de un cierto orden de posiciones lingsticas sin las cuales nin guna significacin sera procedente, ninguna inteligibilidad podra ser posible. Cules son las consecuencias de convertir ciertas concepcio nes de parentesco en atemporales y elevarlas al estatus de estructuras elementales de inteligibilidad? Es esto mejor o peor que defender que el parentesco es una forma natural?

Si una norma social no es lo mismo que una posicin simblica, entonces una posicin simblica, entendida aqu como el ideal sedi mentado de la norma, parece salir de s misma. La distincin entre ambas no se puede sostener, ya que en cada una de ellas nos referiremos inevitablemente a normas sociales, pero con distintas modalidades. La forma ideal es todava una norma contingente, aunque es una forma cuya contingencia se ha considerado necesaria, una forma de cosificacin con graves consecuencias para las relaciones de gnero. Quienes
22 Para una historia interesante sobre lo sim blico y un relato polm ico sobre las posiciones sim blicas del sexo dentro de las estructuras contem porneas de parentesco, vase Michel Tort A rti fices du pre, Dialogue: Recherches cliniques et sociologiques su r le couple et la fam ille 104 ( 1989): 46-60; Sym boliser le D iffrend. P sychoanalystes 33 (1989): 9-18; y Le Nom du pre incertain: Rapport pour le ministre de la ju stice (no publicado, el autor lo tiene archivado).

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estn en desacuerdo conmigo tienden a clamar, con cierta exasperacin, Pero es la ley!, pero qu tipo de estatus tiene tal enunciado? Es la ley! se convierte en el enunciado que atribuye a la ley performativamente la misma fuerza que la propia ley dice ejercer. Es la ley es un signo de lealtad hacia la ley, un signo del deseo por hacer que la ley sea indisputable, un impulso teleolgico de la teora del psicoanlisis que procura desarticular cualquier crtica al padre simblico, la ley del mismo psicoanlisis. Entonces, el estatus conferido a la ley es precisa mente el estatus que se le da al falo, el lugar simblico del padre, lo indisputable c incontestable. La teora expone su propia defensa tauto lgica. La ley que est mas all de las leyes finalmente pondr fin a la ansiedad producida por una relacin crtica hacia la mxima autoridad, que claramente no sabe cundo detenerse: un lmite a lo social, lo sub versivo, a la posibilidad de agencia y cambio, un lmite al que nos afe rramos, sintomticamente, como la derrota final de nuestro propio poder. Quienes la defienden reivindican que estar sin una ley como sta es puro voluntarismo o anarqua radical! Lo es? Y aceptar esta ley como juez final de la vida del parentesco? No nos sirve esto para resolver por medios ideolgicos dilemas concretos sobre los acuerdos sexuales humanos que no tienen formas normativas definidas?

Ciertamente, podemos reconocer que el deseo est radicalmente con dicionado sin tener que sostener que est totalmente determinado, y que existen estructuras que hacen posible el deseo sin defender que stas sean insensibles a una articulacin reiterativa y transformadora. Esta idea del deseo es apenas un retorno al ego o a las nociones liberales clsicas de libertad, pero insiste en el hecho que la norma tiene una tem poralidad que abre paso a una subversin desde dentro y a un futuro que no puede ser plenamente anticipado. Y a pesar de todo, Antgona no puede entregarse totalmente a dicha subversin y futuro, porque lo que la lleva a la crisis es la propia funcin representativa, el mismo horizonte de inteligibilidad en el cual ella acta y a partir del cual permanece de alguna manera como impensable. Antgona es descendiente de Edipo, lo que nos plantea el siguiente interrogante: qu puede surgir de la heren cia de Edipo cuando las normas que ste ciegamente desafa e institucio
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naliza ya no contienen la estabilidad que les atribuy Lvi-Strauss y el psicoanlisis estructuralista? En otras palabras, Antgona es alguien para quien las posiciones simblicas se han convertido en incoherentes, con fundiendo hermano y padre, emergiendo no como una madre sino - en sentido etimolgico - en el lugar de la madre"23. Su nombre es tambin interpretado como antigeneracin" (gone | generation!)24. As, ella se encuentra a una distancia de lo que representa, y lo que representa no est ni mucho menos claro. Si la estabilidad del lugar maternal no se puede asegurar, y tampoco la del paternal, qu le pasa a Edipo y a la prohibicin que defiende? Qu ha engendrado Edipo?

Planteo esta pregunta, por supuesto, en un momento en el que la familia es idealizada nostlgicamente en diferentes formas culturales; una poca en la que el Vaticano protesta contra la homosexualidad, no slo acusndola de ser un ataque a la familia sino tambin a la nocin misma de lo humano, donde ser humano, para alguna gente, implica participacin en la familia, en su concepcin normativa. Pregunto esto en un momento en el que los hijos e hijas, debido al divorcio y los segundos matrimonios, debido a las migraciones, el exilio y situaciones de refugio, debido a diferentes tipos de movilidad global, pueden ir de una familia a otra, de una familia a ninguna familia, de ninguna familia

2' Vase Robert G raves. The Greek Myths: 2 (London: Penguin. I960), p. 3X0 |R obert Graves. I.os m itos griegos, tr. Luis Eehvarri (Madrid: Alian/.a Editorial. S.A.. I999)|. Estoy agradecido al artculo de Carol Jacob citado anteriorm ente por esta ltima referencia. 24 Vase Setli Bernardele, A Reading o f Sophocless Antigone I". Interpretation: .loa nuil o f l oli//( < Philosophy 4, no..i ( I97.S): 156. Bernardele cita aqu a W ilamowil/.-M oellcndorf, A isrhylos il Interpretationen 92. no. 3. para apoyar su traduccin. Slathis G ourgouris ofrece los siguientes contenanos provocativos sobre "the rich polyvalence o f A ntigones nam e" | la rica polivalencia del nombre Ue Antgona]: La preposicin anti significa a la v e / "en oposicin a y "en com pensacin de; gana pertenece a una lnea de derivados de genos (fam ilia, linaje, descendencia) y significa sim ultneam ente des cendencia, generacin, matriz, semilla, nacim iento. Sobre la base de esta polifona etimolgica (la lucha por el significado en el ncleo del m ism o nom bre), podem os argum entar que Antgona encarna tanto una oposicin enlre el parentesco y la polis (en com pensacin por su derrota por las reformas de la demos), com o una oposicin al parentesco expresada por su adhesin a su hermano por m edio de un deseo perjudicial, /?// m s all del parentesco. | En el captulo "P hilosophy's Need for A ntigone de Strathis G ourgouris, Literature as Theory (for an A ntiinythieal Era) (Standford: Stanford University Press, forthcom ing).

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a una familia o vivir, psquicamente, en el cruce de la familia, en multi plicidad de situaciones familiares en las que puede haber ms de una mujer que acta como madre, ms de un hombre que acta como padre, o ningn padre, ninguna madre, ninguno de los dos, o con medio-her manos que a la vez son amigos -ste es un momento en el que la fami lia es frgil, porosa y expansiva. Es tambin un momento en el que familias heterosexuales y gays a veces se mezclan, o en el que familias gays toman formas nucleares y no nucleares. Cul ser el legado de Edipo para quienes se han formado en estas situaciones, donde los roles no estn muy claros, donde el lugar del padre est disperso, donde el lugar de la madre est ocupado de mltiples formas o desplazado, donde lo simblico en su estancamiento es insostenible?

De alguna manera, Antgona representa los lmites de la inteligibili dad expuestos en los lmites del parentesco. Pero lo hace de una forma no muy pura, y que sera difcil romantizar o considerarla como ejem plo a seguir. Despus de lodo, Antgona se apropia del posicionamicnto y el lenguaje de quien ella se opone, asume la soberana de Creonte, e incluso reivindica la gloria destinada a su hermano, sintiendo una extraa lealtad hacia a su padre, unida a l a travs de su propia maldi cin. Su destino 110 es tener una vida para vivir, estar condenada a morir antes de ninguna posibilidad de vida. Esto plantea la cuestin de cmo el parentesco asegura las condiciones de inteligibilidad por las que la vida se convierte en vivible, y por las que tambin se condena y se cie rra. La muerte de Anlgona es siempre doble a lo largo de toda la obra: ella reivindica no haber vivido, no haber amado, y 110 haber tenido des cendencia, pero tambin que ha estado sometida a la maldicin que Edipo lanz sobre sus propios hijos e hijas, sirviendo a la muerte para el resto de sus das. As, la muerte significa la vida no vivida, de manera que cuando se va acercando a esa tumba en vida que le ha preparado Creonte, se encuentra con el que siempre ha sido su destino. Es ste quizs el deseo invivible con el que vive, el propio incesto, que hace de su vida una muerte en vida, que no tiene espacio en los trminos que confieren inteligibilidad sobre la vida? A medida que se acerca a la tumba, donde debe ser enterrada en vida, remarca:
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O h tumba, oh cmara nupcial, oh subterrnea morada que me habr de guardar siempre, donde me encamino para reunirme con los mos [tous emautesj (891-893). La muerte es representada como un tipo de matrimonio con aquella gente de su familia que ya ha fallecido, reafirmando as la cualidad de muerte de esos amores para los que no existe lugar viable y vivible en la cultura. Indudablemente es importante, por un lado, rechazar su conclu sin de que no tener descendencia sea en s mismo un destino trgico y, por otro lado, rechazar la conclusin de que el tab del incesto deba deshacerse para que el amor pueda florecer libremente por todas partes. Pero ni la vuelta a la normalidad familiar ni la celebracin de prcticas incestuosas son aqu el objetivo. De todas formas, sil discurso ofrece una alegora de la crisis del parentesco: qu acuerdos sociales pueden ser reconocidos como amor legtimo, y qu perdidas humanas pueden ser explcitamente lloradas como prdidas reales y consecuenciales? Antgona rechaza obedecer cualquier ley que no reconozca pblica mente su prdida, y de esta forma dibuja esa situacin que tan bien conocemos donde existen prdidas -por ejemplo, a causa del SIDAque no pueden llorarse pblicamente. A qu clase de muerte en vida han sido condenadas estas personas?

Aunque Antgona muere, su acto permanece en el lenguaje, pero cul es su acto? Este acto, que es y no es suyo, supone una trasgresin de las normas de parentesco y de gnero que pone de manifiesto el carcter precaricTde esas normas, su imprevista y molesta transferibilidad, y su capacidad para ser reiteradas en contextos y de formas que nunca podremos anticipar completamente.

Antgona no representa el parentesco en su forma ideal, sino ms bien su deformacin y desplazamiento, poniendo en crisis los regme nes vigentes de representacin y planteando la cuestin de cules podran haber sido las condiciones de inteligibilidad que hubieran hecho posible su vida, en realidad, qu red sostenible de relaciones hacen posible nuestras vidas, aquellas personas que confundimos el
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parentesco en la rearticulacin de sus trminos? Qu nuevos esquemas de inteligibilidad convierten a nuestros amores en legtimos y reconoci bles, y a nuestras prdidas en verdaderas? Esta pregunta reabre la rela cin entre el parentesco y las epistemologas vigentes de inteligibilidad cultural, y ambas hacia la posibilidad de transformacin social. Esta cuestin, que parece tan difcil de plantear a travs del parentesco, es automticamente suprimida por aquellas personas que intentan que las versiones normativas del parentesco sean esenciales para el funciona miento de la cultura y la lgica de las cosas, una cuestin a menudo eli minada por quienes, desde el terror, disfrutan de la autoridad ltima de los tabes que estabilizan la estructura social como verdad eterna, sin jams preguntarse qu pas con los herederos de Edipo?

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CAPITULO 2 Leyes No Escritas, Transmisiones aberrantes

CAPTULO 2
Leyes No Escritas, Transmisiones aberrantes

En el ltimo captulo he hablado del acto de Antgona, de la rei vindicacin que supone el acto del entierro, del acto que cumple la reivindicacin del desafo. Su acto le lleva a la muerte, pero la rela cin entre el acto y su desenlace fatal no es precisamente causal. Acta, desafa a la ley a sabiendas que la muerte es el castigo, pero qu es lo que impulsa su accin? Y qu impulsa su accin hacia la muerte? Sera ms sencillo si pudiramos decir que Creonte la mat, pero Creonte solamente la destierra a una muerte en vida y es dentro de esa tumba donde ella se quita la vida. Sera posible decir que ella es autora de su propia muerte, pero cul es el legado tctico que se constituye a travs del instrumento de su agencia? Es su fatalidad una necesidad? Y si no es as, bajo qu condiciones no necesarias llega su fatalidad a parecer una necesidad?

Ella intenta hablar dentro de la esfera poltica con el lenguaje de la soberana, que es el instrumento del poder poltico. Creonte hace pblica su proclama y pide a su guardia que se asegure de que todo el mundo sea conocedor de sus palabras. Estas son las reglas mediante las que hago grande a nuestra ciudad ( 190), y, aun as, su enunciacin no es suficiente. Tiene que pedir a su guardia que transmita su proclama, oponindose uno de sus miembros: Psale ese peso a otro hombre ms joven! ( 2 16).

Al empezar la obra nos damos cuenta de que Ismena no ha odo la proclama que Antgona comunica sobre lo que Creonte ha hecho a toda la ciudad (7) y, por tanto, el soberano acto de habla de Creonte, para que tenga poder, parece depender de la recepcin y transmisin por parte de la gente subordinada a su poder: puede caer en odos sor dos o que muestren resistencia y, en consecuencia, no logre vincular a
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quienes va dirigido. Sin embargo, lo que est claro es que Creonte quiere que sus palabras sean conocidas y cumplidas por toda la polis. De manera similar, Antgona no renuncia a la posibilidad de que se conozca su desafo. Cuando Ismena le aconseja al principio de la obra No le hables a nadie de este acto antes de tiempo (84), Antgona res ponde Ah, dselo a toda la gente! Te odiar an ms si permaneces en silencio y no lo proclamas a todo el mundo (86-87). Al igual que Cre onte, Antgona quiere que su acto de habla sea radical y comprehensi vamente pblico, tan pblico como el propio edicto.

Aunque su desafo es odo, el precio de su discurso es la muerte. Su lenguaje no es el de una agencia poltica que aspire a la supervivencia. Sus palabras, entendidas como actos, estn quismicamente relaciona das con la lengua verncula del poder soberano, hablan en esa lengua y contra ella, dan imperativos y los desafan al mismo tiempo, habitan el lenguaje de la soberana en el mismo momento en el que ella se opone al poder soberano y es excluida de sus lmites. Lo que todo esto sugiere es que ella no puede hacer su reivindicacin fuera del lenguaje del estado, pero tampoco esa reivindicacin que quiere hacer puede ser asi milada plenamente por el estado1.

1 Algunos com entaristas polticos de la obra, com o Jean Bethke lihlslam , han sugerido que Ant>onn representa a la sociedad civil, que su relacin con Hcmn y el coro, en particular, representa lina "voz" que no es ni la de la familia ni la del estado. Existe, claram ente, un juicio com unitario expresado por el coro, pero sera errneo concluir a partir de ello que la comunidad funciona com o una esfera separada o separable de la familia o del estado. Yo opino que no existe ninguna voz 110 contam inada con la que Antgona hable, lo que quiere decir que ella no puede representar ni lo femenino sobre (o contra) el estado, ni representar una versin de la familia com o distinta del poder estatal. Vase Jean Bethke Ehlstain. A ntigones Daughters , en Dem ocracy 2, n 2 (abril de 1982): 46-59. Seyla Bcnhabib exam ina la am bivalencia que se desprende de la concepcin que hace Hegel de las m ujeres y sostiene que Antgona no tiene cabida en cl avance dialctico de la universalidad. Esto se muestra claram ente en La fenoinenlogia del espritu y parece tambin des prenderse de las oposiciones mantenidas con ai filosofa <lel derecho, tal y com o m uestra Bcnha bib. Pero sera interesante tener en cuenta la afirm acin de Hegel en la Esttica, segn la cual la universalidad de Antgona ha de ser hallada en su pathos . Vase Hegel's Aesthetics: Lectures on Eine Art, Volume I, trad. T. M. Knox (Oxford: Clarendon Press, 19751, p. 232. Acerca de su anli sis, vase Seyla Benhabib, Situating the Self: Gender, Community, and Postmodernism in C on temporary Ethics (New York: Routledge, 1992). pp. 242-259. A cerca de este tema, vase tambin Valerie Hartouni. A ntigones Dilemmas: A Problem of Political M em bership", Hypatia I, n J (primavera de 1986): 3-20; Mary Dietz, Citizenship with a Fem inist Face , Political Theory> 13, n I (1985): 19-37.

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Pero si sus acciones no aspiran a la supervivencia poltica, residen de forma no menos problemtica en la esfera de las relaciones de paren tesco. Hay quienes critican la obra respondiendo con una idealizacin de las relaciones de parentesco que niega el desafo que se hace contra stas, como si les molestara la propia deformacin del parentesco que Antgona lleva a cabo y augura. Existen dos formas idealizadas de parentesco que han de ser consideradas en este punto: se dice que Antgona respaldaba una de ellas al representar sus lmites; la otra la respaldaba al constituir su lmite. La primera es la de Hegel, quien seala que Antgona representa las leyes del parentesco, los dioses del hogar, una representacin que conduce a dos extraas consecuencias: una, segn Hegel, que su insis tencia a la hora de representar esas leyes es lo que precisamente consti tuye un crimen en un orden legal ms pblico, y dos, que ella, encarna cin de este dominio femenino del hogar, se torna innombrable en el texto, que la propia representacin que encarna, segn se dice, requiere que su nombre sea obviado en el texto de La Fenomenologa del Esp ritu. La segunda es la de Lacan, quien sita a Antgona en el umbral de lo simblico, entendido como el registro lingstico en el que las relaciones de parentesco se instalan y mantienen. El entiende que la muerte de Anl gona viene precipitada precisamente por la insoportabilidad simblica de su deseo. Aunque yo me distancio de estas dos lecturas consecuencialcs, tambin intento reelaborar algunos aspectos de ambas posturas en la explicacin que ofrezco de las siguientes preguntas: Supone la muerte de Antgona una leccin necesaria sobre los lmites de la inteligibilidad cultural, los lmites de las relaciones de parentesco inteligibles, una lec cin que nos retrotrae a nuestro sentido apropiado del lmite y la restric cin? Significa la muerte de Antgona la superacin del parentesco por parte del estado, la necesaria subordinacin de aqul a ste? O su muerte es, precisamente, un lmite que ha de ser ledo como una accin de poder poltico que determina qu formas de relaciones de parentesco sern inteligibles, qu maneras de vivir pueden ser aceptadas? En Hegel, el parentesco es rigurosamente diferenciado de la esfera del estado, si bien es una precondicin para la aparicin y la reproduc cin del aparato estatal. En Lacan, el parentesco, como funcin de lo
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simblico, es rigurosamente disociado de la esfera de lo social y, sin embargo, constituye el campo estructural de la inteligibilidad dentro del cual surge lo social. Mi lectura de Antgona, en resumen, intentar con ducir estas distinciones hacia una crisis productiva. Antgona no repre senta ni el parentesco ni lo que le es radicalmente externo, sino que se convierte en la ocasin para hacer una lectura de una nocin estructu ralmente constreida de la nocin de parentesco en trminos de su repetibilidad social, la temporalidad aberrante de la norma.

Reformular las posiciones de parentesco como simblicas es preci samente formularlas como precondiciones de comunicabilidad lings tica y sugerir que estas posiciones conllevan una intratabiIidad que no es aplicable a las normas sociales contingentes. Sin embargo, no es sufi ciente estudiar los efectos de las normas sociales segn la forma de con cebir las relaciones de parentesco, pues ello volvera a llevar el discurso de las relaciones de parentesco a un sociologismo vaco de significacin psquica. Las normas no actan de forma unilateral en la psique; por el contrario, quedan condensadas en la figura de la ley a la que la psique retorna. La relacin psquica con las normas sociales puede, en ciertas condiciones, dictaminar que tales normas son insolubles, punitivas y eternas, pero esa figuracin de las normas ya tiene lugar dentro de lo que Freud denomin la cultura de la pulsin de muerte. En otras palabras, la propia descripcin de lo simblico como ley insoluble tiene lugar den tro de una fantasa que tiene a la ley como autoridad imposible de reba sar. En mi opinin, Lacan analiza y descubre los sntomas de esta fanta sa. Espero poder sugerir que la nocin de lo simblico est limitada por la descripcin de su propia funcin trascendental izadora, que puede reco nocer la contingencia de su propia estructura a travs de la negacin de la posibilidad de cualquier modificacin sustancial en su campo de opera cin. Sugerir que se ha de replantear la relacin entre la posicin simb lica y la norma social y, en mi captulo final, espero mostrar cmo se podra realizar una nueva aproximacin a la funcin fundadora de paren tesco que tiene el incesto como tab, y ello dentro del psicoanlisis con una concepcin de norma social como contingente y en plena accin. En este punto estoy menos interesada en las restricciones del tab, centrn50

dose mi inters en las formas de parentesco en las que ste tiene lugar y cmo la legitimidad de estas formas se establece, precisamente, como las soluciones normalizadas de la crisis edpica. El objetivo, entonces, no es liberar al incesto de sus restricciones, sino preguntarse qu formas de relaciones de parentesco normativas son las que se consideran que fun cionan como necesidades estructurales a partir de ese tab.

Antgona slo est parcialmente fuera de la ley y, por tanto, se podra concluir que ni la ley del parentesco ni la ley del estado funcio nan de manera efectiva sobre los individuos que estn sometidos a estas leyes. Pero si bien su desviacin se utiliza para ilustrar la inexorabilidad de la ley y su oposicin dialctica, la oposicin de Antgona opera al servicio de la ley, reforzando su inevitabilidad. Propongo tomar en consideracin dos ejemplos en los que se con sidera que Antgona ocupa una posicin anterior al estado y a las rela ciones de parentesco para determinar qu lugar ocupa, cmo y en nom bre de qu acta. El primer conjunto de ejemplos se encuentra en el anlisis que hace Hegel en La Fenom enologa del Espritu y La Filo sofa del Derecho, y el segundo, que tratar en el siguiente captulo, es el sptimo seminario que Jacques Lacan dedic al tema de La Etica del Psicoanlisis . Hegel aborda el estatus de Antgona en el captulo de la Fenomeno loga titulado La Vida Etica, en un subapartado titulado La Accin tica: el Saber Humano y Divino, la Culpa y el Destino [Die Sittliche Handlung: Das Menschliche und Gttliche Wissen, die Schuld und das Schicksal].2 De hecho, no se nombra a Antgona en la mayor parte de este apartado y slo aparece prefigurada en la mayor parte de la discu sin. Hegel se interroga acerca del lugar que ocupan la culpa y el cri men en la vida tica universal e insiste en que, dentro de ese dominio,
1 Todas las citas proceden de la traduccin de M illar citada en la nota 4 del captulo 1, con refe rencias a la edicin en alem n de Suhrkamp citada en la m ism a nota. Las citas hacen referencia en prim er lugar a la paginacin en ingls y, a continuacin, a la alem ana.

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cuando se acta criminalmente no se acta como individuo, ya que slo nos convertimos en individuos si pertenecemos a la comunidad. La vida tica es precisamente una vida estructurada por la Sittlichkeit, donde las normas de la inteligibilidad social son producidas histrica y social mente.3 El yo que acta y que lo hace contra la ley, es slo la sombra irreal, ya que (sic] existe slo como un yo universal (282). En otras palabras, cualquiera que cometa el hecho que l comete ser culpable. El individuo, mediante el crimen, pierde su individualidad y se con vierte en esc cualquiera. A continuacin, sin previo aviso, parece que Hegel introduce a Antgona sin nombrarla: seala que quien comete un crimen segn los criterios universales predominantes de Sittlichkeit se ve atrapada en la posicin de violar la ley humana al seguir la ley divina, y de violar la ley divina al seguir la ley humana: La accin slo lleva a una de las leyes en contra de la otra (283). As. quien acta de acuerdo a la ley, all donde la ley es siempre humana o divina pero no ambas, permanece siempre ciega ante la ley que est siendo desobede cida en ese momento. Esto le lleva a la figura de Edipo a travs de la siguiente ruta: De hecho la realidad mantiene oculto en s el otro aspecto que es extrao a este conocimiento | la determinacin que sabe lo que hace] y no revela toda la verdad sobre s misma a la conciencia I Die Wirklichkeit hlt daher die andere dem Wissen fremde Seite in sich verborgen, und zeigt sich dem Bewusstsein nicht, wie sie an und fr sich ist]: el hijo no reconoce a su padre en el hombre que lo ha ultra jado y a quien mata, ni a su madre en la reina a quien toma por esposa" (283, 347).

De esta forma, Hegel explica que la culpa se experimenta explcita mente en la ejecucin del hecho, en la experiencia de la irrupcin de una ley en otra y a travs de otra, sorprendiendo] a quien lo comete in fraganti [Dem sittlichen Selbstbewusstsein stellt auf diese Weise eine lichtscheue Macht nach, welche erst, wenn die tat geschehen, her vorbricht und es bei ihr ergreift] (283, 347, el nfasis es mo). Haciendo todava referencia a Edipo, Hegel escribe: Quien obra no
Vase C harles Taylor. H egel am i Modern Society (Cambridge: C am bridge University Press. 1979), pp. 1-68.

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puede negar el crimen o su culpa: la significacin del hecho radica en que lo inmvil ha sido puesto en movimiento y, segn sus palabras, lo inconsciente ha sido vinculado a lo consciente [und hiermit das Unbewusste dem Bewussten, das Nichtseiende dem Sein zu verknp fen] (283, 347, traduccin propia). Esto lleva a Hegel a hablar de un derecho que se halla tcitamente afirmado en la comisin del cri men, un derecho que es todava desconocido excepto en y a travs de la conciencia de la culpa.

Hegel subraya el vnculo entre la culpa y el derecho, la reivindica cin de un derecho que es implcito en la culpa, un derecho, un acceso a un derecho que supone necesaria y simultneamente la derogacin de otra ley. En este punto parece hacer referencia a Edipo, quien comete sus crmenes sin saberlo y se ve invadido retrospectivamente por la culpa. Antgona no parece sentirse culpable, aunque s afirma su derecho, incluso al reconocer que Creonte slo puede considerar como un signo de criminalidad la "ley" que justifica su acto. Para Hegel, lo inconsciente (o lo que l describe como inexistente ) surge en la reivindicacin del derecho, el acto que se enraza en una ley que no cuenta como tal en el dominio de la ley. No existe justificacin alguna para la reivindicacin que hace Antgona. La ley que invoca slo tiene un posible caso de aplicacin y no es conceptualizable como ley en ningn sentido ordinario. Qu es esta ley ms all de la ley, ms all de la conceptualizacin, qu hace que su acto y su defensa en el discurso parezcan una violacin de la ley, una ley que surge como violacin de la ley? Es ste un tipo de ley que ofrece fun damentos para violar otro tipo de ley, y pueden estos fundamentos ser enumerados, conceptualizados y traspasados de un contexto a otro? O se trata de una ley que desafa toda conceptualizacin y que cons tituye un escndalo epistmico dentro del dominio de la ley, una ley que no puede ser trasladada, que marca la frontera misma de toda con ceptualizacin legal, una violacin de la ley llevada a cabo, por as decirlo, por una legalidad que sigue sin ser contenida por ninguna de todas las leyes positivas y generalizables? Esta es una legalidad de lo que no existe y de lo que es inconsciente, y no una ley de lo incons53

cente, sino cierta forma de dem anda que lo inconsciente necesaria mente le hace a la ley, aquello que marca el lmite y la condicin de la generalizabilidad de la ley.4

Hegel seala este momento, casi se hunde en l, pero rpidamente manifiesta su escandalosa consecuencia. Distingue a Edipo de Antgona y determina la excusabilidad del crimen de l y la inexcusabilidad del de ella. Hace esto precisamente desproveyendo la accin de Antgona de cualquier motivacin inconsciente e identificndola con un acto ple namente consciente: La conciencia tica es ms completa y su culpa ms inexcusable si se conoce de antemano la ley y el poder a los que se opone, si los toma como violencia y desafuero, como ticos slo por accidente y, al igual que Antgona, a sabiendas comete el crimen [wis sentlich ... das Verbrechen begeht]". Hegel, partiendo del punto de vista de Creonte, que no puede conseguir de Antgona una confesin total, concluye este anlisis con la afirmacin: La conciencia tica debe, en virtud de esta realidad y de su obrar, reconocer lo contrapuesto a ella como su propia realidad, [y] debe reconocer su culpa (284, 348). Lo contrario a su accin es la ley a la que desafa y Hegel le pide a Ant gona que reconozca la legitimidad de esta ley.

Antgona, por supuesto, reconoce su acto, pero la forma verbal de su reconocimiento slo agrava el crimen. Ella no slo lo hizo, sino que tuvo
4 Dcrrida seala que Hegel hace una generalizacin demasiado rpida de la situacin especfica de la familia de A ntgona a la ley ms general que se supone que ella representa y defiende. D es pus de todo, difcilm ente puede ella representar la familia viva e intacta y no est claro qu estructuras de relaciones familiares representa. Dcrrida escribe, Qu ms da si el orfanato es una estructura de lo inconsciente? Los padres de Antgona no son unos padres cualesquiera. Ella es hija de Edipo y, segn la m ayora de las versiones de las que todos los autores de tragedias tom a ron su inspiracin, de Yocasta, de su incestuosa abuela. Hegel nunca se refiere a esta generacin como algo adicional [de plus], como si se tratara de algo externo a las estructuras elem entales de las relaciones fam iliares". Aunque en lo que viene despus, parece coincidir con Hegel en el esta tus desprovisto de deseo de la relacin con su hermano, puede que est escribiendo en sentido ir nico, ya que tanto niega el deseo como luego lo llama un deseo im posible, con lo que lo afirm a com o deseo en cierto sentido: Com o a Hegel, a m tam bin me ha fascinado Antgona, su rela cin increble, ese poderoso vnculo sin deseo, ese deseo inmenso, im posible, que no poda vivir, capaz nicam ente de derrocar, paralizar o sobrepasar a cualquier sistem a e historia, de interrum pir la vida del concepto, de cortarle su respiracin . Vase Jacques Derrida, G las, trad. John P. Leavcy Jr. y Richard Rand (Lincoln: U niversity of Nebraska, 1986), pp. 165-166.

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el valor para decir que lo hizo. As, Antgona no puede ejemplificar la conciencia tica de quien sufre la culpa. Ella est ms all de la culpa: acepta su crimen de igual manera que acepta su muerte, su tumba, su cmara nupcial. En ese punto del texto, Hegel cita a la propia Antgona, como si las palabras de ella corroboraran su argumento: weil wir leiden, anerkennen wir, dass wir gefehlt,5 traducido por Miller como porque sufrimos, reconocemos haber obrado mal (284, 348). Pero hemos de tener en cuenta el matiz diferente que penetra este comentario en la tra duccin de Grene: Si este proceder es bueno ante los ojos de los dioses/ conocer mi pecado, una vez haya sufrido (982-983).6 Y obsrvese la extraordinaria suspensin de la cuestin de la culpa y la reprimenda implcita a Hegel que se desprende de la traduccin ms fiable que es la ofrecida por Lloyd Jones: Bien, si esto recibe la aprobacin de los dio ses, debiera perdonarles [syggignoskoj por lo que he sufrido, porque he obrado mal; pero si son ellos los que han obrado mal, que no sufran peores males que los que ellos estn injustamente infligindome! . Aqu Antgona parecer saber y transmitir la sabidura que no puede confesar del todo, porque no admitir su culpa. Este parece ser el motivo principal que Hegel ofrece para explicar por qu no consigue ser admitida en la ley tica.7 Antgona no niega haber cometido el hecho, pero esto no equivale a una admisin de la culpa para Hegel. De hecho, admitir la culpa tal y como Hegel y Creonte le habran obligado sera hacer un discurso pblico de una forma que precisamente no se le permite. Cabe preguntarse si las mujeres podran llegar a sufrir culpa en el sentido que Hegel da al trmino, puesto que la autoconciencia de la
5 Hegel cita a partir de la traduccin de Hlderlin de la A ntgona de Sfocles com o Antigoni (Frankfurt: W ilmans Verlag, 1804). tres aos antes de la publicacin de la Fenom enologa, 6 Grene, Antigone. 7 Hegel pasa a hablar de quien hace tal reconocim iento, pero aparentem ente, esa persona no puede ser Antgona. Se refiere, en su lugar, a Polinices y a Eteoclcs, dos hermanos' que, segn la descrip cin, surgen contingentem ente de Natura", cada uno de los cuales reclam a el m ismo derecho a liderar la comunidad: "la ley hum ana en su existencia universal es la com unidad, en su actividad en general la constituyen los hom bres de la com unidad, en su actividad real y efectiva es el gobierno. Es, se mueve y ." m antiene consum iendo y absorbiendo en s la separacin de los Pena tes [los dioses del hogar] o la separacin en familias separadas sobre las que presiden las m ujeres, y m antenindolas disueltas en la fluida continuidad de su propia naturaleza (287-288 ).

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persona culpable y arrepentida est necesariamente mediada por la esfera del estado. En realidad, realizar este discurso, tal y como ella hace, supone cometer un tipo diferente de delito: aqul en el que un sujeto prepoltico reivindica una forma furiosa de actuar en la esfera pblica. A la esfera pblica, tal y como la denomino aqu. Hegel la llama de forma variante la comunidad, el gobierno y el estado. Esta slo adquiere su existencia interfiriendo en la felicidad de la familia. As, se crea a s misma ""un enemigo interno feminidad en general. La femi la nidad -la eterna irona |en la vida| de la comunidad (288, 352).

La introduccin de la feminidad parece basarse claramente en la referencia previa a Anlgona, pero tambin, y curiosamente, suplanta esa referencia, prcticamente de la misma manera que Hegel cambia su lenguaje para adaptarse a su formato tico. principio, parece como si las afirmaciones de Hegel acerca de Antgona tambin pudieran ser aplicables a la inminente "Weiblichkeit": La feminidad ... convierte por medio de la intriga el fin universal del gobierno en un fin privado, transforma su actividad universal [allgemeine Ttigkeil | en la obra de un individuo determinado y pervierte la propiedad uni versal I verkehrt das allgemeine Eigentum | del estado en una posesin y un ornamento para la Familia |/,u einem Besitz und Putz der Familie|. (21S S 353) <,

Este giro repentino hacia el lema de la feminidad nos recuerda a Anlgona, pero supone tambin una clara generalizacin a partir de su caso de un modo que borra su nombre y su particularidad. Esta femi nidad pervierte el universal y convierte el estado en propiedades y ornamentos para la familia, decorando la familia con la parafernalia del estado, hacindose estandartes y mantones con el aparato del estado. Esta perversin de la universalidad no tiene implicaciones polticas. En realidad, la feminidad no acta polticamente, pero constituye una perversin y una privatizacin de la esfera poltica, una esfera gober nada por la universalidad.
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Aunque previamente Hegel da a entender que la perversion de la universalidad de Antgona, a pesar de su apariencia de criminalidad, puede tratarse en realidad de la erupcin de una legalidad de otro orden, que puede slo parecer como criminalidad desde el punto de vista de la universalidad, l no aprecia tal erupcin inconsciente de derechos en la perversin de la universalidad que las mujeres general mente llevan a cabo. En realidad, en el mismo momento en el que, en el texto de Hegel, Antgona es generalizada como leminidad o como mujer, la perversin en cuestin pierde el escandaloso lugar que ocupa en el campo poltico, devaluando lo poltico como propiedad privada y ornamento. En otras palabras, al suplantar a Antgona por la feminidad", Hegel realiza la g e n e r a l i z a c i n a la que Antgona se resiste, una generalizacin segn la cual A n t g o n a slo puede ser con siderada como u n a criminal y q ue, en c o n s e c u e n c i a , la borra del texto
de l legel.

La figura femenina que ocupa el lugar de Antgona y soporta el ras tro residual de su crimen ridiculiza lo universal, transpone su luncionamiento y devala su significado mediante la sobrevaloracin de la juventud masculina, lo cual recuerda al amor de Antgona hacia Polini ces.*' Sin embargo, este amor no puede permanecer dentro de la esfera del parentesco sino que, al contrario, ha de conducir a su propio sacrifi cio, un sacrificio del hijo en beneficio del estado con el Iin de sostener una guerra. No es el tab del incesto lo que interrumpe el amor que los miembros de la familia se tienen entre s, sino la accin del estado embarcado en una guerra. El intento de pervertir con medios lemeninos la universalidad que representa el estado queda as aplastado por un contramovimiento del propio estado, el cual no slo interfiere en la feli cidad de la familia, sino que alista a esa familia al servicio de su propia militarizacin. El estado recibe su ejrcito de la familia y la familia encuentra su disolucin en el estado.
x "El valor del hijo radica en el heeho de que es amo y seor de lu madre que lo trajo al mundo; el del herm ano en ser alguien en quien la hermana halla al hom bre en un nivel de igualdad; el del joven en ser alguien en quien la hija ... obtiene la alegra y la dignidad de la esposa (den Genuss und die W rde der Frauenschaft erlangt]" (288. 353).

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Cuando hablamos de una madre que sacrifica su hijo a la guerra ya no hablamos de Antgona, porque Antgona no es madre y no tiene nin gn hijo. Como alguien que parece priorizar la familia, ella es culpable de un crimen contra el estado y, concretamente, culpable de un indivi dualismo criminal. De esta forma, actuando en nombre del estado, la obra de Hegel suprime a Antgona y ofrece un razonamiento lgico para tal supresin: La comunidad... slo puede mantenerse a s misma reprimiendo este espritu de individualismo .9 Partiendo de este anlisis de la hostilidad hacia lo individual y hacia la feminidad como representativa de la individualidad, Hcgcl pasa a hablar de la guerra, es decir, de una forma de hostilidad necesaria para la autodefinicin de la comunidad.1 (1 La mujer que haba sido descrita anteriormente como alguien que buscaba una promesa de placer y dignidad en el hombre joven descubre ahora que ese joven se va a la guerra y que ella se ve bajo la obligacin estatal de enviarlo. La agresin necesaria de la comunidad contra la feminidad (su enemiga interna) parece transmutarse en la agresin de la comunidad contra su enemigo externo. El estado interviene en la fami lia para hacer la guerra. La vala del joven guerrero es reconocida abier tamente y, as, ahora es la comunidad la que lo ama como la mujer lo ha amado. Esta inversin es realizada por la comunidad al aplaudir a los hijos que han ido a la guerra, una inversin que es entendida como una preservacin y consolidacin del estado. Si, anteriormente, la mujer perverta la propiedad universal del estado como posesin y propie dad de la familia , el estado reclama ahora el amor del hombre joven.
9 [Das Gem einwesen kann sich aber nur durch Unterdrckung dieses Geistes der Einzelheit erhal te n ! Tambin reconoce que la com unidad necesita de este individualism o y. por tanto, lo crea" [weil es w esentliches Moment ist, erzeugt es ihn zwar ebenso| (288, 353, el nfasis es mo). Esta creacin y esta represin sim ultneas tienen lugar mediante la intervencin de lo que llama una actitud represiva [unterdrckende H altung], que anima su objeto com o un principio hostil. As. no queda claro si la propia Antgona es hostil o si es esta actitud represiva la que la obliga a ser hostil. En cualquier caso, queda retratada com o malvada y ftil" precisam ente por su separacin de lo universal. 10 La negatividad dom inante en la guerra ... preserva la totalidad (289).

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restablecindose a s mismo como fuente de toda valoracin y recono cimiento. El estado se sustituye a s mismo por la feminidad y esta figura de mujer es, a un tiempo, absorbida y echada por la borda, asu mida como supuesto necesario del estado a la vez que es repudiada como parte de su propio campo de funcionamiento. As, el texto de Hegel transmuta a Antgona de tal manera que su criminalidad pierde la fuerza de la legalidad alternativa que conlleva, tras lo cual ella se tra duce otra vez en trminos de una feminidad maternal que nunca alcanza. Finalmente, esa figura doblemente desplazada es repudiada por el aparato estatal que absorbe y repudia su deseo. Quienquiera que ella sea, se la deja sin duda al margen, se la deja al margen por la guerra, se la deja al margen por la homosocialidad del deseo estatal. En reali dad, sa es la ltima mencin de su nombre en el texto, un nombre que representaba el conflicto de una ley por y a travs de otra, que ahora, ya borrada, ms que resolverla se la deja al margen. Ella no est contenida en la universalidad del orden tico: slo lo estn los restos de su amor doblemente expropiado. Hegel vuelve a Antgona en La Filosofa del Derecho, donde deja claro que ella est asociada con un conjunto de leyes que, en ltima ins tancia, no son compatibles con la ley pblica.1 Esta ley, segn 1 escribe, aparece all expuesta como una ley opuesta a la ley pblica, a la ley de la tierra . 12 Hegel tambin escribe que si consideramos la vida tica desde un punto de vista objetivo, podemos decir que somos ticos de manera no autoconsciente (259). Aqu Antgona aparece investida de un carcter inconsciente cuando afirma la irrecuperabilidad

11 All escribe que el hombre tiene su vida sustantiva real en el estado" y que "la m ujer ... tiene su deslino sustantivo en la fam ilia y el estar imbuida de piedad fam iliar es su m arco mental tico . V ase H eg el Philosophy o f Right, trad. T. M. Knox (Londres: Oxford University Press, 1967), p. s 114. Considera que la A ntgona de Sfocles es una de las ms sublimes representaciones de esa virtud, una interpretacin, por cierto, que Lacan encontr del todo errnea. Esta ley de la mujer" es, para Hegel, la ley de una sustancialidad subjetiva y en el plano del sentim iento, la ley de la vida interior, una vida que no ha alcanzado su m aterializacin plena . Se refiere a ella com o "la ley de los dioses antiguos, los dioses del infierno , una ley eterna y ningn hombre sabe en qu m om ento fu e form ulada p o r prim era vez" ( 115, el nfasis es mo). 12 Hegel's Philosophy o f Right. sta es la oposicin suprema en la tica y, por tanto, en la tragedia, y est individualizada en la misma obra en las naturalezas opuestas del hombre y la mujer (115).

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de los orgenes de la ley en el siguiente pasaje: "Nadie sabe de dnde vienen las leyes; son eternas es el verso (455) que cita Hegel. En la tra duccin de Lloyd-Jones, el verso aparece aumentado para dar nfasis a la animacin vital de la ley. Antgona habla as a Creonte: Ni tampoco consider tus proclamas suficientemente fuertes para derogar, mortales como eran, las ordenanzas 110 escritas e infalibles de los dioses. Porque stas tienen vida, no slo hoy y ayer, sino siempre y nadie sabe cunto tiempo hace que fueron reveladas (450-456).

Hegcl ha identificado claramente la ley de la que Antgona habla como la ley no escrita de los antiguos dioses, que aparece nicamente por medio de un indicio activo. De hecho, qu tipo de ley sera? Una ley para la que 110 se puede encontrar origen alguno, una ley cuyo ras tro no puede adquirir forma alguna, cuya autoridad 110 es comunicable de manera directa mediante la lengua escrita. Si fuese comunicable, esta ley tendra que materializarse mediante el habla, pero seran palabras que 110 podran ser pronunciadas a partir de guin alguno y. por consiguiente, de ninguna manera a partir del discurso de una obra de teatro, a menos que esa obra invoque una legalidad, por as lla marla, previa a su propia escena de enunciacin, a menos que la obra cometa un crimen contra esta legalidad precisamente por haberla enunciado en palabras. As pues, la figura de esta otra ley pone en cuestin el literalismo de la obra, Antgona'. ninguna de las palabras de esta obra nos dar la ley, ninguna de las palabras de esta obra reci tar las restricciones que impone esta ley. Cmo, pues, podr ser dis cernida?

Esta ley de la que estamos hablando es opuesta a la ley pblica; es como el inconsciente de ella, es aqulla sin la cual la ley pblica no puede actuar, la cual debe, de hecho, oponerse y conservar una cierta hostilidad necesaria. De esta forma, Hegel cita las palabras de Ant gona, una cita que a la vez la contiene y la expulsa, en la que ella se refiere a estas leyes no escritas y que tienen un estatus infalible. Las leyes a las que hace referencia son, estrictamente hablando, anteriores a
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su escritura, no estn registradas ni tampoco son registrables a nivel escrito. No son completamente conocidas, pero el estado las conoce suficientemente como para imponerlas de forma violenta. Aunque estas leyes 110 estn escritas, ella habla en su nombre, por lo que surgen ni camente en forma de catacresis y sirven de condicin previa y lmite para su codificacin escrita. Las leyes no son radicalmente autnomas, porque estn establecidas por la ley pblica escrita en la que deben estar contenidas, y a la que se han de subordinar y oponer. No obstante, ser casi imposible, por la referencia catacrsica a la ley 110 escrita e inescribible en forma de un discurso dramtico y, de hecho, en el guin de Sfocles se hace referencia a esta condicin no codificable y excesiva de la ley pblica. Sin embargo, sta, en tanto que se opone a la condi cin 110 pblica o no publicable de su propia emergencia, reproduce el mismo exceso que intenta contener. Hegel presta atencin al acto de Antgona, pero no a su discurso, tal vez porque el discurso sera imposible al representar la ley irrepresentable. Si lo que ella representa es precisamente lo que permanece de forma inconsciente dentro de la ley pblica, entonces existe para Hegel en el lmite de lo pblicamente conocido y codificable. Aunque ello es a veces apuntado por flegel precisamente como otra ley. es tambin reconocida como una ley que deja nicamente una huella incomunica ble, un enigma de otro orden posible. Si ella es algo, es el incons ciente de la ley, presupuesta por la realidad pblica, pero que no puede aparecer dentro de sus trminos.

Hegel no slo acepta la desaparicin fatal de Antgona del escenario pblico, sino que tambin ayuda a empujarla fuera de este dominio y la impulsa a su tumba en vida. Por ejemplo. Hegel no justifica cmo ella aparece, a travs de qu malversacin del discurso pblico su acto es reconocido como un acto pblico. La ley no escrita tiene el poder de re-escribir la ley pblica? Es lo todava no escrito o lo que nunca ser escrito lo que constituye una inconmensurabilidad invariable entre las dos esferas?
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Lo que parece criminal desde la perspectiva soberana de Creonte y, de hecho, desde la perspectiva universal de Hegel, puede contener una demanda inconsciente, marcando los lmites de ambas autoridades, la soberana y la universal. De esta forma se puede volver a abordar la fatalidad de Antgona a travs de la cuestin de si no es precisamente el lmite que ella representa, un lmite en el que ninguna posicin o representacin traducible es posible, la huella de una legalidad alterna tiva que aparece en la consciente esfera pblica como su futuro escan daloso.

Se puede esperar que el giro hacia Lacan impulse una considera cin ms minuciosa y prometedora del inconsciente, pero me gustara sugerir que su lectura tambin resita la fatalidad de Antgona por lo que se refiere a los lmites necesarios del parentesco. La ley que esta blece su no-viabilidad no es una ley que pueda romperse de forma pro vechosa. Si Hegel se basa en la ley del estado, Lacan despliega la per versin aparente de Antgona para confirmar una ley insoluble del parentesco.

Lacan tomar una distancia radical de Hegel, presentando objecio nes a la oposicin entre ley humana y ley divina; en lugar de ello se cen tra en el conflicto interno de un deseo que puede encontrar su lmite slo en la muerte. Lacan escribe que Antgona est en el umbral de lo simblico, pero cmo hemos de entender el umbral? No es una transi cin, reemplazada y retenida en la mocin del Espritu. A la vez, lo exterior, la entrada, el lmite sin el que lo simblico no puede pensarse, permanece, no obstante, impensable dentro de lo simblico. En el umbral de lo simblico, Antgona parece como una figura que inaugura su funcionamiento. Pero dnde est precisamente este umbral y esta entrada? Las leyes no escritas e infalibles a las que se refiere Antgona y que Hegel identifica como la ley de lo femenino, no son lo mismo que el dominio simblico, y lo simblico no es exactamente lo mismo que la ley pblica. Estas leyes, sin un origen claro y de dudosa autoridad, son algo parecido a un orden simblico, un orden simblico alternativo
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o imaginario en el sentido de Irigaray, un orden tal que constituye el inconsciente de la ley pblica, la condicin femenina no consciente de su posibilidad? Antes de considerar la respuesta de Lacan a esta pregunta, me gus tara detenerme un momento para reconsiderar su versin del orden simblico y tal vez ofrecer una serie de revisiones al breve relato que ofrec en el captulo anterior. En el segundo seminario de Lacan, con el ttulo El Universo Sim blico se recoge una conversacin entre Jean Hyppolite y Octave Mannoni sobre el trabajo de Lvi-Strauss, acerca de la distincin entre naturaleza y smbolo. Lacan clarifica la importancia de lo sim blico en el trabajo de Lvi-Strauss y le expone su agradecimiento por la teorizacin que realiza del orden simblico. La conversacin empieza con la revisin de Lacan del punto de vista de Lvi-Strauss: el parentesco y la familia no pueden derivarse de ninguna causa natu ralista, incluso el incesto es un tab que no est motivado por una causa biolgica13. En este sentido, Lacan se pregunta de dnde sur gen las estructuras elementales del parentesco? Al final de Las Estructuras Elementales del Parentesco, el intercambio de mujeres es considerado como traficar con un smbolo, la moneda lingstica que facilita un lazo simblico y comunicativo entre hombres. El intercam bio de mujeres est vinculado al intercambio de palabras, y este cir cuito lingstico en particular se convierte en el fundamento para repensar el parentesco en base a las estructuras lingsticas, la totali dad de las cuales constituye lo simblico. Dentro de este punto de vista estructuralista de lo simblico, cada signo invoca la totalidad del orden simblico en el que funciona. El parentesco deja de pensarse en trminos de relaciones de sangre o convenios sociales naturalizados,
Jacques Lacan, Le Sm inaire, Livre II: Le Moi dans la thorie de Freud et dans la technique de ' la psychoanalyse, 1954-1955 (Paris: Editions du Seuil, 1978), p. 42; Jacques Lacan, The Sem inar o f Jacques Lacan, Book II: The Ego in Freud's Theory and in the Technique o f Psychoanalysis, 1954-1955, ed. Jacques-A lain Miller, tr. Sylvana Tomaselli (New York: Norton, 1988), p. 29 [Jac ques Lacan, El sem inario, L ibro II: El Yo en la teora de Freud y en la T cnica Psicoanalitica, tr. Irene A goff (Buenos Aires: Ediciones Paids SAICF, 1997)1.

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y se conviene en el efecto de una serie de relaciones lingsticas en las que cada trmino adquiere significado siempre y solamente en conexin con los otros.

Destacando este momento, Lacan enfatiza que el parentesco deja de tener una funcin biolgica naturalista: En el orden de lo humano, nos enfrentamos a la total emergencia de una nueva funcin, que acompaa todo el orden en su totalidad | l'mergence totale englobant tout l'o r dre humain dans sa totalit- d'une fonction nouvelle) (29, 42). Aunque la teorizacin de Lvi-Strauss de lo simblico es nueva, la funcin sim blica ha estado siempre presente, ms bien, tiene un efecto tal que se establece como sab specie aetem itatis. De hecho, las formas en que Lacan escribe acerca de lo simblico sugieren una convergencia con la ley no escrita de Antgona, remarcando de forma semejante lo inhu mano e imperceptible de sus orgenes: La funcin simblica no es una funcin nueva, tiene sus orgenes en otra parte 1amorces ailleurs] fuera del orden de lo humano, pero stos son slo los principios |i! ne s agit que d amorces]. El orden de lo humano est caracterizado por el hecho que la funcin simblica interviene en cada momento y en cada fase [le degrsI de su existencia (29, 42).

Paralelamente a las leyes no escritas de Antgona que, segn Hegel, aparecen como divinas y subjetivas, gobernando la estructura femenina de la familia, estas leyes no son codificables pero se entienden bsica mente como atadas a un proceso circular de intercambio en el dis curso'. Hay, tal y como Lacan escribe en una parte posterior del seminario, un circuito simblico externo al sujeto, atado a ciertos gru pos de soportes, de agentes humanos, en los que el sujeto, el crculo pequeo que es llamado su destino, se encuentra incluido de forma indeterminada (98)l4. Estos signos marean su circuito, son utilizados en el habla por los sujetos, pero su origen no se haya en los sujetos que los utilizan. Ellos llegan, por as decirlo, como el discurso del otro

14 [Il y a un circuit sym bolique extrieur au sujet, le petit cercle q u 'o n appelle son destin, est ind finiment inclus.) Le Sminaire 11, 123.

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[que] es el discurso del circuito en el que estoy integrado (89). Lacan acerca de lo simblico remarca en el ensayo El circuito : Soy uno y sus vnculos [un des chanons]. Este es el discurso de mi padre, por ejemplo, en tanto que mi padre cometi errores yo estoy totalmente condenado a reproducirlos - esto es lo que denominamos el super-ego (89, 112). De esta forma, el circuito de lo simblico est identificado con la palabra del padre que se hace eco en el sujeto, dividiendo su temporali dad entre un lugar irrecuperable y el momento presente. Lacan entiende este legado simblico como una demanda y una obligacin: Mi deber es precisamente transmitir | la cadena del discurso| en una forma abe rrante para cualquiera [Je suis justement charg de la transmettre dans sa forme aberrante quelqu'un d autre | (89, 112).

Significativamente, el sujeto no es identficable con lo simblico, porque el circuito simblico es hasta cierto punto siempre externo al sujeto. Aunque no hay forma de escapar de lo simblico. Ello induce a Hyppolite a quejarse directamente a Lacan: La funcin simblica es para ti, si lo he entendido correctamente, una funcin trascendental [une fonction de transcendance], en el sentido que, de forma casi simultnea, no podemos permanecer en ella, ni podemos salir de ella. A qu pro psito sirve? No podemos hacerlo sin ella, pero tampoco podemos vivir en ella (38, 51 ). Lacan en su respuesta afirma lo que ya haba dicho, exponiendo la funcin repetitiva de la ley: Si la funcin simblica fun ciona, estamos dentro de ella. E incluso dira que - estamos tan dentro de ella que no podemos salir. [Je dirai plus - nous sommes tellement lintrieur que nous ne pouvons en sortir] (31, 43). Sin embargo, no sera correcto decir que estamos totalmente den tro o fuera de esta ley simblica: para Lacan, el orden simblico es lo ms elevado en el hombre, pero tambin en todas partes (116). Como un lugar permanente que est dentro del hombre, lo simblico descentra el sujeto que engendra. Entonces, cul es el estatus de este
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lugar? Una parte del orden de lo humano, por lo tanto, lo simblico no es precisamente divino. Pero hemos de considerar esta ltima negacin del propio temor de Lvi-Strauss como una cualificacin, tal y como seala Lacan, Lvi-Strauss intenta guiar a Dios a la salida para luego guiarle a la entrada. En lugar de ello, Lacan enfatiza que lo simblico es al mismo tiempo universal y contingente, reforzando un aspecto de su universalidad, pero sin un mandato exterior a s mismo que podra ser vir como fundamento trascendental para su propio funcionamiento. Su funcin es la de trascendental izar sus gritos, lo que no significa que tenga o permanezca como un fundamento trascendental. El efecto de trascendentalidad es un efecto de la reivindicacin en s. En palabras de Lacan, Este orden constituye una totalidad ... el orden simblico loma desde el principio un carcter universal. Ms tarde dice: Tan pronto el smbolo aparece, hay un universo de smbo los (29). Ello no significa que lo simblico es universal en el sentido de ser umversalmente vlido para todos los tiempos, sino que cada vez que aparece tiene una funcin unlversalizante; hace referencia a la cadena de signos a travs de la que se deriva su propio poder signifi cante. Lacan remarca que las agencias simblicas acortan las diferen cias existentes entre sociedades convirtindose en la estructura irredu cible, inconsciente y radical, de la vida social15. De forma similar, Lacan dir que el complejo de Edipo, una estructura de lo simblico, es a la vez universal y contingente precisamente porque es nica y pura mente simblico : representa lo que 110 puede ser, hablando de forma estricta, lo que ha sido aliviado de ser en su estatus como una sustitu cin lingstica de lo ontolgicamente dado. No captura o exhibe su objeto. Este objeto furtivo y perdido slo se hace inteligible a travs de aparecer, reemplazado, dentro de las sustituciones que constituyen tr minos simblicos. Lo simblico ha de ser entendido como un cierto tipo de tumba que precisamente no se extingue, sino que permanece vivo y atrapado dentro de sus trminos, un lugar donde Antgona,
15 Esto no es ni ms ni menos que lo que el inconsciente presupone tai y como lo descubrim os y m anipulam os en el anlisis." (Sem inar II, 30). Aqu no es sim plem ente que lo sim blico funcione com o el inconsciente, sino que lo sim blico es precisam ente lo que el inconsciente presupone.

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medio-muerta dentro de lo inteligible, no est destinada a sobrevivir. En esta lectura, lo simblico captura a Antgona, y aunque se suicide en la tumba, permanece la pregunta sobre si ella puede o no tener importan cia de una forma tal que exceda el alcance de lo simblico.

Aunque la teorizacin de Lacan sobre lo simblico ocupa el lugar de esos relatos del parentesco basados en la naturaleza o en la teologa, contina ejerciendo la fuerza de la universalidad. Su contingencia describe la forma de permanecer inconmensurable en cualquier sujeto que viva en sus trminos, y la falta de un fundamento trascendental final para su funcionamiento. Sin embargo, de ninguna manera el efecto un iversal izante de su propio funcionamiento se pone en cuestin por la afirmacin de contingencia. Por lo tanto, las estructuras del parentesco mostradas como simblicas continan produciendo un efecto unlversa lizante. Bajo estas condiciones, cmo el propio efecto de universalidad se convierte en contingente, mucho menos socavado, re-escrito y sujeto a la transformacin?

Segn Lacan para que el complejo de Edipo sea universal por el hecho de ser simblico, no es necesario que ste se evidencie de forma global. El problema no es que lo simblico represente un universal falso. Por el contrario, en el lugar y en el momento que aparece el com plejo de Edipo, ste ejerce una funcin de universalizacin: aparece como lo que es verdad en todas partes. En este sentido, no es un univer sal concretamente realizado o realizable; su fracaso en la realizacin es precisamente lo que sostiene su estatus como una posibilidad universal. Ninguna excepcin puede poner en cuestin esta universalidad, porque no depende de una concrecin emprica que d soporte a su funcin unlversalizante (esta funcin no cuenta con soporte y, por tanto, es con tingente en este sentido restringido). De hecho, su particularizacin sera su ruina.

Sin embargo, este entendimiento de la universalizacin funciona para impulsar a Dios (o los Dioses) a travs de otra puerta? Si por una
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parte el complejo de Edipo no es universal, pero por otra permanece universal, finalmente importa en qu forma es universal si el efecto es el mismo? Ntese que el sentido en el que el tab del incesto es con tingente es precisamente el de esta falta de base ; pero qu viene despus de esta falta de fundamentacin? Ello no lleva a considerar que el tab en s mismo puede aparecer como radicalmente alterable o, de hecho, eJiminable; por el contrario, cuando ste aparece lo hace de forma universal. As, esta contingencia sin base se convierte en la con dicin de una apariencia unlversalizante; que es totalmente distinta de una contingencia que establece la variabilidad y la funcin cultural limitada de cualquier regla o norma.

La aproximacin que Lacan realiza a Antgona se ha de enmarcar dentro del tema sobre tica que realiza en el Sem inario V7/16. Lacan trata el problema del bien como una categora central para la tica y la contransformacin (commodification). En el momento que todo se organiza alrededor del poder para hacer el bien, cmo puede ser que algo totalmente enigmtico se ofrezca a s mismo y retorne a nosotros sin cesar, desde nuestra propia accin como su consecuencia descono cida? (F, 275, mi traduccin). En relacin a Hegel, Lacan apunta, el mbito en el que Hegel es ms dbil es en potica, y especialmente en lo que articula acerca de Antgona (E, 249). Hegel comete un error en la Fenomenologa al afirmar que Antgona revela una oposicin clara.. .entre el discurso de la familia y el del estado. Pero en mi opinin las cosas son menos claras (236).

Defendiendo la visin de Goethe, Lacan insiste en que Creonte [no] se opone a Antgona com o un principio de la ley, del discurso, a otro... Goethe explica que Creonte es conducido por su deseo y manifiestamente se desva del camino recto... l se dirige como un rayo por s mismo hacia su propia destruccin [il court sa perte] (254, 297).
16 Le Sm inaire, Livre VU: L'thique de ta psychim nlyse (Paris: ditions du Seuil, 1986); The Sem inar o f Jacques Lacan, VII: The E thics o f Psychoanalysis, ed. Jacques-A lain Miller, tr. D en nis Porter (New York; Norton. 1992),

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En cierto sentido, la preocupacin de Lacan respecto a la obra viene precisamente por este hecho de precipitarse uno mismo hacia la propia destruccin, esa precipitacin fatal que estructura las acciones de Creonte y Antgona. As, Lacan redefine la problemtica de A n t gona como una dificultad interna del deseo de hacer el bien, el deseo de vivir en conformidad con una norma tica. Algo surge invariable mente en la misma trayectoria del deseo, que aparece como enigmtico o misterioso desde el punto de vista consciente que est orientado hacia la bsqueda del bien: Tanto en el margen irreducible como en el lmite de su propio bien, el sujeto se revela a s mismo al misterio, nunca resuelto del todo, de la naturaleza de su deseo [le sujet se rvle au mystre irrsolu de ce q u est son dsir|' (237,278). Lacan relaciona Antgona con la nocin de la belleza, sugiriendo que sta no es siem pre compatible con el deseo del bien, y que nos atrae y fascina por su carcter enigmtico. Por lo tanto, Antgona emerger para Lacan como un problema de belleza, fascinacin y muerte, como lo que precisa mente interviene entre el deseo de hacer el bien y el deseo de ajustarse a la norma tica, desvindola enigmticamente de su camino. Por tanto, sta no es una oposicin entre un discurso o principio y otro, entre la familia y la comunidad, sino un conflicto interno y constitutivo del funcionamiento del deseo y, en particular, del deseo tico.

Lacan se opone a la insistencia de Hegel en que la obra se mueve hacia una reconciliacin" de dos principios (249). La lectura de Hegel es que el impulso de muerte nace del deseo. Lacan argumenta en varias ocasiones que no es simplemente la defensa de los derechos sagrados de quien muere y de su familia, sino que se trata de la trayectoria de la pasin que se dirige hacia la autodestruccin. Sin embargo, en este punto Lacan sugiere que el pensamiento de la pasin fatal es en ltimo trmino separable de las restricciones impuestas por el parentesco. Esta separacin es posible, considerando el espectro de la pasin incestuosa? Y alguna teorizacin de lo simblico o su formalizacin en ltimo trmino es separable de la cuestin del parentesco y la fami lia? Despus de todo, vimos en el Seminario II cmo la misma nocin de lo simblico se deriva de su lectura de las estructuras elementales del
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parentesco de Lvi-Strauss, y, en particular, de la figura de la mujer como un objeto lingstico de intercambio. De hecho, Lacan dice que pidi a Lvi-Strauss que releyera Antgona para confirmar que la obra trata del mismo comienzo de la cultura (285).

No obstante, Lacan se aproxima a Antgona, primero como una ima gen fascinante y luego en relacin con el problema del impulso de muerte que deriva en masoquismo. Sin embargo, en relacin con lo ltimo, Lacan sugiere que las leyes no escritas e infalibles, anteriores a toda codificacin, son aqullas que marcan el extremo lejano de un lmite simblico que los humanos no pueden cruzar. Antgona aparece en este lmite o, de hecho, como este lmite, y la mayor parte de la sub siguiente discusin de Lacan se centra en el trmino At, entendido como el lmite de la existencia humana que se puede cruzar slo breve mente durante la vida.

Antgona ya est al servicio de la muerte, muerta en vida; y, por lo tanto, ella parece haber llegado de algn modo a una muerte que an no se comprende. Lacan entiende la terquedad de Antgona como una mani festacin de este impulso de muerte, unindose al coro llamndola inhumana en relacin con Ismena. y ella no es la nica que pertenece a este reino previo y no escrito: Creonte quiere fomentar el bien de todo el mundo como la ley sin lmites (259), pero en el proceso de aplicar la ley, sobrepasa la ley, basando su autoridad tambin en las leyes 110 escri tas que parecen impulsar sus propias acciones hacia la autodestruccin. Se considera que tambin Tiresias habla desde este lugar que no es exac tamente de la vida: su voz le es y no le es propia, sus palabras vienen de los dioses, del chico que describe las seales, de las palabras que l recibe de otros y sin embargo l es el nico que habla. Su autoridad parece llegar de algn lugar fuera de lo humano. Su discurso de las pala bras divinas le establece como alguien por el cual la mimesis conlleva una divisin y una prdida de autonoma; esto le relaciona con un tipo de lenguaje que Creonte representa al afirmar su autoridad ms all de sus lmites codificables. Su discurso no slo proviene de otro lugar diferente
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al de la vida humana, tambin augura o produce -o, ms bien, transmite una vuelta a- otra muerte, la segunda muerte que Lacan identifica como la suspensin de todas las transformaciones naturales o histricas.

Lacan, claramente, relaciona Antgona con Sacher-Masoch y Sade en esta parte del seminario: El anlisis muestra claramente que el sujeto desprende un doble de s mismo que es hecho inaccesible a la destruccin para hacerle soportar lo que uno, tomado un trmino del mbito de la esttica, no puede aliviar mediante el dolor. (261 ). La tor tura establece la indestructibilidad para Antgona y Sade. El apoyo indestructible se convierte en la ocasin para la produccin de formas y, por tanto, para la condicin de la esttica en s misma. En trminos de Lacan el objeto [en el fantasma sdico| no es ms que el poder para soportar una forma de sufrimiento (261) y as se convierte en una forma de persistencia que sobrevive a los esfuerzos para su destruccin. Esta persistencia aparece relacionada con lo que Lacan llama, de modo spinozstico, esencia pura.

La discusin de Lacan sobre Antgona en el Seminario VII se revela de forma metonmica, identificando en primer lugar la manera en que la obra fuerza una revisin de la teora de la catarsis de Aristteles. Lacan sugiere que Antgona implica una purgacin -o expiacin- pero no lleva a la restauracin de la calma sino, ms bien, a la continuacin de la irre solucin. Pregunta de forma ms especfica sobre la imagen de Ant gona (248) en relacin con esta purgacin sin resolucin y la define como una imagen que purifica todo lo que pertenece al orden de lo ima ginario (248). Este rasgo crucial de Antgona lleva metonmicamente a la consideracin de esa segunda muerte, que Lacan describe como anuladora de las condiciones de la primera muerte, es decir, del ciclo de la muerte y de la vida. As, en la segunda muerte no existe un ciclo redentor, al no seguirle ningn nacimiento: sta ser la muerte de Ant gona, pero segn su soliloquio, habr sido la muerte de todos y cada uno de los miembros de su familia. Lacan identifica ms tarde esta segunda muerte con Ser ella misma, tomando la convencin de la
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capitalizacin del lxico Heideggeriano. La imagen de Antgona, la imagen de irresolucin, la imagen irresuelta es la posicin de Ser ella misma.

Anteriormente, en la misma pgina, Lacan relaciona esta misma imagen con la accin trgica, que ms larde afirma que articula la posicin de Ser como un lmite. Significativamente, este lmite es tambin descrito en trminos de una irresolucin constitutiva, es decir ser enterrado vivo en una tumba. Ms tarde, Lacan nos da otro len guaje con el que entender esta imagen irresuelta del movimiento inmvil (252). Tambin se dice que esta imagen fascina y ejerce un efecto sobre el deseo -una imagen que al final del captulo El brillo de Antgona se convertir en constitutiva del deseo en s mismo. En el teatro, vemos a aqullos que estn enterrados en vida, vemos moverse a los muertos, vemos con fascinacin cmo lo inanimado est animado.

Parece que la coincidencia irresoluble de la vida y de la muerte en la imagen, la imagen que Antgona ejemplifica a la perfeccin, es tambin lo que se entiende como el lmite y la posicin de Ser. Es un lmite que no se puede pensar dentro de la vida, sino que acta en la vida como la frontera que los vivientes no pueden cruzar, un lmite que cons tituye y niega simultneamente la vida.

Cuando Lacan dice que Antgona fascina como imagen y que es bella (260), est llamando la atencin sobre esta coincidencia simul tnea e irresuelta de la vida y de la muerte que Antgona hace resaltar para su audiencia. Ella se est muriendo, pero en vida, y por tanto signi fica el lmite que constituye la muerte (final). Lacan vuelve a Sade en su discusin para aclarar que el punto nulo, el partir otra vez desde cero, es lo que ocasiona la produccin y reproduccin de formas; es un substrato que hace el sufrimiento soportable... el doble de uno mismo que proporciona el soporte para el dolor (261 ). De nuevo, en la pgina siguiente, Lacan aclara esto definiendo las condiciones de resistencia.
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describiendo el rasgo constitutivo de esta imagen como el lmite en el que un ser permanece en un estado de sufrimiento (262).

As, Lacan intenta demostrar que Antgona no puede, en ltimo tr mino, ser entendida a luz de los legados histricos de los que surge, sino ms bien como afirmando un derecho que surge en el imborrable carcter de lo que es (279). Y esto le lleva a la controvertida conclu sin de que esa separacin del ser de todas las caractersticas del drama histrico que vivi es justamente el lmite, el ex niliilo en el que se sostiene Antgona. (279). Aqu, de nuevo, nos podemos preguntar cmo el drama histrico que ella ha vivido la devuelve no slo a esta imborrabilidad persistente de lo que es, sino a la perspectiva segura de la imborrabilidad. Separando el drama histrico que ella vive de la ver dad metafsica que ejemplifica para nosotras, Lacan deja de plantear la pregunta sobre cmo ciertos tipos de vidas, precisamente a causa de su drama histrico, son relegadas a los lmites de lo imborrable.

Como otros personajes Sofocleanos, los de Antgona son para Lacan llevados a un extremo que no representa su soledad en relacin a los otros (272). No son solamente separados unos de otros o, de hecho, separados unos de otros a travs de la referencia al singularizante efecto de la finitud. Hay algo ms: son personajes que se encuentran en la entrada en una zona lmite, entre la vida y la muerte (272), expresada por Lacan con una palabra escrita con guin entre-la-vie-et-la-m ort ( F, 317). Al contrario de Hegel, Lacan entiende que el mandato bajo el que acta Antgona es significativamente ambiguo, produciendo una reivindicacin cuyo estado no est claramente en oposicin con el de Creonte. Ella est, ante todo, apelando a ambos, las leyes de la tierra y los mandamientos de los dioses (276), y su discurso, en concordancia, oscila entre ambos. Intenta distinguirse de Creonte, pero son sus deseos tan diferentes de los de l? De forma similar, el coro busca diso ciarse de lo que Lacan llama el deseo del otro pero se encuentra con que esta separacin finalmente es imposible. En diferente momentos, tanto Creonte como Antgona dicen que los dioses estn a su lado:
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Creonte justifica las leyes de la ciudad haciendo referencia a los decre tos de los dioses; Antgona cita los dioses chthonic como su autoridad. Invocan ambos a los mismos dioses, qu tipo de dioses son, y qu estragos hacen, si ambos Antgona y Creonte se ven a s mismos bajo su mandato?

Para Lacan, recurrir a los dioses es como recurrir ms all de la vida humana, recurrir a la muerte e instalar la muerte dentro de la vida; esta bsqueda de lo que est ms all, o es anterior a lo simblico, lleva a la autodestruccin que interpreta en sentido literal la entrada de la muerte en la vida. Es como si la misma invocacin de este ms all provoca el deseo en la direccin de la muerte, una segunda muerte que significa el fin de cualquier transformacin futura. En particular, Antgona viola los lmites de At a travs de su deseo. (227). Si bien ste constituye un lmite que los humanos pueden cruzar slo de forma momentnea, o de forma ms correcta, que no pueden cruzar por un largo perodo de tiempo17, es un lmite que Antgona no slo ha cruzado sino en el que ha permanecido durante demasiado tiempo. Ella ha cruzado la lnea, desafiando la ley pblica, citando una ley del ms all que en realidad es una muerte, que a la vez es solicitada al ser citada. Antgona acta bajo el mandato de la muerte, que retorna a ella mediante la destruccin de la condicin continua de posibilidad de su accin, de su insoportable accin final. En palabras de Lacan: El lmite en cuestin es uno en el que Ant gona misma se establece, un lugar en el que se siente inatacable, un lugar que es imposible cruzar para cualquier mortal ms all de las leyes. Estas dejan de ser leyes pero poseen una cierta legalidad conse cuencia de las leyes del bien que se dice son... no esc ritas... una invo cacin de algo que es, en efecto, del orden de la ley, pero que no est desarrollado en ninguna cadena significante o en cualquier otra cosa [dans rien] (278, 324, nfasis propio). De esta forma, Antgona no se incluye a s misma dentro de lo simblico, y estas leyes no escritas y
17 "Il dsigne In limite que la vie humaine ne saurait trop longtemps franchir (t.e Sminaire II. 305).

que no se pueden eseribir no son lo mismo que lo simblico, este cir cuito de intercambio dentro del cual el sujeto se encuentra. Aunque Lacan identifica este movimiento interno de deseo, de pulsin de muerte, como lo que finalmente lleva a Antgona fuera de lo simblico, como esa condicin para llevar una vida soportable, lo que mueve a Antgona a travs de la barrera hacia la escena de la muerte es precisa mente la maldicin de su padre, las palabras del padre, los mismos tr minos a travs de los que Lacan define anteriormente lo simblico: El discurso de mi padre, por ejemplo, en tanto que mi padre cometi erro res yo estoy totalmente condenada a reproducirlos -esto es lo que deno minamos el super-ego. Si la demanda o la obligacin impuesta por lo simblico es transmitir la cadena del discurso en su forma aberrante a cualquiera (Seminario //, 89), entonces Antgona transmite esa cadena pero a su ve/, significativamente, al obedecer a la maldicin en que cae, frena el funcionamiento futuro de esa cadena.

Aunque opera dentro de los trminos de la ley al reivindicar la justi cia, al mismo tiempo destruye las bases de sta en la comunidad al insistir que su hermano es irreducible a cualquier ley que deje a los ciu dadanos ser intercambiables entre s. Al afirmar la particularidad radical de su hermano, ste se convierte en un escndalo, en la amenaza de des truccin de la universalidad de la ley.

En cierto modo, Antgona rechaza que el amor por su hermano le lleve a asimilarse a un orden simblico basado en la comunicabilidad del signo. Al permanecer en el lado del signo incomunicable, la ley 110 escrita, Antgona se niega a someter su amor a la cadena de significa cin, esa vida de sustituibilidad que inaugura el lenguaje. Ella repre senta, segn Lacan, el carcter imborrable de lo que es (279). Pero lo que es, lo que se encuentra bajo las reglas de lo simblico, es preci samente lo que es evacuado al emerger el signo. Lacan asocia el regreso a una ontologa imborrable y prelingstica al regreso a la muerte y, principalmente, a la pulsin de muerte (aqu figura como muerte).
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Lacan considera que Antgona, al posicionarse a favor de Polinices, y de su amor por l, va ms all del carcter imborrable que ello implica. En primer lugar, Antgona busca cubrir, o incluso borrar, el cadver expuesto de su hermano enterrando sus cenizas. En segundo lugar, Antgona, al apoyar a su hermano, se implica en una muerte en vida, lo que anula precisamente las relaciones de parentesco que articu lan lo simblico para Lacan, las condiciones inteligibles para la vida. Ella no entra en la muerte al abandonar los lazos simblicos de la comunidad para recuperar una ontologa imposible y pura del hermano. En este punto lo que Lacan omite, tal vez manifestando su propia ceguera, es que Antgona sufre una condenacin fatal por haber anulado el tab del incesto que articula el parentesco y lo simblico. Ello no sig nifica que el contenido puro del hermano sea irrecuperable desde su articulacin simblica, sino que lo simblico est limitado por sus pro hibiciones constitutivas.

Lacan plantea el problema en trminos de una relacin inversa entre lo simblico y una ontologa pura: la posicin de Antgona representa el lmite radical que afirma el valor nico de la existencia de su her mano, sin referencia a ningn contenido sobre lo bueno o lo malo que Polinice haya podido hacer, o a lo que puede estar sometido.18 Sin embargo, este anlisis no considera que ella a su vez est cometiendo un crimen, no slo desafiando el edicto del estado, sino tambin al lle var el amor por su hermano demasiado lejos. Es Lacan quien separa Polinices del drama histrico que ha vivido, generalizando los efec tos mortales de esta prohibicin como el espacio que la sola presencia del lenguaje genera en la vida del hombre.

Parece que lo que se olvida en este punto, enterrado o tapado, es la relacin anterior que Lacan establece de lo simblico con Lvi-Strauss

ls Y es el lenguaje lo que le confiere el ser: Anlgona aparece... com o una simple y pura relacin ciel ser hum ano con aquello de lo que resulta ser m ilagrosamente el portador, a saber, el corle sinnil'icante, que le confiere el poder infranqueable de ser lo que es frente a lodo lo que puede ser opuesto a l." (Sem inar Vil: The Ethics o f Psychoanalysts, p.282, el nfasis es mo) [Sem inario VII: La tica del psicoanlisis/.

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y la pregunta sobre si lo simblico es o no una totalidad, tal y como que Lvi-Strauss afirm e Hyppolite sospech. Si, como seala Lacan, Antgona representa un tipo de pensamiento que va en contra de lo sim blico y, por tanto, en contra de la vida, tal vez es porque los trminos de viabilidad son establecidos por un simblico que se ve desafiado por su tipo de reivindicacin. Y esta reivindicacin no tiene lugar fuera de lo simblico ni fuera de la esfera pblica, sino dentro de sus trminos y como una apropiacin y perversin de su propio mandato.

En efecto, la maldicin de su padre es la manera en que Lacan define lo simblico, esta obligacin de la progenie a seguir en sus direc ciones aberrantes las mismas palabras de su padre. Las palabras del padre, las declaraciones que originan la maldicin simblica, conectan con sus hijos de un solo golpe. Estas palabras se convierten en el cir cuito en el t]ue toma forma el deseo de Antgona, y aunque ella est casi desesperadamente atrapada en estas palabras, no la capturan del todo. Estas palabras le condenan a su muerte, en tanto que Edipo afirma que sera mejor que su hijo no hubiese vivido, o es ste su escape de las palabras que la llevan a la no-viabilidad de un deseo exterior a la inteli gibilidad cultural? Si lo simblico est gobernado por las palabras del padre y est estructurado por un parentesco que ha asumido la forma de la estructura lingstica, siendo el deseo de Antgona insoportable den tro de lo simblico, por qu Lacan mantiene que es una caracterstica inmanente del deseo de Antgona que la lleva inexorablemente hacia su muerte? No son precisamente los lmites del parentesco los que estn registrados como la insoportabilidad del deseo, lo que dirige el deseo hacia la muerte?

Lacan reconoce que existe un lmite en este punto, que constituir el lmite de la cultura en s, un lmite necesario despus del cual est la muerte. Lacan afirma que slo se puede hacer una aproximacin a la vida, se puede vivir y reflexionar acerca de ella, desde este lmite donde Antgona ya ha perdido su vida, donde ya se encuentra en el otro lado (280). Pero hasta qu punto esta reflexin sobre la pulsin de muerte
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vuelve para desafiar la articulacin de lo simblico y alterar las prohibi ciones fatales en las que se reproduce su propio poder? Su destino es una muerte social, en el sentido que Orlando Patterson utiliza este tr m ino?19 Parece una cuestin crucial, desde esta posicin exterior a la vida que como sabemos no es necesariamente una posicin exterior a la vida como debe ser. Proporciona una perspectiva sobre las restricciones simblicas bajo las que la viabilidad se encuentra establecida, y la pre gunta que se plantea es: Proporciona una perspectiva crtica a travs de la cual los trminos de viabilidad pueden ser re-escritos, o de hecho, escritos por primera vez?

Antgona sugiere, tal y como Lacan seala, empujar al lmite la realizacin de lo que puede llamarse el deseo puro y simple de muerte como tal (282)? Su deseo persiste simplemente en la criminalidad hasta el punto de la muerte? Lacan est en lo cierto sobre el hecho que Antgona elige ser pura y simplemente la guardiana de lo criminal como tal (283) o, por el contrario, esta criminalidad afirma un derecho inconsciente, marcando una legalidad previa a la codificacin donde lo simblico con sus exclusiones tiene que fracasar, estableciendo la pre gunta sobre si pueden haber nuevas bases para la comunicabilidad y para la vida?

Lacan est en lo cierto sobre el hecho que Antgona elige ser pura y simplemente la guardiana de lo criminal como tal (283) o, por el contrario, esta criminalidad afirma un derecho inconsciente, marcando una legalidad previa a la codificacin donde lo simblico con sus exclu siones tiene que fracasar, estableciendo la pregunta sobre si pueden haber nuevas bases para la comunicabilidad y para la vida?

19 Orlando Pallerson, Slavery and Social Death (Cambridge: Harvard University Press, 1982), pp. 38-46.

CAPITULO 3 Obediencia Promiscua

CAPTULO 3
Obediencia Promiscua

En su estudio sobre las apropiaciones histricas de Antgona, George Steiner plantea sin quererlo una cuestin controvertida: Qu pasara si el psicoanlisis hubiera tomado a Antgona, en lugar de Edipo, como punto de partida?1 Edipo tiene claramente su propio destino trgico, pero el destino de Antgona es decididamente post-edipal. Aunque sus herma nos son explcitamente maldecidos por su padre, tiene la maldicin tambin efecto sobre ella, y si es as, a travs de qu medios furtivos e implcitos? Seguramente algo del destino de Edipo est haciendo efecto a travs de ella misma, pero qu peso de la historia est cargando Ant gona? Edipo llega a conocer quines son su madre y su padre, pero se encuentra con que su madre tambin es su esposa. El padre de Antgona es su hermano, ya que los dos comparten una madre en Yocasta, y sus hermanos son sus sobrinos, hijos de su hermano-padre, Edipo. Los tr minos de parentesco pasan a ser irreversiblemente equvocos. Es esto parte de la tragedia? Lleva este equvoco de parentesco al fatalismo?

Antgona est atrapada en una red de relaciones que la sita en una posicin no coherente dentro del parentesco. Ella, estrictamente hablando, ni est fuera del parentesco ni es ininteligible. Podemos entender su situacin, pero slo con una cierta cantidad de horror. El parentesco no es simplemente una situacin en la que ella se encuentra, sino una serie de prcticas que ella tambin realiza, relaciones que se reinstituyen en el tiempo precisamente a travs de la prctica de su repe ticin. Cuando ella entierra a su hermano, no es simplemente que acte desde el parentesco, como si ste suministrara un principio de accin, sino que sta es la accin de parentesco, la repeticin realizativa que reintegra el parentesco como escndalo pblico. El parentesco es lo que
1 Steiner, Antigones, p. IS \Antgonas: una potica y una filosofa de la lectura].

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ella repite a travs de su accin; utilizando una formulacin de David Schneider, no es una forma de ser sino una forma de hacer.2 Y su propia accin la implica en la repeticin aberrante de una norma, una costum bre, una convencin, no de una ley formal sino de una regulacin de cultura parecida a una ley que funciona con su propia contingencia. Si observamos que para Lacan lo simblico, aquella serie de reglas que gobiernan el acceso al discurso y al dominio del habla en la cultura, est motivado por las palabras del padre, entonces las palabras del padre seguramente se encuentran sobre Antgona; son, y eran, el medio en el que ella acta y la voz desde la que defiende su acto. Ella transmite esas palabras de una forma aberrante, hacindolo fielmente y traicionndolas al dirigirlas hacia sitios donde nunca tuvieron la intencin de ir. Las pala bras se repiten, y su capacidad de repeticin cuenta con la desviacin que produce dicha repeticin. La aberracin de su discurso y su acto facilitan estas transmisiones. En efecto, ella est transmitiendo ms de un discurso a la vez, ya que las demandas que se encuentran sobre ella provienen de ms de una fuente: su hermano tambin le pide que le d un entierro decente, una peticin que de alguna manera entra en conflicto con la mal dicin que Edipo lanz sobre su hijo, morir en la batalla y ser recibido en el infierno. Estas dos demandas convergen y producen una cierta interfe rencia en la transmisin de la palabra paternal. Despus de todo, si el padre es el hermano, cul es en definitiva la diferencia entre ellos? Y qu es lo que eleva la peticin de Edipo por encima de la de Polinices? Las palabras se encuentran sobre ella, pero qu significa esto? Cmo puede una maldicin llegara explicar la accin que conforma la profeca inherente en la maldicin? Qu es la temporalidad de la mal dicin, teniendo en cuenta que las acciones que ella realiza crean un error entre las palabras que tiene sobre ella, las que sufre, y el acto que ella misma realiza? Cmo tenemos que entender el extrao nomos del acto en s mismo? Cmo se convierte la palabra de la Otra en los

2David Schneider, A Critique o f the Study o f Kinship (Ann Arbor: U niversity o f Michigan Press, 1984), p. 131

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hechos de una misma, y cul es la temporalidad de esta repeticin en la que el hecho que se ha producido como resultado de la maldicin es tambin de alguna manera una repeticin aberrante, una repeticin tal que afirma que la maldicin produce consecuencias no anticipadas?

Edipo, por supuesto sin saberlo, duerme con su madre y mata a su padre, y es empujado hacia el desierto acompaado por Antgona. En Edipo en Colono los dos, junto con un pequeo grupo de seguidoras y seguidores, son acogidos porTeseo en una tierra gobernada por Atenea. Edipo descubre que sus hijos tienen explcitamente prohibido el retorno a Tebas y tambin descubre que se han enfrentado entre ellos en una dura batalla por el trono. Hacia el final de la obra, la segunda de la trilo ga, Polinices visita a Edipo y le pide regresar. Este no slo rechaza esta peticin, sino que dirige una maldicin contra Polinices, que ni triun fes jams en tu patria con las armas, ni jams volverte puedas ya al res guardado Argos, sino que en lucha fratricida mueras y mates al mismo que Le ha desterrado. ( 1385-1393).

Antgona interviene, importunando a su padre para que sea ms benevolente con Polinices, y fracasa. No queda claro si el hermano que lo matar es Etcocles, quien dar el golpe fatal, o Edipo, cuya maldicin predice y ordena el propio golpe. Polinices, a pesar de la oposicin de Antgona, decide ir de todas formas a la guerra contra Eteocles, y Ant gona se queda, gritando Mi corazn est roto! Entonces, ella pro nuncia una frase que prefigura la conciencia que ella misma tiene de su propio destino: Hermano, cmo no ha de llorar quien te vea correr as a una muerte premeditada? (Grene 1645-1649). En efecto, Antgona precisamente sufrir y dada la cronologa de las obras ya ha sufrido el destino que ella predice para su hermano, entrar en la muerte con pleno conocimiento.

Antgona no slo pierde a su hermano con la maldicin de su padre, con palabras que de forma bastante literal ceden el paso a la fuerza de la aniquilacin, sino que luego pierde a su padre por la maldicin de
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muerte que est sobre l. Las palabras y los hechos se encuentran fatal mente enredados en la escena familiar. Los actos de Polinices y Eteocles parecen cumplir y representar las palabras del padre, pero sus pala bras y sus hechos son tambin parte de la maldicin que est sobre l, la maldicin de Layo. Antgona est preocupada por el destino de sus hermanos, incluso mientras emprende su propio curso de la accin en el que la muerte es una conclusin necesaria. Su deseo de salvarlos de su destino es abrumado, parece, por el deseo de unirse a ellos en su destino.

Antes de morir, Edipo pronuncia varias palabras que asumen el esta tus de una maldicin. l la condena, pero la fuerza de su condena es para tenerla atada a l. Sus palabras culminan en una falta de amor per manente, un sentimiento que Edipo le ordena como demanda de fideli dad, una peticin que se acerca a una posesin incestuosa: De nadie habrs recibido tanto amor como de este hombre, sin el cual pasars el resto de tu vida.( 1617-1619). Sus palabras ejercen una fuerza en el tiempo que excede la temporalidad del enunciado: demandan que durante todo el tiempo ella no tenga ms hombre que el que est muerto, y a pesar de que esto es una peticin, una maldicin hecha por Edipo, que se posiciona como su nico hombre, est claro que ella honra tanto como desobedece esta maldicin, al desplazar el amor que siente por su padre hacia su hermano. En efecto, toma a su hermano para ser su nico amor ella no arriesgara desafiar el edicto oficial por ningn otro lazo que Polinices. De esta forma traiciona a Edipo incluso cuando cumple los trminos de su maldicin. Ella slo amar a un hombre que est muerto, y por lo tanto no amar a otro hombre. Es el amor por uno indisociable del amor por el otro? Y cuando es su ms querido hermano con quien comete su acto honorable y criminal, est claro si este hermano es Polinices, o podra ser Edipo?

Sabiendo que se est muriendo, Edipo pregunta, Y me cubrirn entonces con tierra de Tebas? (406) y descubre que su crimen hace que esto sea imposible. As pues, es enterrado por Teseo a escondidas,
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incluso de Antgona. Entonces, Antgona imita el acto del fuerte y veraz Teseo y entierra a su hermano a escondidas, asegurndose de que la tumba de Polinices est compuesta de polvo de Tebas. El entierro afir mativo de Antgona, que ella realiza dos veces, puede ser entendido para ambos un entierro que refleja e instituye el equvoco entre her mano y padre. Para Antgona, ellos ya son intercambiables, y su acto reinstituye y reelabora su intereambiabilidad. Aunque Sfocles escribi Antgona varios aos antes que Edipo en Colono, la accin que empieza en el primero contina en el segundo. Cul es la importancia de esta demora? Ser que las palabras que pro vocan la accin slo pueden entenderse en retrospectiva? Pueden entenderse en retrospectiva las implicaciones de la maldicin, enten dida como extensin de la accin? La accin que la maldicin predijo para el futuro resulta ser una que ha estado presente durante todo el tiempo, de manera que precisamente lo que se invierte a travs de la temporalidad de la maldicin es el adelanto de tiempo. La maldicin establece una temporalidad para esta accin que precede a la propia maldicin. Las palabras trasladan al futuro lo que ya ha estado ocu rriendo siempre.

Antgona no amar a otro hombre que 110 sea el que est muerto, pero de alguna manera ella tambin es un hombre. Y de hecho, ste es tambin el ttulo que Edipo le concede, un regalo o recompensa por su fidelidad. Cuando Edipo es desterrado, Antgona se preocupa por l, y en su fidelidad, se refiere a ella como un hombre (aner). En efecto, ella le sigue fielmente hacia la soledad, pero en algn momento ese seguimiento imperceptible se convierte en una escena en la que ella le dirige: Sgueme, padre, sgueme, as, con tus ciegos pasos, por donde yo te llevo. ( 183-184). En efecto, ella es maldecida con la obligacin de mantenerse fiel a un hombre muerto, una fidelidad que le hace masculina, que le exige asimi lar la atribucin que contiene la aprobacin de Edipo, de manera que
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deseo e identificacin se confunden agudamente en un lazo melanclico. Edipo entiende claramente el gnero como algo propio de una maldicin, ya que una de las formas en las que condena a sus hijos es planteando su acusacin a travs del tropo de una inversin de gnero orientadora: Aquellos dos se ajustan a las costumbres que prevale cen en Egipto, tanto en su naturaleza com o en el des arrollo de sus vidas. All los varones se sientan en el hogar y sus consortes, fuera de casa, proveen lo nece sario para las necesidades de la vida. Y en vuestro caso, mis hijas, los que debieran realizar esta tarea, guardan la casa como doncellas, y vosotras dos, en su Jugar, soportis la carga de las desgracias de este mise rable. (337-344, el nfasis es mo)

Ms tarde, Edipo mantiene que Ismena y Antgona han tomado de forma bastante literal el lugar de sus hermanos, adquiriendo el gnero masculino a lo largo del camino. Dirigindose a sus hijos, dice: Si no hubiese engendrado a estas hijas para cui darme, yo ya no vivira por lo que vosotros hicisteis por m. Ellas me cuidan, son mis enferm eras, son hombres y no mujeres, cuando se trata de trabajar por m. Sin embargo, vosotros sois hijos de algn otro, o m ios. ( / 559-1563) De esta forma, sus hijas se convierten en sus hijos, pero nos ha dicho, anteriormente, que estas mismas hijas (Antgona e Ismena), son tambin sus hermanas. Y as llegamos a una especie de problema de parentesco en el corazn de Sfocles. Antgona, en ese momento, ya ha tomado el sitio de su hermano; cuando rompe con Ismena, se refleja la ruptura de Polinices con Eteocles, de forma que est actuando, podra mos decir, como los hermanos. As, cuando la obra se termina, Ant gona ya se ha puesto en el lugar de casi todos los hombres de su familia. Es ste un efecto de las palabras que tiene sobre ella?
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En verdad, las palabras ejercen aqu algn poder que no queda claro de forma inmediata. Las palabras actan, ejercen un cierto tipo de fuerza realizativa, algunas veces son claramente violentas en sus conse cuencias, como palabras que o bien constituyen o bien engendran vio lencia. Algunas veces parece que actan de formas ilocucionarias, representando el hecho que se nombra en el mismo momento que se est nombrando. Para Hlderlin, esto constituye parte de la fuerza ase sina de la palabra en las obras de Sfocles. Consideremos el momento en que en Edipo en Colono el coro le recuerda a Edipo su crimen, un relato verbal de el hecho que se convierte en castigo violento por el hecho. Las palabras no slo relatan los acontecimientos sino que mues tran la acusacin, exigen su reconocimiento, e infligen un castigo a tra vs de sus interrogaciones: CORIFEO: -Infeliz es verdad que has dado muerte... a tu padre?

EDIPO: -Ay! Me has asestado un segundo golpe, herida sobre herida!

CORIFEO: Le mataste! (542-545) De esta forma el coro ataca verbalmente a Edipo por haber herido y matado a su padre; la acusacin repite verbalmente el crimen, golpea a Edipo otra vez donde ya tiene una herida, siendo de esta forma herido otra vez. Edipo dice, Me golpeas otra vez!, pero el corifeo prosigue con el ataque, le dice Le mataste! . El corifeo que habla es nom brado de forma ambigua como Dios en el cielo , hablando con la fuerza de las palabras divinas. No hay duda que escenas como stas son las que incitan a Hlderlin a resaltar la fatalidad de las palabras en su Anmerkungen zur Antigone : The word becomes mediadetly fac tic in that it grasps the sensuous body. The tragic Greek word is fatally factic [tdlichfaktischl, because it actually seizes the body that nun ders.[La palabra se convierte en mediadora fctica por el hecho de que
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alcanza el cuerpo sensual. La palabra trgica griega es fatalmente fctica [tdlichfaktisch], porque de hecho se apodera del cuerpo que mata.]3 No slo es que las palabras maten a Edipo en un sentido lingstico y psquico, sino que aquellas palabras, las que conformaban la maldi cin anterior que Layo le haba impuesto, lo llevan a cometer incesto y asesinato. Asesinando, cumple y completa las palabras que tena sobre l; su accin pasa a ser indisociable del acto hablado, una condicin que podramos decir tanto de la maldicin reflejada en la accin dramtica como de la estructura de la propia accin dramtica. Estas son palabras que uno transmite, pero que no son generadas o mantenidas de forma autnoma por el que habla de ellas. Segn Hlderlin, surgen de una boca poseda o inspirada (aus begeistertem M ande) y se apoderan del cuerpo que mata. Las palabras se dirigen a Edipo, pero l slo re-esce nifica su trauma, tal como era, como si sus palabras se apoderaran de sus hijos y los mataran, se apoderaran de ellos y los hicieran homicidas, y sus palabras tambin se apoderan del cuerpo de Antgona, su hija, y lo generizan como masculino. Y precisamente hacen esto al convertirse en palabras que actan en el tiempo, palabras cuya temporalidad excede la escena de su misma expresin, y se convierten en el deseo de aqullos que estn nombrando, de forma repetitiva y evocando, otorgando slo retrospectivamente el sentido de un pasado necesario y persistente que se confirma por la expresin que predice, all donde la prediccin se convierte en el acto de habla a travs del cual una necesidad que ya es operativa se confirma. La relacin entre palabra y hecho se enmaraa de forma irrevocable en la escena familiar, cada palabra se transmuta, segn Hlderlin, en
"D as Wort m ittelbarer faktisch wird, indem es den sinnlicheren Krper ergreift. Das griechis' ehlragische Wort ist tdlichfaktisch, weil der Leih, den es ergreift, wirklich ttet," en A nm er kungen zur A ntigone en Friedrich Hlderlin, Werke in einem Huinl (M unich: Hanser Verlag, 1990), p.64. Todas las citas en ingls (traducidas al castllano) son de "Rem arks on Antigone". Friedrich Hklerin: Essays und Letters, ed. and trad. Thomas Pfau (Albany: State University of New York Press, 1977). Vase tambin Philippe Lacoue-Labarthe, M ctaphrasis suivi de la th tre de H klerin (Paris: Presses Universitaires de France, 1988). pp. 63-73.

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acontecimiento o fatal fact [hecho fatal]. Cada hecho es el efecto tem poral aparente de alguna palabra previa, estableciendo la temporalidad de un trgico retrasar, de que todo lo que pasa ya ha pasado, que apare cer como lo que ya est pasando siempre, son una palabra y un hecho enmaraados y extendidos a travs del tiempo, a fuerza de repeticin. Esta fatalidad la encontramos, de alguna manera, en la dinmica de su propia temporalidad y su exilio perpetuo en el no-ser que marca distan cia de cualquier percepcin de hogai4 . Segn Hlderlin, esta performatividad prodigiosa de la palabra es trgica en un sentido fatal y teatral. En el teatro, la palabra est representada, como hecho toma un signifi cado especfico; la aguda performatividad de las palabras en esta obra tiene todo que ver con las palabras que se dan en una obra, son repre sentadas, realizadas.

Por supuesto, existen otros contextos donde las palabras se tornan indisociables de los hechos, como las reuniones de departamento o los encuentros familiares. La fuerza particular de la palabra como hecho dentro de la familia o, de forma ms general, dentro del parentesco, se obliga a cumplir como ley (nomos). Pero esta obligacin no se da sin
4 ln Ilhlerlin'x Hymn "The l.ilii", lrad. W illiam M cNeill Julia Davis (Bloom ington: Indiana University Press, 1996) | Hlderlin y In esencia tie lu poesa, trad. Juan David G arca Bacca ( Bar celona: A nthropos, 1989)|, Heidegger ofrece una reflexin sobre la traduccin de Hlderin de A nlgona ( 1803), as com o sus Remarks on Antigone acerca de las diferentes m aneras que Hl derlin dem uestra lo extraordinario" de Antgona. l a proxim idad a la muerte subrayada en estas cuestiones sobre Anlgona" corresponde en gran medida a la lectura que hace H eidegger de Anl gona como alguien para quien el exilio se convierte en una relacin esencial con un sentido del ser que se encuentra ms all de la vida humana. De hecho, esla participacin en lo que no est vivo parece ser algo com o la propia condicin de vida. Hn la misma lnea que Jacques Lacan. Heideg ger sostiene que "A ntgona dice ser s misma (I IS) y que esta proxim idad al ser implica una necesaria enajenacin de los seres vivos, aunque sta sea el fundamento de su m ismo surgimiento. Paralelam ente, Heidegger entiende la ley no escrita de la que habla Antgona com o una relacin con el ser y con la muerte: Antgona asum e como adecuado todo aquello que se le destina desde el reino de lo que prevalece ms all de los dioses superiores (Zeus) y ms all de los dioses inferiores... Sin embargo, esto no se refiere ni a los m uertos ni a los lazos de sangre con su hermano. Lo que determ ina a Anlgona es aquello que primero concede fundam ento y necesidad a la distincin de los m uertos y a la prio ridad de sangre. Esto. Antgona, y esto tambin significa el poeta, se queda sin un nom bre. La m uerte y el ser humano, el ser hum ano y la vida encarnada (sangre), en cada caso, permanecen juntos. La m uerte y la sangre nom bran en cada caso reinos diferentes y extrem os tlel ser hum ano. (Heidegger, 1996, p. 117).

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una reiteracin un eco caprichoso, temporal que tambin sita a la ley bajo el riesgo de salirse de su curso.

Y si tuviramos que volver al psicoanlisis a travs de la figura de Antgona, de qu forma podra estar influyendo nuestra consideracin de la obra y su carcter en la posibilidad de un futuro aberrante para el psicoanlisis, ya que este tipo de anlisis es expropiado en contextos que no pudieron ser anticipados? El psicoanlisis traza la historia capri chosa de tales expresiones y hace sus propias declaraciones en forma de ley en el proceso. Podra ser una forma de interpretar la maldicin, la fuerza aparentemente predictiva de la palabra, ya que contiene una his toria psquica que no puede pasar totalmente a forma narrativa. La pala bra crptica contiene una historia irrecuperable, que en virtud de su misma irrecuperabilidad y su enigmtica vida eterna en palabras, con tiene una fuerza cuyo origen y final no pueden ser totalmente determi nados.

El hecho que la obra Antgona preceda a su prehistoria, fuera escrita dcadas antes que Edipo en Colono, ndica cm o la maldicin funciona en una temporalidad incierta. Su fuerza slo se conoce de forma retroactiva, expresada antes de los acontecimientos; precede a su expresin, como si la expresin paradjicamente inaugurara la necesidad de su prehistoria y de lo que va a aparecer por siempre como una verdad.

Pero hasta qu punto es seguro el xito de una maldicin? Hay alguna forma de romperla? O por el contrario, existe alguna forma en la que su propia vulnerabilidad sea expuesta y explotada? La persona que en el presente recita la maldicin o se encuentra a s misma en medio de la efectividad histrica de la palabra, no recita precisamente aquellas palabras que son recibidas desde una fuente previa. Las pala bras se reiteran, y su fuerza se fortalece. La agencia que representa esta reiteracin conoce la maldicin pero no entiende el momento en el que se participa en su transmisin.
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Hasta qu punto esta idea de la maldicin est funcionando en la concepcin de un discurso simblico que el sujeto hablante transmite mediante formas reales aunque impredecibles? Y en la medida en que lo simblico reitera una necesidad estructural de parentesco, est dependiendo o representando la maldicin del propio parentesco? En otras palabras, est la ley estructural ista dando informacin sobre la maldicin de parentesco o produciendo esa maldicin? Es el paren tesco estructuralista la maldicin que se encuentra sobre la teora crtica contempornea al tratar de acercarse a las cuestiones de normatividad sexual, socialidad, y estatus de la ley? Y, adems, si estamos incautados por esta herencia, existe alguna manera de transmitir esa maldicin de forma aberrante, exponiendo su fragilidad y fractura en la repeticin y reestablecimiento de sus trminos? Ser esta ruptura con la ley, que se da en el propio reestablecimiento de la ley, la condicin para articular parentesco futuro que sobrepasa la totalidad estructuralista, o sea, un postestructuralismo del parentesco?5
S I luanle las ltimas dcadas se lian rcali/ado varios trabajos desde la antropologa que han mos trado las lim itaciones de los paradigmas eslructuralistas para reflexionar sobre el conflicto del parentesco, incluyendo Marilyn Slrathern, Reproducing the /'m u ir: Essays on Anthropology, Kinship, and Ihe New R cproihtdm livc /< ( New York: Ron Hedge, 1992). I n Gender and Kinship: Essays Toward a Unified Anlisis, ed. .lane Fishburne y Sylvia Junko Yanagisako (Stan ford: Stanford University Press, 1987), las editoras argumentan en contra de una perspectiva del parentesco centrada exclusivam ente en las relaciones sim blicas a expensas de la accin social. Las perspectivas de esta obra que pretenden elaborar las com plejas condiciones sociales de las relaciones de parentesco en contraposicin a explicaciones luncionalistas y puramente estructuralistas se encuentran en las relevantes aportaciones de John Coniaroff, Rayna Rapp, Marilyn Stratliern y Maurice Bloch. Vase tambin Sylvia Junko Yanagisako, "The A nalysis ol Kinship C hange, en Transforming the Past: Irtitlilion and Kinship Among Japanese A m ericans (Stan ford: Standford University Press, 1985), donde la autora cuestiona ambos relatos eslructuralistas y funcionalistas por no dar un entendim iento dinm ico de las relaciones de parentesco. David Schneider, e n /t Critii/ne o f ihr Study o f Kinship explica cm o los modelos tericos de parentesco elaborados por Fortes, Leach y Lvi-Strauss imponen barreras tericas sobre la percepcin etno grfica pero no logran explicar las sociedades que no consiguieron acercarse a la norma terica y que, a pesar de su dem anda de que no se tomen las relaciones biolgicas de reproduccin como punto de partida del estudio del parentesco, todava consiguen que esta asuncin funcione como una prem isa bsica de su trabajo (vase pp. 3-9, 133-177). Concretam ente, el trabajo de Pierre C lastres en Francia, escrito de manera dram tica y vocifera y claram ente influido por el trabajo previo de Marshall Sahlins, defiende que la esfera de lo social no se poda reducir al funciona iniento del parentesco, y advierte en contra de cualquier esfuerzo por tratar las reglas del paren teseo como sustituas de los principios de inteligibilidad de cualquier orden social. Por ejemplo, afirm a que no es posible reducir las relaciones de poder a relaciones de intercam bio: El poder est en relacin ... con los niveles estructurales esenciales de la sociedad, es decir, con el centro lirismo del universo com unicativo (37). En Society A gainst the State, trad. Robert Hurley (New

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La revisin Antigoniana de la teora psicoanaltiea podra poner en tela de juicio la asuncin de que el tab del incesto legitima y norma liza un parentesco basado en la reproduccin biolgica y la heterosexualizacin de la familia. Aunque el psicoanlisis a menudo ha insis tido en que la normalizacin es invariablemente interrumpida y frustrada por aquello que no puede ser ordenado por normas regulado ras, raramente ha planteado la cuestin de cmo nuevas formas de parentesco pueden surgir y surgen a raz del tab del incesto. Del pre supuesto de que uno no pueda o no deba escoger a los miembros ms cercanos de la familia como amantes y cnyuges, no se deriva el hecho de que los lazos posibles de parentesco asuman algn formato en particular. En la medida en que el tab del incesto contiene en s mismo su infraccin, 110 slo prohbe el incesto sino que lo sostiene y lo cultiva como un espectro necesario de disolucin social, un espectro sin el cual los lazos sociales no pueden emerger. De esta forma, la prohibicin en contra del incesto en la obra de Antgona requiere un replanteamiento de la propia prohibicin, no meramente como una operacin negativa o privada del poder sino como una operacin que trabaja precisamente mediante la proliferacin a travs del desplazamiento del mismo crimen que prohbe. El tab, y su referencia amenazante del incesto, dibuja lneas de parentesco que incluyen el incesto como su propia posibilidad, estableciendo la aberracin en el corazn de la norma. Por ello, me
5 (C o n .1York: Zone, 1987). pp.27-49 \Sociedad contra el estado, trad. Ana Pizarro (Barcelona: Monte Avila Editores, CA.. 1978). pp. 26-44|, C lastres propone m over el intercam bio de m uje res" dentro de las relaciones de poder. Adem s en M arxists and their Anthropology ["Los marxistas y su antropologa , en Investigaciones en antropologa p o ltico |. C lastres hace una crtica punzante de M aurice Godelier sobre el tema del parentesco y el estado. Argum enta que la princi pal funcin del parentesco no es instituir el tab del incesto ni ejem plificar las relaciones de pro duccin, sinotransinitir y reproducir el nom bre del pariente, y i|ue la funcin de nom inacin inscrita en el parentesco determ ina todo el ser socio-poltico de la sociedad prim itiva. Es all donde reside al nudo entre parentesco y sociedad. Vase Pierre Clastres, Archaeology o f Vio lence. trad. Jeanine Herman (New York: Sem iotext(e), 1994), p. 134 [Investigacin en antropolo ga poltica, trad. Estela Ocam po (Barcelona: Gedisa, 1981 ) p. 1751 . Para una nocin del parentesco com o expresin de una prctica, vase tambin Pierre Bourdieu, The Logic o f P ractice, trad. Richard Nice (Standford: Standford University Press. 1990), pp. 3435 [Pierre Bourdieu, El sentido prctico, trad. Alvaro Pazos (Madrid: Taurus, 1991 ) |.

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pregunto si tambin se puede convertir en la base de una aberracin social permanente de parentesco en la que las normas que gobiernan los tipos legtimos e ilegtimos de asociacin podran ser ms radicalmente redibujadas.

Antgona dice hermano, pero quiere decir padre? Ella afirma su derecho pblico de llorar la muerte de sus parientes, pero a cuntos parientes deja de llorar? Considerando cuantos han muerto en su fami lia, es posible que madre, padre, hermano y hermana repudiada estn condensados en el hermano irreproducible? Qu clase de enfoque psicoanaltico sobre la actuacin de Antgona extinguira el derecho de redimir de antemano cualquier consideracin de sobredeterm inacin a nivel del objeto? Esta equivocacin del trmino de parentesco seala un dilema decididamente post-cdipal, dilema en el que las posiciones de parentesco tienden a deslizarse unas hacia otras, en el que Antgona es el hermano, el hermano es el padre, en el que psquicamente y lin gsticamente esto es verdad independientemente de si estn vivos o muertos, ya que cualquiera que viva en este tobogn de identificacio nes tendr un destino incierto, viviendo en la muerte, muriendo en la vida.

Uno podra empezar simplemente diciendo, con espritu psicoana lista, que Antgona representa una perversin de la ley, y acabar diciendo que la ley exige perversin y que, en un sentido dialctico, la ley es perversa. Pero establecer la necesidad estructural de la perversin de la ley es poner una relacin esttica entre las dos, en la que cada una supone la otra y, en este sentido, no es nada sin la otra. Esta forma de dialctica negativa produce la satisfaccin de que la ley se dedica a la perversin y que no es lo que parece ser. Sin embargo, esto no ayuda a hacer posible otras formas de vida social, posibilidades inadvertidas producidas por la prohibicin que llega a socavar la conclusin de que una organizacin social invariable de la sexualidad resulta de la necesi dad de la ley prohibitiva. Qu pasa cuando lo perverso o lo imposible aparece en el lenguaje de la ley y hace su reivindicacin, precisamente.

en la esfera del parentesco legtimo que depende de su exclusin o patologizacin?6 En el breve realo de Antgona que ofrece Slavoj Zizek en Enjoy Your Sym ptom !,1 el autor sugiere que el no! de Antgona a Creonle es un acto femenino y destructivo, en el que su negatividad le lleva a su propia muerte. Para el autor, aparentemente, el acto masculino es ms afirmativo, es el acto por el cual se funda un nuevo orden (46). Diciendo no a la soberana, se excluye a s misma de la comunidad y no sobrevive en el exilio. Aunque de hecho, parece que la reparacin y construccin masculina son un esfuerzo para cubrir esa ruptura trau mtica causada por la negacin femenina. Aqu parece que Antgona es elevada otra vez a una posicin femenina (de forma no problemtica) y luego se interpreta que ella ha constituido la negacin bsica de la polis, el lugar de su propia disolucin traumtica que la subsiguiente poltica intenta tapar. Pero, en realidad, Antgona slo dice no ? Seguramente su discurso est plagado de negaciones, sin embargo ella tambin se aproxima a la tenaz voluntad de Creonle y circunscribe una autonoma opuesta mediante su negacin. Despus, Zizek dejar claro que Anlgona se opone a Creonle no con razones, sino con una tautolo ga que no es otra cosa que el nombre de su hermano: The law in the name of which Antigone insists upon Polyneiccs right to burial is the law of the 'pure' signifier... It is the Law of the name that fixes our identity |La Mcy' en nombre de la cual Antgona insiste en el derecho de Polinices a ser enterrado es esta ley del significante puro. .. Es la Ley del nombre lo que repara nuestra identidad) (91-92). Pero, realmente Antgona llama a su hermano por su nombre o, en el momento en que ella quiere darle preferencia, le nombra con un trmino de parentesco
f Aqu no estoy sugiriendo que lo perverso sim plem ente exista en Li norm a como algo que perm a nece autnom o, pero tam poco estoy sugiriendo que est dialcticam ente asim ilado dentro de la norina. Se podra entender com o que seala la imposibilidad de m antener un bloqueo soberano sobre cualquier reivindicacin de legitim idad, ya que la reiteracin de la reivindicacin desde fuera de su lugar de enunciacin legtim o dem uestra que este lugar legtim o no es la fuente de su eficacia. En este punto, estoy en deuda con lo que considero la re form ulacin significante de Homi Bhabha, dispersa por lodo su trabajo sobre la teora del acto discursivo y la nocin Foucaultiana del discurso desarrollada en la reciente Archaeology o f Knowledge. 7 Slavoj Zizek, Enjoy Your Symptom! (New York: Routlege, 1992)

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que es, en realidad y en principio, intercambiable? Tendr su hermano un nombre alguna vez?

Cul es la voz contempornea que irrumpe en el lenguaje de la ley para interrumpir sus funcionamientos unvocos? Consideremos que, en la situacin de una familia con estructura no tradicional, una nia que dice madre' podra esperar respuesta de ms de un individuo. O que, en una situacin de adopcin, una nia dijera "padre y quisiera decir tanto el fantasma que nunca conoci como el que ha ocupado ese lugar en su vida. Puede ser que la nia quiera decir esto a la vez, o de forma secucncial, o de maneras que no siempre estn desarticuladas las unas de las otras. O cuando una nia empieza a sentir cario por su herma nastro, en qu dilema de parentesco se encuentra? O en el caso de una mujer que es madre soltera y tiene a su hija sin un hombre, est el padre an presente, en una posicin o lugar espectral que perma nece sin ocupar, o no hay tal "lugar o posicin? Est el padre ausente o esa nia no tiene ni padre, ni posicin, ni habitante? Se trata de una prdida que asume la norma incumplida, o se trata de otra confi guracin de apego primario, cuya prdida principal es no tener un len guaje en el que articular sus palabras? Y cuando hay dos hombres o dos mujeres que estn realizando la funcin de padres o madres, tenemos que asumir que existe alguna divisin primaria de roles de gnero que organiza sus lugares psquicos en la escena, o que la contingencia emp rica de dos padres del mismo gnero de todas formas es puesto en orden por el lugar psquico presocial de Madre y Padre? Tiene sentido en estas ocasiones insistir en que hay posiciones simblicas de Madre y Padre que cada psique tiene que aceptar independientemente de la forma social que implica el parentesco? O hay alguna manera de reestablecer una organizacin heterosexual del rol parental a nivel psquico que pueda acomodar cualquier forma de variacin de gnero a nivel social ? Aqu parece que la misma divisin entre lo psquico y lo simb lico, por un lado, y lo social, por el otro, ocasiona esta normalizacin preventiva del campo social.
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Escribo esto, obviamente, en contra de los antecedentes de una herencia de la teora feminista que ha tomado el anlisis Lvi-Straussiano del parentesco como base de su propia versin del psicoanlisis estructural ista y postestructuralista, as como de la teorizacin de una diferencia sexual primaria. Una funcin del tab del incesto es prohibir el intercambio sexual entre relaciones de parentesco o, por el contrario, establecer relaciones de parentesco precisamente en base a esos tabes. Sin embargo, la cuestin est en si el tab del incesto ha sido tambin movilizado para establecer ciertas formas de parentesco como las ni cas inteligibles y soportables. As se puede or, por ejemplo, la herencia de esta tradicin invocada recientemente por psicoanalistas en Pars, en contra de la posibilidad de contratos de alianza, interpretados por los conservadores como una propuesta para el matrimonio gay. Aunque los derechos de las personas gays a adoptar hijas o hijos no se incluan en estos contratos, aquellos que se oponen a la propuesta tienen miedo que dichos contratos puedan llevar a ello eventualmente, argumentando que cualquier nia o nio educado en una familia gay correra la amenaza inminente de psicosis, como si una estructura, llamada necesariamente Madre y necesariamente Padre, establecida en el nivel de lo simb lico, fuera un soporte psquico necesario contra una agresin de lo Real. Igualmente, Jaques-Alain Miller dijo que aunque l tena claro que las relaciones homosexuales merecan reconocimiento, no deban ser ele gibles para matrimonio, porque dos hombres juntos, faltados de la pre sencia femenina, no seran capaces de llevar fidelidad a la relacin (una maravillosa reivindicacin contra lo ms profundo de nuestra principal evidencia del poder de comprometimiento que tiene el matrimonio sobre la fidelidad heterosexual). Seguidoras y seguidores de Lacan que encuentran las fuentes del autismo en el vaco paternal o la ausen cia, tambin predicen consecuencias psicticas para las hijas e hijos de parejas lesbianas.

Estos puntos de vista tienen en comn que las estructuras alternati vas de parentesco intentan revisar las estructuras psquicas de tal forma que llevan otra vez a la tragedia, representadas de forma innecesaria como una tragedia del y para la nia o nio. Sin importar lo que se
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piense sobre el valor poltico del matrimonio gay (incluso yo me siento escptica en este tema por razones polticas que he apuntado en otro libro8), el debate pblico sobre su legitimidad se convierte en una oca sin para la aparicin de una serie de discursos homofbicos que deben ser resistidos de forma independiente. Consideremos que el horror del incesto, la repugnancia moral que provoca a alguna gente, no est tan lejos del mismo horror y repugnancia que se siente hacia el sexo gay y lsbico, y tampoco est desligado de la intensa condena moral hacia opciones voluntarias de ser padre o madre soltera, o gay, o de acuerdos para ser padres y madres que incluyen a ms de dos personas adultas (prcticas que en Estados Unidos pueden ser utilizadas como evidencia para retirar a una nia o nio de la custodia de sus padres). Esta varie dad de modalidades, en las que el mandato edipal 110 consigue producir una familia normativa, se arriesga a entrar en la metonimia de ese horror sexual moralizado que se asocia quizs de forma ms bsica al incesto.

La continua asuncin de lo simblico, que las normas estables de parentesco apoyan en nuestro sentido perdurable de inteligibilidad de la cultura, pueden encontrarse fuera del discurso Lacaniano. Desde la cul tura popular se pide a polticos y psiquiatras expertos" que frustren las demandas legales de un movimiento social que amenaza con instalar la aberracin en el corazn mismo de la norma heterosexual. Desde una perspectiva Lacan iana es bastante posible defender que el lugar simb lico de la madre puede ser mltiplemente ocupado, que nunca se identi fica o es identificable con un individuo, y que esto es lo que lo distingue como simblico. Pero por qu el lugar simblico es singular y sus ocu pantes son mltiples? Consideremos el gesto liberal en el que uno defiende que el lugar del padre y el lugar de la madre son necesarios, pero que cualquiera, de cualquier gnero, puede ocuparlos. La estruc tura es puramente formal, diran sus defensores, pero dmonos cuenta que su mismo formalismo asegura la estructura en contra de desafos crticos. Qu podemos hacer nosotras y nosotros con un habitante de la
8 Vase mi contribucin, C om peting U niversalities", a Judith Butler, Ernesto Laclan, y Slavo| Zizek, Universality, Hegemony. Contingency (London: Verso, 2000).

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forma que pone la propia forma en erisis? Si la relacin entre el habi tante y la forma es arbitraria, todava sigue estructurada, y su estructura funciona para domesticar por adelantado cualquier reformulacin del parentesco.9 La figura de Antgona, sin embargo, podra obligar a hacer una lectura que cuestionara esa estructura, porque ella no se ajusta a la ley simblica y no prefigura un restablecim iento final de la ley. Aunque enmaraada en los trminos del parentesco, se encuentra al mismo tiempo fuera de esas normas. Su crimen es condenado por el hecho de que la lnea de parentesco de la que desciende, y que transmite, se deriva de una posicin paternal que ya est condenada por el acto incestuoso, que es la condicin de su propia existencia, que hace de su hermano su padre, que empieza una narrativa en la que ella ocupa, lingsticamente, cada posicin de parentesco excepto madre y ocupa esas posiciones a expensas de la coherencia de parentesco y de gnero.

Aunque no es precisamente una herona queer, Antgona emblematiza una cierta fatalidad heterosexual que queda por leer. Mientras alguien quizs concluira que el destino trgico que ella sufre es el des tino trgico de cualquiera y de toda la gente que podra transgredir las lneas de parentesco que otorgan inteligibilidad a la cultura, su ejemplo, por decirlo de alguna manera, da paso a un tipo contrario de interven

9 Argum entar que el tab del incesto no produce siempre una fam ilia norm ativa, sino que tal vez es m.s im portante darse cuenta de que la fam ilia norm ativa que produce no es siempre lo que parece ha constituido aqu una estrategia. Por ejem plo, es sin duda m eritorio el anlisis ofrecido por Linda A lcoff y otras sobre que el incesto heterosexual dentro de las familias heterosexual mente norm ativas es una extensin ms que una revocacin de la prerrogativa patriarcal dentro la norm atividad heterosexual. La prohibicin 110 es com pletam ente o exclusivam ente privativa, es decir, slo por ser prohibicin requiere y produce el espectro del crim en que prohibe. Y para Alcoff, en una interesante lnea Foucaulliana, la prohibicin ofrece el cobijo que protege y ayuda la prctica del incesto. Pero hay alguna razn para verificar la productividad del tab del incesto aqu, en esta inversin dialctica de su fin? Vase Linda A lcoff Survivor Discourse: Transgression or R ecuperation? SIG NS 18, no.2 (W inter 1993): 260-291. Vase tam bin una muy interesante y valiente discusin Foucaultiana sobre la crim inalizacin del incesto en Vikki Bell, Interrogating Incest: Feminism, Foucault, and the Law (London: Routedge, 1993).

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cin crtica: Qu tiene de fatal su acto para la heterosexual dad en su sentido normativo? Y qu otras formas de organizar la sexualidad pue den surgir de la consideracin de esa fatalidad? Siguiendo escuelas de antropologa cultural influidas por el anlisis marxista y el famoso estudio de Engels sobre el origen de la familia, una escuela de antroplogas feministas se han distanciado del modelo Lvi-Straussiano una crtica que quizs han ejemplificado con ms fuerza Gaylc Rubin, 110 Sylvia Yanagisako, Jane Collier, Michelle Rosaldo, 11 y David Schneider. I 12 No obstante, la crtica a la version 1 estructuralista no es el final del parentesco en s mismo. El parentesco, entendido como una serie de acuerdos socialmente alterables que no tienen caractersticas estructurales transculturales que puedan ser total mente extradas de sus funciones sociales, significa cualquier conjunto de acuerdos sociales que organiza la reproduccin de la vida material, que puede incluir la ritualizacin del nacimiento y la muerte, que pro porciona lazos de alianza ntima, duradera o vulnerable, y que regula la sexualidad a travs de la sancin y del tab. En los aos setenta, femi nistas socialistas quisieron utilizar el inquebrantable anlisis social del parentesco para mostrar que no existe una nica base de estructura familiar normativa, mongama y heterosexual por naturaleza (y hoy debiramos puntualizar que tampoco existe la misma base en el leu guaje). Varios proyectos utpicos de renovacin o eliminacin de la estructura familiar se han convertido en componentes importantes del movimiento feminista y, hasta cierto punto, tambin han sobrevivido en movimientos contemporneos queer, a pesar del apoyo al matrinm nio gay.

,e Gayle Rubin. "The Traffic in Women: Noies oil the Political Hconomy' of Sex, en lo u n n l ,i Anthropology o f Women, ed. Rayna R. Reiter (New York: Monthly Review Press. 1975). 1 Vase G ender and Kinship, ed. C ollier y Yanagisako. 1 Para una excelente crtica de las perspectivas sobre el parentesco basadas en el gcnern. > . 111 dem uestra cmo la acrtica presuposicin del m atrim onio apoya la perspectiva : i i i I i i i | > < <. .i sobre el parentesco, vase John Borneman "Until Death Do Us Part: M arriage/D eath in Amlin pological Discourse Am erican Ethnologist 23, no.2 ( 1996): 215-238. 12 David Schneider, A Critique of the Study of Kinship; Am erican Kinship (C h icag o P u sv I'iKili

Consideremos, por ejemplo. A ll Our Kin de Carol Stack donde muestra que a pesar de los esfuerzos del gobierno por etiquetar como disfuncionales a las familias sin padre, los acuerdos de parentesco que encontramos en comunidades negras urbanas, formadas por madres, abuelas, tas, hermanas y amigas que trabajaban juntas para criar a hijas e hijos y reproducir las condiciones de vida materiales, son extremada mente funcionales, y se dara una visin incorrecta si fueran medidas en funcin del estndar anglo-americano de normalidad familiar. 113 La lucha por legitimar el parentesco afro-americano se remonta, claro est, a la esclavitud. El libro de Orlando Patterson Slavery and Sacia! Death plantea que una de las instituciones que la esclavitud elimin para la poblacin afro-americana fue el parentesco. 114 El seorito era invaria blemente el dueo de las familias esclavas, funcionando como un patriarca que poda violar y coaccionar a las mujeres de la familia y feminizar a los hombres; las mujeres de las familias esclavas estaban desprotegidas de sus propios hombres y stos eran incapaces de ejercer su rol de proteger y gobernar a las mujeres y a la descendencia. Aunque Patterson a veces parece argumentar que la ofensa principal contra el parentesco en las familias esclavas fue la erradicacin de los derechos paternales hacia las mujeres y las hijas c hijos, tambin nos ofrece el importante concepto de muerte social para describir este aspecto de la esclavitud en el que esclavas y esclavos son tratados como muertos en vida. The social death [La muerte social] es el trmino que Patterson da al estatus de ser un ser humano radicalmente privado de todos aquellos derechos que debe tener cualquier y todo ser humano. Lo que queda en interrogante en su punto de vista, que pienso que reaparece en sus plan teamientos actuales sobre polticas familiares, es precisamente su opo sicin al hecho que los hombres esclavos estuvieran privados de un
13 Carol Stack. All Our Kin: Strategies for Survival in a Black Com munity (New York: Harper and Row, 1974). 14 Vase, en particular, el uso muy interesante que hace Hegel en la discusin sobre la deshum ani zacin en la esclavitud en Orlando Patterson, Slavery and S ocial Death: A Comparative Study, pp. 97-101. Para la reveladora discusin de Patterson sobre A ntgona, vase Freedom in the M aking o f Western Culture (New York: Basic Books, 1991), pp. 106-132. 100

lugar patriarcal ostensiblemente natural en la familia. En electo, su utilizacin de Hegel apoya este punto. Angela Davis plante una pers pectiva radicalmente diferente en The Black Scholar hace unos aos, cuando resalt la vulnerabilidad de las mujeres negras a ser violadas, tanto con la institucin de la esclavitud como en sus consecuencias pos teriores, y plante que la familia no ha constituido una proteccin ade cuada contra la violencia racial sexualizada. 115 Adems, tambin pode mos ver en la obra de Lvi-Strauss el movimiento implcito que se da entre su debate sobre los grupos de parentesco, que denomina clanes, y sus escritos posteriores sobre raza e historia, en los que las leyes que gobiernan la reproduccin de una raza pasan a ser indisociables de la reproduccin de la nacin. En estos escritos posteriores insina que las culturas mantienen una coherencia interna precisamente a travs de reglas que garantizan su reproduccin, y aunque no considera la prohi bicin del mestizaje, parece que ste se presupone en su descripcin de culturas auto-replicantes. 116

En la antropologa, la crtica al parentesco se ha centrado en la fie cin de los linajes de sangre que funcionaron como un presupuesto para los estudios de parentesco a lo largo del siglo pasado. No obstante, la disolucin de los estudios de parentesco como campo de inters o leg timo de la antropologa no tiene que llevar a una destitucin total del parentesco. Kath Wcston clarifica este punto en su libro Families We Choose, donde sustituye el lazo de sangre como base del parentesco pol la afiliacin consensuada. 117 Tambin podramos contemplar nuevas formas de parentesco donde el consenso es menos relevante que la organizacin social de una necesidad: algo como el sistema del buddy o compaero, que el Gay M ens Health Clinic de Nueva York ha establecido para cuidar a quienes viven con HIV y SIDA, se podra
15 Angela Davis, "Rape, Racism , and the Myth o f the Black Rapist" reim preso en Women, Kan and Class (New York: Random House, 1981 ), pp. 172- 201 . 16 Claude Lvi-Strauss, Raza y cultura (Barcelona: Ediciones Altaya, S.A.. 1999); S u m n m d Anthropology, Volume 2. tr. Monique Layton (New York Basic Books, 1974) pp. 323-262 \Aiilio polo g a estructural, tr. Elseo Veln (Barcelona: Ediciones Allaya, S.A.. 1994)]. 17 Kath Weston, Families We Choose: Lesbians, Gays, Kinship (New York: Colum bia llniveisils Press, 1991)

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cualificar igualmente como parentesco, a pesar de la enorme lucha para que instituciones legales y sanitarias reconozcan el estatus de paren tesco de estas relaciones, manifestadas, por ejemplo, ante la inhabilidad de poder asumir responsabilidad mdica por el otro o, incluso, de obte ner permiso para recibir y enterrar a la persona muerta.

Esta perspectiva de parentesco radical, que busc extender la legiti midad a una variedad de formas de parentesco, y que, de hecho, rechaz la reduccin del parentesco a la familia, fue criticada por algunas femi nistas en los aos posteriores a la revolucin sexual de los sesenta, pro duciendo, en mi opinin, un conservadurismo terico que actualmente se encuentra en tensin con las polticas sexuales radicales contemporneas. Por este motivo, hoy en da sera difcil encontrar, por ejemplo, un encuentro fructfero entre los nuevos formalismos Lacanianos y las pol ticas radicales queer de personas como Michael Warner y otras. Estos nuevos formalismos insisten en nociones bsicas de diferencia sexual, basadas en reglas que prohben y regulan el intercambio sexual, reglas que podemos romper slo para encontrarnos reguladas por ellas de nuevo. Por otro lado, las polticas radicales cuestionan modos de fundamcntalismo sexual que desechan formas viables de alianzas sexuales queer como ilegtimas o, de hecho, imposibles c inviviblcs. Al final, la poltica sexual radical se vuelve en contra del psicoanlisis, o ms bien, contra su normatividad implcita, y quienes son neoformalistas se vuel ven en contra de los estudios queer como una trgicaempresa utpica.

Recuerdo escuchar historias sobre cmo las socialistas radicales que rechazaban la estructura monogmica y familiar a principios de los setenta acabaron esa dcada llenando las consultas psicoanalticas y lan zndose con dolor al divn analtico. Y a m me pareci que ese giro hacia el psicoanlisis y, en particular, hacia la teora Lacaniana fue rpido, en parte, porque las socialistas se dieron cuenta de que haba algunas limitaciones en la prctica sexual que eran necesarias para la supervivencia psquica, y que el esfuerzo utpico por anular las prohibi ciones a menudo culminaba en situaciones atroces de dolor psquico. El
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subsiguiente giro hacia Lacan pareci ser un rechazo, desde una vision altamente constructivista y maleable acerca de temas informativos de legislacin social sobre regulacin sexual, a una explicacin que plantea una legislacin presocial, lo que una vez Juliet Mitchell llam ley pri mordial (algo de lo que ahora ya no habla), la ley del Padre, que limita la variabilidad de las formas sociales y que, en su forma ms conserva dora, obliga a una conclusin exogmica y heterosexual para el drama edipal. El hecho que esta limitacin se entienda ms all de las altera ciones sociales, o sea, que constituya la condicin y el lmite de toda alteracin social, indica algo del estatus teolgico que ha asumido. Y aunque esta postura, a menudo, se reivindique rpidamente, y aunque exista una conclusin normativa para el drama edipal, la norma i h > puede existir sin perversin, y slo a travs de la perversin puede la norma ser establecida. Se supone que todo el mundo debe estar satis le cho por este gesto aparentemente generoso a travs del cual lo perverso se anuncia como esencial a la norma. El problema, como yo lo veo, e s que lo perverso permanece enterrado precisamente ah, como canicie rstica esencial y negativa de la norma, y la relacin entre ambos perilla nece esttica, sin posibilitar ninguna rearticulacin de la propia norma.

En este sentido, quizs es interesante destacar que Antgona, el pe sonaje que concluye el drama edipal, no consigue realizar una conclu sin heterosexual del drama, lo que puede justificar la trayectoria de una teora psicoanaltica que toma a Antgona como punto de partida. Antgona, claro est, no asume otra sexualidad, una que no sea helero sexual, pero s parece desinstitucionalizar la heterosexualidad cuando rechaza hacer lo que sea necesario por seguir viviendo para Hemn, rechaza convertirse en madre y esposa, escandaliza al pblico con su gnero cambiante, abraza a la muerte en su cmara nupcial e identifica su tumba con una honda casa cavada (kataskaplies oikesis). Si el amor hacia el que ella se dirige, como se dirige hacia la muerte, es un amor por su hermano y de forma ambigua por su padre, tambin es un amor que slo puede ser consumado por su eliminacin, que no es con sumacin. Como la cmara nupcial es rechazada en vida y perseguida en la muerte, toma un estatus metafrico y, como metfora, su signil i
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cado convencional se transmuta en otro decisivamente no convencio nal. Si la tumba es la cmara nupcial, y escoge la tumba por encima del matrimonio, entonces la tumba significara la destruccin misma del matrimonio, y el trmino cmara nupcial" (numpheion) representara precisamente la negacin de su propia posibilidad. La palabra destruye su objeto. Refirindose a la institucin a la que da nombre, la palabra representa la destruccin de la propia institucin. No es esto el funcio namiento de la ambivalencia del lenguaje que cuestiona el control sobe rano de Anlgona sobre sus acciones?

Aunque Hcgcl sostiene que Antgona acta sin inconsciente, quizs el suyo es un inconsciente que deja huella de forma diferente, que se puede identificar precisamente en su duro trabajo de referencialidad. Por ejemplo, su prctica de nombrar acaba deshaciendo sus propios objetivos aparentes. Cuando Antgona dice que ella acta de acuerdo a la ley que prioriza a su hermano ms preciado y, por su descripcin, se est refiriendo a Polinices, est diciendo ms cosas de las que quiere nombrar, ya que ese hermano podra ser Edipo y podra ser Eteocles, y no hay nada en la nomenclatura del parentesco que pueda restringir con xito su alcance de referencialidad a una sola persona, en este caso Poli nices. En un momento dado, el coro intenta recordarle que tiene ms de un hermano, pero Antgona continua insistiendo en la singularidad y no-reproducibilidad de este trmino de parentesco. De hecho, ella quiere restringir la reproducibilidad de la palabra hermano ligndola exclusivamente a la personado Polinices, pero slo puede hacerlo mos trando su incoherencia e inconsistencia.!18 El trmino contina refi

18 Com o Lacan, Derrida parece aceptar la singularidad de la relacin de Anlgona con su hermano, que Hegel describe, com o ya liemos visto, com o una relacin sin deseo. Aunque Derrida no lee la obra Anlgona, en Olas, lee sobre la figura de Anlgona en Hegel, trabajando dentro de los trm i nos de esta lectura para mostrar cmo Antgona viene a representar lo radicalm ente opuesto al pro pio pensam iento sistemtico de Hegel y su propia fascination by a figure nadmissable within the system | fascinacin por una figura inadm isible dentro del sistem a! (151). Aunque estoy de acuerdo con que ni la figura ni la obra de Antgona no pueden ser fcilm ente asim iladas en el mareo de la F enom enologa del espritu ni de la Filosofa del derecho, y es curiosam ente aplau dida en la Esttica com o "la obra de arte ms m agnfica y satisfactoria, sera un error considerar su perm anente ilegibilidad desde la perspectiva de Hegel como un signo de su final o necesaria ilegibilidad.

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rindose tambin a aqullos que ella excluira de su esfera de aplica cin, no pudiendo reducir al nominalismo la nomenclatura de paren tesco. Su propio lenguaje excede y denota su deseo explcito, manifes tando algo que est ms all de su intencin, que pertenece al destino particular que sufre el deseo en forma de lenguaje. As pues, ella es incapaz de formular la singularidad radical de su hermano a travs de un trmino que, por definicin, debe ser transportable y reproducible para poder significar algo. De esta forma, el lenguaje d is p e rs a d deseo que Antgona quiere unir a l, maldicindola con una promiscuidad que ella no puede contener.

De esta manera, Antgona 110 alcanza el efecto de soberana que apa rentemente est buscando, y su accin 110 es plenamente consciente. Se deja llevar por las palabras que estn sobre ella, palabras de su padre que condenan a los hijos de Edipo a una vida que no debiera haber sido vivida. Entre la vida y la muerte, ella ya est viviendo en la tumba antes de que sea all desterrada. Su castigo precede su crimen, y su crimen se convierte en la ocasin para ser interpretado en sentido literal.

Cmo podemos entender este extrao lugar de estar entre la vida y la muerte, de hablar precisamente desde ese lmite vacilante? Si tie alguna manera ella est muerta pero habla, de hecho, ella no tiene lugar pero reclama uno desde el discurso, lo no inteligible que emerge de lo inteligible, un lugar dentro del parentesco que no es un lugar.

Aunque Antgona intenta formular su parentesco desde un len guaje que derrota la transportabilidad de los trminos de parentesco, su lenguaje pierde consistencia sin embargo la fuerza de su reivin dicacin no se ha perdido. El tab del incesto no sirvi para privar del amor a Edipo y Yocasta, y est siendo otra vez discutiblemente incierto con Antgona. La condena sigue al acto de Edipo y a su reco nocimiento, pero para Antgona la condena funciona como privacin, regulando desde el principio cualquier vida o amor que ella hubiera podido tener.
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Cuando el tab del incesto funciona en este sentido, para obstaculi zar un amor que no es incestuoso, lo que se produce es un reino oscuro del amor, un amor que persiste, a pesar de su privacin, de una manera otolgicam ente suspendida. As surge una melancola que se ocupa de la vida y del amor fuera de lo vivible y fuera del dominio del amor, donde la falta de sanciones institucionales fuerza al lenguaje hacia una catacresis perpetua, mostrando no slo cmo un trmino puede conti nuar significando fuera de sus limitaciones convencionales, sino tam bin cmo esa oscura forma de significacin cobra su peaje con la vida, privndola de su sentido de certidumbre y durabilidad ontolgica, en una esfera poltica constituida pblicamente.

Aceptar esas normas como coextensivas con la inteligibilidad cultu ral es aceptar una doctrina que se convierte en el mismo instrumento por el que la melancola se produce y reproduce a nivel cultural. Y se supera, en parte, a travs del escndalo repetitivo con el que lo indeci ble, a pesar de todo, se hace a s mismo escuchado, tomando prestado y explotando los mismos trminos que pretenden forzar su silencio.

Decimos que las familias que no se aproximan a la norma, pero reflejan la norma de alguna forma aparentemente derivativa, son copias baratas, o aceptamos que la idealidad de la norma es desarticu lada precisamente a travs de la complejidad de su puesta en escena? Para las relaciones a las que se les niega legitimidad, o que demandan nuevas formas de legitimacin, no hay ni muertos ni vivos, figurando lo no humano al borde de lo humano. Y no es slo el hecho que estas relaciones no puedan ser honradas ni reconocidas abiertamente y, por lo tanto, no puedan ser lloradas pblicamente, sino que involucran a personas que tambin tienen restringido el acto mismo de llorar una prdida, a las cuales se les niega el poder de otorgar legitimidad a una prdida. Com o mnimo en esta obra, los familiares de Antgona estn condenados con anterioridad a su crimen, y la condena que Antgona recibe por su crimen repite y amplifica la condena que anima sus acciones. Cmo se puede llorar desde el presupuesto de la eriminali106

dad, o sea, desde el presupuesto de que sus actos son invariablemente y fatalmente criminales?

Consideremos que Antgona est intentando llorar, llorar abierta mente, pblicamente, bajo condiciones en las que llorar una prdida est explcitamente prohibido por un edicto, edicto que asume la criminalidad de llorar a Polinices y nombra criminal a cualquier persona que quisiera cuestionar la autoridad de ese edicto. En su caso, llorar abiertamente la muerte es un crimen en s mismo. Pero ella es culpable slo por las pala bras que le han destinado, palabras que vienen de otro lugar, o es que ella tambin ha buscado destruir y repudiar los mismos lazos de parentesco de los que ahora reclama el derecho a llorar? Ella llora a su hermano, pero parte de lo que queda por decir es que esa pena es la pena que tiene por su padre, o sea, por su otro hermano. Su madre se queda sin ser citada casi completamente, y apenas existe un rastro de dolor por su hermana, Ismena, a la que repudi explcitamente. El hermano no es un lugar sin gular para Antgona, aunque bien puede ser que todos sus hermanos (Edipo, Polinices, Eteoclcs) sean condcnsados en el cuerpo expuesto de Polinices, exposicin que ella quiere cubrir, desnude/, que ella preferira no ver o no haber visto. El edicto exige que el cuerpo muerto permanezca en exposicin y sin enterrar y, aunque Antgona quiere vencer el edicto, no queda totalmente claro aquello por lo que est apenada o hasta qu punto el acto pblico que representa puede ser el lugar de su resolucin. Ella llama su prdida a su hermano, Polinices, e insiste en su singulari dad, pero esa misma insistencia es sospechosa. As, tal insistencia, su irre producibilidad radical, contrasta con el luto que no es capaz de represen tar por sus otros dos hermanos, aqullos a los que no consigue reproducir pblicamente. Aqu parece que la prohibicin en contra del luto no es una simple imposicin, sino una orden impuesta de forma independenle, sin la presin directa de una legislacin pblica.

Su melancola, si podemos llamarla as, parece consistir en el rechazo al luto que se logra con los mismos trminos pblicos con los que ella insiste sobre su derecho a llorar la muerte. Su reivindicacin de
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este derecho bien puede ser el signo de una melancola latente en su dis curso. Sus lamentaciones en voz alta presuponen una esfera de lo no apenable. La insistencia en el luto pblico es lo que la aleja del gnero femenino hacia lo hbrido, hacia ese exceso distintivamente masculino que hace que los guardas, el coro y Creonte se pregunten: Quin es aqu el hombre? Parece que existe algn tipo de hombres espectrales, en los que la misma Antgona habita, los hermanos de quienes ella ha tomado el sitio y cuyo sitio ha transformado en esta toma. Lo melanc lico, nos dicc Freud, indica su lamento, apunta a una reclamacin jurdica donde el lenguaje se convierte en el acontecimiento de su pena, donde, surgiendo de lo impronunciable, el lenguaje contiene una vio lencia que lo lleva a los lmites de la pronunciabilidad.

Debiramos preguntarnos qu es lo que aqu permanece impronun ciable, no para producir un discurso que llene el vaco, sino para pregun tarnos sobre la convergencia entre la prohibicin social y la melancola, sobre cmo las condenas bajo las que una persona vive se convierten en repudias que una representa, y cmo las penas que surgen contra la legis lacin pblica constituyen tambin esfuerzos contradictorios dirigidos a superar la rabia callada de las repudias a una misma. Enfrentndonos a lo impronunciable en Antgona, estamos enfrentndonos a la apertura socialmente instituida de un juicio de lo inteligible, a una melancola socialmente instituida en la que la vida no inteligible surge del lenguaje al igual que un cuerpo vivo puede ser enterrado en una tumba? De hecho, Giorgio Agamben ha remarcado que vivimos cada vez ms en un tiempo en el que existen poblaciones con plena ciudadana dentro de los estados; su estatus ontolgico como sujetos legales es anulado. Estas no son vidas destruidas mediante el genocidio, pero tam poco se incluyen en la vida de la comunidad legtima, en la que los estndares del reconocimiento permiten alcanzar la humanidad. 119 Cmo debemos entender este dominio, lo que Hanna Arendt describe como el shadowy realm [reino oscuro] , que aparece en la esfera
19 Giorgio Agamben. Homo sucer, tr. Antonio Gim eno Guspinera (Valencia: Ed. Pre Textos. 1998).

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pblica, que es excluido de la constitucin pblica de lo humano, pero que es humano en un sentido aparentemente catacrsico del trmino?220 As, cmo podemos comprender este dilema del lenguaje que surge cuando lo humano toma un doble sentido, el normativo basado en la exclusin radical y el que surge en la esfera de lo excluido, no negado, no muerto, quizs muriendo lentamente, s, seguramente muriendo por una falta de reconocimiento, muriendo, de hecho, de una circunscripcin prematura de las normas por las que se puede otorgar el reconocimiento de ser humano, un reconocimiento sin el cual lo humano no puede convertirse en ser sino que tlebe permanecer alejado de ser, como aquello que no est bien cualificado para eso, que es y puede ser? No ser esto una melancola de la esfera pblica? Arendt, de hecho, hace una distincin problemtica entre lo pblico y lo privado, argumentando que en la Grecia clsica lo primero era slo la esfera de lo poltico, mientras que lo segundo era mudo, vio lento y basado en el poder desptico del patriarcado. Obviamente, no explic cmo podra existir un despotismo pre-poltico, o cmo se tiene que extender lo poltico para poder describir el estatus de una poblacin menos que humana, aqulla a la que no se le permita acce der a la escena del interlocutorio en la esfera pblica donde lo humano se constituye a travs de palabras y hechos y an con ms fuer/a cuando las palabras se convierten en hechos. Lo que ella no consigui ver en La Condicin Humana fue precisamente la manera en que los lmites de las esferas pblica y poltica se aseguraban a travs de la produccin de un exterior constitutivo. Y lo que no explic fue cmo el parentesco proporcionaba un lazo mediador entre las esferas pblica y privada. A la gente esclava, mujeres, nios y nias, todas aquellas personas que no eran varones propietarios, no se les permita estai en la esfera pblica en la que lo humano se constitua a travs de hechos lingsticos. As, el parentesco y la esclavitud condicionan la eslea pblica de lo humano y permanecen fuera de sus lmites. Pero es este el final de la historia?
20 Hannah Arendt, La condicin humana, tr. Ramn G d Novales (Barcelona: Ibrica, S.A., 1998) la prim era parte.
[ lic in iu -s

P.ndn.

Quin es Antgona dentro de esta escena y qu vamos a hacer con sus palabras, convertidas en acontecimientos dramticos, actos realizativos? Ella no pertenece a lo humano, pero habla su lenguaje. Acta, aunque se le ha prohibido la accin, y su acto apenas es una simple asi milacin de una norma existente. Y cuando acta, como quien no tiene derecho a actuar, altera el vocabulario del parentesco que es precondicin de lo humano, e implcitamente se plantea la cuestin de cules deben ser en realidad esas precondiciones. Antgona habla desde el len guaje del derecho del que est excluida, participando en el lenguaje de la reivindicacin con el cual no es posible ningn tipo de identificacin final. Si ella es humana, entonces lo humano ha entrado en catacresis: ya no conocemos su uso correcto. Y en la medida que ocupa el lenguaje que nunca puede pertcnecerle, ella funciona como un quiasmo dentro del vocabulario de las normas polticas. Si el parentesco es la precondicin de lo humano, entonces Anlgona es la ocasin para un nuevo campo de lo humano, logrado a travs de catacresis poltica, la que se da cuando el menos que humano habla como humano, cuando el gnero es desplazado, y el parentesco se hunde en sus propias leyes fundado ras. Ella acta, habla, se convierte en alguien para quien el acto de habla es un crimen fatal, pero esta fatalidad excede su vida y entra en el dis curso de la inteligibilidad como su misma prometedora fatalidad, la forma social de un futuro aberrante sin precedentes.

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