Las Estructuras elementales del Parentesco

Claude Levi Strauss Ed. Paidos Bs.As. 1969 Captulo I

NATURALEZA Y CULTURA
Entre los principios que formularon los precursores de la sociologa, sin duela ninguno fue rechazado con tanta seguridad como el que atae a la distincin entre estado de naturaleza y estado de sociedad. En efecto, es imposible referirse, sin incurrir en contradiccin, a una fase de la evolucin de la humanidad durante la cual sta, aun en ausencia de toda organizacin social, no haya desarrollado formas de actividad que son parte integrante de la cultura. Pero la distincin propuesta puede admitir interpretaciones ms vlidas. Los etnlogos de la escuela de Elliot Smith y de Perry la retomaron para desarrollar una teora que puede discutirse, pero que, ms all del detalle arbitrario del esquema histrico, pone claramente de manifiesto la oposicin profunda entre dos niveles de la cultura humana y el carcter revolucionario de la transformacin neoltica. No puede considerarse que el hombre de Neardenthal, con su probable conocimiento del lenguaje, sus industrias lticas y sus ritos funerarios, existe en estado de naturaleza: su nivel de cultura se opone, sin embargo, al de sus sucesores neolticos con un rigor comparable si bien en un sentido distinto al que les conferan los autores de los siglos XVII y XVIII. Pero sobre todo hoy comienza a comprenderse que la distincin entre estado de naturaleza y estado de sociedad. 1 a falta de una significacin histrica aceptable, tiene un valor lgico que justifica plenamente que la sociologa moderna la use como instrumento metodolgico. El hombre es un ser biolgico al par que un individuo social. Entre las respuestas que da a las excitaciones externas o internas, algunas corresponden ntegramente a su naturaleza y otras a su situacin: no ser difcil encontrar el origen respectivo del reflejo pupilar y el de la posicin que toma la mano del jinete ante el simple contacto con las riendas. Pero la distincin no siempre es tan simple: a menudo los estmulos psicobiolgicos y el estmulo psicosocial provocan reacciones del mismo tipo y puede preguntarse, como ya lo haca Locke, si el miedo del nio en la oscuridad se explica como manifestacin de su naturaleza animal o como resultado de los cuentos de la nodriza. 2 Aun ms: en la mayora de los casos ni siquiera se distinguen bien las causas, y la respuesta del sujeto constituye una verdadera integracin de las fuentes biolgicas y sociales de su comportamiento. Eso sucede en la actitud de la madre hacia su nio o en las emociones complejas del espectador de un desfile militar. La cultura no est ni simplemente yuxtapuesta ni simplemente superpuesta a la vida. En un sentido la sustituye; en otro, la utiliza y la transforma para realizar una sntesis de un nuevo orden. Aunque resulta relativamente fcil establecer la distincin de principio, la dificultad comienza cuando se quiere efectuar el anlisis. Esta dificultad es doble: por una parte, se puede intentar definir, para cada actitud, una causa de orden biolgico o de orden social; por otra, buscar el mecanismo que permite que actitudes de origen cultural se injerten en comportamientos que son, en s mismos, de naturaleza biolgica y logra integrrselos. Al negar o subestimar la oposicin se cerrar la posibilidad de comprender los fenmenos sociales, al otorgarle su pleno alcance metodolgico se correr el riesgo de erigir como misterio insoluble el problema del pasaje entre los dos rdenes. Dnde termina la naturaleza? Dnde comienza la cultura? Pueden concebirse varias maneras de responder a esta doble pregunta. Sin embargo, hasta ahora todas estas maneras resultaron particularmente frustrantes. El mtodo ms simple consistira en aislar a un recin nacido y observar sus reacciones frente a distintas excitaciones durante las primeras horas o das que siguen al nacimiento. Podra suponerse, entonces, que las respuestas obtenidas en tales condiciones son de origen

psicobiolgico y no corresponden a sntesis culturales posteriores. Mediante este mtodo la psicologa contempornea obtuvo resultados cuyo inters no puede hacernos olvidar su carcter fragmentario y limitado. En primer lugar, las nicas observaciones vlidas son las que se hacen en los primeros das de vida, ya que es probable que aparezcan condicionamientos en el trmino de pocas semanas y tal vez de pocos das; de este modo, slo algunos tipos de reacciones muy elementales, tales como ciertas expresiones emocionales, pueden estudiarse en la prctica. Por otra parte, las pruebas negativas presentan siempre un carcter equivoco, porque siempre queda planteada la pregunta de si la reaccin est ausente a causa de su origen cultural o a causa de que en el perodo temprano en que se hace la observacin los mecanismos fisiolgicos que condicionan su, aparicin no estn an desarrollados. A partir del hecho de que un nio muy pequeo no camine no puede concluirse la necesidad del aprendizaje, puesto que, por lo contrario, se sabe que el nio camina en forma espontnea desde el momento en que su organismo est capacitado para hacerlo. Se puede presentar una situacin anloga en otros dominios. El nico medio para eliminar estas incertidumbres sera prolongar la observacin durante algunos meses o incluso anos, pero entonces nos encontramos con dificultades insolubles, ya que el ambiente que pudiera satisfacer las condiciones rigurosas . de aislamiento egidas por la experiencia no es menos artificial que el ambiente cultural al que se pretende sustituir. Por ejemplo, los cuidados. La madre durante los primeros aos de la vida humana constituyen una condicin natural del desarrollo del individuo. El experimentador se encuentra, pues, encerrado en un crculo vicioso. Es cierto que a veces el azar pareci lograr lo que no podra alcanzarse por medios artificiales: el caso de los "nios salvajes" perdidos en la campia desde sus primeros aos y que por una serie de casualidades excepcionales pudieron subsistir y desarrollarse sin influencia alguna del ambiente social impresion intensamente la imaginacin de los hombres del siglo XVIII. Sin embargo, de las antiguas relaciones surge claramente que la mayora de estos nios fueron anormales congnitos y que es necesario buscar en la imbecilidad, mostrada en grado diferente por cada uno de ellos, la causa inicial de su abandono y no, como se quiere a veces, su resultado.4 Observaciones recientes confirman este punto de vista. Los supuestos "nios lobos" encontrados en la India jams alcanzaron plenamente un desarrollo normal. Uno de ellos Sanchar jams pudo hablar, ni siquiera cuando adulto. Kellog informa que de dos nios, descubiertos juntos hace unos veinte aos, el menor nunca fue capaz de hablar y el mayor vivi hasta los seis aos, pero con un nivel mental de dos aos y medio y un vocabulario de slo cien palabras.5 Un informe de 1939 considera como idiota congenio a un "nio-babuino" de Africa del Sur, descubierto en 1903 a la edad probable de doce a catorce aos. 6 Por otra parte, la mayora de las veces puede sospecharse de las circunstancias del encuentro. Adems, estos ejemplos deben descartarse por una razn de principio que de entrada nos sita en el corazn de los problemas cuyo anlisis es el objeto de esta Introduccin. Blumenbach, desde 1811, en un estudio consagrado a uno de estos nios, "Peter el salvaje", deca que nada poda espejarse de fenmenos de este orden. Sealaba, con intuicin profunda, que, de ser un animal domstico, el hombre es el nico que se domestic a s misino.7 Es posible observar que un animal domstico un gato por ejemplo, o un perro o un animal de corral si se encuentra perdido y aislado vuelve a un comportamiento natural que fue el de la especie antes de la intervencin externa de la domesticacin. Pero nada semejante puede ocurrir con el hombre, ya que en su caso no existe comportamiento natural de la especie al que el individuo aislado pueda volver por regresin. Como ms o menos deca Voltaire: ...una abeja extraviaba lejos de su colmena e incapaz de encontrarla es una abeja perdida; pero no por eso, y en ninguna circunstancia, se ha transformado en una abeja ms salvaje. Los "nios salvajes", sean producto del azar o de la experimentacin, pueden ser monstruosidades culturales, pero nunca testigos fieles de un estado anterior... No se puede, entonces, tener la esperanza de encontrar en el nombre ejemplos de tipos de comportamiento de carcter precultural. Es posible entonces intentar un camino inverso y tratar de obtener, en los niveles superiores de la vida animal, actitudes y manifestaciones donde se pueda reconocer el esbozo, los signos precursores de la cultura? En apariencia, la oposicin entre comportamiento humano y comportamiento animal es la que proporciona la

mas notable ilustracin de la antinomia entre 1a cultura y la naturaleza. EI pasaje, si existe, no podra buscarse en el estadio de las pretendidas sociedades animales tal como las encontramos en ciertos insectos, ya que en ellas, ms que en cualquier otro ejemplo, se hallan reunidos atributos de la naturaleza que no cabe negar: el instinto, el equipo anatmico que slo puede permitir su ejercicio y la transmisin hereditaria de las conductas esenciales para la supervivencia del individuo y de la especie. En estas estructuras colectivas no encontramos siquiera un esbozo de lo que podra denominarse el modelo cultural universal: lenguaje, herramienta?, instituciones sociales y sistema de valores estticos, morales o religiosos. En el otro extremo de la escala animal es donde resulta posible descubrir una seal de estos comportamientos humanos: en los mamferos superiores y en particular en los monos antropoides. Las investigaciones realizadas desde hace unos treinta anos con monos superiores son particularmente decepcionantes en lo que respecta a este punto y no porque los componentes fundamentales del modelo cultural universal estn siempre ausentes. Es posible a costa de infinitos cuidados llevar a algunos sujetos a articular ciertos monoslabos o dislabos con los cuales, por otra parte, no asocian nunca un sentido; dentro de ciertos lmites el chimpanc puede utilizar herramientas elementales y, en ocasiones, improvisarlas; 8 pueden aparecer y deshacerse relaciones temporarias de solidaridad o de subordinacin en el seno de un grupo determinado; por ltimo, uno puede complacerse en reconocer, en algunas actitudes singulares, el esbozo de formas desinteresadas de actividad o de contemplacin. Notable hecho: es sobre todo la expresin de los sentimientos que de buena gana asociamos con la parte mas noble de nuestra naturaleza, la que al parecer puede identificarse ms fcilmente en los antropoides, por ejemplo, el terror religioso y la ambigedad de lo sagrado. 9 Pero si todos estos fenmenos son notables por su presencia, son aun ms elocuentes y en un sentido totalmente distinto por su pobreza. Llama menos la atencin su esbozo elemental que la imposibilidad, al parecer radical confirmada por todos los especialistas, de llevar estos esbozos ms all de su expresin ms primitiva. De esta manera, el abismo que se pensaba evitar con miles de observaciones ingeniosas en realidad slo se desplaz, para aparecer aun ms insuperable: desde el momento en que se demostr que ningn obstculo anatmico impide al mono articular los sonidos del lenguaje y hasta sus conjuntos silbicos, slo puede sorprender todava ms la ausencia irremediable del lenguaje y la total incapacidad para atribuir a los sonidos, emitidos u odos, el carcter de signos. La misma comprobacin se impone en otros dominios. Ella explica la conclusin pesimista de un observador atento que se resigna, despus de anos de estudio y de experimentacin, a considerar al chimpanc como "un ser empedernido en el circulo estrecho de sus imperfecciones innatas, un ser regresivo si se lo compara con el hombre, un ser que no quiere comprometerse en la va del progreso".10 Ms que los fracasos frente a pruebas precisas, una comprobacin* de orden general nos convence y nos hace penetrar ms hondo en el ncleo del problema. Se trata de la imposibilidad de extraer conclusiones generales a partir de la experiencia. La vida social de los monos no se presta a la formulacin de norma alguna. En presencia del macho o de la hembra, del animal vivo o muerto, del sujeto joven o adulto, del pariente o del extrao, el mono se comporta con una versatilidad sorprendente. No slo el comportamiento del mismo individuo es inconstante, sino que tampoco en el comportamiento colectivo puede encontrarse ninguna regularidad. Tanto en el dominio de la vida sexual como en lo que respecta a las dems formas de actividad, el estmulo externo o interno y los ajustes aproximativos bajo !a influencia de fracasos y xitos parecen proporcionar todos los elementos necesarios para la solucin de los problemas de interpretacin. Estas incertidumbres aparecen en el estudio de las relaciones jerrquicas en el seno de un mismo grupo de vertebrados, el que permite, sin embargo, establecer un orden de subordinacin entre los animales. La estabilidad de este orden es sorprendente, ya que el mismo animal conserva su posicin dominante durante perodos del orden de un ao. Sin embargo, la sistematizacin se vuelve imposible por la presencia de irregularidades frecuentes. ...Una gallina subordinada a dos congneres y que ocupa un lugar mediocre en el cuadro jerrquico ataca, pese a todo, al animal que posee el rango ms elevado; se observan relaciones triangulares donde A domina a B, B domina a C y C domina a A, mientras que los tres dominan al resto del grupo... 11

Sucede lo mismo en lo que se refiere a las relaciones y a los gustos individuales de los monos antropoides, en quienes estas irregularidades estn todava mas marcadas: "...Los primates ofrecen aun mas diversidad en sus preferencias alimentarias que las ratas, las palomas y las gallinas..." 12 En el dominio de la vida sexual tambin encontramos en los primates "un cuadro que cubre casi por completo la conducta sexual del hombre . . . tanto en sus modalidades normales como en as ms notables de las manifestaciones que por lo comn se denominan 'anormales', porque chocan con las convenciones sociales".13 Esta individuacin de las conductas hace que el orangutn, el gorila y el chimpanc se parezcan al hombre de modo singular.14 Malinowski se equivoca cuando escribe que todos los factores que definen la conducta sexual de los machos antropoides son comunes al comportamiento de todos los miembros de la especie, "la que funciona con tal uniformidad que para cada especie animal slo necesitamos un grupo de datos . . . pues las variaciones son tan pequeas e insignificantes que el zologo est plenamente autorizado para ignorarlas".15 Cul es, por lo contrario, la realidad? La poliandria parece reinar en los monos aulladores de la regin de Panam aunque la proporcin de los machos en relacin con las hembras sea de 28 a 72. Se observan, en efecto, relaciones de promiscuidad entre una hembra en celo y varios machos pero sin que puedan definirse preferencias, un orden de prioridad o vnculos duraderos.16 Los gibones de las selvas de Siam viven al parecer en familias monogmicas relativamente estables, sin embargo, las relaciones se presentan, sin discriminacin alguna, entre miembros del mismo grupo familiar o con individuos que pertenecen a otros grupos y as se verifica -podra decirse- la creencia indgena de que los gibones son la reencarnacin de los amantes desgraciados.17 Monogamia y poligamia coexisten entre los rhesus; 18 las bandas de chimpancs salvajes observadas en Africa varan entre cuatro y catorce individuos, lo cual deja planteado el problema de su rgimen matrimonial.19 Todo parece suceder como si los grandes monos, capaces ya de disociarse de un comportamiento especfico, no pudieran lograr restablecer una norma en un nuevo nivel. La conducta instintiva pierde la nitidez y la precisin con que se presenta en la mayora de los mamferos, pero la diferencia es puramente negativa y el dominio abandonado por la naturaleza permanece como tierra de nadie. Esta ausencia de reglas parece aportar el criterio ms seguro para establecer la distincin entre un proceso natural y uno cultural. En este sentido, nada mas sugestivo que la oposicin entre la actitud del nio, aun muy joven, para quien todos los problemas estn regulados por distinciones ntidas, ms ntidas y ms imperativas a veces que en el adulto, y las relaciones entre los miembros de un grupo simio abandonadas por entero al azar y; el encuentro, donde el comportamiento de un individuo nada nos dice acerca del de su congnere y donde la conducta actual del mismo individuo nada garantiza respecto de su conducta de maana. En efecto, se cae en un crculo vicioso al buscar en la naturaleza el origen de reglas institucionales que suponen -an ms, que ya son- la cultura y cuya instauracin en el seno de un grupo difcilmente pueda concebirse sin la intervencin del lenguaje. La constancia y la regularidad existen, es cierto, tanto en la naturaleza como en la cultura. No obstante, en el seno de la naturaleza aparecen precisamente en el dominio en que dentro de la cultera se manifiestan de modo ms dbil, y viceversa. En un caso, representa el dominio de la herencia biolgica; en el otro, el de la tradicin externa. No podra esperarse que una ilusoria continuidad entre los dos ordenes diera cuenta de los puntos en que ellos se oponen. Ningn anlisis real permite, pues, captar el punto en que se produce el pasaje de los hechos de la naturaleza a los de la cultura, ni el mecanismo de su articulacin. Pero el anlisis anterior no slo condujo a este resultado negativo; tambin nos proporcion el criterio ms vlido para reconocer las actitudes sociales: la presencia o la ausencia de la regla en los comportamientos sustrados a las determinaciones instintivas. En todas partes donde se presente la regla sabemos con certeza que estamos en el estadio de la cultura. Simtricamente, es fcil reconocer en lo universal el criterio de la naturaleza, puesto que lo constante en todos los hombres escapa necesariamente al dominio de las costumbres, de las tcnicas y de las instituciones por las que los grupos se distinguen y oponen. A falta de un anlisis real, el doble criterio de la norma y de la universalidad proporciona el principio de un anlisis ideal, que puede permitir al menos en ciertos casos y dentro de ciertos limites

aislar los elementos naturales de los elementos culturales que intervienen en las sntesis de orden ms complejo. Sostenemos, pues, que todo lo que es universal en el hombre corresponde al orden de la naturaleza y se caracteriza por la espontaneidad, mientras que todo lo que est sujeto a una norma pertenece a la cultura y presenta los atributos de lo relativo y de lo particular. Nos encontramos entonces con un hecho, o ms bien con un conjunto de hechos que a la luz de las definiciones precedentes no est lejos de presentarse como un escndalo: nos referimos a este conjunto complejo de creencias, costumbres, estipulaciones e instituciones; que se designa brevemente con el nombre de prohibicin del incesto. La prohibicin del incesto presenta, sin el menor equvoco y reunidos de modo indisoluble los dos caracteres en los que reconocimos los atributos contradictorios de dos rdenes excluyentes: constituye una. regla, pero la nica, regla social que posee, a la vez, un carcter de universalidad. No necesita demostrarse que la prohibicin del incesto constituye una regla; bastar recordar que la prohibicin del matrimonio entre parientes cercanos puede tener un campo de aplicacin variable segn el modo en que cada grupo define lo que entienda por pariente prximo; sin embargo, esta prohibicin sancionada por penalidades sin duda variables y que pueden incluir desde la ejecucin inmediata de los culpables hasta la reprobacin vaga y a veces slo la burla, siempre est presente en cualquier grupo social. Aqu no podran invocarse en efecto, la famosas excepciones de las que la sociologa tradicional se contenta, a menudo, con sealar el escaso nmero. Puesto que toda sociedad excepta la prohibicin del incesto si se la considera desde el punto de vista de otra sociedad cuya regla es mas estricta que la suya. Uno se estremece al pensar en el nmero de excepciones que debera registrar en este sentido un indio paviotso. Cuando se hace referencia a las tres excepciones clsicas: Egipto, Per, Hawai, a las que por otra parte es necesario agregar algunas otras (Azand, Madagascar, Birmania, etc.) no, debe perderse de vista que estos sistemas son excepciones solo en relacin con el nuestro en la medida en que la prohibicin abarca all un dominio ms restringido que en nuestro caso. Sin embargo, la nocin de excepcin es totalmente relativa y su extensin seria muy diferente para un australiano, un tonga o un esquimal. La cuestin no es, pues, saber si existen grupos que permiten matrimonios que otros excluyen, sino ms bien si hay grupos en los que no se prohibe tipo alguno de matrimonio. La respuesta debe ser, entonces, totalmente negativa y por dos razones: en primer lugar, nunca se autoriza el matrimonio entre todos los parientes prximos sino slo entre ciertas categoras (semi-hermana con exclusin de la hermana; hermana con exclusin de la madre, etctera) ; luego, porque estas uniones consanguneas tienen a veces un carcter temporario y ritual y otras un carcter oficial y permanente, pero en este ltimo caso permanecen como privilegio de una categora social muy restringida. En Madagascar, la madre, la hermana y a veces tambin la prima, son cnyuges prohibidos para las gentes comunes; mientras que para los grandes jefes y los reyes, slo la madre pero de cualquier modo la madre es fady o "prohibida". No obstante, existe tan poca "excepcin" frente al fenmeno de la prohibicin del incesto que la conciencia indgena se muestra muy susceptible ante ella: cuando un matrimonio es estril se postula una relacin incestuosa, aunque ignorada, y se celebran automticamente las ceremonias expiatorias proscriptas.21 El caso del antiguo Egipto resulta ms sorprendente, ya que descubrimientos recientes 22 sugieren que los matrimonios consanguneos sobre todo entre hermano y hermana tal vez representaron una costumbre generalizada en los pequeos funcionarios y artesanos, y no se limitaron -como antes se crea-23 a la casta reinante y a las dinastas ms tardas. Sin embargo, en materia de incesto no habra excepcin absoluta. Nuestro eminente colega Ralph Linton nos haca notar un da que, en la genealoga de una familia noble de Samoa estudiada por l, de ocho matrimonios consecutivos entre hermano y hermana, slo uno implicaba a una hermana menor, y que la opinin indgena lo haba condenado como inmoral. El matrimonio entre un hermano y su hermana mayor aparece, pues, como una concesin al derecho de mayorazgo y no excluye la prohibicin del incesto puesto que, adems de la madre y de la hija, la hermana menor es un cnyuge prohibido o por lo menos desaprobado.

Ahora bien, uno de los pocos textos que poseemos acerca de la organizacin social del antiguo Egipto sugiere una interpretacin -anloga; se trata del Papiro de Boulaq N 5, que narra la historia de una hija de rey que quiere desposar a su hermano mayor. Y su madre seala: "Si no tengo otros nios adems de estos dos hijos, acaso no es la ley casarlos uno con otro?24. Aqu tambin parece tratarse de una frmula de prohibicin que autoriza el matrimonio con la hermana mayor, pero que lo condena con la menor. Ms adelante se ver que los antiguos textos japoneses describen el incesto como una unin con la hermana menor, con exclusin de la mayor, ampliando as el campo de nuestra interpretacin. Incluso en estos casos, que estaramos tentados de considerar como lmites, la regla de universalidad no es menos manifiesta que el carcter normativo de la institucin. He aqu, pues, un fenmeno que presenta al mismo tiempo el carcter distintivo de los hechos de naturaleza y el carcter distintivo tericamente contradictorio con el precedente de los hechos de cultura. La prohijacin del incesto posee, a la vez, la universalidad de las tendencias y de los instintos y el carcter coercitivo de las leyes y de las instituciones.De dnde proviene? Cul es su ubicacin y su significado? Desbordando, de modo inevitable, los lmites siempre histricos y geogrficos de la cultura (coextensiva en el tiempo y en el espacio con la especie biolgica), pero reforzando doblemente, mediante la prohibicin social, la accin espontnea de las fuerzas naturales a las que, por sus caractersticas propias, se opone a la vez. que se identifica en cuanto al campo de aplicacin, la prohibicin del incesto se presenta a la reflexin sociolgica como un terrible misterio. En el seno mismo de nuestra sociedad son pocas las prescripciones sociales que preservaron de tal modo la aureola de terror respetuoso que se asocia con las cosas sagradas. De modo significativo, que luego deberemos comentar y explicar, el incesto, en su forma propia y en la forma metafrica del abuso del menor ("del que", dice la expresin popular, "podra ser el padre"), se une en algunos pases con su anttesis: las relaciones sexuales interraciales, por otra parte forma extrema de la exogamia, como los dos estimulantes ms poderosos del horror y de la venganza colectivas. Pero este ambiente de temor mgico no slo define el clima en el seno del cual, aun en la sociedad moderna, evoluciona la institucin sino que tambin envuelve, en el nivel terico, los debates a los que la sociologa se dedic desde sus orgenes con una tenacidad ambigua: "La famosa cuestin de la prohibicin del incesto" escribe Lvy-Bruhl "esta vexata questio para la cual los etngrafos y los -socilogos tanto buscaron la solucin, no requiere solucin alguna. No hay por qu plantear el problema. Respecto de las sociedades de las que terminamos de hablar, no hay por qu preguntarse la razn de que el incesto est prohibido: esta prohibicin no existe...; no se piensa en prohibir el incesto. Es algo que no sucede. O bien, si por imposible esto sucede, es algo asombroso, un monstrum, una trasgresin que despierta horror y espanto. Acaso las sociedades primitivas conocen una prohibicin para la autofagia o el fratricidio? No tienen ni ms ni menos razones para prohibir el incesto".25 No debe asombrarnos encontrar tanta timidez en un autor que, sin embargo, no vacil frente a las hiptesis ms audaces, si se considera que los socilogos estn casi todos de acuerdo en manifestar ante este problema la misma repugnancia y la misma timidez. Citas del Cap. I: 1- Hoy diramos mejor: ...estado de naturales y estado de cultura... 2- En efecto, parece que el temor a la oscuridad no aparece antes del vigesimoqiunto mes. Cf. C. W. Valentine The Innate Basis of Fear. Journal of Genetic Psychology, vol. 37. 1930. 3- M. B. McGraw, The Neuromuscular Maturation of the Human Infant, Nueva York. 1944. 4- J.M.G. Itard, Rapports et mmories sur le sauvage de LAveyron, etc. Pars, 1894. A. von Feuerbach, Caspar Hauser, traduccin al ingls, Londres, 1833, 2 vols. 5- G G. C. Ferris, Sanichar, the wolf-boy of India, Nueva York, 1902. P. Squires, "Wolf Children of India. American Journal of Psychology, vol. 38, 1927, pag. 313. W. N. Kellog, More about the "Wolfchildren of India, ibid, vol. 43, 1931, pags. 508-509; A Further Note on the ""wolf-children" of India, ibd., vol. 4, 1934. pag. 149. Vase tambin. Para esta polmica, J. A. L. Singb y R. M. Zingg, Wolfchildren and Feral Men, Nueva York. 1942, y A. Gessell, Wolf-child and Human Child, Nueva York. 1941.

6- J.P. Foley, Jr., The "Baboon-boy" of South Africa, American Journal of Psychology, vol. 53, 1940. R. M. Zingg, More about the "Baboon-boy" of South Africa, ibd. 7- J. F. Blumenbach, Beitrge fur Naturgeschichte, Gotinga, 1811, en Anthropological Treatises of J.F. Blumenbach, Londres, 1865, pag. 339. 8- P. Guillaume e I. Meyerson, Quelques recherches sur 1'intelligencies des singes (comunicacin preliminar) y Recherches sur I'usage de 1'instrument ches les singes. ]ournal de Psychohgie, vol. 27, 1930; vol. 28, 1931; vol. 31. 1934; vol. 34, 1938. 9- W. Khler. The Mentality of Apes, apndice a la segunda edicin. 10- N. Kont, La Conduite du petit du Chimpanz el de 1'enfant de 1'homme, Journal de Psychologe vol. 34, 1937, pag. 531; y los demos artculos del mismo autor: Recherches sur linteligence du chimpanz par la mlnode du "choix d'aprs modele", bd-, vol. 25, 1928; Les Aptitudes motrices adaptalives du singe nferieur, ibd-, vol. 27, 1930. 11- W.C. Allee, Social Dominance and Subordination among Vertebrales, en Levels of Integration in Biological and Social System, Biological Symposia, vol. VIII, Lancaster, 1942. 12- A. H. Maslow, Comparative Behavior of Primales, VI: Food Preferences of Primates, Journal of Comporalive Psychdogy, Vol. 16, 1933, pag. 196.13- G. S. Miller, The Primate Basis of Human Sexual Behavior, Quaterly Review of Psichology, vol. 6. N1. 1931, pag. 392. 14- R. M. Yerkes, A Program of Anthropoid Research, American Journal of Psychology. Vol. 39, 1927, pag. 181. R.M. Yerkes y S.H. Elder, (Estrus Receptivity and Mating in Chimpance, Compartive Psychology Monographs, Vol. 13, N 5, 1936, serie 65, pag. 39. 15- B. Malinowski, Sex and Represin in Savage Society, Nueva York. Londres, 1927. pag. 194. 16- C. R. Carpenter, A Field Study of the Behiavior and Social Relations of Howling Monkeys, Contparative Psychology Monographs, Vol. 10-11, 1934-1935, pag. 128. 17- C. R. Carpenter, A Field Study in Siam of the Behiavior and Social Relation of the Gibbon (Hylobates lar), Comparative Psychology Monographs, vol. 16, n9 5, 1940, pag. 195. 18- C. R. Carpenter, Sexual Behavior of Free Range Rhesus Monkeys (Macaca mulatta)^ Comparative Psychotogy Monograph, vol. 32, 1942. 19- H. W. Nissen, A Field Study of the Chimpanze, Comparative Psycholoy Monograph Vol. 8, N 1, 1931, serie 36. pag. 73. 20- Si se pidiera a diez etnlogos con temporneos que indicaran una institucin humana universal, es probable que nueve de ellos eligieran la prohibicin del incesto; varios ya la sealaron como la nica institucin universal." Cf. A. L. Kroeber, Ttem and Taboo in Retrospect. American Journal of Sociology, Vol. 45, no 3. 1939, pag. 448. 21- H. M. Dubois, S. J., Monographie des Belsilo. Travaux et Memores de Institut d'Ethnologie, Pars, Vol. 34, 1938, pag?. 876-879. 22- M. A. Murray, Marriage in Ancient Egypt. en Congres intenational des Sciences anthropologiques, Comples rendus, Londres, 1934, pap. 282. 23- E. Amelineau, Essai sur levolution historique et philosophique des ides mornies dans lEgypte. ancienne, Bibliotheque de 1'Ecole Pratique des Uaules Hautes. Sciences religicuses. Vol. 6, 1895, pags. 72-73. W.M. FIinders-Petre, Social Life in Ancient Egypt, Londres, 1923, pag. 110 y sigs. 24- G. Maspero, Contes populaires de 1'Egypte ancence. Pars, 1889, pg. 171. 25- L- Lvy-Bruhl, Le Sirnaturel et la Nature dan la mentalite primitive, Pars, 1931. pag. 247.

El estructuralismo y el problema del sujeto. 7

Autora: Laura Sotelo. Pertenencia institucional: Ctedra de Epistemologa de la Facultad de Psicologa de la UNR. Correo electrnico: laurasotelo20@yahoo.com.ar Nuestra exposicin busca presentar la revolucin epistemolgica que realiz Lvi Strauss, en aquellos aspectos que signaron los enlaces entre la lingstica moderna, el psicoanlisis y la antropologa. La interpretacin de los fenmenos sociales a partir de la deteccin de reglas inconscientes universales, ms all de las concreciones mviles de la historia, el inters por disolver el sujeto en la red de una operatoria lgica de carcter constitutivo, la impugnacin de la historicidad como dimensin individual y colectiva, marcaron las tendencias tericas que en los aos 60 configuraron la fisonoma epistemolgica de las ciencias sociales. Para que el estructuralismo pudiera imponerse como paradigma de poca fue necesario que abriera un frente de conflicto con la fenomenologa existencialista, especialmente con Sartre, cuya primaca intelectual haba marcado a fuego las dcadas precedentes. En esta ponencia queremos mostrar los puntos de debate con los cuales el estructuralismo levistraussiano enfrent la dialctica sartreana, estableciendo una clasificacin de las ciencias cuyo inters mentado era devolver la cultura a la naturaleza. Las consecuencias tericas de esta inversin de la mirada, resistente an en el posestructuralismo, configuran, a nuestro criterio, uno de los debates pendientes de nuestra poca, y a l quisiramos contribuir en la exposicin.

This work wants to expose Lvi Strausss epistemological revolution, in those aspects witch bounded modern linguistic, psychoanalysis and anthropology. The interpretation of social phenomena from unconscious universal laws, beyond the different concretions of history, the interest of dissolving the subject in a logical net, the refutation of social and individuals dimension of historicity, marked the theoretical tendencies of the 60th in the epistemology of social sciences. In the aim of imposing itself as an epochs paradigm, structuralism mussed fight with the intellectual supremacy of Sartre, witch was complete during the precedents decades. In this work we want to show the points of a debate that Lvi Strausss structuralism opposed against Sartres dialectic, and the way that settle a classification of sciences with the aim of restoring culture in nature. The theoretical consequences of this inversion of the point of view, still active in post structuralism, are, in our opinion, one of the pendent debates our epoch and we would like here to make a contribution to it.

1. La revolucin epistemolgica de Levi Strauss 8

El estudio pionero de Lvi Strauss, Las estructuras elementales del parentesco (1949) consuma, ms que empezar, una revolucin epistemolgica acontecida a comienzos del siglo XX con la instauracin de la lingstica de Saussure y el psicoanlisis de Freud; sin embargo, el irresistible triunfo que como paradigma obtuvo en las ciencias sociales, se afirma recin hacia mediados de los 60, en que se bate victorioso contra Sartre. El estructuralismo concit tales y tantas adhesiones que cabe llamarlo verdaderamente un paradigma, en el sentido de que, como quera Khun, las ciencias sociales del siglo XX reconocieron en l su cosmovisin general, o su normalidad cientfica. Ms que una filosofa, el estructuralismo fue una corriente epistemolgica nacida de las ciencias sociales del siglo XX, y fue pensando a partir de ellas que pudo establecer su propia cientificidad y su distancia con la filosofa. Tal vez sea este rasgo epistemolgico lo que mejor diferencia al estructuralismo de la fenomenologa sartreana, que dominaba el panorama francs de los aos 40 y 50. El rechazo de la perspectiva fenomenolgica por parte de Lvi Strauss fue seguido de una crtica de Sartre, que logr opacar el esplendor y finalmente herir de muerte a la fenomenologa, al dar respuesta una respuesta ms cientfica y menos filosfica, a la vieja cuestin lo universal humano. Este es el objeto de estudio de la antropologa de Lvi Strauss, mucho ms que la particularidad caleidoscpica de las culturas primitivas. El inters especial de la antropologa estructural en esas redes sistemticas de parentesco reside en que ellas renen dos sistemas simblicos fundamentales de la vida social: uno terico, ligado a la nomenclatura de los trminos de parentesco, a las clasificaciones y oposiciones que rigen las filiaciones y las alianzas posibles, y el otro, el sistema de las actitudes, es decir, el modo en que cada sociedad vive las relaciones de parentesco. Por tanto, estos vnculos entre un sistema de nomenclaturas de la filiacin y de alianza, y las obligaciones y reglas que comportan, constituyen un sistema de smbolos sociales, o de mensajes decodificables en trminos cientficos. En el ao 1934 Lvi Strauss parte a Brasil donde convive con la tribu amaznica de los Nambikwara. La publicacin que resulta de esa investigacin sobrepasa largamente el anecdotario de los ritos, los mitos y las formas de parentescos de los indgenas, y establece ms bien la axiomtica y el orden geomtrico de una estructura constitutiva de la cultura humana. Lo extraordinario de Lvi Strauss es que busc las estructuras comunes de la humanidad entre aquellos que occidente descalific como primitivos, y logr demostrar exhaustivamente que el pensamiento salvaje involucra la misma complejidad intelectual de la que se vanagloria la ciencia de occidente. La vocacin universalista es inherente a la pregunta antropolgica de Lvi Strauss. El estudio de las estructuras de parentesco de los pueblos primitivos, no persigue detectar la particularidad cultural de esos pueblos, lo irrepetible, sino la pertenencia de todos a una unidad estructural de la humanidad universal. Lvi Strauss se apoya en el psicoanlisis cuando encuentra en la sexualidad aquello que distingue a la naturaleza de la cultura, y ve en la prohibicin del incesto la regla que permite el pasaje de una a la otra. La naturaleza humana, es decir, el cuerpo biolgico y los instintos, no nos distinguen ontolgicamente del resto de los animales; y menos an hace distinciones de hombre a hombre. Sostenemos, pues, que todo lo que es universal en el hombre corresponde al orden de la naturaleza y se caracteriza por la espontaneidad, mientras que todo lo que est sujeto a una norma pertenece a la cultura y presenta los atributos de lo relativo y particular (Lvi Strauss, 1949: 41) . La cultura distingue tanto al hombre de los animales como a los hombres entre s. Sin embargo, si todas las reglas culturales son dismiles y particulares, existe una que se excepta de la

relatividad de las reglas y las funda todas, es decir, existe una regla cultural que es, como la naturaleza, universal: la regla que prohbe el incesto.. La unidad que se sella entre la naturaleza y la cultura con la prohibicin del incesto, conserva a la naturaleza en la superacin que sobre ella, negativamente, realiza la cultura. Regla que en la sociedad abarca a lo que le es ms extrao pero, al mismo tiempo, regla social que retiene en la naturaleza aquello que es susceptible se superarla, la prohibicin del incesto se encuentra, a la vez, en el umbral de la cultura, en la cultura y en cierto sentido () es la cultura misma. (Lvi Strauss, 1949: 45) El antihegelianismo de Lvi Strauss no debe disimularnos que la oposicin entre los trminos naturaleza y cultura proviene de Hegel; que la idea de la cultura como una represin de la naturaleza, como conservacin y superacin de la naturaleza, es un motivo de la dialctica de la ilustracin que empieza con Hegel. Sin embargo, Lvi Strauss quiere representar de un modo analtico, no meramente dialctico, la dismil combinatoria que las reglas de parentesco establecen en la vida social, a partir del establecimiento de la regla que funda la cultura. Si sta nos separa de los animales de modo absoluto, separa, en cambio, relativamente las formas en que cada pueblo regula su sistema de filiacin y alianza. Ahora bien, esta concepcin de la cultura exiga una revisin de la antropologa biologicista que interpretaba la prohibicin del incesto como una prctica preventiva del resultado gentico nefasto de las uniones consanguneas. Para Lvi Strauss, en cambio, la prohibicin del incesto constituye el paso del hecho natural de la consanguinidad, al hecho cultural de la alianza. La regla marca un comienzo de organizacin social al sustraer la sexualidad de la esfera natural, a la esfera social de los intercambios recprocos de mujeres. Se le reprochado con justicia a Lvi Strauss su antifeminismo. En efecto, para Lvi Strauss, tan universal como la prohibicin del incesto es la preferencia sexual de los hombres por las mujeres, por eso la regla que prohbe el acceso a ciertas mujeres, es una regla de los hombres para el intercambio recproco de las mujeres. Las leyes de la oferta y la demanda a veces generan tensiones en el mercado de la sexualidad masculina, vida de ese estimulante natural que son las mujeres: la tendencia poligmica profunda, cuya existencia puede admitirse en todos los hombres, hace que siempre aparezca como insuficiente el nmero de mujeres disponibles. Agreguemos que, an si hubiera tantas mujeres como hombres, no todas son igualmente deseables dando a ste trmino un sentido ms amplio que su habitual connotacin ertica- y que por definicin () las mujeres ms deseables forman una minora. En consecuencia la demanda de mujeres est siempre, real o virtualmente, en estado desequilibrio y tensin (Lvi Strauss, 1949:75). La mujeres figuran entre los bienes sociales ms preciados porque ellas proveen el alimento y la compaa sexual, y en este sentido forman parte de un intercambio reglado, al lado de otros bienes materiales y simblicos: Ahora bien, el intercambio, fenmeno total, es en primer lugar un intercambio integral que incluye el alimento, objetos fabricados, y esa categoras de los bienes ms preciosos: las mujeres. (Lvi Strauss, 1949: 101) La falta de una crtica de la economa poltica del valor-mujer debilita la antropologa estructural en su combate contra los mitos occidentales. Me pregunto si no cae dentro de esta categora la idea de Lvi Strauss del natural apetito masculino por las mujeres, y la idea de que son las servidumbres propias de su sexo las que explican la necesaria circulacin de las mujeres, de la filiacin a la alianza. El intercambio de mujeres funda las relaciones de reciprocidad y hostilidad, de circulacin y prohibicin, que caracteriza universalmente a las distintas relaciones de parentesco, tanto a aquellas de la sociedad occidental, cuya estructura de parentesco es 10

compleja y abierta, como a aquellas estructuras elementales que caracterizan a los denominados pueblos primitivos. Lvi Strauss distingue las estructuras de parentesco en elementales y complejas, del siguiente modo: Entendemos por estructuras elementales del parentesco los sistemas cuya nomenclatura permite determinar en forma inmediata el crculo de los parientes y de los allegados; vale decir, los sistemas que prescriben el matrimonio con cierto tipo de parientes o, si se prefiere, aquellos sistemas que, al definir a todos los miembros del grupo como parientes, distinguen en ellos dos categoras: los cnyuges posibles y los cnyuges prohibidos. Reservamos la expresin estructuras complejas para aquellos sistemas que se limitan a definir el crculo de los parientes, y dejan a otros mecanismos, econmicos o psicolgicos, la tarea de determinar el cnyuge(Lvi Strauss, 1949, 11). Son estructuras complejas de parentesco las que rigen en las sociedades occidentales donde impera un sistema ms o menos libre eleccin de cnyuges, o la decisin est fundada en razones psicolgicas o en transferencia de bienes econmicos; son relaciones complejas cuando el sistema de parentesco determina con precisin el crculo de los cnyuges posibles tan estrictamente como el de los cnyuges prohibidos. Tal es el caso de los sistemas de matrimonios que favorecen el casamiento entre primos cruzados (hijos de un hermano y una hermana) y prohben el matrimonio entre primos paralelos (hijos de hermanos del mismo sexo). El resultado de este sistema es la particin de la sociedad en dos mitades exogmicas, y la relacin de donacin y contradonacin mediante alianzas matrimoniales. El intercambio y la circulacin de mujeres que se efecta en estas estructuras dualistas puede entenderse al modo del sistema de donaciones recprocas que Marcel Mauss, en Essai sur le don, vio plasmado en las sociedades primitivas, o que Malinowsky describe en las islas Trobriand. La prctica del don y el contradon, a diferencia del intercambio en la sociedad capitalista, no persigue el beneficio econmico, sino que su meta es ante todo moral, el sentido es producir un sentimiento entre dos personas en juego. Mediante la donacin de regalos que encarnan valores sociales, se pone de manifiesto socialmente la jerarqua, el prestigio, el cambio de estatus de un grupo o de un individuo donador. En este tipo de intercambio sin lucro el valor social mayor recae sobre el dador, y el que recibe se hace cargo de una obligacin de reciprocidad que compromete, a su vez, a que en algn momento, deba restituirse el don con un contradon. No es otra la lgica que articula el intercambio que surge de la prohibicin del incesto. La circulacin de las mujeres, que son, segn Lvi Strauss, un estimulante natural, permite a los nambikwara la transicin recproca de la guerra a los intercambios, y de los intercambios a los matrimonios, y el intercambio de las novias no es ms que el trmino de un proceso ininterrumpido de donaciones recprocas que realizan el pasaje de la hostilidad a la alianza, de la angustia a la confianza, del miedo a la amistad (Lvi Strauss, 1949:108). Si bien Lvi Strauss seala que su investigacin tiene como objeto a las que denomina formas elementales de parentesco, lo cierto es que las conclusiones que obtiene recaen sobre las sociedades en las que rigen estructuras complejas, es decir, sobre las sociedades de occidente, que se diferencian de aquellas slo en la jerarquizacin social que intercede contra la reciprocidad de los intercambios. Este es el aspecto magnfico y contradictorio de la gran obra de Lvi Strauss: magnfico porque hiere de muerte al etnocentrismo europeo, al postular que las estructuras de parentesco y el pensamiento de los hombres de las sociedades primitivas pueden resultar iluminadores a la hora de entender el pensamiento y las costumbres de occidente. La inversin del evolucionismo que hace Lvi Strauss eleva a los primitivos del lugar de unos ancestros superados, al lugar de hermanos o de parientes prximos. Contradictorio: porque en esta elevacin del primitivo ms all de la Europa moderna, Lvi Strauss 11

sostiene, contra Sartre, la validez universal de una etnologa de las estructuras, frente a la dialctica de revoluciones y guerras de la historia europea contempornea. Sin embargo, en la crtica a Sartre, Lvi Strauss pone de manifiesto lo que no es sino su propia autoconciencia de la situacin de los aos 60, que comenzaba a experimentar la crisis, o bien la ruptura entre los imperativos prcticos y los esquemas de interpretacin de los intelectuales de izquierda. Volveremos sobre este aspecto ms adelante, pero queremos desde ya aclarar que esta crtica a Sartre y al mito sartreano de la revolucin francesa _ opinable, para nosotros, que escribimos en un contexto donde la historia parece tentar nuevamente a una catstrofe sin revolucin_ no desmerece en nada el estructuralismo de Lvi Strauss, que es, a diferencia del existencialismo, un humanismo sin hombre, o, bajo la forma un oxmoron, podramos llamarlo un humanismo de las estructuras. Mostrar cmo los hombres de occidente no son tan diferentes de los que ellos llamaron primitivos, sealar por detrs, y a priori de la ciencia occidental, la unicidad de un orden lgico que el pensamiento salvaje comparte con el pensamiento cientfico, en fin, mostrar la estructura fundamental que atraviesa el pensamiento humano y la cultura, constituye la matriz universalista y humanista de esta antropologa sin sujeto conciente. Ahora bien, aunque el psicoanlisis interesa a Lvi Strauss, y comparte el diagnstico sobre el trauma fundacional de la cultura, no da crdito a la idea del crimen de la horda primitiva, ni a las cargas pulsionales y afectivas que derivaran en el arrepentimiento del clan de hermanos parricidas. La interpretacin freudiana de la cultura que aparece en Ttem y Tab, es para Lvi Strauss de un mito de occidente, que solo demuestra que que, respecto de los tiempos arcaicos a los que se remonta Freud, nada estamos en condiciones de saber a ciencia cierta. Por otra parte, el inconsciente levistraussiano debe ms a la lingstica que al psicoanlisis, puesto que es ajeno a los afectos, al contenido, a la historicidad del individuo, y se despliega como una forma vaca, siguiendo leyes lgicas de carcter cuasi gramatical. La prohibicin del incesto inaugura, ms que un juego de cargas y contracargas libidinales de contendidos definidos, unas formas abstractas que parten de la distincin binaria de categoras opuestas, y de una lgica de intercambios y hostilidades recprocos. El inconsciente en Lvi Strauss es definido por su funcin de intercambio, es el trmino mediador entre el yo y el otro y no el jardn secreto del sujeto. (Dosse, 1992: 138) Las formas mentales universales que ponen de manifiesto las estructuras dualistas son tres: exigencia de la regla, nocin de reciprocidad considerada como una forma que permite integrar inmediatamente la oposicin entre el yo y el otro, carcter sinttico del don. (Lvi Strauss, 1958: 70). La regla de la prohibicin del incesto, da lugar a innumerables combinaciones e intercambios slo porque ellas son vacas, a priori, en un sentido kantiano. La historia inscribe en ellas tan ineficazmente como la experiencia en las categoras kantianas, que no sufren modificacin al amoldarse a datos contingentes y variables. De la misma manera que la lengua contiene las reglas de combinacin de los trminos lingsticos, y que cada acto de habla selecciona una posibilidad entre las mltiples combinaciones posibles de trminos, cada cultura selecciona una posibilidad reglada de intercambio de mujeres y de bienes, contenidas a priori en la estructura lgica y biolgica del cerebro humano. La experiencia histrica, las condiciones materiales, el alcance de recursos y experiencias que una poca ponga en manos de los hombres determinar las diferencias concretas entre las culturas, pero no su unidad, que depende de una estructura de larga duracin de carcter lgico y biolgico natural.

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Sin embargo, la preferencia de Lvi Strauss por los aspectos formales y simblicos de la vida social, por el clculo matemtico de las posibles relaciones de parentesco y alianza que pertenecen a una determinada sociedad, no lo exime de inventariar las formas concretas y el sistema de transformaciones que puede atravesar una estructura, cuando vara la posicin de uno de sus elementos. Al afirmar la naturaleza simblica de su objeto, la antropologa no se separa de los realia (). No se puede estudiar dioses ignorando sus imgenes, ritos, sin analizar los sujetos y las sustancias que el oficiante fabrica o manipula, reglas sociales independientemente de las cosas que les corresponden. La antropologa social no separa cultura material y cultura espiritual. (Lvi Strauss, 1958: 28) Y si las ciencias de la naturaleza pueden, gracias al control de la experiencia en el laboratorio, modificar segn hiptesis las condiciones en que se investiga la naturaleza, el etnlogo no puede hacer lo mismo, y precisa, por encima de la configuracin emprica de una cultura, formular modelos abstractos y establecer un clculo de sus posibles permutaciones simblicas. En efecto, las sociedades fras que estudia Lvi Strauss, no conocen las diferenciaciones y antagonismos que precipitan los cambios continuos que s conocen las sociedades calientes, basadas en la lucha de clases y en la explotacin tcnica y cientfica de la naturaleza. De modo que la estabilidad de las estructuras culturales que ostentan las sociedades primitivas, confiere al estudio sincrnico de sus reglas una metodologa especfica, que la antropologa comparte con la lingstica. Pero no se trata slo de una analoga formal entre sus procedimientos y mtodos. Podramos decir que se trata de una propedutica, ya que el acceso al inconsciente pasa por la mediacin del lenguaje, de modo que la semiologa, como ciencia general de los signos en la que Saussure quera inscribir la lingstica, se transforma en la ciencia madre en la que Lvi Strauss quiere tambin radicar a la antropologa. Cuando Lvi strauss retoma, por ejemplo, la famosa distincin sausseriana entre significante y significado, la adapta al terreno antropolgico asignando al significante el lugar de la estructura y al significado el del sentido, mientras que en Saussure se trataba de oponer sonido y concepto. (Dosse, 1992: 39). 2. El psicoanalista, el chamn, el cientfico. Siguiendo un poco a Freud, y un poco a Saussure, Lvi Strauss realiz una crtica freudiana del chamanismo, pero tambin una crtica al psicoanlisis desde el punto de vista del chamn. Lvi Strauss compara el chamanismo con las prcticas del analista, ve en la abreacin de la magia y en la abreacin psicoanaltica procedimientos anlogos e idnticos fines. Ambas comparten la misma efectividad simblica y ambos comparten el fin de la cura. Las prcticas de las sociedades occidentales no son tan diferentes de las llamadas sociedades primitivas. Sin embargo, los prejuicios y proyecciones que Occidente ha arrojado sobre las sociedades primitivas evitan la observacin cientfica de esas sociedades, y tal es lo que ocurre con el las discusiones que la antropologa realizara sobre el totemismo desde fines del siglo XIX. Para Lvi Strauss el fenmeno que la antropologa occidental llam totemismo es, en parte una proyeccin de las creencias cristianas, y en parte un fenmeno no generalizable al conjunto de las sociedades primitivas. En primer lugar, el totemismo es una proyeccin, fuera de nuestro universo, y como por obra de un exorcismo, de actitudes mentales que son incompatibles con la exigencia de que exista entre el hombre y la naturaleza una discontinuidad considerada esencial por el pensamiento cristiano. (Lvi Strauss, 1962 b:12).

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Los hombres de las sociedades primitivas conciben la relacin entre ellos y la naturaleza de un modo continuista, y por eso fueron esas sociedades fueron vistas por el evolucionismo europeo como prximas a la animalidad y carentes de cultura. Este partido de la naturaleza proporcionaba la piedra de toque que haca posible, en el seno mismo de la cultura, aislar al salvaje del civilizado (Lvi Strauss, 1962 b: 11). La separacin que el hombre occidental interpuso entre s mismo y la naturaleza mediante la idea cristiana del espritu, o mediante la ciencia y la tcnica, es decir, la verdadera imposibilidad de occidente de comprender otras formas culturales de mayor proximidad a la naturaleza animal y vegetal, fue lo que le confiri a las teoras sobre el totemismo la forma de un verdadero obstculo epistemolgico, indisociable del evolucionismo antropolgico. Para mantener en su integridad y fundar, al mismo tiempo, los modos de pensamiento del hombre normal, blanco y adulto, nada poda ser, por tanto, ms cmodo que reunir fuera de l costumbres y creencias en verdad, por dems heterogneas y muy difcilmente asimilables- alrededor de las cuales se efectuara la cristalizacin, para formar una masa inerte, de ideas que hubiesen sido menos inofensivas en caso de haberse tenido que reconocer su presencia y su actividad en todas las civilizaciones, sin exceptuar la nuestra. (Lvi Strauss, 1962 b: 11-12) El totemismo en la actualidad es una respuesta de gran escala sobre el significado de las prcticas y creencias primitivas que, asociadas al nombre de totemismo, hablaban ms de los prejuicios de las sociedades occidentales, que sobre las modalidades simblicas de los primitivos. Por lo tanto, al tomar como objeto de estudio la cuestin del totemismo era necesario hacer una alerta respecto de que aceptar, como tema de discusin, una categora que nos parece falsa nos expone siempre a un riesgo: el de mantener, en virtud de la atencin que se le presta, alguna ilusin acerca de su realidad. (Lvi Strauss, 1962 b: 29). Lo que Lvi Strauss se propone es mostrar la fugacidad de significado que se escurre detrs del significante totemismo, es decir, la debilidad y carencia de objeto que, en efecto, se llam bajo ese nombre. Luego de pasar revista a las formas en que el evolucionismo, el difusionismo y el funcionalismo antropolgicos rubricaron como totemismo, Lvi Strauss pone a prueba el mtodo estructural para mostrar que el campo de las posibilidades combinatorias que contiene el concepto est exiguamente representado por las prcticas indgenas. Si las prcticas y creencias involucradas en el fenmeno denominado totemismo establecen una filiacin entre las series naturaleza y cultura, siendo que la primera comprende tanto especies como individuos, mientras que la segunda comprende los grupos y la personas, el mtodo estructural modela la extensin que abarcaran las posibles combinaciones de los elementos del concepto, para contrastarlo con los fenmenos sociales observados. Esto puede realizarse siguiendo tres instancias analticas: 1- Definir el fenmeno como una relacin entre dos trminos reales o virtuales. 2-Construir el cuadro de sus permutaciones posibles. 3.- Tomar ese cuadro como objeto general de anlisis (). El totemismo comprende las relaciones idealmente postuladas entre dos series, una de ellas natural, y la otra cultural. La serie natural comprende, por una parte, categoras, por otra parte, individuos; la serie cultural comprende grupos y personas. Es decir, las categoras opuestas naturaleza y cultura, se distinguen segn su modo de existencia colectiva e individual del modo que sigue: NATURALEZA: categora CULTURA: grupo individuo persona. 14

Hay cuatro maneras de asociar entre s, de dos en dos, los trminos que provienen de estas series Categora Grupo categora persona individuo persona individuo grupo

A cada una de las cuatro combinaciones corresponden fenmenos observables en una o en varias poblaciones (Lvi Strauss, 1962 b: 30-31). Lvi Strauss plantea que los prejuicios antropolgicos seccionaron las dos primeras formas bajo el concepto de totemismo, es decir, aislaron como totemismo, en primer lugar, la relacin entre la categora animal (especie) y el grupo cultural o tribu, (por ejemplo, el totemismo australiano), a partir de la identificacin del nombre de la tribu con una especie animal. En segundo lugar, determinaron como totemismo la combinacin entre categora y persona (por ejemplo, el totemismo individual de los indios de Amrica del norte, en la cual es el indgena el que se somete a pruebas individuales para conciliarse con una categora natural). Sin embargo las dos combinaciones restantes, la del individuopersona (por ejemplo, en las islas Banks se piensa que un nio es encarnacin de un animal o una planta que la madre consume en el momento de tomar conciencia que est embarazada), y ltima combinacin del individuo y el grupo (prcticas de adoracin de algunos animales por parte de la colectividad en Nueva Zelanda o en frica), no figuran entre los fenmenos que la antropologa precedente ha llamado totemismo. De modo que lo que ha sido llamado totemismo es slo un recorte arbitrario de la realidad. La modelizacin del concepto de totemismo segn las combinaciones posibles entre sus trminos constitutivos, y su contrastacin con los fenmenos observables, permite comprender claramente de que modo funciona el mtodo del calculo estructuralista, que comienza, como la lingstica, oponiendo y clasificando binariamente los elementos de un sistema. Del mismo modo que las reglas del parentesco oponen y distinguen entre los cnyuges posibles y los cnyuges prohibidos, del mismo modo que en la lengua el signo se reparte entre significante y significado, en el totemismo - en cuanto fenmeno virtual creado, en parte, por prejuicios etnocntricos, en parte por los modos propios del pensamiento salvaje- se distinguen y se oponen entre s la cultura y la naturaleza y se combinan sus formas de existencia.Podemos ver entonces la forma en que construye Lvi Strauss sus modelos sincrnicos, basndose en la distincin de oposiciones fijas y en la combinacin posible de sus trminos simblicos, calculando a partir de aqu los resultados empricamente observables o inexistentes. Este es, segn Lvi Strauss, el mtodo ms adecuado, no slo para la lingstica, sino tambin para la antropologa, ya que sta no puede contar con la diacrona, puesto que los pueblos primitivos son pueblos sin conciencia histrica. En efecto, Lvi strauss seala que cuando se le pide a un indgena que justifique las razones de una costumbre, un rito, una forma de parentesco responde, porque siempre ha sido as, porque as se hace, etc. La historia, en tanto conciencia y justificacin racional de las transformaciones sociales es una invencin de occidente, contraria al modo de la conciencia mtica que es propia de los pueblos primitivos. De modo tal que la etnologa, que no cuenta con documentos escritos ni con la trasmisin oral de los avatares histricos de un pueblo, y que tampoco puede, como las ciencias naturales, variar las condiciones de laboratorio para investigar las leyes en su regularidad y diferencia, debe extremar la modelizacin de su objeto y pensar sus formas y 15

variaciones posibles siguiendo el clculo de las combinaciones que se siguen de sus reglas sincrnicas y de sus componentes estructurales. De este modo Lvi Strauss demuestra la eficacia del mtodo estructural para desmitificar aquello que occidente llam totemismo, mostrando el fraccionamiento de la realidad que operaba sobre las creencias y prcticas indgenas, y a la vez desmitificando el horror a la naturaleza que el pensamiento occidental evidenciaba en la crtica de las creencias y prcticas animistas. Lo que occidente catalog como totemismo no es ms que la forma en que los pueblos primitivos extienden metafricamente sobre su cultura, las formas y relaciones observadas en la naturaleza. A la pregunta acerca de las razones que hacen que los pueblos primitivos tomen categoras de la naturaleza para pensar la cultura responde: El mundo animal y el mundo vegetal no son utilizados solamente porque se encuentre ah, sino porque proponen al hombre un mtodo de pensamiento (Lvi Strauss, 1962 b:26). El propio Freud fue vctima de la ilusin totmica, al considerar que el ttem representaba el acto parricida y las reglas de prohibicin y adoracin impuestas por el clan de hermanos. Freud tampoco haba podido deshacerse de la herencia occidental al mirar a los pueblos primitivos y haba transpuesto un mito de su propia sociedad a los orgenes de la cultura, de la que - Lvi Strauss no se cansa de insistir- nada podremos saber a ciencia cierta. Por otro lado, su crtica de Freud seala que tampoco existe, como ste crea, una raz filogentica de la cultura: No sabemos ni sabremos jams nada del origen primero de las creencias y las costumbres cuyas races se hunden en el pasado remoto; pero en lo que respecta al presente, lo cierto es que las conductas sociales no son manifestadas espontneamente por cada individuo bajo la influencia de emociones actuales. Los hombres no obran, en calidad de miembros de un grupo, conforme a lo que cada uno de ellos siente como individuo: cada hombre siente en funcin de la manera que le ha sido permitido o prescrito comportarse. Las costumbres son dadas como normas externas, antes de engendrar sentimientos internos, y esas normas insensibles determinan los sentimientos individuales as como las circunstancias en que podrn o debern manifestarse (Lvi Strauss, 1962 b: 105). En las sociedades fras, en las cules las transformaciones sociales prcticamente no existen y se preservan de tiempos inmemoriales costumbres que se justifican por tradicin, no se generan contradicciones similares a las que desgarran a las sociedades calientes, en las cuales las normas son puestas histricamente en entredicho. El sentimiento de angustia, inquisicin y malestar, y por lo tanto, la conciencia crtica con respecto a sus normas que es corriente en las transformaciones histricas de occidente, no son asimilables a la sincrona de la estructura inconsciente que se trasluce ms prstinamente en las prcticas y creencias de las sociedades primitivas. No es un complejo de sentimientos reprimidos el que est en el origen de la regla, sino una distincin entre lo permitido y lo prohibido, que ms que anudar traumaticamente la vida pulsional, funda la posibilidad misma de los intercambios simblicos. En este sentido, el pensamiento occidental comparte la misma raz del pensamiento salvaje: la instauracin de la regla y sus oposiciones binarias, la distincin clasificatoria de gneros, la permutacin simblica de la hostilidad al intercambio, es algo que caracteriza por igual al espritu de los evolucionados y de los primitivos. No hay distincin lgica entre sus leyes mentales sino entre contenidos histricos variables y relativos

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4. Etnologa y dialctica: la crtica a Sartre. De ste modo se entiende la inversin contenida en el contra eurocentrismo de Lvi Strauss: mirar el pensamiento europeo, ni ms ni menos que la dialctica sartreana, como parte relativa de ese pensamiento universal salvaje, es dar vuelta el guante del evolucionismo histrico, desagregando la cuestin del sentido de la historia en sus elementos mticos constitutivos; esa es la verdadera ruptura epistemolgica que plantea la antropologa de Lvi Strauss. Se trata de una verdadera revolucin copernicana que trascueca el punto de referencia, invitando a juzgar a Europa desde el punto de vista del pensamiento indgena. . Paul Ricoeur dijo del estructuralismo de Lvi Strauss que se trataba de un kantismo sin sujeto trascendental, o bien, podra decirse, se trata de un kantismo del sujeto inconsciente ms lingstico que freudiano. La idea de que lo universal reside en las formas a priori de una gramtica de la cultura y no en las pulsiones afectivas, le da la posibilidad a Lvi Strauss de abrir el amplsimo panorama de los distintos intercambios simblicos en sistemas de parentescos que distan de la trada familiar freudiana.. Al mostrar la diversidad de sistemas de parentescos, y las formas dismiles y culturalmente variadas en que las que rige la prohibicin del incesto, Lvi Strauss deja sin efecto la explicacin de la cultura segn una supuesta historia arcaica de la especie, sobre la que Occidente arrojaba sus propios mitos y fantasmas. De este modo, Lvi Strauss desata la ligazn entre ontognesis y filognesis, y busca las formas simblicas de una cultura en las relaciones sincrnicas entre sus elementos constitutivos. El respeto por el detalle y el anlisis de cada elemento que constituye el sistema de parentesco, los mitos y los ritos de los pueblos no europeos, la seriedad y exhaustividad con que descubre la singularidades culturales, hacen que la obra de Lvi Strauss represente una necesaria herida narcisista para Europa y su ms elevada filosofa, un ments de la supremaca cultural e intelectual con la occidente justific su dominio exgeno. No debe olvidarse que fue escrita en el apogeo de las luchas anticoloniales del frica, Asia y Amrica. Tal vez es este rasgo de humanismo salvaje de la obra de Lvi Strauss, lo que hizo que la generacin que sufri la decepcin con los logros de la Resistencia francesa volcara su sensibilidad hacia el exotismo de los trpicos. En 1962 ya sonaban muy lejanas ya las perspectivas de la revolucin o de la resistencia francesa, y mayo de 1968 no hizo sino confirmar la imposibilidad de una nueva revolucin social o poltica en Francia, al menos durante las largas dcadas que precedieron al fin del siglo XX. La liberacin de las colonias le daba al verdadero otro de Europa, a los primitivos, el status de un sujeto dignsimo para mostrarle a occidente las leyes universales del pensamiento, a partir de las propias. La universalidad de occidente se redime, en esta escondida filosofa de la historia levistraussiana, gracias a lo que lo emparienta con los primitivos y sus mitos. Hacer de la historia universal de occidente un caso dentro de la larga duracin de la etnologa, era verdaderamente hacer un humanismo ms profundo que el sartreano, redimiendo la posicin del hombre blanco, normal, adulto, occidental, gracias a su relacin inconsciente con la estructura de los salvajes. Sin embargo, la reivindicacin de los humillados de la cultura burguesa europea era una operacin que haba comenzado con Sartre. Cuando Sartre reivindicaba la moral de los personajes de Genet, frente a la buena conciencia que haba condenado al nio Genet a su esencia de ladrn, cometa un atentado contra la cultura europea, podramos decir, desde adentro. Lvi Strauss la golpea desde afuera, y en ese sentido su 17

compromiso es exgeno e indgena. Pero la dialctica sartreana sostiene Lvi Strauss- se considera un momento superador de la razn analtica, o bien, en el mejor de los casos, un complemento indispensable. Sin embargo, su lmite se encuentra en que pone como universal el episodio moderno de la revolucin francesa y absolutiza el cgito. Esto hace que seala Lvi Strauss- Sartre invierta las relaciones entre historia y etnologa, confirindole a la primera un rol especial entre las ciencias sociales. Se dira que, a su juicio, la dimensin temporal disfruta de un prestigio especial, como si la diacrona fundase un tipo de inteligibilidad, no slo superior sobre la sincrona, sino sobre todo de orden ms especficamente humano (Lvi Strauss, 1962 a: 371). No vamos a detenernos en la visin que de la historia y su mtodo propone Lvi Strauss, porque sta excede la crtica a Sartre y promueve un debate especfico para los historiadores. Si, en cambio, nos parece importante destacar que lo que hace que, segn Lvi Strauss, la filosofa sartreana y la historia tengan una mutua afinidad electiva, es esa ilusin de continuidad que ambas proveen; una, en el despliegue diacrnico de los sucesos, la otra, en el de la interioridad subjetiva. La crtica de Lvi Strauss rompe la isonoma entre la historia y la subjetividad consciente, no slo porque se hunde en regiones de la cultura sustradas a la historia occidental, sino porque sostiene con agudeza situacional sartreana.- es la historia misma la que muestra que est a punto de finalizar el mito de la unidad entre la conciencia y el ser histrico. El hombre de izquierda se aferra todava a un perodo de la historia contempornea que le dispensaba una congruencia entre los imperativos prcticos y los esquemas de interpretacin. Quiz esta edad de oro de la conciencia histrica ha terminado ya. (Lvi Strauss, 1962 a: 369). El reconocimiento de una falta de unidad entre conciencia e historia le sirve a Lvi Strauss para despegar el marxismo de su unidad con el existencialismo, devolvindolo al terreno de las ciencias sociales desinteresadas. Tal vez el nico aspecto en el cual Lvi Strauss rubrica claramente su unidad con la concepcin marxista es su adhesin a la tesis de Marx de que los hombres hacen la historia de un modo inconsciente. Y este modo de hacer la historia es el reverso del sentido de la historia que - Lvi Strauss recuerda a Sartre- nunca ha sido el bueno. Por el contrario, aquello que se impone histricamente en la forma de superestructura cultural no son sino los actos fallidos de la estructura inconsciente. El estudio de las culturas como efectos de la estructura permite la reduccin de la historia por la etnologa. Lvi Strauss propone el estudio de las sociedades humanas como si se tratasen de sociedades de hormigas, puesto que el fin de las ciencias no es constituir al hombre sino disolverlo. Sin embargo, no bastar con haber reabsorbido las humanidades particulares en una humanidad general, () sino que es preciso reintegrar la cultura en la naturaleza, y finalmente, en el conjunto de sus condiciones fsico qumicas. (Lvi Strauss, 1962 a: 358). La reduccin de la historia en la etnologa, y de sta en la biologa, y en la fsicoqumica, recuerda la clasificacin de las ciencias de Comte, en quien se inspira en ms de un aspecto. Y en efecto, Lvi Strauss comparte el inters comteano por delinear las ciencias del hombre siguiendo los parmetros establecidos por las ciencias naturales. El inters por el clculo matemtico de las posibles combinaciones estructurales en los parentescos, los mitos o en los elementos constitutivos de un concepto; la tendencia a buscar por detrs del material concreto de la cultura un trazado nomolgico y abstracto, la deshistorizacin de las leyes de la vida humana, sealan la herencia epistemolgica que Lvi Strauss recibe de Comte y especialmente de Durkheim. Si para Dukheim los hechos sociales deban ser tratados como cosas, para Lvi Strauss es la propia 18

subjetividad la que debe recibir semejante trato: el hombre no puede deshacerse de la interioridad, la sabidura consiste, para l, en contemplarse vivindola, sabiendo (pero en otro registro) que lo que l vive tan completa e intensamente es un mito, que se manifestar como tal a los hombres del siglo prximo (Lvi Strauss, 1962 a: 370)

5. Inquisiciones sin conclusin: Con la liquidacin del existencialismo sartreano por parte del estructuralismo, qued finalmente obturado el problema de la conciencia histrica de los hombres de la sociedad occidental, indistinguible desde entonces de los mitos de los pueblos primitivos. Sin embargo, podemos hoy mantener todava tal prescindencia frente a la cuestin de la conciencia histrica, siendo que en las actuales sociedades contemporneas parece no existir ningn freno a la catstrofe que se expande desde el estallido de la nueva crisis del capital? Esta carencia de conciencia histrica que es dable registrar a comienzos del siglo XXI, puede tomarse como una confirmacin de las tesis levistraussianas, o por el contrario, como una incitacin que la poca nos impone para recuperar el sentido de un problema inconcluso?. En el distanciamiento crtico que la actual situacin nos impone con el aspecto deshistorizante de la obra de Lvi Strauss, podramos plantearnos la discusin de si es cierto que los hombres hacen la historia de un modo tan inconsciente como la gramtica constituye cada acto de habla. Deberamos adems preguntarnos si la falta de conciencia histrica de la parte oprimida de la humanidad, no se corresponde con la efectiva conciencia que trafica y permuta insensiblemente los signos de los poderes sociales sobre el conjunto. Si continuamos dejando de lado el problema del sentido histrico como un mito ms entre otros mitos, no se abandona a quienes controlan los resortes materiales de la historia la total posibilidad de conducir y de imponer, sin oposicin efectiva, su propia mitologa del dominio? Pero de nada servira hacer hincapi sobre los efectos hoy registrables del abandono de la conciencia histrica, puesto que si la historia es slo un efecto de la estructura, slo deberamos resignarnos a ver nuestra poca y nuestra propia vida como una breve agona equvoca en la larga serie de las vivencias mitolgicas. Sera preciso, en cambio, indagar en ciertos presupuestos ontolgicos de Lvi Strauss y preguntarnos si es cierto que las leyes del inconsciente lingstico son asimilables a las leyes del intercambio de bienes, es decir, de que aquello no sabido histrico-econmico. Lvi Strauss no duda en asimilar ambas series, al encontrar en la circulacin de las mujeres el modelo de un intercambio puramente simblico de bienes. Pero la posibilidad misma de los intercambios de bienes bajo el capitalismo se funda en la regla que dice que est prohibida la apropiacin colectiva de los bienes, y permitida su apropiacin privada; y esta regla, ms que un a priori estructural, proviene de una coyuntura histrica que los hombres desconocen como tal, y tomndola como un a priori lgico. A diferencia de las leyes de la lengua, el hombre puede dominar las leyes de lo no sabido econmico. Si es cierto que no puede modificar a voluntad la gramtica mental de las oposiciones binarias, s puede, en cambio, conocer y transformar conscientemente las reglas de la circulacin de los bienes sociales. Esto era, en la perspectiva de Marx, el acto inaugural que abrira la verdadera historia humana, el paso que, desde la prehistoria, poda modificar las condiciones en las que los hombres sufren las consecuencias de sus actos como si fueran obras de la naturaleza. 19

Separar la historia de la etnologa, impedir su reduccin y mirar desde este instante fugaz, desde este nuevo momento del peligro, la larga duracin de la especie, parece ser una actualizacin necesaria frente una historia social que amenaza con devorar a propios y extraos, sean las masas pobres del mundo global, o los restos exiguos de las culturas exticas, fras o sin historia. BIBLIOGRAFA CONSULTADA Dosse, Francois (1992) Historia del estructuralismo. Tomo I El campo del signo. Editorial Akal, Madrid, 2004. Lvi Strauss, Claude. (1958) Antropologa estructural. Ediciones Paids, Barcelona, 1987. Lvi Strauss, Claude. (1949) Las estructuras elementales del parentesco. Planeta Agostini, Barcelona, 1993. Lvi Strauss, Claude.(1962.a) El pensamiento salvaje. Fondo de cultura econmica. Mexico, 1984. Lvi Strauss, Claude. (1962.b) El totemismo en la actualidad. Fondo de cultura econmica. Mxico, 1965. Sazbn, Jos (1975) Mito e historia en la antropologa estructural. Ediciones Nueva Visin, Buenos Aires.

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