Caratula ndice Dedicatoria Justificacin Porque para que Objetivos General Especifico

capitulo I : analizar. capitulo II: identificar capitulo III: analizar (de cada capitulo) (trminos que no estn claros minimo 10-20)

Conclusin Anexo Bibliografa

Valores ticos en las organizaciones bancarias respecto a la calidad del servicio y atencin al cliente

A Dios, por brindarnos la dicha de la salud y bienestar fsico y espiritual

4. Justificacin Con la creacin de una empresa cuyo giro de negocio est orientado a un perfil multiservicio en la regin de San Juan del Sur, no solo se cuenta con la oportunidad establecida por la demanda de turistas que requieren de servicios de alimentacin, informacin turstica y actividades de esparcimiento, sino tambin que se contribuye parcialmente con el crecimiento econmico del municipio generando un crecimiento econmico al municipio, as como impulsando la localidad como un destino turstico, al mismo tiempo se generan plazas de trabajo que apoyen al decremento del desempleo en la zona del proyecto. De igual forma la ejecucin de la inversin permite exponer a la baha como un destino turstico con la capacidad de atencin de calidad que requiere el mercado internacional de turismo, contribuyendo de forma directa al desarrollo de la industria turstica nacional La implementacin de una empresa de este tipo podra constituirse como una novedad de comercializacin de servicios mltiples, lo que consecutivamente sera un factor relevante para su establecimiento y afirmacin en el mercado turstico. Al observar la dinmica de un lugar como este, se visualiza la oportunidad de invertir en un negocio que brinde servicios integrados, ajustados a las necesidades y gustos del tipo de turista que visita la zona, de acuerdo a sus caractersticas y cultura. Se escapa del alcance del proyecto brindar de forma directa toda la gama de servicios integrales que requiere un turista extranjero al visitar la baha de San Juan del Sur. Por tal razn se han considerado alianzas y convenios con otras empresas del municipio que se ajusten a los requerimientos y necesidades demandadas por la empresa, en correspondencia a la calidad exigida por los visitantes.

Principios y valores ticos en las organizaciones bancarias respecto a la calidad del servicio y atencin al cliente
Romero, Gerardo E.* * Profesor Agregado de la Universidad del Zulia. Ncleo COL. Administrador, Magster en Gerencia de Mercadeo. Doctor en Ciencias Gerenciales. E-mail: gerardoeromero@yahoo.com

Resumen

Este artculo revela mediante un anlisis descriptivo la relacin de los principios y valores ticos profesados por las organizaciones bancarias en los procesos de la calidad del servicio y atencin al cliente, a travs de la identificacin de los valores, creencias y actitudes presentes en su cultura organizacional. Se llev a cabo una investigacin descriptiva, transversal y de campo para darle respuestas a los objetivos planteados. Las conclusiones estuvieron orientadas a que los principios ticos no son entendidos en igual orden de importancia y que los valores ticos son determinantes para ofrecer calidad y buena atencin en los servicios financieros; sugirindose algunos lineamientos gerenciales con la creacin e implantacin de un cdigo tico del comportamiento laboral para garantizarle la preservacin y proteccin tanto del usuario como los miembros de las instituciones bancarias con un espritu de servicio bajo un enfoque integral tico. Palabras clave: Principios ticos, valores ticos, calidad del servicio, atencin al cliente y organizacin bancaria. Ethical Principles and Values in Bank Organizations in Relation to Quality of Service and Client Attention Abstract This article reveals the relation between ethical principles and values professed by banking organizations in processes of quality of service and client attention through the identification of values, beliefs and attitudes present in its organizational culture, and through descriptive analysis. Transversal descriptive field research was undertaken to reply to the objectives proposed. The conclusions were oriented towards the ethical principles proposed and are not understood in the same order of importance and that ethical values are determining factors in the offer of good quality attention in financial services, suggesting certain managerial lines for the creation and implementation of an ethical code for labor conduct in order to guarantee the preservation and protection of both the users and the members of banking institutions in a spirit of service within a integral ethical focus.

Key words: Ethical principles, ethical values, quality of service, client attention, bank organization. Recibido: 06-03-07. Aceptado: 06-10-30 Introduccin El sentido de la tica merece destacarse como pilar fundamental dentro de las organizaciones, porque el hombre debera estar decidido a conducirse de forma oportuna a su conciencia moral, fruto de la cultura del ser y satisfaccin de los buenos hbitos en cualquier mbito. Dentro de esas organizaciones, se encuentran las bancarias, que al parecer, su gerencia se ve tentada a violentar sus normas morales, sin preservar un cdigo de conductas que normatice el cumplimiento formal de la calidad del servicio mediante una excelente atencin al cliente, porque los gerentes no estimulan juicios moralistas para ser profesados por los empleados y cumplir con las expectativas de los clientes. Frente a est problemtica, se

presenta la siguiente interrogante: Cules seran los principios y valores ticos en las organizaciones bancarias respecto a la calidad del servicio y atencin al cliente? En ese sentido, se llev a cabo una investigacin descriptiva, transversal y de campo para darle respuestas a los objetivos planteados por dicha interrogante, tales como: determinar los principios y valores ticos en las organizaciones bancarias respecto a la calidad del servicio y atencin al cliente; identificar los valores, creencias y actitudes presentes ms resaltantes dentro de la cultura organizacional de las empresas bancarias, describir los principios y valores ticos presentes en las organizaciones bancarias respecto al proceso de calidad del servicio y respecto al proceso de atencin a los clientes, y formular lineamientos para la creacin de un Cdigo tico del comportamiento laboral en los servicios bancarios en cuanto a la importancia y conviccin de los principios y valores ticos respecto a la calidad del servicio y atencin al cliente. La poblacin estudiada qued conformada en tres subgrupos, la primera, por los doce gerentes de las agencias principales correspondientes a las organizaciones bancarias universales ubicadas en el Municipio Maracaibo del Estado Zulia: Fondo comn, Provincial, Caribe, Venezuela, Corpbanca, Sofitasa, Mercantil, Banesco, Banco Exterior, Citibank n.v., Banco Caron y Banco Occidental de Descuento. La segunda, integrada por los ciento nueve trabajadores aproximadamente que desempean en los puestos de atencin al cliente; y la tercera, por los treinta y ocho mil cuatrocientos cincuenta usuarios actuales segn censo realizado a dichas agencias. La informacin se obtuvo mediante una entrevista dirigida a los gerentes bancarios y dos cuestionarios estructurados dirigidos a los empleados y los clientes bancarios. El estudio se justific porque se introduce el tema de la responsabilidad ciudadana sin diluir el de la responsabilidad laboral dentro de las entidades bancarias. I. Consideraciones fundamentales acerca de los principios y valores ticos en las organizaciones bancarias La tica es el conjunto de principios y valores que hace ms humana y meritoria la convivencia entre los hombres. Los principios se fundan como paradigmas morales para ser aplicados mediante una correspondiente necesidad de clarificacin y de discusin pblica; estos son conocidos independientemente y previamente antes de su aplicacin. Los valores son las ideas abstractas regidas por el pensamiento y accin para soportar la cultura, visin y misin de una persona. En una organizacin, vendran a ser las creencias radicadas en el negocio y en su gente para guiar la estrategia organizacional. La tica empresarial est ajustada para desvanecer conflictos existentes en la organizacin mediante una reflexin moral que ayude el trazo de las discusiones y maniobras con acuerdos justificados apropiados a la conducta (Cortina, 1996). Las relaciones encausadas hacia los valores autnticos se logran con la cooperacin de un cdigo de conducta para minimizar el conflicto, engendrndose as la cultura organizacional bajo principios y filosofas de cmo deben llevarse el negocio

(Thompson et al, 1999). En los ltimos aos, los trabajadores han adoptado una posicin diferente frente al cliente, dndose cuenta de que el consumidor exige ms en las implicaciones de la tica en la calidad de los bienes y servicios, y reclaman muestra de honradez, trato humano y cordialidad (Rosales, 1995). Los empleados de atencin de los servicios bancarios deben comprender su papel en el desarrollo de la satisfaccin de los clientes, convencido de que la formacin y motivacin tica son radicales para alcanzar dicha satisfaccin. El desarrollo de normas ticas con caractersticas corporativas producen una mejor calidad y mayor satisfaccin del cliente, bajo una interaccin entre directivos y empleados de cara al pblico (Denton, 1991). Cada vez crece la necesidad del cliente para ser atendido rpido y personalizadamente por una institucin con imagen slida y estable (Fernndez, 2002). Entre las cualidades ms resaltantes que debe profesar el personal de atencin estn: credibilidad, honestidad, compromiso, responsabilidad, entre otras. La dificultad se presenta cuando los usuarios de los servicios bancarios en las diferentes entidades parecieran percibir los aspectos de la calidad y la manera de atenderlos son carentes de principios y valores ticos para satisfacer sus expectativas. II. Principios y valores explcitos e implcitos presentes en las visiones y las misiones de las organizaciones bancarias Es importante resaltar que para este estudio slo se tomaron en cuenta los principios del compromiso, responsabilidad, respeto, honestidad y credibilidad, ya que a juicio del investigador, estos son esenciales para el buen desenvolvimiento tico de cualquier organizacin. En cambio, los valores ticos estuvieron dimensionados entre los valores fundamentales y existenciales segn la axiologa de los valores planteados por Garca y Dollan (1997) y Hoyos (2002). Dentro de los valores fundamentales, se orientaron al prestigio moral personal como valor personal y al ser consecuente con los clientes como valor tico-social. Mientras que los valores existenciales, se enfocaron en la sinceridad en el trato como valor ticomoral y el ser simptico con el pblico como valor competitivo. Con el propsito de conocer cuales son los principios ticos profesados por los bancos, se realiz un estudio a las diferentes visiones y misiones de los doce bancos estudiados para as identificar los principios y valores explcitos e implcitos. De los explcitos en las visiones estn: garanta, calidad del servicio, solidez, valores ticos y morales, eficiencia, prosperidad, accesibilidad, buen trato y vigilancia, y referente a los implcitos: manera de satisfacer a los clientes, inters por satisfacer las expectativas del usuario, recurso humano capacitado, experiencia en el servicio, satisfacer a la comunidad, liderazgo en el mercado, vocacin del servicio y mantenimiento de un desempeo eficiente. Los explcitos en las misiones son: compromiso, eficiencia, responsabilidad, confianza, tica profesional, integridad, apego a las costumbres, seguridad, moralidad y prosperidad. Mientras los implcitos son: satisfaccin de los deseos de los clientes, relaciones de alto valor para todos, satisfacer las necesidades de la

comunidad, conocer las necesidades de los clientes, mantener una posicin de buen ciudadano corporativo y llegar a ser lder del mercado. En consecuencia, los principios de compromiso, responsabilidad, respeto, honestidad y credibilidad no estn explcitos ni implcitos en la mayora de las visiones y misiones de los bancos. Tampoco, se encuentran definidos los valores fundamentales e instrumentales para ofrecer este tipo de servicio, tales como: prestigio moral personal, ser consecuente con los clientes, sinceridad en el trato y ser simptico con el pblico. III. Principios y valores ticos presentes en los bancos Gracias a los datos obtenidos de los diferentes instrumentos aplicados a los gerentes, empleados y clientes de los bancos, se pudo constatar el orden de importancia de los principios: honestidad, respeto, credibilidad, responsabilidad y compromiso (Grfico 1). Segn los gerentes, la honestidad est en primer orden, y los bancos la profesan a travs de una atencin sincera de las necesidades financieras de los clientes. Los empleados, dicen ser sinceros al momento de entregar los servicios financieros mientras que los clientes dijeron esperar la mayor sinceridad del personal por ser este valor tico moral. En fin, la honestidad se da por las acciones concretas de la verdad, como un acto pudoroso que demuestra la sinceridad, decencia y moderacin de la persona (Voltaire, 1995). Para los empleados, el principio de la credibilidad est en primer orden mientras que para los gerentes es el ltimo; y quienes opinan que este principio favorece al banco porque as proyectara una imagen solvente la cual incrementa la cartera de usuarios. En ese sentido, los empleados indicaron que la credibilidad est ligada a los principios de respeto y honestidad; y dicha credibilidad, es una caracterstica difcil de evaluar por el consumidor, incluso despus de la compra, ya que confan en las pistas tangibles de los servicios para poder creer en ellos (Lamb et al, 1997). Para los clientes, el principio de mayor importancia ejercido por un banco es el de la responsabilidad, mientras que para los empleados es el ltimo. Para los gerentes es la segunda opcin, quienes manifiestan que la responsabilidad se da, cuando los usuarios obtienen los beneficios esperados satisfaciendo sus necesidades; es la accin de cumplir con una obligacin, de responder ante sus exigencias (Savater, 1995). Adems, los bancos son responsables al protegerles los intereses de los clientes, brindndoles confianza en las operaciones con una demostracin de solidez y estabilidad financiera. Los usuarios ubican en segunda opcin, el principio del respeto, mientras que los gerentes lo sitan en cuarta posicin, expresando que los bancos respetan a los clientes por ofrecer transparencia en las operaciones, seriedad en los procesos, tolerancia y accesibilidad. El respeto lo exige el usuario a las personas que atienden porque consideran que es una actitud profesional necesaria en el proceso de atencin. Es un deber moral, es la nica actitud natural del hombre frente a su valor y frente de toda persona (Didier, 1983).

Cabe destacar, que para los gerentes, empleados y clientes, el principio del compromiso es la ltima opcin. Los gerentes dicen que las instituciones bancarias se comprometen cuando prometen un servicio de calidad, buena atencin, y dan respuestas giles y oportunas. Asimismo, se comprometen a respetar los valores del cliente y promover la confianza entre ellos y la sociedad. Sin embargo, este principio de compromiso solamente est explcito en tres misiones de los bancos consultados. En conclusin, el orden de importancia de los principios concebidos por los gerentes bancarios no concuerda directamente con el orden de importancia de los empleados, ni tampoco en el orden dado por los clientes.

IV. Identificacin de los valores, creencias y actitudes presentes y ms resaltantes dentro de la cultura organizacional de los bancos Para identificar los valores tanto fundamentales y existenciales en la cultura organizacional de los bancos, el investigador infiri que estos se basan en la creencia de que la conviccin tica personal es el reflejo del bien comn, y que una actitud tica es la buena voluntad en las obligaciones comunitarias para alcanzar una justicia social. Segn la informacin obtenida entre los gerentes, empleados y clientes, se evidenci que dentro de los valores organizacionales se hayan los personales, especficamente, el prestigio moral de una persona para poder atender. Segn los gerentes consultados, los bancos ejecutan procesos de seleccin del personal con un carcter meticuloso, considerando los valores personales de los interesados a travs de un consenso de la actitud anmica del individuo relacionada a la moral, estado mental y emocional que pueda afectar al trabajo (Villegas, 1999). Los gerentes consideran el prestigio moral parte de la actuacin del trabajador, como un valor que impulsa a un alto desempeo de la labor asignada; por eso al momento de reclutar y seleccionar personal, se evalan las condiciones familiares y del hogar con el propsito de examinar sus valores con la aplicacin de cuestionarios conductuales. Cuando una institucin bancaria dice ser consecuente con sus clientes demuestra su valor tico-social. Los gerentes y los empleados opinan que los bancos ofrecen

sus servicios financieros sin distinciones, pensado siempre primero en los clientes. El ser consecuente con los dems es seguir el orden moral respecto a las cosas y personas, es decir, aquella persona cuya conducta guarda correspondencia lgica con los principios profesados; y aplica un razonamiento de juicio moralista (Voltaire, 1995). Segn los gerentes entrevistados, la sinceridad en el trato al atender al cliente como valor tico moral en los bancos se cumple por que los productos financieros ofrecidos estn ajustados a las verdaderas necesidades de los usuarios, al mantener una confidencialidad informativa y no crear falsas expectativas; tal sinceridad es dada con conversaciones sanas y seguras. Mientras que los empleados revelan que la sinceridad es una de las conductas trascendentales la cual delata al personal de atencin. Los clientes aprueban la sinceridad como un aspecto necesario en el proceso de la venta, ya que la sinceridad es el ingenio moral de expresarse desprovisto de todo fingimiento mordaz con el propsito de demostrar la honradez y franqueza, que conllevan a la persona o ente a mantener la lealtad de los dems (Savater, 1995). Un valor competitivo en las instituciones bancarias es la manera simptica cmo debe dirigirse el personal. Los empleados consultados coinciden que la simpata como ellos tratan a sus usuarios es un valor competitivo digno del personal de atencin, ya que es un complemento para la calidad del servicio financiero esperada por el consumidor. De igual forma, los clientes dicen esperar ese trato simptico de parte del personal de atencin, ya que esto suma calidad. La simpata son actos hechos intencionales jerarquizados de acuerdo a su mayor o menor intencionalidad, los cuales, el grado superior es al amor. La creencia profesada por los bancos debe basarse en el bien comn a travs de la conviccin tica de sus trabajadores. Los gerentes opinaron que el convencimiento del personal acerca de la importancia de los principios ticos en las labores es debida a la estimulacin de las comunicaciones en valores; los trabajadores deben conocer claramente los valores organizacionales al recibir cursos para su formacin moral, ya que profesar el bien comn, es una manera adecuada de comportarse de forma conducente, de ser persona y dar valor como persona (Pveda, 2001). Frente a lo planteado anteriormente, una persona debe estar convencida para consolidarse y desarrollarse como individuo, por lo tanto, debe cumplir con los objetivos empresariales y principios ticos compartidos por todos; en donde su accionar, debe estar permanentemente marcado por la integridad, confianza y lealtad, as como por el respeto y valorizacin del ser humano en su privacidad, individualidad y dignidad, repudiando cualquier actitud guiada por prejuicios relativos al origen, grupo tnico, religin, clase social y cualquier otra forma de discriminacin. La actitud de justicia social por la buena voluntad para la comunidad, es satisfacer las exigencias con equidad y hacer los esfuerzos posibles para evitar las discriminaciones individuales y sociales. En ese sentido, los gerentes exteriorizaron que la buena voluntad del banco se relaciona con las obligaciones comunitarias; respetando los deberes sociales y considerando como objetivo primordial el

consagrar, el apoyo a las pretensiones colectivas; a travs de las labores sociales emanadas de los diversos programas conservacionistas. El banco debe asumir el compromiso competente con los miembros de la organizacin, con la sociedad y la familia (Serna, 2000).

V. Relacin de los principios y valores ticos presentes en las organizaciones bancarias con el proceso de calidad del servicio La calidad de los servicios bancarios se dimensiona a travs de los componentes de tangibilidad, confiabilidad, capacidad de respuesta, empata y seguridad segn lo plantean algunos autores tales como: Denton, 1991; Horovitz y Panak, 1997; Lamb et al, 1997; Guiltinan et al, 1998, entre otros. Referente al aspecto de la confiabilidad del producto financiero, esta se refleja a travs de la positiva imagen pblica la cual debe proyectada por los bancos. Segn los gerentes entrevistados, dicha imagen es favorable porque inspira la confianza en los clientes relacionada a su calidad, ya que si una organizacin es poseedora de una buena imagen, esto sera un factor clave de xito, que sirve de sello distintivo o de aval para los usuarios. Los empleados consultados piensan que la imagen positiva es primordial al momento cuando un cliente escoge su entidad financiera, del mismo modo, los clientes exponen que su grado de confiabilidad depende de la imagen del banco incide en un incremento sensible del valor de las acciones de la organizacin. La imagen de un banco constituye la luz propia de las operaciones financieras en un sentido amplio, porque la primera impresin es la que cuenta. No se debe cambiar una imagen para hacerle creer a los clientes la buena voluntad no profesada, una imagen favorable de una empresa beneficiara a todos, a la organizacin porque contara con ese cliente; y al cliente, porque podra confiar en esa empresa (Lamb et al, 1997). La entrega rpida del servicio como capacidad de respuesta de un banco es lo que el cliente espera; los gerentes opinaron que dicha rapidez es gracias al uso de tecnologas para facilitar el desempeo puntual de lo comprometido. Aunque una minora de los gerentes entrevistados justificaron la tardanza en la entrega del servicio por que se busca una concienzuda eficiencia en la calidad. Los empleados dicen dar calidad en los servicios porque actan con celeridad en la ejecucin de las operaciones financieras; entretanto, los clientes esperan que le den rpida respuesta para su satisfaccin, pues, evalan la calidad del servicio financiero por su prontitud. Un servicio efectivo, es el servido precisamente cuando los clientes lo esperan, en el tiempo justo y con una calidad confiable (Kazt, 1991). Los sistemas de informacin son primordiales como medio para dar respuestas rpidas a tales servicios, adicionndole calidad al bien financiero. Las empresas suelen ser excelentes cuando saben escuchar tanto a sus clientes y empleados y desarrollan un sistema de informacin para ofrecer en su calidad del servicio, no slo en estudio, sino, en la prctica a travs de una variedad de procedimientos diseados y ejecutados en prctica en forma profesional (Horovitz, 1997).

Siguiendo con la valoracin de la calidad de los servicios financieros, la seguridad del mismo es importante. Los gerentes dicen, ofrecer garanta en las operaciones financieras, por la transparencia e integridad cmo se entrega el servicio y por la gestin estricta de las capacidades para demostrar la lealtad al cliente y consistencia del mismo. Los empleados dicen respaldar con seguridad las operaciones financieras con su trabajo eficiente; en cambio, algunos clientes opinaron que los bancos no cumplen con las garantas dadas. La garanta confirma el desempeo de un producto; existen garantas expresas por escrito e implcitas; aun cuando no estn escritas, el producto ofrecido debe ser apropiado para el propsito por el cual se vendi (Lamb et al, 1997). Se hallan tambin los sistemas de proteccin como medida de seguridad los bancos. Los gerentes dijeron que son congruentes a las expectativas del cliente y apropiados a las recientes tecnologas, al prometer certidumbre y control. Para los empleados, los sistemas de informacin resguardan las operaciones bancarias requeridas por la clientela. La mayora de los clientes sealan estar conforme con los sistemas de proteccin de los bancos. La proteccin fsica de una empresa debe ser un aspecto incluido en el proceso de produccin; porque esto dice de su capacidad tecnolgica e infraestructura (Serna, 2000). La empata es otro componente de calidad de los servicios financieros, especficamente, cuando se da una atencin vigilante y atenta de parte de los empleados al momento de ofrecer el producto. Los gerentes indican que su personal est formado para atender atenta y vigilantemente a los clientes gracias a los constantes programas de formacin dirigidos a sus trabajadores para mejorar su atencin, involucrndolos como parte esencial del proceso del servicio bancario. La motivacin moral en la actuacin profesional de un trabajador incide positivamente en los objetivos propuestos por el banco, porque aprenden a resolver problemas cuando se presentan. Los empleados dicen capacitarse para abordar al cliente con una actitud vigilante y atenta. La mayora de los clientes encuestados estuvieron de acuerdo que son atendidos (Serna, 2000). Asimismo, la empata se refleja por medio del trato personalizado en el proceso de atencin. Los gerentes expresan que el trato directo con el cliente depende de sus necesidades planteadas; es decir, un trato ntimo que humaniza las relaciones financieras, por eso, los bancos propician ese trato personalizado a travs de la accesibilidad ofrecida por la institucin bancaria. Los empleados se dirigen al cliente con un trato personalizado, informndole con mayores detalles los atributos del servicio financiero. Por lo general, los usuarios sealan que ese trato personalizado no se da como tal. El trato personalizado es una estrategia fundamental para dar a conocer al cliente las ventajas del servicio ofrecido y obtener de l, los ndices de su satisfaccin; adems, permite establecer un sistema de postventa y seguimiento para asegurar su lealtad (Serna, 2000) En sntesis, el contacto cara a cara representa la primera herramienta del servicio al cliente, en el que se considera el respeto a la persona, la sonrisa al conversar y las tcnicas adecuadas de conversacin de acuerdo con la cultura del medio de la empresa. La informacin adecuada evita actitudes emotivas en el trato, por eso, no se deben dar ordenes al cliente o mostrarles favoritismos.

La calidad del servicio se puede evaluar por los aspectos tangibles. Para los gerentes, los elementos tangibles del proceso de servicio bancario se puede medir gracias a los equipos de alta tecnologa utilizados, por eso, los bancos actualizan sus equipos, y prometen un servicio de calidad cnsono a las pretensiones de los clientes, quienes exigen cada vez mayor celeridad del proceso financiero. Esta posicin la apoyan los empleados, alegando que los equipos con que cuentan las instituciones bancarias son armnicos con las peticiones del consumidor. Los clientes confirman las posiciones dichas por los gerentes y empleados, aun cuando, una minora de los consultados expresaron que no son tan compatibles con las necesidades actuales. La capacidad de una empresa de contar con equipos y maquinarias para el proceso de produccin, es una ventaja competitiva, la cual incide en la mejor calidad del producto y mayor satisfaccin del usuario (Guiltinan et al, 1998). De igual forma, la apariencia de las instalaciones en las instituciones bancarias es el principal aspecto tangible del servicio bancario. Segn los empleados, el decorado de las instalaciones del banco es importante porque es una muestra tangible de su calidad, mientras que la mayora de los clientes le dan una moderada importancia a la apariencia del decorado del banco como indicador de calidad. La instalacin en la cual se entrega el servicio constituye una parte tangible crucial de la oferta total del mismo; por tal motivo, el mensaje de tangibilidad de una empresa de servicios para el cliente, es por medio de los elementos de decoracin, orden y pulcritud del espacio (Lamb et al, 1997). Por lo general, la apariencia del banco es medida por el exterior del edificio, los decorados sobrios, mobiliarios eclcticos y recepciones arquitectnicas, por eso, la esttica y arquitectura del local bancario es muestra de la complejidad y desarrollo del proceso financiero, esto es debido a que la imponencia del edificio corporativo forma parte de la imagen del banco quien necesitan proyectar solidez y seguridad. VI. Relacin de los principios y valores ticos presentes en las organizaciones bancarias con el proceso de atencin a los clientes De acuerdo con Katz (1989); Lovelock (1997); Horovitz y Panak (1997) y entre otros; la cultura de atencin de cualquier organizacin, especialmente las bancarias, puede dimensionarse en la actitud profesional de los empleados y en los modales para la atencin. La actitud profesional se refleja en la cortesa tica al cliente, la disposicin al cliente y en las relaciones asertivas, mientras que los modales en la atencin a travs de la amabilidad con los clientes y la apariencia personal. En ese sentido, los empleados consultados dijeron ser corteses, ya que sta conducta le aade mayor calidad al servicio ofrecido y el cliente espera ser tratado cortsmente. La cortesa es la demostracin que manifiesta la atencin, respeto o afecto a una persona; es decir, es la gentileza de un individuo con el prjimo (Voltaire, 1995).

Por otro lado, a juzgar por lo manifestado por las gerentes, la disposicin al cliente es la demostracin receptiva de las inquietudes emanadas por l respecto al servicio. En ese sentido, los empleados encuestados consideran que estn dispuestos a atender y demostrar los principios ticos manifestados por el banco, ya que la disposicin para atender es la habilidad ingeniosa y libre de una persona o de un ente, de manifestarle el inters de quererlo ayudar y compartir con ellos la solucin de cualquier circunstancia (Ferrater, 1997). Otra actitud profesional en la atencin al cliente son las relaciones asertivas entre la entidad financiera y los clientes. De acuerdo a los gerentes, la existencia de dichas relaciones es necesaria para propiciar y asegurar las nuevas negociaciones y transacciones comerciales bajo una relacin ganar-ganar, fomentando una analoga inteligente entre banco y cliente. Esta posicin de los gerentes es defendida por los empleados, quienes manifestaron que una relacin asertiva dira de los principios y valores ticos profesados por una organizacin. Las relaciones, entre la organizacin y el cliente, son provechosas cuando existe un mutuo entendimiento y tienen como propsito el bienestar recproco (Schuler, 2000). De acuerdo con los gerentes, la amabilidad de un personal de atencin es dada como una accin de esmero del banco tan esperada por el cliente; en esencia, la amabilidad del banco es demostrarle al usuario el gusto o placer que siente al momento de atenderlo, procurando hacerlo apreciar la comodidad mientras recibe el servicio. Los empleados dicen que el trato amable de un banco se debe a una accin de orden moral; en igual medida, lo concibe el cliente, aun cuando la minora opin lo contrario. En esencia, la amabilidad es la actitud complaciente y afectuosa cuando una persona u organismo se dirige a otros a travs de un trato abierto, cordial y gentil. Por ltimo, la apariencia personal del empleado como un indicador determinante en los modales para la atencin. Los gerentes ven dicha apariencia como un principio tico, pues dicen que la uniformidad en la vestimenta y lo bien arreglado que se est, es vista por el pblico en general como aquella normativa indispensable en un banco, debido a que el trabajador es la cara del servicio; esta aseveracin es declarada similarmente por empleados y clientes. Los modales y el uso del uniforme como vestuario corporativo, son caractersticas esenciales para crear las estrategias tangibles en los mensajes del servicio (Lamb et al, 1997). VII. Consideraciones finales Los principios ticos referente a la responsabilidad, honestidad, compromiso, respeto y credibilidad no son entendidos en igual orden de importancia por los gerentes, empleados y clientes los bancos, por lo tanto, es preciso crear un criterio axiolgico de los principios y valores ticos para reformular las visiones y las misiones actuales de los bancos. Los valores ticos referente al prestigio moral de la persona, ser consecuente con el cliente, sinceridad en el trato y la manera simptica como debe dirigirse el personal bancario con los clientes son determinantes para ofrecer calidad y buena atencin en los servicios financieros.

En referencia a la creencia de practicar el bien comn a travs de una conviccin tica personal y una actitud de justicia social respecto a la buena voluntad en sus obligaciones comunitarias, son aspectos determinantes para definir claramente la cultura organizacional de la institucin bancaria. En esencia, los bancos y sus trabajadores deben respetar al conocer, creer, y hacer cumplir los compromisos ticos de manera equitativa en la comunidad. La relacin de los principios y valores ticos con el proceso de la calidad del servicio se debe a la confiabilidad de la positiva imagen pblica proyectada; por la capacidad de respuesta en la rpida e inmediata entrega del servicio y los sistemas de informacin como medio para dar respuestas de dichos servicios. De la misma manera, por la seguridad en los sistemas de proteccin empresarial y las garantas ofrecidas; por la empata a travs de la atencin vigilante y atenta y un trato personalizado; por la tangibilidad del servicio gracias a los equipos de alta tecnologa y la apariencia de las instalaciones de las instituciones bancarias. Asimismo, esta relacin entre la tica y la calidad del servicio debe basarse en la credibilidad de los servicios respecto a la tecnologa, planes y proyectos planteados por los bancos y por la oferta de este servicio con honestidad. La relacin de los principios y valores ticos con el proceso de atencin a los clientes es el resultado de la actitud profesional asumida por el personal de atencin, el cual debe dirigirse con cortesa tica, mayor disposicin y propiciar y mantener unas relaciones asertivas entre institucin y cliente. Todo esto, condicionado en los modales en la atencin mediante un trato de amabilidad y de una impecable apariencia personal proyectada por el trabajador. Los empleados deben mantener, dentro y fuera de la institucin, una actitud profesional y discrecional en materia del servicio prestado y rigurosa confiabilidad de la informacin privada relacionada entre cliente-secreto. VIII. A modo de sugerencias Se sugieren los siguientes lineamientos gerenciales dirigidos a los trabajadores de los bancos para su conviccin de la importancia de los principios y valores ticos vinculado a la calidad del servicio y la atencin al cliente con la creacin e implantacin de un Cdigo tico del comportamiento laboral para los empleados del banco, teniendo como objetivos, el optimizar el comportamiento tico del personal que labore en las instituciones financieras con relacin a los procesos de atencin al cliente para garantizarle al usuario la mxima calidad del servicio. El propsito de dicho cdigo debe partir de la alta gerencia, gestando conciencia de la necesidad para la formacin y el adiestramiento de los empleados de atencin al cliente. Por lo tanto, su diseo debe servir de manual moralista para orientar al personal en su conducta de trabajo buscando una mayor calidad del servicio bancario; justificado por la razn de que los clientes cada vez ms reclaman a los bancos un servicio de mayor calidad y desean ser atendidos respetndose los principios y valores ticos fundamentales y existenciales. El contenido del Cdigo tico del comportamiento Laboral debera estar esbozado de la siguiente manera:

Los empleados deben observar, tanto en su vida laboral y privada, las formas de accin ajustadas al ordenamiento legal y a las normas de conductas morales; adoptando un comportamiento fuera y dentro del trabajo bajo un orden moral. Todos los miembros del banco deben fundamentar en su creencia en el bien comn, teniendo la conviccin personal por la tica al momento de llevar a cabo el proceso de atencin al cliente para ofrecer alta calidad del servicio. Los integrantes que conformen el banco deben tener una actitud de justicia social de buena voluntad con las obligaciones comunitarias. El empleado debe apegarse a las ms estrictas reglas de los principios de la responsabilidad, honestidad, credibilidad, compromiso y respeto. Para un empleado del banco debe ser un prestigio moral personal el ofrecer un servicio bancario con calidad a travs de su atencin. El banco debe tener la capacidad dar respuestas inmediatas a travs del trabajador, al entregar rpidamente los servicios financieros. El empleado del banco debe ser consecuente con los clientes, demostrndole su exclusividad pero no creando sectarismos entre ellos. El personal de atencin debe ser sincero con los clientes al momento de ofrecer las bondades y caractersticas del servicio financiero. El personal de atencin debe ser simptico con los clientes colaborando con todas sus dudas, sin caer en abusos en el trato. Los empleados bancarios deben ofrecer modales de amabilidad con los clientes sin esperar recibir obsequios o gratificaciones algunas. El personal bancario debe guardar y deparar cortesa tica con el cliente mientras se lleve a cabo el proceso atencional. Los miembros del banco deben propiciar y favorecer las operaciones bancarias con sus clientes mediante relaciones asertivas. El empleado del banco debe velar por el cumplimiento de las garantas contradas por el banco en resguardo a los derechos del consumidor. El banco est en la obligacin de ofrecer seguridad con los mejores sistemas de proteccin tanto para los trabajadores como para los clientes. El empleado del banco debe estar siempre dispuesto a atender a los clientes, escuchndoles sus quejas; siendo vigilante y atento frente a cualquier situacin. El banco debe hacer buen uso de los sistemas de informacin, garantizando la discrecionalidad de la informacin suministrada por el cliente. El banco debe proporcionar equipos de alta tecnologa para ofrecer calidad en los procesos atencionales; el trabajador debe hacer buen uso de los mismos. La prestacin del servicio bancario se caracteriza por la relacin personalizada con el pblico y exige en consecuencia que los empleados sean preocupados por su apariencia personal y vistindose de forma apropiada. Aplicando para esta normativa el uso del uniforme respectivo en condiciones de pulcritud y bien presentado y no usarlos para sitios distintos al lugar de trabajo. El banco a travs de su personal debe velar por el cuidado de la apariencia de las instalaciones para que estn acorde a las exigencias de los clientes. Todos los trabajadores deben fomentar y mantener una imagen pblica positiva del banco en el mercado.

Por ltimo, todos los miembros de la entidad bancaria debern conocer, respetar, cumplir y hacer cumplir este cdigo tico del comportamiento laboral, para regir la prestacin de los servicios bancarios y alcanzar una mayor calidad del mismo mediante de una excelente atencin al cliente.

INTRODUCCIN Al detenernos en los tratados clsicos se nos hace posible descubrir que gran parte de nuestros principios provienen de grandes pensadores griegos y otros no menos importantes pertenecientes a la poca medieval; aunque influidos por las corrientes de sus respectivas pocas nos aportaron, ideas sorprendentes que solidificadas con los seguidores de tan ilustres hombres se convirtieron en normas que se consideraron dignas de continuar y para nuestras contemporneas vidas, manchadas por la inmundicia en donde se hace imposible secundar un pensamiento por miedo a estar fallando a nuestra consciencia. Es por esto que nos hemos propuesto la imperiosa tarea de investigar someramente en sus aspectos ms importantes el aporte tico que la filosofa antigua y medieval nos ofreci de una manera exigua y tal vez olvidada por considerarse tediosa pero que realmente posee aspectos que al ser puestos en prctica enaltecen nuestras vidas a otro modo de ser ms sensato que muy probablemente nos ofrece ms felicidad y paz a nuestras vidas. Este compendio sondea en la historia de la tica, desde sus orgenes ms remotos con Scrates el padre de la misma, que por medio de su mtodo mayutica induce al mundo a un nuevo pensamiento sobre la verdad, menciona por primera vez que es la virtud la que debe resaltar en un hombre modesto, pero ante toda la magnificencia de su sabidura se debe mostrar como un hombre sencillo en el momento en que pronuncia su famosa irona; es as como induce a sus discpulos por el mismo camino y son ellos precisamente quienes continan sus enseanzas y an ms las refuerzan con productivas ideas que ms tarde el mundo las tomara para ponerlas en prctica. Como es bien sabido nuestro propsito como universitarios que anhelamos llevar a feliz trmino una carrera exitosa y con seguridad convertirnos en empresarios es nuestra ms grande responsabilidad conocer todo lo concerniente a la tica para ser profesionales ilustres que sepamos ofrecer al mundo una esperanza encaminada en el emprendimiento de loables trabajos que acrecienten la riqueza del mundo; ante todo teniendo como principal meta el respeto a la humanidad, de nuestros allegados; porque como personas ntegras que desean formarse en el campo acadmico para el servicio de una comunidad, como fundamental propsito debe estar el conocer la tica y moral que debe predominar en cualquier momento y situacin. Es as como aqu comenzamos a instruirnos en este valioso campo en primer lugar citando a los filsofos precursores de aquellas ideas y luego comprendiendo su significado: de dnde surgen sus repentinas percepciones o estn influenciados por otra persona, o cansados de luchar contra un irrisorio mundo que los priva de una compensacin verdaderamente grata para su apesadumbrada alma?; desconocemos como fue que unos pocos hombres se atrevieron a dudar y prefirieron escapar a la normalidad del mundo para convertirse en desadaptados, para empezar a escudriar las mscaras de la verdad, son sensatas aquellas ideas que por tanto tiempo el mundo entero ha puesto en prctica si an no hemos descubierto la felicidad como en muchas ocasiones lo mencionaron? Es por esto que

nos empeamos en la tarea de confrontar ese contexto de ideas con nuestro mundo actual y llegar a unas conclusiones para luego poder explicarlo con naturalidad y tambin aplicar lo aprendido a nuestras actividades matutinas. Una vez superada la investigacin nos enfrentamos a un nuevo cometido el de expresar de la mejor manera posible lo aprendido, elaborando una sntesis basada en la tica y moral que se adapte a nuestro mundo contemporneo. Para poder impartirlo y hacerlo comprensible que es nuestro principal objetivo. TABLA DE CONTENIDO Pg. INTRODUCCIN 1 OBJETIVOS 3 5

1. OBJETIVO GENERAL 5 2. OBJETIVOS ESPECFICOS 5 1. SCRATES 6 1. LA IRONA 6 2. LA MAYUTICA 6 3. LA VIRTUD ES UN BIEN ABSOLUTO 4. EUDEMONISMO IDEALISTA 7 5. INTELECTUALISMO TICO 8 2. PLATN 9 1. JUSTICIA Y TICA 9 3. ARISTTELES 12 1. LA FELICIDAD 12 2. LA VIRTUD 12 4. SNECA 14 5.1 VISIN GENERAL DEL ESTOICISMO 6 SAN AGUSTN 14 16 16 17 18

6.1 LA FELICIDAD Y DIOS

6.2 LIBERTAD Y OBLIGACIN 6.3 NECESIDAD DE LA GRACIA 6.4 EL MAL 18

6.5 LAS DOS CIUDADES 7 SAN ALBERTO MAGNO 21

19 20

7.1 PENSAMIENTO 8

SANTO TOMS DE AQUINO 22 24 25

22

8.1 RAZN Y FE 9 CONCLUSIONES BIBLIOGRAFA

OBJETIVOS GENERALES Orientarnos y capacitarnos en aspectos ticos primordiales para una sana convivencia y el bienestar de una sociedad, adoptando hbitos morales positivos y rechazando los negativos, con miras a propiciar una imagen propia, adecuada a las capacidades y actitudes de cada individuo. Conocer los diferentes criterios de cada filosofo en cuanto a la tica, e identificar uno a uno sus planteamientos con el fin de promover el buen obrar del hombre. .Objetivos especficos Conocer y valorar los principales aportes tericos de la historia de la tica, y sobre las que ms han contribuido al reconocimiento de las leyes generales que determinan las acciones del hombre, las experiencias, exigencias del deber moral en todas las culturas humanas. Iniciar el descubrimiento de los principios y valores morales adquiriendo independencia de criterio y juicio crtico, adoptando progresivamente hbitos de conducta moral que planifican la propia vida y rechazando aquellos que la hacen decaer en su dignidad de ser humano, as como estimular una imagen positiva de s mismos y una autoestima adecuada de sus capacidades y actitudes. Comprender los rasgos especficos que fundamentan la moralidad humana en su prctica, individual y social, valorando el significado de la dignidad personal y la libertad de la recta consciencia del bien y la verdad de los principios que orientan al bien obrar. Conocer los criterios filosficos esenciales parar comprender el desarrollo de la vida social Alcanzar un grado de conocimiento para aplicarse activamente en la vida social como ciudadanos que somos

 Desarrollar actitudes ticas en el mbito de nuestras profesiones que ayuden a la generalizacin de las Conductas adecuadas dentro de nuestra sociedad. Conocer y estudiar uno a uno los criterios ticos creando la necesidad de construir opiniones de cada una de ellas 1. HISTORIA DE LA TICA I 1. Protgoras de Abdera 1. Biografa Abdera, actual Grecia, 480 a. C.-id., 410 a. C.) Filsofo griego. Fue el primero en adoptar el calificativo de sofista y el precursor de la profesionalizacin de la enseanza retrica. Recorri a lo largo de cuarenta aos gran parte de las islas del Mediterrneo y parece ser que en el 445 a.C. se estableci en la ciudad de Atenas, donde alcanz una gran reputacin. Amigo de Pericles, al parecer muri ahogado durante un viaje a Sicilia, cuando hua de las acusaciones de impiedad de las que fue objeto en Atenas a la muerte de aqul (416 a.C.). La doctrina de Protgoras ha sido interpretada, desde Platn (quien le dedic un dilogo, titulado Protgoras), como un relativismo que se expresara en la clebre mxima de que el hombre es la medida de todas las cosas. Afirmaba que de los objetos conocemos no lo que son, sino lo que nos parecen (no la esencia sino la apariencia), al tiempo que defenda el carcter convencional de las normas morales. Una Posibilidad tica Protgoras se afirma en el cambio, en el continuo devenir. Creo que es por aqu por donde se debe comenzar a interpretar al sofista, por su ontologa . El filsofo de Abdera concibe el ser como algo en movimiento, como un constante fluir: es la realidad cambiante y multiforme, plural, sumergida en el ro de Herclito. En esta concepcin ontolgica se soporta toda la filosofa protagrica y adquiere validez. Es as como, desde un principio, nos encontramos con algo determinante: la radical distancia entre el pensamiento de Platn, fundamentado en la ontologa inmvil de Parmnides, y el pensamiento de Protgoras, el cual ha encontrado una fuerte empata con el filsofo de Efeso. "Fue el primero (Protgoras) en decir que sobre cualquier tema son posibles dos tesis contrarias entre s". "Tambin Protgoras sostiene que el hombre es la medida de todas las cosas, de las que son en cuanto que son y de las que no son en cuanto que no son". De estas dos sentencias es posible deducir lo que he visto como el fundamento Protagrico: la lgicade relaciones. Con la primera sentencia que hace referencia al principio antilgico, Protgoras pone de manifiesto que las cosas no son en s mismas sino que son en relacin con algo, es decir, que no existe lo absoluto, nico e inmutable; la justicia , la bondad o lo pequeo no son realidades universales

y absolutas, pues algo puede ser bueno para ciertas personas (animales , plantas o cosas) mientras que para otras no, ejemplo: que la madera se quiebre, debilite o corrompa, es bueno para el carpintero pero malo para los dems. E incluso, para las mismas personas algo puede ser bueno en determinadas circunstancias y puede no serlo en otras, ejemplo: que llueva es bueno en tiempos de sequa pero no en tiempos de fuerte invierno. De igual forma un elefante puede ser muy grande en relacin con el tamao del hombre, pero extremadamente pequeo en relacin con el planeta. Entonces no puede decirse que el elefante es por s solo grande o pequeo, o que algo es justo, bueno o feo por naturaleza. Protgoras con esto no hace ms que eliminar la verdad absoluta, divina, esa verdad nica e inmutable que mora en el Topos Uranos de Platn y que determina todo lo existente en el mundo sensible, "aparente" y mundano. Si sabemos que para Platn la verdad es preexistente y que la intencin humana debe estar encaminada a conocerla, entonces es comprensible la manera tan vehemente como Platn ataca a Protgoras y a los sofistas en general. La filosofa de Protgoras no solo contradice el sistema platnico, sino que lo destruye, lo deja sin piso, sin ideas. Con la segunda sentencia, la que se refiere a la frase Homo-Mensura, Protgoras adems de reiterar el predominio de una lgica de relaciones sobre una lgica mondica o absoluta (desde la que nos habla Platn), pone de manifiesto un profundo humanismo . Cuando Protgoras dice: "el hombre es la medida de todas las cosas", est diciendo que es el hombre el que da sentido a su entorno, es quien aprehende el mundo y construye as una realidad propia de valoraciones y conocimientos determinados. Es importante aclarar que hay distintas teorasque polemizan sobre el tipo de Hombre al que se refiere Protgoras en la frase, si habla del nthropos como ser individual, como especie o como ser integrado en crculos sociales. Puesto que no es el caso exponer aqu las distintas teoras , basta con aclarar que la ms coherente con el pensamiento protagrico y por tanto ms acertada es la que presenta Jos Barrio Gutirrez. ste advierte una conjuncin de la tesis individualista con la sociolgica, entendiendo que el hombre individual est referenciado a la polis. Y es aqu donde nos encontramos con un Protgoras amante y defensor de la sociedad y la cultura. Protgoras admite la pluralidad de representaciones en los hombres, pues todo fluye y por tanto la realidad es infinitamente cambiante, pero no distingue entre ellas unas verdaderas y otras falsas sino unas ms convenientes que otras. Las diversas opiniones no se determinan por su nivel de verdad al modo platnico, sino por su nivel de conveniencia, y conveniencia para quin? Para la sociedad , que en ltimas es lo que afirma a los individuos y al hombre como agente creador. "Pues lo que a cada Estado(polis) le parece justo y bello, efectivamente lo es para l, mientras tenga el poder de legislar". Gorgias Biografa

Leontini, c. 487-Larisa, c. 380 a.J.C.) Filsofo y retrico griego. De elocuencia admirable, es autor del tratado Sobre la naturaleza y el no ser, en el que equipara ser y pura apariencia. Lleg a ser muy rico y se vanagloriaba de ello. Platn se burl de l en su dilogo Gorgias o Sobre la retrica. Naci en la Magna Grecia, donde supuestamente fue alumno del tambin siciliano Empdocles. Se sabe que viaj mucho durante su larga vida, trabajando en varias ciudades griegas; finalmente se instalar en Atenas en el ao 427 a. C. como jefe de una embajada de su ciudad (Leontino), por lo que fue llamado Gorgias de Leontino, a la edad de 60 aos. Gorgias profes con gran maestra la retrica, a la que consideraba como ciencia universal. Negaba ser maestro de virtud pero prometa hacer hbiles en hablar a sus discpulos. Segn se cuenta, una de sus actividades cotidianas consista en acudir a lugares pblicos, donde defenda encarnizadamente una tesis relativa a una cuestin cualquiera; una vez derrotados y convencidos sus interlocutores, comenzaba a defender la tesis contraria, hasta doblegar nuevamente a quien interviniese en la disputa, y as sucesivamente se contraargumentaba una y otra vez, haciendo gala de su retrica. Muri en Atenas el ao 380 a.C. con alrededor de 105 aos. Argumentacin ntegra de la inexistencia del ser "Que nada existe es argumentado de este modo. Si existe algo, o bien existe lo que es o lo que no es, o bien existen tanto lo que es como lo que no es. Pero ni lo que es existe, como demostrar, ni lo que no es, como explicar, ni tampoco lo que es y lo que no es, punto ste que tambin justificar. No existe nada, en conclusin. Es claro, por un lado, que lo que no es no existe. Pues si lo que no es existiera, existira y, al mismo tiempo, no existira. En tanto que es pensado como no existente, no existir, pero, en tanto que existe como no existente, en tal caso existir. Y es de todo punto absurdo que algo exista y, al mismo tiempo, no exista. En conclusin, lo que no es no existe. E inversamente, si lo que no es existe, lo que es no existir. Pues uno y otro son mutuamente opuestos, de modo que si la existencia resulta atributo esencial de lo que no es, a lo que es le convendra la inexistencia. Mas no es cierto que lo que es no existe y, por tanto, tampoco lo que no es existir. Pero es que tampoco lo que es existe. Pues si lo que es existe, o bien es eterno o engendrado, o eterno o ingnito al tiempo. Mas no es eterno ni engendrado ni ambas cosas, como mostraremos. En conclusin, lo que es no existe. Porque si es eterno lo que es -hay que comenzar por esta hiptesis- no tiene principio alguno. Pues todo lo que nace tiene algn principio, en tanto que lo eterno, por su ingnita existencia, no puede tener principio. Y, al no tener principio, es infinito. Y si es infinito, no se encuentra en parte alguna. Ya que si est en algn sitio, ese sitio en el que se encuentra es algo diferente de l y, en tal caso, no ser ya infinito el ser que est contenido, mientras que nada hay mayor que el infinito, de modo que el infinito no est en parte alguna. Ahora bien, tampoco est contenido en s mismo. Pues continente y contenido sern lo mismo y lo que es uno se convertir en dos, en espacio y materia. En efecto, el continente es el espacio y contenido, la

materia. Y ello es, sin duda, un absurdo. En consecuencia tampoco lo que es est en s mismo. De modo que, si lo que es eterno, es infinito y, si infinito, no est en ninguna parte, no existe. Por tanto, si lo que es, es eterno, tampoco su existencia es en absoluto. Pero tampoco lo que es puede ser engendrado. Ya que si ha sido engendrado, procede de lo que es o de lo que no es. Mas no procede de lo que es. Ya que si su existencia es, no ha sido engendrado, sino que ya existe. Ni tampoco procede de lo que no es, ya que lo que no es no puede engendrar nada, dado que el ente creador debe necesariamente participar de la existencia. En consecuencia lo que es no es tampoco engendrado. Y por las mismas razones tampoco son posibles las dos alternativas, que sea, al tiempo, eterno y engendrado. Pues ambas alternativas se destruyen mutuamente, y, si lo que es, es eterno, no ha nacido y, si ha nacido, no es eterno. Por tanto, si lo que es no es ni eterno ni engendrado ni tampoco lo uno y lo otro, al tiempo, lo que es no puede existir. Y, por otro lado, si existe es uno o es mltiple. Mas no es ni uno ni mltiple, segn se demostrar. Por tanto, lo que es no existe, ya que si es uno, o bien es cantidad discreta o continua, o bien magnitud o bien materia. Mas, en cualquiera de los supuestos no es uno, ya que si existe como cantidad discreta, podr ser separado, y, si es continua, podr ser dividido. Y, por modo semejante, si es pensado como magnitud no deja de ser separable. Y, si resulta que es materia, tendr una triple dimensin, ya que poseer longitud, anchura y altura. Mas, es absurdo decir que lo que es no ser ninguna de estas propiedades. En conclusin, lo que es no es uno. Pero ciertamente tampoco es mltiple. Pues, dado que la multiplicidad es un compuesto de distintas unidades, excluida la existencia de lo uno, queda excluida, por lo mismo, la multiplicidad. Que no existen, pues, ni lo que es ni lo que no es, resulta fcil de demostrar. Ya que si tanto lo que no es como lo que es existen, lo que no es ser idntico a lo que es en cuanto a la existencia. Y, por ello, ninguno de los dos existe. Que lo que no es no existe es cosa convenida. Y ha quedado demostrado que lo que es, en su existencia, es idntico a lo que no es. Por tanto, tampoco l existir. En consecuencia, si lo que es es idntico a lo que no es, no pueden existir el uno y el otro. Porque, si existen ambos, no hay identidad y, si existe identidad, no pueden ambos existir. De ello se sigue que nada existe." Pensamiento Etico Que lo poltico no siempre se da dentro de los lmites de lo tico, es un hecho que se muestra a lo largo de la historia de occidente. Por otro lado, desde la constatacin de que el hombre es un animal poltico, el pensamiento humano ha elevado esta actividad a un lugar de privilegio dentro de sus restantes preocupaciones. Fue el pueblo de la Grecia clsica, cuna de occidente, el primero que da cuenta de este hecho. Es ac donde nos encontramos con un hombre que necesita de la "polis" y que participa de la responsabilidad de pensar los problemas que conlleva la vida en sociedad y su conduccin. Dentro de este mbito es, quizs, de la mayor importancia plantear la cuestin de la posibilidad y de las caractersticas de la relacin entre poltica y moral.

Se trata con esto de sopesar un mal que se sospecha: el quehacer poltico desgarrado de un horizonte moral. De una poltica inspirada en preceptos maquiavlicos donde la lgica interna de los hechos posibilita a un gobernante, quien procura ser ms temido que amado, a usar todos los medios a su alcance para lograr un fin poltico que supone bueno: el bien comn por sobre el bien individual. La poltica como el ejercicio desnudo del poder, como la fuerza al servicio de una determinada idea, se ha convertido -de un tiempo a esta parte- en un lugar comn de nuestra historia moderna. Pero la sospecha no se agota con lo anterior, subsiste un riesgo mayor; ms grave porque se desliza en silencio, de soslayo y casi imperceptible para una reflexin poco aguzada. El siglo veinte vio como la democracia omni-participativa (democracia que no siempre fue el gobierno de "todo" el pueblo) se instala incuestionable en el centro de la macropoltica. Luego del advenimiento del "voto universal" y la "muerte de las ideologas" los paradigmas que alguna vez sustentaron, con verdad o no, el curso de la organizacin social dieron paso a un pluralismo insustancial donde lo convencional es la regla. Las bases de la poltica occidental se nihilizan dejando slo estructuras de mercado que no deja ver su sentido porque carece de l. El pueblo griego, ya est dicho, dio cuenta de la necesidad de plantear este problema. Es a la luz de una de sus ms nobles representantes, que este escrito pretende mostrar la necesidad de que la poltica se desenvuelva dentro del mbito de lo moral, campo que encierra una Verdad que se sabe y hace de la poltica una ciencia que tiene sus fundamentos en un conocimiento. Se pretende ac, adems, fundamentar -al menos en bosquejo- la posibilidad cierta de que esto ocurra. La lectura de la obra platnica nos muestra su tenaz defensa de una poltica que debe realizare dentro del mbito de lo tico. No en cuanto la tica es una parte informadora, complementaria o eventualmente instrumental y, por tanto, prescindible de la poltica; sino en cuanto la poltica se subordina al mbito tico como una va efectiva para ejercer, no slo una moral social sino tambin, una moral individual. La poltica es ac medio e instrumento de la realizacin del bien dentro de lo social. Ms aun, la poltica se constituye como nico medio para ejercer una moral social. Es necesario entonces, que la polis sea conducida por una poltica y por polticos verdaderos, ya que son ellos los nicos llamados a realizar los fines antes sealados. Una poltica verdadera es aquella, reitermoslo, que se desarrolla dentro de los lmites de lo tico. Esta es al parecer, la intencin de Platn al escribir el Gorgias: plantear la cuestin de los principios morales que deben informar el bien poltico. Antes de demostrar que esto es as, nuestro filsofo tiene que hacerse cargo de tres importantes cuestiones previas. Ms exactamente, debe derribar tres tesis que gozaban de gran prestigio en la poca socrtica y que no nos costara

vislumbrar en nuestra sociedad: 1. La poltica debe ser diferenciada de la retrica. Actividad que no tiene como sustrato el conocimiento del bien y, por ende, de lo moral. Es el dilogo de Scrates con Gorgias. 2. Polo, el segundo en dialogar con Scrates, acepta la conclusin anterior ya que, para este personaje, no es necesario conocer la justicia pues el hombre injusto es tambin feliz. 3. Scrates logra eclipsar la tesis de Polo pero debe enfrentar a Calcles, su ms mordaz contrincante. Este ltimo pretende fundamentar, utilizando la diferencia entre naturaleza y ley positiva, la conveniencia de cometer injusticia. Con esto Calcles lograr separar definitivamente a la poltica de su fondo moral. A lo largo del texto se dan elementos dialgicos que de alguna manera apuntalan la postura platnica. Primero, Platn hace hincapi en evitar un debate erstico o retrico llevando a sus interlocutores a un dilogo, entendiendo a este en su ms originario sentido, como una bsqueda amorosa de una Verdad intersubjetiva. En segundo lugar, Platn conduce a los interlocutores de Scrates a una necesaria contradiccin en sus postulados. Muestra as, adems de la inconsistencia lgica del lenguaje, un notorio distanciamiento de cualquier precepto moral. Con esto Scrates provoca la vergenza y el silencio de los que al principio fueron tenaces adversarios. Por ltimo, el dilogo permite a Scrates sealar cuales son sus fundamentos ms profundos para sustentar la inspiracin metafsico-moral de su visin de la poltica. Veamos cuales son los detalles de los pasos antes sealados: 1.- Scrates y Gorgias. Es fcil confundir la retrica con la poltica. Dejar sin ms que esto ocurra implicara un gran costo. La intencin general de este dilogo y en especial de la discusin de Scrates con Gorgias es distinguir la retrica como un "instrumento de accin poltica" de la poltica como una "parte de la moral". Arriesguemos ac un juicio aun mayor. Parece ser que todo el pensamiento platnico pretende fundar el sentido de la vida humana en la Verdad, en la suprema idea del Bien en si y apartarlo del devenir y el relativismo, que slo promete a la vida del hombre una existencia condenada a un mundo ilusorio que oculta el fin ms propio: La Belleza, El Ser. La Discusin de Scrates con Gorgias trata de dilucidar "qu es lo que Gorgias proclama y ensea y cul es el poder de su arte". En definitiva se quiere saber qu es Gorgias o, lo que es lo mismo, qu es la retrica. Gorgias se declara orador [retor] y maestro capaz de hacer oradores a los dems. Junto con esto Gorgias precisa que la retrica se ocupa de los discursos, pero no de cualquier discurso sino de los que persuaden por medio de la palabra en asuntos pblicos. Encontramos ac una

primera aproximacin a la definicin de retrica como "arte de la persuasin". Esta no es cualquier persuasin, sino aquella que "se ocupa de lo justo y de lo injusto". En este punto nos encontramos con dos tipos de persuasin: primero, la persuasin de la ciencia que est informada por un saber, y que puede dar lugar slo a la Verdad. Por otro lado, la creencia tambin persuade pero ella no est informada por el saber, la materia misma de este ltimo tipo de persuasin puede ser verdadera o falsa. Gorgias acepta que la persuasin que da lugar a la retrica es aquella que nace de la creencia y que, por tanto, la retrica no est informada por un saber. El orador no ensea lo que es justo o injusto sino slo lo que persuade a este respecto. Con esto Gorgias acepta que "algunos retricos no actan justamente" y no es absolutamente necesario que la retrica conozca los objetos en si con el fin de cumplir con el objetivo para el cual est hecha. Por otro lado, Gorgias reconoce que "conocer lo justo y lo injusto es algo necesario para el retrico". Aceptamos ac el supuesto platnico: quien conoce la justicia no puede sino actuar justamente. Si formulamos la ltima tesis formulada por Gorgias de esta manera: "todos los retricos actan justamente" (porque conocen la justicia) y lo enfrentamos con el juicio anterior: "algunos retricos no actan justamente" la contradiccin lgica se hace evidente. En definitiva, la retrica no conoce la justicia ni ningn objeto en si, dicho de otro modo, la retrica no est informada por ningn objeto metafsico-moral. La retrica no es, por tanto, un arte sino una prctica destinada a persuadir pero en el sentido de la creencia buscando siempre su propio beneficio y apartada de la causa justa. La retrica no es poltica, en cuanto esta ltima es parte de la moral y que, por tanto, necesita de la luz del Bien en s. Gran parte de la discusin entre Scrates y Gorgias se basa en un supuesto preestablecido y ampliamente aceptado por los personajes del dilogo: "el que conoce el bien no puede sino actuar bien", ms precisamente, el que conoce la justicia no puede actuar sino justamente. Que el mal se hacia por ignorancia era ya una creencia arraigada en el pueblo griego. 1.1Scrates 1.1.1 Biografa (Atenas, 470 a.C.-id., 399 a.C) fue un filsofo griego considerado como uno de los ms grandes, tanto de la filosofa occidental como de la universal, fue el maestro de Platn, quien tuvo a Aristteles como discpulo; estos tres son los representantes fundamentales de la filosofa griega. Desde muy joven llam la atencin de los que lo rodeaban por la agudeza de sus razonamientos y su facilidad de palabra, adems de la fina irona con la que salpicaba sus tertulias con los ciudadanos jvenes aristocrticos de Atenas, a quienes les preguntaba sobre su confianza en opiniones populares, aunque muy a menudo l no les ofreca ninguna

enseanza. Comenz as su bsqueda, preguntando y conversando con aquellas personas a quienes la gente consideraba sabias, pero se dio cuenta de que en realidad crean saber ms de lo que realmente saban. Filsofos, poetas y artistas, todos crean tener un gran conocimiento, pero en cambio Scrates era consciente tanto de la ignorancia que le rodeaba como de la suya propia, y este conocimiento lo llev a tratar de hacer pensar a la gente y hacerles ver el conocimiento real que tenan sobre las cosas. Desciende a las profundidades de ti mismo, y logra ver tu alma buena. La felicidad la hace solamente uno mismo con la buena conducta Casi todo lo que se refiere a Scrates est rodeado de cierto misterio y sometido a discusin, fue contemporneo de los sofistas, no escribi nada todo lo que se sabe de l fue escrito por su discpulo platn aos ms tarde. 1.1.2 Pensamiento socrtico Scrates centr su inters en la problemtica del hombre, al igual que los sofistas, pero a diferencia de ellos, supo llegar al fondo de la cuestin, como para admitir que era un sabio en esta materia: Por la verdad, oh! atenienses, y por ninguna otra razn me he ganado este nombre, si no es a causa de una cierta sabidura. Y cul es esta sabidura? Tal sabidura es precisamente la sabidura humana (es decir, aquella que puede tener el hombre sobre el hombre): y con esta sabidura es verdaderamente posible que yo sea sabio. Cul es la naturaleza y la realidad ltima del hombre? Cul es la esencia del hombre? Son las preguntas que trata de responder Scrates. Finalmente se llega a una respuesta precisa e inequvoca: el hombre es su alma, puesto que su alma es precisamente aquello que lo distingue de manera especfica de cualquier otra cosa. Scrates entiende por alma nuestra razn y la sede de nuestra actividad pensante y tica. En pocas palabras: el alma es para Scrates el yo consciente, es decir, la conciencia y la personalidad intelectual y moral. En consecuencia, gracias a este descubrimiento Scrates cre la tradicin moral e intelectual de la que Europa ha vivido siempre, a partir de entonces (A. E. Taylor). Uno de los mayores historiadores del pensamiento griego ha precisado an ms: la palabra alma, para nosotros, debido a las corrientes espirituales a travs de las cuales ha pasado a lo largo de la historia, siempre suena con un matiz tico y religioso; al igual que las palabras servicio de Dios y cura de almas (tambin utilizadas por Scrates), suena a cristiana. Es evidente que si el alma es la esencia del hombre, cuidar de s mismo significa cuidar no del propio cuerpo sino la propia alma, y ensear a los hombres el cuidado de la propia alma es la tarea suprema del educador, que fue precisamente la tarea que Scrates consider haberle sido encomendada por el Dios, como se lee en la Apologa: Que sta es la orden del Dios; y estoy persuadido de que para vosotros no habr mayor bien en la ciudad que esta obediencia ma al Dios. En verdad, a lo largo de mi caminar no hago otra cosa que persuadiros, a jvenes y viejos, de que

no es el cuerpo de lo que debis preocuparos ni de las riquezas ni de ninguna otra cosa, antes y ms que del alma, para que sta se convierta en ptima y virtuossima; la virtud no nace de la riqueza, sino que la riqueza nace de la virtud, as como todas las dems cosas que constituyen bienes para el hombre, tanto para los ciudadanos individuales como para la polis. Uno de los razonamientos fundamentales realizado por Scrates para probar esta tesis es el siguiente. Uno es el instrumento del cual nos valemos y otro es el sujeto que se vale de dicho instrumento. Ahora bien, el hombre se vale del propio cuerpo como de un instrumento, lo cual significa que son cosas distintas el sujeto que es el hombre- y el instrumento, que es el cuerpo. A la pregunta de qu es el hombre?, no se podr responder que es el cuerpo, sino que es aquello que se sirve del cuerpo, la psyche, el alma (la inteligencia) es la que se sirve del cuerpo, de modo que la conclusin es inevitable: Nos ordena conocer el alma aquel que nos advierte Concete a ti mismo. Scrates llev esta doctrina suya hasta tal punto de conciencia y de reflexin crtica, que logr deducir todas las consecuencias que lgicamente surgen de ella, como veremos en seguida. En griego lo que nosotros llamamos virtud se dice aret y significa aquella actividad y modo de ser que perfecciona a cada cosa, hacindola hacer aquello que debe ser. (Los griegos hablaban, por lo tanto, de una virtud de los distintos instrumentos, de una virtud de los animales, etc.; por ejemplo, la virtud del perro consiste en ser un buen guardin, la del caballo, en correr con rapidez, y as sucesivamente). En consecuencia la virtud del hombre no podr ser ms que lo que hace que el alma sea como debe ser, de acuerdo con su naturaleza, es decir, buena y perfecta. En esto consiste, segn Scrates, la ciencia o conocimiento, mientras que el vicio ser la privacin de ciencia y conocimiento, es decir, la ignorancia. De este modo Scrates lleva a cabo una revolucin en la tabla tradicional de los valores. Los verdaderos valores no son aquellos que estn ligados a las cosas exteriores, como la riqueza, el poder o la fama, y tampoco aquellos que estn ligados al cuerpo, como la vida, la fuerza fsica, la salud o la belleza, sino exclusivamente los valores del alma que se hallan todos incluidos en el conocimiento. Por supuesto, esto no significa que todos los valores tradicionales se conviertan en antivalores, sin ms; significa sencillamente que por s mismos carecen de valor. Slo se convertirn en valores si se utilizan como lo exige el conocimiento, es decir, en funcin del alma y de su aret. 1.1.3 Aporte tico Scrates es considerado el Fundador de la TICA por sus valiosos aportes a la moral. Al respecto este afirmaba: en el conocimiento est el secreto de la actuacin moral, el conocimiento es virtud, el vicio es la ignorancia, y el remedio est en que la virtud puede ser enseada. La razn que anida en cada uno puede alumbrar ese conocimiento, esta bsqueda le da al hombre la felicidad. El sabio es feliz. El autoconocimiento es la base de la moral: "concete a ti mismo" es una forma de dotar de sentido tico a la conducta. La virtud es un bien absoluto, Scrates llam "virtud" aquello que era comn para toda la raza humana y en todas las circunstancias. 1.1.3.1 La virtud es un bien absoluto

Anteriormente el concepto de la virtud fue comprendido, entre los griegos, de una manera muy amplia: significaba el vigor, la bravura, la habilidad de hacer los ejercicios. Por esa razn, fcilmente se demostraba, como lo hacan los sofistas, que la virtud era relativa, pues era distinta para cada ser humano. En vez de eso, Scrates llam virtud aquello que era comn para toda la raza humana y en todas las circunstancias, por ejemplo, la justicia, la valenta o el autocontrol. De esta manera no slo se opuso al relativismo de los sofistas, sino que extrajo de todas las virtudes aquellas que hoy llamaramos virtudes morales. Por esa razn a Scrates se le considera como el fundador de la tica. 1.1.3.2 Virtudes intelectuales o dianoeteticas Son los modos de alcanzar la verdad del propio ser humano. Se corresponden con la parte racional del hombre, siendo, por ello, propias del intelecto (nous) o del pensamiento (noesis). Su origen no es innato, sino que deben ser aprendidas a travs de la educacin o la enseanza. Las principales virtudes dianoticas son la inteligencia (sabidura) y la prudencia. 1.1.3.3 Concete a ti mismo Para los sofistas la ciencia era sensacin y como cada uno tena su propia sensacin, tambin tena su propia ciencia que es modificada y reconstruida segn la situacin. Para Scrates la ciencia no consiste en esa habilidad sofstica y abogadesca sino que el afn del filsofo ser indagar y descubrir lo que es el hombre y lo que conviene a su naturaleza y lo hade diferente de los dems seres. Indudablemente que lo propio del hombre es el alma, que diferencia al hombre de los dems seres, y propio del alma es la ciencia, la verdad, el bien; por otra parte, los misterios del mundo no pueden ser conocidos sin previo conocimiento de la naturaleza humana; por eso la base de la bsqueda filosfica en Scrates es el concete a ti mismo. El camino que elige Scrates para llegar al conocimiento del ser humano no es el del palabrero de la oratoria ni del arte de la retrica, sino el razonamiento propio, del esfuerzo personal que se empea en la autorreflexin y quiere buscar en su propia alma para conocerla, para encontrarse en ella. Este empeo est ayudado por el mtodo dialctico. 1.1.3.4 Slo s que nada se Scrates entiende la filosofa como una bsqueda colectiva basada en el dilogo. Ni pretende ser el dueo de la verdad ni poder encontrarla por s solo. Esto significa, que cada hombre posee dentro de s una parte de la verdad pero solo podr descubrirla con la ayuda de otros. Refleja la virtud moral, la humildad intelectual; el sentido de aceptar la ignorancia debido a que es el nico camino a la sabidura. Esto explica las dos partes del mtodo socrtico.

1.1.3.5 El mtodo socrtico: la mayutica: Consiste en hacer preguntas de modo tal que el otro llegue a descubrir la verdad por s mismo, se basa en la dialctica, la cual supone la idea de que la verdad est oculta en la mente de cada ser humano. La tcnica consiste en preguntar al interlocutor acerca de algo (un problema, por ejemplo) y luego se procede a debatir la respuesta dada por medio del establecimiento de conceptos generales. El debate lleva al interlocutor a un concepto nuevo desarrollado a partir del anterior. Por lo general la mayutica suele confundirse con la irona o mtodo socrtico y se atribuye a Scrates.[1] En esta lnea, podra afirmarse que Scrates no tiene doctrina alguna sino que ayuda a los dems y busca junto a ellos. Esta actitud de humildad frente al conocimiento contrasta notablemente con la actitud de los sofistas. La invencin de este mtodo del conocimiento se remonta al siglo IV a.C y se atribuye por lo general al Scrates histrico en referencia a la obra Teeteto de Platn. Pero el Scrates histrico emple la llamada irona socrtica para hacer comprender al interlocutor que lo que se cree saber no est en lo que se pensaba como creencia y que su conocimiento estaba basado en prejuicios. La mayutica, contrariamente a la irona, se apoya sobre una teora de la reminiscencia. Es decir, si la irona parte de la idea que el conocimiento del interlocutor se basa en prejuicios, la mayutica cree que el conocimiento se encuentra latente de manera natural en la conciencia y que es necesario descubrirlo. Este proceso de descubrimiento del propio conocimiento se conoce como dialctica y es de carcter inductivo. 1.1.3.6 Intelectualismo tico El inters de Scrates se ha centrado especialmente en la problemtica tica: la esencia de la virtud y la posibilidad de ensearla (tema que los sofistas debatan con mucha frecuencia en ese momento). El saber y la virtud coinciden de acuerdo a la doctrina socrtica porque el que conoce lo recto actuar con rectitud y solo por ignorancia se hace el mal. Esta doctrina, que ser criticada por Aristteles solo puede ser comprendida si se tiene en cuenta que Scrates defenda tambin el utilitarismo moral: lo bueno (moralmente) es lo til. Todo el mundo busca la felicidad y la utilidad y la virtud consiste en discernir qu es lo ms til en cada caso. As pues, el saber del que habla Scrates no es un saber terico sino un saber prctico a cerca de lo mejor y ms til en cada caso. Este saber virtuoso puede ser enseado y aprendido porque no bastan las aptitudes naturales para alcanzar la bondad y la virtud. Los sofistas haban afirmado

el relativismo gnoseolgico y moral. Scrates criticar ese relativismo, convencido de que los ejemplos concretos encierran un elemento comn respecto al cual esos ejemplos tienen un significado. Si decimos de un acto que es "bueno" ser porque tenemos alguna nocin de "lo que es" bueno; si no tuviramos esa nocin, ni siquiera podramos decir que es bueno para nosotros pues, cmo lo sabramos? Lo mismo ocurre en el caso de la virtud, de la justicia o de cualquier otro concepto moral. Para el relativismo estos conceptos no son susceptibles de una definicin universal: son el resultado de una convencin, lo que hace que lo justo en una ciudad pueda no serlo en otra. Scrates, por el contrario, est convencido de que lo justo ha de ser lo mismo en todas las ciudades, y que su definicin ha de valer universalmente. La bsqueda de la definicin universal segn conceptos se presenta, pues, como la solucin del problema moral y la superacin del relativismo. Cmo proceder a esa bsqueda? Scrates desarrolla un mtodo prctico basado en el dilogo, en la conversacin, la "dialctica", en el que a travs del razonamiento inductivo se podra esperar alcanzar la definicin universal de los trminos objeto de investigacin. Dicho mtodo constaba de dos fases: la irona y la mayutica. En la primera fase el objetivo fundamental es, a travs del anlisis prctico de definiciones concretas, reconocer nuestra ignorancia, nuestro desconocimiento de la definicin que estamos buscando. Slo reconocida nuestra ignorancia estamos en condiciones de buscar la verdad. La segunda fase consistira propiamente en la bsqueda de esa verdad, de esa definicin universal, ese modelo de referencia para todos nuestros juicios morales incluso a travs de la apora. La dialctica socrtica ir progresando desde definiciones ms incompletas o menos adecuadas a definiciones ms completas o ms adecuadas, hasta alcanzar la definicin universal como concepto. Lo cierto es que en los dilogos socrticos de Platn no se llega nunca a alcanzar esa definicin universal, por lo que es posible que la dialctica socrtica hubiera podido ser vista por algunos como algo irritante, desconcertante o incluso humillante para aquellos cuya ignorancia quedaba de manifiesto, sin llegar realmente a alcanzar esa presunta definicin universal que se buscaba. Esa verdad que se buscaba Era de carcter terico, pura especulacin o era de carcter prctico? Todo parece indicar que la intencionalidad de Scrates era prctica: descubrir aquel conocimiento que sirviera para vivir; es decir, determinar los verdaderos valores a realizar. En este sentido es llamada la tica socrtica "intelectualista": el conocimiento se busca estrictamente como un medio para la accin. De modo que si conociramos lo "Bueno", no podramos dejar de actuar conforme a l; la falta de virtud en nuestras acciones ser identificada, pues, con la ignorancia, y la virtud con el saber. 1.1.3.7 Posicin del mundo frente a los razonamientos socrticos Tiene sentido atribuir un corpus tico a quien afirma "slo s que no s nada"? Cualquiera que intente encontrar un fundamento tico de la postura socrtica, se topa enseguida con la dificultad que surge de la tajante afirmacin de ignorancia del filsofo. Alfonso Gmez Lobo, profesor de filosofa chileno residente en Estados Unidos, elabora una pormenorizada

interpretacin de los testimonios relacionados con la pretensin socrtica de ignorancia, al mismo tiempo que explicita el uso de la irona en su mtodo de refutacin. En el ao 399 a. C., el Estado ateniense condena a muerte a su filsofo ms ilustre. Teniendo la oportunidad de escapar, Scrates decide quedarse. Cmo interpretar su decisin? Cmo juzgar su filosofa tica? Esta es la segunda dificultad: querer compatibilizar una filosofa moral, que conduce a su mentor a la muerte, con la bsqueda del propio bienestar. Podra pensarse que se trata de una mera insensatez, sobre todo si se recuerda que l mismo consideraba que su condena era injusta. La interpretacin ms comn, sin embargo, suele presentar su decisin como un intento de cumplir con su deber moral, aun a costa de su sacrificio personal. La tica de Scrates nos ofrece una mirada nueva sobre esta vieja cuestin: presenta un sistema de filosofa moral asentado sobre dos nicos fundamentos que permiten entender la negativa de Scrates a huir, y su muerte, como un acto a la vez "moralmente recto" y "lo mejor para l". Es una obra muy slida y honesta, con clara influencia de Vlastos y Khan, pero con interesantes aportes propios. Finalmente, qu resulta tan atractivo de Scrates? Quiz la manera en la que derriba las seguridades del mundo, mostrando que la construccin de ideas no resiste el mtodo del tbano de Atenas. Se acumulan las contradicciones y volvemos a ensayar respuestas ante un Scrates que logr vivir ms que los jueces que lo condenaron. 1.2 Platn 1.2.1 Biografa (c. 427 a. C. /428 a. C. 347 a. C.) Fue un filsofo griego, alumno de Scrates y maestro de Aristteles, de familia nobilsima y de la ms alta aristocracia. Platn (junto a Aristteles) es quin determin gran parte del corpus de creencias centrales tanto del pensamiento occidental como del hombre corriente (aquello que hoy denominamos "sentido comn" del hombre occidental) y pruebas de ello son la nocin de "Verdad" y la divisin entre "doxa" (opinin) & "episteme" (ciencia). Demostr (o cre, segn la perspectiva desde donde se le analice) y populariz una serie de ideas comunes para muchas personas, pero enfrentadas a la lnea de gran parte de la filsofos presocrticos y al de los sofistas (muy populares en la antigua Grecia) y que debido a los caminos que tom la historia de la Metafsica, en diversas versiones y reelaboraciones, se han consolidado. Su influencia como autor y sistematizador ha sido incalculable en toda la historia de la filosofa, de la que se ha dicho con frecuencia que alcanz identidad como disciplina gracias a sus trabajos. Entre sus obras ms importantes se cuentan: La Repblica (en griego politeia, "forma de gobernar - ciudad"), en la cual elabora la filosofa poltica de un estado ideal; el Fedro, en el que desarrolla una compleja e influyente teora psicolgica; el Timeo, un influyente ensayo de cosmogona, cosmologa racional, fsica y escatologa, influido por las matemticas pitagricas;

y el Teeteto, el primer estudio conocido sobre filosofa de la ciencia. Fue fundador de la Academia de Atenas, donde estudi Aristteles. Particip activamente en la enseanza de la Academia y escribi sobre diversos temas filosficos, especialmente los que trataban de la poltica, tica, metafsica y epistemologa. El conjunto de las obras ms famosas de Platn se han denominado Dilogos, debido a su estructura dramtica de debate entre interlocutores, si bien varios epigramas y cartas suyos tambin han perdurado. 1.2.2 Pensamiento platnico Como pensador, Platn quiere encontrarle sentido a su vida y sentido al mundo en el que vive; de aqu surge la pregunta fundamental: cul es el principio del cual proceden todas las cosas? Pero, si bien es cierto que a platn le llam la atencin el mundo de las cosas, le pareci ms fascinante el mundo de la mente y desde ella inici el proceso de su investigacin. Fue Scrates quin descubri para Platn el mundo de los conceptos que estn en la mente. Platn investig en ese mundo de la mente, del alma, y en ella encontr la existencia de unos conceptos como el bien, la justicia, la belleza, el concepto del hombre, de tringulo, que, dada su perfeccin, no podan provenir de la experiencia siempre imperfecta. Si estn en nuestra mente y no proviene de la experiencia, deben pertenecer a un mundo en el que son entidades perfectas que platn llam ideas, al mundo que pertenecen le llam el mundo de las ideas. Al igual que ocurre con los otros aspectos de su filosofa la tica no es objeto de un tratado especfico en el que se aborde el tema sistemticamente. El hecho de que muchos de los dilogos platnicos comiencen con alguna interrogacin acerca de la virtud en general, o de determinadas virtudes en particular, muestra claramente, sin embargo, que el inters por el anlisis del comportamiento humano no es algo accidental en Platn. Como hemos visto en su concepcin de la ciudad ideal, el objetivo de la vida del hombre no puede reducirse a la satisfaccin de sus necesidades materiales; ms all de stas, el hombre debe ser objeto de un desarrollo completo de su personalidad, de acuerdo con las partes ms elevadas de su alma, la irascible y la racional, con el fin de alcanzar una felicidad identificada con la armona de su vida. 1.2.3 Aporte tico La tica platnica mantiene una estrecha relacin con su visin antropolgica y metafsica. Alma y cuerpo constituyen dos elementos no slo distintos, sino irreconciliables entre s: el cuerpo es la crcel del alma, el lugar donde sta se hace esclava de lo material y lo pasional. Mientras el hombre permanezca ligado a su cuerpo, se encontrar incapacitado para la felicidad y para el verdadero conocimiento.

Alcanzar estos slo ser posible si dominamos nuestra parte material. La teora tica de Platn descansa en la suposicin de que la virtud es conocimiento y que ste puede ser aprendido. Dicha doctrina debe entenderse en el conjunto de su teora de las ideas. Como ya se ha dicho, la idea ltima para Platn es la idea de Dios, y el conocimiento de esa idea es la gua en el trance de adoptar una decisin moral. Mantena que conocer a Dios es hacer el bien. La consecuencia de esto es que aquel que se comporta de forma inmoral lo hace desde la ignorancia. Esta conclusin se deriva de su certidumbre de que una persona virtuosa es realmente feliz y como los individuos siempre desean su propia felicidad, siempre ansan hacer aquello que es moral. 1.2.3.1 La Repblica de Platn La Repblica de Platn se caracteriza: en un primer plano por que dice que deben gobernar los sabios ya que estos desde pequeos recibieron una educacin adecuada y son capaces de gobernar la ciudad y tratar a los ciudadanos con educacin y respeto. En un segundo plano los guardianes son los protectores de la ciudad por lo que deben de ser corpulentos y fuertes y no tienen derecho a tener familia ni a tener vida privada. En tercer y ltimo lugar tenemos a los productores que seran la clase baja, es decir los agricultores, ganaderos, etc. que seran los encargados de producir todos los bienes para mantener la ciudad (alimentos, servicios...) El sistema de la Repblica establecida por Platn dice que debe de haber un cierto comunismo, quiere decir, que los gobernantes y los guardianes hacen un sacrificio para el bien de la ciudad; dicho sacrificio es no tener familia ni privacidad. El gobierno de Platn sera de tipo aristocrtico, pero segn Platn la aristocracia est estrechamente unida a la sabidura y de ah viene la razn de que gobiernen los ms sabios, ya que esta es lo que los diferencian de los dems. El estado debe ser un estado de hombres justos y buenos, para que se libren de injusticias. Por lo tanto la tica est estrechamente unida con la poltica ya que un hombre bueno contribuye para en bien de Estado y el Estado ideal produce hombres buenos. En la Repblica nos habla Platn de cuatro virtudes principales: la sabidura, el coraje o fortaleza de nimo, la templanza y la justicia. Como hemos visto, establece una correspondencia entre cada una de las virtudes y las distintas partes del alma y las clases sociales de la ciudad ideal. La parte ms elevada del alma, la parte racional, posee como virtud propia la sabidura; pero la justicia, la virtud general que consiste en que cada parte del alma cumpla su propia la funcin, estableciendo la correspondiente armona en el hombre, impone los lmites o la proporcin en que cada una de las virtudes ha de desarrollarse en el hombre. El hecho de que Platn tenga una concepcin absoluta del Bien hace que la funcin de la parte racional del alma siga siendo fundamental en la organizacin de la vida prctica del hombre, de su vida moral.

1.2.3.1.1 Justicia y tica Si la justicia en la ciudad reside en que cada clase social haga lo que debe hacer, la justicia en el hombre residir tambin en que cada parte del alma haga lo que debe. Ello implica que la vida buena para el hombre es una vida en la que se atiendan las necesidades "materiales" y "espirituales". Como vimos anteriormente la idea de que el hombre debe dar las espaldas a todo lo que signifique materia o tenga algo que ver con la corporeidad, defendida en el Fedn, no ser mantenida en los dilogos posteriores, en los que el alma deja de ser considerada como una entidad simple y enfrentada al cuerpo, y pasa a ser considerada como una entidad en la que podemos distinguir tres partes diferenciadas que permiten explicar, entre otras cosas, los conflictos psicolgicos de la vida del hombre, las distintas tendencias que configuran su naturaleza. El conocimiento y la satisfaccin de las necesidades intelectuales deben ir acompaados de salud, moderacin en el disfrute de los bienes materiales, etc., lo que pone de manifiesto hasta qu punto la idea de que Platn rechaza de un modo absoluto lo corporal es injustificada. En el Banquete, por ejemplo, podemos observar cmo a travs del Eros, Platn concibe el ascenso hacia las Ideas partiendo del amor a la belleza que observamos en las cosas sensibles, luego a la belleza en el ser humano, hasta alcanzar la contemplacin de la Belleza en s, que se identifica con el Bien del que nos habla en la Repblica y que representara el grado superior de conocimiento. El verdadero bien del hombre, la felicidad, habr de alcanzarse mediante la prctica de la virtud. Pero qu es la virtud? Platn acepta fundamentalmente la identificacin socrtica entre virtud y conocimiento. La falta de virtud no supone una perversin de la naturaleza humana; por su propia naturaleza el hombre busca el bien para s, pero si desconoce el bien puede tomar como bueno, errneamente, cualquier cosa y, en consecuencia, actuar incorrectamente; la falta de virtud es equivalente, pues, a la ignorancia. Slo quien conoce la Idea de Bien puede actuar correctamente, tanto en lo pblico como en lo privado, nos dice Platn en la Repblica, al terminar la exposicin y anlisis del mito de la caverna. Cuando alguien elige una actuacin que es manifiestamente mala lo hace, segn Platn, creyendo que el tipo de conducta elegida es buena, ya que nadie opta por el mal a sabiendas y adrede. En este sentido la virtud cardinal sera la prudencia, la capacidad de reconocer lo que es verdaderamente bueno para el hombre y los medios de que dispone para alcanzarlo. La dependencia con respecto al intelectualismo socrtico es clara en la reflexin tica de Platn. 1.2.3.1.2 La virtud como sabidura A la doctrina que equipara sabidura y virtud se la denomina intelectualismo tico ya formulada por Scrates, en un intento de superacin de relativismo de los sofistas. Los conceptos morales no son fruto de una convencin o pacto entre hombres, ya que se refieren a realidades existentes y permanentes (ideas) que son independientes de la razn y la voluntad humanas. Sin embargo, es a travs de la razn como el hombre puede tomar contacto con la realidad moral, realizndola en su persona.

A la manera socrtica, Platn afirma que el sabio es el virtuoso, pero nicamente conociendo qu es la virtud, es decir, la idea a la que se refieres el concepto de virtud, hay posibilidad de serlo en la vida prctica. El saber y la virtud coinciden y se necesitan recprocamente. Lo justo en s, la bondad en s, la prudencia, etc., esto es, los valores morales existen por s mismos, y por ello es posible definirlos objetivamente y, una vez conocidos, llevarlos a cabo en la vida prctica. El sabio no podr ser malo, ya que el mal es fruto de la ignorancia, un defecto que no radica en nuestra naturaleza sino en el no cumplimiento de lo esencial de nuestra naturaleza (la racionalidad). 1.2.3.1.3 La virtud como purificacin Aqu aparece con toda violencia el antihedonismo platnico: los placeres materiales y corporales no slo conducen a la felicidad, sino que incluso nos la impiden. Virtuoso y feliz ser aquel que purifique su alma de las pasiones y desrdenes del cuerpo y se vuelque hacia el mundo eidtico, el nico capaz de realizar humanamente al hombre. purificarse es separar lo ms posible el alma del cuerpo, acostumbrar al alma a dejar la envoltura del cuerpo, para concentrarse en s misma, a solas consigo (Fedn 67). la realidad verdadera es que la templanza, la justicia y la virtud no son sino purificaciones de todas las pasiones, y hasta el pensamiento es quiz un medio de purificacin (Fedn 69). 1.2.3.1.4 La virtud como armona entre las tres partes del alma. La virtud puede entenderse tambin como un equilibrio y armona entre las distintas partes del alma. Debe desarrollarse tal acuerdo entre ellas que se unifiquen los distintos elementos que conforman el compuesto humano, sometindolos a la razn. Es esta la nica que puede regir esta armonizacin: Alma racional: encargada de conocer las cosas. La virtud correspondiente sera la sabidura y en torno a una clasificacin social del estado correspondera al Gobernador. Alma irascible: es la encargada de dominar las pasiones del ser humano, su virtud correspondiente es la fortaleza. En torno a la clasificacin del Estado se correspondera a los guardianes. Alma concupiscible: es la encargada de dominar los impulsos de una persona. Su virtud correspondiente sera la moderacin y en torno a la clasificacin del Estado correspondera a los productores. La razn no tiene ms que un camino a seguir en sus indagaciones; mientras tengamos nuestro cuerpo, y nuestra alma est sumida en esta corrupcin, jams poseeremos el objeto de

nuestros deseos; es decir, la verdad. En efecto, el cuerpo nos pone mil obstculos por la necesidad en que estamos de alimentarle, y con esto, y las enfermedades que sobrevienen, se turban nuestras indagaciones. Por otra parte, nos llena de amores, de deseos, de temores, de mil quimeras y de toda clase de necesidades; de manera que nada hay ms cierto que lo que se dice ordinariamente: que el cuerpo nunca nos conduce a la sabidura. Porque de dnde nacen las guerras, las sediciones, los combates? Del cuerpo, con todas sus pasiones. En efecto; todas las guerras no proceden sino del ansia de amontonar riquezas, y nos vemos obligados a amontonarlas a causa del cuerpo, para servir como esclavos a sus necesidades. He aqu por qu no tenemos tiempo para pensar en la filosofa; y el mayor de nuestros males consiste que en el acto de tener tiempo y ponernos a meditar, de repente interviene el cuerpo en nuestras indagaciones, nos embaraza, nos turba y no nos deja discernir la verdad. Est demostrado que si queremos saber verdaderamente alguna cosa, es preciso que abandonemos el cuerpo, y que el alma sola examine los objetos que quiere conocer. Slo entonces gozamos de la sabidura, de que nos mostramos tan celosos; es decir, despus de la muerte, y no durante la vida. La razn misma lo dicta : porque si es imposible conocer nada en su pureza mientras vivimos con el cuerpo, es preciso que suceda una de estas dos cosas: o que no se conozca nunca la verdad, o que se conozca despus de la muerte, porque entonces el alma, libre de esta carga, se pertenecer a s misma; pero mientras estemos en esta vida no nos aproximaremos a la verdad sino en razn de nuestro alejamiento del cuerpo, renunciando a todo comercio con l y cediendo slo a la necesidad. 1.3 Aristteles 1.3.1 Biografa Discpulo de Platn y maestro de Alejandro Magno, corrige y compensa algunas de las teoras anteriores hasta lograr un sistema ms completo y mejor fundado en la realidad. (Estagira, Macedonia, 384 a. C. Calcis Eubea, Grecia, 322 a. C.), fue uno de los ms influyentes filsofos de la antigedad, de la historia de la filosofa occidental y considerado por muchos como el autor enciclopdico ms portentoso en la historia de la humanidad. Fue el formalizador de la lgica formal, economa, astronoma, precursor de la anatoma y la biologa y un creador de la taxonoma (es considerado el padre de la zoologa y la botnica). Est considerado Aristteles (junto a Platn) como el determinante de gran parte del corpus de creencias del Pensamiento Occidental del hombre corriente (aquello que hoy denominamos "sentido comn" del hombre occidental). 1.3.2 Pensamiento aristotlico La tica de Aristteles tiene un fin que se resume en la bsqueda de la felicidad. Para algunos, la felicidad consiste en los placeres; para otros, en las riquezas; pero el hombre sabio la busca

en el ejercicio de la actividad que le es propia al hombre, es decir, en la vida intelectiva. Ello no excluye el goce moderado de los placeres sensibles y de los dems bienes, con tal de que no impida la contemplacin de la verdad. Sobre esta base desarrolla Aristteles el concepto de virtud. La virtud consiste en el justo medio. Lo que quiere dar a entender es que el actuar del hombre debe estar regido por la prudencia o regla recta. Hay dos modalidades de virtud: las dianoticas (que se refieren al ejercicio de la inteligencia) y las ticas (que se refieren a la sensibilidad y los afectos). Todas las virtudes son hbitos que se adquieren por medio de la repeticin. La virtud por excelencia es la justicia, la cual consiste en el acatamiento de las leyes y en el respeto a los dems ciudadanos. 1.3.3 Aporte tico Aristteles expone sus reflexiones ticas en la "tica a Nicmaco", fundamentalmente. Sus otras dos obras sobre el tema son la "tica a Eudemo", que recoge elementos de la reflexin aristotlica de su perodo de juventud y, por lo tanto, anteriores a la teora de la sustancia, por lo que contienen algunos vestigios de platonismo; y la "Gran Moral", en la que se resumen las ideas fundamentales de la "tica a Nicmaco", por lo que lo que coincide con el Aristteles de la madurez; ninguna de ellas aporta, pues, algo distinto a lo expuesto en la "tica a Nicmaco" (en la "tica a Eudemo", por ejemplo, se repiten textualmente cuatro de los libros de la "nicomquea"). La tica de Platn, al igual que la socrtica, identificaba el bien con el conocimiento, caracterizndose por un marcado intelectualismo. Por naturaleza el hombre tiende a buscar el bien, por lo que bastara conocerlo para obrar correctamente; el problema es que el hombre desconoce el bien, y toma por bueno lo que le parece bueno y no lo que realmente es bueno. Para Aristteles, sin embargo, en consonancia con su rechazo de la subsistencia de las formas, no es posible afirmar la existencia del "bien en s", de un nico tipo de bien: del mismo modo que el ser se dice de muchas maneras, habr tambin muchos tipos de bienes. "Todo arte y toda investigacin cientfica, lo mismo que toda accin y eleccin parecen tender a algn bien; y por ello definieron con toda pulcritud el bien los que dijeron ser aquello a que todas las cosas aspiran". ("tica a Nicmaco", libro 1,1). "Siendo como son en gran nmero las acciones y las artes y ciencias, muchos sern por consiguiente los fines. As, el fin de la medicina es la salud; el de la construccin naval, el navo; el de la estrategia, la victoria, y el de la ciencia econmica, la riqueza". ("tica a Nicmaco", libro 1,1) Segn el filsofo, toda actividad humana tiende hacia algn fin (telos). El fin de la actividad de un zapatero es hacer, producir un zapato bien hecho; El fin de la medicina es procurar o restablecer la salud del enfermo, etc. Vemos que los fines no son idnticos ya que dependen de la actividad que se lleve a cabo para obtenerlos. Las actividades tampoco son iguales. Aristteles distingue entre la praxis, que es una accin inmanente que lleva en s misma su propio fin, y la poisis, que es la produccin de una obra exterior al sujeto (agente) que la realiza.

Por ejemplo, el fin de la accin de construir una estatua no es la propia produccin de la estatua, sino la estatua misma. Pero sta, adems, tiene un fin para lo cual la estatua misma es un medio: conmemorar un hecho, venerar a un dios.... As, vemos que unos fines se subordinan a otros, existiendo una jerarqua entre ellos y en las actividades que los producen. Por lo tanto, habr que determinar cul es fin ltimo del hombre al que estarn subordinados los otros fines. Habr que buscar un fin que ya no sea medio para ningn otro fin. [Aristteles presupone la unidad del fin y del bien, no llegando a considerar en ningn momento la posibilidad de un conflicto entre fines morales. Adems, su teleologismo identifica el fin al que algo tiende con el bien, ya que el bien de algo es llevar a buen trmino el fin que tiene que cumplir, la realizacin de su esencia y de sus potencialidades.] Tiene que haber un fin ltimo, querido por s mismo y que sea el fundamento de todos los dems. Si esto no sucediera, y los fines siempre fueran medios para otros fines, y as hasta el infinito, nos encontraramos con la paradoja de que los fines son fines de nada, lo cual les hara absurdos e innecesarios (ineficaces). Y como, de hecho, hay fines, por lo tanto, debe haber uno que sea fin en s mismo y no sea medio para ningn otro. Este fin ltimo o bien es "la felicidad" (eudaimona), y por eso, se dice que la tica aristotlica es eudemonista, porque considera que el fin (bien) ltimo que persigue el hombre es la felicidad. Ahora nos encontramos con el problema de definir qu sea la felicidad y qu es lo que la procura. Para unos, la felicidad se alcanza con riquezas; para otros con honores y fama; otros muchos creen obtenerla a travs del placer. Sin embargo, dice Aristteles, todos estos no son ms que bienes externos que no son perseguidos por s mismos, sino por ser medios para alcanzar la felicidad. Es sta la nica que se basta a s misma para ser: es autrquica y perfecta. Los dems bienes externos se buscan porque pueden acercarnos ms a la felicidad, aunque su posesin no implica que seamos felices. Tampoco esto significa que el bien sea trascendente al hombre; es decir, que se trate de un Bien en s, separado de todos los bienes particulares. Aristteles rechazar la concepcin platnica del Bien, aqulla que ignora que slo es posible realizar el bien en situaciones concretas y particulares, y nunca iguales: Por lo tanto, pese a que no haya un acuerdo entre los hombres acerca de qu proporciona la felicidad como bien ltimo del hombre, la tica ha de dedicarse a dilucidar qu clases de bienes hay. Segn Aristteles, podemos dividirlos en tres tipos: 1. bienes externos: riqueza, honores, fama, poder... 2. Bienes del cuerpo: salud, placer, integridad... 3. Bienes del alma: la contemplacin, la sabidura... No por poseer riquezas garantizamos nuestra felicidad. Tampoco solamente la consecucin del

placer nos hace felices. Normalmente necesitamos algo ms para serlo y en eso nos distinguimos de los animales. Aunque estos bienes particulares no basten, sin embargo ayudan. En esto Aristteles mantiene una postura moral bastante desmitificada y realista: el bien no puede ser algo ilusorio e inalcanzable. Sin ciertos bienes exteriores (salud, riqueza, etc.) la felicidad ser casi imposible de alcanzar. Entonces En qu consiste la felicidad (eudaimona)? Si es el bien supremo, aquel que ya no es medio para ningn otro fin, habr que determinar en qu consiste el bien para cada ser. El bien es el acto (energia) propio de cada ser, es decir; aquel que viene determinado por su propia esencia o naturaleza. Y puesto que la naturaleza del hombre viene determinada por la funcin especfica de su alma, el pensamiento, la felicidad consistir fundamentalmente en un bien del alma: la contemplacin. El mayor bien para un hombre ser el pleno desarrollo de aquello que le es ms esencial: la inteligencia; la actividad contemplativa. Ser la virtud de la sabidura la que le procure al hombre la verdadera felicidad, aunque deba conjugarla con otras virtudes y con los bienes exteriores. 1.3.3.1 La virtud La felicidad consiste en desarrollar o actuar las posibilidades de la naturaleza humana. La virtud es exactamente la posibilidad, el desarrollo autntico de la posibilidad mediante el cumplimiento de la funcin propia. La virtud del hombre es ser cada vez ms hombre, realizarse como hombre; la virtud del alma racional es ser cada vez ms racional: y as la virtud es cosa muy preciosa cuando, debido a ella se hace uno hombre de bien, porque entonces el hombre que la posee ha llegado a la dignidad y a la consideracin del bien ltimo ( la moral general I) Existen dos clases de virtudes: virtudes ticas y virtudes dianoticas. Ambas expresaban la excelencia del hombre y su consecucin produce felicidad, ya que esta ltima es la actividad del hombre conforme a la virtud. A travs de las virtudes el hombre domina su parte irracional. 1.3.3.1.1 Las virtudes ticas Son adquiridas a travs de la costumbre o el hbito y consisten, fundamentalmente, en el dominio de la parte irracional del alma (sensitiva) y regular las relaciones entre los hombres. Las virtudes ticas ms importantes son: la fortaleza, la templanza, la justicia. 1.3.3.1.2 Las virtudes dianoticas Se corresponden con la parte racional del hombre, siendo, por ello, propias del intelecto (nous) o del pensamiento (nesis). Su origen no es innato, sino que deben ser aprendidas a

travs de la educacin o la enseanza. Las principales virtudes dianoticas son la inteligencia (sabidura) y la prudencia. Aristteles hace esta distincin debido a lo siguiente: 1.3.3.1.3 La virtud como hbito o disposicin del alma La virtud no es innata al hombre, como lo son las pasiones, instintos o tendencias. Si fueran propias de nuestra naturaleza, todos seramos virtuosos por el mero hecho de ser hombres, y esto, desde luego, no ocurre. pero aunque no es un don de la naturaleza, la virtud tampoco es una ciencia, como sostenan los socrticos y Platn. No por conocer qu es el bien o qu es la justicia somos buenos o justos. No realizamos la templanza por el mero hecho de tener conocimiento sobre qu sea ella. La virtud implica voluntad, obrar a sabiendas, con conciencia. No pertenece sta slo al orden del lgos, sino tambin e inevitablemente al ethos, la costumbre, el hbito. Las virtudes se adquieren a travs de la costumbre, el ejercicio y el hbito. Nos acostumbramos a algo cuando repetidamente obramos de tal manera que se convierte en un hbito de nuestra conducta. No podremos ser justos slo conociendo qu es la justicia. Debemos ejercitarla y a practicarla hasta convertirla en un hbito de nuestro comportamiento. nicamente practicando la justicia, se puede llegar a serlo. 1.3.3.1.4 La virtud como trmino medio La virtud implica tambin una cierta medida, un cierto orden entre el exceso y el defecto. Aristteles intenta objetivar la virtud: sta ha de situarse en un trmino medio entre dos vicios, uno por exceso y otro por defecto. As, el valor es un medio entre la cobarda y la temeridad, y la generosidad ser el justo medio entre la prodigalidad (exceso) y la avaricia (defecto). La virtud introduce el equilibrio, la mesura y no la mediocridad. Pero Cmo definir el justo medio? Hay una medida objetiva e impersonal o ha de definirse en funcin de cada individuo y situacin? Todas las cleras son injustas y viciosas? Podra haber alguna clera justa? Segn Aristteles no hay una medida impersonal para definir en cada situacin el justo medio. Cada hombre debe ser juez tal y como lo hara siempre un hombre sabio y prudente. "La virtud es una disposicin adquirida de la voluntad, consistente en un justo medio relativo a nosotros, el cual est determinado por la regulacin recta tal y como lo determinara el hombre prudente" Aristteles hace un recurso a la autoridad del "hombre prudente" porque sabe que ninguna definicin universal y general de la moralidad abarcar todos los casos concretos y particulares. No es posible, con una frmula, prever la accin moral ptima en cada caso. Slo la experiencia de los hombres y su inteligencia prudente podrn determinar en cada caso

la opcin moral adecuada. 1.3.3.1.5 Las virtudes morales La templanza es el trmino medio entre el libertinaje y la insensibilidad. Consiste en la virtud de la moderacin frente a los placeres y las penalidades. La fortaleza es el trmino medio entre el miedo y la audacia. (Etica Nic. 1115a). La generosidad es un trmino medio en relacin con el uso y posesin de los bienes. La prodigalidad es su exceso y la avaricia su defecto. 1.3.3.2 La justicia La justicia consiste en dar a cada uno lo que es debido. Hay dos clases de justicia: La justicia distributiva, que consiste en distribuir las ventajas y desventajas que corresponden a cada miembro de una sociedad, segn su mrito. La justicia conmutativa, que restaura la igualdad perdida, daada o violada. a travs de una retribucin o reparacin regulada por un contrato. 1.3.3.3 La tica a Nicmaco tica a Nicmaco o tica nicomquea. Es una obra de Aristteles escrita en el siglo IV a.C. se trata de uno de los primeros tratados conservados sobre tica y moral de la filosofa occidental y sin duda el ms completo de la tica aristotlica. Est compuesto por diez libros que se consideran basados en notas sobre sus ponencias magistrales en el liceo. La obra abarca un anlisis de la relacin del carcter y la inteligencia con la felicidad. Junto con el mensaje bblico judeocristiano, constituye uno de los pilares fundamentales sobre los que posteriormente se erigi la tica occidental. Marco Tulio Cicern Biografia Escritor, poltico y orador romano. Aunque su carrera poltica fue notable, Cicern es especialmente conocido como el orador ms elocuente de Roma y como hombre de letras. Naci en Arpinum (actualmente Arpino, Italia) y en su juventud estudi derecho, oratoria, literatura y filosofa en Roma. Tras una breve carrera militar y tres aos de experiencia como abogado que defenda a ciudadanos privados, viaj a Grecia y Asia, donde continu sus estudios. Regres a Roma en el 77 a.C. y comenz su carrera poltica. En el 74 a.C. fue elegido miembro del Senado. Aunque la familia de Cicern no perteneca a la aristocracia romana, los patricios ms ricos y poderosos de Roma le apoyaron en su candidatura al consulado en el 64 a.C. por el gran desagrado que les produca el otro candidato, aristocrtico pero menos respetable, Lucio Sergio Catilina. Fue elegido Cicern, y Catilina volvi a intentarlo al ao siguiente con los mismos resultado. Entonces, airado, organiz una conspiracin para derribar el gobierno. Cicern control la situacin, detuvo y ejecut a a varios de los partidarios de Catilina y a ste lo expuls del Senado con una ardiente soflama conocida como Catilinarias.Julio Csar y otros senadores romanos sostuvieron que Cicern haba obrado con excesiva

dureza, sin proporcionar las debidas garantas legales a los conspiradores. Como resultado de esto, en el 58 a.C., Cicern se vio obligado a exiliarse. Tras un ao en Macedonia fue perdonado por el general romano Pompeyo el Grande. Cicern se dedic a la literatura hasta el 51 a.C., cuando acept el encargo de gobernar la provincia romana de Cilicia como procnsul. Regres a Roma en el 50 a.C. y se uni a Pompeyo, que se haba convertido en el mayor enemigo de Julio Csar. Cuando Csar derrot a Pompeyo, en el 48 a.C., Cicern comprendi que continuar con la resistencia a Csar era intil, y acept su amistad, aunque mientras Csar fue dictador de Roma, Cicern vivi apartado de la vida poltica dedicndose a escribir. Despus del asesinato de Csar, en el 44 a.C., Cicern retorn a la poltica. Esperando ver la restauracin de la Repblica, apoy al hijo adoptivo de Csar, Octavio, ms tarde el emperador Augusto, en sus luchas contra el cnsul romano Marco Antonio. Sin embargo, Octavio y Marco Antonio se reconciliaron, y Cicern fue ejecutado como enemigo del Estado, el 7 de diciembre del 43 a.C. Pensamiento tico Marco Tulio es un filsofo eclctico; sin poseer una filosofa propia, va recogiendo la filosofa antigua de las diferentes escuelas y corrientes, inclinndose hacia la Nueva Academia, y la expone al pblico culto de su poca a travs de un lenguaje sencillo, creado por l mismo. De esta manera incorpora la lengua latina a la filosofa. Es notable cmo Marco Tulio, filsofo romano, acerca el lenguaje filosfico al poltico, as como alterna las ideas filosficas, y principalmente su pensamiento tico, con sus ideas polticas. En la Roma de los csares las amistades eran breves y estaban supeditadas al poder, a la ambicin. Sobre una amistad jurada, se levantaba una traicin. Sobre una chispa de luz, se avivaban las sombras. Los sentimientos no han progresado, ni mucho menos, desde entonces, pues bien sabemos que cuesta, en los agitados das que corren, saber que uno nunca se ver defraudado por un amigo. En el ao 44, Cicern pronuncia sus filpicas contra Antonio. Huye Cicern, pero la suerte le depara un terrible final, pues los sicarios llegan hasta la litera en que lo transportan sus ltimos aliados, cortndole la cabeza y seccionando sus manos. Antonio mand exponer los despojos del orador pblico en la misma tribuna del foro donde se haba despachado contra l. Esta escena macabra, este momento histrico, este contexto repulsivo repercuten hondamente en el nimo de Marco Tulio Cicern, quien escribe, desencantado de la vida y de la insaciable ambicin de los seres humanos, su obra Lelio, sobre la amistad. La venganza y la fragilidad de la condicin humana le hacen reflexionar a nuestro autor; hace un estudio sobre el valor de la amistad, afirmando que es muy difcil encontrar verdaderas amistades en quienes ocupan cargos pblicos y se dedican a la poltica. Por otra parte, con relacin a la lealtad se plantea si las amistades viejas son mejores a las que se hacen en poco tiempo. As mismo reflexiona: No hay que estar saturado de amistades como se puede estar de otras

cosas. Las amistades, como los vinos aejos, cuanto ms antiguas, ms sabrosas. Parece simple y hasta vulgar este pensamiento de Marco Tulio Cicern pero exhibe el fondo de una verdad, de una evidencia, que muchas personas de razonamiento frgil y de corazn apresurado pasan por alto. Plotino Biografia Naci en el 204 el 205 en la ciudad egipcia Licpolis, hoy Assiut. En el 232 entr en el crculo de Ammonio Saccas en Alejandra, de quien tambin fueron discpulos Orgenes, Longino y Herenio. Se dice de l que recoga nios hurfanos y les daba educacin. Su discpulo Porfirio, autor de su biografa Vida de Plotino y de la sistematizacin y publicacin de su obra central Enadas, refiere que en los seis aos que estuvo con l tuvo hasta 4 uniones msticas. Desde el 254 comienza a poner sus obras por escrito. Sus tratados son en total 54 y estn ordenados en seis grupos de nueve, resultado de lo cual reciben el nombre de Enadas. Se considera como uno de los Tratados ms slidos de la Antigedad, junto a los de Platn y los de Aristteles. Muri aquejado de una dolorosa enfermedad (lepra) en el 270 d.C. a los 66 aos. Definido como Neoplatnico mstico, Plotino realiza una nueva fundamentacin de la metafsica clsica, tomando caminos ms ligados a la mstica de raigambre pitagrica y platnica que al camino seguido por Aristteles. Habra que partir de la idea de que la filosofa de Plotino es una suerte de Cosmogona unida a una Fsica. La forma terica que asume su discurso es la metafsica. En ese sentido es heredero de Aristteles y, sobre todo, de Platn. Doctrina La doctrina central de Plotino es su teora de la existencia de tres hipstasis o realidades primordiales: el Uno, el nous y el alma. En realidad, el principio bsico es siempre el Uno, mientras que las otras dos hipstasis y el resto de realidades son derivadas. El Uno de la teora de Plotino es indescriptible, ya que es la unidad, lo ms grande, hasta tal punto que a veces le denomina el propio autor como Dios, nico, infinito. Plotino antes de querer corregir, prefiere guardar silencio que decir algo. Una actitud claramente mstica. Como principio y ltima realidad, esta absoluta trascendencia hace que no existan trminos para referirla. Se trata entonces de la Unidad que funda la existencia de todas las cosas. Es se el centro de toda su doctrina. El Uno est ms all del Ser y, por lo tanto, no hay ninguna definicin que describa positivamente al Uno y opta por la va negativa. Elude su comprensin porque la considera imposible segn la modalidad humana de conocer. La siguiente realidad o hipstasis es el nous. No hay una traduccin adecuada pero algunos autores lo identifican con espritu, mientras que otros prefieren hablar de Inteligencia, mas esta vez no con un sentido mstico sino intelectual. La explicacin del "nous" por Plotino parte de la semejanza entre el

Sol y la Luz. El Uno sera como el Sol y la Luz como el nous. La funcin del nous como luz es la de que el Uno pueda verse a s mismo, pero como es imagen del Uno, es la puerta por la que nosotros podemos ver al Uno. Plotino afirma que el nous es observable simplemente aplicando nuestras mentes en direccin opuesta a nuestros sentidos. Este concepto est tomado de la nocin de dialctica de La Repblica donde un proceso similar se dice que conduce a la visin de la forma del Bien, no del Bien mismo. El "nous" se puede, y muy probablemente se debe, entender como "la inteligencia pura". El "nous" procede de "lo uno" no a voluntad porque "lo uno" es tan "ms que perfecto" que no puede tener voluntad, est mucho ms all; y todo lo que procede de "lo uno" es un especie de "escurrirse", de "desparramarse", en el acto de hacerse a s mismo que es "lo uno"; por tanto la analoga del sol y la luna deben entenderse como una mera imagen para dar una idea de como "emana la luz" del sol;resulta ms ilustrativo pensar "el despliegue de un crculo a partir de su centro". La tercera realidad o hipstasis es el alma la cual es de naturaleza doble. En un extremo est ligada al nous y tira de l. En el otro extremo se asocia con el mundo de los sentidos, del cual es creadora (o, mejor, plasmadora). Por tanto Plotino considera a la Naturaleza como el resultado de una procesin que va "hacia abajo" desde el alma. Sobre la inmortalidad, Plotino adopta el criterio expuesto en el Fedn. El alma del hombre es una esencia, y como tal es inmortal, pero afirma que tiende a fundirse con el nous y por consiguiente pierde su personalidad. Sistema Ontolgico Y tico. Origen y meta, procesin y destino, principio y fin: son los dos grandes movimientos desde el Uno y hacia el Uno. Este giro completo de la unidad comprende, como queda dicho, el constituirse de cosas y conceptos y la meta de su retorno. No suele preocuparse Plotino por la trama propiamente lgica del conocimiento.. Se despreocupa tambin de una explicacin meramente naturalista del mundo. Plotino no es propiamente un lgico ni un fsico. Y tampoco es un poltico (pese a puntualizaciones poco atendibles). Se desentiende visiblemente de toda poltica, fctica y terica, a pesar de la gran resonancia de su docencia romana en las altas esferas del Imperio. Para comprender en su raz el mundo, viene a decir Plotino, se exige y basta con explicitar su originacin primera y fundante y su meta destinal. Parece recoger con ello el significado profundo de la filosofia clsica griega, en particular, el legado decisivo de Platn y Aristteles. La convivencia y la plis se autentifican radicadas en el verdadero fundamento de todo, es decir, en aquello mismo que el hombre hace presente con su saber y conceptos y realiza en su obrar. Adems, un hombre radicalmente tico es de suyo el ciudadano perfecto que se pretende y se busca desde el intento de Scrates. En todo caso, todos los matices que el ser despliega y la mente capta los engloba Plotino en la doble dimensin radical de ser y de obrar en que se expande el sistema. Visto desde una perspectiva originante, el sistema de Plotino es despliegue del Uno y los entes. Visin ontolgica por su gnesis ntica. Pero visto desde el ngulo operativo o activo, el

sistema es una teora de metas y fines hacia los que avanza en retorno. Sentido ontolgico y tico constituyen las pautas capitales de su pensamiento. Son los caminos del Uno. 1.5 San Agustn de Hipona 1.5.1 Biografa San Agustn de Hipona, telogo cristiano, el ms grande de los Padres de la Iglesia y uno de los ms eminentes Doctores de la Iglesia occidental. Agustn naci en el ao 354 en Tagaste, frica. Es una de las figuras ms importantes y de mayor autoridad del periodo patrstico, adems es fuente de inspiracin para pensadores de todas las pocas; es y fue admirado por cristianos y no cristianos, por aquellos que compartieron sus ideas, y por aquello que no. San Buenaventura dijo de l: "Nadie ha dado ms satisfactorias respuestas a los problemas de Dios y del alma que San Agustn". Inspirado por el tratado filosfico Hortensius, del orador y estadista romano Marco Tulio Cicern, se convirti en un ardiente buscador de la verdad, estudiando varias corrientes filosficas antes de ingresar en el seno de la Iglesia. Durante nueve aos, desde el 373 hasta el 382, se adhiri al maniquesmo, filosofa dualista de Persia. El maniquesmo le pareci una doctrina que poda corresponder a la experiencia y proporcionar las hiptesis ms adecuadas para construir un sistema filosfico y tico. Adems, su cdigo moral no era muy estricto; Agustn recordara posteriormente en sus Confesiones "Concdeme castidad y continencia, pero no ahora mismo". Desilusionado por la imposibilidad de reconciliar ciertos principios maniquestas contradictorios, abandon esta doctrina y dirigi su atencin hacia el escepticismo. Hacia el 383 se traslad de Cartago a Roma, pero un ao ms tarde fue enviado a Miln como maestro de Retrica. Aqu se movi bajo la rbita del neoplatonismo y conoci tambin al obispo de la ciudad, san Ambrosio, uno de los eclesisticos ms distinguidos en aquel momento. Fue entonces cuando se sinti atrado de nuevo por el cristianismo. Un da, por fin, segn su propio relato, crey escuchar una voz, como la de un nio, que repeta: "Toma y lee". Interpret esto como una exhortacin divina a conocer las Sagradas Escrituras y ley el primer pasaje que apareci al azar: "... nada de comilonas y borracheras, nada de lujurias y desenfrenos, nada de rivalidades y envidias. Revestos ms bien del Seor Jesucristo, y no os preocupis de la carne para satisfacer sus concupiscencias" (ROM 13, 13-14). En ese momento decidi abrazar el cristianismo. Fue bautizado con su hijo natural por Ambrosio la vspera de Pascua del ao 387. Su madre, que se haba reunido con l en Italia y que morira poco despus en Ostia, se alegr de esta respuesta a sus oraciones y esperanzas. Regres al norte de frica y, tras ser ordenado sacerdote en el 391, fue consagrado obispo de Hipona (en la actual Annaba, Argelia) en el 395, dignidad que desempeara hasta su muerte. Agustn falleci en Hipona el 28 de agosto del 430 1.5.2 Pensamiento de San Agustn

En cuanto a la tica, San Agustn parte de que la naturaleza humana est herida por el pecado original pero no destruida, la gracia de Dios la fortalece y le ayuda a alcanzar mejor su fin, pero ella conserva su capacidad de orientarse sola al bien. La primera idea tica cristiana descansa en la regla de oro: "Lo que quieras que los hombres te hagan a ti, hzselo a ellos". Por ello cuando San Agustn toma el tema del bien lo hace en esta perspectiva, Dios es el Sumo Bien y lo participa a sus creaturas. Los hombres son buenos, pero por participacin. Uno de los puntos fuertes de la tica en San Agustn fue la oposicin al maniquesmo, una secta o movimiento de origen persa que mantena que el bien y el mal (la luz y la sombra) eran fuerzas opuestas que luchaban por el dominio absoluto. El maniquesmo tuvo mucha aceptacin en los siglos III y IV d.C. San Agustn, fue maniqueo en su juventud pero abandon este credo despus de recibir la influencia del pensamiento de Platn. Tras su conversin al cristianismo en el 387, intent integrar la nocin platnica con el concepto cristiano de la bondad como un atributo de Dios, y el pecado como la cada de Adn, de cuya culpa una persona est redimida por la gracia de Dios. Buscando de dnde se origina la verdad, muestra que ella no procede de los sentidos, sino de una iluminacin, que es participacin de la verdad subsistente, Dios, puesto que las cosas perecederas y mudables no pueden dar verdades inmutables y eternas. Nos exhorta a adentrarnos en nuestra propia intimidad para encontrar all la verdad, la que experimentamos superior a nuestro propio yo. De ah se concluye que Dios existe y que ha creado todo, siguiendo esas ideas o modelos que tiene en s, como un artista que copia del ejemplar. Todo ser creado est compuesto de materia o no-ser, porque es mudable o temporal. Dios infundi a la materia unas como semillas (razones seminales), las que, con el correr de los tiempos, hacen que la materia vaya tomando diversas formas cada vez ms perfectas. Se anticipa as una concepcin evolucionista del universo. La reflexin sobre su yo le hace concluir que el alma es una sustancia permanente, espiritual, inmortal y libre; libertad que la gracia no destruye, sino ayuda, inclinando al bien, pero sin quitar la posibilidad de hacer lo contrario. Providencia divina se explica demostrando que el mal no es ser y que, por tanto, Dios no puede ser una causa; que las imperfecciones de la obra son empleadas como las sombras de un cuadro para hacer resaltar las luces. El hombre con su libertad es el que pone esas sombras. Es su inmortal obra La ciudad de Dios muestra, en la historia de la Humanidad, que Dios rige los destinos del hombre y lo lleva a la salvacin, mediante la iglesia. 1.5.3 Aporte tico Pese a su recurso a la Biblia, la tica de Agustn es de inspiracin neoplatnica. Las premisas bsicas del pensamiento agustiniano tambin determinan su filosofa prctica. La normativa de la tica tiene como raz y fundamento la discrepancia entre la inautenticidad de lo cambiante y la realidad autntica e inmutable. La dispersin en lo mltiple y pasajero debe superarse mediante una orientacin hacia el ser eterno. De forma anloga a la gnoseologa, este proceso se concibe como ascenso, como un regreso a la patria. El que todo hombre desee ser feliz, forma parte para Agustn de los datos fundamentales de la existencia humana.

El conocimiento y la voluntad -sta (voluntas) es identica al amor (amor)- se entreveran y determinan recprocamente. Como la unin amorosa con Dios es la ltima y autntica meta, est justificado calificar de voluntarista el pensamiento de Agustn. Hay un primado del querer sobre el conocer. La inteligencia entra en ejercicio por orden de la voluntad. La pureza del querer es condicin de sabidura. La verdad es un bien que debemos amar con todas las energas del alma. San Agustn es el primer escritor que nos presenta los conflictos de la voluntad haciendo uso de una terminologa precisa: "Era yo quien quera, era yo quien no quera: era yo precisamente el que ni quera del todo, ni rehusaba del todo. Por eso luchaba contra mismo y me atormentaba a m mismo" La libertad es algo propio de la voluntad y no de la razn. La razn puede conocer el bien y la voluntad rechazarlo, ya que esta es distinta y autnoma de la razn, aunque est vinculada a ella. Agustn describe esta diferencia utilizando el binomio uti - frui. Disfrutar (frui) significa ocuparse de una cosa con amor por ella misma. Se habla de utilizar, o usar, cuando la voluntad se ocupa de un objeto con el propsito de disponer de l en su propio provecho. Cuando el hombre ha llegado a reconocer que slo en Dios puede encontrar su verdadera bienaventuranza, ha dado el paso decisivo: tan solo las cosas que se han reconocido como eternas e inmutables estn destinadas a disfrutarse, el resto se tiene tan slo que utilizarse con el fin de alcanzar el disfrute de aquellas cosas eternas e inmutables. Va de bsqueda de la felicidad lleva del exterior, del mundo de los objetos y la experiencia de los sentidos, al interior, a las facultades y obras espirituales del hombre. El amor que aspira a lo eterno no puede hallar satisfaccin en lo pasajero. Pese a su finitud, el hombre est orientado hacia lo absoluto Las cosas de este mundo no dan descanso a los valores espirituales, suscitando una y otra vez el apetito (concupiscentia). El hombre debe optar entre lo pasajero y lo definitivo. 1.5.3.1 Libertad y gracia Tiene el hombre la facultad de conducir su bsqueda amorosa por el camino recto? Agustn responde que la existencia de la libre voluntad figura entre las evidencias de la conciencia que nadie puede negar. La voluntad es psicolgica y moralmente libre: libre albedro significa capacidad de elegir independientemente de los motivos. El desear es una posibilidad del hombre. Representa un don bueno de Dios, pero es un medium bonum, un bien medio, puesto que se puede abusar de la voluntad. Ella recibe su calificacin ms precisa del objeto por el que opta y de la decisin personal que dicha opcin conlleva. Por ello la voluntad

es la nica causa del mal; en la libre opcin admite la llamada de Dios o deniega la respuesta que l demanda de ella. El pecado es adverso. La cuestin es ver porqu el hombre, segn muestra la experiencia, opta frecuentemente por el amor propio y, con ello, contra Dios. La causa primera del pecado es la voluntad, pero no est en el pecador el ser bueno. El pecado de Adn hace culpable a todos los hombres y los condena. A pesar de todo no se ha perdido el libre albedro. La opcin contra Dios no suprime la libertad como facultad formal, aunque constrie a determinados fines. Se pierde la libertad de realizacin ltima del propio ser en Dios, la cual ya no podr ser lograda por el hombre por s mismo. La cuestin pasa al orden de la gracia. Para hacer el bien se requieren dos condiciones: un don de Dios, consistente en la gracia, y el libre arbitrio. Sin el libre arbitrio no habra problemas; sin la gracia, el libre arbitrio (despus del pecado original) no querra el bien o, si lo quisiese, no podra llevarlo a cabo. La gracia, pues, no tiene el efecto de suprimir la voluntad, sino de convertirla en buena, de mala que haba llegado a ser. La libertad consiste, precisamente, en este poder usar bien el libre arbitrio. La posibilidad de hacer el mal es inseparable del libre arbitrio, pero poder no hacerlo es la contrasea de la libertad, y hallarse confirmado por la gracia hasta el punto de no poder hacer el mal, es el grado supremo de libertad. El hombre que se encuentra dominado ms plenamente por la gracia de Cristo es, pues, el ms libre: libertas vera est Christo servire. Podemos resumir entonces: Libertad: capacidad de elegir entre bien y mal, siempre el bien .Al producirse la cada queda l: Libre albedro: capacidad de elegir. Por las carencias del hombre elige otros bienes. Gracia: es la ayuda divina (fruto de la Redencin) para elegir el bien. Beatitud: supremo fin (non posse pecare). La unin del alma con Dios es la suprema felicidad. La complejidad de la relacin gracia-libertad se debe a que Agustn debe satisfacer una serie de cuestiones: la oposicin de los herejes, la fidelidad al dogma cristiano, la libertad del hombre (negando una determinacin exterior), el dogma del pecado original, confiar que solamente la gracia puede salvar a cada hombre. La gracia funda al hombre en la libertad, lo libra del mal y lo conduce al bien, del mismo modo que la iluminacin funda al hombre en la verdad y lo libra del error. Solo que la iluminacin le es dada a todos los hombres y la gracia procede de la libre determinacin de Dios San Agustn oscila entre la afirmacin total del poder de la gracia como nico principio de salvacin, anulando casi la autonoma de la accin humana, y la tendencia a mantener residuos de libertad, haciendo depender del propio mrito o demrito el destino eterno. Tampoco queda aclarado si la gracia necesaria para la salvacin es concedida a los individuos segn sus propios mritos o si Dios la concede a todos los hombres sin distincin. San Agustn admite la presencia de algunos "electos" que estn predestinados desde la eternidad a la salvacin. Este auxilio particular inclina a querer el bien sin poder no quererlo. Para salvar la libertad del sujeto, en este caso, Agustn reconoce que no pierde su voluntad, ya que aunque Dios nos hace buenos y nos hace querer el bien, es nuestra voluntad la que debe quererlo y todo se manifiesta en actos que son humanos. Y por qu un grupo de predestinados a la salvacin? Misterios de la justicia y bondad divinas. Todos los hombres han sido "condenados". Dios podra no haber salvado a ninguno. Ha hecho el favor a algunos en su

suprema Bondad y otros han de luchar por su salvacin. Cmo San Agustn, que funda su filosofa en la autocerteza de la conciencia individual y rescata numerosos detalles de la experiencia interna, se ve impulsado por los intereses de las disputas teolgicas a adherirse a una doctrina de la salvacin que considera las acciones de la voluntad como consecuencias invariablemente determinadas o fruto de una corrupcin universal o influida absolutamente por la gracia divinas? 1.5.3.2 El mal Para Agustn el mal es fundamentalmente el mal moral, que procede de la mala voluntad. No hay mal metafsico, es decir el mal no tiene consistencia ontolgica, es una privacin de un bien, no puede ser una cosa. Todo lo creado se ordena al bien. Este mal moral solo tiene causa deficiente: se prefiere una creatura en lugar del creador y por ello el hombre se dirige errneamente contra el orden de la naturaleza. Nunca supera al bien y es secuela de un bien mucho mayor: la libertad. El pecado se hace contra Dios pero no fuera de la voluntad de Dios. Los males fsicos son consecuencia del pecado original, es decir del mal moral. Estos males tienen un sentido positivo en la historia de la salvacin. Son relativos a un bien mayor. 1.5.3.3 Dios y el hombre La filosofa agustiniana se centra en dos temas esenciales: Dios y el hombre. Dios: Para llegar de la mente a Dios primero tenemos que preguntar al mundo, despus volverse hacia uno mismo y por ltimo trascenderse. El mundo responde que l ha sido creado y el itinerario continua; se procede a la ascensin interior, y el hombre se reconoce a s mismo intuyndose como ser existente, pensante y amante. Puede por ello ascender a Dios por tres vas: la va del ser, de la verdad y del amor. Se trata de trascenderse a uno mismo, de poner nuestros pasos "all donde la luz de la razn se enciende". Ahora bien, llegaremos a un Dios incomprensible, inefable. Este Dios es el ser sumo, la primera verdad y el eterno amor. El hombre: Agustn explora su misterio, su naturaleza, su espiritualidad y su libertad. El compuesto humano est formado por el cuerpo y el espritu. A pesar de lo que se dice de l, super el espiritualismo helnico. La crcel del alma no es el cuerpo humano, sino el cuerpo corruptible; el alma no puede ser sin l dichosa. sta fue creada de la nada. La tesis fundamental que ayuda a entender el misterio del hombre es su creacin a imagen de Dios, que es propia del hombre interior, de la mente. Pero ha sido deformada por el pecado y ser la gracia la encargada de restaurarla. El hombre slo adhirindose al ser inmutable puede alcanzar su felicidad. En este encuentro de Dios y el hombre, Agustn examina la delicada cuestin de la gracia y la libertad. Agustn defendi la libertad contra los maniqueos y la existencia de una sola alma y una sola voluntad: era yo mismo quien quera, yo quien no quera; yo era yo. Por ltimo, tambin explor el tema

de las pasiones, reducindolas a la raz comn del amor. En las pasiones advierte tres posibilidades: ausencia de pasiones, orden en las pasiones y desorden o concupiscencia, la cual le hace llegar a una guerra civil. 1.5.3.4 Ser, conocer y amar. A los grandes problemas del ser, conocer y amar, le da tres soluciones, que son la creacin, la iluminacin y la sabidura o felicidad. Creacin: Explica el problema del origen de las cosas, diciendo que Dios cre todas las cosas de la nada. Existen tres maneras de proceder una cosa de otra: por generacin, por fabricacin o por creacin. Esta ltima slo es capaz de hacerla Dios. La creacin ha tenido lugar en el tiempo. Dios crea de la nada y crea segn razones eternas (ideas ejemplares existentes en la mente Divina). Pero no todo es creado de la misma manera, Dios ha creado todo simultneamente, pero unas cosas las ha creado en s mismas y otras virtualmente, en sus grmenes invisibles. Todas las cosas son buenas porque las ha creado Dios, y las ha creado porque ha querido. Por ello el mal no puede ser una sustancia sino que es defecto, privacin. Hay dos especies de mal: el mal que el hombre sufre contra su voluntad y el mal que comete voluntariamente. El primero es el mal fsico y el segundo es el mal moral. Los dos provienen de la deficiencia de la criatura. Sin embargo Dios no es la causa de ningn mal, solamente lo permite, ya que l puede sacar bien del mal. Otro tema es el del tiempo, ste es un enigma intrincadsimo. Podemos decir que es una distensin del alma que recuerda, intuye y aguarda. Iluminacin: Nuestra iluminacin es una participacin del Verbo, es decir, de la vida que es luz de los hombres. Dios, causa del ser, es tambin luz del conocer. Los hombres percibimos la verdad de nuestras afirmaciones en la verdad inmutable. El alma intelectiva es capaz de contemplar las cosas inteligibles en una luz incorprea especial, la verdad inmutable. As pues, la mente humana es iluminada divinamente y esto es el fundamento de la certeza de nuestros juicios. Por ltimo, podemos tener tres especies de conocimiento: el corporal, espiritual y el intelectual. La felicidad: El hombre obtiene la felicidad de Dios y esta felicidad es Dios mismo. Para l la felicidad es el gozo de la verdad y no puede ser dichoso quien no posee lo que ama, pero dichoso es slo quien posee todo lo que quiere y no quiere nada malo. Otro paso ms, no hay felicidad verdadera si no es eterna. Por eso slo Dios, y no los bienes temporales, puede hacernos felices. Sin embargo aqu slo poseemos la felicidad en esperanza. San Agustn diferencia las cosas que deben ser amadas por s mismas, como un fin al que llegar y del que gozar y las cosas que son medios para el fin y de las que solamente debemos servirnos. Si nos quedamos en los medios nunca llegaremos a poseer la verdadera felicidad. La historia ser as el contraste dramtico entre dos amores: de s y de Dios. Dependiendo del amor que elijamos llegaremos a ser felices o no. 1.6 San Alberto Magno 1.6.1 Biografa Lauingen, Baviera, 1193/1206 Colonia, 15 de noviembre de 1280) fue un destacado telogo,

filsofo y hombre de ciencia. Su humildad y pobreza fueron ejemplares. Estudi en Padua, donde tom el hbito de Santo Domingo de Guzmn y profundiz en el conocimiento de la filosofa aristotlica, y en Pars, doctorndose en 1245. Ense en algunas de las pocas Universidades que existan en ese momento en Europa, tambin desempe su trabajo en distintos conventos a lo largo de Alemania. En la universidad de Pars tradujo, coment y clasific textos antiguos, especialmente de Aristteles. Aadi a estos sus propios comentarios y experimentos, aunque Alberto Magno no vea los experimentos como lo veran luego los fundadores de la ciencia moderna y en especial Galileo Galilei, sino que en su opinin la experimentacin consista en observar, describir y clasificar. Este gran trabajo enciclopdico sent las bases para el trabajo de su discpulo Santo Toms de Aquino. Tambin trabaj en botnica y en alquimia, destacando por el descubrimiento del arsnico en 1250. En 1259 1260, fue ordenado obispo de la sede de Ratisbona, cargo que dejara poco despus habiendo remediado algunos de los problemas que tena la dicesis. En 1263, el Papa Urbano IV aceptara su renuncia, permitindole volver de nuevo a la vida de comunidad en el convento de Wurzburgo y a ensear en Colonia. Muri a la edad de 87 (o 74) aos, cuando se hallaba sentado conversando con sus hermanos en Colonia. Antes haba mandado construir su propia tumba, ante la que cada da rezaba el Oficio de Difuntos. Est enterrado en la cripta de la Iglesia de San Andrs, en Colonia. Sus obras, recogidas en 21 volmenes, fueron publicadas en Lyon en 1629. Su discpulo Henry Byren es conocido por el diorema de que lleva su nombre. Fue beatificado en 1622, pero la canonizacin se hara esperar todava. En 1872 y en 1927, los obispos alemanes pidieron a la Santa Sede su canonizacin, pero sin xito. El 16 de diciembre de 1931, Po XI, proclam a Alberto Magno Doctor de la Iglesia lo que equivala a la canonizacin. Su fiesta en la Iglesia Catlica se celebra el 15 de noviembre. San Alberto es el patrono de los estudiantes de ciencias naturales, ciencias qumicas y de ciencias exactas. 1.6.2 Pensamiento de San Alberto Magno La gran caracterstica de la obra de San Alberto es su ensayo de integracin de Aristteles. Hasta entonces el Estagirita era sospechoso, su filosofa peligrosa, incompatible con el dato revelado? A la sazn, en l2l0 y l2l5, decretos eclesisticos lo haban proscrito en las escuelas de Pars. Evitando toda connivencia, Alberto establece claramente la distincin entre los dos dominios, el natural y el sobrenatural: esclarecen el primero la razn y la filosofa; reinan sobre el segundo la Fe y la Teologa. Sin embargo, la Gracia no destruye la naturaleza, ms bien la termina y la perfecciona. La Fe, por lo tanto, no contradice a la razn; por lo contrario, la completa. Por lo cual la filosofa contiene ciertas verdades, aunque parciales y truncas; por lo tanto, la teologa no tiene por qu rechazarlas, sino que debe acogerlas y luego excederlas. El pagano Aristteles, a quien la Edad Media llamaba el Filsofo por excelencia, lejos de ser proscrito por el pensamiento cristiano, puede afirmarlo, as como una naturaleza sana es el sustentculo normal de la vida sobrenatural. 1.6.3 Aporte tico

|La tica de Alberto se basa en su comprensin de la libertad humana. This freedom is expressed through the human power to make | |unrestricted decisions about their own actions. Esta libertad se expresa a travs de la fuerza humana para tomar decisiones sin | |restricciones sobre sus propias acciones. This power, the liberum arbitrium , Albert believes is identified neither with the | |intellect nor the will. Este poder, el arbitrium liberum, Alberto cree que se identifica ni con la inteligencia ni la voluntad. He | |holds this extraordinary position because of his analysis of the genesis of human action. Se mantiene esta posicin extraordinaria, | |porque de su anlisis de la gnesis de la accin humana. In his treatise on man ( Liber de homine ) he accounts for human action as | |beginning with the intellect considering the various options for action open to a person at a given moment in time. En su tratado | |sobre el hombre (Liber de homine) que representa la accin humana como el principio con el intelecto estudiando las diversas opciones| |para la accin abierta a una persona en un momento dado en el tiempo. This is coupled by the will desiring the beneficial outcome of | |the proposed event. A esto se suma la voluntad que desean los resultados beneficiosos de la actividad propuesta. Then the liberum | |arbitrium chooses one of the options proposed by the intellect or the object of the will's desire. Entonces, el liberum arbitrium | |elije una de las opciones propuestas por el intelecto o el objeto del deseo de la voluntad. The will then moves the person to act on| |the basis of the choice of the liberum arbitrium . La voluntad mueve a la persona a actuar sobre la base de la eleccin de la | |arbitrium liberum. Brutes do not have this ability, he argues, and must act solely on their initial desire. Muchos no tienen esta | |capacidad, segn l, y deben actuar nicamente en su deseo inicial. Hence they have no power of free choice. Por lo tanto no tienen | |poder de libre eleccin. In his later writings, however, Albert eliminates the first act of the will. En sus ltimos escritos, sin | |embargo, Alberto elimina el primer acto de la voluntad. But even so he distinguishes the liberum arbitrium from both the will and the| |intellect, presumably so that it can respond to the influences of both these faculties equally. Pero, aun as, se distingue la | |arbitrium liberum de tanto de la voluntad y el intelecto, presumiblemente para que pueda responder a las influencias de estas dos | |facultades de la misma. Thus the way to ethics is open. As pues, la forma de la tica est abierta. | |La intranquilidad de Alberto con la tica como tal se encuentra en sus dos comentarios sobre la tica a Nicmaco de Aristteles. The | |prologues to both these works reveal Albert's original thoughts on some problems about the

discipline of ethics. Los prlogos de | |ambos trabajos revelan pensamientos originales de Alberto sobre algunos problemas acerca de la disciplina de la tica. He wonders if | |ethics can be considered as a theoretical deductive science. Se pregunta si la tica puede ser considerada como una ciencia deductiva| |terica. He concludes that it can be so considered because the underlying causes of moral action ( rationes morum ) involve both | |necessary and universal principles, the conditions needed for a science according to the analysis of Aristotle that Albert accepted. | |[ 18 ] The rationes morum are contrasted by him to the mere appearance of moral behaviour. [ 19 ] Thus virtue can be discussed in | |abstraction from particular actions of individual human agents. Llega a la conclusin de que puede ser considerado como tal porque | |las causas subyacentes de la accin moral (rationes morum) se refieren a la vez necesarias y universales de los principios, las | |condiciones necesarias para una ciencia de acuerdo con el anlisis de Aristteles de que Alberto acept. El morum rationes se | |contrastan por l a la mera apariencia de conducta moral. As, la virtud puede ser discutida en la abstraccin de las acciones | |particulares de cada uno de los agentes humanos. The same is true of other ethical principles. Lo mismo puede decirse de otros | |principios ticos. However, Albert maintains that it is possible to refer to particular human acts as exemplifying relevant virtues | |and as such to include them in a scientific discussion of ethics. [ 20 ] Therefore, ethics is theoretical, even though the object of | |its theory is the practical. Sin embargo, Alberto sostiene que es posible hacer referencia a determinados actos humanos como ejemplo | |de virtudes pertinentes y, como tal, para incluirlos en una discusin cientfica de la tica. Por lo tanto, su tica es terica, | |aunque el objeto de su teora es la prctica. | Otra preocupacin que expresa Alberto es cmo la tica como una ciencia deductiva terico puede ser relevante para la prctica de la vida virtuosa. He addresses this problem by distinguishing ethics as a doctrine ( ethica docens ) from ethics as a practical activity of individual human beings ( ethica utens ). [ 21 ] The outcomes of these two aspects of ethics are different he argues. Se dirige a este problema, al distinguir la tica como la doctrina (Ethica docens) de la tica como una actividad prctica de los seres humanos (utens Ethica). Los resultados de estos dos aspectos de la tica son diferentes, sostiene. Ethics as a doctrine is concerned with teaching. La tica como la doctrina se refiere a la enseanza. It proceeds by logical analysis concentrating on the goals of human action in general. Se procede por el anlisis lgico concentrarse en los objetivos de la accin humana en general. As such its proper end is knowledge. Como tal, su fin propio es el conocimiento. But as a practical and useful art ethics is concerned with action as a means to a

desired end. [ 22 ] Its mode of discourse is rhetorical the persuasion of the human being to engage in the right actions that will lead to the desired end. [ 23 ] Albert sees these two aspects of ethics as linked together by the virtue of prudence. Pero la tica como arte prctico y til se refiere a la accin como un medio para un fin deseado. Su modo de discurso es retrica - la persuasin del ser humano a participar en las acciones correctas que conduzcan a la meta deseada. Alberto considera que estos dos aspectos de la tica estn vinculados entre s por la virtud de la prudencia. It is prudence that applies the results of the doctrine of ethics to its practice. [ 24 ] Ethics considered as a doctrine operates through prudence as a remote cause of ethical action. Es la prudencia que aplica los resultados de la doctrina de tica para su prctica. La tica se considera una doctrina que opera a travs de la prudencia como causa remota de la accin tica. Thus the two functions of ethics are related and ethics is considered by Albert as both a theoretical deductive science and a practical applied science. As, las dos funciones de la tica estn relacionadas y la tica es considerada por Alberto como la ciencia deductiva tanto terica como una ciencia prctica aplicada. Alberto va ms all de estas consideraciones metodolgicas. He addresses the end of ethics, as he understands it. Se dirige al final de la tica, como l lo entiende. And here his psychology bears fruit. Y aqu su psicologa frutos. For he embraces the idea that the highest form of human happiness is the contemplative life. Con la que abraza la idea de que la forma ms elevada de la felicidad humana es la vida contemplativa. This is the true and proper end of man, he claims. Este es el final verdadero y propio del hombre, afirma. For the adept intellect, as noted above, is the highest achievement to which the human condition can aspire. El intelecto adepto, como se seal anteriormente, es el logro ms alto que la condicin humana puede aspirar. It represents the conjunction of the apex of the human mind to the separated agent intellect. Representa la unin de la cspide de la mente humana con el intelecto agente separado. In this conjunction the separated agent intellect becomes the form of the soul. En esta relacin el intelecto agente separado se convierte en la forma del alma. The soul experiences self-sufficiency and is capable of contemplative wisdom. El alma experimenta la autosuficiencia y es capaz de sabidura contemplativa. This is as close to beatitude as man can get in this life. Esto es lo ms cercano a la felicidad que el hombre puede conseguir en esta vida. Man is now capable of contemplating separated beings as such and can live his life in almost stoical detachment from the concerns of sublunar existence. El hombre es ahora capaz de contemplar los seres separados, como tal, y puede vivir su vida en el desprendimiento casi estoica de las preocupaciones de la existencia sublunar. 1.7 Santo Toms de Aquino 1.7.1 Biografa Toms de Aquino en italiano: Tommaso D'Aquino (nacido en Roccasecca (Lacio) o Belcastro (Calabria[1] ), Italia, el 28 de enero de 1225 Abada de Fossanuova, en la actual Provincia de

Latina, 7 de marzo de 1274), fue un telogo cristiano perteneciente a la Orden de Predicadores, y es el principal representante de la tradicin escolstica, y fundador de la escuela tomista de teologa y filosofa. Es conocido tambin como Doctor Anglico o Doctor Comn, y es considerado santo por la Iglesia Catlica. Su trabajo ms conocido es la Suma de Teologa, tratado en el cual postula cinco vas para demostrar la existencia de Dios. Canonizado en 1323, fue declarado Doctor de la Iglesia en 1567 y santo patrn de las universidades y centros de estudio catlicos en 1880. Su festividad se celebra el 28 de enero. No ha podido fijarse con exactitud la fecha de nacimiento de Toms de Aquino,[2] sin embargo es probable que su nacimiento sucedi en 1224 1225. Igual problema presenta el lugar donde vio la luz, ya que distintos lugares se arrogan dicho privilegio,[3] sin embargo el lugar ms aceptado es Roccasecca, un castillo situado en la cumbre de una montaa, cerca de Aquino, Italia.[4] Su familia perteneca a la nobleza napolitana. Hijo del Conde Landolfo de Aquino, estudi en la Abada de Montecasino y despus en la Universidad de Npoles. En el ao 1244 tom el hbito de la Orden de Predicadores y conoci a Alberto Magno, con quien estudiara en Colonia. Se ha dicho que muy pocos filsofos o telogos han logrado escribir esa cantidad de trabajos, de tan alta calidad, en el plazo que lo hizo Aquino, un poco menos de tres dcadas. Despus de su muerte, algunas tesis de Toms de Aquino fueron condenadas por el obispo de Pars, tienne Tempier, quien en 1277 lanz una gran condena de 219 tesis respecto a la Universidad de Pars. A pesar de esto (era una condena importante, pero local), Toms de Aquino fue canonizado el 18 de enero de 1323. Las condenas de 1277 fueron levantadas en lo que respecta a Toms de Aquino el 14 de febrero de 1325. Posteriormente se doctor, y en 1252 ejerci como maestro de Teologa en la Universidad de Pars, y en otras ciudades europeas como Orvieto, Roma, Viterbo, Bolonia y Npoles. Muri el 7 de marzo de 1274, cerca de Terracina, camino del segundo concilio de Lyon. Posteriormente, el 28 de enero de 1369, los restos mortales del gran filsofo y telogo fueron trasladados a Tolosa de Languedoc, motivo por el cual la Iglesia catlica celebra su memoria en esta fecha. 1.7.2 Pensamiento de Santo Toms de Aquino Su tica, como la aristotlica, se basa en el ser. El bien es lo que conviene al ser, por tanto, el bien moral es el que conviene a la naturaleza humana. En esta relacin radica el fundamento de la ley y del derecho, y su respectiva obligacin, ya que el hombre tiene un fin supremo o destino y la ley y el derecho son el camino para conseguirlo. Tambin, como en Aristteles, la sociedad y la autoridad se basan en la propiedad natural del hombre, su sociabilidad. Los anlisis de las pasiones humanas y las discusiones sobre poltica del Estado siguen la lnea aristotlica, aplicada al mundo cristiano en que viva. 1.7.3 Aporte tico La tica de Santo Toms gira en torno al concepto de bonum. El bonum presenta un doble respecto, uno ntico y otro personal. En ambos es el bonum un principio tico.

Siguiendo, pues, sus races aristotlicas Sto. Toms est de acuerdo con Aristteles en la concepcin teleolgica de la naturaleza y de la conducta del hombre: toda accin tiende hacia un fin, y el fin es el bien de una accin. Hay un fin ltimo hacia el que tienden todas las acciones humanas, y ese fin es lo que Aristteles llama la felicidad. Santo Toms est de acuerdo en que la felicidad no puede consistir en la posesin de bienes materiales, pero a diferencia de Aristteles, que identificaba la felicidad con la posesin del conocimiento de los objetos ms elevados (con la teora o contemplacin), con la vida del filsofo, en definitiva , santo Toms, en su continuo intento por la acercar aristotelismo y cristianismo, identifica la felicidad con la contemplacin beatfica de Dios, con la vida del santo, de acuerdo con su concepcin trascendente del ser humano. En efecto, la vida del hombre no se agota en esta tierra, por lo que la felicidad no puede ser algo que se consiga exclusivamente en el mundo terrenal; dado que el alma del hombre es inmortal el fin ltimo de las acciones del hombre trasciende la vida terrestre y se dirige hacia la contemplacin de la primera causa y principio del ser: Dios. Santo Toms aadir que esta contemplacin no la puede alcanzar el hombre por sus propias fuerzas, dada la desproporcin entre su naturaleza y la naturaleza divina, por lo que requiere, de alguna manera la ayuda de Dios, la gracia, en forma de iluminacin especial que le permitir al alma adquirir la necesaria capacidad para alcanzar la visin de Dios. La felicidad que el hombre puede alcanzar sobre la tierra, pues, es una felicidad incompleta para Sto. Toms, que encuentra en el hombre el deseo mismo de contemplar a Dios, no simplemente como causa primera, sino tal como es l en su esencia. No obstante, dado que es el hombre particular y concreto el que siente ese deseo, hemos de encontrar en l los elementos que hagan posible la consecucin de ese fin. Santo Toms distingue, al igual que Aristteles, dos clases de virtudes: las morales y las intelectuales. Por virtud entiende tambin un hbito selectivo de la razn que se forma mediante la repeticin de actos buenos y, al igual que para Aristteles, la virtud consiste en un trmino medio, de conformidad con la razn. A la razn le corresponde dirigir al hombre hacia su fin, y el fin del hombre ha de estar acorde con su naturaleza por lo que, al igual que ocurra con Aristteles, la actividad propiamente moral recae sobre la deliberacin, es decir, sobre el acto de la eleccin de la conducta. La misma razn que tiene que deliberar y elegir la conducta del hombre es ella, a su vez, parte de la naturaleza del hombre, por lo que ha de contener de alguna manera las orientaciones necesarias para que el hombre pueda elegir adecuadamente. Al reconocer el bien como el fin de la conducta del hombre la razn descubre su primer principio: se ha de hacer el bien y evitar el mal ("Bonum est faciendum et malum vitandum"). Este principio (sindresis) tiene, en el mbito de la razn prctica, el mismo valor que los primeros principios del conocimiento (identidad, no contradiccin) en el mbito de la terica. Al estar fundado en la misma naturaleza humana es la base de la ley moral natural, es decir, el fundamento ltimo de toda conducta y, en la medida en que el hombre es un producto de la creacin, esa ley moral natural est basada en la ley eterna divina. De la ley natural emanan las leyes humanas

positivas, que sean aceptadas si no contradicen la ley natural y rechazadas o consideradas injustas si la contradicen. Pese a sus races aristotlicas vemos, pues, que Sto. Toms ha conducido la moral al terreno teolgico, al encontrar en la ley natural un fundamento trascendente en la ley eterna. 1.7.3.1 Ser y valor El bonum surge prendido al ser, coincidente con el ser. En realidad bien y ser son idnticos. Tan slo aade el bien al ser un especial matiz, la relacin con el fin y la tendencia a l. Santo Toms ve en la consecucin de los propios fines de la naturaleza y de su obrar, las virtudes especficas y el valor de cada ser. "La bondad de cada ser consiste en que se comporte conforme a su naturaleza" El "bonum" humano. Puesto que el hombre posee una especial naturaleza y un agere correspondiente a este esse, el bonum humano, estar en que cada hombre particular sea y obre como corresponda a la esencia y a la idea de hombre. La naturaleza comn humana constituye, pues, el principio ntico de la moral. No es esto un materialismo ni un naturalismo, o una simple moral de bienes, pues ya en la antigedad entendi siempre la naturaleza humana ideal, y as lo entiende santo Toms, quien toma las ideas de la mente de Dios. "De Dios tienen las naturalezas lo que son como naturalezas, y en tanto son ellas defectuosas en cuanto se apartan de los planes de su dueo que las ha ideado" (Summa theologica). Y cuando subraya que por naturaleza humana debe entenderse la racional, viene a expresar lo mismo; porque slo mediante la razn superamos lo sensible en nosotros y llenamos un orden ideal. La ratio recta es aqu la conciencia moral. Por ello cae la lex naturalis, como principio de la moralidad humana, bajo el principio an superior de la lex aeterna. De ella participa nuestra humana naturaleza en cuanto a racional 1.7.3.2 Dios y el bien Tenemos aqu una moral tenoma. Dios es aqu todo lo opuesto a un dios extrao, caprichoso; ni tampoco se coloca a Dios en la base de los valores como una idea kantiana, al modo de como se entiende modernamente, que no sabe uno cmo y por qu ello ha de ser as, sino que es l, Dios, el ser por el cual somos lo que somos, nuestro ser y nuestro bien. 1.7.3.3 Bien personal El "habitus principiorum". Desde que Kant present el valor moral como algo y originariamente personal, como lo que impone respeto, en oposicin a lo utilitario y deleitable, y el imperativo categrico como algo irreducible a otra anterior categora, se sentira uno inclinado a mirar la fundamentacin escolstica de la moral en el ser y en Dios, ltimo fundamento del ser, como una desvirtuacin de lo especficamente moral. Sin embargo, sera ello un declarado desconocimiento de la realidad. La fundamentacin de la moral en el ser y en Dios es metafsica y toca a la radio essendi; no puede resolverse en una pura fenomenologa de lo tico y de su primera captacin en la ratio cognoscendi. Este lado del problema tico es considerado por santo Toms en el contexto de la teora del habitus principiorum.

Apriorismo tico. Y con ello apunta santo Toms exactamente a lo mismo que Kant quiere determinar con su indeducibilidad del imperativo categrico y la moderna teora axiolgica con su apriorismo de los valores. As como en el terreno teortico hay axiomas evidentes por s mismos, supremas reglas del pensar, as tambin se dan en el terreno tico semejantes principios; son verdaderos principios, es decir, algo primitivo e indemostrable. Se dan en la naturaleza humana, o ms exactamente en su razn y en su natural recto uso; los lleva consigo en su mismo ser (impressae); son patentes a todos los hombres y encierran una participacin del valor y de la verdad de Dios. Ley natural. Santo Toms la define como la "participacin de la ley divina en la criatura racional" (Summa theologica). Otra expresin que traduce la fundamental conciencia natural del valor es el concepto de "sindresis", muy manejado por los escolsticos, as como otro concepto, corriente entre los msticos, de "centella del alma" (scintilla animae). El supremo principio o axioma tico reza as: "Se ha de hacer el bien y evitar el mal". Cuando se aplican los principios a casos particulares la sindresis se convierte en la conciencia (recta ratio). Filosficamente considerada ha significado siempre la conciencia un apriorismo tico. Indicadores para el descubrimiento del bonum humano son las tendencias originarias y esenciales de la naturaleza humana (naturales inclinaciones), que son orientaciones, unas simplemente vitales, otras espirituales y morales. En la prctica la cosa va por otro camino. Es evidente que santo Toms, para quien el contenido de la ley moral coincide con el Declogo, al descubrir y delinear el contenido de esta ley moral, no ha perdido de vista la revelacin. Ideal humano. Surge entonces el concepto de naturaleza humana ideal. En el plano filosfico no sabemos de antemano lo que corresponde. Slo en el orden ontolgico del ser es la naturaleza humana ideal algo "anterior", a partir de lo cual hay que deducir y fundamentar nuestra conducta correspondiente. En el orden del conocimiento, sin embargo, nos encontramos siempre ya en marcha y tenemos que buscar a posteriori, con cierta regresin, el contenido de este ideal humano y ponerlo en fase de realizacin. Pero nuestra marcha no es con todo un caminar sin rumbo; poseemos en nuestro espritu un judicatorum del bien y del mal moral, que dicta a todo hombre y en todas las situaciones con tono de "principio", es decir, de algo ltimo en orden del conocimiento, indeducible, y por ello con una inmediatez categrica, lo que cuadra y lo que no cuadra con la ley moral. Seala tambin la forma precisa tico-moral en que ha de vaciarse la plenitud de la propia vida individual; pues dndose ideas aun de lo individual, se han de dar tambin las ideas de todos los individuos. En la Secunda Secundae, gran tratado de las virtudes, dibuja santo Toms la estampa ideal del hombre en una forma que revela haber sido conducida su pluma tanto por el letrado como por el santo. Podramos sacar hoy de su doctrina sobre las virtudes una excelente teora de los valores, fenomenolgicamente elaborada. Las virtudes del corazn del hombre que all se ensalzan, transparentan la vocacin y la grandeza del hombre en general, y dejan abierto a cada uno en particular el camino para convertirse en una persona que se conquiste el respeto de los otros. Libertad. Presuposicin bsica de toda la tica de santo Toms es la libertad de la voluntad, como no poda ser menos. Esta libertad queda tan a salvo dentro de

la doctrina de la ley eterna y la providencia de Dios, como en san Agustn o Boecio. La solucin al problema de conciliar la libertad con la ley, discurre como en Boecio. Slo en los seres de la naturaleza inferiores al hombre, las razones eternas actan como principios internos de movimiento de las cosas, por tanto necesaria y uniformemente; pero para el hombre toma la ley eterna el carcter de una regla o mandato, que, aun incluyendo en s la validez tica incondicional, no implica necesidad fsica. Actus humani. Santo Toms se extiende detalladamente sobre las aplicaciones graduales de la libertad en la vida prctica concreta. Considera el influjo de las circunstancias; motivos y motivaciones; deseos y gustos; fin, intencin y consentimiento; eleccin de medios y caminos; realizacin y cumplimiento; educacin y dominio de la voluntad (Imperiun nihil aliud est, quam actus rationis ordinantis cum quadam motione ad aliquid agendum); elementos subjetivos y objetivos en la estructuracin del obrar moral. 1.7.3.4 Sobre la felicidad Contemplacin fruitiva de Dios. Como en la tradicin griega y cristiana, tambin para santo Toms la teora de la felicidad constituye el fin y la conclusin de la tica. Antigedad y Edad Media entienden la vida del hombre de un modo teolgico. El hombre marcha hacia un fin, y en el conocimiento de este fin y en la ordenacin de todo su obrar hacia este fin, consiste la sabidura para los acadmicos lo mismo que para los peripatticos, para los estoicos como para los cristianos. La consecucin de este fin y meta es ya en todos ellos un estado de reposo y de gozo. Santo Toms utiliza tambin la terminologa aristotlica en la descripcin de la felicidad y la ve por tanto en la contemplacin de Dios. Como Aristteles vio la suprema felicidad del hombre en la intuicin contemplativa de la verdad, en el pensamiento del pensamiento, as tambin santo Toms declara de forma parecida: "La esencia de la felicidad consiste en los actos intelectuales", porque slo a travs del entendimiento se nos hace presente el fin supremo de toda nuestra vida, y adems es el entendimiento la ms noble facultad del hombre. Tenemos nuevamente el intelectualismo tomista. Pero mientras en Aristteles esa felicidad suma se acaba y completa en esta presente vida, la traslada santo Toms, como cristiano, a la otra vida del ms all. Eudemonismo. No se debe denominarla eudemonismo, como tampoco fueron puro eudemonismo la tica de Platn ni la de Aristteles. Efectivamente, nunca desempea en ellas un papel decisivo la inclinacin y tendencia subjetiva. Todos sus principios son de orden objetivo, apriricos. Como ya ocurre frecuentemente en la antigua moral, tambin aqu los trminos eudemonsticos son tan slo vehculos de otros valores inconmensurablemente superiores, de los valores ticos en s mismos. 1.7.3.5 Virtudes morales Hbitos del alma que se adquieren con el ejercicio y la repeticin y que la habilitan para la realizacin de la vida buena. Las virtudes morales perfeccionan las facultades o potencias apetitivas, tanto las inferiores o apetitos sensibles

como la voluntad. Mediante estas virtudes nuestras facultades apetitivas se inclinan hacia lo conveniente y conforme al juicio de la razn. La repeticin de los actos provoca en nosotros la aparicin de hbitos o disposiciones estables gracias a los cuales nuestra alma puede obrar en determinada direccin con facilidad. Cuando stos hbitos nos predisponen adecuadamente para el cumplimiento del bien reciben el nombre de virtudes y en caso contrario de vicios. Otra tesis caracterstica de la tica tomista consiste en la consideracin de la virtud moral como el justo medio: el bien moral consiste en la conformidad del acto voluntario con la regla dictada por la razn, y la igualdad o conformidad es un medio entre el exceso y el defecto. En relacin con la justicia, el medio virtuoso es objetivo o independiente de las peculiaridades del sujeto y consiste en dar a cada uno lo que se debe, ni ms ni menos. En el caso de la templanza y la fortaleza, virtudes que tienen como objeto el control de las pasiones, el medio virtuoso no es el mismo para todos los hombres sino que depende de las peculiaridades de cada persona y de las circunstancias. Para ilustrar la idea del justo medio pone santo Toms de Aquino el ejemplo del magnnimo; es preciso saber administrar la generosidad, pues en ella cabe el exceso y el defecto; se es magnnimo cuando se es generoso al mximo, pero se puede caer en el exceso si lo somos sin atender a las circunstancias: donde no debemos serlo, o cuando no debemos serlo, o por una razn inconveniente; y se cae en el defecto cuando no tendemos a ello cuando y donde es necesario. Dado que las virtudes morales son perfecciones de las facultades apetitivas podemos fijarnos en el tipo de apetito para hacer una clasificacin de las virtudes. El siguiente esquema describe las virtudes morales ms importantes: 1.7.3.5.1 Virtud que perfecciona el apetito superior o voluntad La justicia; reside en la voluntad y consiste en el hbito de dar a cada uno lo que le corresponde: Cuando la justicia se refiere al bien de toda la comunidad se llama justicia general o legal. Cuando se refiere al bien de cada individuo se divide en o distributiva: por ella la sociedad da a cada uno de los miembros lo que le corresponde en funcin de sus mritos y circunstancias; o y conmutativa: rige los intercambios entre los individuos y consiste en dar lo igual por lo igual 1.7.3.5.2 Virtudes que perfeccionan el apetito inferior (irascible y concupiscible) Estn relacionadas con las pasiones: Fortaleza: el apetito irascible es el responsable de la pasin hacia los bienes difciles de conseguir o audacia y de la pasin hacia los males difciles de evitar o temor; la fortaleza domina precisamente estas pasiones y nos ayuda a hacer el bien aunque alguna otra cosa nos dae o amenace daarnos y nos dificulte la accin buena. Templanza: el apetito sensitivo concupiscible nos lleva a buscar los bienes sensibles y a huir de los males sensibles, y nos puede arrastrar hacia bienes sensibles contrarios al bien de la razn. La templanza modera este apetito y nos ayuda a seguir queriendo el bien propuesto por la razn a pesar de la atraccin que podamos tener hacia un bien sensible contrario; nos permite hacer el bien aunque una cosa nos guste o no nos guste.

Es comn denominar virtudes cardinales a las cuatro virtudes fundamentales de la vida moral: prudencia, justicia, fortaleza y templanza. A estas virtudes naturales aade Santo Toms otras sobrenaturales o teologales: tienen como objetivo Dios mismo y perfeccionan la disposicin humana dirigida al orden sobrenatural: fe (creer en Dios y en su palabra revelada), esperanza (confiar en la gracia de Dios para la realizacin de nuestra felicidad en la vida eterna) y caridad (amar a Dios sobre todas las cosas y a los dems como a nosotros mismos por amor de Dios). Son infundidas en nosotros por Dios. Juan Escoto Ergena Biografia (?, c. 810-?, c. 877) Telogo y filsofo irlands. Ense en la escuela palatina de Carlos el Calvo. Inspirada en el Pseudo Dionisio y siguiendo esquemas neoplatnicos, su gran sntesis del cristianismo (pantesta para algunos, pero que no es sino panentesta) Sobre la divisin de la naturaleza distingue entre natura naturans non naturata (vida no recibida y que vivifica: Dios en s), natura naturata naturans (vida recibida y que vivifica: Dios ad extra), natura naturata non naturans (vida recibida y que no vivifica: lo creado) y natura nec naturata nec naturans (vida no recibida y que no vivifica: Dios y creacin unidos). fue un destacado filsofo del renacimiento carolingio. Poco o nada se sabe de su origen excepto que era irlands, de lo que informa su nombre. Juan Escoto Ergena es prcticamente decir "Juan el irlands de Irlanda": Scoti era el nombre genrico usado en la Edad Media para referirse a los galicos en general (fueran irlandeses o escoceses) y Ergena o Erigena viene de Erin que es como se denominaba en el Medioevo a Irlanda. Se traslad a Francia hacia el ao 850, para dirigir la escuela palatina de Carlos el Calvo, y donde dej influencia en Erico de Auxerre y su escuela monstica de Auxerre. Particip en la controversia predestinacionista sostenida entre Godescalco por una parte y los obispos Rabano Mauro y Hincmaro de Reims por otro. Tradujo del griego las obras del Pseudo Dionisio y las de Gregorio de Nisa con lo que enriquece el horizonte teolgico latino con las aportaciones de estos autores orientales. SISTEMA DE TEOLOGA Se ha afirmado que segn Escoto la esencia de Dios consiste en su voluntad; pero la asercin es infundada. Dios, sostiene, es el ens infinitum. Es cierto que segn l el amor de Dios por S mismo y la espiracin del Espritu Santo por el Padre y el Hijo no se basan en un instinto natural, por as decir, sino en la propia libre eleccin de Dios. Toda voluntad es libre, y por tanto la voluntad de Dios tambin. Pero su voluntad es tan perfecta y su esencia tan infinitamente buena, que su libre voluntad no puede sino amarla. Este amor, por tanto, es a la vez libre y necesario. Tambin con respecto a las cosas creadas Escoto subraya la libertad de Dios, sin caer, sin embargo, en el error de un indeterminismo meramente arbitrario, inmotivado. Se ha afirmado tambin que, segn Escoto, el ser se puede atribuir unvocamente a Dios y a las criaturas; pero esto tambin es falso. Escoto mantiene que Dios es el ens per essentiam, las criaturas entia per participationem slo tienen ser en sentido analgico. Pero del ser de Dios y del ser de las criaturas se puede abstraer una idea universal del ser y predicar de ambos tanto las finitas como el infinito; de

otra forma no podramos inferir de la existencia de cosas finitas la existencia de Dios, no tendramos prueba de la existencia de Dios, pues todo silogismo contendra una quaternio terminorum. Entre la esencia de Dios y sus atributos, entre los atributos mismos, y luego entre la esencia de Dios y las Personas divinas, hay una distincin formal junto a una identidad real. Pues conceptualmente, la Divinidad no es lo mismo que la sabidura, ni el intelecto lo mismo que la voluntad; la Divinidad no es idntica a la paternidad, puesto que la Divinidad no engendra, como hace el Padre, ni es engendrada, como lo es el Hijo. Pero todas estas realidades estn formalmente en Dios y su distincin no se anula por su infinitud; por otro lado sigue siendo cierto que Dios es una sola res. El proceso que constituye la Santsima Trinidad tiene lugar sin consideracin al mundo externo. Slo despus de su perfeccionamiento las tres Personas divinas, como un principio, producen por su acto de cognicin las ideas de las cosas. Pero enteramente aparte de este proceso, Dios es independiente del mundo en su conocimiento y volicin, por la obvia razn de que la dependencia de cualquier clase implicara imperfeccin. La cognicin, volicin y actividad de los ngeles es ms semejante a la nuestra. Los ngeles pueden conocer cosas por s mismos; no necesitan una especie infusa aunque de hecho reciben tal de Dios. El diablo no est obligado necesariamente, como resultado de su pecado, a querer siempre lo que est mal; con sus esplndidas dotes naturales puede hacer lo que es en s mismo bueno; puede incluso amar a Dios por encima de todas las cosas, aunque de hecho no lo hace as. El pecado es slo una ofensa infinita a Dios en tanto en cuanto separa de l; en s mismo su malicia no es mayor que lo es la bondad de la virtud opuesta. En su Cristologa, Escoto insiste fuertemente en la realidad de la humanidad de Cristo. Aunque no tiene personalidad y subsistencia propia, tiene su propia existencia. La unio hypostatica y la communicatio idiomatum se explican de acuerdo con la doctrina de la Iglesia, sin ninguna inclinacin ni al Nestorianismo ni al Adopcionismo. Es verdad que Escoto explica la influencia de la unin hiposttica sobre la naturaleza humana de Cristo y sobre su obra de manera diferente a Santo Toms. Puesto que esta unin no cambia en manera alguna la naturaleza humana de Cristo, por s misma no comunica a la humanidad la visin beatfica o la impecabilidad. Estas prerrogativas se dieron a Cristo con la plenitud de gracia que recibi como consecuencia de esa unin. Dios se habra hecho hombre incluso si Adn no hubiera pecado, puesto que quera que en Cristo la humanidad y el mundo se unieran con l con el vnculo ms estrecho posible. Escoto tambin defiende enrgicamente la Inmaculada Concepcin de la Santsima Virgen. Todas las objeciones fundadas en el pecado original y la necesidad universal de redencin se resuelven. Los mritos de Cristo son infinitos slo en un sentido amplio, pero por s mismos son enteramente suficientes para dar satisfaccin adecuada a la justicia divina; no hay deficiencia que suplir por la misericordia de Dios. Pero se necesita una aceptacin misericordiosa de la obra de Cristo, puesto que desde el punto de vista de Dios no hay mrito real en el sentido estricto de la palabra. La gracia es

algo enteramente sobrenatural y puede darse slo por Dios, y, lo que es ms, slo por un acto creador; de ah que los sacramentos no sean, propiamente hablando, la causa fsica o instrumental de la gracia, porque Dios solo puede crear. La gracia santificante es idntica a la virtud infusa de la caridad, y tiene su sede en la voluntad; se concibe por tanto ms bien desde el punto de vista tico. Los sacramentos dan gracia por s mismos, o ex opere operato, si el hombre no pone obstculos en el camino. La esencia real del Sacramento de la Penitencia consiste en la absolucin; pero esta no tiene valor salvo que el pecador se arrepienta con un dolor que surja del amor de Dios; su doctrina de la atriccin no es de ningn modo laxa. Respecto a su escatologa debe bastar afirmar que hace consistir la beatitud en actividad, esto es, en el amor de Dios, no en la Visin Beatfica; esta ltima es slo la condicin necesaria. En tica Escoto declara enfticamente que la moralidad de un acto requiere un objeto que sea bueno en su naturaleza, su finalidad, y sus circunstancias, y segn el dictado de la recta razn. No es cierto que haga a la libre voluntad de Dios decidir arbitrariamente de lo que es bueno y malo; slo afirma que los mandamientos de la segunda tabla del Declogo no son leyes de la naturaleza en sentido tan estricto como las de la primera tabla; porque Dios no puede conceder una dispensa de las leyes de la primera, mientras que puede dispensar de las de la segunda; como de hecho hizo cuando mand a Abraham que sacrificara a su hijo. Pero los preceptos de la segunda tabla son mucho ms vinculantes que las dems leyes positivas de Dios. En el presente orden de cosas Dios no puede permitir universalmente el asesinato, tomar la propiedad de otros, y as sucesivamente. Tambin hay acciones indiferentes in individuo. Hablando en trminos absolutos, el hombre puede dirigir todas sus acciones hacia Dios; pero Dios no requiere esto, porque no desea cargar al hombre con un yugo tan pesado. Slo obliga al hombre a observar el Declogo; el resto es libre. Las cuestiones legales y sociales no se tratan ex professo por Escoto; sus obras, sin embargo, contienen sensatas observaciones sobre estos asuntos. RELACIN ENTRE FILOSOFA Y TEOLOGA Escoto no mantiene, como se ha afirmado a menudo, que la ciencia y la fe puedan contradecirse una a la otra, o que una proposicin pueda ser cierta en filosofa y falsa en teologa y viceversa. Tambin es incorrecta la afirmacin de que concede poca importancia a mostrar la armona entre el conocimiento cientfico y la fe y que no tiene consideracin por la teologa especulativa. Todo lo contrario, prueba los dogmas de la fe no slo por la autoridad sino, en cuanto es posible, tambin por la razn. La teologa presupone la filosofa como su base. Los hechos que tienen a Dios como su autor y aun as pueden conocerse por nuestras facultades naturales especialmente milagros y profecas, son criterios de la veracidad de la Revelacin, la religin y la Iglesia. Escoto se esfuerza en formarse una idea tan completa como sea posible de las verdades de la fe, para descubrirlas a la mente humana, para establecer una verdad sobre otra verdad, y del dogma para probar o rechazar muchas proposiciones filosficas. Hay igual poco fundamento para la afirmacin de que su principal preocupacin es la humilde sujeccin a la autoridad de Dios y de la Iglesia, o que su tendencia a priori es a despreciar el conocimiento cientfico y reducir a dudas la teologa especulativa. Escoto simplemente cree que muchas pruebas

filosficas y teolgicas de otros estudiosos no son concluyentes; en su lugar aduce otros argumentos. Tambin piensa que se pueden probar muchas proposiciones filosficas y teolgicas que otros escolsticos consideran no susceptibles de demostracin. En realidad hace mucho hincapi en la autoridad de las Escrituras, de los Padres y de la Iglesia pero tambin concede mucha importancia al conocimiento natural y a la capacidad intelectual de los ngeles y de los hombres, tanto en este mundo como en el otro. Se inclina ms bien a ampliar que a estrechar el campo del conocimiento alcanzable. Da gran valor a las matemticas y a las ciencias naturales y especialmente a la metafsica. Rechaza todo recurso innecesario a la intervencin divina o anglica, o a los milagros, y pide que los sobrenatural y milagroso se limite en cuanto sea posible incluso en materias de fe. Sostiene que los dogmas han de ser explicados en un sentido algo suavizado y ms fcilmente inteligible, en tanto que esto pueda hacerse sin disminucin de su sentido sustancial, dignidad y profundidad. Las Escrituras han de tomarse en sentido literal, y debe concederse libertad de opinin en cuanto no se oponga a la Fe Cristiana o a la autoridad de la Iglesia. Escoto se dedic mucho al estudio de las matemticas, y por esta razn insiste mucho en las pruebas demostrativas en filosofa y teologa; pero no es un verdadero escptico. Concede que nuestros sentidos, nuestra experiencia interna y externa, y la autoridad junto con la razn, pueden proporcionarnos una certeza y evidencia absolutas. La dificultad que presentan muchas verdades no se basa tanto en nosotros mismos como en sus objetos. En s mismo todo lo cognoscible es objeto de nuestro conocimiento. La razn puede por sus propias facultades naturales reconocer la existencia de Dios y muchos de sus atributos, la creacin del mundo de la nada, la conservacin del mundo por Dios, la espiritualidad, individualidad, sustancialidad y unidad del alma, tanto como su libre voluntad. En muchos de sus escritos afirma que la mera razn puede llegar a conocer la inmortalidad y la creacin del alma; en otros afirma todo lo contrario; pero nunca niega la as llamada evidencia moral de estas verdades. La teologa para l no es un estudio cientfico en el sentido ms estricto de la palabra, como lo son las matemticas y la metafsica, porque no se basa en la evidencia de sus objetos, sino en la revelacin y la autoridad. Es una ciencia prctica porque persigue un fin prctico: la posesin de Dios. Pero da a la mente certeza perfecta y verdades inmutables; no consiste en una mera actividad prctica, moral y religiosa. As Escoto se separa de Kant y los modernos Gefhlsteologen, no por una simple lnea de pensamiento sino por todo el campo de su especulacin filosfica. Escoto no es precursor de Lutero; subraya la tradicin y la autoridad eclesistica, la libertad de la voluntad, el poder de nuestra razn, y la cooperacin con la gracia. Ni es el precursor de Kant. La doctrina que considera la primaca de la voluntad y el carcter prctico de la teologa tiene un significado totalmente diferente en su pensamiento que el que tiene en el de Kant..Valora altamente la metafsica y la llama la reina de las ciencias. Slo como crtico sutilsimo puede ser llamado el Kant del Siglo XIII. Ni es el precursor de los modernistas. Sus escritos realmente contienen muchas ideas completamente modernas, por ejemplo, el hincapi que hace en la libertad en las cuestiones cientficas y tambin en las religiosas, en la separacin del mundo objetivo y del pensamiento, la automaticidad del sujeto pensante, la dignidad y valor de la personalidad; aun as en todo esto se mantiene en lmites apropiados, y en oposicin a los modernistas

afirma muy enrgicamente la necesidad de una autoridad absoluta en la Iglesia, la necesidad de la fe, la libertad de la voluntad; y rechaza absolutamente cualquier y toda identificacin monista del mundo y Dios. Que haya sido tan a menudo mal comprendido se debe simplemente al hecho de que su enseanza ha sido vista desde el punto de vista del pensamiento moderno. Escoto es un genuino filsofo escolstico que desarrolla ideas tomadas de Aristteles, San Agustn, y los escolsticos que le precedieron. Universalmente se le reconoce como un pensador profundo, una mente original, y un crtico agudo; un hombre completamente cientfico, que sin sesgo personal procede objetivamente, afirmando sus propias doctrinas con modestia y una cierta reserva. Se ha afirmado que hizo ms dao que bien a la Iglesia, y que por su crtica destructiva, sus sutilezas, y su terminologa brbara prepar la ruina del Escolasticismo, en realidad que su decadencia comienza con l. Estas acusaciones se originaron en gran medida en la insuficiente comprensin o en la falsa interpretacin de sus doctrinas. Sin duda a su diccin le falta elegancia; a menudo es oscuro e ininteligible; pero lo mismo se puede decir de muchos escolsticos anteriores. Luego tambin, abundan en su obra discusiones y distinciones sutiles que carecen de sentido para esta poca; aunque sus investigaciones se originaron en su mayor parte por las observaciones de otros filsofos escolsticos, especialmente por Enrique de Gante, al que ataca tal vez incluso ms que lo hace Santo Toms. Pero el espritu real del Escolasticismo no es tan pronunciado quiz en otro escolstico como en Escoto. En profundidad de pensamiento que despus de todo es lo importante, Escoto no es superado por ninguno de sus contemporneos. Fue un hijo de su tiempo, un aristotlico completo, incluso ms que Santo Toms; pero critica agudamente incluso al Estagirita y a sus comentaristas. Intenta siempre explicarlos favorablemente, pero no duda en discrepar de ellos. La enseanza de Duns Escoto es ortodoxa. Catlicos y protestantes le han acusado de diversos errores y herejas, pero la Iglesia no ha condenado ni una sola proposicin suya; por el contrario, la doctrina de la Inmaculada Concepcin que tan fuertemente defenda ha sido declarada dogma. Guillermo de Ockham Biografia (O de Ockham) Pensador ingls, fundador de la escuela nominalista (Ockham, Surrey, h. 1285 Mnich, Baviera, 1349). Este fraile franciscano estudi en la Universidad de Oxford, en la que empez a ensear como bachiller desde 1317; el carcter innovador de sus enseanzas hizo que nunca se le diera el grado de doctor (razn por la que se le conoce como el venerable principiante) y que entrara en conflicto con la Iglesia. El papa Juan XXII le hizo comparecer en su corte de Avin en 1324 y conden como herticas muchas de sus doctrinas, incluida su defensa de la pobreza como exponente del espiritualismo franciscano; fray Guillermo reaccion huyendo en compaa del general de la orden y ponindose bajo la proteccin del emperador Luis de Baviera en Pisa y luego en Mnich, lo que le cost la excomunin (1328). Hasta poco antes de su muerte mantuvo la

polmica con los papas sucesivos (Benedicto XII y Clemente VI). La filosofa nominalista parte de la crtica al racionalismo y a los conceptos universales: todo conocimiento est basado en la lgica, operando sobre la percepcin sensorial de objetos individuales concretos; y no deben multiplicarse intilmente los entes creando conceptos abstractos que no procedan de la experiencia (esta economa de objetos es la que luego se conoci como la navaja de Occam). [pic]"Dios puede hacer todo lo que, al ser hecho, no incluye contradiccin" Guillermo de Ockham Podra decirse que Ockham es un filsofo bastante original, aunque muchos de los temas que tratar haban sido iniciadas por Duns Escoto, y otros autores (particularmente los lgicos del siglo XIII). Ockham desarroll temas que caracterizaron las preocupaciones de los intelectuales de su poca y representa un punto de inflexin en la historia del pensamiento escolstico. Ockham ya no es un pensador sistemtico como lo fuera Toms de Aquino, su rol es fundamentalmente el de un crtico. Su crtica producir la independencia de la filosofa que comenzar a centrarse en otros temas como la Naturaleza. Los principios fudamentales abordados por Ockham son considerados por l mismo como "aristotlicos", sin embargo, suponen en la prctica, una clara ruptura con la tradicin griega y escolstica anterior. En efecto, representan una innovacin dentro de la historia de la filosofa. Principio de economa (Navaja de Ockham) Es un principio metodolgico que permite simplificar al mximo las explicaciones elimnando numerosos conceptos utilizados por la escolstica durante el perodo anterior, porque consideraba que era importante eliminar todo lo que no fuera evidente en la intuicin o lo necesario para explicar la realidad. Todo lo que existe es singular Lo que se afirma es la no existencia de naturalezas o esencias "universales" comunes a varios individuos. No hay ms que cosas singulares que valen por s mismas. Prioridad de la experiencia Para un pensador como Toms de Aquino, el bojeto propio del etendimiento humano era la esencia de las cosas sensibles, lo sigular, solo poda ser conocido "indirectamente". Pero de acuerdo a este nuevo marco terico, si lo singular solo puede ser conocido a travs de la experiencia, el conocimiento durecto e inmediato de lo sigular es lo que nos permite saber si la cosa existe o no. Toms reconoca la existencia, adems, de la intuicin sensible, pero para l, el entendimiento solo poda conocerse a travs de la abstaccin (no por intuicin), Ockham, por el contrario, postular una intuicin intelectualz que permite al entendimiento el conocimiento de las realiades singulares como exisntentes. Nominalismo

Si todo lo que existe es singular qu valor puede tener un concepto universal? Ockham, contina, pues, la tradicin de los nominalistas como Abelardo que prolongando la lgica del siglo XIII, dirn que nada universal existe fuera del alma. Insiste pues, ante todo, en la funcin lgica del concepto Los conceptos son signos naturales de las cosas, es decir que no son establecidos convencionalmente como las palabras sino que son producidos en el alma por las cosas mismas. Un concepto universal sustituye en la proposicin a un conjunto de individuos semejantes. Voluntarismo El nominalismo conduce a la afirmacin de la absoluta prrminencia en Dios (y por ende, tambin en el hombre) de la voluntad sobre la inteligencia. Esta idea, genera una ruptura con el concepto griego (y escolstico, por asimilacin de la filosofa griega) de un Dios de "pensamiento puro" al que est subordinada la voluntad divina. Para Ockham, Dios es principalmente omnipotente, nada limita su voluntad. De all se sucede la contingencia absoluta del orden del mundo. EL mundo es como s por el deseo de Dios, no existe pues un orden inteligible, racional y necesario... el orden del mundo no puede reducirse a principios racionales. Por ello la importancia de la intuicin: nos hace conocer lo que de hecho, existe. Crtica a la filosofa escolstica El empirismo y el nominalismo de Ockham generan una franca ruptura en la relacin que se establece entre el pensar y el ser, caracterstica de la filosofa griega-escolstica (en efecto, se trata de sistemas racionalistas). El pensar, se desvincula del ser y de la substancia las cuestiones metafsicas quedan limitadas a la teologa. La subtancia ya no es sino el substato desconocido de las caulidades que revela la experiencia, y solo puede concebirse: 1. De modo negativo: "lo que no es en otro" 2. De modo relativo: "sujeto de accidentes" Tampoco puede ser conocida por la experiencia (nico modo vlido de conocimiento), la relacin causal en s misa, por lo cual el concepto de causa tambin resulta problemtico. Del mismo modo, la causalidad final, no es sino una suerte de metfora innecearia para explicar los acotecimientos naturales. Ockham, con esto, niega los dos principios fundamentales de la metafsica tomista: 1. La distincin entre escencia-existencia 2. La analoga de ser En la misma lnea, Ockham afirmar que las pruebas de la existencia de Dios carecen de verdadero caracter demostrativo, no son sino argumentos probables. En efecto, los principios esenciales de las cinco vas (causalidad y la imposiblidad de una serie infinita de causas) no son evidentes. Incluso, an aceptando que pudiera ser demostrada la existencia de un primer motor inmvil, no podra demostrarse que este fuera nico ni que coincidiera con Dios. Del mismo modo, tampoco es posible demostrar racionalmente ninguno

de los atributos de la divinidad, otra vez, Toms entra en el terreno de las probabilidades. Para Ockham, el entendimiento divino no es superior a la voluntad, ni a la inversa, porque el l no hay realmente entendimiento ni voluntad: son solo nombres que damos a la esencia divina a partir de sus efectos. Esto explica el voluntarismo que caracteriza su pensamiento. Iglesia y Estado El voluntarismo de Ockham acenta notablemente la omnipotencia divina, reduciendo notablemente el papel de la razn, ampliando el campo exclusivo de las creencias religiosas y consumando la ruptura de la filosofa con la teologa. Pero sera apresurado (y anacrnico) considerar esto como un ataque al dogma cristiano, puesto que por el contrario lo que se promuebe es una depuracin de la fe de aquellas adherencias filosfficas provinientes del helenismo. Del mismo modo, a Ockham le interesaba una neta sepracin entre la Iglesia y el Estado, una depuracin... esto es, promover la reforma de la Iglesia en la lnea defendida por los franciscanos. El Papa, solo sera reconocido como moderador en el terreno espiritual, defendiendo una concepcin laica de la sociedad. El Papa no posee un poder "dominativo" sino que est al servicio de la comunidad de los fieles. La infalibilidad Papal es cuestionada, solo la comunidad de fieles lo es. La doctrina poltica de Ockham busca superar lo espiritual de lo temporal, del mismo modo que busc separar la teologa de la filosofa con una clara intencin: menos defender los intereses del emperador y ms garantizar la espiritualidad de la comunidad Pensamiento tico Una de las enseanzas que promueve Ockham y que se convierte en pilar bsico de su teora, es la aplicacin del principio de contradiccin a Dios. Dios no hace nada contradictorio. Esto se aplica a todo, pero especialmente a la tica. Con ello, obtenemos los siguientes puntos: a.- Los actos que realizamos no son buenos ni malos en s mismo, sino en virtud de que Dios los ordena o prohbe. Realizar un acto, como por ejemplo mentir, es malo porque as Dios lo ha ordenado. No es algo bueno por s mismo o malo por lo mismo, como opinaban los tomistas, al revs, es Dios quien establece la maldad o bondad de las cosas, as como la prohibicin o la autorizacin de otros actos. b.- La nica limitacin a esta omnmoda libertad de la voluntad divina es el principio de contradiccin. Dios no puede desear algo contradictorio, como que lo que es malo sea bueno y viceversa, o que un cuadrado sea un crculo. Esta teora causa una gran extraeza en su poca e incluso hoy. Las causas de la misma hemos de buscarlas en la inmensa separacin entre la Divinidad y el ser humano, una distancia inconmensurable. Adems, en la concepcin de absoluto y radical individualismo Ockhamista. CONCLUSIONES La tica segn Scrates se basa en diferenciar el alma del cuerpo; tomando el alma como lo ms importante del ser humano que

lo distingue de los dems seres; entiende por alma nuestra razn y la sede de nuestra actividad pensante y tica por lo tanto Scrates nos ensea la importancia de cuidarla; ensea que la virtud del hombre no podr ser ms que lo que hace que el alma sea como debe ser, de acuerdo con su naturaleza, es decir, buena y perfecta; en esto consiste, segn Scrates, la ciencia o conocimiento, mientras que el vicio ser la privacin de ciencia y conocimiento, es decir, la ignorancia; revoluciona la tabla de los valores que no son aquellos que estn ligados a las cosas exteriores sino exclusivamente los valores del alma. La tica segn el filsofo Platn est fundamentada en la socrtica propone como fin supremo la contemplacin de la idea del bien, a la cual ha de llegar el hombre por medio de la educacin, establece que hay dos elementos importantes: el alma y el cuerpo. El objetivo de la vida del hombre no puede reducirse a la satisfaccin de sus necesidades materiales; ms all de stas, el hombre debe ser objeto de un desarrollo completo de su personalidad, de acuerdo con las partes ms elevadas de su alma, la irascible y la racional, con el fin de alcanzar una felicidad identificada con la armona de su vida, la cual habr de alcanzarse mediante la prctica de la virtud. En la Repblica nos habla Platn de cuatro virtudes principales: la sabidura, el coraje o fortaleza de nimo, la templanza y la justicia. El modelo de Estado propuesto por Platn consista en hombres buenos y justos, que la tica esta unida con la poltica ya que un hombre bueno contribuye para el bien del Estado y el Estado ideal produce hombres buenos. El fin de la tica de Aristteles se resume en la bsqueda de la felicidad en el ejercicio de la actividad que le es propia de los hombres sabios, es decir, en la vida intelectiva. La tica de Platn, al igual que la socrtica, identificaba el bien con el conocimiento el problema es que el hombre desconoce el bien y toma por bueno lo que le parece bueno y no lo que realmente es bueno; para Aristteles no existe el "bien en s", sino muchos tipos de bienes, toda actividad humana tiende hacia algn fin y estos no son idnticos ya que dependen de la actividad que se lleve a cabo para obtenerlos, tampoco esto significa que el bien sea trascendente al hombre; es decir, que se trate de un Bien en s, separado de todos los bienes particulares. Aristteles rechazar la concepcin platnica del Bien, aqulla que ignora que slo es posible realizar el bien en situaciones concretas y particulares, y nunca iguales, para l existen dos clases de virtudes: virtudes ticas y virtudes dianoticas. Para Sneca la sabidura y la virtud son la meta de la vida moral, la sabidura es seguir a la naturaleza dejndose guiar por sus leyes y ejemplos; y la naturaleza est regida por la razn; obedecer a la naturaleza es obedecer a la razn, y poder de este modo ser feliz. tambin asegura que los seres humanos siempre estn pensando en vengarse sin importar las consecuencias que este le traiga, porque la ira lo sega y no les permite pensar antes de actuar y que el mejor antdoto para la ira es la educacin. En cuanto a la tica San Agustn se opuso al Maniquesmo, toma el tema del bien lo hace en esta perspectiva, Dios es el Sumo Bien y lo participa a sus creaturas, parte de que la naturaleza humana est herida por el pecado original pero no destruida, la gracia de Dios la

fortalece y le ayuda a alcanzar mejor su fin, pero ella conserva su capacidad de orientarse sola al bien. San Agustn nos presenta los conflictos de la voluntad y esta figura entre las evidencias de la conciencia que nadie puede negar. La voluntad es psicolgica y moralmente libre: Por ello la voluntad es la nica causa del mal; en la libre opcin admite la llamada de Dios o deniega la respuesta que l demanda de ella. En cuanto a la tica de San Alberto Magno se basa en su comprensin de la libertad humana; Esta libertad se expresa a travs de la fuerza humana para tomar decisiones sin restricciones sobre sus propias acciones; distingue la tica como la doctrina This power, the liberum arbitrium , Albert believes is identified neither with the intellect nor the will.que se refiere a la enseanza y a la tica como arte prctico y til que se refiere a la accin como un medio para un fin deseado. Sto. Toms est de acuerdo con Aristteles en la concepcin teleolgica de la naturaleza y de la conducta del hombre: toda accin tiende hacia un fin, y el fin es el bien, considera que hay un fin ltimo hacia el que tienden todas las acciones humanas y ese fin es lo que Aristteles llama la felicidad una accin; Santo Toms est de acuerdo en que la felicidad no puede consistir en la posesin de bienes materiales, la identifica con la contemplacin beatfica de Dios. MARCO TULUIO CICERON De aqu podemos extraer algunas conclusiones sobre cul es la sociedad en la que Cicern querra vivir, o al menos sobre cmo debera funcionar de manera real, no ideal, la resolucin de conflictos en el seno de sta. En primer lugar, sera una sociedad en la que los conflictos se resuelven en el mbito pblico, mediante el uso de la palabra y la confrontacin de las ideas. En segundo lugar, los protagonistas de esa confrontacin pblica seran los oradores, personas dotadas de cierta educacin que actan sometidas a un principio supremo, el de naturaleza moral. Ese principio es algo intersubjetivo, se construye en el mbito colectivo, es el resultado de juicios diversos y a veces contradictorios, y no puede ser universal. Con ello se introduce un elemento corrector en una prctica, la retrica, que en principio es amoral . Podemos extraer de aqu varias propuestas de aplicacin hoy en da. En primer lugar, considerables dosis de realismo: se admiten las debilidades de la naturaleza humana, se cuenta con ellas para la construccin de una sociedad sin sacrificarla en aras de utopas eternamente diferidas. En segundo lugar, se defiende el valor de lo pblico como mbito de resolucin de conflictos. En tercer lugar, se reivindica el valor de la educacin como fundamento de todo la anterior. Se trata, s, de ideales que uno cree que deberan ser obvios hoy en da, pero que no se hacen explcitos tan a menudo como sera preciso.

PLATINO Al concluir, a qu se debe el intento sistemtico tan visible en el pensamiento de Plotino, mucho ms destacado que en sus maestros, Es evidente el esfuerzo de toda la poca helenstica por una presentacin convergente y sinttica de las grandes doctrinas del pasado clsico y la escolarizacin compendiada y sistemtica de las nuevas, por ejemplo, las de Epicuro en sus clebres cartas. Pero este motivo didctico est lejos de ser respuesta satisfactoria. No es la forma literaria de la filosofa lo que provoca su sistema sino ms bien su contenido doctrinal. Tampoco se debe a tematizar directamente la idea misma de sistema, algo reservado, como distintivo especfico, al pensamiento moderno. Mientras tanto, dentro ya de Plotino, es el contenido pensado lo que determina el mtodo mismo de expresin. Pensar el Uno se traduce en el sistema de la unidad. Esa unidad ha de ser plena, dinmica, inicial y final. Y ha de incluir dialcticamente a los muchos y a lo contrario de la unidad, para ser perfectamente una. Las notas caractersticas que hemos repasado aqu representan lo que se requiere para que la unidad lo sea de verdad, sea verdadera unidad. Adems, ha de reflejar en sentido teleolgico de la totalidad y marcar al hombre una meta destinal, orientadora de todo su obrar.

JUAN ESCOTO Dios y lo creado no son ni un mismo ser ni dos seres diferentes. Uno es el Ser, en tanto el otro est por encima del Ser. No obstante, el Ser de lo creado no es ms que la forma participada del sobre-ser divino aquel que conlleva la forma del No ser, pero no de aquello que pudisemos confundir como lo que no es, por no ser creado.

La actitud de Escoto no difiere esencialmente de la de posteriores telogos medievales. Si l hubiese sido conscientemente un filsofo, en el sentido estricto de la palabra, y nada ms que eso, tendramos que llamarle racionalista en el sentido moderno; pero era juntamente se prefiere filsofo y telogo, y su racionalizacin era, psicolgicamente, perfectamente compatible con una creencia en la Revelacin GUILLERMO OCKMAN La conclusin de ockham es q all donde hay fe no puede haber razn y all donde razn no puede haber fe. Si algn artculo de fe pudiera ser demostrado racionalmente la fe ya no tendra ningn sentido. Estas quedan condenadas al fracaso desde el inicio todos los intentos de demostrar racionalmente la existencia de Dios ni cualquier otra proposicin de fe q no tenga ningn contenido material q pueda ser percibido por los sentidos. Niega la posibilidad de cualquier interpretacin racional de esta suprema verdad de la fe

cristiana de una manera tan radical. BIBLIOGRAFA PLATN. La repblica: dilogos tomo I. Bogot D.C: ediciones universales Bogot. P. 5-366. CASANOVA, Eduardo. Manual de filosofa: serie preicfes. Bogot D.C: Helmer Pardo Grupo Educativo, 2006. P. 22- 33. BLANCO T, Blas. Integracin filosfica 10: texto para la educacin bsica secundaria y media vocacional. Bogot D.C: editorial ideas nuevas LTDA, 1992. P. 77-103, 141-146. HIRSCHBERGER, Johannes. Historia de la filosofa. Barcelona: Editorial Herder, 1981. http://es.wikipedia.org/wiki/Arist%C3%B3teles http://www.biografiasyvidas.com/monografia/aristoteles/filosofia.htm http://www.webdianoia.com/aristoteles/aristoteles_etica.htm http://es.wikisource.org/wiki/%C3%89tica_a_Eudemo:_Libro_I www.webdianoia.com/platon/platon_fil_etica.htm - En cach - Similares http://www.boulesis.com/didactica/apuntes/?a=41&p=2 http://www.biografiasyvidas.com/biografia/p/fotos/platon.jpg http://filosofia.idoneos.com/index.php/307388 http://html.rincondelvago.com/etica_descripcion-y-evolucion.html http://www.insumisos.com/diplo/NODE/3959.HTM http://es.wikipedia.org/wiki/S%C3%B3crates http://mayeuticaeducativa.idoneos.com/index.php/La_Etica_Socratica http://www.monografias.com/trabajos10/proa