Documente Academic
Documente Profesional
Documente Cultură
121
Explanatory Levels in the Romanian Clu. Between Narativity and Ceremoniality (Abstract) The paper approaches the narrativ-ceremonial complex of Clu, with a special attention to its therapeutic function, from a double perspective: on the one hand, the mythical-fictional stratum, of narrative origin, underlying the whole ceremoniality of the custom in focus (tales of magic ailment taking by the clu (luatul din clu) and tales of therapies taking off the clu (scosul din clu) and, on the other hand, the multi-functional ceremoniality of the group of cluari (therapeutical, apotropaic, augural etc.), with its whole magical-ritual casuistry. Key words: taken by the clu (luatul din clu), taken off the Clu (scosul din Clu), cultural malady, clu therapy, mythical-fictional level, ritual-ceremonial level, experience
Niveaux explicatifs en Clu. Entre Narrativit et Crmonialit (Rsum) Le texte sapproche du complexe narratif-ceremonial du Clu, en accordant une attention spciale la fonction thrapeutique, vue dune double perspective: dun cot, le niveau mythico-fictionnel, de nature narrative, qui soustend toute la crmonialit du coutume (les racontes des maladies magique le pris par le clu (luatul din clu) et les racontes des thrapies du Clu la sortie du Clu / tirer du Clu (scosul din Clu), et, dun autre cot, la crmonialit multifonctionnelle de la confrrie de cluari (thrapeutique, apotropaque, augurale etc.) avec toute sa casuistique magico-rituelle. Mots cls: le pris par le clu (luatul din clu), tirer du Clu / la sortie du Clu (scosul din Clu), maladie culturelle, thrapie du Clu, niveau mythico-fictionel, niveau rituelcrmonial, exprience.
*
Studiul de fa este rezultatul cercetrilor de echip ale autorilor (2006-2010), iar analizele propuse conjug perspectivele etno-antropologice i istorico-religioase ntr-o sintez preliminar asupra Cluului (B.N.: 1, 2, 3, 5 i I.B.: 4). O parte a cercetrilor de teren (2006-2008) au fost realizate n cadrul grantului CNCSIS cu tema Cluul emblem identitar i factor de cunoatere i armonizare cu alte culturi (MEdC-CNCSIS, cod 1041 / 2006-2008), sub coordonarea conf. univ. dr. Narcisa tiuc, directorul Centrului de Cercetri de Etnologie i Folclor, Universitatea Bucureti. O variant n englez a acestui studiu, puin diferit, a fost publicat n 2010, sub titlul Clu and Cluari. Ceremonial Syntax and Narrative Morphology in the Grammar of the Romanian Clu, n Archaeus. Studies in the History of Religions, nr. XIV (2010), pp. 197227. Traducerea maghiar (Kalus s kalusrok. A romn kalus szertartsnak szintaxisa s narrative morfolgija) a aprut n vol. Mgikus s szakrlis medicina, editat de va Pcs, Balassi Kiad, Budapest, 2010, pp. 230-270.
122
1. Consideraii preliminare Cluul, practic ceremonial atestat n majoritatea zonelor locuite de romni, are o structur socio-cultural complex i o arheologie extrem de ofertant att pentru istoricul religiilor, ct i pentru etno-antropologul interesat de diacronia profund. Perioada sa activ se consum n sptmna Rusaliilor, fiind marcat de cteva secvene rituale (Pop 1975/1998: 270-271): ridicarea/legarea steagului i jurmntul; jocul cluarilor n sate1, trguri i orae (caracterizat de o itineran choreutic extrem de dinamic); ngroparea steagului/spargerea cluului, care marcheaz desfacerea cetei (practicat, n multe sate, la nou zile de la Rusalii, sau n duminica urmtoare). Performat cu regularitate calendaristic, ceremonialul Cluului e investit de tradiiile culturale locale din Oltenia cu funcii multiple: propiiatorii, profilactice (mai ales n cazul copiilor), curative (le asigur sntatea i fecunditatea celor jucai, le face pe femei fertile etc.). Atunci cnd e cazul, poate surveni i jocul de vindecare pentru cei luai din clu, joc marcat de un complex de rituri, deopotriv choreutice i magice2. Ipoteza istorico-religioas care subntinde studiul nostru, cu rdcini ntr-un text clasic al lui Mircea Eliade3, propune o viziune stratigrafic asupra complexului magico-religios i mitico-ficional al Cluului, n care sunt decelabile cel puin dou nivele culturale diferite. Structura de tip Mnnerbund a confreriilor de cluari din lumea rural romneasc, ce comport o serie de elemente iniiatice arhaice, specifice iniierilor masculine (numrul fix de membri de obicei impar, recluziunea n pdure, secretul iniiatic, simbolismul cabalin4, utilizarea ritual a btelor i a sbiilor, prezena unui personaj carnavalesc cu funcie apotropaic i magic Mutul / purttorul de iepure/cioc), nscrie acest fapt folcloric n seria morfologic mai larg a societilor iniiatice de dansatori cu sbii/bte din Europa rural antic, medieval i premodern5. Desigur, fiecare dintre aceste confrerii trebuie analizate n contextul socio-cultural propriu, simpla constatare a izomorfismelor i identificarea unor eventuali invariani ceremoniali comuni fiind insuficient pentru o diagnoza istoricoreligioas; finalitatea propiiatorie i terapeutic nu e o constant i, din acest punct de vedere, Cluul rmne un caz aparte, datorit dublei sale inserii epistemice (dansurile cu bte/arme i
1
n sate, jocul cluarilor e subntins de cteva momente ceremoniale: primirea Cluului, jocul (dansul) propriu-zis, intermezzo-urile carnavaleti cu scenarii resurecionale sau iatrice (performate de Mut n Olt i Vlcea sau de unul dintre cluari n Doljul de Sud) i, n final, hora Cluului (n care intr gazdele Cluului i copii). Selecia jocurilor variaz de la o curte la alta n funcie de poziia social a gazdei, retribuie i prezena publicului (Giurchescu 2009). Produsele puse de ctre gazde n interiorul cercului marcat de cluari (pelin, usturoi, sare, ln, ap) se ncarc de sacralitate i putere magic dup ce sunt jucate de cluari. Mutul/unul dintre cluari vinde, la cerere, pelin i usturoi jucat de cluari, plante cu valoare panaceic. 2 De exemplu, n Duminica i Lunea Rusaliilor din 2009, ceata cluarilor din Giurgia (Dolj), condus de vtaful Nicolae Veleanu/Blcescu, n vrst de 88 ani, a performat dou jocuri de vindecare n satul vecin, Cert, pentru un brbat n vrst de 41 de ani, a crui maladie magic (luatul din clu) a recidivat dup 17 ani (prima oar a fost supus terapiei cluereti n 1992). 3 Ne referim la cheia de lectur propus de Mircea Eliade n Notes on the Cluari structura de tip Mnnerbund a confreriilor de cluari i caracterul cvasi-extatic al dansurilor acestora (Eliade 1973: 115-122) i amplificat n studiile sale de mai trziu (Eliade 1976/1997: 100-105. Eliade 1980/1991: 51-55. Eliade 1983/1988: 236-240). Intepretri similare au fost propuse, de-a lungul timpului, de ctre cercettorii autohtoni: izomorfismul dintre Clu i dansurile masculine cu bte/sbii caracterul hipomorf al confreriei cluarilor relaia dintre cluari i iele (Vuia 1922/1975: 110-140); fuziunea dintre credina n iele i jocul cu bte/sbii (Giurchescu 2009). 4 cf. Vuia 1922/1975: 110-140. Semuc 2009: 107-127. 5 Vezi, inter alia, Vuia 1922/1975: 110-140. Semuc 2009: 128-151 i un sit internet dedicat confreriilor dansante masculine, Men's group dances (http://www.eliznik.org.uk/EastEurope/Dance/ritual_group.htm)
123
caracterul extatic). n acest context, ceea ce constituie nota specific a Cluului romnesc este apartenena acestuia la o ideologie magico-religioas arhaic, marcat de experiene extatice, trans i o terapeutic choreutic i muzical, care ncadreaz Cluul ntr-o clas morfologic distinct, alturi de Cderea Rusaliilor (Eliade 1970/1980: 200-204. Hedean 2006), cderea pre Sfntci6, tarantismul (De Martino 1961/1994: 187-283. Pizza 1998: 49-81), amanismele europene locale, posesia simulat (Grottanelli 1998: 39-59) etc. Pentru nelegerea raportului dintre aceste straturi, unite indisolubil n stratigrafia sociocultural proprie Cluului, e nevoie de o metodologie combinat, deopotriv etnologic i istorico-religioas, care s-i asume deopotriv sincronia i diacronia din perspectiv morfodinamic. Ipoteza de lucru propus aici pleac de la observaiile noastre de teren, n cursul cercetrilor fcute de noi n cteva sate din judeul Olt, cu ocazia Rusaliilor din 2007 i 2008: coloana vertebral, osatura Cluului, o constituie riturile de iniiere choreutic-militar, pe care s-au altoit n timp, urmnd mecanismele stratigrafice proprii culturilor orale, elementele unei ideologii magico-religioase extatice, i o serie de practici ceremoniale de factur calendaristic (agrare, cretin-populare etc.). Relaia dintre straturile culturale ale Cluului nu este ns una de anterioritate istoric (n termeni proppieni) i nici de filiaie genetic. n limitele unei cronologii generice, putem afirma simultaneitatea cognitiv (i istoric) a riturilor de iniiere specializate (Eliade 1958/1995: 87-103) i a ideologiilor extatico-amanice (Ginzburg 1989/1996: 137-138, 249-250). n acest context, avem de-a face fie cu o stratigrafie compozit i heterogen, constituit prin simpla juxtapunere gradual de niveluri socio-culturale, fie cu o operaiune hermeneutic sui generis, n care clivajul istoric de grupuri etnice i societi diferite se traduce n raporturile intertextuale dintre riturile de iniiere masculin, decelabile n contexte istorice diferite, un complex magico-religios de factur extatic i practicile ceremoniale calendaristice, conferindu-i Cluului, n calitatea sa de tradiie narativ i ceremonial local, aspectul de intertextualitate diacronic (Caprettini 1992: 22). Or, n acest sens, diacronia nu poate fi abolit, ci trebuie acceptat ca dimensiune obligatorie a lumii (Culianu 1998: 9). Ea nu e pus ntre paranteze, ci asumat non-istoricist, printr-o morfodinamic integratoare (Culianu 1998: 8-9, 22-28), insuficient ns dac nu e contextualizat7. Nu n ultimul rnd, apropierea noastr de Clu e marcat de o dubl inserie cognitiv, care urmrete att explorarea background-ului mitico-ficional care subntinde ritualitatea cluereasc, aa cum apare ea n contextul etnografic actual, ct i dimensiunea ceremonial efectiv8. n ambele situaii, privilegiem baza experienial, cea a etnologului i
6
E vorba despre un fenomen extatic denumit chiar de interlocutorii notri etnologici din Banatul Montan Cderea ntre Milostive, urmat de o trans repetat la srbtorile mari de primvar (ndeosebi la Rusalii) i dobndirea de capaciti extrasenzoriale, precum vorbirea cu morii, previziuni etc. (Cercetare teren din Goruia, jud. Cara-Severin, 18-19 febr. 2010, interviu de Bogdan Neagota) 7 Acesta este, de altfel, punctul nevralgic al modelului cognitiv de transmitere cultural propus de Culianu, care, dei depete textualismul istoricist (transmiterea istoric atestat documentar, ca transmitere de texte), e construit exclusiv pe dimensiunea intertextual, neglijnd total parametrii contextualitii (Culianu 1994: 3443). ntr-adevr, tradiia cultural poate fi definit drept un palimpsest al diacroniilor, dar innd cont de faptul c reelele suprapuse de texte poart amprentele epistemelor n care s-au construit i reconstruit. Altfel spus, tradiiile sunt intertextualiti diacronice n care variile texte trebuie abordate deopotriv ca stadii intertextuale i contextuale. 8 Pentru o prim distincie ntre nivelul narativ i cel ceremonial al unui fapt de cultur popular, respectiv ntre transmiterea narativ i transmiterea obiceiurilor n contextul mai larg al transmiterii orale tradiionale i despre relaia ntre practica ritual ori ceremonial i mecanismul ideologic care o activeaz i care o menine, vezi Benga 2005: 184-187.
124
cea a performerilor activi, medio-pasivi i pasivi. Astfel, relum aici o idee lansat de Mircea Eliade n perioada lui experienialist, n articolul Folclorul ca instrument de cunoatere (1937), referitor la fundamentul experienial concret care ntemeiaz o mare parte a credinelor i naraiunilor folclorice fantastice i la alterarea mitico-ficional a acestor experiene personale potrivit mecanismelor mitificante/ficionalizante9. Acum, fie c ne asumm aceast idee pe linia hermeneutic a lui Eliade, de experien concret a realului, fie n sensul unei semiologii cognitiviste, de experien mental, joc al minii (Culianu), opiunea noastr pentru experienialism rmne ferm (Neagota 2006: 101-120. Benga 2006: 79-100), fiind susinut i verificat de o experien asidu a cercetrii etnologice de teren (ndeosebi n ultimul deceniu). Ipoteza de lucru prezentat aici ncearc s delimiteze o serie de aspecte morfologice i morfodinamice ale cercetrii etno-antropologice asupra complexului ceremonial al Cluului, plecnd de la asumarea acestei diacronii relative i limitate la care ne oblig nsi condiia uman. Cci, dincolo de pragul temporal al vrstei i memoriei interlocutorilor notri, diacronia nu poate fi asumat dect prin studiul arhivelor, al descrierilor etnografice sui generis mai vechi i, ndeosebi, printr-o etnologie regresiv i un comparatism etnologic/istorico-religios practicat cu metod, ultimele dou metodologii fiind operaionale n virtutea morfodinamicii relativ lente a societilor cutumiare rurale din Europa de Est/Sud-Est a ultimelor dou milenii. n ceea ce privete perspectiva istorico-religioas asupra materialului narativ pe care-l avem la dispoziie, ne ciocnim de aceeai problem: nu putem trece dect n intenie dincolo de simpla morfologie a sistemului mitico-ficional al Cluului, condiionai de natura textual a documentelor etnografice. n acest context, ne structurm analiza doar pe cteva paliere problematice, fr a emite ctui de puin pretenia exhaustivitii. Ne asumm caracterul definitiv provizoriu al demersului nostru analitic i hermeneutic, i optm pentru o metodologie combinat, deopotriv etnologic (nu ndrznim s o numim descriere etnografic, ci doar o descriere morfologic) i istorico-religioas (arheologia mitico-ritual care subntinde naraiunile cluereti ficionalizate, o deconstrucie a ceremonialitii narativizate a Cluului printr-un set de invariani/reguli cognitiv-narative). n viitorul apropiat, sperm s putem trece dincolo de simpla morfologie a sistemelor, reintegrnd sincronia i diacronia ntr-o morfodinamic unificatoare10. Pe de alt parte, ne asumm teza eliadian a caracterului multiplu i, totodat, ireductibil, al oricrui fenomen magico-religios. Pledoaria lui Eliade mpotriva reducionismului i pentru un demers hermeneutic instaurativ n abordarea religiozitii (Eliade 1969/1994: 39-49), situat pe linia metodologiilor unificatoare este, i n cazul cercetrii noastre, foarte util (Neagota 2007/8: 32-55). Complex magico-religios, narativceremonial, cu stratificare socio-cultural multipl, Cluul ni se dezvluie ntr-o manier polifonic, cerndu-i cercettorului pruden, spirit critic i nu n ultimul rnd umilin cognitiv. El este i fenomen istoric (adic poate fi explicitat n termeni unui discurs istoriografic), sociologic (ceremonialitatea ca fapt social, n lectur durkheimian), cultural (e un fapt cultural, n sensul antropologic al termenului), choreologic (e analizabil ca dans
9
Pentru Eliade, aceast baz experienial concret (faptul iniial este o experien) le d faptelor folclorice calitatea de documente de sorginte experimental, conferindu-le credibilitate chiar n plin epistem neopozitivist. 10 Subscriem ntru totul la modelul cognitiv propus de Ioan Petru Culianu: dezvoltarea, n disciplinele umaniste, a unei metodologii similare cu noile topologii i teoria fractalilor din tiine (morfodinamica naturii), pentru depirea polaritii sincronie vs. diacronie (Culianu 1998: 8-9), alias fenomenologie vs. istoricism, n termenii lui Eliade.
125
popular), psihologic (maladia magic a luatului din clu i terapiile choreutic-muzicale ale cluarilor trebuie explicitate i n termeni psihologici, chiar de psihiatrie cultural), ideologic (a fost integrat i resemnificat de diferitele construcii ideologice naionale, de-a lungul ultimelor dou secole), dar nu poate fi redus la nici unul dintre aceste niveluri explicative, fr riscul de a sucomba n reducionism. Cluul este, n acelai timp, toate aceste niveluri discursiv-semnificative, dar n el rezid ceva ireductibil, un miez cognitiv ireductibil la altceva dect la el nsui. Nu dorim s facem o descriere fenomenologic a Cluului, pe linia colii de la Marburg i, n acest sens, vom evita sintagmele conceptuale utilizate de Rudolf Otto. Dar nu putem s nu remarcm caracterul ireductibil al bolilor de ordin magic, precum luatul din clu i pocitul de iele, i al ritualului terapeutic cluresc. Ne ciocnim i aici, ca n cazul cercetrilor noastre mai vechi asupra practicilor magice, de un prag cognitiv dincolo de care nu se poate trece dect prin convertirea etnologului n cluar. Dincoace de acest prag sunt posibile observaia i analiza, pe paliere epistemice multiple, i asumarea metodic a limitei. Cu aceste precizri, vom purcede, aadar, la o apropiere peratologic (Liiceanu 1994/20042: 72) de stratul narativ, asumndu-ne, desigur, provizoratul analizei.
2. Pragul narativ al Cluului i instrumentarul etnologului ncercm s circumscriem, aici, un nivel semantic al Cluului care fascineaz cercettorul printr-o ofert cognitiv pe ct de polisemic n plan istorico-religios, pe att de lapidar n privina descrierii etnografice i fragmentar din punct de vedere spaiotemporal: stratul mitico-ficional, de natur narativ, care subntinde ntreaga ceremonialitate a obiceiului luat n discuie11. E vorba nu numai despre reminiscenele unui complex magicoreligios arhaic, n care regsim invariani cognitivi de proveniene diferite (amanism local/regional, est i sud-est european, experiene extatice, trans, posesiune, terapie prin dans, rituri de iniiere specializate etc.), ci deopotriv despre o religiozitate magic vie, cu prelungiri actuale n unele zone rurale din Romnia. O religiozitate popular care motenete un fond de credine (un set de reguli cognitive, ar spune Culianu), pe care i le asum mai mult sau mai puin creator fiecare generaie de emitori i destinatari ceremoniali, cluarii i gazdele acestora (cei care i primesc sau nu s joace n gospodriile proprii). ntruct, pn la urm, toi, indiferent de tematizarea hermeneutic la care subscriu pentru a explicita tradiia cluereasc12, se raporteaz la Clu ca la un sistem de referin cu valene multiple. E o religiozitate care, dei coagulat n stri diferite de agregare, activ, mediopasiv i pasiv, continu s alimenteze substratul mitico-ficional al Cluului, ntrziind secularizarea lui
11
Pentru o prim distincie ntre nivelul narativ i cel ceremonial al unui fapt de cultur popular, respectiv ntre transmiterea narativ i transmiterea obiceiurilor n contextul mai larg al transmiterii orale tradiionale i despre relaia ntre practica ritual ori ceremonial i mecanismul ideologic care o activeaz i care o menine, vezi Benga 2005: 184-187. 12 n experiena noastr de teren asupra Cluului, am interacionat cu tipuri diferite de informatori (Golopenia 2001: 9-34), care, chestionai de etnologul interesat de atitudinea lor fa de ceea ce se spune despre bolile magice de Rusalii i despre puterile taumaturgice ale jocului clueresc, au ajuns s spun i ceea ce cred, de-adevratelea sau numai pentru urechile i reportofonul/camera video a etnologului. Astfel, avem o palet larg de discursuri etiologice i explicative, de la explicitrile narative ptrunse de magism asupra binomului luat din clu vs. scos din clu, pn la explicaiile tiinifice (un fel de epilepsie, nevroz, autosugestie etc.), preluate ns n aceeai manier oral i distorsionate folcloric cu firoscoenie; de la credina mrturisit i frica fa de puterea acestor fenomene, pn la necreditarea lor n calitate de vorbe bbeti i detaarea ironic-ugubea afiat naintea etnologului, pe care informatorul l examineaz cu atenie, ca s-i vad prerea nainte de a i-o spune pe a sa proprie.
126
integral sub oricare dintre formele la mod13. E un proces care a nceput n Transilvania i Banat cu 200 de ani n urm, culminnd cu patrimonializarea identitar a Cluerului de ctre intelighenia ardelean pe la jumtatea secolului al XIX-lea i a continuat cu Cluul sudcarpatic, timid n perioada interbelic i intens n perioada Ceauescu, funcionnd ca argument identitar n varii discursuri ideologice: naionalismul latinizant panromanic, deopotriv iluminist i romantic, naionalismul autohtonist dacizant sau tracizant, de la scriitorii romantici la misticile etniciste interbelice i naional-comunismul dacic i voievodal din epoca de aur, cu prelungiri sectare n anii 90, extrem de vizibile pe siturile internet (Neagota 2002: 117-132). Cluul are ns o rbdare de-a dreptul rneasc i, dei poros la explicaiile genetice provenite din cultura scris, manifest o vitalitate surprinztoare, adaptndu-se din mers la toate tipurile de societate i economie de pn acum. ntruct, cel puin pn n prezent, ceremonialitatea lui genuin (e vorba despre cluul de sat, sincopat de migraia economic i de disoluia comunitilor rurale) a fost susinut de un suport de motivaii personale/interpersonale, reductibile, n ultim instan, la experiena narativ a Cluului, experien structurat ca intertextualitate diacronic (Caprettini 1992: 22-23) i ca intermemorie (Golopenia 2001: 47-51). Nu putem ncerca i nici nu ne propunem o reconstituire arheologic a Cluului, dat fiind heterogenitatea materialelor etnografice existente. Atestrile etnologice ale Cluului de care dispunem pentru secolele XVIII-XIX sunt nu numai puine, acoperind intervale temporale scurte, ci i disparate din punct de vedere geografic i, cel mai adesea, generice14. Ca n cazul altor obiceiuri, calendaristice sau familiale, cea mai mare parte a acestor etnologi
13
Menionm cteva dintre politicile hegemonice mai recente, care vizeaz reconstrucia festivalesc / patrimonial / muzeificat a Cluului: festivalizarea din deceniile 7 i 8, patrimonializarea i ceremonializarea lui n contextul unor politici culturale globalizante, muzeificarea i prohodirea lui ca obiect patrimonial imaterial cu valoare identitar (Cluul ca marc nregistrat romneasc n registrele UNESCO). Din fericire, se poate nc patrimonializa un organism socio-cultural viu, chiar dac mbtrnit pe alocuri, i nu un obiect cultural mort. 14 Mrturia lui Dimitrie Cantemir (1673-1723), care acoper, din punct de vedere temporal sfritul secolului al XVII-lea i nceputul veacului al XVIII-lea, respectiv perioada cnd prinul va fi locuit efectiv n Moldova (1685-1686, 1710-1711), avnd ocazia s vad ceea ce descrie, este general, fr a preciza nici mcar grosso modo regiunea n care umbl cluarii (ara de Sus, la nord de linia Bacu Chiinu sau ara de Jos). Bnuim c este vorba zona central, dat fiind faptul c scaunul domnesc era, n acea vreme, la Iai (capitala Moldovei ntre 1564-1862). Ct despre relatarea lapidar a lui Anton Maria Del Chiaro, secretarul lui Constantin Brncoveanu (1688-1714), aceasta e i mai imprecis, cu att mai mult cu ct italianul d mrturie doar despre ce a vzut n trg (Trgovite sau Bucureti?): n sptmna Rusaliilor, cete de igani colind trgul mascai i cu foi de tabl suntoare la clci, care produc un sunet bizar n timpul dansului, cu srituri care in pn ce cad leinai de oboseal i fac spum la gur. Aceti dansatori se numesc de ctre romni cluari. (Del Chiaro 1929 [1718]: 19) Franz Joseph Sulzer (m. 1791) d o descriere generic, iari fr precizarea regiunii, a Cluului ardelenesc, pe care va fi avut ocazia s l observe direct n perioada serviciului su militar (a fost n armata austriac n perioada 1759-1773), iar Damaschin Bojinc (1892-1869), face referiri vagi asupra Cluului din Banat, iari fr date concrete; n msura n care descrierile sale pleac de la observaia direct, putem presupune c este vorba despre obiceiul cluarilor din Banatul Montan (Bojinc s-a nscut n satul Grlite, situat aproape de axa Reia Grdinari Oravia i a fcut coala primar la Oravia i, ulterior, la Vre). Lista atestrilor Cluului continu pe aceeai linie plin de generaliti (Ion Heliade Rdulescu .a.), pn la descrierile etnografice mai consistente ale ceremonialului, fcute de T. Frncu i G. Candrea n 1888 (pentru cluarii de pe Valea Mureului, cu precizarea unor localiti) i de ctre Sofronie Liuba, n 1898 (clucenii din Maidan, Cara-Severin), Emilian Novacoviciu n 1902 (clucenii din Rcdia, Cara-Severin), D. Popescu-Sngeriu n 1898 (cluarii din Muntenia?), C. Rdulescu-Codin i D. Mihalache n 1909 (cluarii din Muscel), t. Tuescu i P. Danilescu n 1908 (cluarii din Ctanele, Dolj), Fl. Cristescu n 1910 (cluarii din Segarcea din Deal, Teleorman). Lista e departe de a fi exhasutiv (pentru inventarul atestrilor Cluului n secolele XVIII-XIX, vezi Cristea 2008: 13-28).
127
sui generis, n loc s dea descrieri etnografice ct mai amnunite ale Cluului pe care l-au vzut, se nfund n explorarea originilor istorice (romane, dacice, greceti etc.) ale obiceiului15. Desigur, faptul c ntrebrile lor sunt altele dect cele ale noastre este explicabil n contextul socio-cultural al epocii (cnd argumentele etnografice erau utilizate n cadrul unor demonstraii identitare, care vizau construirea naiunii romne moderne), dar nu schimb cu nimic lucrurile. Aadar, ceea ce vom ncercm s circumscriem aici e suportul narativ al Cluului, care subntinde ceremonialitatea acestuia ca o pnz esut de-a lungul vremii, o pnz narativ care, atta timp ct mecanismele de transmitere culturale intra- i inter-comunitare erau funcionale, se regenera de la sine n locurile uzate. Pe msur ce satul medieval romnesc a intrat n disoluie sub impactul unor alte istorii dect cea proprie, hegemonicagresive, facultatea de autoregenerare mitico-ficional scade i asistm la un proces de amnezie cultural lent, dar sigur. Orice ar spune antropologii autohtoni, din optimism sau din conformism epistemic, nu credem n teoria perenitii sistemelor culturale i n ideea subsecvent a transformrii fenomenelor culturale n altceva, atunci cnd transformrile social-economice i mentalitare sunt ireversibile. Din pcate, asistm la o evident srcire a intermemoriei rurale, pandant al mbtrnirii demografice i sociale a unor regiuni ntregi, la o pierdere de substan, chiar de consisten, pe care nu putem s nu o regretm, desigur, nu din paseism folcloristic. E doar constatarea lucid i amar a pauperizrii imaginarului miticoficional i ceremonial rural, a faptului c, cu ct ne apropiem n timp de generaiile actuale, memoria narativ individual se estompeaz n contextul mai larg al disfuncionalitilor intermemoriei comunitare, iar informatorii se mulumesc cel mai adesea s i povesteasc mai mult sau mai puin elaborat, dup talentul narativ al fiecruia, propria istorie, dar fr a io interpreta potrivit regulilor cognitive ale intermemoriei locale16.
15
Pentru expunerea sistematic a teoriilor genetice asupra Cluului vezi, inter alia, Cristea 2008: 31-46. Ne ntrebm n ce msur se justific ideea unui cult magico-religios al ielelor, asociat practicilor ceremoniale ale unei confrerii masculine de tip cabalin, n cultura popular romn, dat fiind faptul c avem de-a face cu transferul unor invariani / reguli cognitive (Culianu 1994: 41-42) dintr-un obiect ideal (sistemul cultual religios politeist) n alt obiect ideal (sistemul cultural specific religiozitii folclorice). Ideea de cult al daimonilor implic i asertarea ascendenei cultic-religioase a unor comportamente rituale, nfundnd cercetarea n integrndu-se n contextul mai larg al cutrii epistemice a originilor unor fenomene (Culianu 1995: 80-81 e 1998: 11-12; Eliade 1994: 76-81). Din perspectiva noastr, ntrebarea just nu este de unde provin aceste practici rituale i care sunt rdcinile lor istorice (cultual-antice), ci care sunt structurile de continuitate socio-cultural i cum se transmit acestea n contexte istorice diferite (Culianu 1994: 41-43). Dac se deplaseaz accentul de pe cutarea redundant a originilor istorice ale ceremonialului nspre sistemul n sine al obiceiurilor, acceptnd originea cognitiv a tuturor transformrilor prin care un obicei, putem nelege c prima verig a lanului nu este o doctrin monolitic (un cult preistoric, dacic, roman, tracic, elen etc. al zeului-cal), ci doar un set de transformri aparinnd unui sistem variabil, multidimensional, care las loc unei variaii nelimitate. Acest sistem este bazat pe diferite premise motenite, stabile, dei interpretabile, dintre care o anume atestare antic e doar cea mai cunoscut, i nu necesarmente cea mai veche n ordine temporal (Culianu 1998: 11-12). Cu alte cuvinte, se cere s acceptm distincia dintre originea unui fenomen, care aparine structurilor minii umane i nceputul n ordine temporal a unui fenomen greu de redus la o singur verig a lanului diacronic (B. Neagota 2001: 326 i 2009: 194-195), dat fiind i proveniena multipl a obiceiurilor folclorice (Pop 19992 : 39-40). 16 nregistrm, n cazul generaiilor mai puin vrstnice, naraiuni autobiografice (povestiri de via) n care comunitatea satului e puin prezent sau cvasi-absent, att la nivel evenimenial, ct i din punct de vedere naratologic (povestitul). E un fenomen absolut firesc, dac ne gndim c o bun parte a persoanelor din mediul rural, care au sub 70 de ani, au fost antrenate pentru dou-trei decenii n navetismul propriu industrializrii din perioada comunist. n faa unor asemenea interlocutori, folcloristul trebuie s i ajusteze orizontul de ateptare, formatat de lecturile studeneti din etnografii epocii de glorie a folcloristicii romneti, i s treac de la principiul plcerii la cel al realitii, ncercnd s radiografieze cu luciditate morfodinamica socio-
128
Ceea ce dorim s subliniem este faptul c, pentru interesul nostru legat de patogeniile i patologiile tematizate magic n spaiul rural oltenesc, cele trei cercetri asupra Cluului, consumndu-se n perioade ceremoniale tari (cele dou sptmni care au urmat Rusaliilor)17, au fost mai relevante ca experiene iniiatice pentru etnologi, dar mai puin utile cercetriiinterviu de uzur, sistematice i lipsite de spectaculozitate, dar care e condiia sine qua non a imersiunii n structurile de profunzime ale complexului ceremonial-narativ al Cluului. Pentru nelegerea modalitilor organice n care naraiunile mitico-ficionale despre Ielele-Rusalii, despre maladiile magice provocate de acestea (luatul din clu) i ceremonialitatea multifuncional a cetei de cluari (terapeutic, apotropaic, augural etc.), cu ntreaga ei cazuistic magico-ritual, se articuleaz n biografiile concrete ale povestitorilor martori i actani, pentru observarea mecanismelor ficionalizante i mitificante n virtutea crora realitatea imediat e convertit n metarealitate narativ, agregat n discursuri miticoficionale variate, i graie crora biografiile omeneti pot fi ndurate prin rencrcarea lor cu sarcini narative pentru toate acestea e nevoie de o cercetare ulterioar, intracomunitar.
3. Iele/oimane i Cluari. Natura mitico-ficional a naraiunilor de vindecare Pentru circumscrierea etnologic a relaiei dintre iele i cluari, avem puine repere ceremoniale i mai mult puni narative. Cauzele in nu numai de precaritatea descrierilor etnografice n perioade mai dense din punct de vedere magico-religios, n contextul medievalitii trzii a satului romnesc, ci i de caracterul esoteric (n sens etimologic) al ceremonialului18. Etnologul trebuie s tie cnd s se opreasc, s nchid camera video sau s
cultural a satului romnesc din ultimii 60-70 de ani (dac are norocul unor informatori nonagenari neatini de amnezia fiziologic), mulumindu-se i cu informatori care sufer, n grade diferite, de amnezie cultural. Desigur, aceste cercetri pot fi extrem de utile pentru alte obiective dect nelegerea etnologic i istoricoreligioas a unui fenomen narativ i ceremonial att de complex precum Cluul: de pild, interferena dintre cultura rural i cea muncitoreasc din perioada comunist, sau dintre acestea i culturile muncitoreti din alte spaii lingvistice, nspre care a avut loc un adevrat exod economic n ultimii 10 ani; interferena dintre cultura rural comunitar i cultura ideologic hegemonic dinainte de 1989, aa cum apare n complexul ceremonial al Cluului (stesc i scenic totodat, taumaturgic i ideologizat, genuin sau reconstruit la cminul cultural .a.m.d.). 17 E vorba despre cercetrile de echip, realizate i coordonate de noi n trei ani consecutivi. n mai 2007, am nsoit (nregistrnd audio-vizual) ceata cluarilor din Brti, i am fcut interviuri n satele: Moruneti, Brane, Olari, Butoi, Flcoiu, Greci, Mrgheni, Roieni, Oporelu , jud. Olt. n iunie 2008, am nsoit (nregistrnd audio-vizual) cetele de cluari din satele Crlogani i Olari, jud. Olt, precum i cetele de cluari din Predeti i Goieti, jud. Dolj. n 2009, n Sptmna Rusaliilor, am continuat cercetrile etnologico-vizuale ncepute anterior, asupra cluarilor din Predeti, jud. Dolj i din Dozeti, jud. Vlcea, i interviul cu Nicolae Veleanu/Blcescu (89 ani), vtaful veteran din Giurgia, Dolj. 18 Atunci cnd Cluul e creditat i asumat de actani (cluarii), sistemul de interdicii i secretul iniiatic se pstreaz, fie i fragmentar, i n prezent. E cazul cluarilor din Giurgia (Dolj), o ceat cu o medie de vrst de cca. 50 de ani (informaii teren, mai 2007) i cel al cetei din Olari (Olt), unde media de vrst e de 22 de ani, dar ritul ngroprii steagului rmne nvluit ntr-un nimb de mister din cauza respectrii secretului (informaii teren mai 2007 i iunie 2008). Cluarii din Olari ne-au prevenit asupra caracterului periculos al acestui ritual final i asupra consecinelor nefaste care s-ar rsfrnge i asupra cluarilor care ngroap steagul, i asupra noastr, a etnologilor. Vtaful btrn al cluarilor de la Giurgia, ntr-o discuie avut la Caracal, n timpul Festivalului din 2007, a devenit eliptic atunci cnd l-am ntrebat despre cioc. Tcerile lui ostentative i vorbele n doi peri mi s-au prut mai elocvente dect orice discurs asupra esoterismului Cluului. Astfel mia devenit clar c accesul la facerea i desfacerea (ngroparea) ciocului e unul strict narativ, secretul care-l nconjoar avnd rolul de a-i proteja eficiena magico-religioas. Dei obiect ceremonial central n cetele de
129
se retrag, dac e nevoie, respectnd regulile cerute de interlocutorii ceremoniali. Cu alte cuvinte, el trebuie s nvee cnd e cazul s treac de la ceremonialitatea vzut la cea povestit cum grano salis, de la ceea ce se vede sau se poate vedea la ceea ce poate fi doar auzit i creditat (experienele personale ale cluarilor i cele ale pacienilor acestora). n majoritatea interviurilor noastre, rspunsurile date la ntrebrile legate de agenii patogeni care sunt responsabili de maladiile magico-daimonice de tipul luatului din clu i al pocitului de iele, la izomorfismele i deosebirile posibile i la procedurile terapeutice specifice, s-a fcut o distincie clar ntre cele dou boli19. n grupul de sate cercetate (Brti, Moruneti, Brane, Olari, Butoi, Flcoiu, Greci, Mrgheni, Roieni, Oporelu, Crlogani), situate n Olt, am abordat subieci etnologici din generaii diferite20, constatnd o disociere clar ntre cele dou boli magice i ficionale: Luatul din clu Cluul, Rusaliile Sptmna Rusaliilor, Sfredelul Rusaliilor Femei (mai ales) i brbai Maladie neuropsihic Stare de posesie cu simptome choreutice (bolnavul hpie precum cluarii) Bolnava/bolnavul e jucat() de cluari. Cluari Pocitul de iele Milostivele, Ielele, oimanele Primvara i vara, oricnd (perioad neprecizat calendaristic) Brbai (mai ales) i femei Maladie neurologic Amorirea unui membru (mn, picior) hemiparez, muenie temporar Bolnavul/bolnava e supus() unui tratament preoesc sau magic (vrjitoresc). Vrjitoarea, descnttoarea Popa
Tratament
Ageni curativi
Printre puinele persoane, toate vrstnice, care nu numai c au afirmat izomorfismul dintre Milostive i Rusalii, dar au i asertat originea ieleasc a luatului din clu, l-am remarcat pe vtaful btrn din Greci, al crui interviu era ns vizibil marcat, chiar dup atia ani, de prezena Profesorului Mihai Pop i a lui Gail Kligman. n acest context, e riscant asertarea, n stadiul actual al cercetrilor, a identitii dintre Iele i Rusalii, dintre pocitul din iele i luatul din clu.
cluari care l utilizeaz, ciocul poate fi vzut de etnolog doar n aciune, n timpul jocului, simbolistica lui ceremonial fiind nvluit n fragmente narative sincopate de tceri semnificative. 19 Excepie de la acest rspuns invariabil face doar vtaful vrstnic din Greci, care, la ntrebrile noastre prudente, a stabilit singur izomorfismul dintre Rusalii i Milostive (Iele), afirmndu-le paternitatea (alias maternitatea) sigur asupra luatului din clu. Rspunsurile lui, remarcabil de congruente cu informaiile din bibliografia mai veche, trebuie supuse ns unui diagnostic etnologic diferenial. Mai nti, precizm faptul c are o lung carier de informator etnologic (i cunoate bine pe Mihai Pop i Gail Kligman) i aceast experien a devenit mai mult dect elocvent atunci cnd a nceput s vorbeasc: fluent, informat, a dat rspunsuri complexe, documentate la toate ntrebrile noastre, fr a avea nevoie de ntrebri suplimentare i de reveniri. Urmnd unui ir de interviuri chinuite, aceast ntlnire, petrecut n casa informatorului, a fost suspect de reuit. 20 Persoanele intervievate au vrste diferite, cuprinse ntre 17 ani (cluari) i 84 de ani (vtafi btrni i femei). Interviurile au fost realizate n perioada 31 mai 5 iunie 2007.
130
Izomorfismul lor, mpins pn la identitate, apare ns n documentele etnologice mai vechi, dar e riscant asertarea acestei teze atta vreme ct nu avem dect documente etnologice disparate, din perioada diferite i din locuri ndeprtate unele de altele. Nu putem trata un atare material etnologic heterogen din punct de vedere istoric i spaial ca i cnd ar fi piese disparate dintr-un puzzle unitar, trecnd peste diferenele locale, care ncep chiar de la sat la sat. n msura n care cercetrile noastre de tip interviu vor acoperi i acele sate pentru care dispunem de materiale de arhiv din deceniile trei-patru ale secolului al XX-lea, vom putea lansa, fie i ca simpl ipotez de lucru, ideea identitii dintre Milostive/oimane/Iele i Rusalii i a izomorfismului dintre cele dou tipuri de maladii magice provocate de acestea, cu precizarea c pocitul din iele poate surveni oricnd, n timpul anului, n vreme ce luatul din clu e limitat la perioada Rusaliilor. Aceast identitate era evident pentru generaiile interbelice i imediat postbelice, ea estompndu-se treptat n ultimii 20 de ani: despre pocit mai vorbesc doar btrnii, n vreme ce luatul din clu e creditat ntr-o msur mai mare i de tineri. Or, dac ceea ce s-a meninut, la nivelul intermemoriei comunitare, este doar simptomatologia luatului din clu, realimentat periodic de ntmplri din realitatea imediat trit / intermediat narativ, fr ntregul eafodaj mitico-ficional narativ care susinea aceast reprezentare asupra bolii, putem proba ipoteza ocultrii nivelului narativ de profunzime i a perpeturii pattern-ului magic-ritual al luatului i scosului din clu, graie rencrcrii experieniale intermitente. Cu alte cuvinte, se pierd cu fiecare generaie pri nsemnate din tradiia mitico-ficional local profund (straturile narative mai vechi), dar se menin reprezentrile magico-ficionale elementare i comportamentele rituale, n virtutea realimentrii tradiiei existente cu experiene concrete, de tipul: N* a lucrat de Rusalii, nclcnd interdiciile specifice acestei srbtori i a czut bolnav, prezentnd simptomatologia aferent luatului din clu, cu alte cuvinte a fost luat din clu, iar cei ai casei au fost nevoii s apeleze la cluari, ca s-l vindece. Deloc ntmpltor, fiecare ceat de cluari are un repertoriu narativ propriu despre vindecrile din palmares, repertoriu care se constituie dintr-o sum de naraiuni justificative (poveti de boal i vindecare cluereasc), un fel de hagiografie cluereasc, cu funcie etiologic. Din aceast perspectiv, pierderea, n cadrul intermemoriei comunitare, a naraiunilor despre Iele/oimane/Milostive, pentru c acestea nu au fost realimentate de experiene concrete (ntmplri din realitatea imediat), n contextul satului postbelic, mcinat de o Istorie violent de aculturant i de oculturant i uitarea, de ctre generaiile de navetiti i muncitori-rani agresai de bolevirea agriculturii cutumiare i de o industrializare stahanovist, a conexiunilor elementare, pentru prinii lor, dintre Iele Rusalii maladii magice (pocitul i luatul din clu/din Rusalii) Cluari (scosul din clu), devine explicabil. n orice comunitate cutumiar, ceea nu e realimentat experienial periodic, adic ceea ce nu se mai ntmpl, se erodeaz i dispare21; la nivelul mecanismelor intertextualdiacronice de transmitere narativ i ceremonial a tradiiei survin disfuncii, care perturb funcionarea i proliferarea acelui patrimoniu local, narativ i ceremonial, ducnd, n cele din urm, la tergerea total a intermemoriei. Uitarea intercomunitar nu e brusc, ea are loc treptat, ca ntr-un svaizer n care prile pline se subiaz, iar golurile cresc exponenial. E ca un soi de amnezie colectiv, care afecteaz nodurile reelei comunitare, de orice natur ar fi acestea (cutumiare, sociale, economice etc.) i sfresc prin a mbolnvi comunitatea
21
Persistena, pn n modernitate, a tradiiilor orale referitoare la cltoriile temporare n lumea de dincolo se datoreaz realimentrii lor periodice prin experiene foarte vii i directe de natur extatic, expresii personale i interpersonale ale unei veritabile continuiti extatice (Ginzburg 1996: 140, 142)
131
respectiv, atomiznd-o i mpingnd-o npre o pierdere gradual a identitii. Satul i pierde identitatea cutumiar i i construiete treptat o identitate nou, bazat pe noile naraiuni justificative22. Cum se transmit povestirile despre mbolnvirile magice (illness stories) i cele de vindecare (healing-stories)? Prin experiene personale, concrete, care sunt tlmcite narativ de cel pit sau de cei din jur, uznd codul local de reguli cognitive. Altfel spus, o experien nou este explicitat hermeneutic i narativizat, fiind turnat n vechi tipare expresive. Puin import dac boala survenit n Sptmna Rusaliilor prezint simptomatologia clasic a luatului din clu; ceea ce conteaz e traducerea ei n termeni magici, asamblarea morfologiei patologice ntr-o sintax hermeneutico-narativ magic (diagnosticul clueresc23) consacrat de tradiia comunitar. De zne putem uita, dac nu mai avem experiena lor, dar nu putem uita de boal, a crei realitate nud se cere explicitat i tratat corespunztor. Aadar, stadiul magico-ritual ultim al Cluului este acesta. Cetele de cluari care nu ajung s opereze vindecri (scoateri din clu) au toate ansele fie s dispar, autodizolvndu-se, fie s se festivalizeze, convertind ritualul choreutic n spectacol. Cluul magic i ritual are nevoie de repetitivitatea bolii cluereti, de redundana ei periodic, altminteri i pierde funcia prim i dispare. i are nevoie de ncrederea oamenilor (din satele i oraele n care joac) n puterea lor augural i profilatic, nu numai curativ.
4. Dramaturgia aniversar nod articular n transmiterea tradiional Modelul privilegiat de noi n descrierea transmiterii tradiionale este cel al mpachetrii n structuri formulaice de tip ecuaie narativ, unde fiecare dintre membrii ecuaiei i joac rolul asignat prin poziia n ecuaie, inndu-se unii pe alii n ah-ul constitutiv al echilibrului strii de ecuaie. Aceasta se poate exprima n cursul transmiterii att n ipostaza povestit, a naraiunilor de transmisie oral aflate pe treptele lor consecutive cumulative, ct i n ipostaza ceremonial, a scenariului actului ceremonial de mplinit, n toat complexitatea sintaxei sale comunitare. Or, sintaxa presupune interdependena funcional a unitilor morfologice (aceasta este n fond cheia de lectur a prezenei ecuaiei narative n act), iar naraiunea presupune asamblarea termenilor. Avem astfel de-a face deja cu o mpachetare, cu un proces cumulativ, iar fomulaica dramaturgic depinde n realizarea sa de un grup de actani care s performeze n faa unui / unor grupuri de receptori, ceea ce, s recunoatem, face din incidena dramaturgic ani-versar, n desfurrile ei de fore intra (i inter) comunitare, un tot foarte compact. Ea este dependent profund de contextul comunitar, cel care ofer, justific i valideaz i actorii, i personajele. De transmis, atta vreme ct suntem membrii unor comuniti umane, se va transmite ntotdeauna cte ceva: i anume esenialul, mpachetat astfel nct s rzbeasc pn la destinaie. i formatul cel mai apt pentru o asemenea transmitere se numete tram epic, narativ. Dimensiunea dramaturgic i este abia punerea n act, intepretarea n felul n care,
22
Enumerm cteva dintre noile naraiuni orale: povestirile de via ale muncitorilor agricoli sezonieri din Spania, povestirile muncitorilor din construcii, ale rncilor convertite n menajere, odat ajunse n Italia aa-numitele imigrant tales 23 De altminteri, rolul vtafului sau al ajutorului de vtaf este extrem de important n punerea diagnosticului. Ei sunt cei care decid, prin examinarea pacientului (diagnostic diferenial), dac acesta e de competena cluarilor sau de cea a medicului.
132
dac ni se permite, un basm frumos este citit copiilor seara cu voce tare i cu intonaiile potrivite fiecrui personaj, aducndu-l, astfel, la via. Aceasta ar fi o prim coresponden de baz ntre formatul naraiunii de tradiie oral i transmiterea, diacronic i sincronic, a ceremonialului tradiional. A doua coresponden, fr tgad derivat din prima, dar pstrndu-i proprietile desfurtoare, este cea ntre nivelul narativ i nivelul experienial al faptului folcloric. Este de domeniul truismului c nainte de povestirea faptei va fi existat fapta n sine. Chiar i aa, nu e de la sine neles un simplu adevr: c povestirea faptei a putut reprezenta o experien n sine, n primul rnd pentru c, pentru o sum de evenimente restricionate, privilegiate, accesibile n fapt doar unor indivizi selecionai, experiena faptei este exclusiv experiena povestirii sale. M gndesc astfel la toat gama de experiene ultra-mundane, extatice ori de trans, fachirice, motorii (vezi zborul amanic i vrjitoresc), paroxistice (vezi ritmul, dansul i cntul), de posesiune, i m gndesc chiar i la mimarea actului lor (cntec narativ, reprezentaie dramatic, ascunderea actului de asisten sub ptura, n ntuneric, n vis i mascare), n culturile extreme pentru care au fost ele descrise ca i proceduri24. Pentru accederea la act i la experiena lui n trup este obligatorie iniierea, a crei pletor de manifestri mrturisete prin varietate nu dispersia conceptului de act, ci tocmai coerciia sa absolut. Actul ns nu s-ar transmite dac nu s-ar povesti. Sintaxa intrinsec faptului folcloric opereaz cu mici proiecte dramatice a cror mpachetare codific structuri epic-narative. Ele dezvolt, n lungul funcionrii, strategii ritmice de inciden; aceast survenire controlat a ritmului, cu periodicitile sale, reprezint un algoritm legic al transmiterii, care va putea fi odat exprimat inclusiv matematic. Pn atunci, interesul folcloristului se poate bizui i numai pe asumpia descriptiv expus mai sus, care e capabil s ornduiasc bine materialul nucitor din teren. Fiindc terenul nu opereaz explicit cu simbolismul matematic, ci cu metafora, cu scenariul dramaturgic, plin de actori i de personaje ntruchipate, cu nuca de poveste care ntotdeauna nareaz ceva: cci transmiterii folclorice i e limpede c formularea narativ poart cel mai bine nelesurile; i i mai e clar i c prioritatea ei absolut este nu perpetuarea uneia sau alteia dintre formule, ct mai exact, ci faptul c o perpetuare de orice fel este cu putin! Aceasta este capabilitatea de a comunica, de a se comunica, de a se reproduce, n sens cultural, i este ceea ce avantajeaz net comunitatea fa de individul luat de sine stttor: este ceea ce angreneaz sintactic indivizii, obligndu-i s comunice, aranjndu-i adesea n scheme, adesea n pofida lor; scheme care i oblig, fr nevoia unui drept de apel, la participarea la rolul asignat de instana comunitar/tradiionalordonatoare: c acesta i d ori nu seama, el este n acest mod salvat ontologic de o mare i cumplit dram uman, numit imposibilitatea de a comunica. Aa, vrei nu vrei, i se dau mur-n gur cele mai preioase instrumente de a o transcende, fr traume existeniale mari. Iat ce ne spun aceste fapte folclorice de vital transmisie oral, i iat ce gsim nc din belug n terenul folcloric, oricum ni l-am decupa noi. Pentru a ilustra premisele descinderilor noastre n teren, ca martori ai ceremonialului Cluului, n 2006-2008, citm cteva informaii culese din Rspunsurile la Chestionarul II Mulea, aflate n arhiva Institutului de Folclor din Cluj,
24
Nu cred c se poate imagina text despre amanism i tehnicile extazului n anii 2000 (ca s m refer doar la generaia mea) fr a cita monumentalul volum al lui Mircea Eliade, amanismul i tehnicile arhaice ale extazului, 1951 (tr.ro. 1997). Multiplele faete i niveluri de lectur a fenomenelor extazului, cu incidene i tehnologii cu tot, sunt ordonate acolo i disciplinat ncartiruite n categorii de analiz istorico-religioas ce depesc cu mult atribuiile excelentelor, de altfel, analize de antropologie social i religioas, care ns i prea-ancoreaz cercetrile n dimensiunea lor contextual, i fac superflu ceea ce, n fapt, le rmne o mare necunoscut: neaccidentalul, constana, repetabilul.
133
Iat cum descrie Ion S. Lungu, ntr-un manuscris revzut de preotul A.C. Cosma, Rusaliile desigur, lipsite de cluari, acum i aici n Btca, Putna: Pn n anul 1926-1927 i pe la noi era obiceiul de a purta pelin la bru (la ncingtoare). Iar n noaptea precedent Rusaliilor se mprtie pelin n aternut. Aceasta tot cu credina de a nu-i lua Rusaliile. Obiceiul acesta acum foarte puin se mai practic, este ca un lucru ce se deprteaz n zare. (AFC 199, p. 2, fr an) Ni se pare evident c avem aici de-a face cu un acelai complex mito-folcloric moldovean, al crui pol ceremonial, jocul vindector, a disprut cndva dup acel terminus post quem pe care l reprezint mrturia lui Dimitrie Cantemir; polul miticoficional dispare, aadar, prin disoluie25; adic terminus ante quem (Benga 2006: 79-88). Una din recurenele izbitoare din materialul folcloric consultat este urmtoarea: cel pocit de entitile transumane pentru nclcarea unei interdicii specifice (a nu lucra n zilele lor, a nu pi n anume locuri etc.) se poate foarte greu desface de pocitur care n sine este un sindrom foarte interesant de detaliat, pe material etnologic una dintre metode fiind cea consemnat de Traian Gherman pentru pocirea din Vntoase: alii ns cred c dac cineva a secat de vntoase, numai aa se poate vindeca, dac la anul n aceeai zi i la acelai loc ateapt din nou vntoasa, care, de va trece din nou peste el, l vindec.26. nvtorul Aurel Peicu din Vitea de Sus, Fgra consemneaz la rndul lui credine despre miestre, de data asta ntr-un material cules, probabil, n vara lui 1931, de la Teodosia Fuciu, care este destul de btrn i este o bun cunosctoare a obiceiurilor din comun (ncepe s redacteze n 26.08.1931, dup mrturia lui): Btrnii spun c umbl (merg) i cnt mai ales n timpul nopii i atunci cnd le auzi nu-i bine s miti n nici o parte, pn se deprteaz, c te pocete. (A te poci nseamn a i se paraliza o mn, un picior sau alt parte a corpului). Se crede c mestrele te pocesc dac nu stai locului cnd le auzi sau le vezi jucnd i nu te vindeci pn nu vin iar mestrele prin acel loc s te vindece sau s te omoare. Btrnii i amintesc de multe cazuri de acestea i le povestesc cu interes. (AFC 222, p.14). Fa de misterioasele Vntoase din relatarea anterioar, puin creionate, despre Miestre mai aflm c au fost odat fete de mprat, c umbl i cnt, jucnd de cntul lor, c le poi vedea, de le pndeti, voluntar sau involuntar, i c pocesc drept pedeaps pentru pnd. Ideea aceasta a pedepsei nu e foarte limpede n documentele folclorice, ea a fost instrumentat pentru a deveni mai clar c se transgreseaz o interdicie, o norm, dar eu a zice c e vorba mai degrab de un rezultat al pndei, implicit, i nu de o pedeaps cu valene etice. Pnda e o modalitate de luare de contact ntre nivelele ontice ale lumii, i prin aceasta este ea att de plin de riscuri i att de serios tratat n prescripii (a se vedea, spre comparaie, tehnologia pndirii voluntare a strigoilor de man). Revine reeta pentru vindecare: acelai loc, acelai timp, periodic reiterat drept acelai al trecerii lor pe acolo27. O alt relatare, tot din Caietele Mulea, schimb uor registrul povestirii, dar aduce povestirea biografic (pentru noi, la a treia mn) i plusul ei de autenticitate n prim-planul
25
Credem c e vorba despre o form de falie n transmitere, cndva n jurul datei intrrii n arhiv a acestui caiet, probabil 1931, judecnd dup celelalte cote nvecinate 26 Traian Gherman citeaz informaia de la I. Groze din satul Coc, jud. Cluj (Gherman 1928/2002: 114). 27 Cercetrile noastre de teren ne-au furnizat pattern-uri de comportament absolut izomorfe: n Oa i Maramure, prin aer zboar cntnd (nc n 1997-1998) strji, luminie care joac i care pot drui rodul, prin atenta observare a regulii de curtoazie a ntlnirii cu ele: sporeasc-vi-se jocul va fi ntmpinat cu i ie fina n sac. Iar n perimetrul rural al Roiei Montane (unde am fcut cercetri pe material narativ de transmitere oral ntre 2004-2006), agenii bolii de ologire/smintire/muire sunt nite vrtejuri de vnt, de ntmpinat cu formula: Frumoi-Frumoase, pe unde umblai voi s nu stricai. Respectarea acestor comportamente este prescripia n uz n comunitate, n vreme ce istorii despre nerespectarea lor sunt pretextul, sau doar prilejul narativ, pentru transmiterea folcloric a unor elemente necesare, ntre care incidena aniversar a re-ocuprii aceluiai rol/loc, ca punct de osmoz intermundan, un an mai trziu.
134
ateniei; iat ce i spune mtua Elena Tatarciuc, de 95 ani, din Noul-Caragaci, jud. Cetatea Alb, elevului Condriuc Dumitru, din clasa a VIII-a de coal Normal (anul nu e precizat n manuscris): Ce credea poporul i ce crede despre rusalii. Toi dela ar spun c rusaliile sunt trei femei, care umbl mbrcate n alb i imediat ce intri n sptmna lor, ele umbl att pe cmp ct i prin sat. Cnd umbl ele aa, dac dau peste o persoan care lucreaz n sptmna lor, atunci una din ele se duce la persoana care lucreaz i-i ia o mn, sau un picior, sau chiar i graiul. Fiindc am nceput s povestesc toate relele ce pot face rusalele, o s caut s povestesc pe scurt o ntmplare ce i s-a ntmplat unei fete acum vro 80 de ani n urm, ce lucra n aceast zi. (ntmplarea ce urmeaz e povestit de persoana ce mi-a spus tot obiceiul). n satul unde triesc n prezent i eu, mi povestete mtua Eleana c o prieten de a ei, n ziua de rusalii esea la rzboi. Dar nainte de a povesti ntmplarea e necesar s spun cum srbtoreau pe atunci oamenii sptmna aceasta. ncepnd cu prima zi pe care o serbeaz n ntregime, adic toat ziua. A doua zi n-o mai srbtoresc de diminea pn-n sear, ci de diminea pn la ora 12 fix lucreaz, iar de la ora 12 pn n sear srbtoresc. n felul acesta srbtoresc ntreaga sptmn, adic a treia zi de-acuma pn la 12 serbeaz, iar dup 12 lucreaz. Un alt obiceiu pe care l au chiar i n prezent e c, cum intr n sptmna rusaliilor, fiecare persoan trebuie s poarte n bru o iarb amar numit pelin, care zic c ar apra pe om de rusalii. Acum s revin din nou la povestirea ce am nceput-o. A doua zi, cnd toate femeile lucrau pe afar, unele torceau, altele coseau etc., o rud a mtuei care mi povestete se duce la trg i las acas o feti (fiica) lor, care era de vro 16 ani. Cnd a plecat mama fetiei la trg, i-a dat de grij fetiei ca nu cumva s se apuce s lucreze la rzboi, cci azi umbl rusalele i omoar pe cei ce lucreaz. Imediat ce au plecat prinii fetei, ea de prima dat nu s-a apucat de lucru, dar mai pe urm vznd c la strad lucreaz mai multe femei, s-a decis s se apuce i ea de lucru. Imediat s-a dus i s-a bgat la rzboi i a nceput s ese. Imediat ce a sosit ora 12 femeile de la strad au ncetat de a lucra, iar fata din cas, netiind cnd a fost ora 12, lucra n continuu. Deodat s-a pomenit n fa cu o femeie mbrcat n alb, apucnd-o cu mna de pept i ntrebnd-o din ce cauz lucreaz azi. Fata spunnd c a vzut mai multe femei c lucreaz, de aceea a lucrat i ea. Femeia strin zicndu-i c femeile ce au lucrat au lepdat la ora 12. Iar tu? n fine dup mai multe vorbe femeia sosit i zice: Eu sunt rusalele i ca de prima dat i iau mna stng i dac nu vei mai lucra n zilele de rusalii, atunci dup trei ani te vei vindeca, i aa i i s-a ntmplat, c peste trei ani fata s-a vindecat. Dup ce a terminat de discutat femeia necunoscut iese din cas, se duse pn n fundul harmanului (?-n.n.) i apoi se preface ntr-un vrtej i ia cu dnsa i o gsc i s-a ridicat n sus pn ce nu s-a mai vzut. (AFC 186, pp. 6-10). i numai despre gsca pe care trebuie s o ia cu sine rusalca am putea elabora ntructva (gsca e recurent, ntre toate psrile de ap, n tradiiile amanice autentice, tocmai ca vehicol extatic)28. Ne lum libertatea s insistm pe anumite aspecte relevate de povestire: nti, vrtejul, vntul puternic i periculos revine n foarte multe variante, din foarte multe localiti lund drept etalon rspunsurile la Chestionarul II Mulea mai cu seam n
28
Se mai cuvine s amintesc c naraiunea a treia din cele prezentate mai sus are cu greu drept eroin o feti, ci mai degrab o fat numai potrivit pentru iniierea feminin n muncile feminine pe care o produce n mod obinuit o fiin stihial (Marolea sau Mama Pdurii e.g. (Pamfile, 1916-1924/1997: 190-192 sqq.), i din care fata scap spunnd sau povestea cnepii sau povestea pinii, pn n zori, la cntatul cocoilor. Ne apare aici limpede c avem a face cu o glisare de motive ntre scenariile folclorico-mitice n cauz; specific Rusaliilor este ologirea i vindecarea ei simetric dup trecerea unui interval ndelungat (trei ani) de coacere a comportamentului adolescentin, dup cum spune naraiunea noastr iniiatic tot de Rusalii.
135
cele n care nu (mai?!) exist tradiia Cluului. C sunt zne care fac vnturi cu vrteje ca s paralizeze pe oameni (AFC 187, p. 2, e.g.) umblnd pe cmp, ridicnd pe oameni la cer i lsndu-i apoi ologii pe pmnt, c dau ntmpltor peste om, sau n urma pndei acestuia, c le poi mbuna, sau chiar s-i asiguri un belug nelimitat prin formula: Sporeasc-vi-se jocul! i ie fina n sac!, acestea sunt elemente uor de gsit n tot spaiul folcloric romnesc, cu un minim efort de lectur ntre nivele. Altminteri, pentru o aceeai comunitate (cel puin n aceast lectur asupra mrturiilor caietelor de arhiv), dac ea cunoate i cluul, i vindecarea pe care acesta o aduce bolii luatul din clu sau luatul din iele, surprinde puintatea informaiilor despre survenirea bolii i formele de manifestare ale acesteia naintea ntlnirii cu ceata cluereasc, fa de complexitatea cu care e redat vindecarea. Hotrt lucru: izvoarele etnologice scrise (i.e. care rspund la chestionare prin pot distribuite, sau care au rspuns la chestionare n teren aplicate, oral) se ocup absolut divergent de cele dou categorii tradiionale: cine povestete cu lux de amnunte varianta mitico-ficional, nu scoate o vorb despre dansul taumaturgic clueresc, singura terapie menionat fiind cea profilactic, cu formul fix, sau cea a re-aproprierii statutului de rol dramatic, n mod congruent, cu un an mai trziu; iar cine are Clu nu zice prea multe despre complexul mitic din spate, din fundal. Poate toate acestea se datoreaz particularitilor, ca s nu le numim, neacademic, vicii de culegere; n orice caz, o cercetare pe ntregul fenomen trebuie s porneasc de la o foarte bun familiarizare att cu materialul narativ pe aceast boal, ct i cu materialul ceremonial Cluul. i anume pe tot teritoriul cultural al acestor fenomene, cu atenie studiindu-le incidena alternativ, sau nu, n nivelele narativ i ceremonial. Acum: ce putem spune despre faptele folclorice cuprinse n naraiunile de mai sus? Un lucru pare limpede: sunt uniti semantic nvecinate. Suntem tentai s mergem mai departe zicnd: aparin unui acelai complex mitologic. n care Rusaliile, Ielele, Vntoasele, Miestrele sunt aceleai zne, minunate i cumplite, a cror ntlnire nu las pe nimeni neschimbat (dect dac se evit pur i simplu ntlnirea, prin afiarea semnului de cod: pelinul). Urcat la cer mpreun cu ele, jucat i cntat n horile lor, ologit, muit, nebunit sau nelepit de darul prezicerii, sau de cunoaterea cntului miastru, sau druit cu rod (fina ce nu se mai sfrete) aa apare bolnavul, rpitul, victima lor, n naraiunile-naraiuni, adic cele ce nu dubleaz n stadiul folcloric respectiv un ritual i un ceremonial. Jucu minunat, neobosit, nentrerupt, dar iar nebunit, iar bolnav: aa apare cel luat din Rusalii, sau pacientul cluarilor adic n versiunea de facto, care susine ideologic ritualul, ceremonialul, practica de tipar arhaic supravieuitoare a dansului cathartic al cluarilor (Eliade 1997: 103-105. Eliade 5/1973: 115-122). n situaia narativ-mitic, vindecare nseamn doar profilaxie, sau revenirea ciclic n acelai loc i n acelai timp, pentru a se supune aceluiai impact, de data aceasta rsturntor al primei inversri, al ntlnirii cu znele. n situaia concret de boal real (anume boal), vindecare nseamn supunerea la ritualul clueresc. Sunt nivele folclorice diferite? Supravieuiri de vrste diferite n mentalul popular romnesc? Ori poate c practica, ceremonialul, se transform n naraiune i capt toate culorile i sintaxa acesteia, crend mitologie? Ori poate c resturile unei mitologii se ntrevd att n ritual ct i n naraiune, dou seturi de reziduuri culturale cu aceeai provenien, dar cu trasee diferite (cel puin cu decalaje temporale) dinspre origini nspre prezent? i apoi, avem argumente pentru a susine existena, la un oricare moment dat, a unei mitologii coerente romneti, care ar subntinde toat estura de practici i credine regsite n stadiul folcloric al culturii noastre populare29? Relaia ntre practica ritual ori ceremonial i
29
Putem presupune undeva, la rdcinile povetilor din terenul de azi, un continuum de credine, populate de
136
mecanismul ideologic care o activeaz i care o menine este de prim importan pentru studiul nostru, mai cu seam pentru noi, cei care trim sau mrturisim aceast sfreal a vitalitii obiceiurilor populare: adic un episod esenial al serialului transmitere tradiional. Cci avem, totui, o ocazie rarissim, aceea de a surprinde mai multe generaii culturale, foarte diferite, prin materialele de teren de care dispunem, i de a urmri ce i transmit ele, de la una la alta. Ce, ct i cum, prin ce vectori. Dar, pentru noi, i relatrile despre vindecrile cluereti sunt tot naraiuni, care, poate n mai mare msur dect povetile despre rpirile de ctre zne, sunt capabile s ne suscite curiozitatea i interesul pentru realitatea experienelor narate. Este i acesta un indicator al strii de activare a unui fapt folcloric: faptul legat de practica ritual i ceremonial pare mai ancorat n iminena prezentului concret, dect faptul legat de naraiunea mitic. Aceast denivelare e oare un paradox? atunci nu e singurul; mai ales c din studiile noastre de teren de pn acum am tot tras concluzia c transmiterea faptului ceremonial ori ritual, i transmiterea narativ par s utilizeze ci distincte de propagare; n plus, practicarea unui ceremonial pare s se sting mai iute dect nararea unei povestiri mitico-magice. Par, precum am spus. O pnz freatic ideatic subntinde toat aceast cultur folcloric; din ea se trag izvoare diferite, care alimenteaz reele ecosistemice diferite, dar prin care curge aceeai ap. Ct privete interesul pentru realitatea experienelor narate, Caietele Mulea uimesc prin preocuparea constant a celor care consemneaz Cluul n toat complexitatea lui (de la facerea cetei, jurmntul, rolurile n exerciiul ritual, practica vindecrii, interdicii ale cetei i interdiciile din jurul ei, desfacerea cetei i ngroparea steagului) pentru a pune n eviden autenticitatea faptelor prezentate, prin cteva naraiuni confirmatoare, cum le numeam ntr-o ncercare de tipologizare narativ pe corpusul de arhiv. Aceasta mai ales cnd faptele sunt prezentate ca derivnd din interviuri cu chiar fotii vtafi, sau cu juctori de odinioar din ceat (venicul timp trecut al etnologiei). Experienele lor la limita dintre miestria dansului, cu figurile sale dintre cele mai dificile se consemneaz clar apropierea de zbor i transa de vindecare indus prin dans, i potenat, marcat, absolutizat de atingerea cu steagul de ctre vtaf, ne duc toate cu gndul la miracolele amanice de care e plin lumea arhaic (Eliade le analizeaz, rnd pe rnd, n monumentala sa lucrare dedicat amanismului i tehnicilor arhaice ale extazului, pe unele ca relicte, pe altele ca apropieri semantice amanistice, acoperind ca fenomen distane spaio-temporale imense). Sau, cu un alt termen i cu o nou nuan, experiene fachirice. Privite n ordine etnologic, el sunt mrci de autenticitate, ale faptei i ale documentului folcloric. Privite n ordine istorico-religioas, sunt degradri n spectacular ale unor experiene de trans auto-controlat veritabil i de neautentificat (veridicitatea nu conteaz n sine, nici aici, nici n experienele fachirice). Ajungem astfel la mult-btuta cale a identificrii elementelor amanice n folclorul romnesc. Ct e de relevant o asemenea cutare, ce exegeze valideaz legitimitatea abordrii de acest tip, sunt ntrebrile altora. ntrebarea noastr, nscut la contactul cu terenul, e alta. Care experien folclorico-mitic romneasc e mai amanic? Cea a vrjitorilor i n general a hoilor de man, care opereaz cu rodul lumii vii, i care n acest scop se metamorfozeaz din chip de om n animal sau roat, i zboar la lupte de putere fr nvingtor? Cea a solomonarilor, n calitatea lor special de purttori de vremi, de costum i de instrumentar, ca
fiine ce interacioneaz cu oamenii i interacioneaz ntre ele, pe parcursul unui an calendaristic, un continuum care continu s reinvesteasc prezentul narativ i pe cel ceremonial, dup o logic a transmiterii orale folclorice ce rmne nc s fie descris n amnunt, i creia ncercm, prin acest studiu, s i jalonm legile observabile de inciden.
137
s nu mai vorbim de tehnologii, amanice? Cea a cluarilor ce iau boala asupra lor i o exorcizeaz n trans de vindecare prin dans? Sau cea a bieilor muritori de rnd, altminteri eroi de naraiuni folclorice, rpii de iele, dui cu ele la cnt i joc, i desigur la chin transuman, i ntori dup amar de vreme ologii, fr grai ori cu mintea rtcit, dac nu ns cu caliti autentic amanice de prezictor? Ultima aseriune e prea preioas i rar, pentru noi, ca s nu beneficieze de o citare: De btrni se spune c omul care este apucat de Rusalii devine un fel de prezictor. (Spune tot ceea ce i s-a ntmplat i i se va ntmpla). Ct privete adevratele obiceiuri de Rusalii, sunt: datul de poman copiilor, pusul pelinului n bru etc.30. Cu alte cuvinte, ntre practicile efective, inute i deci cunoscute de tot satul, i naraiunile cu caracter mitologic, comunicate doar de btrnii locului la sfritul anilor 20 ai sec. XX, distana era evident. Trecnd acum n cellalt registru, al practicii ceremoniale, ncercm s desenm cteva dintre actele ce compun schema mitul ritualul incidena aniversar a Cluului. La nivelul punerii n act a mitului, afeciunea luatului din Clu poate fi descompus n factori primi: de ce tip e, pe cine atinge, cum se manifest, sub ce nume specifice o ntlnim; de asemenea, odat descompus, ca boal social versus boal individual, care i sunt acesteia liniile definitorii, i pe care dintre ele se insereaz vindecarea; cum se articuleaz ntre ele sminteala individual a omului de rnd i cea ritual indus i controlat a cluarului. Nu coboar Ielele nsele, n trup31, dar le vedem dialogul, n termeni dramatici sau nfruntarea, dificila ntlnire uman/fiine de dincolo, n termeni de osmoze ntre nivelele ontice, cu cei permeabili la asemenea contacte: oimnii i cluari. Permeabilitatea presupune fragilizare: aa nct toate prescripiile despre cum s nu ajungi atins de Iele pot fi citite i n cheie invers, n negativ: iat cum poi s comunici cu ele i cu dimensiunile lumii lor, iat cum se poate accede la iniierea necesar contactului controlat cu ele, iat cui, i potrivit cror comandamente, i devine accesibil tehnologia lurii de contact intermundane: c e trans de posesiune, c e trans extatic indus prin dansul cathartic, c e catalepsie indus prin cldura verii, muzic i racordul la tradiiile narative circulante ale locului, sau orice alt formul de inciden. n fond, teoria noastr asupra pachetelor narativ-dramaturgice pe care i le schimb ntre ele stratul mitic i stratul ritual-ceremonial ale unui acelai complex, aici Cluul (ntr-adevr o capodoper, i din aceast perspectiv a transmiterii), fac
30
AFC 195, p. 2, culese de elevul anga Alexei din cls. a VIII-a, coala Normal din Cetatea Alb, din comuna Ciobureiu, Tighina, de la mtua Ileana Albu, 89 ani, i Vrvara Pamfil, 82 ani, la o dat neprecizat pe manuscris. 31 Aici am putea insera discuia pe materialul comparativ imens relativ la posesiune i la practicile cluereti i ielice privite drept acte de posesiune; din punctul nostru de vedere, ns, ceva e redundant aici: a citi cristalul mito-ceremonial al Cluului romnesc drept o succesiune de acte de trans de posesiune ritualizat, nseamn a-l condamna la o survenire ntmpltoare ceea ce nu se produce n realitatea terenului. Cheia de lectur ca fenomen de posesiune aplicat Cluului e, dac e singura, un drum nchis, din perspectiva noastr: tocmai pentru c credem c avem a face aici cu mult mai mult dect cu incidena ritualizat, conformizat cu directivele i comandamentele locale, n act, a unor pachete narativ-mitice. E aici unul din plusurile, n sens de multidimensionalitate, ale Cluului fa de veriorul su ceremonial, Tarantismul: care nu are dect sintaxa mitic, nu i pe cea ritualic, de a lega, ntru sens, experienele individuale de trans de posesiune ntre ele (fr ndoial, aceast diferen de nivel trebuie pus n legtur cu ncretinarea tarantismului; e normal s survin alte comandamente ritualice, odat ce el supravieuiete n simbioz cu cultul sfinilor, i tocmai cu cel al unor sfini centrali n patrimoniul cretin: Apostolii Petru i Paul); n vreme ce Cluul controleaz n cel mai strict mod cu putin prin: ceata n care nu se intr i nu se rmne oricum, legarea cetei, tehnologia jurmntului, stricteea ierarhic n interiorul cetei, totala obedien a cluarului de rnd la porunca vtafului, dramaturgic exprimat etc. i, aadar, n cel mai performant mod cu putin, sintaxa dramaturgic-ceremonial n care i gsesc locul experienele individuale, ca exprimri, ca exemplificri, ca i coborri n act ale sindromului mitic.
138
ca vechile mpriri ale categoriilor de trans individual s fie superflue, vizavi de performrile de grup. Nu pentru c transa nu ar fi un fenomen profund individual, o experien ce atinge profunzimea experienei mistice (relaia dintre transa extatic i extazul mistic rmne de discutat) i ca atare, cum demonstrarm mai sus, nu poate fi comunicat tale-quale, fr numai narativ i metaforic; ci pentru c, chiar i cu sminteal individual, rolul precis de jucat de ctre oimnit n incidena dramaturgic a obiceiului nu i confer nicidecum acestuia o prezen episodic, ntmpltoare: ci una profund nodal n sintaxa mitic, experienial i ceremonial-ritual. Acesta este privilegiul bolii sociale a unei comuniti mici, coerente i nchegate32. Relaia ntre nivelul individual i nivelul comunitar al afeciunii se configureaz i ea pe structuri de rol, ntr-o scenaristic foarte vast: contactarea bolii e individual, dar vindecarea este, trebuie s fie colectiv. E o problem comunitar, care privete mult mai mult dect orice boal ntreaga comunitate, cci totul e sub risc. n fapt, tot ce ine de dramaturgic, ine de riscurile crescute asupra comunitii, cci trama epicdramaturgic are nevoie ca fiecare actor s ocupe nodul su, locus-ul su nodal n poveste.Acesta este rolul epic major al unui ceremonial precum Cluul: a ilustra combinatorica repertorial a dou, sau mai multe, principii de via folcloric. Spre exemplu, putem analiza ntrzierea modurilor de dispersiune ceremonial cu cele de agregare ceremonial: din prima categorie ar face parte orice rit sau obicei carnavalesc, iar din a doua orice rit sau obicei colindat n ntregul satului: este ceea ce face, practic, orice ceremonial popular, de la colindatul de iarn, din ciclul celor dousprezece zile, la Carnavalul de Lsata Secului, la Sngiorz, Boul mpnat de Rusalii, Ppruda (cu incidena ei meteo-dependent) i, bineneles, Cluul. Care va fi fiind relevana dihotomiei, n actul folcloric, ntre actoriimti i actorii-nemti, cei dinti fiind practic toi carnavalierii (adic i masca Mutului cluarilor, n mod evident), iar cei de-al doilea toi colindeii (urtori, ciui, plugari, arnui, feciorii Boului, cluarii etc.), rmn lucruri de elucidat tot cu ajutorul sintaxei dramaturgiei folclorice. Cu siguran ns c nu avem voie s pierdem din vedere auguralitatea benefic a colindeilor, de care depinde binele, belugul i rodul comunitii, umblate gospodrie cu gospodrie. Chiar i cnd cluarii sunt chemai la comand, n acele gospodrii n care s-a strecurat dezordinea, deci n mod accidental, transgresiv, profund condiionat, tot binele n sens de ordine este miza vindecrii lor. Toat demonstraia pe care am fcut-o pn aici a adunat elementele eseniale ultimului raionament: a demonstra ce anume face din dramaturgia aniversar a ceremonialului folcloric un nod sine qua non al transmiterii tradiionale. Am adunat aici cele mai importante concluzii din lucrul pe naraiunile de transmitere oral, clarificate cu devenirea primordiilor epic-narative n cele patru mari categorii narative (memorat, povestire, ntmplare, descriere, altfel spus memorate I, II, III i IV, pe lng care exist, n acelai circuit, i basmul, i mitul), de-a lungul continuum-ului care le despacheteaz ntr-o multitudine de feluri i, astfel, le exprim. Am atins problema precaritii cunoaterii noastre asupra terenului, cu fragilitile devenite att din dioptriile noastre, ca martori la prima mn, ct i din nesfritele forme de mediere pe care le impun documentele de arhiv. Ceea ce nu nseamn dect c, n faa attor forme de dispersie a informaiei, cel mai inteligent lucru pe
32
Ideea Ieromonahului Camil Peteu, provenit dintr-o vast experien ca medic psihiatru, i expus n conferinele sale: c boala psihic este boal social ntr-o foarte mare msur, i gsete n cercetrile acestea de folclor un pandant greu, ce rmne, bineneles, s fie demonstrat cum se cuvine prin terenuri ulterioare; dar credem c e foarte clar c o asemenea boal cu etiologie aprobat comunitar, cu diagnosticare validat comunitar i cu vindecare compact ct un proiect social al comunitii, cum este luatul din Clu sau din Rusalii sau din Iele sau din cele Sfinte sau din Frumoase, este o boal-patrimoniu comunitar, ce i ateapt propriile cuvenite tratate de psihiatrie.
139
care-l putem face este s gsim motorul potrivit de cutare n noianul de material. A gsi ceea ce se transmite i a identifica faliile n transmitere, viciile i eecurile n transmiterea tradiional, a putea izola ce nu se transmite, au reprezentat pentru drumul nostru un excelent motor de cutare. Aadar, se transmite un pachet dramaturgic, n care sunt coninute toate indicaiile de regie. Pe lng prescripiile pentru scen, adic pentru punerea n act, coninutul const n micul proiect dramatic, perfect mpachetat n sintaxa lui metaforic, dup cum este stratificat un bulgre de zpad n sintaxa omului de zpad. Destinatarul culege pachetul, l desface i se apuc s-l foloseasc, urmnd prescripiile i respectnd scopul stipulat n indicaiile nsoitoare. Cine este destinatarul? Urmtoarea generaie, cu extremele ei: cei care abia ncep s performeze obiceiul, dup ce doar l-au privit, ca nativi, i cei care, ntr-un fel sau altul, nceteaz s-i mai fie prtai; ntre ei stau toi purttorii, activi i pasivi. Ce nseamn c ncepe s foloseasc pachetul, odat desfcut? nseamn c ncepe desfurarea codurilor i exprimarea lor n act. n termenii tradiiei folclorice, nseamn c poveti mitico-ficionale ncep sau continu s circule, c experiena direct va ajunge, n cursul comunicrii sale narative, s se racordeze la patrimoniul circulant local, i c grupurile de vrst mpricinate n performarea obiceiurilor populare, n sensul riturilor, ritualurilor i ceremonialurilor, vor gsi o bun ritmicizare a eforturilor lor de gen dramatic n incidena aniversar a evenimentelor. i de aici, din nou napoi: ritmul de inciden n sine d un bun impuls patrimoniului narativ circulant local, cu care, prin aceast operaie, devine interdependent, i astfel, ca orice simbioz din lumea vie, ritmurile amndurora ajung s pulseze la unison. Aa se face c, exempli gratia, zona temporal predilect pentru furtul manei laptelui este mprejurul srbtorii Sfntului Gheorghe (23 aprilie), care este una cu timpul adunrii hoilor de man la ntlnirile lor de disputare a rodului, i deci tot una cu timpul privilegiat al pndei unor asemenea comportamente. Acesta este i timpul, prin urmare, al comportamentelor profilactice n ntmpinarea atacului la man: or, cel mai mare i mai complex desenat dintre toate acestea este procesiunea mtii verzi a Sngiorzului, n form de colindat prin tot satul. Acesta este un continuum de sens, cci, chiar dac supravieuirile n terenul actual nu documenteaz toate fazele expuse aici, sau nu att de perfect aglutinate n jurul datei calendaristice a Sfntului Gheorghe, o privire oblic peste tot ce e legat de mana laptelui, fie el material de arhiv sau credin vie n mintea vreunei bunici rurale, ne conduce la aceast coinciden a faptelor folclorice epic-narative i dramatice, ori de unde ne-am extrage materialul de analiz. Tot astfel, nimic mai firesc dect incidena ceremonialului popular al Cluului, n forma sa de colindat obligatoriu al mediului social (sat, trg, orice, plus situaii disparate de vindecare specific de boala cea specific), n Sptmna Rusaliilor, adic exact atunci cnd e i timpul cel mai periculos pentru contactarea bolii luatului din Clu sau din Rusalii; care e deci supus unui larg corpus de interdicii i de prescripii de rol. Ci dintre etnologii care au cercetat Cluul au apucat s fie martorii unei vindecri directe? n schimb, fiecare dintre noi, fr putin de tgad, a ntlnit, n stratul folcloric narativ, povestea pe oricare dintre gradele de ficionalizare: de la memorata experienei primare (foarte rar, cred, n varianta autobiografic a lurii din Clu, dar sensibil mai des n varianta terapeutic povestit a vreunui vtaf de cluari, sau de ctre vreun cluar de rnd) i pn la descrierea vreunei abducii generice din sat, de ctre Iele, sau a vreunei smintiri/ologiri/muiri cu luatul din Rusalii / din Iele. Fiecare dintre noi a ntlnit povestea i a ntlnit jocul Cluului. Pe amndou, performate n acelai generos interval de timp, maximalizat ca ntindere, prin exploatarea sa complet. Acelai timp cnd sunt n uz i profilaxia lurii din Clu, i cnd orice greeal poate costa i este interpretat drept costnd nsi cderea n starea de
140
maxim vulnerabilitate, colorat potrivit cu tradiiile locului: care aici nseamn iminena deznodmntului jocului clueresc, nu i garantarea succesului lui. Nici un act folcloric, din experiena noastr, nu garanteaz vreun rezultat; el face doar tot posibilul s l ating. Situaia complexului mito-ritual al Cluului este exemplar n raport cu toate aspectele discutate n aceast teorie a transmiterii tradiionale: avem structuri / pachete narative ferm nchegate, pe care le gsim i le putem verifica oricnd n terenul actual romnesc, chiar n zone unde nu avem pandantul ceremonial al jocului Cluului, cu virtuile sale iatrice (n raport cu bolile de sluire/muire/ologire) i cathartice. Dar Cluul mai are ceva n plus, ceea ce noi, cel puin, nu am ntlnit n alte complexe mito-rituale romneti33 (pachet narativ + colindat ceremonial aniversar al ntregii comuniti, dependent de relaia cu sub- i supra-structura narativ): prescrierea foarte clar c e nevoie de aniversarea calendaristic. Pentru c dezlegarea pe care o poate mplini jocul Cluarilor, convocat hic et nunc34, o poate ndeplini a-ritual o procedur simpl n aparen, dar de o miastr dramaturgie: cel luat din Rusalii, din Iele sau din Clu, sau de orice alt etiologie absolut congruent, nu are dect a se duce un an mai trziu i a sta n exact acelai loc n care a fost smintit cu un an mai nainte: fr ndoial, Ielele (ca s le numim generic) vor trece nesmintit din nou pe acolo, i i vor da napoi smintitului plintatea normalitii sale: cea de dinaintea clcrii involuntare a interdiciei ce i-a adus ologirea. Aadar, i la nivel narativ, marcarea mplinirii anului e central n deznodmnt. Quod erat demonstrandum. Cum vedem, e atta perfeciune n asamblarea nivelului narativ i a nivelului ceremonial n cazul Cluului, nct ntreg complexul mito-ritual apare limpede i clar ca un cristal. Mitul ce se coboar n act nu mai este un simplu nod de articulare al mecanismelor de transmitere, ci reprezint n sine o ntreag structur cristalin. Pentru prima oar vorbim de mit ca i format de mpachetare narativ. n acest context, Cluul romnesc face o demonstraie exemplar n favoarea asertrii prezenei mitului n culturile folclorice: complexul dramatic al dansului taumaturgic clueresc coboar mitul n act, fcndu-l mai mult dect doar s fie prezent: ci s existe viu, potent, jucat pe roluri ndelung i cu grij major asignate actorilor personajelor de mit. Aa nct poate c ar fi cazul s spm dup pandantul ceremonial al mitului, n culturile n care acesta are drept de cetate, re-fcnd n sens invers raionamentul nostru de aici: cci polul nostru ceremonial din complexul Cluului poart clar codificate fora de exprimare a mitului i sintaxa sa epic-narativ. n ceea ce privete dramaturgia aniversar, o ultim observaie: n fapt, orice ceremonial reiterat cu periodicitate anual este i acest lucru: te oblig, pe tine, individ sau/i comunitate, s te pui napoi, n exact acelai punct n care erai cu un an n urm, anume dup un an, an de an (dac exist transmitere). E de-a dreptul un calendar acesta, n care anul, n mod liturgic construit, rencepe de fiecare dat de unde l-am lsat. Se pare totui c principiul calendaristic anual este cel mai important, cu mult mai mult dect cel lunar, de
33
Cluul a fost n mai multe rnduri apropiat de tarantismul sud-italic, fenomen folcloric ce s-a bucurat de atenia celor mai dibace i mai ample exegeze: a se vedea De Martino 1961/1994 i, mai apropiat de noi, i apropiind fenomenele, pe urmele lui Eliade, Pizza 1998: 49-81. i n cazul tarantismului, pentru vindecare se reface contextul scenic al contaminrii, pentru c asta este ceea ce realizeaz, n fond, punerea n act a bandei de cntrei taumaturgi, cnd re-itereaz, repetitiv, pn la scoaterea din sindromul de boal, exact bucata muzical corespunztoare mucturii tarantei, caut exact culoarea asociat ei, etc., totul n timp privilegiat i restricionat: n jurul srbtorii Sfinilor Apostoli Petru i Pavel. Fa de Clu, ns, diferenele de sintax dramaturgic n mpachetarea etiologiei sindromului smintirii sunt notabile: n tarantism nu danseaz dect bolnavul, mai bine zis execut doar el o serie de zvrcoliri specifice ritmate, foarte importante diagnosticului; iar banda de cntrei instrumentiti nu colind comunitile, ci este convocat la comand. 34 ntruct i incidena bolii specifice are loc n acelai interval hic et nunc.
141
pild, cel puin la nivelul articulaiei mit-ritual: cte un an tot rencepe! fcnd, prin alturarea i intersectarea attor cicluri, un continuum; care, ritmat de multele incidene, este viu.
5. Rituri terapeutice cluereti Accesul etnologului la ritualurile de vindecare operate de cluari se izbete de cel puin dou cenzuri: pe de o parte, ine de sistemul de interdicii al Cluului, conform cruia secretul terapeuticii cluereti e deinut doar de vtaf35 i nu e comunicat dect urmaului ales (de el nsui i acceptat de ceat); pe de alt parte, ine de norocul pe care etnologul nsui l poate avea sau nu, s nimereasc, n contextul cercetrii de teren de Rusalii, la o vindecare, sau s o rateze la un an ntrziere sau la o sptmn. Dac, ntr-o prim faz, etnologulcluar resimte acut frustrarea datorat ratrii la musta a vreunui ritual de vindecare, ulterior se mulumete cu intermedierea narativ a vindecrilor, att din perspectiva cluarilor veterani, ct i a fotilor pacieni ai acestora. Ba, mai mult, experiena narativ a ritualului se multiplic prin relatrile la mna a doua sau a treia (memorate de grad II sau III), astfel nct nu mai poate face abstracie de alterrile ficionalizante/mitificante la care faptul etnografic imediat (cazul concret al unei vindecri) e supus, odat intrat n reeaua mecanismelor de transmitere oral (Neagota 2006: 101-104, 115-120). Participarea efectiv, ca martor, a etnologului la o edin cluereasc de vindecare st sub semnul darului i al ntmplrii fericite, putnd s survin sau nu n cursul cercetrilor de teren. Am putea spune c experiena etnologic a unei vindecri cluereti este, n termeni eliadieni, o experien a sacrului i ea trebuie precedat de parcurgerea unor etape propedeutice (faza narativ a ceremonialitii), care intermediaz apropierea de aceast form de sacralitate. Chiar n cursul vieii unui cluar, cazuri clasice de luat din clu, nu de maladii asimptomatice, supuse n mod profilactic sau terapeutic aciunii cluereti, survin doar de cteva ori, i ele intr rapid n rnia ficionalizant a intermemoriei colective, transformndu-se n naraiuni exemplare. Documentele etnologice mai vechi, de secol XVIII-XIX descriu situaii generice de vindecare sau descriu n termeni narativi aciunea ritual standard. La fel, documentele de arhiv obinute prin metoda chestionarului potal, la sfritul secolului al XIX-lea i prima jumtate a veacului urmtor, stocate apoi n Arhivele de Folclor ale Academiei, la Bucureti i Cluj. Natura lor textualist condiioneaz i demersul analitic al etnologului. Supuse ns confruntrii cu documentul etnologic viu, prelevat din teren n ultimii ani, devin o min de aur pentru etnologul cu experien profund de teren, care tie s vad aceste texte arhivistice n contextul scriiturii palimpsestice a tradiiilor narativ-ceremoniale ale Cluului, integrndu-le n stratificaia socio-cultural multipl a acestui fapt folcloric i valorificndu-le ca indici morfodinamici ai acestor intertextualiti diacronice. La un examen comparatistic elementar, bazat pe metoda invarianilor (Marino 1998: 64-68), primul lucru care se remarc este congruena dintre descrierile de ritual terapeutic clueresc mai vechi i cele recente. Grosso modo, riturile de vindecare operate de cluari ar putea fi clasificate n clase morfologice polare, n funcie de prezena sau absena unui element caracterizant: 1. Diagnoza la ochi i diagnoza melodic.
35
La ntrebrile noastre legate de tehnicile terapeutice utilizate n Clu, ni s-a rspuns uneori n maniera: Nu se spune ca-n Clu. sta-i secret ntre noi, cluarii. (Informaie teren, Nicolae Veleanu / Blcescu, n. 1922, Giurgia, 3.06.2007. Interviu de B. Neagota, AEO) E tradiia. Ha, ha, ha! Astea-s lucruri de tain, domle! Tradiia asta e frumoas, daa... A fost nainte, i acum s menine... (Informaie teren, Costache Gic, n. 1934, 28.05.2007, Moruneti, Olt. Interviu de I. Benga i B. Neagota, AEO)
142
n a doua variant, dup punerea, de ctre vtaf, a diagnosticului prezumtiv de luat din clu, pacientul e supus unui test melodic, pentru stabilirea cu precizie a subtipului/formei bolii. Cluari cnt mai multe melodii, pn ce nimeresc cntecul pe care pacientul a fost luat din clu, dup care joac pe acea melodie pentru vindecarea bolnavului. Acest procedeu complex de diagnosticare (pentru diagnosticul cu certitudine), e atestat deopotriv n documentele etnologice din arhivele romneti de folclor (AIEF i AFC), n bibliografia clasic asupra Cluului (Pamfile 1910/2005: 55-56. Pop 1962/1998, II: 81. Oprian 1969: 131-132. Vrabie 1999: 225. Kligman 1977/2000: 95-96) i n cercetrile noastre de teren din ultimii ani (satele Crlogani Olt, Greci Olt, Giurgia Dolj .a.). Este un procedeu arhaic de diagnosticare i vindecare, atestat deopotriv n culturile extraeuropene (Pop 1962/1998, II: 81. Rouget, 19902 : 139-238) i n Europa meridional: de exemplu, terapia tarantic din Italia meridional, care practic o diagnoz muzical similar diagnozei cluereti (De Martino 1961). La o prim lectur, n spatele ritualului de diagnoz melodic i vindecare choreutic pot fi decelai o serie de indici mitico-ficionali narativi, care ajut la circumscrierea unor puni cognitive ntre nivelele ritual i narativ ale complexului Cluului. n primul rnd, constatm izomorfismul dintre diagnoza melodic prin cntarea melodiilor cluereti, pn la nimerirea celei potrivite i criteriul ielesc de selecie a muzicantului ales s asigure acompaniamentul instrumental pentru dansurile lor daimonice36. Cu alte cuvinte, fiecrui grad al nympholepsiei i-ar corespunde un anume joc clueresc, ales conform diagnosticului clinic pus de eful trupei pe baza simptomelor manifestate la bolnav. Ajuni n acest punct, putem aserta urmtoarea ipotez de lucru n ceea ce privete nivelul ceremonial al Cluului i cel mitico-ficional, care subntinde i ntemeiaz ceremonialitatea magico-religioas a acestuia: cluarii sunt performerii etnografici ai repertoriului ielesc, n vreme ce cntreii oimnii din naraiunile orale sunt performerii melodici ficionali. O a doua diferen const n faptul c acetia din urm sunt ei nii victimele bolnave de nympholepsie ale eleciunii ielelor, n vreme ce cluarii i controleaz maladia prin terapeutici magico-rituale, ntocmai cum amanii siberieni i stpnesc simptomele maladiei arctice. n acest context narativceremonial, ceata ielelor constituie modelul exemplar, generator de sacralitate, al cetei cluarilor: au aceleai nsemne i roluri (stegar, muzicani i cru), joac n mod similar (ca repertoriu choreutic i manier volatil de dans evanescent), 2. Prezena/absena doborrii cluarului n timpul jocurilor de vindecare: Alturi de recuzita cvasi-rspndit (steagul, ciocul, oal cu ap, puiul negru), are loc i cderea unui cluar, n timpul jocului. Este vorba despre un ritual de transfer cvasi-magic al bolii de la pacient la cluarii-terapeui, graie aciunii vtafului, care induce cderea (cu simptome de tip lein, trans) prin atingerea cu steagul/ciocul37 (Pamfile 1910/2005: 55. Pop
36
Unul dintre criteriile de selecie a muzicantului ales de Iele/Milostive/oimane s le acompanieze dansul, este performarea, la nimereal, a cntecului lor: Ielele ar avea un cntec a crui melodie e necunoscut. Cnd se gsete vreun om care s le nimereasc cntecul, ielele oriunde ar fi alearg de joac dupa cum le cnt, iau pe cntre pe sus, cu ele, l duc la locuina lor, inndu-l foarte bine i nepunndu-l dect s le cnte. (Mulea, Brlea 1970: 211) Dac se gsete un om care s le nimereasc cntecul lor, atunci oriunde ar fi, ielele alearg de joac dup cum le cnt, iau pe cntre pe sus, l duc la locuina lor, inndu-l foarte bine i punndu-l numai s le cnte. (Id.: 212) Iau i duc prin vzduh pe cine cnt cntecul lor sau care s-l poat cnta; l chinuiesc; l in (foarte bine) s le cnte, ca s joace. (Id.: 214) 37 Ciocul apare ndeosebi la cetele de cluari care nu au Mut, dimensiunea sa falic fiind manifest (Kligman 1977/2000: 28). Dincolo de structura intern de Ciocului (usturoi, pelin i alte ingrediente descntate), extrem de important pentru nelegerea funciei sale magico-apotropaice este nsui nveliul confecionat din piele de iepure slbatec. Or, utilizarea ceremonial a pielii de iepure n cadrul mai multor obiceiuri calendaristice din Romnia (Ciocul clueresc, Turca din sudul Transilvaniei, Cerbul i capra din Podiul Moldovei, pielea de
143
1962/1998, II: 81-84. Oprian 1969: 137, 139. Kligman 1977/2000: 55-56). n unele zone, aceast secven ceremonial s-a meninut ca ritual de vindecare (ndeosebi n sudul Doljului), n vreme ce, n alte regiuni ale Olteniei (Olt, Vlcea), doborrea cluarului a trecut n registrul dramaturgic, devenind subiectul unei scenete carnavaleti de vindecare, n care rolul taumaturgic fundamental l are Mutul itiphalic (n Brti, Olt, unde cluarul bolnav e resuscitat cu ajutorul unei rugciuni carnavaleti i a falusului propiiatoriu i apotropaic38) sau vtaful (n Dozeti, Vlcea, unde Fata Cluului e vindecat de vtaf/ajutorul de vtaf cu o procedur terapeutic burlesc). Am putea spune c, ntre altele, intermezzo-ul dramatic burlesc (Oprian 1969: 56-99, 118-141), dincolo de dimensiunea spectacular de divertisment, i pstreaz, pe alocuri, dimensiunea apotropaic (aprarea carnavalesc de Ielele-Rusalii) i anamnezic (le aduce aminte oamenilor, nvndu-i totodat, care e funcia primar a Cluului, i anume vindecarea maladiilor induse de Ielele-Rusalii). 3. Prezena/absena39 puilor de gin40/a ginii negre41 n timpul riturilor de vindecare. n unele variante locale, condiia vindecrii const n moartea puilor negri la spargerea oalelor de lut de ctre vtaf, n vreme ce n altele pui trebuie s supravieuiasc pentru ca pacientul s aib leac. Am prezentat aici cteva aspecte simptomatice ale riturilor de vindecare. Dincolo de intenionalitatea morfologico-analitic a acestui demers, extren de importante rmn mecanismele de transmitere ceremonial-narative care subntind morfodinamica spaiotemporal a Cluului, explicitnd i caracterul unitar al acestui fapt folcloric. Am ntlnit pe teren i situaia migrrii Cluului n ntregul lui, graie iniiativei unui om/grup mptimit de acest joc (Cezieni i Moruneti, Olt); n aceste cazuri putem stabili cu precizie nceputul n ordine temporal a Cluului dintr-un sat, ceea ce nu nseamn c acel sat nu a mai avut Clu i nainte. Cluul are o morfodinamic imprevizibil, extrem de olteneasc, fiind marcat profund de binomul ocultare epifanie, elocvent n nelegerea caracterului su de obiect
iepure cu care mascaii de Anul Nou sau de Fanc ating/lovesc trectorii i femeiele ori fetele etc.) are, ntre altele, un rol propiiator i fertilizator (n sensul unui transfer magic de fertilitate de la iepure, reputat pentru prolificitatea sa, la om, n virtutea magiei simpatetice). De altminteri unele organe interne iepureti (testicolele de iepuroi i matca de iepuroaic), erau ntrebuinate n riturile de fertilizare a femeilor sterile, iepurele nsui avnd o larg utilizare n medicina popular din diferite arii culturale ale Europei. Pe de alt parte, n cazul specific al Ciocului Cluului, nu trebuie uitat i polisemia ambivalent, din punct de vedere magicosimbolic, a iepurelui, animal cu atribuii daemonice evidente n imaginarul folcloric (Coman 1986, II: 138143). i ciocul, precum steagul, e nconjurat de o tcere ostentativ sau, n cel mai bun caz, de vorbe spuse n doi peri. Accesul la facerea i desfacerea (ngroparea) ciocului e unul strict narativ, secretul care-l nconjoar avnd rolul de a-i proteja eficiena magico-religioas. Dei obiect ceremonial central n cetele de cluari care l utilizeaz, ciocul poate fi vzut de etnolog doar n aciune, n timpul jocului, simbolistica lui ceremonial fiind nvluit n fragmente narative sincopate de tceri semnificative. Cel puin aa nu s-a ntmplat nou n 2007, cnd am intrat n contact cu ceata cluarilor din Giurgia, Dolj. 38 Credem c, ntre alte funcii, Mutul itiphalic are i rol apotropaic pentru ceata de cluari, fiind i un soi de paznic carnavalesc al acestora n faa agresiunii Rusaliilor. n acest sens, un rol fundamental l are, pe de o parte, comportamentul su, i pe de alta, mbrcmintea i recuzita sa phalic (cf. rolul apotropaic al falusului n culturile populare ale antichitii clasice, tematizat, inter alia, n hermae i n faluii care strjuiau intrarea n casele romane din Pompei i Herculanum). 39 Muscel region (Neculcea: 368, ap. Pamfile 20052: 53), Nanov de Teleorman (Oprian 1969: 114-115), Goieti and Negoieli, Dolj region (AEO); cf. the Mountain Banat: the Semenic Montain (Novacoviciu 1902: 162) and Maidan (Liuba 1898/I: 128-149) 40 Bileti, Giurgia, Brca, Boureni, Dolj region (ap. Pamfile 1910/2005: 54-57), Segarcea de Dolj (Oprian 1969: 135), Crlogani, Moruneti and Brti, Olt region (AEO), 41 Olari-Butoi, Olt (AEO), Frumoasa de Teleorman (Oprian 1969: 104-105), Perieii de Jos, Olt (Oprian 1969: 125), Crciunei de Olt (Oprian 1969: 118-122)
144
sacru 42. Cel mai adesea, ns, ceea ce se transmite, nu e obiceiul integral, ci a invarianilor narativi-ceremoniali / regulilor cognitive care l constituie / genereaz. Acest lucru devine evident nu numai n cazul prii choreutice a Cluului, n cazul creia se poate aserta existena unor invariani choreutici migrani, ori n cazul intermezzo-urilor dramatice carnavaleti, ci i a riturilor de vindecare propriu-zise, marcate de o serie de constante simptomatice. Orice teorie a transmiterii invarianilor ceremoniali n culturile folclorice ar trebui s in cont de ct mai muli dintre factorii care influeneaz transmiterea cultural, fcnd-o posibil. Cu alte cuvinte, morfodinamica unui obicei 43 poate fi reconstituit prin identificarea i coroborarea indicilor ceremoniali textuali cu indicii intertextuali i contextuali44. Dar nu se poate construi un model (pattern) al mecanismelor de transmitere ceremonial care au dus la diseminarea unui obicei ntre comunitile rurale, ntruct survine aici nu numai condiionarea dat de microcontextul social-economic i cultural pe care l reprezint fiecare sat n parte, ci i un factor mai greu de monitorizat i clasificat: creativitatea cultural folcloric, care, fr a fi anomic, este extrem de liber n interiorul unui sistem cultural dat. Cu alte cuvinte, e vorba despre existena, n fiecare sat, cel puin la un moment dat, a unui individ care a produs inovaii n viaa ceremonial a propriei comuniti, marcnd-o decisiv. Aproape ntotdeauna exist, n istoria fiecrui sat, un om care a adus un obicei, o practic ceremonial pe care a vzut-o n alt parte i care a implantat-o n satul su, cultivnd-o ca s prind rdcini. Din punctul nostru de vedere, diferitele variante locale ale Cluului sunt legate intertextual45 unele de altele i reductibile la un numr fix de invariani ceremoniali, care funcioneaz n maniera regulilor cognitive, care, prin combinri i recombinri succesive, genereaz n timp variante diferite. Aceste reguli sau norme sunt grupate n seturi limitate ca numr i transmiterea lor cognitiv genereaz n minile oamenilor rezultate similare (nu identice) pe o perioad de timp virtual infinit, presupunnd regndirea continu i activ a tradiiei locale (Culianu 1994: 41). Nu e vorba despre transmiterea unor ntregi sisteme de idei, ci numai de invariani cognitivi, constitutivi pentru textul ceremonial. Integrarea unor personaje i secvene ceremoniale noi, n virtutea bazei cognitive comune, care leag srbtorile sezoniere de cele familiale, transform i resemantizeaz n scurt vreme achiziiile proaspete, precum i elementele pierdute n timp, astfel nct acestea dau impresia unui corp ceremonial extrem de coerent. Prin abordarea comparativ a mai multor variante locale ale Cluului se poate
42
i alte obiceiuri apar i dispar, avnd o morfodinamic fracturat i imprevizibil (mascaii i jocurile animaliere cu mti de Anul Nou, n Moldova), dar i-au pierdut funciile magico-apotropaice i propiiatorii n favoarea dimensiunii carnavaleti. 43 Preferm termenul de morfodinamic celui de evoluie, care, tarat de premise epistemice pozitiviste i neopozitiviste, risc s nfunde cercetarea etnologic n concepte explicative i aporii cognitive. 44 Morfodinamica ampl a variantelor ceremoniale locale e greu de reconstituit, datorit srciei surselor documentare dinainte de sfritul secolului al XIX-lea. n aceast situaie, singurul lucru pe care l putem face este s circumscriem istoria recent a unui obicei pe baza mrturiilor unor subieci din generaii vrstnice, plecnd de la premiza c acestea reprezint stadii diferite ale unui ceremonial deosebit de unitar, ale crui transformri sunt rezultatul interdependenei factorilor interni (variaia specific tradiiilor orale, dinamica mentalitilor colective, spectacularizarea) i a celor externi (contactul cu alte variante, contaminarea, impactul structurilor social-politice i culturale hegemonice, transformrile social-economice i mentalitare ale societilor rurale). 45 Utilizm aici termenul intertextualitate nu n sensul semiotico-literar, ci mai degrab ntr-o accepiune larg, precum cea propus de Culianu, pentru care intertextualitatea pune n centrul ei nsi viziunea luat ca text, examinnd, de asemenea, analogiile confruntate cu coninuturile textelor precedente (Culianu 1994: 3941).
145
circumscrie un posibil set de invariani ceremoniali, care s permit reconstituirea sistemic, nu cronologic, a morfodinamicii ceremonialului ntr-o regiune delimitat. Lista de invariani pe care o propunem nu are ctui de puin pretenii exhaustive. Ea se bazeaz, n cea mai mare msur pe materiale publicate i documente de arhiv (unele extrem de sumare, culese dup metoda chestionarului potal) i are, cel puin deocamdat, prea puine date din cercetarile noastre de teren. Unele dintre ele nu vor putea fi completate niciodat, pentru c ceremonialul Cluului a ncetat s mai fie practicat att de demult, nct pur i simplu nu mai exist martori etnologici. Aadar, n stadiul actual al cercetrilor, putem doar propune un set relativ de invariani ceremoniali, cu precizarea caracterului su definitiv provizoriu. Dar ntreaga ritologie terapeutic devine mult mai elocvent atunci cnd e contextualizat, n cadrul interviurilor, i integrat n sintaxa vieii fiecrui interlocutor etnologic, prin povestirile (auto-)biografice (life stories, racconti di vita). Atunci, simpla descriere a ritualului terapeutic devine povestea vindecrii cuiva, care, la rndul ei, e parte integrant a povetii personale sau interpersonale (naraiunea exemplar a grupului de cluari i o poveste important din corpus-ul morfodinamic de tradiii narative orale al unei comuniti steti). Aici se deschide ns un alt capitol al cercetrii de teren, care continu demersul cognitiv etnologic prin abordarea complex, n variile articulaii ritual-ceremoniale i narative, a omului societii rurale contemporane.
BIBLIOGRAFIE
Culegeri folclorice i studii despre cultura popular romneasc AEO (Arhiva Etnologic Orma, Cluj-Napoca) AFC (Arhiva de Folclor Cluj, Institutul Arhiva de Folclor a Academiei Romne, Cluj-Napoca) Bojnc, Damaschin, Anticele romanilor, Buda, 1832. Canciovici, Mihai Alexandru, 1995, Povestitul n Vrancea, Editura Neuron, Focani. Cantemir, Demetrius, 1714/1973, Descriptio Moldaviae / Descrierea Moldovei, cap. XVII (De moldavorum moribus / Despre obiceiurile moldovenilor), tr.ro. G. Guu, Editura Academiei R.S.Romnia, Bucureti, 1973, p. 315 / tr.ro. Petre Pandrea, Editura Litera Internaional, Bucureti / Litera, Chiinu, 2001, pp. 182-183 Del Chiaro, Anton Maria, 1718/1929, Revoluiile Valahiei, Editura Viaa Romneasc, Iai, 1929, p. 19 cap. III (Riturile valahilor) [ed. orig. Veneia, 1718] Frncu, Teofil i Candrea, George, 1888, Romnii din Munii Apuseni (Moii). Scriere etnografic cu 10 ilustraiuni n fotografie, Tipografia Modern Gr. Luis, Bucureti, pp. 130133. Liuba, Sofronie, 1898, Jocuri sau danuri poporale, n rev. Tinerimea Romn, serie nou, I/1898, i Material folkloristic, n rev. Tinerimea Romn, serie nou, I/1898, pp. 128, 149. Mulea, Ion i Brlea, Ovidiu, 1970, Tipologia folclorului din rspunsurile la chestionarele lui B.P. Hadeu, Editura Minerva, Bucureti. Neculcea, S. (Sofia Ndejde), [s.t.], n Revista Tinerimii i Gazeta steanului, XIII, p. 368, ap. Tudor Pamfile, 19972/1910, Srbtorile de var la romni. Studiu etnografic, ediie de Iordan Datcu, Editura Saeculum I.O., Bucureti, p. 53. Novacovici, Emilian, 1900, Coleciune folcloristic romn din Rcdia i Jur, Oravia.
146
Oprian, Horia Barbu, 1969, Cluarii. Studiu, E.P.L., Bucureti. Pamfile, Tudor, 1910, Srbtorile de var la romni. Studiu etnografic, Bucureti, / 19972, ediie de Iordan Datcu, Editura Saeculum I.O., Bucureti. Popescu-Sngeriu, D., 1898, [s.t.], n Albina. Revist Enciclopedic Popular, an II/1898: 1042-1044. Rdulescu-Codin, Constantin, 1909, Srbtorile poporului, Bucureti. Sulzer, Fr. Josef, Geschichte des Tansalpinischen Daciens, vol.2, 1781, Viena, pp. 405 427.
STUDII Benga, Ileana, 2005, Tradiia folcloric i transmiterea ei oral. Editura Ecco, Colecia Ethnologia, Cluj-Napoca. Benga, Ileana, 2006, Naraiunea tradiional ntre memorat i basm / A hagyomnyos narrci a memorat s a mese kztt. In Nprajzi Lthatr / Ethnographic Horizons, no 3-4. szm/2006, pp. 79-100. Caprettini, Gian Paolo, 1992, Simboli al bivio, Sellerio editore, Palermo. Coman, Mihai, 1986, Mitologie popular romneasc, vol. I, Editura Minerva, Bucureti. Cristea, Stan. V., 2008, Tradiia Cluului n Teleorman. De la ritual la spectacol, Editura Aius PrintEd, Craiova. Culianu, I. P., 1994, Cltorii n lumea de dincolo, tr. ro. de Gabriela i Andrei Oiteanu, Nemira. Culianu, Ioan Petru, 1992/1998, Arborele gnozei. Mitologia gnostic de la cretinismul timpuriu la nihilismul modern, tr. ro. de Corina Popescu, Editura Nemira, Bucureti. Eliade, Mircea, 1943/1993, Folclorul ca instrument de cunoatere, n Insula lui Euthanasius, Humanitas, Bucureti, pp. 25-42. Eliade, Mircea, 1992, Meterul Manole. Studii de etnologie i mitologie, editat de Magda Ursache i Petru Ursache), Junimea, Iai, pp. 145-147 (Folklor i istorie, 1938), 147-150 (Urme istorice n folklorul balcanic, 1939), 166-181 (Folclorul ca instrument de cunoatere, 1937), 301-304 (Speologie, istorie, folklor, 1939). Eliade, Mircea, 1951/1997, amanismul i tehnicile arhaice ale extazului, tr. ro. de Brndua Prelipceanu i Cezar Baltag, Humanitas, Bucureti. Eliade, Mircea, 1958/1995, Nateri mistice, tr. ro. de Mihaela Grigore Paraschivescu, Humanitas, Bucureti. Eliade, Mircea, 1970/1980, amanism la romni?, n De la Zalmoxis la Genghis-Han. Studii comparative despre religiile i folclorul Daciei i Europei Orientale, tr. ro. de Maria Ivnescu i Cezar Ivnescu, Editura tiinific i enciclopedic, Bucureti, pp.193-205. Eliade, Mircea, 1973, Notes on the Cluari, in Journal of the Ancient Near Eastern Society of Columbia University, vol. 5 (1973), New York, pp. 115-122. Eliade, Mircea, 1976/1997, Ocultism, vrjitorie i mode culturale. Eseuri de religie comparat, tr. ro. de Elena Borta, Humanitas, Bucureti, pp. 100-109 (Cteva observaii asupra vrjitoriei europene). Eliade, Mircea, 1980/1991, Istoria religiilor i culturile populare, tr. ro. de Ioana Both, n Anuarul Arhivei de Folclor, nr. VIII-XI/1987-1990, Editura Academiei Romne, pp. 39-58. Eliade, Mircea, 1983/1988, Istoria credinelor i ideilor religioase. III. De la Mahomed la epoca Reformelor, tr.ro. de Cezar Baltag, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, pp. 236-240. Gherman, Traian, 1928/2002, Meteorologie popular. Observri, credine i obiceiuri,
147
Editura Paideia, Bucureti. Ginzburg, Carlo, 1989/1996, Istorie nocturn. O interpretare a sabatului, tr. ro. de Mihai Avdanei, Polirom, Iai. Giurchescu, Anca, 1984, Danse et Transe: Les cluari (Interpretation dun rituel valaque), n Dialogue, nr. 12-13 (1984), Montpellier. Giurchescu, Anca, 2009, Cum s-a ajuns de la obiceiul Calusului la tradiia Cluului i la Capodopera Patrimoniului Cultural Imaterial UNESCO Ritualul Cluului?, conferin la MR, http://www.muzeultaranuluiroman.ro/conferinte/?p=37 Golopenia, Sanda, 2001, Intermemoria. Studii de pragmatic i antropologie, Cluj-Napoca: Editura Dacia. Grottanelli, Giovanni, La possessione in alcuni testi antichi, n AM. Rivista della Societ Italiana di Antropologia Medica, n. 5-6 (1998), pp. 39-59. Hedean, Otilia, 2006, Cderea Rusaliilor, Zilele Academice Clujene, Institutul Arhiva de Folclor a Academiei Romne, Cluj-Napoca, 6-7 iulie 2006. Kligman, Gail, 1977/2000, Cluul. Transformri simbolice n ritualul romnesc, tr. ro. de Lucia Ofrim i Ioana Ivan, Editura Fundaiei Culturale Romne, Bucureti. Liiceanu, Gabriel, 1994/20042, Despre limit, Humanitas, Bucureti. De Martino, Ernesto, 1961/1994, La terra del rimorso. Contributo a una storia religiosa del Sud, Il Saggiatore. Marino, Adrian, 1998, Comparatism i teoria literaturii, Polirom, Iai. Neagota, Bogdan, 2001, Religii antice i culturi etnografice. ntre morfologie i istorism, n volumul In Honorem Michaelis Nasta, Editura Clusium, Cluj-Napoca, pp. 326-341. Neagota, Bogdan, 2002, Dacismul i fenomenul originar n studiul culturii populare, n Anuarul Institutului de Etnografie i Folclor Constantin Briloiu, vol. 11-13 (2000-2002), Editura Academiei Romne, Bucureti, pp. 117-132. Neagota, Bogdan, 2005/3, Il cerimoniale del Bue di Pentecoste nel centro della Transilvania, n Orma. Revist de studii etnologice i istorico-religioase, nr. 3, 2005 (Paganalia. Aspecte ale calendarului popular festiv), pp. 51-68. Neagota, Bogdan, 2006, Fikcionalizls s mitizls az orlis przban / Ficionalizare i mitificare n proza oral., n Nprajzi Lthatr / Ethnographic Horizons, no 3-4. szm/2006, pp. 101-120. Neagota, Bogdan, 2007, De la morfologie la morfodinamic. Tematizri nonistoriciste ale religiei n cultura romn, n Orma. Revist de studii etnologice i istorico-religioase, nr. 8/2007 (Istoricism i antiistoricism n studiul religiilor), pp. 32-55. Neagota, Bogdan, 2009, Ceremonialul Boului mpnat n Transilvania. O abordare istoricoetnologic, n vol. Moteniri culturale editat de Avram Cristea i Jan Nicolae, Editura Rentregirea, Alba-Iulia, pp. 192-218. Neagota, Bogdan Benga, Ileana, 2001, Contacte italo-romne n etnologie dup al doilea rzboi mondial, n Studi italo-romeni no 3, Presa Universitar Clujean, Cluj-Napoca, pp. 4454. Pizza, Giovanni, 1998, The Virgin and the Spider: Revisiting Spirit Posssession in Southern Europe, n Papa Cristina Pizza Giovanni Zerilli Filippo Massimo (curatori), Incontri di etnologia europea. / European ethnology meetings, Edizioni Scientifiche Italiane (collana SMAC), Napoli, pp. 49-81. Pop, Mihai, 1962/1998, Consideraii etnografice i medicale asupra Cluului oltenesc, n vol. Despre medicina popular romneasc, Institutul de Igien i Sntate Public, Editura Medical, Bucureti, 1962, pp. 213-223 / n vol. Folclor romnesc, editat de Nicolae Constantinescu i Alexandru Dobre, vol. II (Texte i interpretri), Editura Grai i Suflet Cultura Naional, Bucureti, 1998, pp. 77-86.
148
Pop, Mihai, 1976/1999, Obiceiuri tradiionale romneti, C.C.E.S., Institutul de Cercetri Etnologice i Dialectologice, Bucureti, 1976 / Editura Univers, Bucureti, 1999. Rouget, Gilbert, 1980/19902, La musique et la transe. Esquisse dune thorie gnrale des relations de la musique et de la possession, Gallimard, Paris. Semuc, Vlad-Ionu, 2009, Elemente de geografie mitic a Romniei. Cluul, Editura Etnologic, Bucureti. ineanu, Lazr, 1895/1978, Basmele romne n comparaiune cu legendele antice clasice i n legtur cu basmele popoarelor nvecinate i ale tuturor popoarelor romanice, LitoTipografia Carol Gbl, 1895 / editat de Ruxandra Niculescu, Editura Minerva, Bucureti, 19782. Vrabie, Gheorghe, 1999, De civitate rustica. Studii i cercetri de etnologie i literatur popular romn, Editura Grai i Suflet Cultura naional, Bucureti. Vuia, Romulus, 1922/1975, Originea jocului Cluarii, n Dacoromania, 1921-1922, Cluj, 1922 / n vol.. Studii de etnografie i folclor, Bucureti, 1975, pp. 110-140.
149
ANEX FOTOGRAFIC
1-2. Jurmntul, Osica de Jos, jud. Olt, 10 iunie 2006. Vtaful, avnd steagul n mn, i nconjur pe ceilali cluari, care stau culcai pe burt, dup care fiecare se ridic i, lund steagul, sare peste ceilali coechipieri. Foto Ileana Benga
150
3. Cluarii din Cezieni, jud. Olt. ntr-o curte din sat, avnd n mijloc produsele alimentare (ap, sare, usturoi, pelin) care trebuie consacrate prin jocul clueresc. Foto Ileana Benga
4. Cluarii din Cezieni ntr-o pia alimentar din Craiova, 11 iunie 2006. n mijloc este pelinul, foarte solicitat n mediile rurale i urbane din Oltenia, din raiuni apotropaice i magico-medicale. n jocul cluarilor s-a prins i o femeie, n virtutea credinei c cine se prinde n hora cluarilor va fi sntos tot anul. Foto Ileana Benga
151
5. Cluarii din Negoieti, jud. Dolj, n piaa alimentar din Craiova, 12 iunie 2006. n prim se vede Mutul, actant ceremonial itiphalic, cu faa acoperit cu o masc de drac i o sabie de lemn n mna dreapt. Atribuiile sale apotropaice sunt vizibile de-a lungul tuturor jocurilor cluereti, devenind manifeste n cadrul intermezzo-urilor dramaturgice carnavaleti. Foto Ileana Benga
6. Ridicarea steagului i jurmntul clueresc pe mutete, Brti, jud. Olt, 27 mai 2007. Cluarii in toi cte o mn pe prjin, n vreme ce Vtaful i Ajutorul de vtaf cos leag firele de pelin i usturoi (coresponznd numarului de cluari din ceat, plus Mutul i muzicantul) i prosopul din vrf. Foto I.Benga
152
7. Vindecarea cluarului czut (intermezzo dramaturgic burlesc), prin rugciunea carnavalesc a Mutului i activarea mascaralei (falusul apotropaic din lemn). Brti, 27 mai 2007. Foto Bogdan Neagota
8. Jocul cluarilor i consacrarea usturoiului pus de gazda cluarilor prin atingerea falusului de lemn al Mutului i binecuvntarea lui. Brti, 28 mai 2007. Foto Ileana Benga
153
10. ngroparea steagului, Brti, 28 mai 2007. Cluarii vin pe malul Olteului, nsoii de lutar. Dup ce primesc cte un fir de usturoi i de pelin din vrful steagului, taie prjina n trei i arunc bucile peste umr, n ap, apoi fug fr s se uite n urm i se regsesc toi n sat, unde vor vorbi ntre ei ca i cnd abia s-ar fi revzut, fr s pomeneasc ceva despre ce se ntmplase. ntregul ritual e svrit pe muete. Foto Ileana Benga
154
11. Joc terapeutic. n timpul Festivalului de la Caracal, n 2007, Cluarii din Crlogani au jucat, la cerere, o femeie din localitate, care era bolnav. Foto Ctlin Stoian
12. Cluarii din Crlogani, jud. Olt, n timpul jocului prin sat, 15 iunie 2008. n mijloc sunt buruienile de leac, usturoiul i pelinul (pus n sacul de rafie), care trebuie jucate pentru a deveni eficiente, i dou sticle de vin de cas, puse acolo pentru sporirea rodului viei-de-vie. Foto Ileana Benga
155
13. Hora miresei, Crlogani, 15 iunie 2008. Cluarii, n timpul colindrii satului, au ntlnit o nunt. Dup ce au jucat pentru miri, pentru sntatea i norocul lor i ca s-i pzeasc de luatul din clu, au ncins o hor n jurul lor, lund mireasa la joc. Foto Ileana Benga
14. Cluarii din Goieti, jud. Dolj, n piaa alimentar din Craiova, 16 iunie 2008. Ei joac pelinul (pus jos, n centru) i usturoiul (inut la bru), care vor fi cumprate de trectori pentru profilaxie medical i magic. n prim-plan se vede sabia de lemn a Mutului. Foto Ileana Benga
156
15. Cluarii din Olari, jud. Olt, a treia zi de Rusalii (17 iunie 2008), n oraul Bal. Dup ce au jucat n propriul sat, cluarii colind oraele mai apropiate, jucnd, la cerere, pentru persoanele care-i solicit. Aici, joac pentru patronul i angajaii unei spltorii auto. Foto Ileana Benga
16. Hora cluarilor din Olari, dup ultimul joc, n faa unui bar din sat. n hor intr, alturi de cluari, i alte persoane. Foto Ileana Benga
157
17. Ridicarea din nou a steagului de ctre cluarii din Predeti, jud. Dolj, n prima smbt dup Rusalii, 13 iunie 2009. n vrf se completeaz firele de usturoi i de pelin lips, alturi de sticla cu ap de rou i de tergar, iar cluarii in minile pe prjin, n frunte cu Vtaful, rostind formula de jurmnt, dup care joac steagul. Foto Bogdan Neagota
18. Jocul steagului la Predeti, jud. Dolj, dup jurmnt. Foto Bogdan Neagota
158
19. Steagul cluarilor din Predeti, jud. Dolj. n vrf sunt fire de usturoi i de pelin, o sticla cu ap de rou i un tergar. Foto Bogdan Neagota
20. Dup pelin, Predeti, 13 iunie 2009. Pelinul e cules n scipuri terapeutice, pentru a fi jucat i vndut. Foto Bogdan Neagota
159
21. Baterea cluarului la tlpi. Intermezzo dramaturgic burlesc din cadrul suitei de jocuri cluereti, Predeti, 13.06.2009. Foto Ileana Benga
22. Hora cluarilor, cu un copil, n scop profilactic i propiiatoriu. Predeti, 13.06.2009. Foto Bogdan Neagota
160
23. Cluarii din Dozeti, jud. Vlcea. Joc n sat, 14.06.2009. Foto Ileana Benga
24. Intermezzo burlesc: podul. Dozesti, 14 iunie 2009. Foto Bogdan Neagota
161
25-26. Intermezzo burlesc: btaia la tlpi. Dozesti, 14 iunie 2009. Foto Bogdan Neagota
162
28. Vindecarea Fetei Cluului. Intermezzo dramaturgic burlesc din cadrul suitei de jocuri cluereti, Dozeti, 14.06.2009. Foto Ileana Benga
163
29. Dup frngerea steagului, Dozeti, 14.06.2009. Fiecare cluar trebuie s ia din grdin, cu ochii nchii, cte un fir de plant sau ramur de copac. Acestea le sunt vtafului, care le va ngropa, n secret, mpreun cu vrful prjinii. Ritualul are semnificaii propiatorii i de stimulare a fertilitii vegetale. Foto Ileana Benga
30. Ciocul Cluului. Cluar din Giurgia, jud. Dolj, la festivalul Cluului de la Caracal, 2 iunie 2007. Foto Bogdan Neagota
164
LIST OF PHOTOS
1-2. Oath Taking, Osica de Jos (Olt), 10.06.2006. Photo Ileana Benga 3. Cluari from Cezieni (Olt), in the village, 11.06.2006. Photo Ileana Benga 4. Cluari from Cezieni (Olt), in Craiova, 12.06.2006. Photo Ileana Benga 5. Cluari from Negoieti (Dolj), in Craiova, 12.06.2006. Photo Ileana Benga 6. The Rise of the Flag, Brti (Olt), 27.05.2007. Photo Ileana Benga 7. Parodial Healing of a Cluar, Brti (Olt), 27.05.2007. Photo Bogdan Neagota 8. The Consecration of the Garlic, Brti (Olt), 28.05.2007. Photo Ileana Benga 9. The Hora of the Clu, Brti (Olt), 28.05.2007. Photo Ileana Benga 10. Breaking the Flag, Brti, 28.05.2007. . Photo Ileana Benga 11. Therapeutic Dance of the Cluari from Crlogani (Olt), in Caracal, 3.06.2007. Photo Ctlin Stoian 12. The Cluari in courtyard, Carlogani, 15.06.2008. Photo Ileana Benga 13. Dancing the Bride, Crlogani (Olt), 15.06.2008. Photo Ileana Benga 14. Cluari from Goieti (Dolj), in Craiova, 16.06.2008. Photo Ileana Benga 15. Cluari from Olari (Olt), in Bal, 17.06.2008. Photo Ileana Benga 16. The Hora of the Cluari, Olari (Olt), 17.06.2008. Photo Ileana Benga 17. Rising the Flag, Predeti (Dolj), 13.06.2009. Photo Bogdan Neagota 18. Dancing the Flag, Predeti (Dolj), 13.06.2009. Photo Bogdan Neagota 19. The Clu Flag, Predeti (Dolj), 13.06.2009. Photo Bogdan Neagota 20. Going for wormwood, Predeti (Dolj), 13.06.2009. Photo Bogdan Neagota 21. Burlesque Dramaturgic sketch, Predeti (Dolj). Photo Ileana Benga 22. Dancing a baby. Predeti (Dolj), 13.06.2009. Photo Ileana Benga 23. The Cluari from Dozeti (Vlcea), 14.06.2009. Photo Ileana Benga 24. Burlesque Dramaturgy: the Bridge of Clu. Dozeti (Vlcea), 14.06.2009. Photo Bogdan Neagota 25-26. Burlesque Dramaturgy, Dozeti (Vlcea), 14.06.2009. Photo Bogdan Neagota 27. The Cluari in a courtyard, Dozeti (Vlcea), 14.06.2009. Photo Bogdan Neagota 28. The Healing. Burlesque Dramaturgy, Dozeti (Vlcea), 14.06.2009. Photo Ileana Benga 29. After Breaking the Flag Pole, Weed Gathering, Dozeti (Vlcea), 14.06.2009. Photo Ileana Benga 30. The Beak of Clu. The Cluari from Giurgia (Dolj) at the Clu Festival from Caracal, 2 iunie 2007. Photo Bogdan Neagota