Sunteți pe pagina 1din 219

AMOS FUNKENSTEIN (Tel-Aviv, 1937-Tel-Aviv, 1995) a studiat la Universitatea Ebraic din Ierusalim.

In anul 1965 i-a susinut teza de doctorat la Freie Universitt din Berlin, unde a predat pn n anul 1972 istoria i filozofia Evului Mediu. A inut cursuri de istorie i civilizaie iudaic la Stanford University i la University of California (Berkeley); a fost eful catedrei de istoria i filozofia tiinei la Universitatea din Tel-Aviv. A scris numeroase cri i lucrri de istorie a evreilor i de teologie cretin. Dintre volumele publicate, citm: Heilsplan und natiirliche Ent-wicklung (1965), Maimonides (1988), Intellectuals and Jews (1990), Perceptipns of Jewish History (1993; trad. germ., 1995). Pentru merite deosebite a fost distins n timpul vieii cu premii prestigioase.

AMOS FUNKENSTEIN

TEOLOGIE I IMAGINAIA TIINIFIC


DIN EVUL MEDIU PN N SECOLUL AL XVII-LEA
Traducere din englez de WALTER FOTESCU Control tiinific al traducerii H.-R. PATAPIEVICI

HUMANITAS
BUCURETI

NOTA Datorm traducerea citatelor din latin, greac i francez domnilor Theodor i Constantin Traian Georgescu, iar a celor din german doamnei Daniela tefnescu. Versiunea romneasc a propoziiilor i expresiilor ebraice aparine domnului Idei Segall. Editura le mulumete pe aceast cale.
Coperta I IOANA DRAGOMIRESCU MARDARE AMOS FUNKENSTEIN THEOLOGY AND THE SCIENTIFIC IMAGINATION from the middle ages to the seventeenth century 1986 by Princeton University Press HUMANITAS, 1998, pentru prezenta versiune romneasc ISBN 973-28-0774-1

Tatlui meu i n amintirea mamei mele

Prefa
Am petrecut muli ani ncercnd s gsesc o modalitate de a defini ct se poate de exact diferitele aspecte ale tranziiei de la modurile de gndire medievale la cele de la nceputurile epocii moderne n diverse domenii ale cunoaterii. La nceput am urmrit temele acestei cri independent una de cealalt. ns n timpul studiului, miam dat seama nu doar de legturile dintre teologie i tiin acestea fuseser recunoscute i studiate , ci i de mprejurarea deosebit c, pentru numeroi gnditori din secolul al XVII-lea, teologia i tiina au fuzionat ntr-un idiom, parte a unei adevrate teologii laice cum nu a existat niciodat nainte sau dup aceea. Am considerat c cea mai bun modalitate de a cuprinde att obiectivele mele iniiale ct i intuiiile survenite pe parcurs era s urmresc schimbrile n semnificaiile a trei atribute divine din Evul Mediu pn n secolul al XVII-lea. Fiind doar un eseu interpretativ, aceast carte nu se bazeaz pe texte noi sau pe alte materiale. Uneori a trebuit s m aventurez n domenii deprtate de propriile competene, ncercnd de fiecare dat s urmez cluze de ncredere, pe care sper c le-am gsit. Capitolul V este cel mai speculativ; trag ndejde s dezvolt temele atinse aici n viitor. Capitolele II-V, alctuind partea principal a crii, i au originea, n forma actual, n cele trei Seminarii Gauss inute la Universitatea Princeton n anul 1984. Prietenii, studenii i colegii m-au ncurajat de-a lungul anilor. Datorez mulumiri speciale lui Yehuda Elkana, Richard Popkin i Robert Westman: discuiile purtate cu ei pe parcursul diferitelor etape au fost nepreuite i nu mai puin sprijinul lor moral. De asemenea, mi-au citit manuscrisul cu un ochi prietenesc, dar critic. i mulumesc doamnei Susannah Heschel pentru sprijinul constructiv i critic: n lipsa acestuia, Dumnezeul despre care se vorbete n cartea de fa ar fi rmas o divinitate masculin, mulumit de sine, iar om" ar fi fost folosit pentru ambele genuri. Marilyn i Robert Adams, Jiirgen Miethke, Katherine Tachau, Mary Terrall i Norton Wise au citit i ei manuscrisul, ajutndu-m s elimin multe ambiguiti i erori suprtoare. Muli din actualii i fotii mei studeni vor vedea ct de mult am nvat din discuiile cu ei i din lucrrile lor: analiza Susanei Anderson la De mirabilibus, studiul lui Stephen Benin despre principiul acomodrii, portretul

contraistoriei la Gershom Scholem fcut de David Biale, studiile lui Mai Cohen despre istoriografia secolului al XVII-lea, interpretarea dat de Andre Goddu fizicii lui Ockham ca reificare a categoriilor modale, opinia lui Joshua Lipton despre rolul astrologiei, istoria detaliat a opoziiei fa de metabasis de Steven Livesey, rein8 PREFA

terpretarea de ctre Josef Mali a conceptului de mit la Vico, studiul Jehudithei Naphtali despre teoriile muncii n gndirea scolastic, lucrarea lui Michael Nutkiewicz despre impactul tiinelor naturii asupra teoriei politice, studiile lui Joel Rembaum despre polemicile religioase, studiul Lisei Sarasohn despre teoriile etico-sociale ale lui Gassendi, ptrunztoarele analize ale Doritei Tanay despre relaia matematicii cu teoriile muzicale n Evul Mediu. Le mulumesc tuturor pentru privilegiul i bucuria de a le fi fost profesor. Edward Tenner de la Princeton University Press a fost interesat de carte cu mult timp nainte de finalizarea ei; fr ncurajrile lui, n-a fi dus-o la bun sfrit. Marilyn Campbell a redactat manuscrisul, a contribuit la eliminarea multor ambiguiti i inadvertene i l-a pregtit pentru tipar. n dactilografierea, redactarea i verificarea manuscrisului, am fost ajutat de Neil Hathaway i Randy Johannessen. n ultimul i cel mai dificil an de munc dinaintea publicrii crii, am beneficiat de o burs a Fundaiei Guggenheim. Datorez mulumiri i celor care au redactat i publicat unele articole ale mele aprute anterior pentru permisiunea acordat de a insera pasaje i seciuni din acestea: University of California Press; Johns Hopkins University Press; Studies in the History and Philosophy of Science; Viator; Medievalia et Humanistica; MiscellaneaMedievalia; Societe Internationale des Etudes de Philosophie Medievale; The Israel Colloquium for the History and Philosophy of Science; Herzog August Bibliothek Wolfenbiittel. Copiii mei, Daniela i Jakob, au suportat cu rbdare absena i detaarea tatlui, fcndu-mi ntotdeauna viaa mai fericit, uneori chiar mai uoar. Los Angeles iulie 1985

Abrevieri
AHDL AT BGPhM CAG CCSL CHM CSEL DA DcD EW GCS GM GP HE IT KdRV MG MGWJ Archives d'histoire doctrinale et litteraire du moyen ge Descartes, CEuvres (v. bibliografie) Beitrge zur Geschichte der Philosophie im Mittelalter, Texte und Untersuchungen. Ed. C. Baeumker Commentaria in Aristotelem Graeca Corpus Christianorum series Latina The Cambridge History ofLater Mediaeval Philosophy. Ed. Norman Kretzmann, Anthony Kenny i Jan Pinborg, Cambridge, 1982 Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum, Viena, 1866 . urm. Deutsches Archivfiir Erforschung des Mittelalters Augustin, De civitate Dei (v. bibliografie) Thomas Hobbes, The English Works (v. bibliografie) Die Griechischen christlichen Schriftsteller des ersten Jahrhunderte, Berlin i Leipzig, 1897 . urm. Leibniz, Mathematische Schriften. Ed. Gerhardt (v. bibliografie) Leibniz, Philosophische Schriften. Ed. Gerhardt (v. bibliografie) Eusebiu, Historia ecclesiastica (v. bibliografie) Maimonide, Iggeret teman, n Iggrot harambam (v. bibliografie) Kant, Kritik der reinen Vernunft. Ed. Weichschedel (v. bibliografie) Monumenta Germaniae Historica, Hanovra i Berlin, 1826 . urm. AA = Auctores Antiquissimi Capit. = Capitularia LdL = Libelli de lite Script. = Scriptores Script. in usu schol. = Scriptores rerum Germanicarum in usu scholarum Monatsschrift fur Geschichte und Wissenschaft des Judentums 10
ABREVIERI

Maimonide, Moreh nevukhim (v. bibliografie) J.P. Migne, Patrologiae cursus completus, series Graeca, Paris, 1857-1912 J.P. Migne, Patrologiae cursus completus, series Latina, Paris, 1844-1890 Maimonide, Mishne Tora (v. bibliografie) Leibniz, Nouveaux Essais (GP, 5) Malebranche, CEuvres completes (v. bibliografie) Leibniz, Opuscules etfragments inedits de Leibniz (v. bibliografie) Ockham, Opera philosophica et theologica (v. bibliografie) Pauly-Wissowa, RE Real-Enzyclopdie der classischen Altertumswissenschaft. Ed. A. Pauly et al., Stuttgart,

1894 . urm. Principiul (Non)Contradiciei Principiul Raiunii Suficiente Leibniz, Smtliche Schriften und Briefe (v. bibliografie) Vico, Scienza nuova, n Opere (v. bibliografie) Stoicorum Veterum Fragmenta. Ed. Johannes von Arnim, 4 voi., Leipzig, 1903-1924 Spinoza, Opera (v. bibliografie) MN Migne, PG Migne, PL MT NE OC OF OT PNC PRS SB SN SVF Van Vloten-Land

Introducere
A. O TEOLOGIE LAIC O nou i original abordare a problemelor legate de divinitate, un fel de teologie laic, a aprut n secolele XVI i XVII, cnd a avut parte de o scurt perioad de nflorire. Era laic ntruct a fost conceput de laici pentru laici. Galileo i Descartes, Leibniz i Newton, Hobbes i Vico, sau nu au fost deloc clerici, sau titlurile dobndite de ei n teologie nu au fost nalte. Fr a fi teologi profesioniti, tratau totui pe larg chestiunile teologice. Teologia lor era laic i n sensul orientrii ctre lume, ad seculum. Noile tiine i erudiia fceau, credeau ei, ca modalitile tradiionale de a teologiza s fie depite; o bun parte din teologii de profesie erau de acord cu ei n aceast privin. Niciodat nainte sau dup aceea n-au mai fost privite tiina, filozofia i teologia ca aproape una i aceeai ocupaie. Ce-i drept, teologii laici nu alctuiau dect rareori tratate sistematice de teologie pentru uzul facultilor de profil; unii, catolicii n special, pretindeau c nu se implic n chestiuni de doctrin sacr; se ocupau n schimb de majoritatea subiectelor teologice clasice Dumnezeu, Treimea, spirite, demoni, mntuire, euharistia. Discuiile lor ineau de teologie n msura n care nu se limitau la cele cteva adevruri pe care lumina natural" a raiunii le poate stabili fr ajutorul revelaiei existena lui Dumnezeu, poate, sau nemurirea sufletului. Teologia laic a fost mult mai mult dect o simpl theologia naturalist Leibniz, teolog laic prin excelen, plnuia un studiu cuprinztor i plin de nelegere despre demonstraiile catolice" ale dogmelor. El nu era doar laic, ci i protestant.2 Secularizarea teologiei chiar n accepiunea primar, cea mai simpl, a termenului, i anume c discuiile teologice erau purtate de laici constituie un fapt de o importan social i cultural fundamental. Doar o diversitate de explicaii complementare poate da seama de acesta. n timpul secolului al XIII-lea, teologia a devenit att o disciplin distinct, ct i o profesie ocrotit; ceea ce nu fusese cazul nainte. Anterior secolelor XII i XIII, termenul teologie" era ambiguu; prin el se nelegeau att cuvintele lui Dumnezeu (Scripturile) ct i cuvintele despre Dumnezeu, sau, altfel spus, orice fel de discurs legat de problemele divine.3 Curnd dup nceputurile sistematizrii, teologia a fost instituit n universitile aflate n formare ca profesie ocrotit. Era, de fapt, dublu protejat de incursiunile laicilor. n general vorbind,
* V. nn. 1-32 la pp. 23-26 (n.ed.). 12 I. INTRODUCERE

toate tiinele, cu excepia medicinii i uneori a dreptului, erau predate de clerici, clugri sau laici. Dar hirotonisirea i chiar dreptul de a preda artele (filozofia) nu erau de ajuns pentru a preda teologia, adic pentru a ncepe cu prelegeri despre Cartea de sentine a lui Petrus Lombardus fr a fi dobndit un titlu corespunztor. Chiar dac filozofii medievali nu puteau evita discuiile pe tema divinitii, aveau grij s nu dea numele de teologie acelor adevruri despre Dumnezeu i ceruri accesibile doar raiunii. Este semnificativ faptul c, spre deosebire de tradiia clasic, ei ocoleau termenul theologia naturalis, fiind ateni s nu-i desemneze drept teologi" pe vechii filozofi pgni, chiar dac admirau monoteismul acestora ca pe o preparatio evangelica. Teologie" a devenit un termen rezervat cunoaterii supranaturale. Atunci cnd, n secolul al XIV-lea, Buridan a sugerat eliminarea inteligenelor separate din explicarea micrii corpurilor cereti susinnd n schimb impulsul iniial care menine corpurile cereti ntr-o micare perpetu , el s-a grbit s adauge: Dar lucrul acesta nu l afirm cu trie, ci mai degrab astfel nct s pot afla de la maetrii teologi ce m pot nva n aceast privin."4 Buridan era doar artist (adic profesor de filozofie). Primul cordon de protecie din jurul teologiei s-a erodat lent, aproape imperceptibil, n secolul al XVI-lea, cnd tot mai multe discipline din universiti au ncetat s fie predate de clerici. Iar universitatea n-a rmas nici ea singurul centru de cercetare i comunicare tiinific: curi princiare, academii i tipografii au devenit locuri de ntlnire i surse de susinere. Numrul n cretere al laicilor instruii, ca public cititor, ca autori i ca profesori, era menit s duc la nmulirea cazurilor de violare a domeniului teologiei; cazul lui Galilei n-a fost unicul, ci doar cel mai scandalos. Al doilea cordon de protecie din jurul teologiei ca profesie s-a erodat simultan cu amploarea luat de micrile religioase din Evul Mediu trziu5, prbu-indu-se o dat cu rspndirea protestantismului. Ct privete autoritatea

Sfintei Biserici, Augustin afirma odat c, fr imboldul ei, n-ar crede nici n Sfintele Scripturi.6 Contrapretenia Reformei sola scriptura, sola gratia, solafide asigur cunoaterea lui Dumnezeu i accesul la el fr medierea vreunei ierarhii preoeti. Protestanii erau ncurajai n diverse feluri s citeasc pe cont propriu Scripturile i s-i fie proprii oficiani n rugciune. n numeroase pri ale Europei, teologia a ajuns secularizat" n sensul originar al cuvntului: nsuit de laici. Tot sub impactul protestantismului, teologia a fost secularizat ntr-un sens i mai profund. n diferite feluri, aceasta a ncurajat sacralizarea lumii, chiar a vieii de zi cu zi". Munca omului in hoc seculo nu mai era perceput doar ca o pregtire pentru viaa viitoare; ea i-a dobndit propria valoare religioas prin aceea c, dac este bine nfptuit, sporete gloria lui Dumnezeu.7 La fel se ntmpl cu studiul lumii acesteia, ntruct reveleaz ingeniozitatea creatorului. Lumea nu era nici ea privit ca un stadiu trector. Ea a devenit n i de la sine, aa cum atest ntr-adevr Scripturile, foarte bun" (Gen. 1: 31)*, dac nu de-a
* Biblia, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1994, p. 12 (n.ed.). A. O TEOLOGIE LAICA 13

dreptul sacr. Lumea s-a transformat n templul lui Dumnezeu, iar laicii n preoii ei. n sfrit, barierele care separ diferitele discipline tiinifice erau fundamentale n programul peripatetic de cunoatere sistematic. n cadrul tradiiei aristotelice i scolastice, era interzis transplantul de metode i modele dintr-un domeniu de cunoatere ntr-altul, ntruct ducea la eroare de categorie.8 Acest ordin era n bun acord cu realitatea social a universitilor medievale, separnd teologia de filozofie spre beneficiul ambelor; dar ea s-a erodat considerabil ncepnd cu secolul al XIV-lea, cnd consideraii de ordin matematic au nceput s fie introduse masiv n fizic i chiar n etic i teologie. Ceea ce pentru Aris-totel fusese un pcat metodologic a devenit, n secolul al XVII-lea, o virtute recomandat. De atunci am fost ndemnai s transpunem modele din matematic n fizic i din fizic n psihologie sau n teoria social. S-a nscut astfel idealul unui sistem al ntregii noastre cunoateri ntemeiat pe o metod unic. Aristotel nu-l nutrise niciodat; i nici scolastica. ntradevr, pnn secolul al XVII-lea, cuvntul sistem" nu nsemna un set de propoziii interdependente, ci o mulime de lucruri de exemplu systema mundi sau systema corporis? Idealul unui sistem unic, unificat, de cunoatere, cu greu ar fi putut exclude chestiunile teologice, pn la tratarea lui Dumnezeu drept more geometrico de ctre Spinoza. Acestea sunt cteva din motivele pentru care Dumnezeu a ncetat s mai fie monopolul teologilor chiar n mediile catolice. Rspunsul catolic la secularizarea divinului restabilea arareori fina balan medieval dintre filozofie i teologie. Dimpotriv, ori de cte ori se invocau argumente sceptice sau fideiste n vederea subminrii ncrederii n raiunea pur, nelegerea medieval a teologiei ca efort raional (chiar pornind de la premise inaccesibile prin lumen naturale) era de asemenea subminat. Apologia lui Raymond Sebund" de Montaigne este un excelent exemplu al acestor tendine potrivnice aprarea domeniului rezervat teologului, concomitent cu (mpotriva voinei acestuia) secularizarea chestiunilor de teologie. Preteniile exagerate ale lui Sebund n ceea ce privete evidena teologiei naturale (numele acesta a fost dat crii ulterior)10 au fost condamnate de Biseric. Montaigne credea c ar putea s apere i mai eficient Biserica dac ar distruge (aa cum a fcut mai trziu Hume) concepia potrivit creia exist un nucleu nnscut i evident de adevruri teologice. Omul, n nici un fel superior emoional sau intelectual fiarelor, are nevoie de o surs supranatural de cluzire chiar n treburile lumeti de fiecare zi. La Sebund, teologia natural are n cel mai bun caz o valoare relativ: ea poate servi uneori polemicilor. Singura demonstraie plauzibil a veridicitii cretinismului, elaborat pe larg de Montaigne, pi ovine mai curnd din domeniul iraionalului dect din cel al raionalului, putnd fi numit demonstraie etnografic: M-am mirat adesea s vd, la mare deprtare n spaiu i n timp, coincidena unui numr mare de opinii populare fabuloase i a unor obiceiuri i credine primitive care, oricum le-am privi, nu par s aib legtur cu raiunea noastr comun" ca de pild circumcizia, crucea ca simbol sacru, legendele despre omenirea primordial, pcatul originar sau despre potop. Aceste umbre dearte ale religiei noastre ce se ntrevd n unele exemple stau mrturie dem14 I. INTRODUCERE

nitii i divinitii sale."11 i asta tocmai fiindc raiunea nu le poate justifica. Montaigne a ntors teologia natural cu capul n jos folosind o parte din vechile ei argumente. Anterior, unele coincidene" erau invocate pentru a se arta c politeismul i fetiismul constituiau doar pervertiri istorice ale monoteismului originar, natural, al omului. Montaigne neag acest lucru, neag acea anima natu-raliter christiana. El crede c lumina raiunii" duce doar la confuzie, la un turn Babei de credine. Cu toate acestea, Montaigne a fost n sine un laic. Mai mult, s-a alturat fr s vrea ndemnului lui Sebund de abolire a liniei de demarcaie dintre cunoaterea natural i cea supranatural dei inteniile lui au fost contrare. Pe toat durata secolului urmtor, zelul depus pentru aprarea autoritii doctrinare a Bisericii a creat argumente critice mai periculoase dect inta pe care o vizau. Richard Simon a promovat exegeza biblic pentru a respinge pretenia conform creia Biblia poate fi neleas prin ea nsi, sine glossa. Jean Astruc, dorind s apere (contra lui Spinoza) paternitatea lui Moise n ceea ce privete Pentateuhul, a inventat cel mai distructiv instrument al criticii biblice de pn atunci: distincia filologic ntre diferitele documente originale din care a

fost alctuit textul masoretic de Moise, cum credea el, sau de alii ulterior (cum credem astzi).12 Ct de fatale erau pentru teologie asemenea ajutoare n comparaie cu dumanii ei! i totui, dac n-ar fi fost expus acestor pericole precum i altora, teologia n-ar fi contribuit niciodat, n msura n care a fcut-o, la tiinele i literele secolului al XVII-lea. In sfrit, teologia laic din secolul al XVII-lea mai constituia un fenomen distinct pe motiv c nu era att de universal acceptat nct s se afle la adpost de provocri i de nevoia de a-i dovedi identitatea. Nu toi cei care luau parte ori erau interesai n progresul noilor tiine o aprobau. Membrii Societii Regale, spunea Sprat, nu se ocup de Lucrurile divine dect n msura n care Puterea, nelepciunea i Buntatea creatorului sunt etalate n admirabila Ordine i Miestrie a creaturilor. Nu se poate tgdui c se afl n Minile Filozofului naturii calea optim de a propi acea parte a Divinitii; care, dei nu umple Mintea cu aceleai Contemplaii sensibile i puternice pe care ni le dezvluie Mntuirea Omului de ctre un Mijlocitor, totui, nu trebuie cu nici un chip s treac neobservat, cci constituie o excelent Baz pentru consolidarea celeilalte. .. Aceste dou teme, Dumnezeu i Sufletul, fiind singurele evitate, n rest ei hoinresc dup bunul lor Plac."13 Separarea tiinei de religie a putut fi cerut ori de cte ori a fost nclcat; dar chiar cei care pretindeau sincer acest lucru (mai degrab dect ca o chestiune de tactic prudent) n-o fceau din considerente medievale. Dac generaiile anterioare fceau distincie ntre teologia natural" i cea sacr"14, Sprat i alii distingeau tiina (sau filozofia) de religie: contemplaia religioas, chiar dac era mai puternic", se plasa n afara limitelor discursului tiinific. Deitii vor recunoate curnd n religia natural" singura religie adevrat. Scopul pe care mi l-am propus n studiul de fa nu este s descriu teologia laic n toat amploarea i multitudinea manifestrilor; prefer s aleg cteva teme semnificative. Atunci cnd Christian Oetinger, teolog pietist, a ajuns s se ocupe
B. TEME

15 de atributele lui Dumnezeu, tradiiile pe care le-a luat n discuie n-au fost cele ale teologiei scolastice catolic sau protestant , ci ale teologiei laice. Atributele lui Dumnezeu sunt ornduite ntr-un fel de leibnizieni i n alt fel de newtonieni; nu este irelevant s le comparm metodele."15 Cteva atribute divine i relevana lor pentru tiinele naturii, teoria politic i gndirea istoric alctuiesc subiectul studiului meu. Teologia laic n care aceste teme, precum i altele, erau ncadrate mai ateapt o descriere amnunit i cuprinztoare ca nou fenomen cultural. Modul n care tratez aceste teme nici mcar nu urmrete s demonstreze existena unei teologii laice (dac e nevoie de demonstraie), ci s atrag atenia cititorului asupra schimbrilor de semnificaie suferite de unele atribute divine ntr-un climat intelectual nou. B. TEMELE Chiar dac Dumnezeu este sau nu imuabil, percepiile noastre despre Dumnezeu nu sunt astfel. n urmtoarele trei capitole doresc s examinez modificrile de semnificaie i uz a trei atribute divine, ntre Evul Mediu i secolul al XVII-lea. Aceasta va servi ca modalitate convenabil de descriere a schimbrilor n natura speculaiilor teologice vizavi de alte discipline fizica, istoria, gndirea politic. Este de asemenea o cale adecvat de a msura schimbrile n cadrul acestor discipline. Atributele divine n discuie sunt omniprezena, omnipotena i providena lui Dumnezeu. Ele nu au fost alese la ntmplare. Atributele divine pun probleme att de ordin general ct i particular. Comun tuturor este problema legitimitii fiecrui mod pozitiv de exprimare n legtur cu Dumnezeu, sau, invers, eficiena atributelor pur negative. Dintre problemele particulare, unele sunt mai limitate n timp dect altele. E greu s aperi ntotdeauna buntatea i dreptatea lui Dumnezeu din perspectiva lumii pline de suferin n care trim singura perspectiv de care dispunem. Nu este cazul problemelor de care m voi ocupa aici. Sunt interesat mai ales de acele atribute care prezentau, n secolul al XVII-lea, dificulti legate de specificul vremurilor i care o dat cu acestea au deschis calea unor noi oportuniti de gndire. ntruct secolul al XVII-lea16 dorea ca limbajul s devin riguros i complet transparent, omniprezena lui Dumnezeu a ajuns s reprezinte o problem. Dac nu i se mai poate da o interpretare simbolic sau metafizic, cum altfel ar putea fi neleas omniprezena lui Dumnezeu, el fiind pretutindeni" ? Problema a fost aplanat de noul angajament al secolului al XVII-lea pe calea unei viziuni a naturii perfect omogen, i prin urmare neierarhic. Pentru unii omniprezena lui Dumnezeu a devenit o problem aproape fizic. Niciodat nainte sau dup acel secol nu s-au mai contopit att de intim argumentele teologice cu cele fizice. De ce i cum s-a ntmplat s fie astfel este subiectul celui de-al doilea capitol. Teologii medievali se angajaser ntr-un gen nou i unic de raionament ipotetic. In scopul extinderii ct mai departe cu putin a orizontului logic al omnipotenei lui Dumnezeu, ei au distins ntre ceea ce este posibil sau imposibil de potentia Dei absoluta i ceea ce este astfel de potentia Dei ordinat. Aceast dis16
I. INTRODUCERE C. O ISTORIE DIFERENIAL

17 tincie i-a pierdut consistena datorit nencetatei cutri a sistemelor unei naturi diferite de a noastr i care s

fie totui posibil din punct de vedere logic. Antiteza lui Leibniz ntre necessite logique (bazat pe legea noncontradiciei) i necessite physique (bazat pe principiul raiunii suficiente) i are rdcinile n aceste discuii scolastice i totodat n ntrebrile despre statutul legilor naturii n filozofiile moderne ale tiinei. Dar raionamentul ipotetic medieval n-a servit numai viitoarelor discuii metateoretice. Consideraiile din Evul Mediu asupra unor sisteme ale naturii altele dect cele reale au pregtit cu siguran calea pentru formularea legilor naturii de la Galilei ncoace n urmtorul sens: tiina secolului al XVII-lea a formulat cteva legi fundamentale ale naturii drept condiionri contrafactuale, care nu descriu o stare natural, ci funcioneaz euristic, sub forma anumitor cazuri-limit ntr-o serie de fenomene de exemplu principiul ineriei. Scolasticii medievali n-au procedat niciodat n acest fel; sistemele naturii fictive, dar posibile, erau concepute de ei ca incompatibile cu structura real a universului, fie n principiu, fie datorit faptului c nici una din entitile lor nu poate fi msurat concret. Dar abordndu-le cu seriozitate, imaginaia teologic a pregtit-o pe cea tiinific. Aceasta este tema capitolului III. Nou n secolul al XVII-lea era nelegerea contextual-critic a istoriei. Faptele istorice nu mai erau considerate de la sine nelese, simplex narratio ges-tarum. n schimb, ele dobndesc semnificaie doar prin contextul n care se afl plasate context a crui reconstituire i revine istoricului. Dup revoluia survenit n gndirea istoric, semnificaia perioadelor istorice ori a succesiunii lor trebuie de asemenea dedus din conexiuni interioare istoriei, mai degrab dect dintr-o premis ori promisiune transcendent. ntr-adevr, asamblarea" evenimentelor i instituiilor din orice perioad dat i evoluiile perioadelor una din cealalt constituiau noua semnificaie a providenei divine. Totui, unele moduri de interpretare eseniale pentru noua gndire istoric-contextual erau prezente n dezbaterile medievale ale evreilor sau cretinilor despre lucrarea providenei n istorie. nc din Antichitate, speculaiile exegetice ca i cele istorice erau cluzite de principiul acomodrii, de presupunerea c revelaia i alte instituii divine erau constant adaptate capacitii omului din diferite epoci de a le primi i nelege. O dat cu secularizarea principiului acomodrii, fapt ce s-a petrecut ntr-adevr cu ncepere din secolul al XVII-lea, viclenia lui Dumnezeu" putea s devin planul secret al istoriei", mna nevzut", viclenia raiunii". Tranziia aceasta constituie subiectul capitolului IV. Aceste teme diferite converg ntr-o nou evaluare a deosebirii dintre cunoaterea divin i cea uman cu care se va ncheia studiul. Verum et factum convertuntur identitatea dintre adevr i fapt sau dintre cunoatere i construcie a fost vzut n Evul Mediu, n cel mai bun caz, ca o caracteristic a cunoaterii divine. n secolul al XVII-lea, ea a devenit i trstura cunoaterii omeneti, condensat n fizica matematic, aceasta artnd nu doar cum sunt structurate lucrurile, ci i cum sunt fcute. Identitatea dintre adevr i fapt mai era revendicat i de un nou val de teoreticieni ai politicii pentru care organismul politic prea un artefact n ntregime uman: societatea uman este o lucrare spontan a omului. A luat fiin un nou ideal de cunoatere acela al cunoa-terii-prin-fptuire, ori al cunoaterii prin construire. Se impun cteva observaii generale privind supoziiile metodologice. Studiul meu are ca obiect trecerea de la modalitile medievale de gndire la cele ale nceputului perioadei moderne. n ce sens a fost pstrat continuitatea? Ce anume a fost revoluionar? Oare categoriile de continuitate i schimbare mai au valoare euristic? Studiul nu se ocup de imaginaia tiinific i de idealurile tiinei mai puin dect de tiina nsi. Distincia aceasta se cuvine justificat. C. O ISTORIE DIFERENIAL Mai multe pri ale prezentului studiu se ocup de chestiunea continuitii i a schimbrii, ntr-o asemenea msur, nct a putea fi acuzat c urmresc de-a valma precursori medievali i anticipri. Ct de mult datora Evului Mediu tiina i erudiia secolului al XVII-lea? Ct de revoluionar a fost acesta? Niciodat nainte sau dup nu s-au ludat attea lucrri c ar fi noi observaii", noi descoperiri", o nou metod", o nou tiin". Dac revoluiile sunt o ncercare contient i hotrt... de a o rupe cu trecutul"17, atunci contiina revoluionar a fost cu siguran prezent: din poziia privilegiat a secolului al XVII-lea, tiina aristotelicoscolastic a fost de la bun nceput o ntreprindere steril, o fundtur. Principala ei preocupare a constituit-o definiia, mai curnd dect relaia exact dintre fenomene; philosophiaphilologia facta est18 s-a pierdut n cutarea esenelor i calitilor obscure. i totui, o dat cu recenta redescoperire de ctre istorici a energiilor creatoare ale gndirii medievale, aceast apreciere fcut n secolul al XVII-lea a fost pus la ndoial. A fost legea cderii libere (Galilei) prima dovad concret de la Arhimede ncoace c natura este scris n limbaj matematic"?19 N-a fost aparatul matematic anticipat de acei cal-culatores din secolul al XIV-lea? N-a fost principiul ineriei, aflat la baza legii lui Galilei, anticipat de unii teoreticieni medievali ai impetus-ului ? Oare cutarea struitoare a unor adevruri de la sine nelese a fost realmente un nou nceput n filozofie, sau Descartes i-a mprumutat sita aparent nou din dispreuitul arsenal al scolasticii medievale trzii? Oare descoperirea anacronismelor istorice reprezenta ceva att de nou, sau deriva din preocuparea medieval pentru qualitas temporuml Dar cred c aceste ntrebri precum i altele similare sunt neltoare. Ele presupun o continuitate i o inovaie disjuncte atribute reciproc exclusive. Iar noul" const adesea nu n inventarea unor noi categorii ori a unor noi forme de gndire, ci mai degrab ntr-un mod surprinztor de utilizare a celor existente. Din diversitatea de ci n care se poate spune c o teorie nou a fost pregtit de una mai veche, dou

modaliti sunt cu precdere adecvate discuiei noastre: anticiparea dialectic a unei noi teorii de una mai veche, eventual chiar contrar; i transplantarea categoriilor existente ntr-un domeniu nou folosirea lor dintr-o perspectiv nou. Tot ce rmne vag n urma acestor explicaii preliminare va dobndi, sper, mai mult precizie n capitolele urmtoare. \ 18
I. INTRODUCERE C. O ISTORIE DIFERENIALA

19 (i) Un numr mare de exemple pot fi adunate pentru a ilustra urmtoarea mprejurare. Teorii bine gndite i elaborate pot sau nu s desemneze posibile cazuri de falsificare; pretenia unui experimentum cruci este, n definitiv, relativ modern. Totui, nc de la nceputul unui raionament teoretic consecvent, teorii solid fundamentate au precizat adesea n mod explicit ceea ce n termeni proprii trebuie privit ca poziie greit, dac nu chiar imposibil sau absurd. Revoluia conceptual const de cele mai multe ori n adaptarea deliberat a unor asemenea absurditi" bine definite (sau, mai exact, a consecinelor absurde ale unor presupuneri contrare) ca piatr de temelie a unei noi teorii. Astfel au fost nceputurile teoriei atomiste. Parmenide a demonstrat c a-i atribui negaiei un grad oarecare de realitate echivaleaz cu atribuirea de fiin nefiinei. Fiina nu sufer nici o difereniere ori schimbare. Ceea ce nu este" nu poate fi gndit". Atomitii au acceptat contient i deliberat aceast absurditate cu scopul de a salva micarea i diversitatea. Atomii lor erau fiinri" parmenideene introduse n vid, adic ntr-o nefiin nzestrat cu un fel de fiinare".20 Similar, despre teoria micrii la Aristotel se poate spune c a deschis drumul ctre principiul ineriei mai mult dect oricare dintre aa-zisele naintae, inclusiv teoria impe-tus-ului. Aceasta deoarece Aristotel a anticipat unele din implicaiile ei conceptuale drept consecina absurd (sau imposibil) a unei presupuneri considerate greit, presupunerea (atomist!) a micrii n vid.21 ndrzneala de a gndi lucruri de neconceput este bine cunoscut istoricilor matematicii. Toate extinderile domeniului numerelor dincolo de numerele raionale au fost considerate cndva a fi asemenea imposibiliti de gndire i, n momentul conceperii lor, amfibii ntre fiina i nefiin" (Leibniz), tolerate doar n virtutea performanei lor.22 Istoria matematicii poate fi interpretat ca un nentrerupt comentariu la teorema de incompletitudine. De nenumrate ori, imposibilitatea rezolvrii unor probleme n cadrul unui anumit domeniu a dus la construirea de noi domenii, cci nu se pot trasa limite apriorice ingeniozitii matematicienilor n a plsmui noi reguli de demonstraie"23. Revoluiile tiinifice au fost deseori nsoite de noi discipline matematice. Unele s-au dezvoltat dintr-o revizuire conceptual n cadrul tiinei (analiza matematic), altele au fcut posibil revizuirea n interiorul unei tiine (geometria noneuclidian). Cu toate acestea, revoluiile conceptuale n tiin sau n filozofie difer de cele din matematic, chiar acolo unde, i ele, presupun afirmarea absurdului. Corpusul de teoreme matematice motenit nu este infirmat sau dovedit a fi numai aproximativ valabil, ci mai degrab mbogit prin legitimarea unor entiti sau operaii matematice considerate anterior, n mod intuitiv, a fi un nonnumr sau o nonprocedur. n plus, teoriile fizice nu sunt preocupate doar de consecven i bogie, ci i de adevr i semnificaie. Acolo unde asemenea teorii introduc o absurditate n termenii unei ncercri explicative anterioare, aceasta din urm este anulat, sau cel puin dovedit a fi incorect. De asemenea, nu trebuie confundat pregtirea dialectic a revoluiilor tiinifice cu disponibilitatea, manifestat n astronomia greac, de a ntreine mai multe modele explicative i de a opera cu explicaiile cele mai n msur s salveze fenomenele" (OCO^EIV x (paivouevoc), fr a ine seama de realitatea lor fizic. Nu subestimez valoarea de emancipare pe care o prezint recunoaterea unei pluraliti de modele n pofida, sau din cauza, dac dorii, abdicrii epistemologice pe care ele o implic.24 Sunt de acord cu Feyerabend c urmrirea unei pluraliti de explicaii alternative constituie, cel puin n zilele noastre, un imperativ, n orice caz, istoria astronomiei este paradigmatic pentru beneficiile anarhiei" teoretice.25 Dar istoria astronomiei n Antichitate i Evul Mediu arat de asemenea c una este s caui mai multe explicaii alternative n cadrul premiselor date, i alta s devii contient de aceste premise i s le revizuieti. n ciuda vederilor largi, astronomia a avut la fel de multe dificulti ca mecanica n a-i contientiza prejudecata cea mai adnc nrdcinat: atribuirea unei micri circulare perfecte" pe orbitele planetare.26 Se cuvine aadar s acordm toat atenia termenilor n care o teorie definete improbabilitile" i, chiar mai important, imposibilitile". Cu ct un argument este mai precis, cu att este un candidat mai sigur la viitoarele revizuiri. O dat ce premisa inadmisibil este limpede formulat mpreun cu o parte din consecine, nu mai este dect o chestiune de timp i mprejurri (un climat de opinie diferit, tensiuni n interiorul vechii teorii, evoluii n alte domenii, o nou eviden faptic) pn la reconsiderarea alternativei cu adevrat radical. Punctul de pornire al raionamentului tiinific, curiozitatea socratic (itoou^ew), nu const doar n a ntreba de ce" i cum" n cadrul unei teorii date sau ca i cum n-a existat nici o teorie. Ea const mai degrab n a pune, n anumite circumstane critice, ntrebarea de ce nu", n pofida unui consens hotrt, durabil i argumentat n privina contrarie. E tentant s descrii nceputurile mecanicii sau ale astronomiei moderne ca pregtite dialectic de teorii anterioare.

Dar perspectiva istoric e menit a nceoa considerabil o asemenea expunere schematic. Istoricul se gsete, ca de attea ori, prins n plasa nuanelor dup abandonarea unei teze bine conturate. Vom vedea c, dei Copernic se temea c astronomii tradiionaliti i vor condamna modelul pentru absurditate, i dei Descartes considera principiul ineriei de neconceput n termenii fizicii aristotelice, formularea principalelor aspecte, att ale teoriei copernicane, ct i ale mecanicii galileene, nu se datoreaz opoziiei fa de teoriile trecute i, cu siguran, nici reminiscenelor literare din pasajele n care au fost definite absurditile". De fapt, multe din lucrurile considerate absurditi" n termenii tiinei aristotelice sau ptolemaice deveniser prin exerciiul medieval al raionamentului ipotetic simple improbabiliti. ntr-un sens totui, cred c afirmarea imposibilului" va trece testul modificrii prin nuane. Chiar i acolo unde scolasticii Evului Mediu negociau imposibilitile" lui Aristotel cu posibiliti de potentia Dei absoluta, le considerau incompatibile cu universul nostru. O dat cu recurgerea n secolul al XVII-lea la experimentele ideale, numeroase asemenea incompatibiliti au devenit cazuri-limit ale universului n care trim; chiar dac nu-l descriu, ele sunt necesare pentru a-l explica. (ii) n alte cazuri mult mai numeroase , medierea ntre noile teorii i cele pe care le-au nlocuit const n persistena unor forme dominante de gndire crora li se atribuie o nou perspectiv, plasat ntr-un context nou i neateptat. La nceputurile sale, fizica modern a motenit multe din tehnicile medievale ale
20 I. INTRODUCERE

raionamentului ipotetic care implicau, n probleme de mecanic, iniierea unei noi tehnici matematice. Dar ea lea conferit acestora o interpretare nou i concret. Gndirea istoric de la nceputul epocii moderne a preluat o parte din cate-goriile-cheie din viziunea teologic medieval asupra istoriei, dar le-a aplicat istoriei laice ntr-o manier radical nou. In sfrit, concepia despre stat ca artefact integral uman, mai degrab dect produsul natural al unei inclinatio ad so-cietam intrinseci, dei nu fusese nainte att de radical i de sistematic aprat, a nlocuit tradiiile legii pur naturale. Sciendum est quod civitas sit aliquo modo quid naturale eo quo naturalem impetum ad civitatem constituendam: non tamen efficitur nec perficitur civitas nisi ex opera et industria hominum"27: Aegidus Colonna, ca muli alii nainte i dup el, credea c statele au att un aspect natural, ct i unul artificial. Eliminnd cu totul impulsul social natural al omului, Hobbes a subliniat mai mult dect oricine nainte c omul i furete comunitatea" cum va proceda mai trziu Marx, eliminnd nclinaia natural ctre troc prin reducerea tuturor relaiilor economice la condiiile istorice ale omului. Tranziia de la vechea teorie la cea nou a fost un caz de radicalizare a posibilitilor interpretative existente. Prin aceste modaliti i prin altele, voi ncerca s discern i s difereniez ct voi putea de exact asemenea puncte de tranziie. Punnd n eviden punctele de tranziie, chestiunile continuitii sau schimbrii i pierd mult din relevan. Ct despre ntrebarea de ce au survenit asemenea tranziii n momentele respective", rspunsul mi este cel mai adesea necunoscut. Poate c este semnul perioadelor revoluionare faptul c devierile radicale, mutaiile paradigmatice", se inspir i se ncurajeaz reciproc. D. IDEI I IDEALURI N TIIN Tranziia de la tiina i gndirea medieval la cea de la nceputurile epocii moderne nu a fost doar o tranziie de idei i argumente; nsei idealurile tiinei s-au schimbat. Idealurile tiinei difer n multe privine de ideile din tiin. Ele indic imaginea pe care i-o face o comunitate tiinific despre cum ar trebui s arate tiina n cazul n care ar fi vreodat finalizat; ele exprim criteriile ultime de raionalitate ale vremii lor. Acelai corpus de msurtori i procedee, premise i explicaii pe scurt, idei , acceptat de o ntreag generaie de savani, poate fi apreciat de unii dintre ei, n numele unui ideal, drept aberaie. n numele unui ideal de monocauzalitate, sau al eliminrii din studiul naturii a tuturor cauzelor cu excepia celor mecanice, secolul al XVII-lea se simea stingherit de cea mai izbutit dintre teoriile sale fizice, legea general a gravitaiei, chiar dac o accepta, nsui Newton era sigur c gravitaia nu este o calitate obscur", dei pare s acioneze in distans, dar spera c ntr-o zi va fi explicat mecanic. n numele idealului unei descrieri complete a realitii, a unei realiti independente de observator, Einstein a purtat o aprig polemic cu valoarea ultim a principiului de incertitudine din fizica cuantic, principiu care, admitea el, explic i prezice cu mult succes anumite fenomene.
D. IDEI I IDEALURI N TIIN

21 Kant, poate primul care a fcut o distincie ntre idealurile i ideile tiinei, a admis la rndu-i c idealurile pot fi n contradicie unele cu altele, fr a pune n pericol demersul tiinific concret pe care l cluzesc. Ideile alctuiesc tiina; idealurile Kant le numea idei sau principii regulatoare i traseaz obiectivele. Dac confundm ideile constitutive cu cele regulatoare, argumenteaz el n capitolul final al primei sale critici, tiina ne poate prea contradictorie chiar i acolo unde nu este. Interesul raiunii"28, pretinznd consecven din partea oricrei explicaii tiinifice concrete (sau mulimi de idei formative), este adesea constrns s susin idei regulatoare care ar fi incompatibile sau ar duce la rezultate contradictorii n cazul aplicrii lor cu egal rigoare la toate explicaiile tiinifice. Exemplele lui sunt principiul economiei vs. principiul plenitudinii. Kant nu putea s admit c idealurile tiinei, ca s nu mai vorbim de categoriile prin care asigurm inteligibilitatea universului, se pot modifica n timp: dar o fac; dovad: chiar abandonarea parial a cauzelor ultime drept criteriu legitim de raionalitate, sau, mai recent, introducerea cauzalitii statistice. Cine mai

vorbete, altfel dect n manier speculativ, despre armonia universului ? Idealul poate prea cteodat neschimbat, dar semnificaia lui a suferit o transformare radical. n numele idealului noncontradiciei, teoriile luminii te obligau pn de curnd s alegi ntre modelul explicativ corpuscular i cel ondulatoriu. n prezent, ambele analogii au ncetat s fie subsumate principiului terului exclus i au devenit complementare. Nici analogia ondulatorie, nici cea corpuscular nu pot explica eXIIaustiv natura luminii; lumina prezint caracteristicile amndurora. ntr-un sens important, distincia dintre idealurile tiinei i ideile din tiin trebuie din nou estompat i relativizat. Toate criteriile de raionalitate sunt, ntr-un fel, ideale din urmtoarele motive. Secolul al XiX-lea credea ntr-o cretere nentrerupt, organic a demersului tiinific n cadrul aceluiai canon de principii raionale. Astzi a mai rmas foarte puin din aceast convingere. Istoricii i filozofii tiinei au pledat n favoarea relativizrii tiinei, i chiar a raionalitii. Am nvat c opiunea ntre teoriile rivale depinde n fapt nu doar de meritele lor intrinseci, sau poate nu depinde deloc de acestea, ci de factori externi: ideologie, credin, condiii sociale, fore economice, schimbri de generaie. i c, strict vorbind, dou teorii oarecare nici nu pot fi realmente comparate una cu alta: teoriile rivale, susin unii, sunt ntotdeauna incomensurabile. Dac nu se pot construi propoziii analitice riguroase29, atunci transferul dintr-un limbaj ntr-altul, sau din termenii unei teorii n termenii alteia, este imposibil. Dar se poate pune ntrebarea: nu se anuleaz oare singur, din considerente pur logice, orice asemenea poziie extrem-relativist? Nu ne conduce ea de-a dreptul la paradoxuri precum cel al mincinosului ? Critica ideologic a lui Marx i Mannheim, epistemologia pragmatic a lui lames i Vaihinger, teoriile relativiste despre tiin ale lui Cassirer i Feyerabend trebuie s se abroge de la sine, ntruct, la urma urmei, fac referire i la ele.30 De fapt, situaia nu se prezint deloc astfel. Relativizarea nu trebuie confundat cu acuzaia de eroare. Propoziia: toate propoziiile sunt adevrate (valabile) doar condiionat", sau toate propoziiile sunt relative", evit capcanele propoziiei, toate propoziiile sunt false". Aceasta din urm, incluzndu-se pe sine, devine contradictorie n sine;
22 I. INTRODUCERE

cea anterioar nu. Afirmaia cum c toate adevrurile sunt relative poate fi n sine relativ; altfel spus, este adevrat doar condiionat, i totui universal valabil atta timp ct nu putem preciza condiiile n care este fals. Relativizarea tuturor criteriilor de raionalitate psihologice, istorice, sociologice, epistemologice nu este paradoxal. n cel mai ru caz, este destinat regresiei la infinit sau provizoratului etern. Totui, o lecie pozitiv se desprinde i din aceste acuzaii de autoreferin. Cei care susin c alegerea ntre teorii depinde de exigene culturale, economice, sau de alte imperative extrinseci, trebuie totui s admit c argumentele avansate actualmente pro i contra teoriilor pretind a se ntemeia doar pe raiune. i mai mult dect att: nsei argumentele aduse de ei n favoarea relativizrii fac apel la raiune. Nici Vaihinger, nici Kuhn, nici chiar Feyerabend nu insist s acceptm punctul lor de vedere ntruct ar fi elegant, sau ar servi mai bine economia, sau ar fi benefic credinei ori sntii. Apelnd la criterii raionale, ei nu dau dovad de inconsecven atta timp ct recunosc i deosebirea dintre judecile de origine (sau cauze) i judecile de valabilitate.31 Aceasta din urm, oricare ar fi de fapt originea sau cauzele acceptrii ei, poate fi aprat doar de pe poziii proprii: p este adevrat fiindc q este adevrat, iar q implic p" este o schem valabil de prezentare a unui argument, chiar dac este limpede c n realitate p n-a fost acceptat n virtutea lui q. p este adevrat fiindc o comunitate tiinific l-a acceptat cndva n cutare i cutare condiii istorice, ori l accept n prezent" constituie poate o bun expunere istoric, dar nu un argument n favoarea lui p. Valabilitatea poate fi examinat numai n termeni proprii. Oricare ar fi originile criteriilor de raionalitate, n mod ideal acestea nu trebuie s se amestece cu forele concrete care le-au modelat. tiina este un efort raional deoarece ambele sunt adevrate: este adevrat c trebuie s-i examineze criteriile i s constate c de fapt acestea nu sunt absolute sau suficiente n sine; nu este apoi mai puin adevrat c tiina trebuie s invoce numai astfel de criterii pentru a facilita persuasiunea. Procedeele i demonstraiile raionale, dei sunt construcii ideale, deosebesc tiina de alte modaliti de persuasiune, ca de pild invocarea ploii sau actoria. Astfel c, ntr-un anume sens, ntreaga tiin, fiecare argument sau procedur tiinific, cuprinde un aspect ideal i, dac vrei, fictiv. Este justificarea ultim a faptului c istoricul tiinei trebuie s fac distincie ntre idealuri i argumentele reale, dup care s le descopere pe primele chiar n cele din urm.32 Dar idealurile tiinei sunt greu de identificat. Deseori sunt vagi. Despre idealuri, la fel ca despre virtui, se vorbete mai cu seam n momentele de ndoial sau primejdie. Dorina de a le articula merge mn n mn cu necesitatea aprrii lor; i polemicile le pot denatura. Scopul meu este s identific cteva din idealurile de vrf ale tiinei secolului al XVIIlea, s le precizez originea i s examinez conexiunile i tensiunile dintre ele. Pare benefic, cel puin pentru un istoric, s nu caute definiii imediate pentru ceva pe care nici gnditorii secolului al XVII-lea nu l-au definit limpede. In locul definirii unora din primele idealuri moderne de raionalitate, voi ncerca s le descriu geneza i interaciunea.
NOTE 23

NOTE
1. n legtur cu originile clasice ale termenului, v. Jaeger, Die Theologie derfruhen griechischen Denker, pp. 10-16. Folosirea termenului teologie" n Evul Mediu pentru caracterizarea unor filozofi pgni este rar; dar v. Toma d'Aquino, Summa theologiae I q.l a.l (la Aristotel, Metafizica E1.1026al9). V. de asemenea Curtius, Europische Literatur und lateinisches Mittelalter, pp. 224-225. Conceptul de teologie natural" a fost revigorat n timpul Renaterii: infra nn. 10, 14. n secolul al XVII-lea, deitii au proclamat-o religie unic. 2. Leibniz, Smtliche Schriften und Briefe (de-acum nainte SB) 1.6, pp. 489-559. Cf. infra II.H.6. Dei acest exerciiu a fost o parte din planul lui Leibniz de restaurare a unitii Bisericii, el a nsemnat mai mult dect o simpl cutare a celui mai mare numitor comun ori un minim de dogm. 3. Ghellinck, Le Mouvement thologique du 12'siecle, pp. 91-92. 4. Sed hoc non dico assertive, sed ut a dominis theologiis petam quod in illis doceant me, quomodo possunt haec fieri" / Dar nu afirm aceasta n mod asertiv, ci pentru a afla ce m nva maetrii teologi n ele, n ce mod pot s se ntmple toate acestea /: Buridan, Quaestiones super octo physicorum libros Aristotelis, ed. A. Maier, Zwei Grundprobleme der Scholastischen Naturphilosophie, p. 212; trad. Clagett, The Science of Mechanics in the Middle Ages, p. 536. A fi opinat ceva disputandi more, non asserendi more a fost adesea aprarea scolasticilor judecai pentru fals doctrin. 5. Proliferarea literaturii teologice pentru laici la finele Evului Mediu a fost n principal opera teologilor, de ex. Dives etpauper (disponibil acum n excelenta ediie a lui E. Heath Barnum [Londra, 1976]), dei nu ntotdeauna: Dante i Marsilio da Padova nu au fost teologi. Medievitii i disting uneori pe teologii seculari" de cei regulari", adic de teologii aparinnd unui ordin; evident, nu acesta este sensul n care folosesc eu termenul de teologie laic". Cf. infra. n. 7. 6. Ego vero evangelio non crederem nisi me catholicae ecclesiae commoveret auc-toritas" / Eu ns n-a fi crezut n Evanghelie dac nu m-ar fi convins autoritatea Bisericii catolice /: Augustin, Contra epistulam Manichaei 5, p. 197.22. Pentru o interpretare ultra-psihologic a lui commovere, v. Oberman, The Harvest of Medieval Theology, p. 370 (se refer i la Grigore din Rimini). 7. Weber, Die Protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus", Gesammelte Aufstze zur Religionssoziologie I: 17206, n special 63 . urm., 84 . urm. Acest lucru este bineneles adevrat independent de meritul tezei centrale a lui Weber. Sper c modul n care folosesc termenii secular" i secularizare" este definit clar fr a fi anacronic. La origine, secularizare" era un termen juridic; ncepnd cu perioada carolingian, nseamn exproprierea averilor Bisericii de ctre puterile laice. Nu trebuie s se confunde tendinele seculare" cu cele antireligioase". ntrebuinrile recente ale termenului de ctre sociologi i istorici sunt adesea neclare. Cf. Gusdorf, Dieu, la nature, l'homme au siecle des Lumieres, pp. 19-38; D. Martin, A General Theory ofSecularization. 8. Cf. m/raII.B.1-2; V.B.2. 9. La fel i n Antichitate: v. de ex. (Pseudo)Aristotel, Despre cosmos 319b.912, p. 346. Parial, cuvntul sistem" a continuat s fie folosit n acest sens i n secolul al XVII-lea (de ex. n partea III din Principia lui Newton), ajungnd s nsemne, printre altele, un edificiu de propoziii reunite. Leibniz este cu deosebire ncntat s vorbeasc despre sistemul su" (infra II.n.213). Bayle a ncercat n mod sistematic s elaboreze sistemul" aflat dincolo de toate punctele de vedere chiar cele mai obscure sau terifiante. Aceasta este, cred, o component necesar a atitudinii sale critice". n definiia lui 24 I. INTRODUCERE NOTE 25 Condillac din Trite des systemes, CEuvres completes 2:1, un systeme n'est autre chose que la disposition des differentes parties d'un art ou d'une science dans un ordre ou elles se soustiennent toutes mutuellement et ou Ies dernieres s'expliquent par Ies premieres" / un sistem nu este altceva dect dispunerea diferitelor pri ale unei arte sau ale unei tiine ntr-o ordine n care ele se susin reciproc i n care ultimele se explic prin primele /. 10. Friedrich, Montaigne, pp. 94-96, 316 n. 58. Titlul original al lucrrii lui Sebund a fost Liber creaturarum seu naturae seu liber de homine propter quem sunt creaturae aliae (Lyon, 1484). Teoria dublului adevr, pe care Friedrich o atribuie averoitilor latini, a fost mai curnd o invenie a adversarilor lor, de la Etienne Tempier la Sebund. 11. Montaigne, Essais 2.12: Je me sui souvent esmerveille de voir, en une tres grande distance de lieux et de temps, Ies rencontres d'un grand nombre d'opinions popu-laires monstrueuses et des moeurs et creances sauvages, et qui, par aucun biais, ne semblent tenir nostre naturel discours. Cest un grand ouvrier de miracles que l'esprit humain; mais cette relation a je ne scay quoy encore de plus heteroclite; elle se trouve aussi en noms, en accidents et en miile autres choses... Ces vains ombrages de nostre reli-gion qui se voyent en aucuns examples, en tesmoignent la dignite et la divinite." / M-am minunat adeseori vznd, la o distan att de mare n spaiu i timp, ntlnirea unui numr mare de opinii popularejnonstruoase i de obiceiuri i credine slbatice care nu par s in n nici un chip de discursul nostru firesc. Spiritul uman este un mare creator de miracole ; dar aceast relaie are un nu tiu ce mai heteroclit: se gsete de asemenea n nume, n accidente i ntr-o mie de alte lucruri... Aceste vane umbre ale religiei noastre, care nu se vd n nici un exemplu, sunt o mrturie a demnitii i divinitii / (ed. Rat, pp. 644-645; trad. Frame, pp. 432-433). 12. Lods, Jean Astruc et la critique biblique au XVIII' siede, n special pp. 56-62; . Eissfeldt, The OldTestament: An Introduction, trad. P.R. Ackroyd, pp. 160-161; despre istoria anterioar privitoare la exegeza biblic, v. infra. IV.B.3. 13. Thomas Sprat, History ofthe Royal Society (Londra, 1667), pp. 82-83. Cf. Cragg, From Puritanism to the Age ofReason, pp. 96-97. 14. Partiemur igitur scientiam in Theologiam et Philosophiam. Theologiam hic intel-ligimus Inspiratam sive Sacram, non Naturalem" / Vom mpri aadar tiina n Teologie i Filozofie. n acest context, nelegem Teologia ca fiind Inspirat sau Sacr, nu Natural /: Bacon, De dignitate et augmentis scientiarum 3.1, The Works ofFrancis Bacon 2:252. 15. Aliter attributa Dei ordinant Leibniziani, aliter Newtoniani. Non abs re erit, instituere comparationem inter methodum illorum et horum. Leibniziani incipiunt a con-tingentia ad ens absolute necessarium... et haec dicitur aseitas... Methodus ordinandi Newtonian incipit a libertate Dei, qua usus est in formando universo..." / Intr-un fel rnduiesc atributele lui

Dumnezeu cei din coala lui Leibniz, n altul cei din coala lui Newton. Stabilirea comparaiei ntre metoda unora i a celorlali nu va porni de la asta. Cei din coala lui Leibniz ncep de la contingen ctre fiina absolut necesar... i aceasta se numete aseitate... Metoda de organizare newtonian ncepe de la libertatea folosit de Dumnezeu n crearea universului... /: Oetinger, Theologia ex idea vitae deducta, p. 50. In literatura recent, Kolakowski, Chretiens sans eglise: La conscience religieuse et le lieu confessionnel au XVII' siecle, se apropie cel mai mult de studiul teologiei laice ca fenomen cultural. 16. Folosesc peste tot n aceast carte secolul al XVII-lea" ca termen stenografie. Caracteristicile i evoluiile pe care i le atribui au devenit mai accentuate n a doua jumtate a secolului. Indiferent dac a existat sau nu o crise de la conscience europeenne, periodizarea lui Hazard este acceptabil i valabil din numeroase motive inclusiv declinul credinei n vrjitorie n a doua jumtate a secolului al XVII-lea. 17. Tocqueville, L'Ancien Regime et la revolution, trad. S. Gilbert, p. VII. Semnificaia de act deliberat distinge ntrebuinarea politic modern a termenului revoluie" de semnificaia mai pasiv de schimbare total ataat anterior acestei metafore astronomice. Cf. Griewank, Der neuzeitliche Revolutionsbegriff: Entstehung und Entwicklung, pp. 143-158; RosenstockHuessy, Die europischen Revolutionen, pp. 7 . urm.; literatura cu privire la originile noiunii s-a concentrat exclusiv asupra semnificaiei astronomice. Merit menionat i alt semnificaie, cea medical: a ntoarce bolnavul de pe-o parte pe alta. Cf. Otto de Freising, Chronicon sive historia de duabus civitatibus 5.36, ed. A. Hofmester, p. 260 (febricitantis, mundialis dignitas volvi et revolvi; crebris revolutionibus se iactant hue et illuc" / cuprins de fierbineal frmnt iari i iari problemele lumii; prin dese rsuciri se-arunc-ncoace i-ncolo); v. i infra IV.D.4. 18. Postremo, ut coarguantur verba magis curare, quam sensus, efficere ut cum Seneca exclamare merito liceat nostra, quae erat, Philosophia, facta Philologia est, ex quo disputare docemus, non vivere , non memoro quot quaestiones apud Aristoteleos de nomine fere sunt" / n cele din urm, pentru ca preocuparea noastr s par evident mai degrab pentru cuvinte dect pentru sensuri, fie-ne permis s afirmm pe drept cuvnt mpreun cu Seneca: Filozofia noastr a ajuns Filologie, pentru c noi nu dm lecii de via, ci despre modul de exprimare"; nu mai amintesc cte probleme sunt legate de nume la aristotelicieni /: Gassendi, Exercitationes paradoxicae adversus Aristoteleos 1.14, ed. Rochot, pp. 45-46. Dei este incontestabil c Aristotel face adesea din semnificaiile cuvintelor nceputul investigaiei filozofice, asta nu nseamn c rmne doar la nivelul cuvintelor. De cx. fizica lui modific nelesul uzual al termenilor n jos" i n sus", n spre i dinspre centrul universului". Cf. Wieland, Die aristotelische Physik: Unter-suchungen tiber die Grundlegung der Naturwissenschaften und die sprachlichen Bedingungen der Prinzipienforschung bei Aristoteles, pp. 1-10; de asemenea infra III.C.l. 19. Galileo Galilei, // Saggiatore, n Opere, EN 6:197-372, n special 232. Dimpotriv, colile nu vedeau natura drept grandissimo libro scritto in lingua mathematica; ele credeau c adevrul nu poate fi gsit n lume ori n natur, ci n confruntarea textelor (con-frontatione textuum): scrisoare ctre Kepler, 19 august 1610, Opere 10:421-423. Cf. Favaro, Galileo Galilei: Pensieri, motti e sentenze, pp. 27 . urm. Topos-ul celor dou mari cri" (natura i Scriptura) a atras recent doi filozofi ai culturii: Blumenberg, Die Lesbarkeit der Welt (Galilei, pp. 71-80); Derrida, OfGrammatology, trad. G.Ch. Spivak, pp. 14-18 (identitatea dintre scriere i textul scris). Derrida i sprijin informaiile istorice pe Curtius, Europische Literatur, pp. 323-329. 20. Diels i Kranz, Fragmente der Vorsokratiker 2:2, 67(54)A6 = Aristotel, Metafizica (A4.985b4): Aeiitciroto Se icai 6 Etapo aiitou AriuoKpiTo aiov/p-a. UEV TO Trupe icai to KEVOV eivai (paai, [Xiyovxtq TO UEV v TO Se uf\ v] TOVTCOV Se TO uev 7tXfjpei; KcdaTEpeov TO v, TO 8E KEVOV TO ue v." / Leucip i discipolul su, Democrit, admit c exist elementele Plin i Gol, susinnd c primul exist, iar al doilea nu; Plinul i Solidul reprezint Fiina, n timp ce Golul nu. / Cf. Simplicius despre Fizica lui Aristotel, pp. 28 . urm. (ibid. 54A8). ... was in Wahrheit bei den Eleaten vorhanden war, spricht Leukipp als seiend aus" / ... ceea ce exista ntr-adevr la eleai Leucip enun ca fiinnd /: Hegel, Vorlesungen iiber die Geschichte der Philosophie, n Werke, ed. Moldenhauer i Michel, 18:355; aceasta este interpretarea acceptat. 21. Cf. infra III.C.l. 22. Leibniz, Die mathematische Schriften, ed. Gerhardt, 5:357. 23. Nagel i Newman, Godel's Proof p. 99; mai puin optimist este Weyl, Philosophy of Mathematics and Natural Science, p. 235. 26 I. INTRODUCERE 24. Simplicius, In Aristotelis quatuor libros de caelo commentaria 1.2, ed. Heiberg, p. 32: oi)5ev ovv i3m)u.acrt6v, ei c&Xoi it, iXXasv woEaeco teipiriaocv 5iaacoaca x cpai-voueva/ aadar, nu consider un lucru demn de mirare dac unii, plecnd de la ipoteza altora, au ncercat s salveze fenomenele /. P. Duhem, To Save the Phenomena: An Essay on the Idea ofPhysical Theory from Plato to Galileo, trad. Donald i Maschler, p. 23. 25. Feyerabend, Consolations for the Specialist", n Criticism and the Growth of Knowledge, ed. Lakatos i Musgrave, pp. 197-229. In general, principiul cluzitor merge orice" se potrivete cel mai mult cu istoria matematicii i cel mai puin cu zoologia. 26. Infra II.n.25 (atomitii ca excepie). 27. Citat de Gierke, Johannes Althusius und die Entwicklung der naturrechtlichen Staatstheorien, p. 95, n. 52. 28. Kant, Kritik der reinen Vernunfi, n Werke, ed. Weichscnedel, 4 :B670-696. Merit menionat faptul c, n timp ce analiza transcendental e direcionat ctre explicarea fizicii newtoniene, aceast discuie folosete ca paradigm biologia. Pentru argumentaia modern, care reclam compensarea principiului economiei cu un principiu contrar, v. Menger, A Counterpart of Ockham's Rzor in Pure and Applied Mathematics: Onto-logical Uses", p. 415. S-ar putea spune despre Kant c a enunat un principiu de complementaritate, dar, spre deosebire de Bohr, numai la nivel metateoretic. 29. Quine, Two Dogmas of Empiricism", n From a Logical Point ofView cap. 2: Reference and Modality", ibid., pp. 2046. Cf. Benett, Analytic-Synthetic", pp. 163-188. Faptul c nu se pot construi propoziii analitice poate servi foarte bine drept argument final mpotriva oricrei posibiliti de transfer ntre teorii. 30. De ex. Merton, Karl Mannheim and the Sociology of Knowledge", n Social Theory and Social Structure, p. 503: S-ar prea c aceasta duce imediat la un relativism radical cu familiarul cerc vicios n care nsei propoziiile afirmnd un

asemenea relativism sunt ipsofacto false." Dar nu sunt. Trebuie totui s admit c un punct de vedere complet relativist va face imposibil identificarea unui sens comun sau a referentului unei propoziii, zdrnicind astfel orice raionament. 31. James, The Varieties of Religious Experience, pp. 4-18. James, a crui poziie pragmatic putea accepta cu greu aceast distincie, a ndreptat-o mpotriva explicaiei neurologice" a genezei strilor i ideilor religioase. 32. Modul (cvasikantian) n care folosesc termenul idealuri" difer de cel al lui Holton pentru teme" prin aceea c poate fi articulat exact sub forma unei cerine: Holton, Thematic Origins ofScientific Thought: Kepler to Einstein, pp. 47-68. Difer de asemenea ntr-o oarecare msur de imaginile" lui Elkana, prin faptul c se refer nu doar la tiin, ci i la ceea ce se refer tiina, fiind prin aceasta, nc o dat, capabil de o formulare exact: Elkana, Science as a Cultural System: An Anthropological Approach", n Scientific Culture in the Contemporary World, ed. Mathieu i Rossi, pp. 269-289. Bineneles, ele nu sunt coextensive nici cu paradigmele lui Kuhn. Dac suntem de acord c noiunea episteme a structuralitilor francezi nu constituie o entitate monolitic, c n ea pot fi detectate elemente distincte, independente, ale discursului", atunci a propune ca idealurile regulatoare s i alctuiasc o coloan vertebral. Acestea ndeplinesc cerina de a fi reglementri, dar nu i legi formalizabile, structuri nestructurate, n Archeologie du savoir, Foucault a atenuat considerabil interpretarea monolitic a trecerii de la o episteme la alta, cum se prezenta n lucrarea Les Mots et Ies choses. In concepia lui ulterioar, unitatea discursului este doar vertical"; se pot imagina continuiti de la o episteme la alta. Cf. de asemenea M. Frank, Was ist Neustrukturalismus?, pp. 135-237.

II

Omniprezena lui Dumnezeu, corpul lui Dumnezeu i patru idealuri ale tiinei*
A. CORPUL LUI DUMNEZEU

1. O familie de idei
ncercnd ca ntotdeauna s spun lucrurilor pe nume, Thomas Hobbes susinea c a-l numi pe Dumnezeu sau spiritele entiti imateriale este ca i cum le-am numi corpuri fr corp: o contradicie n termeni. Putem afirma existena lor nu ca urmare a unui raionament, ci numai prin decretul unui suveran.1 La Spinoza, Deus sive natura, singura i unica substan trebuie s posede infinit de multe atribute. Dintre acestea, numai dou sunt cunoscute, i anume gndirea (cogitatio) i ntinderea. Urmndu-l aici pe Descartes, Spinoza privete ntinderea ca atribut constitutiv al corpurilor, singura idee clar i distinct" pe care o avem despre un corp dac-l considerm n sine.2 Potrivit lui Henry More, Dumnezeu i celelalte spirite, dei necorporale, trebuie s posede ntindere. ntinderea este un atribut al divinitii la fel de necesar ca perfeciunea ori faptul de a-i fi suficient.3 More i-a dezvoltat doctrina mpotriva concepiei mecaniciste a lui Descartes i a lui Hobbes: n Univers pot fi introduse fore reale doar dac spiritele au ntindere. Ins el tia (dac nu din alt parte, atunci din rspunsul lui Descartes) c ar putea fi cu uurin greit neles afirmnd c Dumnezeu are corp.4 Iar Newton considera spaiul spaiul euclidian vid, infinit, omogen i absolut aproape ca un organ de sim al lui Dumnezeu (sensorium Dei), fr de care n-ar putea exista fore reale m natur, fr de care nu am putea spune despre Dumnezeu c acioneaz asupra creaturilor sale, nici c le intuiete, nici, evident, c se afl pretutindeni" (ubique).5 Aceste poziii i altele asemenea nu sunt formulri izolate i ntmpltoare, metafore alese la nimereal, ci mai curnd declaraii sistematice. Ele nu in seama de liniile despritoare dintre raionaliti i empiriti, panteiti i deiti, teozofi i gnditori discursivi, formnd o familie original de idei pe care, n interesul conciziei, o voi numi corpul lui Dumnezeu". S-ar putea obiecta c expresia aceasta denatureaz inteniile lui Spinoza i More, Newton i Raphson. Corpul lui Dumnezeu" pare menit a sugera imagini antropomorfe pe care le-au respins cu toii categoric. Spinoza nu a spus despre Dumnezeu c are corp; Dumnezeul lui este corp. Orice idee corespunde sau este ntinderea unei constelaii materiale: ordo rerum idem est ordo et connexio idearum.6 Sufletul nu este dect expresia ideatic a unei constelaii materiale. Suma tuturor corpurilor i a constelaiilor lor
* V. nn. 1-256 la pp. 80-108 (n.ed.).

28
II. OMNIPREZENA LUI DUMNEZEU A. CORPUL LUI DUMNEZEU

29 (facies totius universi) este un mod infinit al lui Dumnezeu.7 Dumnezeu, natura naturans, este ideea unitii i coerenei tuturor legilor naturii.8 More i Newton au fcut distincie ntre corporalitate, care-i lipsete lui Dumnezeu dac trebuie s ptrund toate lucrurile, i dimensiunea pe care orice entitate luat ca atare trebuie s-o posede. Potrivit lui More, spiritele se deosebesc de corpuri prin aceea c nu sunt impenetrabile. Ele sunt n schimb binecuvntate cu o a patra dimensiune spisitudinea [spissus = compact, concentrat] care lipsete corpurilor.9 Dar tocmai aceste distincii dovedesc c ncrederea medieval absolut n ideea unui Dumnezeu pe deplin purificat de toate conotaiile materiale, oricum abstract i ndeprtat, a ncetat n secolul al XVII-lea. Majoritatea sistemelor teologice medievale priveau cu mult suspiciune orice doctrin care lua prea ad lit-teram prezena lui Dumnezeu n lume. i aceasta ntr-o asemenea msur, nct nu doar atributele fizice, dar i atributele general-

abstracte precum buntate, adevr, putere, existen chiar, erau considerate uneori un mod ilicit de exprimare atunci cnd predicau n chip univoc despre Dumnezeu i creaia lui. n aceast din urm accepiune, practic toate dezbaterile filozofice importante asupra naturii lui Dumnezeu pctuiau mpotriva tradiiei clasice a tomismului medieval. Vinovai nu erau doar More sau Spinoza; cu toii, inclusiv Descartes, Malebranche i Leibniz, considerau c Dumnezeu mprtete cu creaia sa, pe de-a-ntregul i fr echivoc, o serie de atribute n stare pur. Corpul lui Dumnezeu este doar un caz particular a ceea ce poate fi numit n secolul al XVII-lea transparena lui Dumnezeu. Nu vreau s se neleag neaprat c gnditorii acestui secol ar fi pretins ntotdeauna s tie despre Dumnezeu mai mult dect teologii medievali. Pentru unii, Dumnezeu continua s rmn un deus absconditus despre care puine se pot afla. Ce vreau s spun este c aveau pretenia ca multul sau puinul pe carel tiau despre Dumnezeu s fie exact idei clare i distincte".

2. Univocitate i argument ontologic


De ce demonstraia ontologic a lui Anselm a fost neglijat n multe locuri n timpul Evului Mediu, fiind n schimb unanim aclamat n secolul al XVII-lea?10 Dac e corect, dovedete existena lui Dumnezeu demonstrnd c un concept adecvat de Dumnezeu i exclude cu necesitate nonexistena. Numeroi teologi medievali negau ns c am dispune de un concept de Dumnezeu adecvat susinerii argumentului ontologic fr a-l dilua. Potrivit lui Toma, Dumnezeu este, ntr-adevr, un notum per se ipsum, dar numai pentru sine, nu i pentru noi.11 Descartes, More, Leibniz i Wolff au revigorat argumentul, ntruct ei credeau n capacitatea noastr de a ne forma o idee adecvat i precis, chiar dac incomplet, despre Dumnezeu. n msura n care ideile noastre sunt clare i distincte, ele coincid, ni se spune, cu ale lui Dumnezeu. Descartes a preferat altor termeni pe cel de idee" fiindc era termenul ndeobte utilizat de filozofi pentru forma de percepie a minii divine"12. Parial, aceast schimbare i avea originea n Evul Mediu trziu. ns Duns Scotus sublinia c unele atribute divine, mai cu seam existena i voina, au exact acelai neles aplicate la Dumnezeu sau la om.13 Duns Scotus a reacionat mpotriva doctrinei tomiste despre analogia entis potrivit creia atributele divine nu sunt niciodat univoce; el i adepii si puteau s accepte, i au i fcut-o, valabilitatea demonstraiei lui Anselm cel puin parial sau ipotetic. Un numr de teologi din secolul al XIV-lea au admis argumentul ontologic ca demonstraie valabil a infinitii lui Dumnezeu.14 Dar cu sau fr argument ontologic, ncrederea rennoit ntr-un limbaj lipsit de echivoc al tiinei al oricrei tiine, inclusiv teologia a fost caracteristica secolului al XIV-lea, cum a fost i a secolului al XVII-lea: o putem numi revoluia nominalist. Ockham a pus accent pe o terminologie neechivoc ntr-un mod i mai pronunat dect Duns Scotus. Numai entitile separate, individuale, exist, i ele nu au nevoie de medierea universaliilor, nici pentru existena lor, nici pentru cunoaterea lor direct intuitiv". Termenii cosemnificani, ca de pild relaiile, sunt valabili n msura n care sunt coextensivi unui ansamblu de entiti singulare.15 Ockham a respins att analogia entis, ct i argumentul ontologic, relativiznd toate demonstraiile existenei lui Dumnezeu. Acestea pot dovedi a posteriori c exist un Dumnezeu, dar care nu este n mod necesar unic i desigur nici Dumnezeul revelaiei.16 Cu alte cuvinte, o dat respins teologia tomist a echivocitii, cunoaterea lui Dumnezeu sola ratione trebuie s fie ori foarte redus, ori s includ pe lng existen o serie de alte aspecte comune lui Dumnezeu i lumii. Aanumiii nominaliti din Evul Mediu trziu au optat pentru prima poziie; numeroi gndi-tori din secolul al XVIIlea (cnd aproape toate minile filozofice originale erau nominaliste) au ales-o pe a doua. Potrivit lui Descartes, Dumnezeu voiete n acelai fel ca noi i anume fr limite. De remarcat c la Descartes infinitul este o idee clar i distinct" din care se deduce noiunea de finitudine mai curnd dect invers.17 Potrivit lui More, Dumnezeu posed ntindere n acelai sens cu celelalte spirite ori corpuri, exceptnd faptul c ntinderea lui Dumnezeu este infinit i imuabil. i el la rndul lui a nfrumuseat demonstraia ontologic. Leibniz i discipolii si din secolul al XVIII-lea au mers i mai departe: prin definiie, atributele simple i univoce nu se contrazic niciodat.18 Fiecare n parte reprezint o perfeciune i adaug realitate entitii pe care o determin. Orice entitate real posed unele perfeciuni, iar Dumnezeu le posed pe toate. Dumnezeu este summa realitatum, ansamblul tuturor realitilor, prin urmare ntruparea unei entiti bine definite (omnimodo determinatum). El trebuie n consecin (aceasta a fost versiunea lor la demonstraia ontologic i rspunsul lor la obieciile lui Scotus) s existe. Kant a urmrit s rstoarne tocmai aceast versiune a argumentului ontologic.19 El a ncercat s dovedeasc faptul c ens rea-lisimum este doar o ipostaziere, ba chiar personificare a unui ideal necesar al raiunii, i anume ideea determinrii complete, fr echivoc, a fiecrui lucru. Dar aceast durchgngige Bestimmung este doar o idee regulatoare a raiunii i niciodat o premis modelatoare a tuturor experienelor posibile.

3. Univocitate, omogenitate i alte idealuri


Cutarea unui limbaj riguros i univoc al tiinei a dus la reexaminarea n termeni materiali a altor ctorva atribute divine, mai ales omniprezena lui Dumnezeu. 30
II. OMNIPREZENTA LUI DUMNEZEU

ncepnd cu Duns Scotus, acestea au fost ntr-adevr reexaminate astfel, iar existena lui Dumnezeu n lucruri" a primit, aa cum vom vedea, interpretri noi i neateptate. Dar nsi fizica s-a schimbat, i o dat cu ea posibila

semnificaie ndreptat spre lume a atributelor divine. Dou impulsuri puternice au determinat concepia asupra naturii la nceputurile tiinei moderne; le voi numi ofensiva mpotriva echivocitii i n favoarea omogenitii. Prima caut simplitatea i coerena a parte nominis, cealalt le caut a parte rei. ncepnd cu secolul al XVII-lea, oamenii de tiin au dorit ca limbajul lor s fie ct mai puin ambiguu cu putin; prin urmare, au golit natura de semnificaiile intrinsece. n cuvintele lui Foucault, tiina secolului al XVII-lea a nlocuit similitudinile" din natur cu analiza riguroas a asemnrii i deosebirii".20 Fenomenele naturii nu trebuiau s se mai simbolizeze i oglindeasc reciproc i ceea ce se afl dincolo de ele; percepia simbolic-alegoric a naturii ca reea de relaii mutuale a fost nlturat, fiind o surs de echivoc prelungit. De pild, imaginea omului ca microcosm care reflect i ntruchipeaz macrocosmul i-a pierdut mult din fora euristic nemijlocit. Lucrurile au ncetat s se raporteze unul la cellalt n chip intrinsec, n virtutea participrii" i imitrii" reciproce. Doar limbajul urma s se mai refere la lucruri i la constelaii de lucruri ntr-un sistem de semne artificiale i univoce ca, de pild, matematica. Obiectivul ultim al tiinei era mathe-sis universalis un limbaj lipsit de echivoc, universal, coerent, chiar dac artificial, care s capteze ideile noastre clare i distincte" i combinaiile lor unice. Pe de alt parte, ncepnd din secolul al XVII-lea, oamenii de tiin i-au pretins naturii s fie omogen, uniform i simetric. Aceleai legi ale naturii trebuie s se aplice ntocmai n cer i pe pmnt la fel cum se aplic n Europa i n America".21 Regiuni diferite din univers nu trebuie s se mai supun, precum n fizica lui Aristotel, unor modele matematice diferite, ca, de exemplu, micarea natural" n linie dreapt, adic n sus i n jos, din domeniul sublunar al universului, opus micrii circulare i eterne, fireasc doar regiunilor celeste. Toate prile universului trebuie s fie alctuite din acelai fel de materie i guvernate de aceleai cauze sau fore. Cum altfel ne-am putea ntemeia judecata pe analogia Naturii", cum ne-o cere Newton?22 Renaterea ideii de corp al lui Dumnezeu sau semnificaiile fizice asociate omniprezenei lui Dumnezeu pot fi cel mai bine explicate innd seama de tensiunile dintre aceste dou idealuri. Erau cele mai cuprinztoare idealuri de raionalitate n secolul al XVII-lea, dar nu i singurele. n imediata lor apropiere, subordonate poate, dar nu i identice, sunt clar recognoscibile alte idealuri, ndeosebi cele ale matematizrii i mecanizrii. Cerina de a vedea natura scris n simboluri matematice" coincide parial cu cutarea unui limbaj tiinific coerent i fr echivoc; doar acele proprieti i relaii care pot fi cuantificate sunt cu adevrat lipsite de ambiguitate (chiar dac, precum gravitaia universal la Newton, par misterioase). Cu toate acestea, cel puin n parte, matematica era mai mult dect o simpl surs sau paradigm a discursului. Se ateapt ca natura s fac dovada unei ordini i armonii matematice proprieti ce-i drept evazive, a cror semnificaie ar putea fi: sau faptul c natura este
A. CORPUL LUI DUMNEZEU

31 omogen i simetric, sau, pe de alt parte, faptul c natura tinde s reifice acele configuraii i formule desemnate de tradiia matematic drept perfecte", regulate" ori simple". ntr-un capitol ulterior, voi ncerca s art cum idealul matematizrii a ajuns s se ndeprteze tot mai mult de aceast ultim cerin, devenind ntr-o msur mereu sporit doar un ideal al limbajului. Idealul mecanizrii, ntru ct recurge la o explicaie monocauzal a naturii, este foarte apropiat de idealul uniformitii, dei ele nu sunt pe deplin identice. El const n primul rnd din cerina de a se elimina cauzele ultime din studiul fenomenelor naturii, de a se reduce toate cauzele la cauze mecanice: A dori s putem deduce toate celelalte fenomene ale naturii prin raionament identic din cauze de natur mecanic, fiindc sunt multe motivele care m fac s cred c s-ar putea ca toate s depind de anumite fore prin care particulele corpurilor, datorit unor cauze pn acum necunoscute, sunt fie mpinse unele ctre celelalte, mbinndu-se n formaiuni regulate, fie se resping, ndeprtndu-se unele de celelalte."23 Retrospectiv, cele patru idealuri ale tiinei pot aprea ca tot attea aspecte complementare ale unuia i aceluiai ideal de economie i coeren: economia limbajului i structurii lucrurilor. n secolul al XVII-lea, toate au fost ntr-adevr contopite n cadrul unor diverse tentative de matematizare a fizicii. Ele sunt ns separabile, att logic ct i istoric. Limbajul neechivoc nu implic omogenitatea naturii: chiar dac s-ar descoperi c universul este asimetric sau, n alt mod, esenialmente neomogen, el mai este susceptibil de descriere neechivoc, sau chiar matematic. Un univers neomogen (n orice sens rezonabil al termenului) nu constituie o contradicie n termeni. Mai mult, nu ntotdeauna este necesar ca expresiile matematice ale relaiilor dintre variabilele din natur s fie simple". Se poate ca o teorie mai simpl (sau mai general) s pretind un aparat matematic mai complex. Cnd Kepler a optat pentru forma eliptic a orbitelor planetare, a optat fr tragere de inim pentru ceea ce prea atunci o reprezentare geometric mai puin simpl" ori perfect"; prin aceasta, a depit dou milenii de obsesie a circularitii. Nici unul din celelalte idealuri nu implic n mod necesar abandonarea cauzelor ultime. Expresia vis viva a lui Leibniz, principiul minimei aciuni al lui Maupertuis24 au caracter matematic, urmrind totodat s demonstreze existena unei teleo-logii n natur. Lsnd logica la o parte, aceste idealuri ale tiinei au att origini diferite ct i destine diferite. Iniial, fceau parte integrant din sisteme de gndire reciproc ostile. Idealul aritmetizrii sau geometrizrii universului a impulsionat speculaiile fizice ale pitagoreicilor i ale lui Platon. Univocitatea dar nu i omogenitatea a fost postulatul cluzitor al tiinei aristotelice. Viziunea universului luat ca un continuu material, dinamicomogen, a fost comun tuturor filozofilor stoici ai naturii. Fizica atomitilor a eliminat din natur toate celelalte

cauze cu excepia ciocnirii particulelor indivizibile n vid. Aceste idealuri i-au continuat evoluia independent, cteodat n interiorul, dar cel mai adesea n afara contextelor originale anterioare fuziunii din secolul al XVIIlea. Dei soarta a dou dintre ele idealurile matematizrii i mecanizrii privete mai puin
32 II. OMNIPREZENA LUI DUMNEZEU

subiectul capitolului de fa, voi schia formularea originar a celor patru idealuri n vederea unor discuii ulterioare. B. CADRUL ORIGINAR AL IDEALURILOR

1. Matematizarea: Platon
De ce a plit idealul matematizrii dup Platon ? De ce a continuat s triasc numai n tradiiile hermetice, poetice, excentrice sau mistice, fiind abandonat att de peripateticieni, ct i de stoici i de atomiti ? i cu ce modificri a fost revigorat n timpul Renaterii ? Pitagoreicii au dorit s aritmetizeze universul, dar viziunea lor a fost discreditat prin descoperirea numerelor iraionale sau a mrimilor exacte, dar lipsite de ratio" (logos). Din visul speculativ coninut n Timaios-u\ lui Platon, nedisputat a rmas doar obsesia astronomic a circu-laritii" (Koyre), exigena ca orbitele celeste s fie descrise, cu orice pre, ca cercuri perfecte. Corpurile cereti fiind desvrite, imuabile i descriind traiectorii regulate, doar cele mai regulate, simple i perfecte figuri geometrice ar trebui s le reprezinte formele i micrile. Att de mare era autoritatea acestei cerine, nct (spre deosebire de ipoteza poziiei centrale a pmntului) nici mcar n-a fost pus la ndoial n Antichitate i n Evul Mediu i nici de Copernic.25 Dar Timaios-u\ lui Platon coninea argumente mult mai profunde n favoarea circu-laritii i, mai mult dect att, prezenta o teorie a proprietilor primare stereo-metrice ale celor patru elemente cu scopul justificrii calitilor lor secundare. Fiecrui element i corespunde unul din cele patru corpuri regulate i perfecte (cub, piramid, octaedru i icosaedru). Acestea la rndul lor sunt alctuite din triunghiuri dreptunghice isoscele sau jumti de triunghi echilateral care permit apei, aerului, focului, dar nu i pmntului (a crui form de cub e alctuit numai din triunghiuri dreptunghice isoscele), s se transforme unul n cellalt ntr-un proces circular etern prin rearanjarea triunghiurilor elementare.26 Cosmosul n ansamblu, reprezentat ca un dodecaedru, este traducerea unui model perfect, ideal, ntr-un mediu imperfect i elastic spaiul sau materia haotic, nzestrat doar cu necesitate" (avyi<n). n Antichitate ori n Evul Mediu au existat foarte puine tentative de revigorare sau de dezvoltare a acestei elaborate teorii. n nici un caz nu se poate susine c a fost abandonat din cauz c i-ar fi epuizat posibilitile euristice. n Renatere, n timpul nfloririi sistemelor speculative ale naturii, Timaios a fost mai curnd admirat dect nsuit, n aceeai situaie se aflau speculaiile pitagoreice i neopitagoreice. Oare de ce? Platon nsui ne-a pus n gard cu privire la natura speculativ a povestirii sale despre creaie: aceasta este doar un mit probabil". Chiar acceptnd-o ca adevrat, universul pe care-l descrie nu este dect o copie imperfect a ideii de corp viu".27 Sufletul" i corpul" acestui univers sunt constituite pe ct posibil potrivit principiilor matematice. Entitile matematice msuri i numere stau ntre domeniul ef<So-ului i al aiaOrjcng-ului, mediind ntre amndou, ntruct particip la amndou. La fel i sufletul lumii: el mediaz ntre ideile
B. CADRU ORIGINAR 33

imuabile i materia schimbtoare sau hazard, asociind ideile pure de identitate", diferen" i existen" n teoria lui ulterioar, Platon credea c aceste idei sunt exprimate de numerele eidetice" care trec prin" toate ideile generndu-le ordinea (T^ig) i nlnuirea (transcend numerele sensibile" care sunt calculate i numerele matematice" cu care se calculeaz).28 Sufletul lumii cere sferici-tatea corpului lumii i circularitatea micrilor nsufleite ale planetelor. Corpul lumii necesit patru elemente materiale dou care s asigure caracterul tangibil (pmntul) i nfiarea sau luminozitatea (focul), i dou care s medieze ntre acestea n singurul raport armonic de cuburi (a3, a2b, ab2, b3).29 Proprietile stereo-metrice ale elementelor asigur cea mai bun aproximare a corpului universului (dodecaedrul) cu o sfer. Pe scurt, spre deosebire de pitagoreici, Platon nu a pretins c universul nseamn numere, figuri sau idei, ci mai degrab c le reific n cel mai bun mod cu putin. Ca i cum o imagine ar fi translatat ntr-un mediu strin; natura este, n sensul originar al termenului poetic, doar o metafor a realitii, un purttor" de sens dintr-un mediu perfect ntr-unui imperfect prin intermediul matematicii. Mediul perfect este lumea imuabil a ideilor; cel imperfect este materia (haosul), domeniul schimbrii i al devenirii (ysveaig), care trebuie convins" de ctre demiurg s-i asume o structur matematic raional n contradicie cu natura lui i cu necesitatea". Natura rezist unei matematizri complete.30 Toate acestea au fost motive suficiente pentru Aristotel, ca i pentru stoici i atomiti, s renune la proiectul matematizrii integrale a cosmosului. Aristotel nu a adus obiecii doar teoriei ulterioare a lui Platon absent n Timaios despre numerele eidetice care trec prin genuri; el nu a vzut nici un merit n folosirea metaforic a matematicii. ncepnd cu Aristotel, consideraiile matematice au fost privite n cel mai bun caz drept utile pentru descrierea micrilor perfect regulate sau a echilibrului n astronomie sau n static. Schimbarea, esena fizicii, chimiei i biologiei, poate fi matematizat doar cu preul echivoci-tii i al inexactitii. Relaia matematicii cu tiina schimbrii a fost n cea mai mare parte una simbolic, att n ochii celor care ncercau s-o descopere, ct i

ai acelora care o respingeau. Pn la sfritul Evului Mediu, statica i astronomia au rmas singurele tiine complet matematizate; cea din urm, dei se tia c este incapabil de explicaii fizice cauzale, era cel puin n stare s salveze aparenele". Unii atomiti, se pare, au mers i mai departe, punnd la ndoial pn i valabilitatea corpusului de raionamente matematice existent.31 Prin urmare, consideraiile matematice se aplicau mult mai bine structurii lumii dect proceselor ei, ca s nu mai vorbim de procesul construirii ei. n concepia celor mai muli filozofi ai naturii din Antichitate i Evul Mediu, matematica era mai puin exact cnd trebuia s discute schimbarea orice schimbare, inclusiv micarea. Aristotel i tradiia aristotelic nu vedeau n tiina matematic a schimbrii imprecizie i echivocitate, ci de-a dreptul o eroare de categorie. Obiectele matematice sunt lipsite de orice proprieti fizice, iar fizica este, nainte de orice, cunoaterea cauzelor schimbrii.32 Abia n cteva cercuri, n secolul al XIV-lea, apoi din nou n secolele XVI-XVII, tiina matematic a micrii a ncetat s mai apar ca o contradicie n termeni. Tranziia nu s-a
34 II. OMNIPREZENA LUI DUMNEZEU B. CADRU ORIGINAR 35

petrecut doar n fizic: nsi matematica urma s se schimbe, n substan i ideal, dintr-un inventar de entiti ideale i de proprieti ale acestora ntr-un limbaj. Kepler reprezint un caz tipic. Ocupndu-se de structura universului, a preconizat o armonie cosmic nuntrul tradiiei pitagoreic-platoniciene, care a continuat s triasc n speculaiile mistico-teozofice, n cosmologiile poetice din secolul al Xil-lea ale colii de la Chartres i n tradiia hermetic a Renaterii. n Timaios, Platon a discutat (i a respins) atribuirea fiecreia dintre cele cinci lumi" cte unuia din cele cinci corpuri geometrice regulate, teorie pe care comentatorii antici ulteriori au interpretat-o n sensul existenei a cinci zone cosmice.33 Kepler, la rndul lui, a explicat pe baza celor cinci corpuri regulate distanele dintre planete, considernd proporiile armonice n care se gsesc dovezi ale muzicii sferelor. Dar Kepler a folosit i a consolidat alt tradiie matematic atunci cnd s-a pus problema integrrii ariilor mturate de razele elipselor. Voi discuta mai trziu apariia acestei noi utilizri a matematicii care a fcut posibil un nou i viabil ideal de matematizare.

2. Univocitate fr omogenitate: Aristotel


La Aristotel, cutarea unei descrieri neechivoce a naturii se afl n centrul filozofiei naturale, fiind preluat de scolastic o dat cu aa-numita receptare" a lui n secolul al XiII-lea. Principala lacun din prima parte a ncercrii lui Foucault de a construi o arheologie a cunoaterii umane este confuzia dintre idealurile univocitii i omogenitii i carierele lor istorice separate. Nu secolul al XVII-lea a iniiat cerina transformrii similitudinilor" n comparaii exacte. La Aristotel, filozofia naturii care a devenit, cu modificrile de rigoare, fizica i biologia Evului Mediu era la fel de angajat fa de un limbaj al tiinei lipsit de echivocitate ca la oricare din biologii secolelor XVII sau XVIII citai de Foucault. Comparaia i definiia, nu similitudinea, descriau natura eXIIaustiv i neambiguu. Definiia eXIIaustiv a unei entiti necesit, n termenii lui Aristotel, identificarea genului proxim i a diferenei specifice (definiie fit par genuspro-ximum et differentiam specificam). Pentru a face posibil clasificarea eXIIaustiv i univoc a entitilor din univers cu ajutorul definiiilor, Aristotel i-a nsuit o important presupoziie metafizic, aceea c nici o diferen specific nu poate aprea n mai mult de un gen. Altfel spus, el tie a priori c nu poate s existe o bucat de metal gnditor (adic un computer) ori o piatr cu nclinaii sociale.34 E adevrat c unele concepte, cel de fiin mai ales, sunt n mod intrinsec echivoce ; sarcina omului de tiin este s transforme echivocitatea fie n univocitate (atribuind mai multe denumiri), fie ntr-o echivocitate sistematic (analogie), prin-tr-o expunere exact a multiplelor sensuri ale fiinei, sensuri care sunt simultan diferite i similare".35 n contrast cu presupoziia conform creia natura ar putea fi clasificat dup o ordine conceptual univoc, Aristotel nu a presupus n nici un fel omogenitatea naturii. Dimpotriv: universul este gndit ca ierarhie de forme de diferite caliti care-i caracterizeaz diferitele regiuni. Natura lui Aristotel este o scar de naturi. Fenomenele naturii sunt guvernate de diverse tipuri de cauze" sau principii. Numrul acestora este mare i difer de la un segment al naturii la altul, chiar dac numrul lor nu trebuie sporit fr s fie necesar".36 tiina nu poate fi nici ea mai uniform dect obiectul de studiu; translaia metodelor de la o tiin la alta duce doar la erori de categorie ((xexpaoi eic, Xko YEI>O<;).37 n numele acestui comandament, Aristotel a repudiat, cum am vzut, credina lui Platon ntr-o tiin unificatoare (dialectic) i numerele sale eidetice" care garanteaz ordinea i legtura ideilor precum i geometrizarea platonician a universului. Opoziia fa de metabasis se afl n contrast acut cu idealul secolului al XVII-lea de tiin uniform i cu practica de a verifica adecvarea principiilor mecanicii asupra fiecrui subiect. Aristotel a conceput logica exclusiv ca instrument (organon) al tiinei; ntruct i-a imaginat natura ca o ierarhie de caliti (naturi), logica lui a fost n primul rnd una a predicatelor. O propoziie tiinific bine formulat trebuia s se supun schemei S e P, iar legile inferenei erau dependente de aezarea predicatelor i de relaia lor cu subiectul (substratul) unei propoziii: materia", forma" i privaiunea" erau modele logice i ontologice.38 Astfel se prezentau diversele implicaii ale preocuprii pentru univocitate fr omogenitate sau, mai bine spus, ale unei preocupri constante pentru eterogenitatea naturii.

3. Omogenitate i fore: stoicii

Prin contrast, universul stoicilor i cel al atomitilor erau omogene dei fizica primilor cuta forele, iar a celor din urm doar cauzele eficiente. Acolo unde Aristotel a identificat caliti fixe, forme" definibile ntr-o ierarhie, stoicii au cutat fore active care s explice varietatea din cadrul materiei39, iar atomitii au cutat micarea n reducerea tuturor cauzelor la atomi-n-micare. Pentru stoici, fiecare poriune discret de materie, fiecare corp identificabil, era meninut laolalt de tensiunea" (tovog) dintre prile lor interdependente40; iar toate forele nu erau dect cazuri particulare ale uneia i aceleiai fore care penetreaz i unete totul pneuma. Pneuma este n acelai timp divina i mundan, spiritual i material; este Dumnezeu, deoarece guverneaz lumea potrivit unui plan i o ine laolalt prin legturile invizibile ale simpatiei. Este de asemenea materie, cci despre tot ce exist se poate spune c exist numai n msura n care este material.41 Principiul de integrare trebuie s fie inseparabil de ceea ce integreaz. Pneuma penetreaz n ntregime materia, trebuind prin urmare s fie ea nsi materie, materie activ, ndeajuns de subtil ca s penetreze i s nsufleeasc toate lucrurile. ntradevr, dou corpuri pneuma n calitate de materie i corpul pe care-l inspir pot, sau mai degrab trebuie, s ocupe acelai loc spre a fuziona ntr-un continuum42: o violare a sacrului principiu aristotelic (i atomist totodat) conform cruia dou corpuri nu pot ocupa acelai loc. Universul introdus n vid43 a devenit un ntreg cvasinsufleit, organic, orientat ctre un scop: un corp divin unde fiecare parte le reflect i le semnific pe celelalte, iar ntregul este elul, cauza ultim a prilor. Universul stoicilor este aadar plin de semnificaii ascunse suprapuse, de similitudini ale lucrurilor. Niciodat, 36
II. OMNIPREZENA LUI DUMNEZEU

de pild, magia i astrologia n-au primit o fundamentare teoretic mai bun dect n doctrina stoic a simpatiei universale. Limbajul tiinific poate totui s descrie acest univers cu oarecare precizie, dar numai dac se concentreaz pe afirmaii privind faptele i conexiunile acestora, iar nu pe subiecte i predicatele lor. Logica stoicilor era n principal una a propoziiilor, preocupat de coerena limbajului nsui. De fapt, la fel cum termenii i asum o semnificaie precis n contextul unei propoziii propoziia n ansamblu este semnul unei uniti de semnificaie (Aerrov) , tot astfel i propoziiile devin mai clare doar n contextul discursului, astfel c diferitele Kt sunt n fond parte a unei vaste nlnuiri de propoziii logosul nsui.44 Dilthey, primul care a recunoscut influena filozofiei stoice a naturii asupra gndirii secolului al XVII-lea, a remarcat odat c epicureicii i stoicii au nlocuit interesul platonic-aristotelic pentru relaia generalului cu particularul cu interesul pentru relaia ntregului cu prile sale.45 Stoicii au considerat ntotdeauna ntregul mai mult dect suma prilor; n toate domeniile gndirii, indiferent dac era vorba de logic, etic, teoria percepiei sau fizic, erau obsedai de cutarea contextelor.,46 n viziunea atomitilor, prin contrast, ntregul nu era altceva dect suma prilor.

4. Eliminarea cauzalitii ultime: atomitii


Eliminarea cauzelor ultime, poate cel mai mic numitor comun al diferitelor concepii de mecanizare a universului, a fost cel mai bine promovat de atomitii antici. Ceea ce nu nseamn c lipsea din fizica anterioar; o interpretare onest a lui Aristotel nu poate s nu admit c maxima: natura funcioneaz ntotdeauna potrivit unui scop" nu trebuie neleas n sensul c fiecare corp din natur acioneaz sau este acionat cu intenie, ori c un el cluzitor guverneaz comportarea tuturor corpurilor. Ct privete trmul aflat sub sfera lunar trmul celor patru elemente: pmnt, aer, foc i ap , Aristotel recunoate drept cauze doar micarea i amestecul; fizica sublunar e dominat de cauze eficiente. Nu exist mai mult animism n definiia micrii naturale acea micare care tinde n linie dreapt ctre locul ce-i este propriu elementului dominant dintr-un corp (adic, spre sau dinspre centru) dect n afirmaia polemic a lui Newton dup care corpurile aspir s-i pstreze starea de repaus ori de micare rectilinie i uniform. n ambele cazuri, un tip de micare este omis de la cercetarea cauzelor, exceptnd faptul c, pentru Aristotel, toate micrile sublunare au, n mod natural sau impus, un punct terminus. Doar n domeniul celest admite existena unui stadiu intelectiv care actualizeaz nclinaia natural a celui de-al cincilea element de a se roti venic: sferele sunt mnate de tendina imitrii absolutei suficiene de sine a primului mictor. Chiar i aici, finalitate" nu este un termen ntru totul potrivit, cci micarea corpurilor cereti n-ar putea s fie alta dect este.47 Dar nicieri n Antichitate n-a fost eliminarea cauzelor ultime, ori a scopului, att de radical susinut ca n fizica i cosmologia atomitilor. Atomismul, ne amintim, a fost un principiu euristic universal care nu permite nici o excepie.
B. CADRU ORIGINAR 37

Lumea din jurul nostru, aa cum o vedem sau o percepem, nu este alctuit numai din atomi i ngrmdiri de atomi, dar nici nu poate fi imaginat alt entitate n afar de atomi i spaiu. Primii atomiti i-au dezvoltat doctrina prin raportare dialectic la Fiina" unic a lui Parmenide. Atomii lor erau versiuni miniaturale ale fiinei sale singulare, nedifereniate, indestructibile i imuabile; excepie fcea faptul c, spre deosebire de Parmenide, atomii erau muli i de felurite forme pentru a putea explica diferenierea i micarea, i trebuiau prin urmare plasai n spaiu, ntr-o nefiin nzestrat cu un fel de fiinare"48. Sufletul nu poate fi nici el imaginat

altfel dect sub form de atomi ai unei materii mai rarefiate i mai subtile care le permite s se mite foarte rapid pretutindeni n corp. Ct despre zei, Democrit tinde uneori s-i identifice cu imaginile lor din viziuni sau vise. Epicur postuleaz existena unor zei reali, care emit sau radiaz un efluviu continuu ce se imprim pe spiritul nostru (de asemenea material), deoarece acesta este nrudit material cu imaginea lor (eScolov, simu-lacrum).49 Urmeaz, cel puin potrivit lui Epicur, c zeii sunt exact aa cum apar n viziuni i vise: cu form uman. Finalitatea, n parte i n ansamblu, guverna universul stoicilor, care era ntr-adevr integral teleologic. n opoziie cu acesta se afla universul atomitilor, dominat n ntregime de hazard. Dar atomitii nu au fost singurii gnditori ai Antichitii care s diminueze rolul consideraiilor teleologice asupra naturii, iar impactul lor ulterior n-a fost puternic nici mcar n secolul al XVII-lea. Cosmologia lor era cu totul inacceptabil n orice cadru teologic; iar fizica lor nu admitea existena forelor reale. Voi discuta mai jos motivul pentru care relativ puine teze atomiste au putut rezista. Dar celelalte dou modele ale naturii i tiinei, cel aristotelic i cel stoic, au fost n schimb hotrtoare pentru reprezentrile tiinei i naturii n Evul Mediu i Renatere. Universul scolasticilor era aristotelic; cosmosul filozofiilor Renaterii era n schimb stoic, presrat de corecii atomiste. Primii cutau formele, cei din urm forele. Primii considerau c sarcina lor de frunte era purificarea limbajului tiinific de toate ambiguitile mai cu seam dup revoluia nominalist. Filozofiile naturii din Renatere, pe de alt parte, au abandonat obsesia limbajului, dar au avansat idealul omogenitii naturii n toate poriunile ei, natur alctuit dintr-o materie i un grup de fore. Abia n secolul al XVII-lea cele dou ideale au fuzionat ntr-unui singur: o tiin avnd un limbaj univoc prin care comunic i obiecte uniforme despre care comunic. Spaiul euclidian infinit ntruchipa i simboliza ambele aspecte. Totui, chiar dac aceste idealuri i altele deopotriv s-au contopit ntr-un ideal unic al tiinei, ele au dat natere unor tensiuni (asemntoare celor avute n vedere de Kant n pasajul citat mai sus). O parte a disputelor tiinifice din secolul al XVII-lea de pild controversa dintre Descartes i More pe tema corpurilor i spaiului, sau cea dintre Leibniz i Newton asupra naturii spaiului i a forelor pot fi i mai bine explicate pe fundalul tensiunilor dintre idealurile tiinei pe care le implic, n special tensiunea dintre idealurile univocitii i cele ale omogenitii. O expunere istoric a evoluiilor diferite ale acestor idealuri ncepnd din Antichitate poate clarifica modul n care au interacionat i 38
II. OMNIPREZENA LUI DUMNEZEU

reacionat n primele viziuni moderne asupra tiinei. Aceasta va arta de asemenea de ce i cum n secolul al XVII-lea teologia i fizica s-au apropiat mai mult dect oricnd nainte sau dup aceea. Vom urmri destinele ulterioare ale ambelor tendine ctre univocitate i ctre omogenitate n termenii exemplului cu care am nceput: omniprezena i corpul lui Dumnezeu. C. SCURT ISTORIE A CORPORALITII I A PREZENEI LUI DUMNEZEU

1. Respingerea corpului lui Dumnezeu


De ce avea teologia cretin medieval oroare de orice atribute corporale ale lui Dumnezeu? Rspunsurile care ne vin imediat n minte sunt imprecise i insuficiente. E adevrat c Biserica a motenit de la iudaism teama de idolatrie i de imagini antropomorfe. n Evul Mediu, pgnismul nu era o reminiscen istoric ndeprtat: supravieuia subteran n zonele rurale. E de asemenea adevrat c Biserica a motenit de la religiile soteriologice iudaice i eleniste opoziia dintre trupul pctos i spiritul pur. Cretinismul se autodefinea ca Israel n spirit". Totui, nici una din aceste tendine nu era n mod necesar pierdut dac Dumnezeu ar fi avut corp. Teologia patristic, ntru totul asemntoare filozofiei secolului al XVII-lea, cunotea o diversitate de interpretri filozofice greceti despre corpul lui Dumnezeu care-l privau de orice form definit (uopcpf|), admind ns o substan material (3A.TI) mai subtil dect a oricrui corp obinuit i potrivit prin urmare spiritelor. De ce au fost pn la urm toate respinse ? Pentru a nu fi acuzai c reflectm asupra unor posibiliti abstracte, s considerm de pild pledoaria lui Tertulian n favoarea corpului lui Dumnezeu: Nimic nu exist dac nu este corp. Tot ce exist este ntr-un fel corp. Nimic nu este necorporal, dect ceea ce nu exist."50 Limbajul ne amintete de Hobbes, sau, mai aproape de subiect, de stoici i atomiti. Cine poate tgdui c Dumnezeu este corp, chiar dac este spirit? Spiritul este n felul lui corp n propria-i imagine."51 Tertulian se opunea n mod vdit pneumatizrii extreme a cristolo-giei n rndurile exegeilor alexandrini. Respingerea corpului lui Dumnezeu poate duce la negarea sentimentelor mnie, compasiune, dreptate , n lipsa crora Dumnezeu n-ar fi n msur s comunice cu omul. Afirm: Dumnezeu nu poate ntreine legturi cu omul dac nu-i asum simiri i sentimente omeneti."52 Pentru a se putea acomoda la mediocritas humana, trebuie s-i ia nfiare de om; Dumnezeu coboar la nivelul omului pentru a-l ridica pe om la nivelul lui (adequatio).53 Dar pentru ca ntruparea s fie posibil, Dumnezeu trebuie s posede, dup ct se pare, o serie de proprieti fizice, ncepnd cu un corp extrem de subtil. De ce pledoaria lui Tertulian n favoarea corporalitii spiritului att de apropiat n fapt de etimologia i imaginea cuvntului spirit", att n Biblie (ruach, nesham) ct i n limba greac (jweuua) nu a prins rdcini mai adnci n teologia cretin?

C. CORPORALITATE I PREZENA

39 S revedem alternativele principalele modele greceti care susin corporalitatea divin dup critica devastatoare a imaginilor antropomorfe ntreprins de Xenofan. Ambele modele, stoic i epicurian, l-au influenat pe Tertulian precum i, n secolul al XVII-lea, pe susintorii corpului lui Dumnezeu. n felul lor specific, stoicii au sistematizat una din cele mai vechi tendine ale filozofiei greceti de la acei (pvcnoXoyoi ionieni ncoace de a arta c lumea este plin de zei"54, de a zeifica natura prin depersonalizarea zeilor. Evoluia religiei greceti timpurii putea foarte bine s fi fost contrariul.55 mpotriva zeificrii naturii, atomitii, mai cu seam dup Epicur, erau dispui s apere chiar imagini antropomorfe precum forma i obiceiurile omeneti ale zeilor. Atomitii de mai trziu au susinut antropomorfismul cu scopul de a goli lumea de prezena, ba chiar de dominaia zeilor, pentru a-l elibera pe om de frica lor.56 Atomismul, ne amintim, s-a opus pe fa unei ndelungate tradiii a gndirii greceti care cuta, ncepnd cu Xenofan, s dezantropomorfizeze divinul. Zeii lui Epicur aveau forme la fel de omeneti cu imaginile lor din noi. n acelai timp ns, corpurile lor sunt alctuite din atomi att de subtili, nct nu pot interaciona cu corpuri mai grosiere sau cu lumile obinuite. Slaul zeilor este aadar, att fizic ct i metodologic, intermundia spaiile dintre numrul infinit de universuri mai trainice asemeni celui care ne aparine. Acolo zeii duc o via de sine stttoare, fericit i venic, model care s ne stimuleze i pe care s-l venerm. Nu doar c au form i corp, dar corpul are form omeneasc, cci nu exist alta mai nobil sau mai frumoas; ei trebuie s hrneasc acest corp, dei buctria lor o ntrece mult pe-a noastr.57 Zeii trebuie aadar s fie numeroi, de sine stttori, inactivi i complet retrai din lumea noastr, dac este s concepem universul ca lipsit de orice xeXoq sau plan, astfel nct libertatea i demnitatea omeneasc s fie pstrate. Este evident motivul pentru care teologia lui Epicur n-a putut fi niciodat modificat spre a se adapta nevoilor cretine. Epicurian" este un sinonim pentru cei care neag providena lui Dumnezeu. Faptul c o fac atribuindui lui Dumnezeu form omeneasc adaug la prejudicii ofensa. Dar de ce a fost respins teologia stoic de teologii cretini? Multe aspecte o recomandau cretintii : universul stoic este ntr-o msur mult mai mare teleologic i ghidat de providen dect cel al lui Aristotel. De fapt, prin intermediul logosului lui Filon, ca i pe alte ci, stoicismul a exercitat o considerabil influen asupra gndirii cretine. Nendoielnic, Henry More a revigorat multe elemente ale teologiei stoice. Dar de ce au fost stoicii, spre deosebire de Platon, doar rareori desemnai drept ai notri" de ctre cretini, i niciodat vzui precum Platon ca o anticipare a lui Cristos"? Un prim rspuns este c zeii lor i Dumnezeu exprimau o deificare pur i nemijlocit a naturii. Att cretinii ct i evreii vedeau n deificarea naturii adevrata esen a pgnismului. Pentru ei, diferena dintre antropomorfismul brut i identificarea zeilor cu forele naturale sau chiar cu o singur for era doar una de grad. ntr-adevr, cam asta admite Aristotel58 i, la fel, sistemul alegoriilor filozofice propriu miturilor n care excelau stoicii. Dar exist i un motiv mai profund. La un moment dat, religia cretin a presupus ceva foarte apropiat de corpul divin, i anume corpul lui Cristos. Chiar dac
40 II. OMNIPREZENA LUI DUMNEZEU

e de natur celest, nu este totui un corp ntru totul diferit de cel al zeilor lui Epicur. Corpul divin al lui Cristos i ndemnase pe polemitii pgni s acuze cretinismul de antropomorfism.59 Semnificaia ataat corpului eristic a atras alt pericol. Dup controverse dureroase, Evul Mediu a hotrt prezena corpului lui Cristos n fiecare fragment al euharistiei. Cuminecnd corpul lui Cristos, credinciosul devine parte component a corpului mistic al lui Cristos Biserica.60 Doctrinele prezenei reale i ale transsubstanierii fceau cteodat uz de distincia averroist dintre ntinderea determinat i cea nedeterminat: cea din urm este subiectul n care se afl accidentele pinii i vinului dup transsub-staniere. Aceast distincie a fost reluat de More i Newton pentru a explica diferena dintre dimensiuni pe care Dumnezeu nu le are i ntindere, pe care trebuie s-o posede.61 Admiterea prezenei fizice, egale i omogene, a lui Dumnezeu pretutindeni cu sau fr substrat material ar putea fi echivalat cu o relativizare a cris-tologiei (Dumnezeu s-ar afla n mod egal n fiecare dintre noi) i ar putea s fac sacramentele i Biserica ierarhic de prisos. nc o dat, nu speculez unele posibiliti pur teoretice. In perioada de formare, Universitatea din Paris a fost otrvit de sentimentul libertii intelectuale proaspt dobndit. Noua intelectualitate european avea impresia c toate ideile pot fi probate ca mrime cel puin dac sunt investigate fr pretenii dogmatice, disputandi more, non asserendi more. Amalric din Bena, urmnd probabil indicaiile panteiste ale lui Ioannes Scotus Eriugena, susinea c Dumnezeu este forma mundi, adevrata esen a tuturor lucrurilor. Aceasta ar mai putea primi o interpretare inofensiv, chiar aristotelic, dar s-i analizm consecinele. Amalric i amalricanii tgduiau meritul oricrei religii pozitive. Dumnezeu se afl n fiecare dintre noi, iar cei care o tiu sunt favorizai. Doar adevrata filozofie mntuiete, i i mntuiete pe evrei, cretini i musulmani deopotriv. Ce poate fi mai absurd", afirm adversarii lor, dect c Dumnezeu este piatr-n piatr, Godinus n Godinus, c lui Godinus trebuie s i te nchini nu doar s-l adori ntruct este Dumnezeu. Pn acum credeam n Fiul ntrupat al lui Dumnezeu: acum ei propovduiesc despre Cristosul ngodinat."62 (Godinus era un popular predicator amalrican.) Contemporanul lui Amalric, David din Dinant, susinea chiar c Dumnezeu este materia mundi materialul aflat la baza tuturor substanelor spirituale sau

materiale.63 E greu s discernem amnuntele acestor doctrine, iar forele lor motrice exacte rmn obscure din cauza persecuiei la care au fost supuse i distrugerii planificate. Dar este evident c att Amalric ct i David se numrau printre cei pe care panteismul i fcea s cread quod sermones theologi fundai sunt in fabulis" / c dezbaterile teologice s-au bazat pe legende A64 Ct de apropiate erau n realitate panteismul, tendinele antiierarhice i cele pgne, mai ales n zonele rurale, aflm din cteva manifestri disparate. Un exemplu la ndemn n secolul al XVI-lea l constituie panteismul rudimentar al unui morar semidoct de la ar, recent descoperit printre actele inchizitoriale din Veneia.65 Omul umbla de colo-colo predicnd cu zel misionar c Biserica, ierarhia i doctrinele acesteia sunt o fraud n folos propriu. Suntem cu toii Dumnezeu n aceeai msur; universul este o imens roat de brnz, iar
C. CORPORALITATE I PREZENA

41 spiritele i ngerii viermii din ea. Mntuirea poate fi dobndit doar cunoscnd acest lucru. n faa unui asemenea pgnism latent n ntreaga Europ medieval, era prudent s te abii de la orice interpretare creativ a formei sau corpului lui Dumnezeu.

2. Rdcinile omniprezenei
Deificarea naturii a fost vzut, e adevrat, ca o chintesen a pgnismului, iar preocuprile cristologice constituiau o puternic barier n calea orientrilor panteiste sau chiar panenteiste. Exist totui un sens n care cretinismul a pstrat, n pofida a toate, reminiscene ale corpului lui Dumnezeu. Prezena lui Dumnezeu n toate lucrurile era o parte mult mai important a teologiei cretine dect a fost vreodat n iudaismul clasic cu excepia (ulterioar) a Cabalei. Nu trec cu vederea imaginea gloriei lui Dumnezeu care umple lumea n pasajele biblice, ori diversele referiri la Dumnezeu ca loc" (makom) ori chiar ca loc al lumii" (mekomo shel olam) nc de la nceputurile literaturii rabinice. Nici nu pretind c acestea ar dovedi n mod necesar influene eleniste.66 Dar am impresia c semnificaia lor a fost prea prompt ajustat retrospectiv doctrinelor eleniste ale imanenei sau noiunii cretine de omniprezen.67 Numeroase pasaje din Biblie atest c nu exist loc n care s te poi ascunde de Dumnezeu (de exemplu Ps. 139:7-10). Makom poate s fi fost folosit n cazuri de ntlnire sau intimitate dintre om i Dumnezeu; dar semnificaia originar a cuvntului nu este nici spaiu (KEVOV), nici loc, ci sla"68, foarte asemntor cu ma'on (cf. Ps. 90:1). ntrebarea, adesea greit interpretat: Este Dumnezeu slaul (mekomo, me'ono) lumii, sau lumea este slaul lui Dumnezeu?" a fost formulat diferit: Este Dumnezeu un adaos (tafel) la lume, sau lumea un adaos la Dumnezeu?"69 Influena lumii eleniste a fost decisiv ntr-un singur sens: a ridicat la nivel conceptual dialectica imanenei i transcendenei divine. Filozofia iudeo-elenist a formulat tensiunea dintre imaginile rivale motenite ale lui Dumnezeu ca problem. Prima ncercare sistematic de mediere filozofic a fost metafizica lui Filon, centrat pe logos model arhetipal al tuturor doctrinelor de mediere. Gndirea (sau cuvntul, sau numrul) este att identic ct i diferit de subiectul gnditor; n timp ce Dumnezeu transcende pe de-a-ntregul lumea, logosul su a creat-o i o ptrunde ca adevrata ei esen.70 Ca ceva ce se afl dincolo de orice nelegere, Dumnezeu nu este nicieri; ca logos este pretutindeni. El este spaiul" care se ine pe sine i tot restul, coninnd, i nu coninut".71 n literatura rabinic contemporan din Palestina, aspectele imanente ale lui Dumnezeu au fost identificate cu gloria lui Dumnezeu (kavod) sau cu bunvoina lui (shechina). Despre aceasta din urm s-a spus uneori c nici un loc de pe pmnt nu este lipsit de shechina"12; dar alteori se afirma invers, c niciodat n-a cobort shechina, cum nici Moise i Eliahu nu s-au nlat la cer, cci este scris: Cerurile sunt cerurile lui Dumnezeu, iar copiilor omului el le-a dat pmntul. " 73 Filozofia religioas iudaic medieval rareori lua n seam omniprezena lui Dumnezeu74, i niciodat n-o cita printre atributele primordiale (fiin, voin, nelepciune). Desigur, o temeinic implicare a esenei divine n lucruri a fost ntotdeauna parte
42 II. OMNIPREZENA LUI DUMNEZEU

a tradiiilor neoplatoniciene. Numai n literatura ezoteric precabalist i caba-list (sod), omniprezena a jucat un rol central conform concepiei c nici un loc nu este lipsit de Dumnezeu" (Let 'atar panuy mine).15 Nu se ntmpl la fel n tradiia cretin, pentru care omniprezena lui Dumnezeu a devenit un teologumen central. Istoria sa exact urmeaz s fie scris. Indiferent dac presupunerea mea c originile i sunt mai degrab eleniste dect iudaice este sau nu corect, ntrebarea cum exist Dumnezeu n lucruri" mi se pare c nglobeaz, mai mult dect orice alt subiect teologic, dialectica imanenei divine i a radicalei transcendene. Atributul omniprezenei trebuie distins de prezena lui Cristos i a Duhului Sfnt dar nu prea tranant. Trebuie ferit de interpretrile panteiste, dar i de eliminarea prin accentuarea exagerat a faptului c Dumnezeu nu s-ar afla nicieri. i mai trebuie pzit de unele tlmciri prea literare sau prea alegorice. Cea mai fireasc modalitate de a percepe prezena lui Dumnezeu n lume era simbolic. Teologia patristic i cea medieval au fost conduse inevitabil ctre interpretarea universului ca semn, simbol sau imagine a lui Dumnezeu. Un adevrat simbol ca s folosim o expresie a lui Durkheim manifest parti-cipation mystique la ceea ce simbolizeaz. Simbolul se identific i difer de obiectul simbolizat: este mult mai mult dect imagine sau metafor lingvistic. Natura reveleaz prezena simbolic a lui Dumnezeu i a fost vzut ca sistem de

simboluri, de semne ale lui Dumnezeu; la fel a fost i sufletul omului; la fel a fost i istoria. Evenimente, persoane i instituii ale Vechiului Testament prefigurau pe cele din Noul Testament; Adam a fost prefigurarea lui Cristos al doilea Adam; cele ase zile ale creaiei au prefigurat aetates mundi; Treimea era simbolizat de, iar personajele ei jucau roluri diferite n, perioadele ante legeni, sub lege, sub gratia. Descifrarea acelei prophetia in rebus peste i dincolo de sen-sus historicus vel spiritualis era datoria unei spiritualis intelligentsia.76 Natura i istoria erau o oglind a divinului77 nu doar prin lucrrile lui Dumnezeu, nfptuite n i prin ele, ci i prin prezena lui participativ-simbolic n ele.

3. Analogia fiinei i nelegerea omniprezenei pn la Toma d'Aquino


Teologia bine ntemeiat a folosit nclinaia ctre simbolism a cretinismului medieval, dar a trebuit s-o i cenzureze n anumite privine. Dac natura trebuie s indice prezena lui Dumnezeu, aceasta nu se ntmpl n egal msur sau n acelai grad; Dumnezeu nu poate fi transformat pur i simplu n esen a tuturor lucrurilor. Teologia scolastic medieval a cutat la nceput o exprimare echilibrat restrns pentru semnificaia simbolic a naturii i a istoriei. Toma d'Aquino a oferit o asemenea teorie echilibrat n doctrina despre analogia fiinei. El a orientat-o asupra unei probleme speciale aflat la ndemn, nelegerea omniprezenei lui Dumnezeu, a existenei lui Dumnezeu n lucruri". Trei probleme erau legate de semnificaia teologic a inexistenei" i a locului": prezena lui Dumnezeu n toate locurile, prezena ngerilor n unele locuri, i prezena corpului lui Cristos n ostie. Toma d'Aquino credea c omniprezena lui
C. CORPORALITATE I PREZENA 43

Dumnezeu era un mod de vorbire prin analogie. Prezena ngerilor ntr-un anume loc este un mod de vorbire echivoc. Prezena corpului lui Cristos n ostie trebuie luat literal: se afl acolo n ntinderea sa (quantitas dimensiva). De la Glossa ordinaria, trecnd prin Petrus Lombardus, a crui carte de sentine a asigurat atributului omniprezenei un statut preferenial printre chestiunile scolastice pentru generaii de teologi nceptori, teologia scolastic a motenit o formul care a decis ce aspecte sunt implicate n existentia in rebus a lui Dumnezeu. S-a afirmat c Dumnezeu exist n toate lucrurile prin esen, putere i prezen."78 Dumnezeu, potrivit lui Toma d'Aquino, se afl n toate lucrurile prin puterea lui, n msura n care toate lucrurile sunt supuse puterii lui; prin prezen, n msura n care Dumnezeu cunoate totul n chip nemijlocit; prin esen, n msura n care este causa essendi a tuturor lucrurilor i n msura n care le confer fiinare.79 Esse dare a fost un termen-cheie n gndirea lui Toma nc de la primele nceputuri ale carierei literare. Pe de o parte, a separat net esena de existen (esse); pe de alt parte, a preconizat o ierarhie de fiine, conform proporiei n care esena lor implic, sau pretinde, fiina. Forma este un principiu al realitii: n msura n care un lucru are form, el are fiin.80 Aceasta este cel mai puin adevrat n legtur cu substanele corporale din imediata noastr vecintate (sublunar), a cror materie este generabil i coruptibil; ntruct pentru actualizare sau individuaie81 forma lor necesit materie perisabil, indivizii sunt supui pieirii n timp ce specia este meninut prin generare repetat sau prin constelaii mecanice. Afirmaia este mai exact n ceea ce privete corpurile cereti alctuite dintr-o materie care, n sine, nu este nici generabil, nici coruptibil. Este i mai exact n ceea ce privete omul, al crui suflet este nemuritor. Este cea mai exact n ceea ce privete substanele necorporale, a cror esen implic fiina la fel cum cercul implic rotundul.82 Dar a implica fiina nu echivaleaz cu a fi: Dumnezeu mai trebuie s le confere existen, substratul lor este un esse participatum. Ele se deosebesc n msura n care actualitatea le ntrece potenialitatea.83 Despre substanele lui, Leibniz a afirmat c au o exigentia existentiae. Lucru cu siguran adevrat ct privete formele separate ale lui Toma, fiecare dintre acestea fiind o specie n i prin sine. Cu ct sunt mai asemntoare sau mai apropiate de Dumnezeu, cu att esena lor reclam mai mult existena; Dumnezeu singur este act pur", esena lui este fiina lui. i n acest fel, toate lucrurile care sunt de la Dumnezeu devin asemntoare cu el, principiul prim i universal al oricrei fiine, n msura n care ele sunt fiine"84; prin urmare, toate lucrurile sunt n Dumnezeu". Aceast ierarhie de similitudini constituie semnificaia ontologic a analogiei fiinei.85 Ca doctrin a cunoaterii, s-a condus dup repetatele insistene ale lui Aristotel, conform crora fiina", chiar dac poate fi neleas n multe feluri", nu este ntotdeauna echivoc din ntmplare", ca atunci cnd dou nelesuri ale lui a fi" au acelai referent. Boethius a inclus analogia pe lista modurilor de echivocitate permise.86 Toma ne ndeamn s nu confundm sensul nedeterminat i ambiguu al fiinei (esse tantum) cu semnificaia exact, specific oricrui ens: o astfel de confuzie l-a fcut pe Amalric din Bena s neleag n chip panteist doctrina conform creia Dumnezeu este fiin pur.87 Unica ans de a per44 II. OMNIPREZENA LUI DUMNEZEU

cepe semnificaia exact a fiinei, ca s nu mai vorbim de esse per essentiam a lui Dumnezeu, n identitatea i diferena sa este prin analogie cu modurile n care esena reclam fiina, adic existena real. (Faptul c persist n continuare un slab iz panteist reiese din formulrile lui Meister Eckhart.)88 i, deoarece nelegerea fiinei echivaleaz astfel cu nelegerea lui Dumnezeu, analogia fiinei devine vehiculul prin care se construiete un discurs legitim despre atributele divine.

Ca teorie a semnificaiei numelor divine, doctrina analogiei este grefat pe distincia aristotelic dintre semnificaie i similitudine, significatio i represen-tatio. Cuvintele denumesc (sau se refer la) obiecte, dar i dobndesc semnificaia prin intermediul conceptelor.89 Conceptul reprezint obiectul a crui noiune este n virtutea asemnrii (similitudo) cu acesta. n msura n care esena unui lucru ne este cunoscut, conceptul nostru despre el reprezint acel lucru, este o imagine adevrat a lui. Dar lucrurile nsele se aseamn cu Dumnezeu n msura n care posed perfeciuni, cci fiecare perfeciune din ele, dei incomplet, reflect i prin urmare reprezint paradigma ei din Dumnezeu, sursa tuturor perfeciunilor.90 Diferitele perfeciuni (esene) constituie o ordine mutual coerent care reflect i reprezint nc o dat orict de vag unitatea i simplicitatea lui Dumnezeu. Despre fiecare lucru, ntru ct exist, se poate spune c se afl n imaginea lui Dumnezeu; i fiecare lucru, ca unitate n cadrul unei multipliciti, l reprezint pe Dumnezeu n sens complementar. ntreaga lume este o imago Dei. Conceptele noastre despre Dumnezeu sunt, ca s spunem aa, imagini ale unor imagini, reprezentri ale unor reprezentri.91 Cunoaterea de sine este aadar cea mai apropiat imagine a lui Dumnezeu, fiind cea mai puin mediat: n aceast a patra ntemeiere psihologic a doctrinei analogiei, Toma l-a urmat pe Augustin.92 Toate atributele divine trebuie nelese prin analogie.93 Dat fiind c sensul remarcabil n care se spune despre lucruri c se aseamn lui Dumnezeu este, n modul lor de a fi, atributul omniprezenei al existenei divine n lucruri reprezint de fapt, mai mult dect altele, cile analogiei. Toma a nceput explicarea omniprezenei cu o comparaie ce se va dovedi neltoare n vremea lui i a noastr. El afirma c, n acelai sens n care un mictor ori un agent trebuie s fie n contact cu obiectul micat sau asupra cruia acioneaz, Dumnezeu trebuie s fie lng sau n creaia sa. Sensul cel mai direct n care Dumnezeu acioneaz asupra lucrurilor este c le d" fiin. Dumnezeu este n lucruri inclusiv n demoni n msura n care acestea particip la fiinare.94 Proximitatea sau apropierea nemijlocit a lui Dumnezeu de lucruri este msurat prin modul lor de a fi. Dumnezeu este cel mai apropiat de sine ca ipsum esse per suam esentiam. Probabil c analogia fizic n-ar fi trebuit preluat literal de Duns Scotus, i cu att mai puin de Ockham. Ce-i drept, Toma a afirmat c nici un agent, orict ar fi de puternic, nu poate aciona la distan. Dar nu spune, aa cum a dedus Ockham, c Dumnezeu nu poate s-o fac.95 Prin analogie, spune doar c, n timp ce agenii fizici necesit un mediu cnd se afl la distan, Dumnezeu nu are nevoie de aa ceva, ntruct nu este niciodat departe de lucrurile asupra crora acioneaz. Toma se grbete s adauge c nelege prin deprtare" sau apropiere" similiC. CORPORALITATE I PREZENA 45

tudinea lucrurilor cu Dumnezeu n msura n care ele particip la fiinare. Termenul omniprezen" nsumeaz diferitele semnificaii analogice ale existenei-n la numeroase niveluri. Locurile (n sens aristotelic) au proprieti accidentale i eseniale. Prin definiie, un loc este cu adevrat esenial dac este ocupat de un corp. Doar n legtur cu pmntul se adeverete c toate corpurile grele cad nspre el; virtus locativa a unui loc, n msura n care este loc, este o proprietate accidental. Faptul c Dumnezeu confer locurilor (care sunt i un fel de corpuri) fiin i virtus locativa corespunde semnificaiilor omniprezenei prin putere, prin prezen, prin esen". Dar ideea ca un loc s fie ntotdeauna ocupat de un corp reprezint i corespunde accepiunii dup care este proprietatea esenial a lui Dumnezeu, i numai a lui, de a se afla pretutindeni chiar daca nu se compar dimensional cu un corp.96 Dac semnificaia omniprezenei ar fi dimensional, chiar un grunte de nisip ar umple tot universul, cu condiia ca s fie singurul lucru existent n el. Dumnezeu se afl efectiv n toate locurile, pretutindeni, ca ntreg, nu ca parte, cci proprietatea lui esenial este aceea de a fi n i prin sine, chiar atunci cnd nu exist un loc. Toma adaug speculativ: Chiar dac ar trebui s admitem infinit mai multe locuri dect exist, Dumnezeu trebuie s fie n toate, cci el este esenialmente pretutindeni.97 Prin contrast, despre ngeri se spune doar echivoc c s-ar afla undeva, per contactum virtutis; faptul c ngerii nu pot ocupa simultan dou locuri are consecina reconfortant c nici mcar un nger nu poate face mai mult dect un singur lucru deodat. Corpul lui Cristos este prezent n ostie prin ntindere (cu o quantitas dimensiva), adic univoc.98 Dac, aa cum am afirmat, tiina lui Aristotel dorea s fie ct de univoc i-o permite limbajul, cum ar putea profita de pe urma ei viziunea tomist asupra naturii ca simbol i analogie a lui Dumnezeu ? Datorit echilibrului pe care-l menine ntre semnificaia analogic i cea neechivoc a conceptelor; datorit sublinierii faptului c cea din urm reprezint pentru noi semnificaia primar care trebuie detaat cu grij de prima. La Toma, doctrina analogiei a fcut la fel de mult pentru a restrnge semnificaia medieval a prezenei simbolice a lui Dumnezeu ct a fcut pentru promovarea ei. Aceleai consideraii se aplic n legtur cu vestigiile simbolice ale lui Dumnezeu (sau ale lui Cristos) n istorie, care au fost gsite n stufoasele sisteme de preziceri i n mplinirile lor, sisteme care au proliferat, mai mult dect oricnd nainte, n secolele XII i XIII.99 Distincia dintre significatio i representatio se afl i ea n centrul teoriei exegetice a lui Toma. n contrast cu o ndelungat tradiie anterioar, Toma a articulat noua i revoluionara nelegere exegetic iniiat un secol mai devreme de victorini. El a subliniat c limbajul Scripturilor trebuie neles doar la nivel simplu, literal. Un sensus litteralis include totui comparaii i parabole, dac acestea ar fi n intenia autorului"; anterior fuseser atribuite sensului spiritual. Dar cuvintele Scripturilor nu au un neles mai adnc. Lucrurile, evenimentele, persoanele sau profeiile despre care

vorbesc Scripturile i numai ele au o semnificaie mai profund, simbolic sau mistic, un sensus spiritualist00 Nu e nevoie ca discursul nostru asupra naturii sau istoriei s fie echivoc. Semnificaiile ascunse ale lucru46
II. OMNIPREZENA LUI DUMNEZEU

rilor pot i trebuie separate de nelesurile i referirile imediate ale cuvintelor. Teologia i fizica pot fi separate. Precum universul lui Aristotel, universul material al lui Toma poate fi descris cu precizie. i tot asemeni lui Aristotel, universul lui Toma nu era deloc omogen: consta dintr-o ierarhie de forme n perfect acord una cu cealalt. Se poate spune c Dumnezeu se exprim" pe sine n ele i n armonia ntregului. Unitatea-nmultiplicitate este motivul pentru care Dumnezeu n-a creat universul monocromatic pe care l-ar fi putut crea. Origene, spune Toma, a presupus c la nceput toate lucrurile au fost create de Dumnezeu egale".101 Dumnezeu a creat fiine spirituale omogene. Unele s-au apropiat de Dumnezeu, altele s-au ndeprtat de el; ultimele au fost dirijate spre corpurile materiale fiecare potrivit pcatelor. Pentru Doctor Angelicus, aceasta nu constituie doar un nonsens metafizic102, ci i o ofens adus percepiei sale asupra buntii lui Dumnezeu. De-ar fi fost aa, argumenteaz el, toate lucrurile materiale ar exista ca pedepse pentru pctoi, iar nu ca tot attea expresii ale buntii lui Dumnezeu. Cci a privit Dumnezeu toate cte a fcut i iat erau foarte bune" (Gen. 1:31)*. Un univers posednd un singur grad de perfeciune n-ar fi ntru totul perfect. Egalitatea n univers reprezint totodat inegalitatea sa: equalitas proportionis, relaia lucrurilor ntre ele i a lor cu Dumnezeu, care le face asemntoare lui; asemntoare mai ales dac se pot ntoarce asupra lor nsele i asupra lui i n msura n care sunt capabile s o fac. D. NOMINALISMUL MEDIEVAL TRZIU I FILOZOFIA RENATERII

1. Sacrificarea conotaiilor fizice n favoarea univocitii: Scotus


Dac Toma a admis necesitatea unei anume echivociti n discursul teologic, Duns Scotus i, n chiar mai mare msur, aa-numiii nominaliti din secolul al XIV-lea s-au mpotrivit oricrei echivociti, limitate sau nu. Privitor la lucrurile despre care nu se poate vorbi fr echivoc, ei preferau s pstreze tcere. elul lor era o transparen absolut n limbajul oricrei tiine. Termenii pe care-i folosim, insistau ei, trebuie s fie sau denotativi, sau conotativi. Cei denotativi desemneaz direct entitile (subiectele) singulare i distincte sau proprietile lor absolute, ceilali o fac indirect {in obliquo). Doar n legtur cu primii putem spune c se refer la entiti existente care nu necesit medierea universaliilor nici pentru existena lor, nici pentru cunoaterea noastr imediat {notitia intuitiva). Termenii conotativi, ca de pild relaiile, sau termenii de cantitate, ntindere i micare sunt valabili doar n msura n care sunt coextensivi cu un set de entiti singulare; termenii cu semnificaii diferite n-ar putea fi coextensivi. Dac se dorete a se vorbi despre programe de cercetare, programul lor a fost unul de
D. NOMINALISM I FILOZOFIA RENATERII 47 * Biblia, ed. cit., p. 12 (n.ed.).

reducie semantic simplificare a viziunii noastre asupra lumii, att n numele logicii ct i al teologiei. Dac Dumnezeu ar voi, ntr-o lume a entitilor independente n care fiecare poate exista integral prin sine nsui (toto mundo destructo), termenii conotativi s-ar referi la constelaiile contingente de lucruri.103 Terminitii nu puteau dect s obiecteze la orice ncercare de a-l vedea pe Dumnezeu simbolizat n natur, ordinea naturii fiind n ochii lor integral determinat de voina lui Dumnezeu. Nu numai ordinea fizic a lucrurilor presupunea relaia lor reciproc (prdo ad invicem), modificabil n orice moment prin puterea absolut a lui Dumnezeu (de potentia Dei absoluta), dar nsi ordinea mntuirii nu era supus necesitii. Dac Dumnezeu ar fi dorit, ar fi putut plasa ntregul univers ntr-un spaiu infinit (posibil din punct de vedere logic), lsndu-l s se mite nelimitat n linie dreapt. Ori ar fi putut crea numeroase universuri ca al nostru104; ar fi putut chiar, n loc s-i trimit fiul s ne mntuie, s ia form de piatr ori de mgar aut lapis, aut asinus.105 Dintre multele universuri logic posibile, al nostru nu este nici cel mai bun i nici produsul unei finaliti particulare i distincte, reprezentativ prin aceasta pentru imaginea lui Dumnezeu. Nominalitii au trebuit s resping doctrina analogiei ntruct ei desimbolizaser aproape complet universul (ca i istoria de altfel). Care a fost soarta omniprezenei, avnd n vedere obsesia folosirii exacte a termenilor? Cei care, ncepnd cu Duns Scotus, respingeau statutul analogic al fiinei nu puteau admite o construcie analogic a fiinrii-n". Pentru Scotus, fiina i esena nu sunt mai apropiate una de alta n inteligene separate ct sunt n substane materiale. Esenele existente ca i cele posibile, au esse, i chiar omul poate crea sau da fiin", dei nu ex nihilo. Esenele nu pot fi msurate dup gradul n care implic fiina; nici o substan, posibil sau real, nu o face. Toate substanele sunt individualizate ca posibile i lipsite de materie prin criterii formale, cum credea Scotus, sau pur i simplu fiindc exist, cum insista Ockham. ntr-adevr, pot exista mai muli ngeri de acelai fel. Dumnezeu cunoate toate fiinele posibile, dar actualizeaz numai o mic parte din ele. Potenialitatea nu este amestecat" cu actualitatea n diverse proporii; actualitatea este ntotdeauna adugat.106 Scotus i Aureoli disting aadar mult mai apsat dect Toma nemrginirea lui Dumnezeu de omnipotena sa, omniprezena prin

esen i prezen" de cea prin putere".107 Aceste predicate nu sunt coextensive, cci nu se implic reciproc. Noul etos al democraiei devine preponderent n respingerea de ctre Scotus a argumentului lui Toma despre omniprezena lui Dumnezeu pe temeiul imposibilitii aciunii in distans. Toma, cum am vzut, o nelegea analogic. Duns Scotus i generaia lui insistau ca demonstraia s fie riguroas, ori s se renune la ea. Dumnezeu putea aciona asupra lucrurilor ori le putea crea chiar dac se afla la distan. ntr-adevr, mai muli ngeri se pot afla deodat n acelai loc, fiindc sunt necorporali. Corpul lui Cristos se gsete n ostie n sens locativ i dimensional, ntruct Dumnezeu poate plasa acelai corp simultan n locuri diferite, n cer i n numeroase puncte pe pmnt.108 Mai trziu, Duns Scotus a subliniat deosebirea dintre nemrginire i putere, imaginnd un spaiu gol extramundan. Vidul fusese de puin vreme readus n 48
II. OMNIPREZENA LUI DUMNEZEU D. NOMINALISM I FILOZOFIA RENATERII

49 atenie i prin lista de condamnri a lui Tempier, care nfiera drept eretic opinia c Dumnezeu nu ar putea mica cerurile n linie dreapt fiindc ar lsa n urm un vid.109 E mai probabil c Scotus a fost stimulat de speculaiile lui Toma cu privire la locurile extramundane n acelai context.110 Atta vreme ct Dumnezeu acioneaz fr a fi prezent in distans, ar putea fi total absent din acest spaiu prezumptiv, acionnd totui n el. Toma nelegea analogic coincidena dintre loc i realitate. Fr analogie, nu exista nici un fel de baz pentru asumarea acestei coincidene, dei Scotus o pstra doar pe temeiul credinei. Definirea prezenei prin esen" arat o dat n plus c este doar secundar n raport cu omnipotena lui Dumnezeu. Omnipotena este definit ca fiind pozitiv i nemrginit, dar privativ: omni rei illabitur ratione suae illimitatae immensitatis I ptrunde n orice lucru pe baza nemrginite-i intensiti /.'" Construindu-i teoria atributelor divine, Scotus a dorit nainte de orice s-i asigure lui Dumnezeu un liber arbitru absolut i infinit libertatem salvare.

2. Ockham i scolastica secolului al XIV-lea


Ockham s-a alturat lui Scotus n critica adus lui Toma n problema analogiei cu micarea, pe care a considerato explicit ca o demonstraie condus de intenie i ilicit. i el a subliniat c Dumnezeu poate aciona in distans, cu att mai mult cu ct i agenii naturali pot s-o fac. Dar, spre deosebire de Duns Scotus, el ofer o demonstraie luat din fizic, cu nimic mai convingtoare. Miezul problemei, a admis el, nu era inexistena nici prin putere i nici prin cunoatere aparte cognos-cendi, ci omniprezena n sens esenial i locativ. Dac Scotus a strbtut o bun parte din drumul ctre eliminarea conotaiilor locative, Ockham a mers aproape pn la capt: a formalizat relaia fiinrii-n prin esen" ntr-att, nct nu mai trebuia deloc neleas spaial; semnificaia ei minimal este a fi n altceva i nu departe de acel lucru sau de orice se afl n el, indiferent unde se afl acel lucru sau ceva din el"112. Este o formulare demn de Leibniz. Pentru Ockham, ntinderea este o noiune contextual i relativ prin care se admite despre un lucru c posed pri n afara prilor" sau pri separate de, i totui laolalt cu, altele. Prin urmare, un corp poate fi gndit i n lipsa acestei relaii, contractat, ca s zicem aa, pn la un punct care nu se afl undeva", continund totui s fie corp de pild corpul lui Cristos.113 Ockham a schimbat aadar pretinsa demonstraie fizic a lui Toma cu alta: susine c Dumnezeu exist-n" cel puin un lucru n afar de sine fiindc nu exist un lucru real care s se afle la distan de toate celelalte lucruri reale din univers, iar Dumnezeu este un lucru real. Bineneles, prin acest postulat aparent arbitrar, Ockham putea avea n vedere prezena lui Dumnezeu n Cristos. Dar dac ar fi ca Dumnezeu s se afle ntr-un loc i nu n altul, ar trebui s se deplaseze ctre cel din urm, dac dorete s se afle acolo alt necesitate, nu mai puin fizic dect cea presupus de Toma. Prin urmare, Dumnezeu trebuie s se afle n toate locurile.114 Chiar dac admitem c prin micare" Ockham nelegea a suferi o modificare de distan" n sensul formal sus-menionat, rmnem totui cu prima tez: Dumnezeu trebuie s fie n unele lucruri, i deci n toate. Pe scurt, Ockham a revenit la presupunerea lui Toma: Dumnezeu se afl n toate locurile cu excepia faptului c acum tim i mai puin ce nseamn loc"; acesta a rmas cu bun tiin neexplicat. Thomas din Strassburg a pus capt acestei desfurri, elibernd omniprezena lui Dumnezeu de orice fel de conotaii locative; a sugerat c despre Dumnezeu nu se poate spune c s-ar afla n vreun loc anume, nici n sens delimitativ, nici determinativ, ci doar attinctive et conservative.115 Localizarea nu este dect o metafor, i totui a fi pur i simplu pretutindeni" este prerogativa exclusiv a lui Dumnezeu. Dumnezeu a fost ndeprtat din toate locurile n modul pe care l vor adopta mai trziu Gassendi i Descartes. Din preocuparea pentru uni-vocitate, ei au transformat omniprezena lui Dumnezeu ntr-un atribut n ntregime echivoc. Aceast micare orientat ctre o interpretare minimal a prezenei lui Dumnezeu rivaliza cu o contramicare ce viza o interpretare maximal ntr-un sens i mai literal. i aceasta a fost ncurajat de speculaiile lui Toma i Scotus despre locuri sau spaii extramundane infinite. Din ce n ce mai muli teologi susineau c Dumnezeu poate crea mrimi infinite reale116; dintre ei, cei iniiai n nou elaboratele tehnici logico-matematice ale calculatorilor au nvat s construiasc o coresponden biunivoc ntre diferite mulimi numrabile sau diferite mrimi continue, dei nici unul nu a ncercat s pun la punct un criteriu de non-numrabilitate. n acest fel, s-ar putea imagina o vitez care crete la infinit timp de o or. i, exact n acelai mod, s-ar putea imagina ru numai

un spaiu infinit extensiv, dar chiar umplut cu infinit de multe corpuri infinite coextensive de diferite intensiti. Edward Grant, n recentul i eXIIaustivul studiu despre conceptul de spaiu n Evul Mediu i la nceputul epocii moderne, a trasat toate direciile urmate de impetuoasa dezvoltare a spaiului imaginar" ncepnd cu secolul al XIV-lea.117 Thomas Bradwardine aproape c a pus semnul egal ntre nemrginirea lui Dumnezeu i acest spaiu imaginar.118 Ioannes de Ripa a fcut obiecii la aceast identificare, dar a vorbit cu msur despre prezena real" a lui Dumnezeu n spaiu i ntr-o poziie supraexistent ca precondiie la pre-zumptiva existen n spaiu a unor corpuri infinite de diferite intensiti.119 Oresme, vorbind n continuare numai despre un presupus spaiu infinit, l-a asimilat realmente cu nemrginirea lui Dumnezeu: Item, ceste espasse dessus diete est infinie et indivisible et est le immensite de Dieu et est Dieu meismes, aussi comme la duracion de Dieu appellee eternite est infinie et indivisible et Dieu meismes." Afirmaia a prut, chipurile, unui copist att de nfricotoare, nct a omis cuvintele i este Dumnezeu nsui".120 Oare ct de apropiate erau aceste concepii i altele similare lor de primele apologii moderne ale spaiului? S-l lum pe Nicole Oresme ca ghid. Spaiul lui, ca i cel al lui De Ripa, este conceput ca o condiie preliminar pentru stri i lumi posibile, inexistente n realitate, pe care Dumnezeu le poate crea depoten-tia eius absoluta: nu este condiia preliminar a lumii noastre. n termeni mai precii (scotiti), spaiul nu era nici real, nici o simpl posibilitate logic, ci aa se pare o possibile realis ntr-un sens pe care-l vom discuta n capitolul urmtor.121 Spaiul lui More i Newton era real: fiind real dar lipsindu-i un subiect, a fost atribuit lui Dumnezeu. Oresme a recunoscut mai limpede dect ori50 II. OMNIPREZENA LUI DUMNEZEU D. NOMINALISM I FILOZOFIA RENATERII 51

care autor medieval de care am cunotin natura absolut a spaiului ca o condiie preliminar pentru micarea absolut din interior. Espace ymagine, afirm el, trebuie s fie infinie et immobile".122 A afirma contrariul nseamn a susine o opinie condamnat la Paris"; n lipsa unui spaiu absolut, Dumnezeu nu ar putea, n cazul n care ar dori-o, s mite universul n linie dreapt fr s conceap mai nti alt corp de referin. Spaiul este condiia preliminar a micrii absolute, dar nu ca n secolul al XVII-lea condiia preliminar a unei distincii absolute ntre micare i acceleraie. Doar acceleraia a transformat spaiul ntr-o realitate fizic; fr schimbarea absolut a strii de micare nu pot exista fore reale. Nici una din speculaiile medievale din secolul al XIV-lea nu a introdus spaiul n rezolvarea unor probleme fizice reale. Pentru aceasta era nevoie de o fizic diferit, neangajat doar n idealul preciziei conceptelor noastre, ci i n idealul omogenitii materiei i al existenei forelor reale. Franciscus Suarez a rezumat dezbaterea medieval despre omniprezena lui Dumnezeu cu o neprtinire tipic fa de toate punctele de vedere. i el credea c Toma a ncercat s demonstreze omniprezena lui Dumnezeu prin argumente fizice. El admite c imposibilitatea aciunii in distans, chiar n natur, nu poate fi dovedit riguros.123 i ia aprarea lui Toma pe temeiul faptului c imposibilitatea aciunii in distans nu nseamn nicidecum c un agent poate aciona doar asupra lucrurilor aflate n apropiere, ci nseamn c nu se poate aciona dect direct sau prin intermediul altei cauze: n acest din urm caz, crede el, Toma a avut dreptate s conchid c Dumnezeu este ntotdeauna n contact cu lucrurile asupra crora acioneaz, fie n lumea aceasta, fie n spaiile imaginare. n toate acestea, nou este dorina lui Suarez de a elabora o theologia naturalis n care pn i nemrginirea lui Dumnezeu poate fi demonstrat mere naturalibus, dorin att de mare, nct l interpreteaz pe Toma ca nominalist chiar cnd i ia aprarea.

3. Omogenitate: Cusanus i Telesio


Universul scotitilor sau al terminitilor era univoc n cel mai nalt grad. Dar oare era i omogen?124 Dimpotriv, fapt este c cei mai muli dintre ei au acceptat fizica lui Aristotel ca de la sine neleas, artnd n fond c nu este necesar din punct de vedere logic. Mai mult, universul lui Ockham era divizat n tot attea ordini posibile cte entiti exist, fiecare putnd exista fr celelalte: omnis res absoluta, distincta loco et subiecto ab alia re absoluta, potest existere alia re absoluta destructa / orice lucru complet, diferit prin aezare i materie de un altul, poate exista dac cellalt lucru complet a fost distrus / (sau chiar toto mundo des-tructo I [dac] toat lumea a fost distrus /).125 Reduciei conceptuale a limbajului nostru despre natur, ncercat de terminiti, i se opune reducia speculativ a naturii nsei de ctre filozofii naturii din Renatere; Telesio, Cardano, Campa-nella i Bruno n-au mprtit obsesia terminitilor legat de precizia limbajului. Ei considerau c filozofia lor nu se ocupa" scolastic de cuvinte i definiii126, fiind o philosophia realis, o ntoarcere la natur. ns de fapt, majoritatea lor s-a ntors, ori s-a rentors, la universul stoicilor. Ne vom limita discuia despre filozofiile naturii din Renatere la dou exemple desprite de aproape un secol: Nicolaus Cusanus i Bernardino Telesio. Din motive foarte diferite, amndoi au afirmat omogenitatea fundamental a universului; amndoi au nlocuit formele aristotelice cu fore. i tot amndoi au revenit la acele interpretri simbolice ale universului pe care filozofii scolastici s-au strduit s le minimalizeze. Pentru Cusanus, omogenitatea naturii i imprecizia perpetu a

limbajului nostru tiinific sunt consecina acelorai premise epistemologice i ontologice. Chiar dac era, dup propria-i mrturisire, motenitorul unei ndelungate tradiii de teologie negativ127, originalitatea lui speculativ se manifest n felul ndrzne n care rstoarn aceast tradiie cu susul n jos. Adevrat, despre Dumnezeu infinitul absolut se poate vorbi numai n mod negativ; principiul noncontradiciei nu se aplic n domeniul divinului, care unete contrariile la fel cum un cerc cu diametru infinit este eo ipso i o linie.128 Dar nici universul nu poate fi niciodat cuprins integral n concepte. Conceptualizrile noastre nu sunt dect aproximaii129: universul nu este nici finit, nici infinit, nici discontinuu, nici continuu, nici n repaus, nici n micare absolut. Dumnezeu este prezent n el pretutindeni i nicieri" (undique et nullibi).m Deoarece universul nu este absolut, toate conceptele noastre despre natur sunt i ele relative, bazndu-se, n privina valabilitii lor, pe analogie i similitudine. Nici un loc din univers nu poate fi considerat absolut central; despre nici un loc nu se poate spune c este mai presus sau diferit de altul. Tradus n termeni de compoziie material a universului, aceasta nseamn c fiecare corp material l conine sau reflect pe oricare altul, i c toate sunt n Dumnezeu: aa cum Dumnezeu este, prin contradicie, n toate lucrurile".131 Cusanus admite existena a numai patru elemente cele sublunare, ale lui Aristotel, din care sunt alctuite i corpurile cereti. Aceste corpuri sunt i ele coruptibile.132 Fiecare corp fizic conine toate cele patru elemente. ntr-un anume sens, fiecare este nsufleit; Cusanus dorea n mod explicit s medieze ntre veteres stoici, care pretind c materia include n sine, actualiter, toate formele posibile, i peripateticieni", care ngduie materiei s aib forme doar ca simpl posibilitate.133 Deosebirea dintre teologia negativ i cosmologia negativ este deosebirea dintre absolut i relativ. Infinitul, cnd i este atribuit lui Dumnezeu, este un atribut negativ; atribuit materiei, este doar privativ, altfel spus, capabil de a primi calificative.134 Nemrginirea lumii, dei incomparabil, strict vorbind, cu infinitul simplu i absolut al lui Dumnezeu, este cu toate acestea o imagine a lui, o analogie; i, n acelai fel, tot ce este ordine n lume simbolizeaz divinul, deoarece lumea este un Dumnezeu contractat", la fel cum, pentru scotiti, actualizarea unei caliti era o form contractat.135 Cusanus a oferit o veritabil sintez speculativ pentru tradiii de gndire diferite i disparate: teologia negativ, doctrina despre analogia entis, entuziasmul scolasticii trzii pentru infiniii reali i pentru argumentele matematice din teologie. n contextul discuiei noastre, doresc numai s subliniez c, asemenea lui Leibniz mai trziu, Cusanus a susinut att omogenitatea naturii, ct i din aceleai motive necesara imprecizie, dac nu chiar ambiguitate, a limbajului nostru tiinific. Consideraii diferite i un temperament filozofic diferit l-au determinat pe Telesio s afirme omogenitatea naturii, nu obsesia infinitului, ci sentimentul simpatiei universale. Sistemul lui este n multe privine un tertium comparationis
52 II. OMNIPREZENTA LUI DUMNEZEU D. NOMINALISM I FILOZOFIA RENATERII 53

ntre universul stoic i universul lui Henry More.136 Asemeni stoicilor, a dorit s nlocuiasc formele" (adic esenele) platoniciene sau aristotelice cu fore reale, reductibile toate la atracie i repulsie, sau la cldur i frig (cum fcuse cndva Empedocle). Aceste fore acioneaz asupra unei materii unice, omogene, real dar pasiv; realitatea materiei fusese evideniat de nominaliti. Fiecare corp reprezint un echilibru al acestor fore i caut s-l pstreze; fiecare corp posed un instinct de autoconservare.137 Polul cldurii este soarele, polul frigului este pmntul; armonia universului nu decurge dintr-un scop prestabilit, ci mai degrab din activitatea fiecrui corp nsufleit toate corpurile fiind, ntr-adevr, nsufleite de fore n propriul interes. Este una din primele manifestri ale principiului antiteleologic, politic, etic i totodat natural al minii nevzute a naturii".138 Sufletul nu este dect o materie mai fin i mai subtil dect restul corpului, reducnd astfel epistemologia la o evaluare senzualist i eliminnd acele species intelligibiles ale scolasticii. i deoarece materia nu este potenialitate pur, timpul i locul trebuie separate de ea, ca receptacule absolute ale acesteia. Rzboiul dintre adepii aristotelici ai formei i noii adepi ai forei s-a purtat n universitile italiene cu o generaie naintea lui Galilei, cteodat cu pumnii goi. Universul nsufleit al multor filozofii naturale din Renatere era omogen, n sensul c a fost eliminat distincia absolut dintre materia celest i cea terestr, iar numrul elementelor era redus la dou, ori mai puin. Mai exista un univers care, asemenea celui stoic de dinainte, era mult mai ambiguu dect cel aristotelic-scolastic. nsi noiunea de for" n sistemul lui Telesio exprim ceva mai mult din afinitatea reciproc a unor corpuri asemntoare, similitudinea" lor; ntr-un univers inut laolalt prin legturi de simpatie, totul devine semn" pentru altceva, iar lumea este plin de conexiuni ascunse. Totui, ntr-o privin decisiv, Telesio deviaz de la modelul stoic: corpurile acioneaz doar potrivit propriilor fore i propriului interes. Telesio se opune cauzelor ultime fr a ncerca n vreun fel s deznsufleeasc natura: universul lui nu prezint nici o urm de finalitate, de plan general. Un secol mai trziu, chiar i cei care vedeau n natur un plan divin se opuneau cauzelor ultime, fiindc acestea nsufleeau natura. Cu alte cuvinte, idealul monocauzalitii s-a dovedit un ideal mai curnd critic dect constructiv ambiguu n cel mai bun caz. Ca i stoicii, Renater a fcut o pasiune din urmrirea unor nesemnificative i inepuizabile amnunte < sau fr teorie.

4. Omogenitate i infinitate: Copernic


Devine astfel evident c noul sens al omogenitii naturii i o dat cu deplasarea de la forme la fore a

precedat teoria copernican. El a continuat I inspire numeroase filozofii renascentiste ale naturii, att geocentrice (ca a li Telesio) ct i heliocentrice, chiar dup publicarea lui De revolutionibus. Teor copernican a avut totui un rol crucial n promovarea acestui nou sens, simila n multe privine felului n care a promovat sensul infinitului. La timpul cuvenit, sistemul planetar heliocentric a fost plasat ntr-un univers infinit i omoge deopotriv. Dar dei este adevrat, teoretic precum i istoric, c toate trei tezele pot fi susinute independent, iar cteodat au i fost, nu mai puin adevrat este c ele prezint o afinitate una fa de cealalt: o dat clar definite, ele sunt mai uor de susinut mpreun dect separat. Afinitate" este un termen vag; l folosesc n sens mai mult sau mai puin apsat. Un sistem heliocentric nu necesit un univers infinit ci doar unul enorm de mare pentru a explica imperceptibilitatea paralaxei stelelor fixe. Lucru admis ca evident nc din Antichitate.139 Chiar i un univers geocentric poate fi imaginat ca infinit cum o dovedesc numeroasele discuii medievale despre ipotetica pluralitate a lumilor sau despre spaiul imaginar extramundan , dar trebuie totui spus, ntr-un sens slab, c e mai uor s declari despre un univers heliocentric c nu este doar imens, ci i virtual infinit. nsui Copernic a refuzat s se pronune.140 n vremea lui Copernic, infinitatea universului ncetase de mult s mai fie privit ca propoziie absurd. Dimpotriv, o observaie ntmpltoare a lui Nicole Oresme dezvluie, mai mult dect majoritatea discuiilor medievale formale despre posibilitatea i natura spaiului, o important schimbare n climatul de opinie determinat de infinitist". Este tendina noastr natural, afirm el, s concepem universul ca infinit; doar tiina se refer evident la cosmologia lui Aristotel ne nva c nu este aa.141 Finitudinea lumii fusese pn atunci o propoziie de bun-sim, dac nu chiar de la sine neleas: a devenit contraintui-tiv, cel puin n unele medii, mult nainte de rspndirea revoluiei copernicane. Filozofia natural din secolele XV i XVI nu este capabil s spun care dintre adevrurile despre spaiu sunt intuitiv" adevrate. Imaginea unui univers omogen era i ea, cum am vzut, independent de dimensiunea universului. Cum demonstreaz Cusanus, nu era n nici un caz necesar ca unui univers finit s i se atribuie un centru absolut, ca s nu mai vorbim de locuri speciale" prefereniale. Dar oare ipoteza heliocentric nu atrgea prbuirea deosebirii dintre corpurile i regiunile celeste" i cele terestre" ? Nu n mod necesar e posibil ca nsui Copernic s fi sprijinit aceast distincie, dei nu cred.142 Heliocentrismul i omogenitatea au, dup prerea mea, o afinitate mult mai puternic dect heliocentrismul i infinitul. Trebuie cutate motive speciale care s explice de ce i n ce sens un univers heliocentric continu s implice o separare total a regiunilor celeste de cele terestre. De fapt, evidene empirice viznd omogenitatea naturii de pild dovezi ale coruptibilitii corpurilor cereti (comete) sau ale trsturilor neregulate similiterestre ale lunii au fost avansate ca probe n sprijinul teoriei copernicane; i tot ce a putut face cardinalul Bellarmino a fost s sublinieze c nu erau dovezi convingtoare.143 Pe scurt, teoria heliocentric precum i infinitatea i omogenitatea universului, o dat ce au fost clar definite, erau mai uor de susinut mpreun dect separat: preau, n ultim instan, s se confirme reciproc. Teoria copernican sporea semnificaia uniformitii naturii la fel ca i infinitatea universului fr a iniia ori a necesita o poziie teoretic: era un catalizator pentru noua semnificaie a omogenitii, nu autorul acesteia.
54 II. OMNIPREZENTA LUI DUMNEZEU

5. Interpretri protestante privind prezena lui Dumnezeu


Noile cosmologii ale lui Telesio, Cardano, Campanella i Bruno sunt marcate de o tendin ctre reducionism speculativ. Obsesia scolastic privind precizia termenilor i univocitatea a fost abandonat de o generaie care credea c adevrata filozofie" trebuie s se preocupe de natura nsi, nu de cuvinte. n ce msur un asemenea univers a devenit mai lesne susceptibil de interpretri panteiste vedem nu doar la Ficino sau Bruno, ci chiar n gndirea lui Cusanus: lumea este o explicaie, o autoexprimare a lui Dumnezeu Dumnezeu s-a contractat ntro lume. Dumnezeu a nceput, se pare, s-i redobndeasc un corp. Lumea i-a rectigat semnificaiile simbolice. Putem presupune fr teama de a grei c, exceptnd civa intelectuali medievali, lumea nu le-a pierdut n ntregime. A contribuit oare Reforma ca Dumnezeu s-i redobndeasc corpul? Am argumentat mai devreme c temerile cretine fa de doctrinele panteiste nu proveneau doar din frica de a deifica natura, ci, mai concret, din frica de a nu dilua semnificaia prezenei reale, particulare i selective a lui Cristos n ostie, aa cum este oficiat de ierarhia preoeasc. Teologia protestant a pierdut aceast team. Chiar n doctrinele despre sacramente, se poate urmri pn la capt imaginea profund transcendent sau profund imanent a divinului, pretinznd de fiecare dat c este conform cu Scripturile. Pentru Zwingli (i pentru Karlstadt ori alii dinaintea lor), cuvintele Acesta este trupul meu" aveau doar semnificaie simbolic.144 Luther a susinut de la nceput prezena real a lui Cristos n ostie. Preferina lui pentru doctrina consubstanierii n defavoarea celei a transsubstanierii, dei se baza pe o tradiie minoritar din gndirea scolastic, putea fi influenat de noua nelegere a naturii discutat mai sus. n Evul Mediu, imaginea unor substane care se ntreptrund nu era mai puin o problem conceptual dect conceperea unor accidente n lipsa unui subiect propriu. Completa ntreptrundere a corpurilor, velut ferrum ignitum1*5, a devenit mult mai puin respingtoare simului comun din perspectiva unei nelegeri a naturii n mai mare msur orientat de concepia stoic. Preferina lui Luther nu avea, cu siguran, o mai bun fundamentare n Scripturi. Dar, spre deosebire de predecesorii medievali ai ambelor doctrine, Luther n-a putut niciodat s

ncuviineze sensul accentuat locativ al prezenei reale. Corpul lui Cristos aflat la dreapta lui Dumnezeu" nu este un lucru distinct n spaiu precum o pasre ntr-un copac". Partea dreapt a lui Dumnezeu reprezint omnipotena lui.146 Corpul lui Cristos a fost i este ntotdeauna ptruns n ntregime de natura lui divin. i, asemeni puterii i esenei lui Dumnezeu, i corpul lui Cristos se afl pretutindeni (ubique) ntotdeauna. Comuniunea este doar prilejul cu care cretinii sunt ndrumai de cuvntul lui Dumnezeu unde s se concentreze pentru a descoperi prezena lui Cristos. Protestantismul avea mult mai puin a se teme de nclinaiile panteiste dect catolicismul: ntr-adevr, acestea apar mai des. Gndirea lui Jakob Bohme era mai bogat sau mai profund147 dect panteismul vulgar al bietului morar de la ar pomenit nainte, dar principala deosebire dintre ei este c Bohme n-a fost ars pe rug. Pe de alt parte, teologia protestant ncuraja i univocitatea, cel puin la nivelul exegezei, pretinznd o ntoarcere la sola scriptura.
E. DESCARTES I MORE

55 Am impresia c doar n secolul al XVII-lea ambele tendine au convers ctre o imagine unitar a lumii, i anume preocuparea nominalitilor pentru o univoci-tate cu concepia renascentist a omogenitii naturii o singur natur nzestrat cu fore care s nlocuiasc numeroasele naturi statice aristotelice. Se prea poate ca teologia protestant s fi acionat uneori ca un catalizator al fuziunii. O dat cu convergena celor dou idealuri ale tiinei, s-a deschis calea ctre viziunea unei fizici unificate i matematizate, n care spaiul euclidian era nsi ntruparea ambelor idealuri. Acum i numai acum este cazul s se ia o decizie ferm privind felul n care trebuia neleas omniprezena lui Dumnezeu la care luteranii au adugat omniprezena corpului lui Cristos; s se hotrasc dac Dumnezeu trebuie aezat nuntrul universului, cu sau fr corp, sau n afara lui. Aprarea fcut de Pascal n favoarea unui limbaj metaforic-simbolic al teologiei a fost excepia, nu regula.148 Savanii i teologii din secolul al XVII-lea se exprimau n proz pur; dar, spre deosebire de Monsieur Jourdain, o tiau. E. DESCARTES I MORE

1. Dilema lui Descartes


Universul, devenit n secolul al XVII-lea lipsit de echivocitate i omogen, a inspirat fuziunea dintre teologie i fizic ntr-o msur necunoscut pn atunci ori dup aceea. Argumentele teologice i fizice au ajuns aproape indiscernabile. Aceast mprejurare a adus cu sine i avantaje i dezavantaje, att pentru teologie ct i pentru fizic. Cteva din cele mai presante probleme teologice ale Evului Mediu, de exemplu cum s traduci nemurirea sufletului sau creatio ex nihilo n termeni peripatetici, s-au risipit o dat cu ndreptarea ateniei asupra noilor sisteme fizice. Eternitatea lumii i concepia despre suflet ca principiu organizatoric al corpului erau parte integrant a fizicii i psihologiei lui Aristotel, dei erau inacceptabile din punct de vedere teologic. nceputurile fizicii moderne puteau susine cu uurin o cosmogonie i o eshatologie originale, altfel spus, o concepie despre un univers care ia fiin i aproape dispare la sfritul zilelor. Pe de alt parte, n locul problemelor soluionate, secolul al XVII-lea s-a vzut totui confruntat cu altele noi, generate de nevoia nvestirii anumitor theologumene cu semnificaie fizic precis. Fizica lui Descartes este un exemplu n acest sens. Viziunea lui Descartes despre universul material i omogen guvernat ntotdeauna i pretutindeni de aceleai legi neechivoce, adic matematice, i-a fascinat chiar pe gnditorii care i-au sesizat lacunele. i lacunele acestui sistem sunt nenumrate; ele rezult n principal din exact aceleai circumstane responsabile de fascinaia acestuia. n zelul pentru matematizarea complet a fizicii, Descartes a admis un singur atribut indispensabil materiei: ntinderea. Corpurile nu sunt altceva dect lucruri ntinse (res extensae). Spaiul i materia aveau aadar aceeai semnificaie: lumea material este un continuum infinit i, de fapt, toat materia este o singur substan. Micare nseamn c un corp se deplaseaz din 56
II. OMNIPREZENA LUI DUMNEZEU

vecintatea unor corpuri n vecintatea altora; este un concept n ntregime relativ.149 ntruct toate corpurile se mic simultan, ce nseamn de fapt c se mic? Iar dac un corp n micare se ciocnete de altul i ambele se mic n aceeai direcie, oare nu formeaz ele un singur corp ? Evident, Descartes nu dispune de un principiu al individuaiei pentru corpuri izolate ca entiti fizice. n plus, la Descartes, faimoasele reguli ale micrii par s presupun impenetrabilitatea corpurilor care se ciocnesc.150 Pe de alt parte, micarea corpurilor n geometria euclidian de pild n demonstraiile de congruen presupune ntotdeauna ntreptrunderea (liniilor, suprafeelor) diferitelor corpuri sau suprapunerea acestora. Impenetrabilitatea nu poate fi n mod cert dedus din caracteristicile geometrice ale corpurilor ca obiecte ntinse, chiar dac o nelegem n sensul minimal c un corp nu poate ocupa simultan i integral acelai loc cu altul. ns o dat ce Descartes a fcut aceast presupunere, el a avut dificulti n a explica originea diferitelor stri de densitate sau fenomenul elasticitii. Mai mult, existena unor corpuri solide care gonesc" unul spre altul fr nici un obstacol intermediar contrazice imaginea de continuum a materiei. Din exact acelai motiv, i cele dou legi ale ineriei formulate de Descartes sunt condiionri contrafactuale: nici un corp nu poate fi separat de alte corpuri astfel nct s se deplaseze rectiliniu i uniform; drept care, Descartes vorbete numai de tendina" corpurilor de a se mica n acest fel, n msura n care pot s o fac" dac sunt considerate n sine".151 ntr-adevr, la Descartes, unica modalitate judicioas de interpretare a legilor i regulilor de micare,

inclusiv a postulatului impenetrabilitii, este de a le lua drept condiionri contrafactuale care funcioneaz precum cazurile-limit. Fizica lui Descartes este ntru totul ipotetic i, la fel, cum nsui o recunoate, reprezint cosmologia lui: dac presupunem c Dumnezeu a atribuit universului o cantitate constant de micare, lsndu-l apoi n voia lui, atunci materia va forma un vrtej din care se va ivi un sistem planetar asemntor cu al nostru. Pentru ca lucrurile s fie i mai ncurcate, Dumnezeu nici mcar nu este necesar; avem nevoie numai de o cantitate de micare fie i din eternitate. Exclamaia lui Newton, hypotheses non fingo" / eu nu inventez ipoteze /, poate viza nu numai o teorie particular (a vrtejurilor) n cadrul fizicii lui Descartes: o are n vedere n ansamblul ei. n capitolul urmtor, voi argumenta faptul c matematizarea naturii de la Galilei ncoace a presupus folosirea unor condiionri contrafactuale drept cazuri-limit ale realitii. Impactul i noutatea tiinei secolului al XVIIlea, att a celei teoretice ct i a celei experimentale, a constat n capacitatea acesteia de a scoate lucrurile din context i a le analiza relaiile n condiii de izolare ideal. A fost o nou form de abstractizare sau de generalizare; i muli dintre cei care au ntrebuinat-o i-au recunoscut noutatea i faptul c se afl la originea avantajului noii tiine a naturii asupra celei vechi. Idealul omogenitii i cel al univocitii ar putea fi atinse doar cu ajutorul modelelor matematice. Dar tocmai de aici urma s apar problema: care sunt limitele abstractizrii matematice? Pn la ce punct este omul de tiin ndreptit, ncurajat chiar, s neglijeze obstacolele materiale" fr s abandoneze adevrata nelegere a naturii ? ntr-adevr, Descartes a fost un matematician prea exclusiv pentru a fi i un bun fizician: a aruncat i copilul o dat cu apa din copaie. n fizica lui nu este loc pentru corpuri elastice sau fore
E. DESCARTES SI MORE 57

reale.152 Micarea i direcia micrii sunt ntru totul suficiente pentru a determina impactul unui corp asupra altuia care const n transferul de micare de la un corp la cellalt potrivit legilor de conservare {m-v). Aa stnd lucrurile, n fizica lui Descartes nu este loc pentru, i nici nu are semnificaie, marea descoperire a lui Galilei conform creia doar acceleraia, i nu micarea corpurilor n cdere ca atare, este cauzat de o for specific, i anume de gravitaie. Este o ironie faptul c Descartes, primul care a formulat corect principiul ineriei, nu l-a folosit niciodat adecvat, pe cnd Galilei, care nu l-a formulat niciodat ca lege general, l-a folosit din plin.153 Din punct de vedere cinematic, nu exist un criteriu absolut prin care micarea uniform se distinge de acceleraie. Luai dou corpuri oarecare ce se ndeprteaz uniform unul de cellalt, pornind dintr-un punct dat al unei parabole ori al unui cerc. Doar din perspectiva avantajat a unui al treilea corp ne-am putea da seama c ele i schimb direcia; micrile celor dou corpuri le par perfect uniforme i rectilinii! Acceleraiile sunt absolute doar dac sunt provocate de fore reale. Descartes, formulnd o fizic pur geometric, a izgonit" din universul lui forele reale. Dac din materie au fost eliminate forele, cu att mai mult au fost eliminate spiritele i Dumnezeu. Acestea sunt substane sui-generis. Unicul atribut ce caracterizeaz spiritul este gndirea (lucrul la care se gndete Descartes l apropie cel mai mult de intenia" fenomenologic). Dar, n acest caz, cum pot aciona spiritele asupra materiei dat fiind c, ntr-adevr, sufletul nostru acioneaz asupra corpului ? i cum acioneaz Dumnezeu asupra materiei ? Ce nseamn de fapt c Dumnezeu a implantat n materie anumite reguli i o cantitate de micare? Prin ce modalitate cauzal poate fi conceput acest lucru ? Descartes concepe mate-ria-n-micare ca lipsit de orice cauz ultim sau scop final. Dar e la fel de dificil de vzut cum ar putea s intervin un spirit n acest sistem nchis de cauzalitate prin micare. Dac animalele sunt automate pure, de ce n-ar fi astfel i toate aciunile corpului omenesc ? n concluzie, cum vom vedea, Descartes susine un voluntarism mai radical dect al celor mai radicali nominaliti. Dumnezeu este nainte de orice atotputernic i autodeterminat; toate celelalte atribute ale lui depind de voina lui. Dac ar dori-o, ar putea invalida ideile noastre clare i distincte": chiar i adevrurile eterne sunt condiionate de voina lui.154 n ultim instan, demarcaia net dintre materie (ntindere) i spirit (gndire), sursa attor necazuri n sistemul lui Descartes, se justific prin faptul c ea constituie o idee .,clar i distinct". Ar putea oare Dumnezeu s o invalideze? Sau ar putea oare Dumnezeu crea o lume n care spiritele s fie ntinse ? Aceste ntrebri, ct i altele similare, sunt att de natur teologic ct i fizic. Ele i au originea n unica fuziune cartezian a argumentelor teologice i fizice, astfel nct legile fundamentale legea ineriei i conservarea micrii s fie deduse din prima lege a fizicii: constana lui Dumnezeu. Dumnezeu este constant, adic nu se schimb fr a avea un motiv suficient cci este de asemenea bun.155 La fel, prezena lui Dumnezeu n lume este neleas neechivoc : nu este nici material, nici simbolic este metafizic doar n sensul c toate celelalte fiine depind, n orice moment al existenei lor, de voina lui Dumnezeu de a le pstra. Medievalul esse per potentiam este doar o relaie de 58
II. OMNIPREZENA LUI DUMNEZEU

implicare logic. Aceast idee a servit, ca o ironie a sorii, teologilor calviniti n combaterea noiunii (luterane) de omniprezen a corpului lui Cristos.156

2. Soluia lui More

Henry More i-a dezvoltat poziiile n dialog constant cu i mpotriva lui Des-cartes. Se acord o importan deosebit insistenei atribuite naturii absolute i infinite a spaiului gol.157 Impresia mea este c aceasta constituie doar o preocupare secundar a lui. Contrar lui Descartes, poziia lui fundamental, niciodat modificat ori atenuat, a susinut natura ntins a spiritelor. Prezena spiritelor (i finalmente a lui Dumnezeu) n lume nu era doar metafizic, n calitate de substane, ci i fizic: ele au, precum corpurile, dimensiune. n opinia lui More, n acest mod puteau fi soluionate o mare parte din problemele lui Descartes: interaciunea psihofizic {commercium mentis et corporis), prezumia micrilor absolute i, de aici, introducerea forelor reale n materie o modalitate de a trata impenetrabilitatea ca o condiie real a corpurilor, mai degrab dect una ipotetic printr-o cauzalitate divin echivoc. Vzute din aceast perspectiv privilegiat, preocuprile i soluiile lui More nu erau foarte departe de cele ale lui Leibniz. Spiritele i corpurile sunt res extensae. Se cuvine s spunem (dei contra obieciilor lui More) c spiritele i corpurile solide sunt corpuri n majoritatea sensurilor acestui cuvnt: ocup locuri i pot interaciona unele cu altele ca i cu ele nsele. Diferena dintre spirite i corpuri st n natura forelor pe care le reprezint. Corpurile, dei pot fi sfrmate, sunt impenetrabile; spiritele, chiar dac sunt indivizibile, sunt penetrabile. Spiritele pot ptrunde corpurile i se pot ptrunde reciproc; se pot de asemenea contracta i dilata.158 Dac stm s ne gndim, nelegem motivul pentru care More consider ambele proprieti ca una: cnd spiritele se ntreptrund reciproc, intensitatea lor crete; la fel, dac un spirit se contract. Fizica stoicilor a susinut stri ntru totul similare pentru pneum i a folosit analogia valurilor care se ntorc. Poate c sub influena metodei scolastice a latitudo formarum, More a denumit aceast proprietate spisitu-dine"159 i a adugat c poate fi imaginat ca o a patra dimensiune". Corpurilor n i prin sine le lipsete spisitudinea. Dat fiind c n natur toate corpurile sunt ptrunse de o form de spirit, capacitatea unui corp complex de a-i pstra dimensiunea indic o anumit spisitudine constant. Orice schimbare ntr-un corp se explic prin spiritul care-l ptrunde, ceea ce constituie doar un alt mod de a spune c exist fore reale rspunztoare de micrile absolute. Spiritele sunt fore. Fore, proprieti, spirite sunt adesea termeni interschimbabili. Prin putere mecanic, More nelege cantitate de micare" (Descartes); spiritele posed putere plastic".160 Dac spiritele sunt admise n sfera naturii, materiei ca atare i se pot atribui toate proprietile pe care i le atribuie Descartes: incapabil de automicare, nu posed fore proprii, micarea ca atare este ntotdeauna relativ i poate, prin urmare, s asculte de regulile geometrice ale lui Descartes. Deosebirea dintre spisitudinea fix i cea mobil, sau dintre forele plastice i cele mecanice, nu este departe de distincia leibnizian ntre fora moart i cea vie (vis vi'va)161 fapt de care Leibniz a fost poate contient, preuindu-l pe More.
F. HOBBES, SPINOZA, MALEBRANCHE

59 Acesta este conturul teoriei elaborate de More pe parcursul a mai mult de 15 ani. Ea prezint afiniti att cu filozofiile renascentiste ale naturii (la Telesio mai ales) ct i cu fizica stoic. Totui, n contrast cu ambele, More nu ine seama doar de omogenitatea universului lui (i al lor) nsufleit, ci dorete ca noiunile de for, spirit i materie s fie clare i distincte" altfel spus, neechivoce. Procednd astfel, a fost n msur s rezolve parte din problemele cele mai stringente ale lui Descartes, crend n schimb probleme noi. A putut soluiona, more suo, dilema psihofizic a lui Descartes, ns Dumnezeul lui i are propriile dificulti. Asemeni Dumnezeului lui Descartes, cel al lui More este Spirit Conductor. Toate celelalte spirite sau fore depind de el. Ctorva spirite le lipsete reflecia i discernmntul, ca de pild anima mundi (stoic)162; unele o posed; Dumnezeu este punctul nodal n ierarhia spiritelor (sau ideilor). n sensul c Dumnezeu este spirit, More admite, dei la nceput nu fr unele ezitri, c are ntindere; dar, contrar celorlalte spirite, ntinderea lui este infinit este spaiul nsui. Acest lucru ne oblig s-i negm lui Dumnezeu ceea ce More atribuie spiritelor i anume spisitudinea. Dumnezeu nu se poate dilata sau contracta: asemeni spaiului, este mereu acelai.163 Unica modalitate prin care putem evita interpretarea acestei circumstane n sensul unei deficiene sau imperfeciuni este urmtoarea. nc o dat, contrar lui Descartes, spiritele i Dumnezeu nu sunt substane absolut distincte. Dumnezeu este mai curnd spiritul tuturor spiritelor, sursa i locul lor. Teologia lui More este emanaionist, nu ntru totul diferit de speculaiile cabaliste pe care le admira: Dumnezeu este cu adevrat 'en sof (infini-tum), att identic cu, ct i diferit de puterile (sefirot) a cror surs este. Cred c relaia lui More cu Cabala iudaic (i cretin) mi confirm interpretarea: el critic simbolismul antropomorf al corpului lui Dumnezeu ('adam kadmon).XfA Nici spaiul gol" al Cabalei lurianice nu-l impresioneaz: l critic, ntruct este finit i rezultat al contractrii (tsimtsum) luminii infinite originare, altfel spus, a lui Dumnezeu (or 'en sof).165 Numai spiritele derivate, ne amintim, se contract; Dumnezeu nu o face. n schimb, More este influenat de structura i procesul emanativ al forelor divine, de viziunea lui Dumnezeu ca armonie echilibrat a unor aspecte interactive i reactive. La More, conceptul de divinitate echivaleaz cu conceptul totalitii armonioase a tuturor forelor mecanice i intenionale din univers. Un asemenea Dumnezeu nu poate fi dect raional.166 El ntruchipeaz nsi rcpovoia ntr-un mod foarte asemntor cu pneuma stoicilor. Prin aceasta, el se deosebete din nou de Dumnezeul lui Descartes, pentru care voina avea nt-ietate asupra raiunii. F. HOBBES, SPINOZA I MALEBRANCHE

l.De la dou substane la una singur: Spinoza

Remarcile disparate ale lui Hobbes asupra imposibilitii de a concepe substanele necorporale sunt parte a teoriei sistematice despre limbaj, teorie pe care 60
II. OMNIPREZENA LUI DUMNEZEU F. HOBBES, SPINOZA, MALEBRANCHE 61

o voi discuta ntr-un capitol ulterior. n reconstrucia unui limbaj tiinific precis i neechivoc, el vedea cteodat esena tiinei nsi, nu doar instrumentul ei. nc de la nceputurile carierei sale literare, a crezut c, la urma urmei, toate fenomenele ar putea fi reduse tiinific la termeni de materie-n-micare. n acest sens, era un filozof mecanicist", luptnd mpotriva cauzelor ultime, a formelor substaniale, a speciilor sensibile sau inteligibile, pe scurt, mpotriva a tot ce provenea din dispreuitul vocabular al scolasticii. Geometria urma s fie modelul noii fizici i n sensul noii metode" de teoretizare politic: n geometrie, mai mult dect n oricare alt tiin, omul i construiete obiectele cunoaterii iar Hobbes credea c adevrul" i construibilul" sunt sinonime.167 Spinoza a fost singurul gnditor din secolul al XVII-lea care i-a atribuit explicit i fr echivoc lui Dumnezeu un corp. I-a trebuit totui o oarecare perioad de timp ca s ajung la aceast concluzie: a respins-o la nceputul carierei filozofice. Teoria lui Spinoza despre omniprezena lui Dumnezeu este unul din acele rare prilejuri n care putem identifica nu numai o schimbare de la o poziie opac sau confuz la una mai articulat; putem identifica o autentic schimbare de poziie ntr-o chestiune fundamental. Singura carte pe care Spinoza a publicat-o sub nume propriu a aprut n 1663.168 Era o expunere more geometrico a principiilor de filozofie" ale lui Descartes creia Spinoza i-a adugat o anex coninnd reflecii metafizice". Dup cte s-ar prea, Spinoza avea intenia ca expunerea s includ doar acele propoziii pe care, fie le-ar putea atribui direct lui Descartes, fie ar putea susine cu o contiin mpcat c i clarific poziiile sau i le face mai consecvente. Unele corecii la fizica lui Descartes aveau singura menire de a-i da mai mult consecven. n anex i propusese, fr s-o spun, s dezvolte acele consecine ale sistemului lui Descartes pe care le tia n conflict acut cu poziiile acestuia. E posibil ca nu toate s reflecte propriile-i poziii din acel moment. i totui, unele sunt att de viguros aprate, chiar dac se afl (sau par) n contradicie cu angajamentele lui moniste, nct ne ntrebm dac evoluia lui Spinoza ctre Etic nu putea lua o turnur dialectic. n expunere nu trateaz relaia suflet-corp care constituia, att n ochii prietenilor ct i ai adversarilor, clciul lui Ahile n sistemul lui Descartes sau doctrina despre spirit. n Cogitata, se ocup de toate acestea, i ntotdeauna n legtur cu implicaiile teologice. Este ntr-adevr o dovad a familiarizrii cu terminologia scolasticii trzii, terminologie utilizat din abunden aici, dar eliminat aproape cu totul n Etica de mai trziu. Descartes a admis c ntreaga materie formeaz o singur substan. n Cogitata, Spinoza face aluzie la o teorie care ar soluiona problema suflet-corp la Descartes. Acea teorie nu este formulat direct i fr echivoc din aceleai motive pentru care Spinoza s-a mpotrivit s-i publice vreuna din adevratele opinii: era un om prudent. i nici nu i-a elaborat pn la perfeciune tehnica Tratatului teologico-politic i anume folosirea unor termeni tradiionali crora le confer o semnificaie, aproape invers. Spinoza sugereaz de fapt recunoaterea a numai dou substane: spiritul i materia, prima constnd exclusiv din idei, cealalt din ntindere; i, exceptndu-le pe cele dou, nu cunoatem alta".169 Pe cnd el distinge limpede Dumnezeu de materie, distincia dintre gndirea lui Dumnezeu (care este i voin) i a noastr este ambigu i relativ. Spinoza a demonstrat anterior c mprtim cu Dumnezeu toate ideile noastre clare i distincte; suntem n el ca obiecte ale gndirii lui.170 Dar Dumnezeu este necorporal lucru afirmat i de Descartes. Spinoza adaug: materia i datoreaz existena lui Dumnezeu, dar reprezint o fiinare distinc, i nu este necesar o comunicare ntre materie i form, exceptnd faptul c Dumnezeu are iar cteodat i noi, n msura n care dispunem de idei adecvate cunotin de toate constelaiile materiale.171 Omniprezena, sau nemrginirea lui Dumnezeu, este ndeobte" (vulgo) neleas ca omniprezena spaial a lui Dumnezeu. Dac Dumnezeu, spun ei,... n-ar fi pretutindeni, nseamn fie c nu se poate afla oriunde dorete s se afle, fie c ar trebui n mod necesar [N.B.] s se deplaseze."172 Sursa erorii const n faptul c ei i atribuie lui Dumnezeu dimensiune i, n consecin, nu vor ca aceasta s fie finit. Spinoza respinge i distincia fcut de unii" ntre o tripl nemrginire de esen, putere i prezen" (de i nu prin). Acestea sunt jocuri de cuvinte, cci esena, puterea i prezena trebuie s fie absolut convertibile n Dumnezeu.173 Omniprezen nseamn n primul rnd c nici un lucru nu exist dac nu este recreat de Dumnezeu n fiecare moment, adic dac nu i se confer ori confirm existena. Argumentele lor se strduiesc s afirme nemrginirea lui Dumnezeu pe baza proprietilor de ntindere; nimic mai absurd." Chiar dac intenia lui Spinoza n acest pasaj era doar s repete poziia lui Descartes, el nu ar fi ponegrit ideea c Dumnezeu are ntindere, numind-o vulgar" i absurd", dac ar fi fost i propria-i poziie n acel moment. Dar nu era. Mai mult, doctrina celor dou substane nu-i aparinea nici lui Descartes; Descartes admitea, pe lng unica substan ntins, un numr de substane care s cuprind sufletele, ngerii i pe Dumnezeu. Dar n Cogitata, Spinoza pare s opteze pentru o singur substan gnditoare, sufletele fiind, dup cte se pare, tot attea modjficri ale acesteia. Poziia lui ar putea fi interpretat drept ocazionalist, dac n-am ti,

din Tratatul scurt" (Korte Verhandeling), c angajamentul pentru monism este anterior lucrrii Cogitata. Pentru a complica i mai mult lucrurile, doctrina celor dou substane este pus acolo n gura patimii" (Begerlijkeit), iar nu a dragostei" ori a nelegerii"174: ceea ce nseamn practic a o califica drept vulgar". Fie acceptm interpretarea lui Strauss conform creia Spinoza ncearc n Cogitata s tearg urmele propriilor idei ntr-att, nct le ridiculizeaz pe fa, fie trebuie s cutm alt explicaie. De observat c n Korte Verhandeling Spinoza nu rezolvase apstoarea problem sufletcorp. Poate c i-a gsit pentru o vreme (n Cogitata) soluia ntr-o doctrin cu dou substane care s constituie totui o entitate. El se ferete s susin pe fa n Cogitata acest aspect. Dac a mprtit pentru scurt timp o asemenea idee, aceasta i-a putut fi sugerat chiar de doctrina consubstanierii pe care am discutat-o mai sus. n Etic, cele dou substane au devenit una, iar Spinoza nu se arat deloc intimidat de concluzia explicit conform creia Dumnezeu este, sau are, un corp. Toi care au meditat asupra naturii lui Dumnezeu au negat existena lui corporal, dovedind-o cel mai bine astfel: prin corp nelegem o cantitate care are lungime, lime i adncime definind o figur; nimic mai absurd dect a i-o
62 II. OMNIPREZENA LUI DUMNEZEU F. HOBBES, SPINOZA, MALEBRANCHE

63 atribui lui Dumnezeu o fiin infinit."175 Poziia combtut aici era tocmai cea att de viguros aprat n Cogitata. Faptul c Dumnezeu, cum susine el, este o substan corporal rezult din definiia dat de el substanei i atributelor, care i las doar o substan cu dou atribute cogitatio i extensio. Oare asta nu nseamn c corpul lui Dumnezeu este divizibil ? Nicidecum: n msura n care este substan, el este indivizibil.176 Modificrile i configuraiile dinuntrul materiei nu-i ncalc unitatea substanial mai mult dect i ncalc modificrile i configuraiile gndirii unicitatea minii divine ori atributul gndirii. Gndirea i materia nu acioneaz una asupra celeilalte; mai degrab ordinea ideilor i configuraiile lor este aceeai cu ordinea i nlnuirea lucrurilor177: sunt dou moduri de exprimare aflate n coresponden biunivoc. Univocitatea i omogenitatea au devenit dou aspecte ale naturii ntru totul comparabile. Dificultile acestei teorii nu sunt nici mai mari nici mai mici dect ale altor ncercri de a demonstra o coresponden biunivoc ntre spirit i materie. n particular, e greu de vzut exact, dat fiind puzderia de idei corespunznd unei anumite configuraii materiale pe scurt, dat fiind ideea de corp ce nseamn s ai o idee despre acea idee, sau cum se poate spune c ideea unei idei se refer la orice constelaie material suplimentar. Dar teoria lui Spinoza are i multe avantaje n comparaie cu cea a lui Descartes, dincolo de arhidezbtuta dilem suflet-corp. Descartes nu poate nzestra ideile confuze cu o realitate; cogito-ul lui, cum a recunoscut i Malebranche, reprezenta o baz prea ngust pentru a porni la reconstrucia lumii. Teoria lui Spinoza permite asocierea ideilor confuze cu configuraiile materiale greit definite. nsi ideea de corp ca entitate independent este n mod obiectiv confuz. Corpurile sunt doar relativ separate unele de altele, i anume prin micare. Spinoza a sesizat limpede deficienele fizicii lui Descartes, n care micarea era att relativ ct i absolut. n loc s considere n cele din urm (m v) o constant universal (de mrime oarecum arbitrar), el a considerat-o dovada relaiei corpurilor izolate cu mediul lor.178 Sunt evidente semnele influenei lui Hobbes asupra fizicii lui Spinoza. Toate prile corpurilor simple se mic cu aceeai vitez. Dac se desprind, se desprind iremediabil prile lor se mic diferit, ca corpuri diferite. Ele posed micare. Corpurile complexe au micri interne cu diferite viteze a cror sum este (m v); Spinoza putea explica astfel mult mai bine fenomenul elasticitii: atta timp ct o parte a corpurilor elastice nu se desprinde, ansamblul micrilor tinde mecanic s revin la echilibrul iniial, genernd astfel fore interne. Chiar corpurile mai complexe reprezint un sistem de micri n micare, astfel nct, dac o parte a lor se desprinde, celelalte i menin acelai raport de micare fa de ntreg, fiind chiar capabile de regenerare, ntregul univers poate fi considerat, ntr-un anumit sens, cel mai complex corp (facies totius universi), toate celelalte corpuri fiind pri relative. Dac o singur celul sangvin ar avea contiin, s-ar crede mai degrab entitate independent dect parte a sistemului circulator.179 Faptul c spunem despre un corp c este unic sau multiplu ine de punctul nostru de vedere, dei, conceput adecvat, poate fi un punct de vedere legitim. Expunerea lui Spinoza cu privire la personalitatea uman i patimile acesteia corespunde ntocmai teoriei lui (fragmentare) despre corpuri. n noi se afl tot attea personaliti cte idei avem despre suma constelaiilor noastre corporale. Gndirea noastr ideea pe care o avem despre configuraia noastr corporal este cu att mai clar cu ct contientizm mai bine relativitatea sinelui", faptul c limitele sale sunt relative, att dimensional (asemeni tuturor corpurilor) ct i mental: n msura n care au idei clare i distincte, toate minile sunt una. Fiecare fiin posed o conatus suum perseverare motum I ncercare de continuare a micrii proprii / 18 lucru adevrat pentru corpuri i pentru gnduri. Conform legii naturii, fiecare acioneaz potrivit propriului interes. Cu ct ideea neleptului despre sine devine mai adecvat (adic mai relativ), cu att interesul lui se suprapune mai bine interesului tuturor sau interesului propriu al ntregului, ntr-adevr, Dumnezeu se iubete cu o dragoste infinit".181

2. Malebranche i ntinderea inteligibil

Nu este dificil s urmrim liniile gndirii lui Spinoza de la Cogitata metaphysica la Etic. nc din Cogitata, noiunile creaie", conservare" i legile naturii (sau potentia Dei ordinat) erau aproape sinonime.182 Dar Cogitata dezvluie alt filon de gndire, n acord cu nceputurile unei poziii ocazionaliste (La Forge, Cor-demoy). Spinoza (asemeni ocazionalitilor) restrnge omnipotena lui Dumnezeu la domeniul lucrurilor existente spre deosebire de Descartes , Dumnezeu nu creeaz idei i nici nu le poate anihila.183 Lucrurile existente materia, poate sufletele sunt integral dependente de cauzalitatea divin, fiindc sunt doar lucruri posibile; nonexistena lor nu implic contradicie. Sunt necesare idei clare i distincte" chiar pentru lucrurile posibile, n sensul c ele sunt cu necesitate motivate i n mintea lui Dumnezeu. Iar Spinoza, n Cogitata, spre deosebire de Etic (unde ordinea lucrurilor corespunde exact ordinii ideilor), crede c exist un surplus de idei fa de lucruri, de existeni posibili fa de existenii reali.184 Doar ultimii sunt dependeni de cauzalitatea divin, adic de creaie i conservare. Am vzut c ntinderea este identic cu materia, fiind de fapt o substan. Ca atare, nu este atribut divin: Dumnezeu din Cogitata este necorporal, dar conine toate perfeciunile ntinderii, fr imperfeciunile ei", fr divi-zibilitatea ei185: nu exist alt cale de a interpreta acest pasaj dect atribuindu-i lui Dumnezeu ideea de ntindere. ntr-un capitol ulterior voi discuta cum i de ce a limitat Malebranche construcia mecanic a universului doar la domeniul ideilor sau al lucrurilor posibile. Interpretarea dat omniprezenei lui Dumnezeu merit s fie menionat aici i acum, i o dat cu ea mult hulita doctrin a ntinderii inteligibile" (etendue intel-Hgible) care locuiete intelectul divin.186 ntinderea inteligibil infinit este doar arhetipul unei infiniti de lumi posibile similare cu a noastr. Prin aceasta, neleg numai anumite existene determinate lucrurile materiale. Gndindum la aceast ntindere, nu neleg substana divin, ci doar msura n care este reprezentativ pentru corpuri i pentru participarea acestora la ea."187 A percepe un obiect, a-l vedea, nseamn a-l vedea n el pe Dumnezeu, a participa la mintea 64
II. OMIPREZENA LUI DUMNEZEU G. NEWTON

65 lui Dumnezeu n msura n care ideea acelui obiect este clar i distinct". Nu exist o garanie (cu excepia credinei) c obiectul pe care-l vd exist n realitate, chiar dac ideea mea despre el este clar i distinct. Lumea inteligibil are nevoie pentru reificare de un act continuu de voin a lui Dumnezeu. Pentru a exista i a interaciona, lucrurile existente depind de o singur cauz: voina divin. Aceasta este la fel de adevrat pentru interaciunea dintre corpuri ca i pentru cea dintre minte i corp (comercium mentis et corporis). Ideile, pe de alt parte, sunt valabile n i prin sine; nici Dumnezeu nu le poate invalida.188 Condiia prealabil a tuturor ideilor despre toate lucrurile materiale posibile este ntinderea ideile nefiind dect modificri ale acesteia. Ideea ntinderii este prin urmare ideea tuturor lucrurilor posibile: este modalitatea prin care Dumnezeu este n toate n msura n care toate sunt n Dumnezeu", cci Dumnezeu posed perfeciunile tuturor lucrurilor. El deine ideile tuturor. El conine aadar, n nelepciunea sa, toate adevrurile, att speculative ct i practice."189 Aceast doctrin a fost considerat, de Mairan i de alii, ca vdit spino-zist.190 ntruct aveau n minte Etica lui Spinoza, indignarea lui Malebranche era justificat. Spaiul inteligibil, spre deosebire de cel al lui Spinoza, nu este ntindere, ci ideea de ntindere; iar ideea tuturor constelaiilor materiale posibile, contrar Eticii lui Spinoza, conine un surplus infinit de lucruri posibile fa de cele reale. Dar am vzut c multe din poziiile lui Malebranche erau prezente, chiar dac vag i numai schiat, n Cogitata metaphysica lui Spinoza n particular doctrina spaiului inteligibil. Nu cred c, prin fora lucrurilor, Malebranche a tiut de Cogitata poate c la data scrierii primei lucrri {De la recherche de la verite) s nu fi avut cunotin nici de doctrinele ocazionaliste ale lui Guelincx. Devine totui clar c, nainte de Malebranche, soluiile de prim urgen la o mulime de probleme carteziene au fost cutate n aceeai direcie chiar de Spinoza. Cu toate acestea, acea etendue ideale a lui Malebranche reprezint mult mai mult dect oricare din nenumratele idei divine, chiar mai mult dect ideea arhetipal a tuturor lucrurilor materiale existente i posibile. Este singura idee clar i distinct" despre infinitate care ne poate convinge de existena lui Dumnezeu.191 Malebranche folosete ideea ntinderii infinite n acelai fel n care Descartes folosea ideea de Dumnezeu192: faptul c noi, ca mini finite, o gsim n noi constituie o dovad suficient c ea exist (ca idee) i n afara noastr; nu n mod necesar sub form material, dar nendoielnic ca aspect al minii lui Dumnezeu, unicul aspect care ni se dezvluie pe deplin prin chiar faptul c suntem contieni de lumea din jurul nostru. G. NEWTON

1. O teologie univoc
Despre fuziunea dintre idealul univocitii, pe de o parte, i idealurile omogenitii i monocauzalitii, pe de alta, am spus c era nsoit de o fuziune a teologiei cu fizica ntr-o singur tiin. La Newton, filozofia naturii dovedete acest lucru. El pretindea c univocitatea termenilor teologici este inferioar celei a termenilor fizici. n interpretarea la I Ioan 5:7, el noteaz: n chestiunile discutabile, mi place s m in de partea lucrurilor pe care le neleg. St n firea oamenilor

ptimai i superstiioi ca n materie de religie s fie mereu atrai de mistere; i ca atare s le plac cel mai mult tocmai ce neleg mai puin. Asemenea oameni se pot folosi de Apostolul Ioan dup bunul lor plac; dar am atta respect pentru el ct s cred c a scris lucruri bine cumpnite; i prin urmare iau drept al lui acel sens care este cel mai bun."193 Cel mai bun" nseamn aici traducerea simbolurilor i a metaforelor n afirmaii univoce prin intermediul unui cod consecvent i precis. La Newton, partea ntunecat" era la fel de raional ca partea luminoas; e lesne de neles motivul pentru care Newton privea cu suspiciune teologumenele ambigue din categoria dogmei Treimii. Despre Dumnezeu, asemeni lui Descartes, More sau Spinoza, Newton tie clar i distinct mai multe lucruri. Majoritatea acestor chestiuni ineau mai mult de activitatea lui Dumnezeu dect de esena lui. Cu toate acestea, ele se adaug cunoaterii noastre despre Dumnezeu n acelai fel n care putem avea o cunoatere precis a forei de atracie dintre corpuri fr a-i ti cauza ori esena. Atracia dintre corpuri susine Newton nu este o calitate obscur, deoarece tim exact cum funcioneaz: ea ascult de o relaie universal cuantificabil. La fel i Dumnezeu: nu i cunoatem natura, dar i percepem aciunile. Dumnezeul lui Newton era nainte de orice kosmokrator, stpn peste toate.194 Se poate arta c Newton avea nevoie de spaiu din ambele considerente: s explice realitatea forelor i realitatea activitii lui Dumnezeu. ntr-un anume sens, este vorba de dou aspecte ale aceluiai lucru.

2. Cele trei funcii fizice independente ale spaiului


Conceptul fizic de spaiu la Newton poart o tripl ncrctur. Este nzestrat cu omogenitate, caracter absolut (imobilitate) i infinitate, ntruct ndeplinete trei funcii diferite, dei interdependente. Spaiul i timpul sunt ntotdeauna egale cu sine", altfel spus, fr diferene calitative ntre segmentele lor. Fiind omogene n toate privinele, natura poate fi i ea omogen; aceleai fore pot aciona pretutindeni n acelai fel, aceleai legi ale naturii pot fi valabile pretutindeni. Faimoasa analogie a naturii" devine posibil doar datorit omogenitii naturii. Ceea ce este mereu egal cu sine este unul n toate privinele. nseamn oare c spaiul este divizibil? Nu, n sens real. Dac ar fi imaginabil o diviziune real oarecare a spaiului, semnificaia acesteia ar trebui s fie mai mult dect una pur dimensional: un segment spaial ar avea, dup spaiul din care face parte, proprieti specifice de pild micarea (precum corpurile carteziene) sau curbura (precum spaiul nostru). La Newton, toate prile sau poziiile din spaiu sunt, m calitatea lor spaial, egale una cu cealalt, i, n acest sens, indivizibile. n alt sens ns, spaiul este divizibil ad infinitum, deoarece este ntins. Esena dimen-sionalitii const n separarea locurilor.195 Aceast semnificaie dual a omogeni66
II. OMIPREZENTA LUI DUMNEZEU G. NEWTON

67 taii spaiului nu i afecteaz conotaiile teologice. ntru ct este unul, nici chiar Dumnezeu nu l poate rupe n buci. ntru ct tie c pmntul i luna nu au aceeai localizare n spaiu, Dumnezeu l-a divizat.196 Oarecum asemntor cu More, Newton a presupus o omogenitate avnd o ordine invers ordinii spaiului densitatea absolut a particulelor corporale. Concepia lui despre mase diferite aflate n acelai volum presupune un numr diferit de particule de acelai volum care nu se pot ntreptrunde sub nici un motiv. Dac ar putea s-o fac, nu ar mai exista msur absolut pentru mase, i deci nici pentru fore.197 Particulele sunt pri din spaiu indivizibile n sens adiional. Dar spre deosebire de spaiu, a crui indivizibilitate este conceput prin analogie cu Dumnezeu i n afara puterilor sale, corpurile elementare sunt divizibile, cel puin pentru Dumnezeu. Acesta este, cred, nelesul obscurei remarci a lui Newton despre capacitatea lui Dumnezeu de a divide spaiul ad infinitum. n al doilea rnd, spaiul i timpul sunt absolute i din aceast pricin permit o cauzalitate univoc. Newton a afirmat doar, fr s argumenteze vreodat, natura absolut a timpului, dar e limpede motivul pentru care a avut nevoie de aceasta. Dac relaia temporal dintre dou evenimente ar fi relativ, la fel ar fi i relaia cauz-efect. Ct privete spaiul, Newton a admis c, n lipsa unui sistem de referin inerial preferenial, nu exist nici o modalitate de a identifica schimbarea vitezei ori a direciei adic acceleraia. Limbajul folosit de Newton este ntructva diferit: el credea n existena unui punct din spaiu aflat n repaus absolut.198 Micarea uniform este relativ. Dac n spaiul lui Newton nu s-ar gsi dect dou corpuri, iar ele s-ar apropia ori s-ar ndeprta uniform unul de cellalt, nu ar exista nici un mijloc prin care s stabilim care se mic de fapt. Prima lege a lui Newton ne asigur c aceast problem nici nu are semnificaie fizic, nefiind implicate fore externe. Dac exist fore absolute, trebuie s existe i acceleraie absolut. Dar acceleraia absolut necesit un punct aflat n repaus absolut. Un asemenea punct fiind dat, Newton poate identifica att forele interne, ct i cele externe. Vis insita se face simit doar n punctul n care se modific viteza. Punctul de repaus absolut fiind dat, putem spune c, chiar dac ar exista un singur corp n univers, acesta ar avea for inerial n sensul c s-ar opune schimbrii vitezei sau direciei. Forele de atracie presupun existena a cel puin dou corpuri. Fr a avea n spaiu un punct n repaus, n-am putea face distincie ntre micarea uniform i acceleraie: din punct de vedere cinematic, termenii unuia sunt perfect traductibili n termenii celuilalt. Newton numete acest punct centru de greutate"199, nu fiindc atrage corpurile numai corpurile se atrag reciproc , ci fiindc i permite s identifice greutatea, adic rata acceleraiei corpurilor cu mase diferite unul ctre cellalt. Greutatea nu este, prin urmare, niciodat

proprietatea absolut a unui corp (precum vis inertiae), ci o relaie absolut: o proprietate a lumii luate ca ntreg, mai degrab dect a prilor acesteia.200 Centrul de greutate nu este altceva dect un punct n spaiu; a spune c se afl n repaus nseamn a spune c tot spaiul este n repaus, cci spaiul este omogen. Pe cnd Leibniz, cum vom vedea, credea c forele absolute au semnificaie fr spaiu absolut, Newton nu a acceptat acest lucru. Fapt ce i-a permis, n opoziie cu Leibniz, s conceap fora ca o succesiune de impulsuri care poate crete, scdea ori rmne neschimbat. El n-a avut nevoie de o lege a conservrii forelor, care i era indispensabil lui Leibniz.201 Pentru a demonstra existena acestui centru de greutate, Newton a imaginat experimentul gleii cu ap care se rotete.202 S-a vorbit mult despre faimoasa critic adus de Mach acestui experiment i altora similare. Ea a fost precedat de o serie aproape nentrerupt de critici privind noiunea de micare absolut, ncepnd cu Huygens, Leibniz i Ber-keley.203 De ce s nu presupunem c, dac gleata ar rmne nemicat i ntreaga mas a universului s-ar roti n jurul ei, apa de la margine s-ar ridica la acelai nivel? Newton n-a avut nevoie, se pare, de construirea unui spaiu absolut: ar fi fost un bagaj metafizic superfluu. Faptul ns e departe de a putea fi acceptat fr rezerve. Leibniz, care a abandonat distincia absolut dintre micarea uniform i acceleraie, a abandonat o dat cu aceasta orice indiciu cinematic de recunoatere a forelor: a decretat pur i simplu c acestea exist. Mai mult dect att, o teorie relativist a micrii trebuie s explice coincidena masei ineriale i a celei gravitaionale, pe care o teorie absolutist o poate lsa neexplicat, fiind o circumstan ntmpltoare, un dat universal al naturii. Avnd n vedere instrumentele matematice ale secolului al XVII-lea, o explicaie de acest fel s-ar confrunta cu dificulti insurmontabile. Poate c Newton nu a fost contient de ele - de altfel nici Mach nu a fost. Dar o bun intuiie l-a ferit s adopte un concept care, pentru a avea semnificaie fizic, ar fi apelat la geometria neeuclidian. innd seama de nivelul tiinei matematice a timpului, s-a descurcat mult mai bine cu un spaiu absolut cu toate poverile metafizice ale acestuia. Spaiul absolut i Dumnezeu reprezint dou precondiii ale aciunii. Dac universul ar consta dintr-un singur corp, numai Dumnezeu l-ar putea pune n micare sau opri dac se mic. Dac universul ar consta din dou corpuri separate, ele s-ar pune reciproc n micare n msura n care s-ar atrage reciproc. Dar care este substratul acestei fore absolute i cum se propag ea? Un timp, Newton a fost dispus s considere eterul drept substrat i mediu de propagare a gravitaiei.204 Chiar i aa, el nu ar fi fost n stare s explice efectul instantaneu al gravitaiei. Mai trziu, cnd a nceput s considere ad litteram omniprezena spaial a lui Dumnezeu, a putut pune conservarea i mijlocirea ei n seama lui Dumnezeu surs a oricrei puteri. In fine, spaiul este infinit. n caz contrar, nu i-ar putea fi atribuit fr rezerve lui Dumnezeu. Spaiul infinit i permite lui Dumnezeu, n omnipotena sa, s creeze i alte lumi dect a noastr (voi discuta acest aspect n capitolul urmtor). Mai existau i motive fizice temeinice pentru a presupune infinitatea spaiului. Prima lege a lui Newton ar fi nclcat ori de cte ori un corp n micare uniform ar atinge limita universului, n cazul n care o asemenea limit este dat.205 Toate corpurile din spaiu s-ar strnge ntr-un corp unic dac Dumnezeu nu le-ar ine la distan: ntruct inerea lor la distan ar trebui s compenseze fora de atracie, se presupune c ar exista o lege suplimentar de respingere. Newton a avut aceeai problem i cu sistemul solar, n pofida infinitii spaiului; dar aceasta constituia o problem aparte pe care Dumnezeu o putea soluiona printr-o dis-Pens special, dndu-le ocazional planetelor noastre un impuls suplimentar,

J
68
II. OMNIPREZENA LUI DUMNEZEU H. LEIBNIZ

69 astfel nct gravitaia soarelui s nu le devieze de pe orbite. Calculele lui Newton l-au determinat probabil s cread c, n timpul celor 5500 de ani ai creaiei, Dumnezeu n-a avut nevoie s suplimenteze acceleraia planetelor pentru a le menine pe orbite206; dar Dumnezeul lui, spre deosebire de cel al lui Descartes, nu era defel un domn lene care nu intervine n creaie. Aceleai calcule puteau s i fi servit lui Newton i la formularea obieciilor la previziunile apocaliptice legate de sfritul lumii, att de comune printre teologii radicali din vremea lui. Contra acestora el susinea c profeiile nu ne-au fost date pentru a prevedea viitorul, ci doar ca s ne ajute s interpretm i s nelegem cursul evenimentelor trecute; cum altfel putea fi meninut liberul arbitru? i fiindc nu tim cnd i dac Dumnezeu se va abine s corecteze orbitele planetare ameninate, nu putem calcula cu ajutorul tiinei data sfritului lumii.207 Leibniz, care se opunea multor poziii teologice ale lui Newton, era iritat n special de aceast imagine de ceasornicar nepriceput a lui Dumnezeu, mecanismul creat de el avnd continuu nevoie de reparaii.

3. Semnificaia teologic a triplei poveri


Prin urmare, fiecrui aspect al spaiului lui Newton i se asocia o realitate fizic; fiecare evidenia alt ideal al tiinei. Considerentele fizice l-au determinat s-i afirme omogenitatea, caracterul absolut i infinitatea. Dar care este substratul cruia spaiul i timpul i sunt inerente ca atribute absolute? Ce realitate ar avea ele (aa cum i trebuie s aib) dac toate corpurile ar fi anihilate (aa cum Dumnezeu poate s-o fac?)208 nc de la nceput, Newton a susinut c spaiul i timpul sunt atribute explicative ale omniprezenei i eternitii lui Dumnezeu, ct vreme aceste atribute trebuie nelese literal i fr echivoc. Prezena lui Dumnezeu n spaiu i-a permis nu doar sa acioneze n spaiu la nevoie, Newton ar fi consimit c Dumnezeu putea aciona i la distan , ci s fie purttorul real, sau substratul forelor dintre corpuri. i, n sfrit, spaiul este cu adevrat un sensorium Dei, un organ de sim" al lui Dumnezeu. Observm c Newton folosete aceast expresie enigmatic n primul rnd ca j negaie sau distanare, altfel spus, n sens critic. Nu se cuvine s spunem c toate lucrurile sunt n Dumnezeu sau fac parte din el, cci Dumnezeu nu are corp: i totui nu trebuie s considerm lumea corpul lui Dumnezeu, sau numeroasele pri ale acesteia drept pri ale lui Dumnezeu. El este o fiin uniform, lipsit de Organe, Membre sau Pri, iar acestea i sunt creaturi subordonate, supuse voinei lui; iar el j nu este sufletul lor ntr-o msur mai mare dect este Sufletul Oamenilor Sufletul Speciilor Lucrurilor purtat prin organele de Sim ctre Locul Senzaiei lor, unde le percepe printr-o prezen nemijlocit.209 Cu alte cuvinte, relaia dintre Dumnezeu i entitile din spaiu (creaturi) este analoag cu cea dintre subiectul sensibil i senzaiile acestuia. Despre senzaie se poate spune c se afl nuntrul locului senzaiei" senzoriul , fr ca totui obiectul ei s fie o parte a subiectului care simte. Newton neglijeaz aspectul asimetric al analogiei sale. Ct vreme senzaiile noastre speciile sensibile" ale idiomului scolastic folosit aici de Newton ptrund n senzoriu, n locul senzaiei, din afara lui; situaia este total diferit n ceea ce privete senzoriul lui Dumnezeu. Referitor la Dumnezeu, n afara" i nuntrul" sensorium-ului nu pot fi vzute ca dou locuri: ele sunt unul i acelai loc. Spaiul este locul obiectelor i n acelai timp locul intuiiei lui Dumnezeu despre aceste obiecte. Cu alte cuvinte, att obiectele ct i speciile sensibile sunt acelai lucru pentru Dumnezeu. Aa stnd lucrurile, cum putea Newton s evite concluzia conform creia toate fiinele sunt literalmente n Dumnezeu? Uneori aproape c o admite.210 n felul su, Newton a folosit diferitele proprieti ale spaiului pentru a arta cum este Dumnezeu n lucruri prin esen, putere i cunoatere". Asemeni predecesorilor medievali, era preocupat s nu uite de transcendena lui Dumnezeu dincolo de imanena sa. i tot asemeni lor, a izbutit cu greu. Dar, spre deosebire de ei, ideea de omniprezen ntruchipa la el noile idealuri de univocitate i omogenitate. H. LEIBNIZ

1. Interpretndu-l pe Leibniz
A fost o vreme", ne spune Leibniz, cnd credeam c toate fenomenele de micare pot fi explicate pe baza unor principii pur geometrice i fr a recurge la principii metafizice."211 Chiar naintea descoperirii conform creia adevrata msur a forei" care se conserv este m v2 (mai degrab dect m v la Descartes), Leibniz a susinut, contra lui Descartes, c micarea, nu ntinderea, definete corpurile fizice i c existena spaiului vid poate fi prin urmare demonstrat. Un corp n repaus ar fi identic cu nsui spaiul absolut.212 n sistemul conceput ulterior, Leibniz a insistat, contrar lui More i Newton, c spaiul i timpul sunt doar relaii, pe cnd forele sunt proprieti intrinseci ale corpurilor, anterioare att ntinderii ct i succesiunii. La prima vedere, aceasta pare o contradicie n termeni; nsi expresia matematic pe care o propune pentru adevrata estimare a forei implic spaiul n aceeai msur cu timpul. Fora adevrat difer, evident, de aparena" ei. Ea apare ca un fenomen relaional care se exprim n mrimi relaionale, dar care se ntemeiaz pe o proprietate intrinsec, un principiu de aciune" inerent lucrurilor. E greu s ne dm seama la ce se gndea Leibniz fr s facem apel la ceea ce numea sistemul meu"213. ntrebarea: Ce sunt corpurile fizice?" se leag de ntrebarea: Ce sunt lucrurile reale (monadele) i ce sunt lucrurile posibile (substanele)?" sau Cum se afl predicatele unei propoziii adevrate n mod necesar n subiectul ei?" Faptul c toate aceste ntrebri se leag una de alta nu presupune neaprat c rspunsurile la ele sunt deductibile unul din cellalt. ncercrile de a deduce sistemul lui Leibniz din Logica sa" (Russel), sau din poziia ontologic, sau din Preocuprile epistemologice sau fizice sunt deopotriv corecte i greite. Principiul praedicatum inest subiecto / predicatul se afl n subiect / nu l-a dus pe Leibniz la convingerea c lucrurile autentic posibile (substanele) trebuie s-i genereze n sine toate proprietile. Doctrina conform creia monadele nu au
70 II. OMNIPREZENA LUI DUMNEZEU

ferestre" i i produc n mod spontan toate strile nu l determin s le atribuie tuturor percepii. Unele edificii filozofice sunt ntr-adevr ghidate de o intuiie filozofic"214 fundamental, dar nu i cel al lui Leibniz. Cea mai promitoare modalitate de interpretare a lui Leibniz este, cred, recunoaterea faptului c la el problemele i termenii-cheie sunt diferii i totui analogi la diverse niveluri ale discursului. O asemenea problem dominant

este strdania de a media ntre independena absolut i interdependena absolut a lucrurilor, de a surprinde unitatea-n-multiplicitate a fiecrui lucru separat i a totului luat ca ntreg. 2. Praedicatum inest subiecto: patru reducii Prin urmare, ntotdeauna predicatul sau consecventul se afl n subiect sau n antecedent, i tocmai n acest fapt const natura adevrului n general."215 tim c o propoziie este adevrat dac putem identifica motivele pentru care predicatul ei expliciteaz pur i simplu ceea ce subiectul include n mod implicit. Bineneles, Leibniz spune mult mai mult dect c toate propoziiile trebuie; rescrise n forma logic S e P i nici nu neag valoarea de adevr a propoziiilor relaionale.216 El era, la urma urmei, matematician. Dar semnificaia exact a afir- j maiilor este ascuns de cel puin patru nelesuri diferite ale reduciei adevrului la analiticitate. Le voi numi pe rnd reducia calitativ, cantitativ, modal i relaional, (i) Leibniz face distincie uneori ntre dou categorii de judeci" n deducerea unui predicat din noiunea subiectului: n unele propoziii, S 6 P este demonstrabil n virtutea principiului noncontradiciei. n majoritatea propo- i ziiilor, o parte sau toi paii deduciei trebuie s se bazeze pe principiul raiunii i suficiente (PRS), acel mre principiu" care ptrunde n toate ungherele gndirii j lui Leibniz; vom amna discutarea acestuia pn n capitolul urmtor. Este un principiu care predispune fr necesitate"217, adic fr necesitatea logic a principiului noncontradiciei (PNC), (ii) Alteori, Leibniz face distincie i ntre reducii finite i infinite.218 Ceea ce numete verites defait contra verites de rai-son presupune, chiar n mintea lui Dumnezeu, un numr infinit de pai pentru a | demonstra analicitatea lui Se P; adevratul concept al unui individuum conine j o infinitate de predicate bine integrate; o lume posibil conine o infinitate de substane compatibile; un concept relaional oglindete o infinitate de relaii, (iii)' Pe lng aceasta, una e s reduci o propoziie referitoare la subiecte sau stri de lucruri posibile, i alta e s demonstrezi analiticitatea propoziiilor existeniale. Faptul c Leibniz dorea ca i propoziiile existeniale s fie analitice a fost recunoscut de Russell n prefaa la ed. a 2-a a rodnicei sale lucrri.219 n definitiv, j Leibniz susinea c n absena unor motive contrare fiina existena consti-i tuie n sine un motiv suficient, deoarece este mai bun dect" nimicul (ceea ce, I mi se spune, nu este nicidecum de la sine neles la buditi). (iv) i, n sfrit: I relaiile, credea Leibniz, sont Ies plus minces en realite" / sunt de fapt cele mai reduse /220; dar adevrul, sau judecata corect, const n conformitatea cu rea- j litatea lucrurilor"221. El admitea c majoritatea ideilor noastre despre lucruri j conin aspecte relaionale i ncerca s traduc predicatele relaionale n termeni de proprieti. Cel puin, credea c necesitatea propoziiilor relaionale, indifeH. LEIBNIZ

71 rent dac n virtutea PNC sau PRS, reflect necesitatea lucrurilor. Rareori este evident n care din aceste patru sensuri reduce" Leibniz predicatul unei propoziii adevrate la noiunea de subiect". Ambiguitatea se datoreaz puternicelor angajamente ontologice ale lui Leibniz. Adevrul reflect realitatea, iar tensiunea care marcheaz noiunea lui de adevr afecteaz i noiunea lui de realitate: o propoziie este adevrat sau fals independent de orice alt propoziie. Dar orice propoziie este legat de toate celelalte propoziii. n acelai fel, realitatea unei substane este independent de alte substane i interconectat n acelai timp cu toate celelalte. Aa cum vom vedea, Leibniz a ncercat s medieze ntre aceste opoziii i ntre altele similare prin postularea unui continuum; dar viciile nu se transform lesne n virtui, iar adesea deloc.

3. Realitate i individualizare
n terminologia lui Leibniz, realitate" nseamn nainte de orice posibilitate pur. Posibilitatea unei substane este msurat prin dou criterii aparent independente. Un lucru pur, o substan, trebuie individualizat n ntregime. El trebuie s fie capabil s-i genereze prin sine toate accidentele. Leibniz a fost obsedat de individualitate nc din tineree. A rmas fidel tendinei manifest chiar n dizertaie de a cuta principiul individuaiei n forma proprietilor lucrurilor mai degrab dect n materie, aa cum a fcut Aristotel. Lucru valabil chiar n perioada n care nu respingea realitatea materiei, i cu att mai mult atunci cnd a fcut-o. Aristotel a presupus c toate diferenele dintre singularele aflate sub nivelul species specialissima se datoreaz deficienelor materiei, ntruct prin definiie ele nu pot fi subsumate unei forme comune. Faptul c aceast vac are o cicatrice care-i lipsete gemenei nu poate fi dedus nici din definiia vacilor, nici din descrierea unei rase anume.222 n fine, deosebirile individuale nu sunt nici mcar inteligibile, cci inteligibilitate nseamn cunoaterea formelor. n cele din urm, Aristotel trebuie s admit i posibilitatea existenei a dou sau mai multe singulare identice n toate proprietile, cu excepia faptului c o cantitate de materie (prim) din unul nu coincide cu o cantitate de materie similar din cellalt. Leibniz care n acest sens este mereu scotist a subliniat inteligi-bilitatea fiecrui lucru autentic pn la nivelul individualitii (haecceitas).223 Dar numai proprietile autentice nonrelaionale individualizeaz; lucrurile care nu se deosebesc dect prin numr, loc, timp sau materie trebuie privite ca unul dac toate celelalte proprieti sunt comune. Leibniz a dedus acest principiu al identitii indiscernabilelor" din PRS. Deoarece economia este ntotdeauna mai bun dect risipa, nulla in rebus est indifferentia224. Acesta a devenit argumentul lui de cpti contra atomismului sau a spaiului absolut.225 Doar individualitile autentice sunt pe deplin posibile, deoarece posibilitatea lor nici nu presupune, nici nu exclude posibilitatea altei substane.

Conform principiului celui mai bun" (principe du meilleur), PRS ne asigur ceteris paribus c fiina este ntotdeauna mai bun dect nimicul. O posibilitate autentic are ca atare un imbold de a exista (exigentia existendi).226 Dar nu toate posibilele" pure sunt compatibile, nu toate substanele pot coexista n
72 II. OMNIPREZENA LUI DUMNEZEU H. LEIBNIZ 73

aceeai lume posibil".227 Leibniz era obligat s postuleze o infinitate de lumi posibile dac dorea s evite determinismul lui Spinoza sau chiar monismul. Noiunea de realitate la Spinoza, ca i la Leibniz, pune semnul egalitii ntre realitate i independen i ntre posibilitate i perfeciune. Potrivit lui Spinoza, dac nu se poate gsi nici o cauz sau motiv" pentru nonexistena unei fiine, atunci aceasta va exista cu necesitate.228 Lucru indiscutabil adevrat n legtur cu ceea ce poate fi conceput ca absolut independent, causa sui. Fiecare motiv n parte referitor la independena unei substane este un atribut sau o perfeciune a ei i i sporete realitatea".229 Leibniz a fost de acord cu ambele modaliti de gradare a realitii; Dumnezeul lui este ens realissimum din ambele perspective. i Spinoza susinea c fiecare modificare posibil autentic a acelei substane unice posednd un numr infinit de atribute trebuie actualizat.230 Leibniz a accentuat i mai mult gradaia paralel a posibilitii i realitii. Dar, spre deosebire de Spinoza, el a trebuit s separe net realitatea de existen. Existena nu cunoate gradaii, i nici nu este loc, precum n sistemul lui Spinoza, pentru o existen relativ. Substanele lui Leibniz sunt la fel de reale la fel de autentic posibile ca substana unic a lui Spinoza. Nici chiar Dumnezeu nu le poate face imposibile prin gnd sau fapt. Ele sunt i independente, altfel spus, causa sui, cel puin n calitate de concept. Toate au aceeai exigentia existendi. Dac toate ar exista, orice contingen ar fi exclus. Dac numai o mic parte din ele dei tot n numr infinit exist, atunci aceasta se datoreaz doar unui criteriu extern. Dumnezeu druiete unora existena la care acestea aspir. Dar nu o face n mod arbitrar, cci este cluzit de principiul celui mai bun, care-l predispune fr necesitate". Criteriul lui Dumnezeu este un maxim de compatibilitate. Substanele compatibile alctuiesc infinit de muli ciorchini de lumi posibile". Dintre acestea Dumnezeu alege (cum se i cade s-o fac) lumea ce conine numrul maxim de substane compatibile. Gradul de realitate al unei substane nu este determinat doar de posibilitatea intern, ci i de compatibilitate. Amintim c o fiin compatibil cu cel mai mare numr de alte fiine este maxime possi-. bile231; acolo Leibniz aproape a admis c o asemenea fiin constituie un existent mai adevrat dect altele recunoatere pe ct de natural pe att de pgubitoare pentru voita contigentiam salvare. Leibniz nu a soluionat niciodat tensiunea dintre aceste dou criterii ale realitii, realitatea absolut i cea relativ; prima garantnd individualiti autentice, ultima mpiedicndu-le s suprapopuleze lumea i s ncalce liberul arbitru al lui Dumnezeu i al omului.

4. Intruziunea relaiilor
Se poate argumenta c cel puin a respectat separaia celor dou criterii. Dar e greu de vzut cum ar fi putut s o fac. Vreau s spun c, orict s-ar fi strduit, nu exist nici o modalitate prin care s fi putut, mcar n principiu, evita s permit unei lumi posibile contextul unei substane participarea la individualizarea ei intern. Este acelai lucru cu a pretinde c nu exist cale prin care Leibniz s poat evita participarea unor tipuri de relaii la structura intern a lucrurilor autentice. In discuia despre substane, posibile sau existente (monade), Leibniz folosete dou categorii de termeni. Uneori vorbete despre proprietile (sau calitile) lor, alteori despre strile lor. n una din demonstraii privind existena lui Dumnezeu, despre care spune c Spinoza a aprobat-o n 1676, cnd i-a artat-o232, Leibniz a stipulat referitor la calitile autentice, simple, c sunt astfel nct nici nu se includ, nici nu se exclud una pe alta. Ele sunt compatibile prin definiie, i prin urmare o fiin care le are pe toate este posibil. Dac numim fiecare asemenea calitate o perfeciune, atunci este posibil un ens perfectissimum. Existena fiind o asemenea perfeciune, Dumnezeu exist. S presupunem acum ca oricare alt substan are mai puine perfeciuni. Nu este ns limpede de ce una dintre ele ar trebui s fie incompatibil cu oricare alta. Dac dou caliti, s zicem P, i P2, sunt ntotdeauna incompatibile, n ce sens ar putea fi S^P,) i S2(P2) incompatibile n cadrul aceleiai lumi posibile? O cale pe care Leibniz putea s-o urmeze i sunt unele indicii c a fcut-o era s elimine dintr-o lume posibil dat acele substane care nu au n comun nici mcar un singur atribut. Sau ar fi putut pretinde ca distribuirea proprietilor ntre toate substanele unei lumi posibile s fie ntr-un fel sau altul echilibrat. Incompatibilitatea astfel conceput nu se refer la imposibilitatea logic; ceea ce ar nsemna c lumile posibile nu sunt agregate arbitrare. Dar, negreit, agregatele arbitrare trebuie s fie ntr-un anume sens posibile, deoarece nu conin nici o contradicie. Atunci, poate c sunt lipsite de sens, ntruct au cel mai sczut grad de posibilitate. Dar dac organizarea unei lumi posibile presupune mai mult dect simpla compatibilitate logic, i dac predicatul aparinnd unei anumite lumi posibile" este inerent i unui subiect, atunci n relaia dintre compatibiliti exist ceva care determin substana individual n nsi individualitatea ei. O dificultate suplimentar i mai pgubitoare pentru inteniile lui Leibniz apare ca urmare a examinrii proprietilor. Individualitatea unei substane nu este o simpl tautologie. Un principiu al succesiunii", intern, guverneaz asocierea acestor predicate, mai curnd dect a altora, n aceast substan individual. Dar nu ar fi

vorba de un principiu intern dac singura raiune pentru ca o substan s aib o anume combinaie de predicate n dauna alteia ar fi circumstana c aceast combinaie este unica rmas disponibil pentru aceast substan, toate celelalte fiind ocupate de monadele-surori. Leibniz are din nou nevoie, fr s-o recunoasc, de un criteriu relaional pentru a explica includerea i excluderea proprietilor unei substane, chiar dac proprietile (simple) nu se includ i nici nu se exclud reciproc per se. Leibniz are n vedere o soluie prin nzestrarea fiecrei substane cu toate proprietile. Doar Dumnezeu posed toate calitile simple n mod natural, sau, altfel spus, n cel mai nalt grad posibil. Celelalte substane le au n diverse grade. Fiecare substan posed ceva din infinit, n msura n care implic o cauz a sa Dumnezeu; [ea are] chiar unele urme ale omnitiinei i omnipotenei lui; aadar, n noiunea perfect a oricrei substane, dintre toate predicatele ei sunt incluse necesarul i contingentul, trecut, prezent i viitor; ntr-adevr, orice substan exprim ntreaga lume conform poziiei [situm] i punctului ei de vedere [aspectum]..."233 E posibil ca Leibniz s fi argumentat dup cum urmeaz. Faptul c o anumit proprietate i avnd k grade (P) nu poate fi urmat ori nsoit de alt proprietate (P1.) nu se datoreaz incompatibilitii proprietilor toate proprietile sunt simple , ci unui dezechilibru al gradelor. O persoan poate avea mai mult buntate dect sim al dreptii,

74 II. OMNIPREZENA LUI DUMNEZEU H. LEIBNIZ 75

dar nu poate fi foarte bun i avea n acelai timp un sim al dreptii foarte sczut. Leibniz a putut chiar susine c ordinea succesiv a proprietilor rezult din gradele acestora, sau c o substan poate dobndi, n diferite stri, diferite grade ale aceleiai caliti. Principiul intern care determin asocierea proprietilor nu poate fi n sine o proprietate simpl; el trebuie s fie o structur intern, relaional de proprieti. Leibniz a preferat s vorbeasc despre strile" ocupate succesiv de o monad, dei termenul implic o relaie temporal, sau cel puin ireversibil. El nu a fcut ncercri serioase de a traduce strile n proprieti atemporale poate c ntruct se ndoia c am fi capabili s identificm vreuna din proprietile simple cu excepia existenei. Bineneles, nici nu avem o noiune complet despre individ. Terminologia strilor a avut numeroase avantaje: i-a permis lui Leibniz s reformuleze principiul intern, organizatoric, al unei monade ca principiu al schimbrii i, prin urmare, ca principiu al aciunii. Uneori el se apropie de identificarea unei substane pure cu principiul ei activ ori cu spontaneitatea.234 O monad i genereaz toate strile de la sine, n mod spontan, fr a interaciona cu nici o alt monad. Monadele nu au ferestre". Strile unei monade nu urmeaz una alteia, ci urmeaz una din alta: cunoaterea deplin a unei stri va include cunoaterea tuturor strilor trecute i viitoare.235 Aadar, strile" oricrei monade trebuie s coincid cu strile tuturor celorlalte monade din aceeai lume, cci altfel ele n-ar avea nimic n comun i prin urmare nu ar putea s aparin aceleiai lumi.236 Acesta este, cred, sensul minimal al faimoasei armonii prestabilite" a monadelor: fr a interaciona, ele nu sunt mai puin interconectate i fiecare le oglindete, n propria modalitate individual, pe toate celelalte. Potrivit gradului lor de interconexiune, ele pot fi privite ca entiti complexe, submulimi de monade n care una e dominant care formeaz mpreun o vinculum substaniale.237 5. Contiina de sine a monadelor Pentru Leibniz, n teoria cunoaterii, strile unei monade corespund diferitelor ei percepii i apercepii; capacitatea schimbrii strilor corespunde apetiiilor acesteia. Toate lucrurile reale posed percepie, indiferent dac par nsufleite sau nensufleite. Gradul sau modul minim de percepie este dat de acele petits per-ceptions senzaii incontiente, instantanee, care se nlocuiesc una pe alta pe msur ce se schimb.238 La inteligenele superioare, percepiile nu se anuleaz reciproc, ci se combin i se recombin unele cu altele. Dar Leibniz nu face o distincie prea net ntre percepii i apercepii, sau ntre senzaie i cunoatere conceptual; el are mai curnd n vedere un continuum cu grade variabile de noiuni clare i confuze. ntr-adevr, el vorbete despre animalele superioare ca posesoare de cunoatere empiric; i vorbete despre noiuni senzoriale i adevruri senzoriale.239 Cunoaterea, se pare, este ntotdeauna conceptual avnd diverse moduri i grade de claritate i de contiin de sine. Acest lucru trebuie reinut mai ales n legtur cu controversa Clarke-Leibniz. Lipsa prevederii poate fi o modalitate efectiv de a elucida diferena epistemologic dintre caracterizrile fcute spaiului i timpului de Newton i Leibniz. Kant, care a fost de acord cu Leibniz n a le atribui amndurora o natur fenomenal, a ncercat n aceeai msur s rein i afirmaia lui Newton c ele nu sunt reductibile la simple relaii ntre lucruri. Nu doar c sunt spune Kant absolute n sensul c preced noiunea lucrurilor din afara noastr i sunt presupuse de acestea, dar nici nu sunt concepte. Conceptele se dobndesc discursiv", intuiiile sunt imediate. Conceptele sunt impuse experienei printr-un act sintetic", de articulare, al nelegerii; intuiiile sunt date" (gegeben), i la fel sunt spaiul i timpul ca forme pure ale intuiiei". Ele aparin inventarului pasiv al minii.240 Aceast distincie dintre concepte i intuiii se afl chiar n miezul controversei Clarke-Leibniz. Cnd Leibniz afirma c spaiul i timpul nu sunt altceva dect noiunea diferenei dintre obiecte, el nelegea probabil urmtoarele. S presupunem o lume posibil (U) coninnd trei obiecte" (a, b, c) i trei pro-

prieti (Fp F2, F3). S presupunem apoi c un obiect" trebuie s aib cel puin o proprietate i c (a) le are pe toate, (b) pe primele dou iar (c) doar pe prima. Acesta este singurul coninut al expresiei spaiale care i plaseaz pe (a) i (b) mai aproape unul de altul dect de (c) i, de asemenea, echidistant fa de (c). ntr-o lume cu mai multe proprieti i mai multe obiecte, reprezentarea ar putea deveni tridimensional. Spaiul i timpul sunt doar concepte relaionale. Clarke, dimpotriv, a protestat susinnd c Spaiile diferite sunt realmente diferite sau distincte unul fa de altul, dei pot fi perfect identice."241 Pot exista obiecte care s aib n comun toate proprietile i s fie totui diferite n spaiu sau n timp; sau trei obiecte dintre care cel din mijloc s fie echidistant n raport cu celelalte i s aib totui n comun mai multe proprieti cu cel din stnga dect cu cel din dreapta. Perceperea obiectelor necesit ceva aflat dincolo de determinarea lor conceptual n sine i unele n raport cu celelalte. n timp ce Kant credea c nu e necesar ca intuiia (cu formele ei) s fie o parte component a unei mini superioare minii noastre, Newton a fcut din spaiu un senzoriu divin care permite tuturor lucrurilor s fie prezente n Dumnezeu i lui Dumnezeu s fie prezent n toate lucrurile. ns Kant a formulat explicit ceea ce Newton i Clarke au presupus doar implicit: i anume c Anschaulichkeit-ul lucrurilor este ireductibil la conceptualizare. Dimpotriv, pentru Leibniz orice percepie este conceptualizare. Deoarece diferitele monade au percepii coincidente una n raport cu alta, se poate spune c fiecare monad vede ntreaga lume n care este plasat din propriul punct de vedere". Cu ct o monad posed mai mult contiin, cu att i va da mai bine seama de interconexiunile tuturor fenomenelor i lucrurilor. Cunoscndu-se pe sine, ea cunoate lumea. Dumnezeu, care se cunoate pe deplin, cunoate eo ipso i toate singularele din toate lumile posibile. n afar de aceasta, Leibniz vede o coresponden ntre gradul de contiin de sine i gradul de realitate sau posibilitate. O contiin de sine absolut este contiina de sine a tuturor monadelor i modurilor n care sunt interconectate, astfel c, dac cel mai nensemnat detaliu al unei monade ar fi diferit, lumea ntreag ar fi fost diferit de la bun nceput242 i r. consecin toate celelalte monade ar fi fost 76
II. OMNIPREZENA LUI DUMNEZEU H. LEIBNIZ

77 diferite! Monadele, strile i percepiile lor, sunt la fel de independente pe ct sunt de interdependente. 6. Fore i relaii Exact aceeai dialectic a corelaiei i independenei a impietat sau, dac vrei, a mbogit conceptul de for al lui Leibniz. Orice cititor al operei lui Leibniz se gsete la nceput ntr-un complex labirint terminologic. Leibniz vorbete despre fore primitive i derivate, active i pasive, moarte i vii, interne i externe. i pretinde acesta a fost punctul nostru de pornire c micarea este relativ, pe cnd fora este, ntr-un anumit sens, absolut; prin urmare, nu depinde de relaiile spaiale. Unii comentatori i-au tradus inteniile ntr-un model simplu cu dou lumi una metafizic (real) i una fenomenal; spontaneitatea" sau aciunea" unei monade este fora ei activ primitiv": aceasta este doar reprezentat, sau i are imaginea", n viteze.243 Dar ce poate nsemna o for pasiv" ntr-o monad? O monad nici nu acioneaz asupra altor monade, nici nu trebuie s reziste vreunei aciuni. Suma corelaiilor (aparente) coincide exact cu evenimentele generate spontan. Deosebirea dintre aciune" (for) i rezisten" (mas, impenetrabilitate) poate s apar doar la un nivel mai sczut al realitii, la nivelul semisubstanelor. Leibniz a dezvoltat aceast doctrin a semisubstanelor pentru a conferi o semnificaie precis prezenei reale a lui Cristos n ostie. Nu a fost vorba de o incursiune ocazional n domeniul propriu teologiei; Leibniz a pregtit un tratat voluminos despre demonstraiile catolice".244 Doctrina despre vinculum avea avantajul de a se putea adapta att unei dogme a transsubstanierii, ct i (poate chiar mai bine) unei doctrine a consubstanierii; ea satisfcea temperamentul pacifist al lui Leibniz. Agregatele de monade, dac sunt guvernate de una dintre ele, sunt la rndul lor un fel de substane. Unitatea acestui agregat are dou aspecte, sau semnificaii, formal i material, Ca unitate autentic, este un indi-viduum, toate aciunile" sau evenimentele" aflndu-se n subiect. Legea care guverneaz seria aciunilor este o vis activa primitiva. Ca agregat, pe de alt parte, aceast unitate trebuie s exprime baza lor comun sau omogenitatea: adic materia sau vis passiva primitiva, rezistena la orice perturbare a aranjamentului obinuit; pe scurt, masa sau impenetrabilitatea. Dar impenetrabilitatea absolut este la fel de imposibil ca vidul. Corpurile materiale nu sunt nici infinit penetrabile, nici infinit impenetrabile (rigide). Contrar tuturor tradiiilor dinamice de la Descartes la Newton, Leibniz i-a formulat legile micrii i ale forei cu referire la corpurile perfect elastice, ntr-adevr, am vzut c eecul lui Descartes de a explica fenomenele elasticitii a orientat multe corecii aduse legilor lui (Spinoza, Hobbes, Malebranche); pn i Newton a avut nevoie de o for suplimentar nespecificat pentru a o explica. Pentru Leibniz, for" nu nseamn nici moment, nici impuls, ci numitorul comun al sumei tuturor cauzelor i al sumei (echivalente a priori) tuturor efectelor dintr-o stare dat s zicem la ciocnire. Ea este mai aproape de noiunea de lucru efectuat. ntr-un corp perfect elastic, la ciocnire, fora se va conserva vizibil: dup impact, corpurile vor ricoa pn la nlimea iniial sau potrivit distanei strbtute. Direcia global se va conserva i ea. Corpurile perfect rigide, dac sunt egale ca mas i distan parcurs, se vor opri pierderea total a micrii sau a forei.245 Ar rezulta o pierdere de for i n cazul n care fora ar fi

msurat prin (m-v), iar nu cum a recunoscut Leibniz cu ajutorul lui Huygens prin (m-v2). ntr-un corp perfect elastic, micarea ori schimbarea pot fi aadar atribuite n egal msur capacitii de schimbare a corpului (vis activa primitiva) ct i impactului celuilalt corp i transferului de fore. Ambele reprezint descrieri perfect echivalente; prima este preferabil doar din punct de vedere metafizic. La ciocnire, dou corpuri elastice pot fi de asemenea interpretate, ntru totul justificat, ca formnd un singur corp n care este ocazionat" o schimbare. Ocazia" n care se exprim fora este vis activa derivativa: Leibniz folosete cuvntul derivat" prin analogie cu sensul n care, dat fiind o anumit suprafa geometric, o infinitate de forme dar nu toate pot fi deduse din ea. n acest sens, fora este relativ independent de ntrebarea: care corp se mic cu adevrat?" Corpurile perfect elastice, aa cum Leibniz o tie prea bine, constituie o idealizare n aceeai msur ca i cele perfect rigide; doar c primele sunt ens ratio-nis corecte, iar ultimele sunt ens rationis greite sau neltoare (Leibniz nu a protestat niciodat mpotriva existenei atomilor prevalndu-se de PNC, ci doar de PRS).246 Pe de alt parte, toate corpurile sunt elastice sau dac dorii sisteme de corpuri. Ele sunt mai mult sau mai puin elastice n msura n care par s piard for la ciocnire; dar ele nu pierd niciodat for cu adevrat: pierderea de (m-v2), cnd se traduce n micare intern nu este pierdut pentru ntregul univers". Doar la nivelul corpurilor imperfect elastice, altfel spus, al sistemelor incomplet nchise (sau substane pur materiale), este posibil confuzia ntre activitatea dinuntrul celor dou corpuri i interaciunea lor. Iat de ce (m-v2) este o imagine" mai fidel a realitii (activitatea unei monade) dect simpla micare. Dar fora (fizic) nu este n nici un caz un ens. Leibniz ncearc din nou s medieze interdependena cu independena lucrurilor n cazul de fa la corpurile fizice. M grbesc s adaug c nu a demonstrat prioritatea i independena forei fa de i n raport cu micarea relativ, i prin urmare nu a dezminit de fapt necesitatea spaiului absolut. n expunerea lui, forele fizice sunt i relative (fa de sistemul lor). i deoarece chiar ceea ce Newton numea micare de inerie necesit for, micarea nsi este att relativ ct i absolut. Deducia ultim a forei din aciune este doar o analogie a naturii". Care este atunci statutul ontologic al forelor al relaiilor n general ? 7. Omogenitate fizic i univocitate metafizic De statutul corelaiilor dintre lucruri sau fenomene depinde valabilitatea cunoaterii noastre despre lumea natural. Relaiile sunt, n terminologia lui Leibniz, un fenomen bine fondat". Ele reprezint realitatea fr a fi n sine reale; la fel se ntmpl cu fenomenele, adic modalitile de percepere a lumii. Dar ct de bine sunt fundamentate n realitate fenomenele? Dac relaiile posed cel mai sczut grad de realitate", oare Leibniz dorea ca legea de conservare a puterii s fie mai

J
78
II. OMNIPREZENA LUI DUMNEZEU H. LEIBNIZ 79

puin real (i prin urmare mai puin adevrat) dect cea mai puin contient substan din cea mai nensemnat dintre toate lumile posibile? Cred c Leibniz nu-i putea permite o dihotomie absolut ntre real (substane, monade) i fenomenal (relaii, percepii) fr o gradare continu ntre ele; Gottfried Martin a sugerat o soluie similar.247 Unele relaii (sau fenomene) sunt la fel de reale ca lumea posibil pe care o ordoneaz. ntr-adevr, Dumnezeu nu vede doar monadele individuale i modificrile fiecrei monade, dar i relaiile lor, i n acest [fapt] const realitatea relaiilor sau a adevrurilor."248 Valabilitatea cunoaterii lui Dumnezeu se ntemeiaz pe circumstana c este lipsit de orice perspectiv, este iconografie" mai curnd dect scenografie" limitat de perspectiv.249 Unele relaii vzute n acest fel de Dumnezeu sunt ideale: ele provin din felul n care se vd monadele una pe cealalt ntr-o ordine spaial sau temporal de coexisten. Alte relaii sunt reale: legtura prin care ele se mic una pe alta. Aceste relaii, att cele ideale ct i cele reale, sunt valabile nu n sensul de a fi n sine obiecte, ci n sensul de a fi valabile chiar sub specie Dei. Un exemplu de relaii ideale dincolo de spaiu, timp sau materie l constituie nendoielnic legea prghiilor. Ea presupune dou corpuri perfect echilibrate, neglijndu-se toate celelalte proprieti. Nu exist o raiune suficient pentru ca un corp, i nu altul, s coboare prin urmare nici unul nu va cobor. Dar acelai principiu al raiunii suficiente este cel care exclude un nceput cu stri sau entiti identice: nulla in rebus est indifferentia. Rezult oare de aici c aceast lege este lipsit de semnificaie ontologic deoarece nu se ocup de obiecte? Dar nu se ocup nici de fenomene. Este o abstractizare, o idealizare.250 Semnul distinctiv al unei idealizri este faptul c neglijeaz contextul i presupune entiti sau condiii omogene. Omogenitatea materiei este alt abstractizare util.251 Abstractizrile de acest fel nu sunt utile prin sine; sunt utile doar recombinate ntr-o explicaie contextual. Astfel combinate, ele produc alte concepte

relaionale precum fora, iar fora este o relaie real. Legea de conservare pentru vis viva reflect, s-ar putea spune, coincidena a dou sau mai multe linii de univers ale aciunii substanelor individuale. Ea reprezint fora, sau principiul aciunii, care este esena substanelor. Dar pn i legea conservrii este doar o reprezentare (real). Printre conceptele relaionale, cel de spaiu i timp omogen se refer n mult mai mic msur la proprietile lucrurilor dect o face conceptul de for. n gndirea lui Leibniz, fora sau mai bine zis conservarea de vis viva ocup o poziie similar covarianei sau constantelor din fizica modern: este independent de un sistem de referin particular, sau punct de vedere", dei poate fi exprimat numai n termenii unui sistem de referin sau altul. Interpretarea aceasta m oblig s i atribui lui Leibniz o concepie potrivit creia noiunile complexe (precum fora) pot fi mai reale" dect constituenii lor mai simpli (spaiul, micarea). Exist o relaie i mai desvrit" ntre substane, o adevrat uniune ntr-un lan substanial". Uniunea dintre minte i corp este o asemenea substan cvasinou, alctuit dintr-o infinitate de monade ntre care una, inele, este dominant. Exist aadar grade de realitate sau perfeciune ale relaiilor care duc direct la substanialitate; putem spune despre o asemenea substan c monadele ce o compun i sunt atribute, sau chiar proprieti, indiferent dac ea o tie sau nu. Cel mai sczut grad de realitate aparine probabil percepiilor senzoriale nc nesubsumafe unui model cognitiv, unei legi. Chiar n acestea, Leibniz a detectat quelque ressemblance avec la raison" / o oarecare asemnare cu raiunea /; iar memoria, la rndul ei, imit raiunea".252 Presupun c Leibniz a putut sesiza i aici un analogon rationis (ca s folosim limbajul adepilor si), i anume c nu exist dou picturi de ap identice cnd sunt examinate ndeaproape, c fiecare fenomen, asemenea fiecrui lucru real, este n lumina raiunii pe ct de unic pe att de interconectat total la altele. Omogenitatea absolut este aadar o abstractizare util n construcia legilor naturii. Ea nu are bineneles nici o semnificaie la nivelul lucrurilor reale. Uni-vocitatea absolut ar fi posibil doar cu condiia unei cunoateri complete a tuturor indivizilor, cunoatere accesibil doar asimptotic. La Dumnezeu, fiinarea n lucruri", omniprezena lui, nu are, evident, nici o conotaie spaial253: ea nseamn aciunea lui n lucruri, care la rndul ei nseamn conferirea de existen posibilelor; mai mult dect att, Dumnezeu genereaz spontan n gnd toate posibilitile, toi existenii i toate punctele de vedere. ntruct a mers att de departe nct a interpretat relaiile minte-corp n termeni de vinculum substaniale, nimic n afara temerii de a fi atacat nu l-a putut mpiedica s vad n ntreaga lume, prin analogie, un suppositum al lui Dumnezeu. De altfel, Dumnezeu este Monada conductoare. Substanele posibile i cele existente sunt aspecte pariale ale ei, dei ntr-un anume fel independente. Despre ele se poate spune cu certitudine c sunt corpul lui Dumnezeu practic n aceeai msur n care monadele constituind poriunile nonmentale ale sinelui sunt corpul acestuia.254 Aceast interpretare simplificat a sistemului lui Leibniz creia i voi aduga cteva observaii n capitolul urmtor poate fi greit din mai multe motive. Totui, dac n-am putut acorda atenia cuvenit incredibilei sale ingenioziti, sper s fi transmis mcar o impresie despre caracterul lui evaziv, aproape lunecos. ntr-un sens, Leibniz a pretins c Dumnezeu conine toate celelalte lucruri; n alt sens, monadele nu sunt din punct de vedere conceptual absolut identice una cu alta i cu Dumnezeu. ntr-un sens, Dumnezeu i monadele sunt absolut libere; n altul, ele i strile lor sunt pe deplin predeterminate. Nu din simpl rutate a fost Leibniz acuzat de criptospinozism. La fel de uor putea fi acuzat de pelagianism. Doctrinele lui puteau fi puse n acord cu orice dispoziie politic, etic sau religioas. Nu sunt convins nici mcar de distincia fcut de Russell ntre doctrina ezoteric i cea exoteric la Leibniz. Ce-i drept, Leibniz era prea dependent de zmbetele prinilor".255 Chiar dac a avut o doctrin ezoteric, aceasta nu era mai puin ambigu dect cea exoteric. Dorea cu adevrat s reconcilieze contrariile, i credea c, ntr-o anumit msur, putea s-o fac. Caracterul su pacifist nu cunotea limite. Am argumentat c, pentru Leibniz, precizia, univocitatea sau individualizarea absolute ale entitilor sunt pe deplin semnificative doar la nivel metafizic; pe cnd omogenitatea absolut are semnificaie doar la nivel fenomenal, fiind fals n cazul aplicrii entitilor reale. Dac interpretarea aceasta este corect, ea ne poate ajuta s nelegem rdcina istoric a teoriei lui Kant despre idealurile regulatoare de la care am pornit. Leibniz l-a ajutat pe Kant s neleag tensiunea dintre aceste idealuri. Dar Kant nu a acceptat distincia lui Leibniz ntre domeniile lor de valabilitate n scopul soluionrii tensiunii. Amndou 80
II. OMNIPREZENA LUI DUMNEZEU NOTE

81 sunt, dup Kant, postulate metateoretice de acelai nivel: cerina omogenitii depinde de contrariul ei, de cerina unei particularizri riguroase. Contra principiului entia praeter necessitatem non sunt multiplicanda / nu trebuie sporii existenii nenecesari / st principiul la fel de valabil entium varietate non temere est minuendo / reducerea varietii existenilor nu este ntmpltoare /.256 Scopul tiinei trebuie s fie acela de a generaliza, dar fr a-i pierde vreodat simul realitii doar de dragul generalizrii. Matematizarea fizicii de la Galilei la Newton ofer o lecie vie despre dificultile de a manevra ntre Scylla i Charybda, ntre idealurile conflictuale ale raiunii, din care nici unul nu poate fi abandonat n favoarea celuilalt. S rezum acest capitol. In secolul al XVII-lea, semnificaia medieval a prezenei simbolice a lui Dumnezeu n

creaie ct i semnificaia unui univers saturat de sensuri i sugestii transcendente au trebuit s redea, dac nu chiar s cedeze complet, locul postulatelor univocitii i omogenitii. Relaiei lui Dumnezeu cu lumea trebuia s i se confere o semnificaie fizic concret. Descartes a fcut-o, pstrnd sensul medieval al transcendenei absolute a lui Dumnezeu; singura relaie a lui Dumnezeu cu lumea care putea fi salvat n acest mod era cea cauzal, relaie pe care Descartes a exploatat-o la maximum. Mai mult dect att, pe de alt parte, el a tradus ntro oarecare msur panpsihismul sau chiar panteismul filozofiilor naturii din Renatere ntr-un limbaj clar i distinct". Dumnezeu a dobndit astfel un aa-zis corp, ori cel puin un sensorium. Nu este lipsit de interes faptul c Descartes, un catolic, a evitat chiar formal s-i atribuie lui Dumnezeu un corp, pe cnd More, un protestant liberal, nu s-a ferit s o fac. Leibniz a evitat ambele poziii, refuznd corpurilor i locurilor un statut ontologic absolut. Cu toii, dar i majoritatea celorlali, credeau c subiectele teologice i cele tiinifice pot fi complet demetaforizate i desimbolizate. E limpede de ce un Dumnezeu descriptibil n termeni neechivoci, sau cruia i se atribuie chiar trsturi i funcii fizice, poate fi n ultim instan cu att mai lesne lepdat. Ca ipotez tiinific, s-a dovedit ulterior a fi de prisos; ca fiin, s-a dovedit a nu fi dect o simpl ipostaziere a unor idealuri i imagini raionale, sociale sau psihologice. Povestea noastr ajunge astfel ntr-un punct de rscruce. Am vzut cum i de ce Dumnezeu i-a pierdut corpul n teologia cretin, cum i de ce l-a redobndit n secolul al XVII-lea. O dat ce Dumnezeu i-a recptat transparena, sau chiar corpul, el a devenit cu att mai uor de identificat i de ucis. Studiul lentei sale mori filozofice de la Kant, prin Feuerbach, la Nietzsche este la fel de fascinant precum povestea corpului pierdut i regsit, pe care tocmai am istorisit-o. Dar asta este alt poveste. NOTE
1. Hobbes,Leviathan 1.4, 3.33, 4.45, ed. Macpherson, pp. 108,426,428-430, 661; cf. Watkins, Hobbes' System ofldeas, pp. 68, 157, 164. Pentru a sublinia rolul suveranului, Hobbes evideniaz discrepanele din Scripturi: v. Strauss, Spinoza's Criticism ofReligion, pp. 98-100 i nn. 130-131, ioi-104. 2 . Spinoza, Ethica more geometrico demonstrata 2, def. 1, n Opera quotquot reperta sunt, ed. Van Vloten-Land, 1:73; Descartes, Principia philosophiae 2.4, AT, 8:42. Cf. infra ll.E.l.F.l. 3. More, The Easie, True and Genuine Notion... of a Spirit 22, n Philosophical Writings ofHenryMore, ed. Mc.Kinnon, p. 213; alte amnunte infra II.E.2. Leibniz face aluzie la Hobbes, More (i Newton) n propoziia care deschide corespondena cu Clarke: II semble que la religion naturelle mesme s'affoiblit extremement. Plusieurs font Ies ames corporelles, d'autres font Dieu luy mesme corporel." / Se pare c nsi religia natural slbete la maximum. Muli fac sufletele corporale, alii l fac chiar pe Dumnezeu corporal. /Leibniz, Diephilosophischen Schriften, ed. Gerhardt, 7:352. ns nu era doar o maladie englez. 4. AT, 5:269270: Nu-mi st n obicei s polemizez pe tema cuvintelor; aadar, dac cineva dorete s spun c Dumnezeu are, ntr-un anume sens, ntindere, deoarece este pretutindeni, nu voi obiecta. Contest ns faptul c Dumnezeu, un nger, sufletul nostru i orice substan care nu este corp posed o veritabil ntindere." 5. Newton, Opticks, or a Treatise ofthe Reflections, Refractions, Inflections and Col-ours ofLight, chest. 28 i 31; supra pp. 65-69. Dac trebuie s-i atribuim lui Dumnezeu ntindere, auzim de la un critic, aceasta fie nseamn pur i simplu spaiu, n care caz s-ar putea spune la fel de bine... c Dumnezeu este un inane sau vacuum infinit, ceea ce ntr-o limb nemeteugit ar nsemna un Nimic infinit, mbibat cu nelepciune, Buntate i Putere... Pe de alt parte, dac prin ntindere se nelege un lucru care este Extins n Ideea i Concepia iniial... nu vd prin ce se deosebete n aceast privin de Materie... iar dac la un moment dat ne cznim s aplicm Sufletului noiunile de ntindere ori de Spaiu... vom simi ntotdeauna o repulsie numai la acest gnd; un ol, un picior, un yard de nelegere sau de Buntate este o Aberaie": Burthogge, An Essay upon Reason and the Nature ofSpirits, pp. 120-121. 6. Spinoza, Ethica 2, prop. 7, Van Vloten-Land, 1:89. Trebuie remarcat c i aceast teorie a corespondenei justific existena ideilor vagi i confuze, n msura n care ele corespund unor granie confuze ntre diferitele constelaii corporale. Toate corpurile izolate reprezint doar o unitate relativ, n msura n care cantitatea lor de micare (m-v) rmne constant. Rivaud, La Physique de Spinoza", pp. 24-27. V. infra II.F.l; V.C.5. 7. Spinoza, Epistulae 64, Van Vloten-Land, 3:120. Facies totius universi este universul vzut ca" un singur corp; Spinoza se refer la aceasta n Ethica 2, Ierna 7, scolie (naintea prop. 14), Van Vloten-Land, 1.88: facile concipiemus, totam naturam unum esse individuum, cuius partes, hoc est omnia corpora, infnitis modis variant" / vom concepe uor c ntreaga natur este un singur individ, ale crui pri, adic toate corpurile, se schimb n nesfrite feluri /. V. infra n.179 (facies = nfiare, chip). 8. Curley, Spinoza's Metaphysics: An Essay in Interpretation, pp. 45-81, 119-158. 9. Infra II.E.2. 10. Despre poziia marginal a demonstraiei ontologice n Evul Mediu i cauzele revigorrii ei n secolul al XVII-lea, v. Henrich, Der ontologische Gottesbeweis: Sein Problem und seine Geschichte in derNeuzeit, pp. 1-22. Pentru excepiile medievale remarcabile din secolul al XiII-lea, cf. Daniels, Quellenbeitrge und Untersuchungen zur Geschichte des Gottesbeweises im Mittelalter, n special p. 125 (inclusiv referinele la texte); majoritatea celor care au recunoscut valoarea argumentului ontologic au susinut precum Anselm o teorie a cunoaterii bazat pe credin; iar majoritatea lor erau franciscani. Dup Scotus, argumentul a fost de regul folosit doar parial (de ex. pentru a dovedi infinitatea lui Dumnezeu). S-a artat c distincia fcut de Henrich ntre formele 82 II. OMNIPREZENA LUI DUMNEZEU NOTE 83 demonstraiei ontologice se gsea implicit n Proslogion la Anselm: Malcolm, Anselm's Ontological Arguments", pp. 41-62.

11. Toma d'Aquino, Summa theol. I. q.2 a.l, n Opera omnia (Parma, 1855); De veritate q. 10 a. 12; Summa contra Gentiles 1.10-11, n Opera 5:6-8. Toma face distincie ntre per se notum simpliciter ceea ce Dumnezeu este, i per se notum quoad nos ceea ce Dumnezeu nu este. 12. Descartes, Rspuns la obiecii 3.5, AT, 7:181: Ususque sum hoc nomine, quia iam tritum erat a Philosophis ad formas perceptionum mentis divinae significanda, quamvis nullam in Deo phantasiam agnoscimus; et nullum aptius habebam" / i m-am folosit de acest cuvnt, fiindc fusese utilizat de Filozofi pentru desemnarea formelor de percepie a minii divine, dei nu cunoteam nici o reprezentare a lui Dumnezeu; i nici nu aveam un cuvnt mai potrivit /; trad. Haldane i Ross n Philosophical Works of Descartes 2:68. Cf. infra pp. 258-259. 13. Toate transcendentalia sunt atribuite univoc lui Dumnezeu i creaiei sale; dintre acestea, unum, verum i bonum sunt passiones entis unicae, altele sunt disiunctae; Scotus, Expositio in metaphysicam 4, summ. ii c.2, n.9 (Wadding 4:112) i n multe alte locuri. Cf. Gottfried Martin (infra n. 15). 14. Scotus, Ordinatio I d.2 q.2 n.8, n Opera omnia, ed. Balic et al., 2:120. Cf. Daniels, Quellenbeitrge, pp. 105107; Gilson, Jean Duns Scot: Introduction sesposi-tions fondamentales, pp. 175-179; Bonansea, Man and His Approach to God in John Duns Scotus, pp. 173-186. 15. Moody, The Logic ofWilliam ofOckham, pp. 53 . urm.; G. Martin, Wilhelm von Ockham: Untersuchungen zur Ontologie der Ordnungen, pp. 221-227; Leff, William of Ockham: TheMetamorphosisofScholasticDiscourse, pp. 139 . urm.; K. Tachau, Vision and Certitude in the Age ofOckham", pp. 103-105. 16. Ockham, Quodlibeta I q.l, n Philosophical Writings, ed. Boehner, p. 126: nici propoziia Dumnezeu este unic", nici negarea ei nu pot fi dovedite prin demonstraie. 17. AT, 6:426: Infmitum non a nobis intelligi per limitationis negationem." / Nu putem nelege infinitul prin negarea limitrii. / Pentru alte referine, similare i n contradicie cu aceasta, v. Gilson, Index Scolastico-Cartesien, p. 143. Cf. supra II.D.4. 18. V. infra II.H.4; de asemenea A. Maier, Kants Qualittskategorien, pp. 10-23, 34-38, care urmrete istoria problemei pn la distincia fcut de Kant ntre categoria realitii" (Realitt) i cea a existenei (Wirklichkeit). 19. Kant, Kritik der reinen Vernunft A572-584, n Gesammelte Schriften, ed. Weich-schedel 4:515-523. V. infra VI.A.2. 20. Foucault, Les Mots et Ies choses, p. 67. 21. Newton, Philosophiae naturalis principia mathematica, p. 402: Hypoth. II: Ideoque effectuum naturalium eiusdem generis eadem sunt causae. Uti respirationis in Homine et in Bestia; descensus lapidum in Europa et in America; Lucis in Igne culinari et in sole; reflexionis lucis in Terra et in Planetis." / Ipot. II: de aceea, cauzele efectelor naturale de acelai fel sunt identice. Precum ale respiraiei la Om i Animal; ale cderii pietrelor n Europa i n America; ale Luminii n Focul din vatr i n soare; ale reflexiei luminii pe Pmnt i pe alte Planete. / Cuvntul ideoque se refer la ipoteza I (ibid.): legea economiei. 22. Analogia Naturii" permite extrapolarea de la calitile statornice ale corpurilor care sunt declarate toate corpuri accesibile experienei noastre" la toate corpurile, oricare ar fi ele": Nu este desigur cazul s respingem evidena experimentului... nici s dm napoi din faa analogiei Naturii, care este de obicei simpl i ntotdeauna n acord cu sine." Rules of Reasoning in Philosophy", n Sir Isaac Newton's Mathematical principles of Natural Philosophy and His System of the World, trad. Motte, revizuit Cajori, 2:398. Cf. de asemenea Opticks, ed. Roller, p. 376: Cci natura este n deplin acord i nelegere cu sine." 23. Praefatio ad lectorem", n Sir Isaac Newton's Mathematical Principles I :XVIII. 24. Maupertuis, Essai de Cosmologie, pp. 109, 225 . urm.; v. . passim. 25. Din ct am putut afla, cele mai apropiate medii de critica idolatrizrii circularitii, ca ideal estetic cel puin, erau cele atomiste. Admirabor eorum tarditatem qui animan-tem immortalem et eundem beatum rotundum esse velint, quod ea forma neget ullam esse pulchriorem Plato: at mihi vel cylindri vel quadrati vel eoni vel pyramidis videtur esse formosior." / Voi admira ncpnarea celor care susin c fiina nemuritoare i totodat fericit este rotund cci Platon afirm c nu exist nici o form mai frumoas dect aceasta: dar mi pare c e mai frumoas forma cilindrului, sau a ptratului, sau a conului sau a piramidei. / Cu aceste cuvinte, epicureul din dialogul lui Cicero respinge anima mundi. Cicero, De natura deorum 1.10.24 (Vellius), ed. Plassberg, p. 10; cf. 2.18.47, p. 67: conum tibi ais et cylindrum et pyramidem pulchriorem quam sphaera videri. Novum etiam occulorum iudicium [!] habetis." / afirmi c un con i un cilindru i o piramid i par mai frumoase dect o sfer. Aa judec ochii votri! / Urmeaz argumentele astronomice, n afar de aceasta, singura surs disponibil a unor vagi obiecii la adresa circularitii a fost afirmaia lui Nicolaus Cusanus c nici un corp real nu poate avea perfeciunea unei figuri geometrice, putnd cel mult s o aproximeze. 26. Comford, Plato's Cosmology: The Timaeus of Plato, pp. 210-219. Despre pitagoreici, v. Sambursky, Das physikalische Weltbild der Antike, pp. 44-73; pentru fizica lui Platon, ibid., pp. 411-415. 27. Platon, Timaios 30c-31a, n Cornford, Plato's Cosmology, pp. 39-40. 28. Despre distincia platonician ntre numerele eidetice, matematice i estetice, v. Klein, Greek Mathematical Thought and the Origins of Algebra, pp. 79-99, n special 91. Klein urmeaz n general aprecierile lui Stenzel i Becker (Stenzel, Zahl und Gestalt bei Plato und Aristoteles) privind importana numerelor ideale n dialectica trzie a lui Platon, dar corecteaz interpretarea lor despre semnificaia numrului". Att numerele ideale din ultimele teorii ale lui Platon, ct i sufletul lumii din Timaios sunt alctuite din principiile identitii, diferenei i fiinei (Timaios 35a). Cornford (Plato's Cosmology, p. 64 n. 2) ne previne totui c o legtur ntre statutul intermediar al sufletului i cel al numerelor matematice" este speculativ, tocmai fiindc teoria numerelor ideale, pe care o cunoatem exclusiv din polemicile lui Aristotel (Metafizica A6.987bl4 . urm.), este o teorie ulterioar. 29. Cornford, Plato's Cosmology, pp. 46-47; cf. Heath, A History of Greek Mathe-matks 1:305-306 i n. 2. 30. Timaios 48a (necesitate supus raiunii). Cornford, care-l identific pe demiurg cu raiunea", identific i necesitatea (sau hazardul) cu sufletul lumii: sufletul trebuie .,convins" (Cornford, Plato's Cosmology, pp. 160-176). n contextul nostru e prea puin relevant dac necesitatea" este atribuit materiei i haosului, ori i (iraionalului) suflet a' lumii. 31. Mai ales Zenon Epicureul. Despre el, v. Fritz, Pauly-Wissowa, RE ser. 2, voi. 19, col. 122-127 (Zenon von Sidon), n

special 125-127. 32. Aristotel, Fizica B8.193b22-194a6; ri.200bl2 (<pvm<;, principiul micrii i schimbrii). Despre raionamentul matematic n fizic, cf. infra V.B.1-2. 33. Platon, Timaios 55c-d, n Cornford, Plato's Cosmology, pp. 219-221. Nu tiu dac Kepler i-a amintit aceast distincie, ori a cunoscut tradiii interpretative ulterioare.

84
II. OMNIPREZENA LUI DUMNEZEU 34. Aristotel, Topica Z6.144bl3 . urm.; Metafizica Z12.1038a5-35. Despre dezvoltarea teoriei lui Aristotel, v. Nacht-Eladi, Aristotle's Doctrine of the Differentia Specifica and Maimon's Laws of Determinability", pp. 222-248. Cu toate acestea, Aris- j totel admite analogia dintre diferenele specifice ale unor genuri diferite (nesubalterne); solzii sunt la peti ceea ce sunt penele la psri: De parte animalium A.644al6 . urm. Aceasta este n strns legtur cu acceptarea analogiei" (proporionalitii) n matematic (i l-ar fi putut conduce pe Aristotel, n filozofia ulterioar, la doctrina semnificaiilor focale"). Cf. infra n. 35 i V.B.2. 35. Aristotel, Metafizica, A7.1017a8-1017b6; E2.1026a33-1026b27; Z4.1030a29~ 1030bl3; Owens, The Doctrine ofBeing in Aristotelian Metaphysics, pp. 49-63; i infra V.B.2. Despre posibilitatea unei doctrine aristotelice (ulterioare) a semnificaiilor focale" (de ex. unu", bine" i fiin"), v. Owen, Logic and Metaphysics in Some Earlier Works of Aristotle", n Aristotle and Plato in the Mid-Fourth Century, ed. Duhring i Owen, pp. 164-170; Patzig, Theologie und Ontologie in der 'Metaphysik' des Aristoteles", pp. 185-205. Contra ei, cf. Leszl, Logic and Metaphysics in Aristotle, pp. 135 . urm., 482 . urm., 530-539. 36. Economie: Aristotel, Fizica A4.188al5-18; A6.189al6 (contra lui Anaxagora). Simplicitate: Metafizica K1.1059b34-35. Cf. infra. p. 122. 37. Aristotel, Analiticele sec. A7.75a38-75b6. Este ndreptat mpotriva viziunii platoniciene a matematicii ca metod universal. Despre diferitele aspecte ale acestui comandament aristotelic i despre cariera" ulterioar din Evul Mediu, v. studiul eXIIaustiv al lui Livesey, Metabasis: The Interrelationship of Sciences in Antiquity and the Middle Ages", n special pp. 1-50. V. de asemenea Scholz, Mathesis universalis: Abhandlungen zur Philosophie als strenge Wissenschaft, p. 37 i n. 25 (postulatul omogenitii). Despre doctrina proporionalitii, care permite analogii ntre genuri, cf. supra n. 34 i infra V.B.2. 38. Aristotel, Metafizica, A2.1069b32-34: xpia 5fj td ama Kal xpdc, al dpx. 5\>o UEV r| Evavriaxnc,, fxo UEV Xoyoc, Kai 5o TO 8E atepticn, TO 5e -cpitov r\ \>Xr\ / trei sunt cauzele i trei principiile: dou reprezint o opoziie, ai crei primi termeni sunt definiia i forma, iar cel de-al doilea este privaiunea; al treilea principiu este materia/. Despre privaiune v. infra VI.A.4. 39. Sambursky, Dasphysikalische Weltbild, pp. 217-219; Lapidge, Stoic Cosmol-ogy", n The Stoics, ed. Rist, pp. 161-185, n special 163-165 (noiov i djtoioi;); Todd, Monism and Immanence: The Foundation of Stoic Physics", n ibid., pp. 140141; Pohlenz, Die Stoa, Geschichte einer geistigen Bewegung, 1:67-69, 2:38 (cei doi dpxai ai lui Zenon ca substitute pentru Aoyoc, i \Ax\ aristotelice), 39 (pneuma ca substitut al demiurgului; Cicero, De natura deorum, 1.35). 40. Sambursky, Das physikalische Weltbild, pp. 187-189; Lapidge, Stoic Cosmology", pp. 173-177. Progresele noastre n nelegerea fizicii stoicilor, datorate n mare parte lui Sambursky, pot fi evaluate prin faptul c Pohlenz nu a neles rolul central deinut de tovo i nici mcar nu l-a menionat. 41. Pohlenz, Die Stoa 1:65-66,2:37-38; Rist, Stoic Philosophy, pp. 153 . urm.; Todd, Monism and Immanence", pp. 140141; D.E. Hahn, The Origins of Stoic Cosmology, p. 10. Hahn discut definiia stoic i epicurian a corpului" ca ceea ce se extinde n cele trei dimensiuni i opune rezisten. 42. SVF 2:467 = Simplicius, In Aristotelis phys... comm., ed. Diels, p. 530: To Se acoua Sid acouato %aps\v ol UEV dpxaoi ax; EvapTE Tonov e^duPavov, ol SE ano TT<; Eto uatEpov 7cpooT|xavxo x; dicoXouOow xmq acp^fev amcov WO8EO"ECTIV, d evouiov Tcavri tpoitcp 5EV xvpow. / Cei din vechime considerau o absurditate evident ca un corp s treac prin NOTE 85 alt corp, iar mai trziu adepii colii stoice au continuat s-i urmeze ipotezele pe care, n orice caz, le socoteau valabile. / Interpretarea corpurilor s-a transformat ulterior, n cercurile neoplatoniciene, ntr-o explicaie a faptului c lumina un fel de corp, probabil cel dinti dintre toate corpurile poate s coincid cu toate corpurile i s le fie, asemeni spaiului, receptacol: Proclos apud Simplicius, In Aristotelis phys... comm., pp. 612-632. ntr-un anume fel, lumina este desigur i omogen. V. infra n. 124. 43. Dar nu poate exista vid n interiorul cosmosului: SVF 2:546 (Diogene Laeriu). Cf. Sambursky, Das physikalische Weltbild, pp. 337-349; Lapidge, Stoic Cosmology", pp. 173-178; Rist, Stoic Philosophy, pp. 173-178; E. Grant, MuchAdo about Nothing: heories of Space and Vacuum from the Middle Ages to the Scientifw Revolution, pp. 106-108; Bloos, Probleme der stoischen Physik, pp. 45-50. 44. Mates, Stoic Logic, pp. 15-19; Pinborg, Logik und Semantik im Mittelalter: Ein Oberblick, p. 32. 45. Dilthey, Weltanschauung und Analyse des Menschen seit Renaissance und Refor-mation, n Gesammelte Schriften, 2:316. 46. Despre stoica otraicoaii;, v. Pohlenz, Die Stoa, 1:57 . urm., 84, 113, 190, 253 . urm., 345, 358, 394; Schwarz, Ethikder Griechen, pp. 202-208 i n. 17. Despre teoria percepiei, v. Sambursky, Das physikalische Weltbild, pp. 206-213. 47. Necesar" este ceea ce nu poate fi altfel; i, dei Aristotel nu face distincie ntre necesitile logice" i cele fizice", el deosebete necesitatea absolut (sau simpl) de cea relativ {infra III.n.84). Primul mictor, etern i nemicat", este absolut necesar; ceea ce este capabil de mai mult de o stare" (ev8EKETai| jrtaovaKwl EXEIV), precum sferele rotitoare, poate fi n cel mai bun caz doar relativ necesar. Dac micrile sublunare urmeaz s existe, micarea sferelor trebuie s existe (de ex. De generatione B10.336b38-337bl5). Faptul c sferele sunt micate de dorin" nu ine de structura teleologic (n care efectul preced cauza), ci de relaia de simultaneitate cauz-efect.

48. Supra I.n. 20. 49. Infra n. 56. 50. Tertulian, De anima 1: Nihil enim, si non corpus. Omne quod est, corpus est sui generis: nihil est incorporale, nisi quod non est." Aceasta este o maxim stoic; v. Zeller, Die Philosophie der Griechen 3:1, pp. 119 . urm.; Rist, Stoic Philosophy, pp. 153 . urm.; supra II.B.3. 51. Tertulian, Adversus Praxean 7: Quis enim negaverit, deum corpus esse, etsi deus spiritus est? Spiritus enim corpus sui generis in sua effigie." Pe de alt parte, Tertulian a susinut c materia a fost creat de Dumnezeu, referindu-se pesemne la o materie mai puin subtil. Sufletul este i el material {De anima 6). Faptul a atras atenia diverilor autori din secolele XVI i XVII. Cette fierte de vouloir descouvrir Dieu pour nos yeux a facit qu'un grand personnage des notres a donne la di vini te une forme corporelle. / Aceast arogan de a voi s-l descoperi pe Dumnezeu pentru ochii notri a fcut ca un mare personaj de-al nostru s atribuie divinitii form corporal. / Montaigne, Essais 2.12, p. 589; Bayle, Dictionnaire historique et critique, ed. Beuchot, s.v. Simonides (citndu-l pe Daille, Du vrai usage des peres 2.4); Pierre Bayle's Historical and Criticai Dictionary: Selections, ed. Popkin, pp. 277-278. 52. Tertulian, Adversus Marcionem 2.27.1, p. 505: ... proponam: deum non potuisse humanos congressus inire, nisi humanos et sensus et adfectus suscepisset, per quos vim maiestatis suae, intolerabilem utique humanae mediocriti, humilitate temperaret, sibi quidem indigna, homini autem necessaria, et ita iam deo digna, quia nihil tam dignum deo quam salus hominis" / ... voi arta c Dumnezeu nu ar fi putut s iniieze ntlniri ntre oameni dac nu i-ar fi asumat i simirile i sentimentele omeneti prin care s combine

86
II. OMNIPREZENA LUI DUMNEZEU NOTE 87 fora mreiei sale lucru oricum nesuportat de natura mediocr a oamenilor cu sentimentul de umilin, cu siguran nedemn de sine, ns necesar omului i astfel demn i de Dumnezeu; fiindc nimic nu este att de demn de Dumnezeu cum este mntuirea omului /. Cf. de asemenea Depaenitentia 3.9, p. 325 (mediocritas humana"); ibid. 6.1., p. 329 (mediocritas nostra"). 53. Tertulian, ibid. 2.27.7, p. 507; Funkenstein, Heilsplan und naturliche Entwicklung I Formen der Gegenwartsbestimmung im Geschichtsdenken des Mittelalters, pp. 25-27 i infra IV.D.2 (acomodare). 54. Thales, Aetius, 1.7.11; Kirk i Raven, The Presocratic Philosophers, pp. 93-97; Cornford, From Religion to Philosophy: A Study in the Origins of Western Speculation, pp. 127-129 (Thales), 134-136 (Physis ca divinitate), 144-159. Stoici: Todd, Alexander of Aphrodisias on Stoic Physics, p. 140. 55. Murray, Five Stages ofGreekReligion, pp. 8-37, n special 25 . urm.; Cornford, From Religion to Philosophy, pp. 101102. 56. Pentru o discuie general a elurilor emancipatoare ale teologiei epicuriene, v. Bailey, The Greek Atomists and Epicurus, p. 83; Strauss, Spinoza's Criticism, pp. 2-46; W.F. Otto, Epikur", n Die Wirklichkeit der Gotter, pp. 10-43. 57. Faptul c Epicur i-a inclus n atacul mpotriva zeilor tradiionali pe zeii astrali i sufletul lumii filozofilor (Platon, Aristotel, stoicii) a fost demonstrat de Festugiere, Epicurus and His Gods, trad. Chilton, n special pp. 73 . urm. Tot n acest context trebuie s vedem i argumentul atomist contra sferei ca fiind cea mai desvrit figur (supra n. 25). 58. Aristotel, Metafizica A8.1074a39-b.15; Cornford, From Religion to Philosophy, p. 135. Despre venerarea cosmosului (elementa) ca esen a pgnismului n polemicile cretine i iudaice, v. Cumont, Die orientalischen Religionen, pp. 186-188. 59. Arnobius, Adversus nationes 3.12-13, ed. Marchesi: Neque quisquam Iudaeicas in hoc loco nobis opponat et Sadducei generis fabulas, tamquam formas tribuamus et nos deo... At vero vos deos parum est formarum quod amplectimini mensione, filo et adter-minatis humano, et quod indignius multo est, terrenorum corporum circumcaesura fini-tis." / i nici ca cineva s ne aduc drept contraargument n aceast privin fabulaii iudaice i saducheene cum c i noi i-am atribui lui Dumnezeu reprezentri... Iar n ceea ce i privete pe zei, puine reprezentri cuprindei prin msurare i hotrnicii cu fire omeneasc; i, ceea ce este mult mai revolttor, le limitai cu mrginirea trupurilor omeneti./ 60. Pelikan, The Christian Tradition: A History of the Development of Doctrine III: The Growth of Medieval Theology (6001300), pp. 184-204; R. Seeberg, Lehrbuch der Dogmengeschichte, 3:208-218 (a crui tendin protestant se manifest la p. 210: Nichts war fur die Geschichte der Abendmahlslehre so verhngnisvoll als die romische Formei vom Jahre 1059." / Nimic nu a fost att de fatal pentru istoria doctrinei euharistiei ca formula roman din anul 1059. / 61. A. Maier, Studien zur Naturphilosophie der Sptscholastik I: Die vorlufer Galileis im 14. Jahrhundert, pp. 26-52 (Das Problem der quantitas materiae"). Alte referine n literatur, infra n. 113. 62. Contra Amaurianos 24.5-6 (autor probabil: Garnerius din Rochefort), ed. Baeumker, BGPhM (Miinster, 1926), p. 24. 63. Uberweg i Geyer, Grundriss der Geschichte der Philosophie 3:251; M. Kurdzia lek, David von Dinant und die Anfnge der aristotelischen Naturphilosophie", n Filosofia della natura nel medioevo, pp. 407-416. 64. Denifle i Chatelain, Chartularum Universitatis Parisiensis 1:552 (a.152). 65. Ginzburg, The Cheese and the Worms: The Cosmos of a Sixteenth-Century Miller, pp. 4-5, 52-71, 102-108. Istoria panteismului popular este n mare msur un trr neexplorat. 66. Pentru o discuie detaliat, v. Urbach, Hazal: 'Emunot vede'ot [nelepii: Doctrine i credine], pp. 29-52 (shechina), 5368 (makom); v. de asemenea Landau, Die dem Raume entnommenen Synonyma fur Gott in der hebrischen Literatur, pp. 9091; Mar-morstein, The Old Rabbinic Doctrine ofGod, p. 143. 67. Mai ales de Abelson, The Immanence ofGod in Rabbinical Literature, pp. 90-92, i Jammer, Concepts ofSpace, pp. 27 . urm. Jammer amestec fr deosebire shechina i makom, conotaii rabinice, postrabinice i cabaliste. 68. Urbach, Hazal, pp. 59-61 (contra lui Baer .a.). Urbach este atent s nu-i impun o conotaie filozofic, dar descrie ocazional makom-ul ca imanen. De observat c porunca din Ezdra 3:12, slvii gloria Domnului din locul su [mimekomo]", fcea parte din rugciunea zilnic. Cf. Pirke de Rabbi Eliezer 4. 69. Bereshit Rabba 68.8, ed. Theodor i Albeck, p. 777.

70. Wolfson, Philo: Foundations of Religious Philosophy in Judaism and Christianity 1:230-238. Aceast identitate-ndiversitate dintre gndire i subiectul gnditor a fost motivul refuzului lui Plotin de a-i atribui gndire" unului" (TO ev), remind-o ctre vovg (infra 1113 A). 71. Filon din Alexandria, De confusione linguarum 136; De somniis 1.63-64, ed. Whitaker i Marcus, pp. 328-329; Wolfson, Philo 1:247; Urbach, Hazal, pp. 60-61; E. Grant, Much Ado, pp. 112-113. Trebuie amintit c Aristotel a fost acuzat e greu de tiut ct de devreme c ar fi fcut din Dumnezeu locul universului: Sextus Empiricus, Adversus mathematicos 10, ed. Mittschmann, 2:33. 72. Ein makom ba aretspanuy min hashechina: Numeri Rabba 13; cf. infra n. 75. 73. Tana R. Joseh Omer: me'olam Io yarda shechina le mata, velo'alu moshe ve'eliyahu lamarom, shene'emar: nashamayim shamayim la'adonay veha'arets natan libne'adam (Ps. 115-117). Talmudul babilonian, Tr. Sukka 5a. Cf. Urbach, Hazal, p. 38 i supra n. 68. 74. Gaonul Sa'adia constituie o important excepie; de ex. Maimonide interpreteaz lcaul" lui Dumnezeu (shechina) ca permanen a efectelor sale, adic providen. Locul" lui Dumnezeu nseamn gradul i intensitatea participrii la existen": Cluza ovielnicilor 1.8; 25. 75. Zohar, Tikkune hazohar 57, ed. Margaliot. 76. Infra n. 100; IV.D.l i IV-nn. 151-154. 77. n faimoasele versuri ale lui Alanus ab Insulis: Omnis mundi creatura / Quasi liber et scriptura / Nobis est, et Speculum." // ntreaga creaie a lumii / Precum cartea i scrierea / Sunt ale noastre, precum Oglinda (Migne, PL 210.579a). Despre topos n cartea naturii", cf. supra I.n.19. Despre tendina simbolic, v. M.-D. Chenu, Nature, Man and Society in the Twelfth Century, pp. 99-145; Dronke, Fabula: Explorations into the Uses of Myth in Medieval Platonism, pp. 32-47 (Imagine, Analogie, Enigm). La formulrile clasice ale enigmei se poate aduga Nock (ed.), Sallustius Concerning the Gods and the Universe, p. 4.9-11: izaxi yocp K<xi tov KOOUOV uuGov EITOIV, acoucawv uev mi xpr\\iiai\ EV avea) ipcavouivMv, \|n)xcov Se Kod vcov Kpim-touevov / se poate spune c lumea este un mit, cci corpurile i lucrurile sunt clare n ea, pe cnd sufletele i spiritele rmn ascunse /. Lumea nsi este un mit, ntruct slluiete n entiti tainice. 78. Toma d'Aquino, Summa theol. I q.8 a.3; Petrus Lombardus, Sententiae I d.37 c.l, ed. Quaracchi, pp. 229-230. Mult vreme s-a crezut n mod greit c ar fi un citat din comentariul lui Grigore cel Mare la cartea lui Iov. 79. Toma d'Aquino, Summa theol. I q.8 a.3. El face i o interesant remarc istoric: Per potentiam este un antidot mpotriva maniheitilor, care credeau c lumea este potes-tati principii contrarii. Per presentiam este un antidot contra tuturor celor care neag pro88 II. OMNIPREZENA LUI DUMNEZEU NOTE 89 videna lui Dumnezeu (Epicur?). Per essentiam, contra celor care neag faptul c Dumnezeu a creat totul fr mijlocirea unor cauze secundare (averoitii ?). 80. Toma d'Aquino, Summa contra Gent. 2.55: esse autem per se consequitur formam" / forma rezult ca o consecin a fiinrii n sine /. Cf. Uberweg i Geyer, Grundriss 3:435. 81. Despre principiul individuaiei, v. infra III.B.3. 82. Toma d'Aquino, Summa contra Gent. 2. 55: Substantiae vero quae sunt ipsae for-mae, numquam possunt privri esse, sicut si aliqua substantia esset circulus, numquam posset fieri non rotundum." / Substanele ns, care sunt formele nsei, nu pot fi niciodat incomplete, tot aa cum, dac o substan ar fi cerc, nu ar putea niciodat s devin nerotund. / Cf. infra nn. 215, 217 (interpretri medievale ulterioare). 83. Toma d'Aquino, De esse et essentia c.4, n Le De ente est essentia" de S. Thomas d'Aquin, ed. Roland-Gosselin, p. 36.10-15: Est ergo distinctio earum ad invicem secun-dum gradum potentiae et actus... Et hoc competur in anima humana." / Exist aadar o distincie reciproc dup nivelul putinei i al aciunii... i acest lucru se desvrete n sufletul omenesc. / 84. Toma d'Aquino, Summa theol. I q.4 a.3: Et hoc modo illa quae sunt a Deo assi-milantur ei inquantum sunt entia, ut primo et universali principio totius esse." / i n acest mod, cele ce vin de la Dumnezeu sunt asemuite lui n msura n care sunt fiine, precum unui principiu prim i universal al ntregii fiinri. / 85. Ibid.: Non dicitur esse similitudo... propter communicationem in forma... sed secundum analogiam tantum, prout scilicet Deus est ens per essentiam, et alia per par-ticipationem." / Se spune c nu exist similitudine... din pricina comuniunii n form... ci numai prin analogie, aa cum Dumnezeu este fiin prin esen i altceva prin participare. / 86. Aristotel, Metafizica: Z.1030a33-1030b2; cf. Owens, Analogy as a Thomistic Approach to Being", pp. 303-322. Pentru nelegerea genezei i a diferitelor moduri de analogie a fiinei la Toma, cartea lui Lyttkens, The Analogy between God and the World: An Investigation oflts Background and Interpretation oflts Use by Thomas of Aquino, rmne indispensabil. Se pare c, ntre comentariile la Sententiae i Summa, Toma a deplasat accentul de pe analogia proporionalitii pe analogia atribuiei; prima, dei mai elegant, este mai problematic. 87. Toma d'Aquino, De esse et essentia c.5, pp. 37-38: Nec oportet, si dicimus quod Deus est esse tantum, ut in illorum errorem incidamus, qui Deum dixerunt esse illud esse universale, quo quaelibet res est formaliter." / Dac afirmm c Dumnezeu este numai fiinare, nu trebuie s cdem n greeala celor care au spus c Dumnezeu este numai acea fiinare universal prin care orice lucru exist n mod formal. / n Summa theol. I q.3 a.8, Toma a fcut distincie ntre ceea ce putem numi cele trei forme de panteism: eroarea acelora care pun semnul egalitii ntre Dumnezeu i anima mundi, cei care spun Deum esse principium formale omnium rerum. Et haec dicitur fuisse opinio Almarianorum. Sed tertius error fuit David de Dinando, qui stultissime posuit Deum esse materiam primam." / Dumnezeu este principiul formal al tuturor lucrurilor. Se spune c aceasta a fost prerea almarienilor. Dar a treia eroare a aparinut lui David din Dinant, cel care n chip cu totul nesbuit l-a considerat pe Dumnezeu materie prim. / Toma nu vorbete desigur despre panteism, ci despre participarea lui Dumnezeu la alctuirea lucrurilor". 88. Lipsit de protecia unor dogme restrictive, teoria imanenei, luat separat, este ct se poate de apt s degenereze n

panteism", afirm Underhill n Mysticism: A Study in the Nature and Development ofMan's Spiritual Consciousness, pp. 99; despre doctrina prezenei divine la Toma: ibid. n. 3 (bazndu-se pe Summa contra Gentiles 3.68); Eckhart: ibid., p. 101; ns afirmaia conform creia cretinismul este istoric i n principiu mai aproape de experienele mistice i mai capabil s le exprime confund, m tem, ceea ce dorete s separe misticismul i teologia mistic". 89. Aristotel, De interpretatione I.16a3-9; Toma d'Aquino, Summa theol. I q.13 a.l. 90. Toma d'Aquino, Summa theol. I q.13 a.2: Significant enim sic nomina Deum, secundum quod intellectus noster cognoscit ipsum. Intellectus autem noster, cum cognoscat Deum ex creaturis, sic cognoscit eum, secundum quod creaturae eum reprae-sentant... cum igitur dicitur Deus est bonus non est sensus Deus est causa bonitatis vel Deus non est malus [Atributele aciunii i atributele negative la Maimonide; v. infra n. 93], sed id quod bonitatem dicimus in creaturis, praexistit in Deo." / Cuvintele l reprezint pe Dumnezeu potrivit modului n care l cunoate intelectul nostru. ns intelectul nostru, de vreme ce l cunoate pe Dumnezeu dup creaturile sale, l cunoate potrivit modului n care l reprezint aceste creaturi... aadar, cnd se spune c Dumnezeu este bun" nu nelegem prin asta c Dumnezeu este cauza buntii" sau c Dumnezeu nu este ru"[...], dar ceea ce numim buntate la creaturi exist dinainte n Dumnezeu. / 91. Ibid. I q.13 a.4: Sicut igitur diversis perfectionibus creaturarum respondet unum simplex principium... ita variis et multiplicibus conceptibus intellectus notri respondet unum omnino simplex. / Aadar, precum diverselor perfeciuni ale creaturilor le corespunde un singur principiu simplu... tot astfel, diferitelor i nenumratelor concepte ale spiritului nostru le corespunde un singur principiu, simplu n ntregime. / Metafora imaginii la Wittgenstein este, cred, util, chiar dac niciodat Toma nu a formulat-o explicit i nu a avut-o n vedere. Similitudinea" dintre concepte i lucruri este structural, nu material: diferitele concepte ale lucrurilor corespund aspectelor i relaiilor lor. Imaginea unei imagini este o relaie tranzitiv, dar nu n mod necesar simetric: nu trebuie s includ tot ce constituie imaginea original. 92. Despre semnificaiile reflexive ale analogiei, v. Lonergan, Verbum: Word and ldeainAquinas,pp. 183-220. 93. Alexander din Hales cerea ca atributele divine s fie nelese non aequivoce, sed analogice" / nu echivoc, ci analogic /: Summa theologiae, p. 1 inq. 1 t.4 q.l cil, ed. Quaracchi, 1:203 . passim; cf. Lyttkens, Analogy, pp. 123-131. Doctrina lui Toma este mult mai cuprinztoare, dei amndoi au reacionat expressis verbis mpotriva aa-numitei doctrine a atributelor negative (Maimonide). n legtur cu Dumnezeu, Maimonide admitea ca moduri proprii de exprimare doar atributele aciunii" i negaiile limitrilor" (Cluza ovielnicilor 1.52-58; v. trad. Pines, pp. 114-137). Toma d'Aquino, Summa theol. I q.13 a.2, critic teoria atributelor negative ntruct nu admite nici o atribuire semnificativ; a spune despre Dumnezeu c nu este lipsit de putere" nu are mai mult neles dect a spune despre el c nu este incolor". Ceea ce salveaz totui teoria lui Maimonide de o enumerare infinit, nediscriminatorie, de negaii este doctrina lui, rareori neleas, despre construcia generativ a atributelor divine (1.58) prin analogie cu construcia prin delimitare a conceptului de fiin. 94. Toma d'Aquino, Summa theol. I q.8 a.l, resp: Quamdiu igitur res habet esse, tamdiu oportet ut Deus adsit ei, secundum modum quo esse habet." I Ct timp lucrul are fiinare, Dumnezeu trebuie s fie prezent n el n msura n care are fiinare. / (Despre demoni: ibid. ad 4.) 95. William Ockham, Scriptum in librum primum sententiarum ordinatio (v. infra Ordinatio) Id.37q.l,n OT, ed. Etzkorn i Kelley, 4:563: Istud ultimumprobant ipsi... secundum Philosophum" / Iar ei aprob acest ultim lucru... potrivit Filozofului /, altfel spus Toma nu a oferit o demonstraie, ci o construcie analogic. Totui e adevrat c n comentariile la Sententia Toma a fost mai categoric i c referirile fcute acolo la Aristotel ar putea dar nu n mod necesar constitui o demonstraie: Ad cuius evidentiam

90
II. OMNIPREZENA LUI DUMNEZEU NOTE 91 oportet tria praenotare. Primo, quod movens et motum agens et patiens, et operans et operatum, oportet simul esse, ut in 7 Physica [text 20] probatur. Sed hoc diverso modo contingit in corporalibus et spiritualibus." / Pentru clarificare, trebuie stabilite de la bun nceput trei lucruri: n primul rnd trebuie s fie n acelai timp i mictor, i motor, i agent, i suport, i fptuitor, i fptuit, aa cum se demonstreaz n cartea a Vil-a din Fizic. Dar aceasta se ntmpl diferit n lucrurile corporale i n cele spirituale. / Toma d'Aquino, Commentum in quatuor libros Sententiarum I d.37 q.l a.l (ed. Parma 6:298). Caracterul analogic este mai puin evideniat. 96. Toma nu face uz de distincia, luat de la Petrus Lombardus i folosit de Ale-xander din Hales, ntre esse in loco per definitionem i per circumscriptionem. Alexander din Hales, Summa theol. p. 1 inq.l t.2 q.3 tit.2 c.l, 1:64; Petrus Lombardus, Sent. L.l d.37 c 6, p. 236. 97. Toma d'Aquino, Summa theol. 1 q.8 a.2, resp.; a.4, resp.; cf. 1 q.46 a.2 ad 8 (locum imaginatum tantum). Obinem o dubl analogie: (i) accidente ale locurilor: locuri:: Dumnezeu: locuri; (ii) corpuri: locuri:: Dumnezeu: locuri (n msura n care sunt corpuri). Imaginarea mai multor locuri" confirm ntr-un fel conjectura lui E. Grant (Much Ado, p. 146), dei Toma vorbete despre locuri, nu despre un vM. 98. Toma d'Aquino, Summa theol. I q.52 a.l, resp. (ngeri); 3 q.77 a.l; cf. Martin, Ockham, pp. 72-75. 99./n/raIV.D.1-2. 100. Toma d'Aquino, Summa theol. I q.l a.10: ... auctor sacrae scripturae est Deus, in cuius potestate ut non solum voces ad significandum accommodet (quod etiam homo facere potest), sed etiam res ipsas... lila ergo prima significatio, qua voces significant res, pertinet ad primum sensum, qui est sensus historicus vel litteralis. lila vera significatio qua res significatae per voces iterum res alias significant, dicitur sensus spiritualis; qui super litteralem fundatur, et enim supponit." / ... autorul Sfintei Scripturi este Dumnezeu, n puterea cruia st nu numai adaptarea cuvintelor pentru a le da un neles (lucru pe care l poate face i omul), ci i lucrurile nsei... Deci acea prim accepiune n care cuvintele reprezint lucruri duce la primul sens sensul istoric sau literal. Acea adevrat accepiune n care lucrurile, reprezentate prin cuvinte, numesc la rndul lor alte lucruri se numete sens spiritual; acesta e fondat pe sensul literal i l implic. / Lubac, Exegese medievale: Les quatre sens de l'ecriture 2.2, pp. 272 . urm., 285 . urm.; Smalley, The Study ofthe Bible in the Middle Ages, pp. 303 . urm. (Exemplul

de revoluie exegetic este mai puin exegetic dect istoric recepionarea teoriei argumentelor pentru precepte" la Maimonide. Despre aceasta, v. infra IV.B.) 101. Toma d'Aquino, Summa theol. I q.47 a.2; Origene, Deprincipiis 1.6-8, ed. Kot-schau, pp. 78-105. 102. Deoarece fiinele spirituale, individualizate n sine (adic prin form), pot fi doar cte una din fiecare fel: v. infra III.B.3. 103. Despre logic i univocitate: supra H.A.2-3, H.7; infra V.C.3-4. Cf. i Langs-ton, Scotus and Ockham on the Univocal Concept of Being", pp. 105-129. Despre principiul anihilrii, v. infra III.B.3, C.3, D.3; V.C.3. 104. Infra III.B.3. 105. Centiloquium theologicum conc. 6, 7a, ed. Boehner, p. 44. Probabil c Centi-loquium nu este o lucrare autentic a lui Ockham. Cf. Iserloh, Um die Echtheit des Cen-tiloquiums", pp. 78-103, 309-346; Boehner, On a Recent Study of Ockham", n Collected Articles, pp. 33-42, i Baudry, Guillaume d'Occam: Sa vie, ses ceuvres, ses idees sociales et politiques, pp. 270 . urm., 286. Dar Ockham, la fel ca Scotus naintea lui, admite posibilitatea ca Dumnezeu s-l mntuie pe Iuda Iscarioteanul care nu se ciete, ori -l piard pe cel drept. Ockham se deosebete de autorul Centiloquium-ului mai degrab n alte privine; v. infra III.B.3. 106. Infra III.B.3. 107. Ioannes Duns Scotus, Ordinatio I d.37 q.u., n Opera, ed. Balic et al., 6:299-302; lectura I d.37 q.u., n Opera 11:411419; Ioannes de Ripa, Jean de Ripa I sent. dist. XXXVII: De modo inexistendi divine essentiae in omnibus creaturis", ed. Combes i Ruello, pp. 161 -267, n special 264-265 i nn. 88-89 (Aureoli, Scotus); E. Grant, Much Ado, p. 146 i n. 137. 108. Scotus, Reportat Paris. 4 d.10 q.3, ed. Wadding, 11:636-645; Ordinatio 2 d.2 p. 2 q.3, ed. Balic, 7:268 . urm.; Martin, Ockham, pp. 75-78; R. Seeberg, Lehrbuch 3: 522, 526-527. 109. Denifle i Chatelain, Chartularium 1277 nr. 49,1:546. Combes i Ruello (Jean de Ripa", p. 265 n. 819) remarc pe drept cuvnt c, avnd n vedere negarea categoric de ctre Scotus i Aureoli a unui vid astfel imaginat, importana condamnrii pare dubioas cel puin sub acest aspect. Cred c ddea ap la moar celor care o doreau, dar nu era nicidecum obligatorie, dei era foarte frecvent citat textual. Pentru alt prere, v. E. Grant, Much Ado, pp. 108 -111, i infra n. 122. 110. Supran. 97. 111. Scotus, Reportat Paris. 1 d.38 q.2 scolia 3, Opera 11:217 (Wadding); Gilson, Scot, pp. 390-397 (citatul de la p. 391). 112. William Ockham, Sent. I d.37, pp. 567-568: Sed esse in aliquo per essenti-am, est esse in aliquo et nec ab eo nec ab aliquo sibi intrinseco distare quin sit ubicumque est ipsum vel aliquid ipsius." 113. William Ockham, De sacramento altaris, ed. Birch, pp. 148, 348, 466; Summa totius logicae 1.44; Martin, Ockham, pp. 78-87; Stump, Theology and Physics in De sacramento altaris", n Infmity and Continuity in Ancient and Medieval Thought, ed. Kretzmann, pp. 207-230, n special 215-216 (negarea cantitii cu referire la corpul lui Cristos n ostie). Trebuie remarcat c n aceast privin Gabriel Biel l accept mai curhd pe Scotus dect pe Ockham. 114. William Ockham, Sent. I d.37, p. 569. Demonstraia lui Ockham se bazeaz numai pe presupunerea c x este departe de y" (x/y) i x este n y" se definesc reciproc astfel nct ~ (x/y) =x-y. Nici mcar nu trebuie s nvestim (x-y) cu semnificaie aceasta fiind chiar intenia lui Ockham. 115. Thomas din Strassburg, Commentaria in IV libros Sententiarum 1 d.37, dup 106vb.: secundum dico quod deus est ubique... quia sicut se habet magnitudo molis infinita ad omnem locum occupative, sic se habet magnitudo virtutis infinita ad omnem locum attinctive et conservative" / n al doilea rnd, afirm c Dumnezeu se afl pretutindeni. .. cci, aa cum mrimea masei este infinit pentru orice loc dup modul de ocupare, tot astfel mrimea virtuii este infinit pentru orice loc dup modul atingerii i conservrii /. ngerii, pe de alt parte, se afl n locuri non circumscriptive, sed diffinitive" /nelimitate, dar definitive /; corpurile materiale n ambele sensuri (dup 108ra). Termenii circumscriptive i diffinitive au intrat n circulaie (E. Grant, Much Ado, p. 130). Dar de regul prezena lui Dumnezeu n diverse locuri era admis cel puin definitiv. 116. Despre infinititii" din secolul al XIV-lea, v. A. Maier, Die Vorlufer Galileis im 14. Jahrhundert 1:196-215; Metaphysische Hintergrunde der sptscholastichen Natur-philosophie 4:381 n. 9 (aici apare cuvntul infinititi"); Murdoch, Mathesis inphiloso-phiam scholasticam introducta: The Rise and Fall of the Application of Mathematics in FourteenthCentury Philosophy and Theology", n Arts litteraux et philosophie au moyen ge, pp. 215-254, n special 215-224; Breidert, Das aristotelische Kontinuum in der 92 II. OMNIPREZENA LUI DUMNEZEU Scholastik, pp. 3340. Faimoasa demonstraie a lui Grigore din Rimini despre cum a putut crea Dumnezeu un numr infinit de ngeri ntr-un timp finit mai fascina generaia de dinainte de Galilei: Benedictus Pereira, De communibus 10, p. 593. 117. E. Grant, Much Ado, pp. 116-147 . passim. 118. Thomas Bradwardine, De causa Dei contra Pelagium, ed. H. Savil, pp. 177-180, trad. E. Grant, A Sourcebook in Medieval Science, pp. 555-568; Koyre, Le vide et l'espace infini au XIVe siecle", pp. 45-91, n special 83-84. 119. Combes i Ruello (ed.), Jean de Ripa", p. 233. La De Ripa, teoria complex seamn cu teoria reprezentrii schimbrii calitative la Oresme {infra V.B.3) prin aceea c, pentru fiecare punct din spaiul infinit, el presupune o gradaie a intensitilor pn la infinit; aproape c Dumnezeu" ndeplinete rolul atribuit de Oresme celei de-a patra dimensiuni absente. 120. Nicole Oresme, Le Livre du ciel et du monde 1.24, ed. Menut i Denomy, p. 176. Contextul discuiei este pluralitatea lumilor (v. i infra IH.B.3). Oresme, care nu sugereaz doar posibilitatea unor lumi alturate, ci i a unor lumi aflate una nuntrul celeilalte (alt univers n interiorul pmntului), dovedete n disertaii c are cunotin de relativitatea msurtorilor spaiale, lucru care ne aduce aminte de unul din argumentele enunate n favoarea caracterului nedetectabil al contraciei Fitzgerald (p. 168). 121. Infra III.B.4; E. Grant, Much Ado, pp. 119,132 . urm., consider c realitate" nseamn realitate fizic" i nu o poate reconcilia cu desemnarea spaiului drept imaginar". Cred c ambiguitatea poate fi nlturat prin interpretarea realitii ca possible realis. n acest caz, imaginar" nu trebuie s se refere, cum presupune Koyre (Le vide et l'espace", p. 52), doar la un spaiu independent".
s

122. Nicole Oresme, Le Livre du ciel 2.8, pp. 368-370. Oresme argumenteaz posibilitatea unei micri rectilinii nedefinite a universului n spaiu. Cf. E. Grant, The Condemnation of 1277: God's Absolute Power and Physical Thought in the Middle Ages", pp. 211-244, n special 230. Poate c Grant exagereaz impactul condamnrii; cf. supra n. 109. 123. Franciscus Suarez, Disputationes metaphysicae dis. 30 sec. 7, 3-4, 11, n Opera omnia, ed. Berton, 16:95, 96, 98. 124. ntr-o anumit msur, metafizica luminii, alimentat de surse neoplatoniciene, a furnizat i un model de omogenitate a materiei cel puin a materiei primordiale. A cunoscut o puternic dezvoltare n Evul Mediu n dou tradiii independente. Metafizica luminii Grosseteste n-a fost uitat: Crombie, Robert Grosseteste and the Origins of Experimental Science 1100-1700, pp. 128-134. Noiunea de species ca fore (propagatio specierum, formarum) (ibid., pp. 104116) ar fi putut da natere unei noi concepii despre legile naturii (Schramm, infra III.n.22). Cteodat, atributele omniprezenei par s fie transferate luminii mpreun cu sensul activ al unei eficiente totale: Witelo. Liber de intelligentiis IA ; 8.1-4; 9.1-2 (natura lucis est in omnibus"), n Witelo: Ein Philosoph undNaturforscher des XIII. Jahrhunderts, ed. Baeumker, pp. 7-14. Pe de alt parte, Cabala a promovat imaginea luminii primordiale i nedifereniate ca simbol al nelimitatului" (En Sof, 'or en sof). ntr-adevr, materia prim" neoplatonician este lumina despre care psalmistul spune c Dumnezeu o poart drept vemnt {'ote 'or kesalma): Nahmanide, Perush hatora la Gen. 1. Dei nu ignor aceste tradiii i fuziunea lor ulterioar cu noile concepii asupra spaiului, ele mi par n cel mai bun caz o modalitate suplimentar de a exprima un sens al omogenitii materiei atunci cnd, mai trziu, s-a simit aceast nevoie. 125. William Ockham, Quodlibeta 6 q.6, Philosophical Writings, ed. Boehner, p. 26; Sent. prol. q.l, OT 1.1:38. E. Hochstetter, Studien zur Metaphysik und Erkenntnislehre Wilhelms von Ockham, pp. 56-57. NOTE

93
126. Supra I.nn.18-19 (Gassendi, Galilei). 127. Nicolaus Cusanus, De docta ignorantia 1.27, n Werke, ed. Wilpert, pp. 34-36 (pp. 27-28 n ed. Strasbourg): Hinc omnis religio in sua cultura necessario per theolo-giam affirmativam ascendit... et ita theologia negativa adeo necessaria est quo ad aliam affirmationis ut sine illa deus non coleretur ut deus infinitus, sed potius ut creatura, et talis creatura idolatria est... et hoc quidem quia verissimum verius per remotionem et nega-tionem de ipso loquimus, sicut et Maximus Dyonisius... quem rabbi Salomon [ibn Gebirol] et omnes sapientes sequuntur." / De aici rezult c orice religie n cultivarea ei se dezvolt n mod necesar printr-o teologie afirmativ... i astfel, o teologie negativ devine att de necesar pentru alt teologie de afirmare, nct fr ea Dumnezeu nu ar putea fi cultivat ca un Dumnezeu infinit, ci mai degrab ca o creatur; i o atare creatur este pur idolatrie... i, desigur, acest lucru, fiindc este cel mai adevrat, l rostim mai adevrat prin detaare i negare, precum Dyonisios cel Mare... pe care rabinul Solomon [Ibn Gebirol] i toi nelepii l urmeaz. / Spre deosebire de tradiia neoplatonician i de Maimonide, la Cusanus principiul motric n teologia negativ nu este unicitatea lui Dumnezeu, ci mai degrab infinitatea lui Dumnezeu. \2Z.Ibid. 1.13, pp. 15-16 (pp. 13-14). 129. Despre epistemologia lui Cusanus, v. Cassirer, Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit 1:21-61, n special 25-31 (approximatio, similitudo). Nu cunosc la Cusanus nici un studiu despre teoria limbajului. Cusanus susine c toi termenii i toate denumirile noastre sunt imprecise i dobndesc praecisio doar prin ideea de Dumnezeu: de ex. Idiotae de mente 3, Werke, p. 242 (p. 172): Nam deus est cuiuscunque rei praecisio." / Cci Dumnezeu este precizia oricrui lucru. / 130. Despre finitudine i micare: Nicolaus Cusanus, De docta ign. 1.11, Werke, pp. 6163 (pp. 45-46). Cf. Koyre, From the Closed World to the Infinite Universe, pp. 6-24. Despre omniprezen: Cusanus, De docta ign. 2.12, Werke, p. 63 (p. 47): unde erit machina mundi quasi habens undique centram, et nullibi circumferentiam, quoniam circumferentia et centram deus est qui est undique et nullibi" / de unde rezult c mecanismul lumii este asemenea unuia care are peste tot un centra i nicieri o circumferin, fiindc circumferina i central sunt Dumnezeu, care este pretutindeni i nicieri /. Originea metaforei este Cartea celor XXIV de filozofi" (cf. Harries, The Infinite Sphere: Comments on the History of a Metaphor", pp. 5-15). Cf. i Cusanus, Apologia doctae ign., Werke, pp. 110, 115 (pp. 79, 82). 131. Nicolaus Cusanus, De docta ign. 2.4-5, Werke, pp. 44-48 (pp. 34-38), rezumat la p. 47: Subtili intellectu ista altissima clare comprehenduntur: quomodo deus est absque diversitate in omnibus, quia quodlibet in quolibet, et omnia in deo quia omnia in omnibus, sed cum universum ita sit in quolibet quod quodlibet in ipso, et universum in quolibet contracte id quod est ipsum contracte." / Aceste concepte foarte nalte sunt nelese desluit de un intelect subtil: n ce mod se afl Dumnezeu fr deosebire n toate, fiindc fiecare lucra se afl n altul i toate sunt n Dumnezeu; fiindc toate se afl n toate; dar ntruct universul se afl astfel n orice i orice se afl n el nsui, i universul este comprimat n orice, adic el nsui este comprimat. / Cf. De visione Dei, n Werke, pp. 305-307 (pp. 219-221). 132. Nicolaus Cusanus, De docta ign. 2.13, Werke, pp. 67-69 (pp. 50-51); De coniec-turis 2, Werke, pp. 152-154 (pp. 110111). 133. Nicolaus Cusanus, De docta ign. 2.7, Werke, p. 53 (p. 40): Unde aiebant vet-eres stoyci formas omnes in possibilitate actu esse: sed latitare et per sublationem tegu-menti apparere... Peripatetici vero solum possibiliter formas in materia esse dicebant, et per efficientem educi. Unde istud verius est: ... forme non solum sunt ex possibilitate sed 94 II. OMNIPREZENA LUI DUMNEZEU NOTE 95 efficiente." / De aici vechii stoici afirmau c toate formele sunt prin act n potent: dar stau ascunse i apar prin ndeprtarea nveliului; ns peripateticienii spuneau c formele se afl n materie numai ca posibilitate i c ies la iveal printr-o cauz eficient. i este mai adevrat c : formele nu sunt numai dup potent, ci i dup cauza eficient./ 134. Nicolaus Cusanus, ibid. 2.1, p. 39 (p. 30): Solum igitur absolute maximum est negative infinitum... universum vero... privative infinitum." / Aadar, numai maximul absolut este un infinit negativ... iar universul... este un infinit privativ. / Cf. Blumenberg, Die Legitimitt der Neuzeit, p. 474.

135. De ex. Nicolaus Cusanus, De docta ign. 2.4, Werke, pp. 44-46 (pp. 34-35); cf. supran. 127. 136. Bernardino Telesio, De rerum natura iuxta propria principia, ed. Spampanato; despre el, v. Cassirer, Erkenntnisproblem, pp. 232-240. O legtur similar ntre senzualism, materialism i dinamism caracterizeaz multe din noile filozofii italiene ale naturii: Cardanus, Campanella, Bruno. Bacon, ne amintete Randall, l numea primus novorum virorum" primul dintre moderni: The Career of Philosophy 1:202. Despre conceptele legate de spaiu, v. E. Grant, Much Ado, pp. 192-194, cu care sunt de acord n privina vestigiilor fizicii stoice nu att din cauza conceptului de spaiu, ct a celui de fore. Orict mi-a dori, nu gsesc la Telesio urme" din Philoponos. 137. Telesio, De rer. nat. 4.XXIV, p. 728; i aceasta este o doctrin stoic. V. i Hoffding, History of Modern Philosophy, pp. 92102. 138. Despre istoria timpurie n gndirea social modern, v. infra IV.A.l. i acesta are origini stoice: Kristellar, Eight Philosophers ofthe Italian Renaissance, p. 102 (autoconservare). Mai puin convingtoare este deducerea triadei lui Kristellar fierbinte, rece i materie din triada aristotelic form, materie i privaiune (supra II.B.2). El respinge fr s spun de ce analogia cu dragostea, ura i materia, proprii lui Empedocle. 139. The Works of Archimedes, trad. i ed. Heath, pp. 221-222. 140. Nicolaus Copernicus, De revolutionibus orbium coelestium 1.1 c.8. Dac Copernic credea ntr-un univers material finit i sferic plasat ntr-un spaiu infinit (cum par s sugereze observaiile sale), putem suspecta din nou influene stoice. Koyre, From the Closed World, pp. 31-43, ne amintete c universul lui Copernic este nc ierarhic"; cf. i lucrarea The Astronomical Revolution: Copernicus-Kepler-Borelli, trad. Moddison, p. 72 n. 7. 141. Nicole Oresme, Le Livre du ciel 1.24, p. 176: Je respon, et me semble pre-mierement, que entendement humain aussi comme naturelment se consent que hors le ciel et hors le monde qui n'est pas infiny est aucune espace quelle que elle soit, et ne peut bon-nement concevoir le contraire." / Rspund, i mi pare nainte de toate c nelegerea uman, prin natura ei, consimte c dincolo de cer i dincolo de lumea care nu este infinit nu exist nici un fel de spaiu, oricare ar fi acesta, i nu poate, pur i simplu, concepe contrariul. / (Acelai lucru este valabil i n privina eternitii.) 142. Guerlac, Copernicus and Aristotle's Cosmos", pp. 109-113. Nu este un argument convingtor. Dac Copernic credea n sfere materiale, chiar rigide, este de asemenea o chestiune larg dezbtut. Cf. N. Jardine, The Significance of the Copernican Orbs", Journal for the History ofAstronomy 13 (1982):168-194. 143. Galilei, Opere 12:171 . urm. O biografie recent rezum pe bun dreptate deosebirea metodologic dintre Bellarmino i Galilei: Galileo also sprach von tausend Beweisen , whrend Bellarmin auf den einen zwingenden Beweis wartete. Hinter diesem Unterschied verbirgt sich die radikale Differenz der Erkenntnishaltung der neuen Wissenschaft einerseits und der scholastischen Philosophie anderseits." / Galilei vorbea deci despre o mie de dovezi", n timp ce Bellarmino atepta acea dovad constrng-toare". n spatele acestei distincii se ascunde diferena dintre atitudinea gnoseologic a noii tiine, pe de o parte, i cea a filozofiei scolastice, pe de alta. / Folsing, Galileo Galilei: Prozess ohne Ende, Eine Biographie, p. 322. Dar Folsing greete generaliznd filozofia scolastic". E adevrat, exigena criteriilor demonstraiei a crescut ncepnd cu secolul al XIV-lea pentru a fi la nivelul idealului aristotelic al tiinei demonstrative din Analiticele secunde; aceasta a fost de ex. motivul pentru care Scotus i Ockham au respins dovada" fizic a omniprezenei propus de Toma (supra II.D.1-2). Dar att Ockham ct i generaia lui, precum odinioar Aristotel, au ncurajat demonstraiile bazate pe probabilitate: A. Maier, Das Problem der Evidenz in der Philosophie des 14. Jhs.", n Ausgehendes Mittelalter: Gesammelte Aufstze zur Geistesgeschichte des 14. Jhs. 2:367-418. Despre felul n care utilizeaz Galilei principiul exegetic al acomodrii, v. infra IV.B.2 i Wallace, Galileo andHis Sources, pp. 99-178. 144. Credere est edere: Ulrich Zwingli, scrisoare ctre Alber (noiembrie 1524), Smtliche Werke, ed. Egli i Finsler, 3:341; cf. Potter, Zwingli, pp. 156-157; Bizer, Studien zur Geschichte des Abendmahlstreits in 16tenJh.,pp. 40 . urm.; R. Seeberg, Lehrbuch AX, pp. 396-407, 458-479; Ozment, The Age of Reformation, 1250-1550, p. 336. 145. Luther, Werke, Kritische Gesamtausgabe 6:510. Se pare totui c Luthernu a folosit niciodat termenul consubstantiatio; R. Seeberg, Lehrbuch 4.1, p. 400. Despre evoluia poziiilor lui Luther, v. Bizer, Studien, i Hausamman, Realprsens in Luthers Abendmahllehre", n Studien zur Geschichte und Theologie der Reformation: Festschriftfur Ernst Bizer, pp. 157-173. 146. Sol er macht haben und regiern, mus er freilich auch da sein gegenwertig und wesentlich durch die rechte hand Gotts, die allenthalben ist" / Dac e ca el s aib putere i s conduc, trebuie bineneles s i fie prezent aici i n mod esenial prin mna dreapt a lui Dumnezeu care este omniprezent /: Luther, Werke 23:145; cf. 23:159, 28:141; Seeberg, Lehrbuch 4.1, pp. 462-466, 469 . urm. (omniprezen); Bizer, Ubiquitat", n Evangelisches Kirchenlexicon 3:1530-1532. Se pare c s-a czut de acord: Iserloh, Gnade und Eucharistie in der philosophischen Theologie des Wilhelms von Ockham, ihre Bedeutung fiir die Ursachen der Reformation, a exagerat rolul lui Ockham i originile lui scolastice; ct de diferite sunt doctrinele lui Luther, n toate fazele, chiar n comparaie cu cele ale nominalismului contemporan, se poate vedea din analiza exact a poziiilor lui Biel n Oberman, The Harvest, pp. 275-276. 147. mi aduc deseori aminte de observaia lui Heine: Karl I hatte von diesem theosophischen Schuster eine so grosse Idee, dass er eigens einen Gelehrten zu ihm nach Gbrlitz schickte, um ihn zu studieren. Dieser Gelehrte war gliicklicher als sein koniglicher Herr. Denn wahrend dieser zu Whitehall den Kopf verlor durch Cromwells Beii, hat jener zu Gbrlitz durch Jakob Bohmes Theosophie nur den Verstand verloren." / Carol I avea o impresie att de bun despre acest cizmar teozof, nct a trimis n mod special un savant la el la Gbrlitz ca s l studieze. Savantul a fost mai fericit dect stpnul lui regesc. Cci, pe cnd acesta i-a pierdut la Whitehall capul de securea lui Cromwell, cellalt nu i-a pierdut la Gbrlitz dect minile cu teozofia lui Jakob Bbhme. / Geschichte derReligion und Philosophie in Deutschland, n Werke (Berlin, f.d.) 8:62. 148. Blaise Pascal, Pensees, fragm. 383, 606, n (Euvres completes, ed. Chevalier, Pp. 1188, 1282. Cf. Goldmann, Le dieu cache: Etudes sur la vision tragique dans Ies Pensees de Pascal et dans le thetre de Racine, pp. 57 . urm., 216 . urm., 264 . urm. 149. Rene Descartes, Principiaphilosophiae 2.25, AT, 8.1, p. 53: dicere possumus [motum] esse translationem unius partis materiae sive unius corporis ex vicinia eorum cor-Porum, quae illud immediate contingunt et tanquam quiescentia spectantur,

in viciniam aliorum" / putem afirma c [micarea] este trecerea unei pri de materie sau a unui corp aflat n apropierea unor corpuri cu care sunt nemijlocit contingente i par nemicate n

96
II. OMNIPREZENA LUI DUMNEZEU NOTE

97
apropierea altora /. n viziunea lui Descartes, numai n ntregul su continuumul universal al unei substane ntinse merit cu adevrat numele de corp, avnd o proporie constant de micare i repaus (quantitas motus). Despre un corp izolat nu se poate spune c are margini distincte ori micare distinct absolut; tendina lui de a-i conserva micarea rectilinie uniform este o tendin" irealizabil. Cf. Kenney, Descartes: A Study of His Philosophy, pp. 200-215. Lui Descartes i lipsete n acest caz un principiu fizic de indi-viduaie; Spinoza, Hobbes i Leibniz i-au construit teoriile astfel nct s remedieze i aceast dificultate. 150. Descartes, Principia 1.37-53 (AT, 8:62-71). Aiton a ncercat s explice regulile prin notaie algebric n The Vortex Theory on Planetary Motions, p. 36. Cum a remarcat pe drept cuvnt Huygens, videtur corpus secundum Cartesium non differe a vacuo philosophorum" / potrivit lui Descartes, corpul nu se difereniaz de vidul filozofilor /. Piece concernant la question du mouvement absolut, CEuvres completes 16:221. 151. Descartes, Principia 1.37 (AT, 8:61): Quantum in se est; p. 63: seorsim spectatam. Despre originea lucreian a termenului, v. I.B. Cohen, Quantum in se est". Alt surs posibil este cea etico-teologic: cf. Oberman, Facientibus Quod in se est Deus non Denegat Gratiam", pp. 317-342. De ce a divizat Descartes principiul ineriei n dou pri una guvernnd micarea (adic quantitas motus), cealalt guvernnd direcia? Leibniz credea c n acest fel Descartes sper s asigure o structur prin care spiritele s poat influena corpurile mrunte, schimbndu-le doar direcia, nu i micarea. Dar aceasta pare a fi mai degrab o idee ulterioar, un beneficiu secundar (dac ntr-adevr rezolv dificultile interaciunii suflet-corp, ceea ce nu cred). Mai probabil, (m-v) este ntotdeauna un scalar la Descartes; n tot cuprinsul regulilor de micare", schimbarea direciei se supune altei logici dect schimbarea micrii. 152. V. contra acestei interpretri comune, Gabey, Force and Ineria in the Seven-teenth Century: Descartes and Newton", n Descartes: Philosophy, Mathematics and Physics, ed. Gaukroger, pp. 230-320. El demonstreaz c, la Descartes, termenul specific pentru for este determinatio. Chiar aa fiind, cred c acesta este un palid substitut al forelor reale. Se acord totui mult mai mare atenie forelor i acceleraiilor n scrisorile matematice ale lui Descartes dect n Principia. V. infra V.B.5-6. 153. Infra III.C.4. 154. /n/kz III.A. 1,D. 1-3. 155. Descartes, Principia 2.36, AT, 8.1, p. 61. 156. M. Heyd, Between Orthodoxy and the Enlightenment: Jean-Robert Chouet and the Introduction ofCartesian Science in the Academy of Geneva, pp. 72-80. Cf. i supra II.H.6 (Leibniz). 157. ndeosebi Koyre, From the Closed World, pp. 125 . urm.; Jammer, Concepts of Space, pp. 26-32, 39-48; E. Grant, MuchAdo, pp. 221-230. 158. n ceea ce m privete, cred c natura unui spirit este la fel de imaginabil i lesne de definit ca natura a orice altceva... Aa cum, de pild, concep c ntreaga Idee a unui Spirit n general, sau cel puin a tuturor Spiritelor finite, create i subordonate, const din aceste cteva puteri sau proprieti, i anume Autoptrundere, Automicare, Auto-contractare i Autodilatare precum i Indivizibilitate... Voi aduga i ce se afl n relaie cu cellalt, i anume puterea de Ptrundere, de Micare i de Modificare a Materiei." Henry More, An Antidote against Atheisme, or an Appeal to the Natural Faculties of the Minde ofMan, Whether There Be Not a God 1.4 3, p. 15. Acesta este un rezumat citat i de Koyre (From the Closed World, pp. 127-128) la Enchiridion metaphysicum, CCXXVH-XXVIII, tradus i n J. Glavill, Saducismus Triumphans (1681), pp. 99-179, sub titlul The Easie, True and Genuine Notion. ..of a Spirit. Prin urmare, More e preocupat s defineasc idei clare i distincte" n acelai fel cu Descartes. 159. Henry More, Enchir. met. CC.XXVn-XXVin; The Immortality of the Soul 1.2 U, p. 20. Cea de-a patra dimensiune", spisitudinea, difer de speculaiile lui Oresme privitoare la o a patra dimensiune (infra V.B.3); Oresme a avut n vedere reprezentarea calitilor (mrimi intensive), pe cnd More face trimitere la dimensiunea lor. De fapt, spisitudinea este termenul lui Oresme pentru a treia dimensiune. Dar exist o similitudine ndeajuns de accentuat pentru a ne ntreba dac exist i o legtur. Koyre (From the Closed World, p. 132) compar noiunea de spisitudine cu cea de cmp, la fel cum tovoul stoic a fost comparat cu cmpurile fizice (supra II.B.3). Accentul pus n filozofia naturii de platonicienii de la Cambridge pe elementele neoplatoniciene mai degrab dect pe cele stoice l-a determinat pe Cassirer s considere teoria despre spisitudine" o curiozitate" accidental a gndirii lui More: Cassirer, The Platonic Renaissance in England, trad. Pettegrove, p. 150 n. 1. 160. More, Immortality of the Soul 3.12-13, pp. 449-470, n special 450, unde spiritul naturii" este descris ca o substan necorporal, lipsit de Simire i Adversitate, ptrunznd ntreaga Materie a universului i exercitnd o putere plastic n interiorul acesteia. .. deoarece nu poate fi descompus n simple puteri Mecanice". V. i Cudworth, The True Intellectual System of the Universe 1.3 sect. XXXVII 3, p. 148: Mai mult dect att, toi Mecanicista de acest fel, fie Teiti, fie Atei, nu fac. dect s substituie, ca i cnd ar fi... n locul unei Mini Vii, Mina de Lemn a unor Tmplari sau Lctui, Micat de Fire i Srme. Acetia furesc un soi de Lume Moart i nlemnit asemeni unei Statui Cioplite, care nu are n ea nimic Vital sau Magic [!]. Pe cnd celor care sunt Precaui, li se va arta ct se poate de limpede c exist un Amestec de Via sau Natur Plastic i de Mecanism care permeaz ntregul Univers Corporal." 161. Supra II.H.6-7. Despre More i Leibniz, v. Cassirer, Platonic Renaissance, pp. 150-156. 162. Supra n. 160. 163. More, Enchir. met. 1.VI.5, p. 42. Ar fi poate mult mai exact s spunem: spisitudinea lui Dumnezeu este nemrginit; el este atotptrunztor"; prin urmare, capacitatea de expansiune i contractare pe care o posed alte spirite nu-i poate fi atribuit n mai mare msur dect capacitatea de autodistrugere. More renun aadar la cea de-a doua jumtate a formulei

tradiionale conform creia Dumnezeu este pretutindeni i nicieri". Cf. de asemenea ibid. 1.27, p. 171: spaiul este confusior quaedem et generalior repre-sentatio essentiae sive essentialis presentiae divinae" / o reprezentare cam confuz i prea general a divinitii /. 164. Copenhauer, Jewish Theologies of Space in the Scientific Revolution: Henry More, Joseph Raphson, Isaac Newton, and Their Predecessors", pp. 489-548, n special 515-529; 'adam kadmon, ibid., pp. 527-529; tsimtsum, ibid., pp. 523-526 (v. n. urm.). Dimpotriv, Arme Conway, pentru care Dumnezeu nu poseda ntindere, aproba contractarea divin: Conway, The Principles of the Most Ancient and Modern Philosophy, ed. Loptson, p. 65: Diminuit ergo in Creaturarum gratiam (ut locus ipsis esse posset) summum illum intensae suae lucis gradum, unde locus exoriebatur, quasi vacuus circularis, Mundorum spatium." / Aadar, din iubire pentru Creaturi (ca s poat avea i ele un loc), a njumtit suprema intensitate a puternicei sale lumini, de unde a luat natere locul aproape gol i circular spaiul Lumilor. / Cf. Rosenroth, Kabbala denudata (Sulzbach, 1677) 2:150: Deus creaturos mundos contraxit praesentiam suam." / Dumnezeu i-a comprimat puterea n lumile create. / 98 II. OMNIPREZENA LUI DUMNEZEU 165. Pe lng argumentele lui Copenhauer contra lui Jammer (nn. 157, 164), merit s amintim c, pn i printre cabalitii evrei care respectau reinterpretarea lurianic radical, exista o disput aprig dac contractarea " (tsimtsum) trebuie neleas literal {kifshuto) conchiznd n acest caz c omniprezena lui Dumnezeu, faptul c umple toate lumile" (memale kol amin), nu poate fi luat literal sau dac tsimtsum trebuie neleas metaforic {shelo kifshuto) pentru a salva astfel prezena real n lume a lui Dumnezeu. O istorie a acestei importante dispute urmeaz a fi scris, dar v. Teitelbaum, Harav miljadi umifleget habad 2:62 . urm., 78. 166. Lichtenstein, Henry More: The Radical Theology of a Cambridge Platonist, pas-sim. i n aceast privin, principalele teze ale lui More se apropie de cele ale lui Leibniz. 167. Infra V.C.3-4. 168. Tratatul teologico-politic a aprut anonim n 1673. Cu excepia Eticii, a fost singura lucrare publicat n timpul vieii. Etica a circulat muli ani printre prieteni i cunotine ; Leibniz a citit prima parte cnd se afla n Olanda. Pentru discuia noastr, are prea puin importan dac Cogitata a fost alctuit nainte de Principia cum crede Curley {pace Freudenthal): The Collected Works ofSpinoza 1:222-223. 169. Baruch Spinoza, Cogitata metaphysica 2.12, Van Vloten-Land, 4:231: De substantia vero extensa iam antehac [adic n expunerea teoriei lui Descartes] satis locu-ti sumus, etpraeter has duas nullas alias cognoscim us [subl. n.]". Cf. ibid., p. 225: Trans-eundum iam est ad substantiam creatam, quam in extensam et cogitantem divisimus. Per extensam, materiam... intelligebamus. Per cogitantem vero, mentes humanas tantum [subl. n.]." / Dar am vorbit ndeajuns pn acum [...] despre substana extins i, n afara celor dou, nu mai cunoatem altele. [...] Trebuie s trecem la substana creat, pe care o desprim n substan extins i substan gnditoare. Prin cea extins... nelegem materie, n schimb, prin cea gnditoare, numai minile omeneti. / nseamn c toate minile (ideile) sunt una. Diferena dintre gndirea divin i cea omeneasc const n faptul c prima este unic, cealalt este multipl {ibid. 2.7 8, 4:215). Cf. i ibid. 2.1 1 i 2.10, Van Vloten-Land, 1:221, unde existena separat a materiei este neechivoc; pe de alt parte, gndirea lui Dumnezeu difer de a noastr numai fiindc este spontan. Dar cf. ibid. 2.12, 4:228. 110. Ibid. 1.2,4:192. 171. Ibid. 2.6 1, 4:212: ... quia ostendimus [n Principiaphil. Cartesianae], in materia nihil praeter mechanicas texturas et operationes dri" / ... fiindc am artat [...] c n materie nimic nu e dat cu excepia nlnuirilor i operaiilor mecanice /. Dar Spinoza nu-i dezvolt nc maxima conform creia ordinea lucrurilor coincide cu ordinea ideilor. 172. Ibid. 2.3,4:207. N.B. i aparine lui Spinoza: Si Deus, aiunt, actus est purus, ut revera est, necesario est ubique et infinitus; nam si non esset ubique, aut non poterit esse, ubicumque vuit esse aut necessario [N.B.] moveri debebit; unde clare videre est, illos Immensitatem Deo tribuere, quatenus ipsum ut quantum considerant." / Dac Dumnezeu, se spune, este act pur, cum i este de fapt, el se afl n mod necesar pretutindeni i infinit; cci dac nu ar fi pretutindeni sau nu ar putea fi oriunde voiete s fie, va trebui n mod necesar s se mite; de unde se vede clar c ei i atribuie lui Dumnezeu Imensitate de vreme ce l consider ntr-att. / Acesta a fost argumentul lui Toma i Ockham. 173. Ibid. 2.3, 4:207-208. De observat c analogia dintre per potentiam ipotentia regum, respins de Spinoza, i aparinea lui Toma, Summa theol. 1 q.8 a.3: Rex enim dici-tur esse in toto regno suo per suam potentiam, licet non est ubique praesens." / Se spune c este rege n ntreg regatul prin puterea sa, chiar dac nu este prezent pretutindeni./ 174. Korte Verhandling van God, de Mensch, en deszelfs Welstand, Van Vloten-Land, 4:15. Cf. Siegwart, Spinoza's neuentdeckter Tractat von Gott, dem Menschen und dessen NOTE

99
Oluckseligkeit, n special pp. 110-134 (influena lui Bruno). ntr-adevr, se pare c i Giordano Bruno a susinut un fel de teorie a celor dou substane. Nu e nevoie s lmurim diferitele straturi din KV, deoarece este evident c i primul demonstreaz clar un angajament monist. 175. Spinoza, Ethica ordine geometrico demonstrata 1 prop. 15, scolie, Van Vloten-Land, 1:48-49. 176. Ibid.: substantiam corpoream, quatenus substantia est, non posse dividi"; cf. id., Cogitata met. 2.12, 2:226: Clare enim concipimus, ubi ad humani fabricam attendimus, talem fabricam posse destrui; at non aeque, ubi ad substantiam corpoream attendimus, concipimus ipsam annihilari posse." Cf. de asemenea ibid. 2.7, 2:215: Denique si ad analogiam totius Naturae attendimus, ipsam ut unum Ens considerare possumus, et per consequens una tantum erit Dei idea sive decretum de Natura naturata." / substana corporal, n msura n care este substan, nu poate fi divizat. [...] Cnd ne ndreptm atenia ctre mainria omeneasc, concepem n mod clar c o asemenea mainrie poate fi distrus; n schimb, cnd e vorba de substan corporal, nu putem concepe c poate fi anihilat n acelai fel. [...] n cele din urm, dac suntem ateni la analogia ntregii Naturi, o putem considera o singur Fiin i, n consecin, va exista numai o singur idee de Dumnezeu sau conceptul de Natura naturata. /

177. Supra n. 6. 178. Spinoza, Ethica 2 Ierna 5,1:87: Si partes, Individuum componentes, maiores minores evadant, ea tamen proportione, ut omnes eandem ut antea ad invicem motus et quietis rationem servent, retinebit itidem Individuum suam naturam ut antea, absque ulla formae mutatione." / Dac prile care compun un Individ devin mai mari sau mai mici n raport cu micarea i repaosul ntr-o asemenea msur nct toate continu s-i menin aceeai relaie, Individul i va pstra constant natura fr s-i schimbe forma./ Aceasta este cea mai important propoziie fizic precum i (infra, pp. 285-286) o imagine cluzitoare n teoria lui politic. Seciunea din Ethica 2 cuprins ntre propoziiile 13 i 14 (Van Vloten-Land, 1:85-89) este un fragment de fizic". Cf. Rivaud, La physique de Spinoza", i Lachterman, The Physics of Spinoza's Ethics", n Spinoza: New Perspec-tives, ed. Shahan i Biro, pp. 71-112; p. 105, n. 19, citeaz literatura corespunztoare. Lachterman exagereaz oarecum importana fizicii n gndirea lui Spinoza. Cf. Gueroult, Spinoza 2:568. Att n Cogitata ct i n Etic, Spinoza formuleaz doar principiile i se abine s precizeze cantitativ legile micrii" elaborate de Descartes ori de el (spre deosebire, de ex., de Malebranche). Spinoza folosete fizica n psihologia, n etica i n teoria sa politic. 179. Spinoza, Ep. 32, Van Vloten-Land, 3:119-123, n special 121; cf. Ethica 2 lema 7, scolie, 1 ;88. Cf. Sacksteder, Spinoza on Part and Whole: The Worm's Eye View", n Spinoza: New Perspectives, pp. 139-159. Poate c facies totius universi {Ep. 64) nu ar trebui tradus nici prin fa" (care nu prea are sens) nici prin nfiare sau form", cum a sugerat Hallet, Benedict de Spinoza, p. 30 i n. 39 care sun ciudat chiar gramatical , ci mai curnd prin personaj", persoan" sau individ". Bnuiesc c Spinoza l-a "Tiprumutat din Cabal (partsuf), dar a evitat termenul persoan" din cauza conotaiilor cretine i antropomorfe. Sursa ar fi putut fi Sha'ar hashamayim de Abraham Cohen Herrera; despre posibila influen a lucrrii asupra lui Spinoza, v. Scholem, introducere la versiunea german: Das Buch Sha'ar hashamayim oder Pforte des Himmels, pp. 41 . urm. Cf. supra n. 7. 180. Spinoza, Ethica 3 prop. 6, 1:127. De reinut c, spre deosebire de Descartes i Hobbes, Spinoza nu deduce acest principiu din fizica lui. Noiunea fizic de inerie este dedus mai degrab din versiunea legii ciocnirii corpurilor. Spinoza folosete fizica n 100 II. OMNIPREZENA LUI DUMNEZEU NOTE

CLUJ
101 teoria psihologic (ibid. 2 ax.2, 1:86: unghiul de inciden este egal cu unghiul de refracie; dac ambele sunt egale cu zero, corpul continu pur i simplu s se mite). Despre psihologia lui Spinoza, v. infra V.C.5. 181. Spinoza, ibid. 5 prop. 35, 1:266: Deus se ipsum Amore intellectuali infinito amat." / Dumnezeu se iubete cu o Dragoste intelectual nemrginit. / 182. Cogitata 2.9, Van Vloten-Land, 4:217-219; p. 219: potentiaabsoluta, ordinaria, extraordinaria. Despre istoria dialecticii potentia ordinata-absoluta, v. infra cap. III. 183. Cogitata 2.10, 4:219-221; cf. 1.3, 4:193-197; 1.2, 4:192. Puterea lui Dumnezeu este evident limitat la conferirea de existen posibilului: Deique omnipotentiam tantum circa possibilia locum habere" / Iar omnipotena lui Dumnezeu are sens numai n ceea ce privete lucrurile posibile/ (4:217). n Principia phil. Cartesianae 1 prop. 7, scolie, Van Vloten-Land, 4:123, combate afirmaiile lui Descartes ca fiind incompatibile cu propria putere de judecat i cu celelalte afirmaii ale sale. 184. Dar v. formulrile ambigue din 2.7,4:215 (nam si Deus voluiset, aliam res crea-tae habuissent essentiam" / cci dac Dumnezeu ar fi voit, lucrurile create ar fi avut alt esen) i 2.9, 4:218 (si aliter Deus decrevisset" / dac Dumnezeu ar fi hotrt altfel). 185. Principia phil. Cartesianae 1 prop. 9, scolie, 4:133. Este greu de crezut c Descartes ar fi vorbit despre perfeciunile" lucrurilor ntinse la care particip Dumnezeu. Despre modul unilateral n care Spinoza l-a prezentat pe Descartes, v. E. Gilson, Etudes sur le role de la pensie medievale dans la formation du systeme Cartesien, pp. 299-315. 186. Nicolas Malebranche, De la recherche de la verite: Eclaircissements 10, rspuns la obieciile 2, 3 ed. Rodis-Lewis, n (Euvres completes de Malebranche (de-acum ncolo OC), 3:144-151; Entretiens 8.8, OC, 12-13:184-188. Cf. Deferiseagainst Arnauld, OC 6-7:201. Termenul de-abia dac joac un rol n Recherche; e posibil s fi fost formulat ca rspuns la acuzaiile de apropiere de poziiile spinoziste {infra n. 191); importana lui a crescut n Entretiens i ulterior. C materia este una; c fie i datorit insistenei Bisericii ar trebui considerat identic cu ntinderea; i c ideea ei n Dumnezeu este imaterial toate acestea sunt prezente n Recherche. Nu trebuie s cutm o schimbare n teoria general care s explice apariia termenului, cu excepia exigenelor polemice abia menionate, cum argumenteaz de ex. Connell, The Vision in God: Malebranche's Scholastic Sources, pp. 56-57, 322-355. 187. Entretiens 2.3, OC 12-13:52. m. InfraV.A.1 iV.n.ll. 189. Entretiens4.14, OC 12-13:98-99. 190. Bayle, Dictionnaire, s.v. Leucip; cf. (despre ntreaga disput Arnauld-Malebranche asupra ntinderii i existenei) ibid., s.v. Zenon din Eleea n.H; cf. Entretiens 8.8 (n. urm.). Scrisoare ctre Mairan, 12 iunie 1714, OC 19:882 . urm.; citat de Cassirer, Das Erkenntnis-problem 2:569, n. 1: L'Idee de l'etendue est infinie, mais son ideatum ne l'est peut-etre pas" / Ideea de ntindere este infinit, dar ideatum-u\ su ar putea s nu fie {idea i ideatum sunt termeni spinoziti folosii ad hominem). 191. Nici o minte finit nu poate nelege nemrginirea lui Dumnezeu sau a oricror alte atribute ori modaliti ale divinului... Pe de alt parte, nimic nu este mai limpede dect ntinderea inteligibil", care, n consecin, nu este atribut divin {Entretiens 8.8, OC 12-13:183-184). Dar, ca idee, servete la demonstrarea existenei lui Dumnezeu, cci o minte finit nu poate fi autoarea unei idei despre infinitate {Entretiens 2.1-2, OC 12-13:49-52). Nu am ntlnit aceast accepiune pentru ntindere" inteligibil n Eclaircissements. 192. Descartes, Meditationes 3, AT, 7:40-46. 193. Newton, An Historica! Account ofTwo Notable Corruptions of Scripture: In a letter to a Friend, Opera, ed. Horsley, 5:529-530; Buchholz, Isaac Newton als Theologe, pp. 36-40 i nn. 15 (literatur despre Comma Johanneum), 17 (text); i Westfall, Never at Rest: A Biography of Isaac Newton, p. 490. Samuel Parker se refer att la hermetism, ct i la platonismul

de la Cambridge ca la conjecturile unui creier nfierbntat", n A Free and Imparial Censure ofthe Platonick Philosophie, p. 107. 194. Newton, Philosophiae naturalis principia mathematica, ed. Koyre i Cohen, pp. 528 . urm., 760-764. Scolia general" a Crii III a fost adugat n ediia din 1713. McGuire, Neoplatonism and Active Principles: Newton and the Corpus Hermeticum", n Hermeticism and the Scientific Revolution, pp. 95-142, n special 106 . urm., a artat c accentul pus de Newton pe Dumnezeu ca Pantokrator" l-a ndemnat s combat doctrinele despre anima mundi i construciile nrudite care presupuneau ageni intermediari semispirituali pentru explicarea forelor cum procedau ntr-adevr platonicienii de la Cambridge. 195. Indivizibilitate: Clarke, scrisoare ctre Leibniz, n Die philosophischen Schriften von Gotfried Wilhelm Leibniz, ed. Gerhardt (de-acum nainte GP), 7:368: Cci Spaiul Infinit este Unul, absolut i n esen indivizibil." Divizibilitate: Newton, Opticks 3.1, p. 403 (cf. infra m.E.l). Despre rolul lui Newton n formularea rspunsurilor lui Clarke, v. A. Koyre i I.B. Cohen, Newton and the Leibniz-Clarke Correspondence with Notes on Newton, Coni, and Des Maizeaux", pp. 69 . urm. Voi avea n vedere doar acele opinii ale lui Clarke (despre Newton) care par autentice, fiind menionate de Newton nsui. 196. Al patrulea rspuns al lui Clarke, GP, 7:383: Prile, n sensul corporal al cuvntului, sunt separabile, combinate, unite... Spaiul infinit ns, cu toate c l putem nelege parial, adic poate fi conceput n imaginaia noastr ca alctuit din Pri; totui Acele Pri. ..fiind n esen imposibil de deosebit i nemicate n raport cu celelalte, nefi-ind separabile fr o contradicie expres n Termeni... n consecin, Spaiul este n sine Unul n esen i, de asemenea, absolut indivizibil." Cf. E. Grant, Much Ado, pp. 250-251. 197. Newton, Principia 1 def. 1 {quantitas materiae = densitate mrime); 3 prop. 6, teorema 6, cor. 4, p. 404 (densitate egal = raport egal ntre inerie i volum); n ed. a 3-a la id., Opticks s-a adugat chest. 31, p. 389: Toate corpurile par alctuite din Particule Solide." Ibid. p. 400: ... mi se pare probabil c iniial Dumnezeu a conferit materiei forma unor Particule solide, masive, impermeabile, mobile... n acea proporie, n raport cu spaiul, care s convin cel mai mult Scopului pentru care le-a creat; i c aceste Particule primitive, fiind Solide, sunt incomparabil mai dure dect oricare Corp poros compus din ele; nici o For obinuit nu este n stare s separe ceea ce Dumnezeu nsui a furit ca ntreg n prima creaie." Cf. i supra n. 195 i Principia 3 regula 3, ed. Cajori, p. 399. Mach, Die Mechanik in ihrer Entwicklung, p. 188, a numit aceast definiie a masei circular; cf. ed. Cajori, p. 638, care a atras atenia asupra fundamentrii atomiste a noiunii de densitate la Newton; cf. i Unpublished Scientific Papers ofSir Isaac Newton, ed. Hali and Hali, p.316in.2,iar recent, Freudenthal, Atom uni Individuum im Zeitalter Newtons: Zur Genese der mechanistischen Natur- und Sozialphilosophie, pp. 3640; dar, cum a observat Cajori, atomii pot avea mrimi diferite. Despre dezvoltarea conceptului de mas la Newton, v. Westfall, Force in Newton's Physics: The Science of Dynamics in the 17th Century, Pp. 340-350, 448-456; cf. i I.B. Cohen, Newton's Use of 'Force', or Cajori versus Newton", pp. 226-230. Dificultile lui Newton provin n parte din identitatea nc neexplicat dintre masa gravitaional i cea inerial; cf. ed. Cajori, p. 572. 198. ncepnd cu prima ediie, Newton afirma apsat c principia au fost scrise pentru a distinge micrile adevrate de cele aparente (relative): Principia (1686), p. 11. n Scolie", spaiul absolut este sinonim cu spaiul imobil. Nu rezult n nici un fel de aici

7Q
102 II. OMNIPREZENA LUI DUMNEZEU NOTE

103
c centrul sistemului solar este i centrul universului; aceasta este o ipotez ulterioar: Principia 3, ipoteza 1, p. 408 (ipoteza 4 n ed. I, pp. 402, 417): Centrum Systematis Mundani quiescere. Hoc ab omnibus concessus est, dum aliqui Terram alii Solem in cen-tlt> quiescere contendant." / Centrul Sistemului Lumii este n repaus. Toi sunt de acord cu aceasta, numai c unii consider c n centru este aezat n repaus Pmntul, iar alii Soarele. / 199. Newton, Principia 3, prop. 11, p. 408 (ed. Cajori, p. 419). ntr-un fragment nepublicat, Huygens a afirmat odat despre micarea absolut n opoziie cu cea relativ: non est mathematice difficilis materia sed physice aut hyperphysice" / nu matematica este o materie dificil, ci fizica sau metafizica /: (Euvres completes (1927) 6:213. 200. Principia 3, regula 3, scolie, ed. Cajori, p. 388: ntinderea, duritatea, impermeabilitatea, mobilitatea i ineria ntregului rezult din... pri." (Newton extrapoleaz n virtutea analogiei cu natura: acestea sunt caliti universale ntruct nu sunt supuse diminurii". McGuire, The Origins of Newton's Doctrine of Essential Qualities", pp. 233-260.) Greutatea este un fenomen universal (ntr-o not marginal nepublicat, p. 402, Newton o numete calitatea tuturor corpurilor"); i totui, spre deosebire de vis insita, nu poate fi atribuit fiecrui corp individual: Nu afirm c greutatea este esenial corpurilor: prin vis insita nu neleg altceva dect ineria lor. Aceasta este imuabil. Greutatea lor se diminueaz pe msura deprtrii de pmnt." Deosebirea dintre proprietile tuturor corpurilor i proprietile corpurilor (individuale) a fost pus limpede n eviden de Freudenthal, Atom und Individuum, pp. 42-46. 201.SH/?raII.H.6. 202. Newton, Principia 1, pp. 10 . urm. (ed. Cajori, pp. 10-12). 203. Mach, Mechanik, p. 226; Jammer, Concepts of Space, pp. 158-160; pentr Huygens, ibid., pp. 133-137; Freudenthal, Atom und Individuum, pp. 22-50, n specia 34-35 (care ncearc s lege conceptul redundant de spaiu i teoria corpuscular cf. Newton de noua realitate a societii burgheze, ntr-un mod foarte asemntor cu Mac-pherson: infra V.n.l 17). Pentru rolul fizic mai pozitiv al spaiului lui Newton, v. Toulmin, Criticism in the History of Science: Newton on Absolute Space, Time and Motion", pp. 1-29,203-227. 204. Newton, Opticks chest. 19-24, pp. 349-354; Westfall, Force, pp. 394-400; Koyre, From the Closed World, pp. 206-220. Conjectura unui univers cu unul sau dou corpuri mi aparine. Despre speculaiile lui Newton asupra forelor, altele dect gravitaia i a implicaiilor lor teologice, v. McGuire, Neoplatonism" (supra nn. 194, 200). 205. E. Grant, MuchAdo, p. 244.

206. Opticks, p. 402 (pn cnd acest sistem va necesita o Prefacere"); cf. Burtt, Th Methaphysical Foundations of Modern Science, pp. 291-297; Principia 3 prop. 10, teore ma 10 (Motus Planetarum in Celis diutissime conservri posse" / Micrile Planetelor s pot menine pe Cer foarte mult timp); Opticks 3 chest. 22, pp. 352-353 (Iar o rezisten att de mic nu va produce o alterare sensibil a Micrii Planetelor n 10 000 de Ani"). 207. Newton, Observations upon the Prophecies ofHoly Writ 21.8, Opera 5:449: Nesbuina comentatorilor urmrea ca prin aceast profeie s prezic vremurile i ntm-plrile, ca i cum Dumnezeu ar fi hotrt s-i fac profei... Intenia lui Dumnezeu a fost cu totul alta. El a dat aceasta [tiina], ca i profeiile Vechiului Testament, nu pentru i satisface curiozitile oamenilor permindu-le s prevad lucrurile, ci pentru ca, dup r plinirea lor, s poat fi interpretate n lumina evenimentelor; pentru ca propria Providen i nu interpretul, s se manifeste prin aceasta lumii." 208. E. Grant, MuchAdo, p. 242; despre principiul anihilrii, v. infra III.B.3, C.3, D.3; V.C.3. 209. Newton, Opticks chest. 31, p. 403. Despre statutul ulterior, epistemologic, al spaiului, v. supra II.H.5. 210. Al cincilea rspuns al lui Clarke, GP, 7:426: [Dumnezeul omniprezent] care nu este o simpl intelligentia supramundana [semota a nostris rebus seiunctaque longe / diferit de lucrurile noastre i total strin] nu este departe de fiecare din noi [Actele 17:27-28]; cci n el noi (i toate lucrurile) ne avem viaa, micarea i Fiina." 211. Leibniz, GP, 7:280. Despre primele concepii filozofice ale lui Leibniz, v. Mazat, Die Gedankenwelt des jungen Leibniz". 212. GP, 1:71 (scrisoare ctre Arnauld, f.d.): corpus quiescens nullum esse, nec a spatio vacuo differe" / nu exist nici un corp nemicat care s nu difere de un spaiu gol /. nc n 1678, scrie: Ego nihil agnosco in rebus quam corpus et mentes'7 Nu recunosc n lucruri nimic altceva dect corp i suflete/, iar sufletele le concepe ca puncte. Cf. B. Russel, A Criticai Exposition of the Philosophy of Leibniz, pp. 77-78. 213. De ex. GP, 6:563, 571 (mon systeme" / sistemul meu). Cf. Essai de theodicee, GP, 6:136 (ce Systeme" / acest Sistem /, referindu-se la ocazionaliti). Cf. supra I.n.9. 214. Bergson, L'Intuition philosophique", pp. 809-827, n special 809-811. 215. Leibniz, Opuscules etfragments inedits de Leibniz, ed. Couturat, p. 518 (de-acum nainte OF); Russell, Leibniz, p. V; cf. GP, 7:309: In omni veriti universali affirma-tiva praedicatum inest subiecto, expresse quidem in veritatibus primitivis sive identicis... implicite autem in caeteris omnibus, quod analysi terminorum ostenditur..." / Predicatul se afl n subiect n orice adevr universal afirmativ: n mod evident, desigur, n adevrurile primare sau identice... ns n mod implicit n toate celelalte, lucru dovedit de analiza termenilor... /; i n multe alte locuri. Una din sursele posibile ale lui Leibniz privind interpretarea ontologic a principiului predicatului-n-subiect poate fi controversa / (n secolul al XVI-lea) dintre interpreii lui Toma referitoare la nelegerea perseitii formelor separate, de ex. ngerii, a cror form presupune esse aa cum un cerc presupune rotundul" (Summa theol. 1 q.50 a.5; supra II.C.3 i n. 82), fiina lor depinznd cu toate acestea de voina lui Dumnezeu. Cajetan a fcut o distincie ntre perseitas simpliciter i perseitasphysica; n rezumatul lui Franciscus de Silvestris, Prima perseitas superhabi-tudinem terminorum absolute sumptorum fundatur : secunda vero super habitudinem terminorum in esse naturali positorum ". / Prima perseitate este fondat pe forma termenilor asumai n mod absolut": iar cea de-a doua pe forma termenilor dispui n existena natural". / Franciscus a obiectat c ultima a implicat-o pe prima: Ut enim inquit S. Thomas Post. 1 lectio 14, si aliquod accidens de necessitate et semper inest subiecto, oportet quod habeat causa in subiecto, qua posita non possit accidens non in esse " / Cci, cum a spus Sf. Toma [...], dac ceva se afl ntmpltor n subiect din necesitate i continuu, trebuie s-i aib cauza n subiect, cauz care, o dat pus, nu ar putea s nu se afle n fiinare n mod ntmpltor" /: Comment. in Summam c. Gentiles 2 C.55 (ed. Leonine, 13:396). Cf. K. Werner, Die Scholastik des spteren Mittelalters 4.1: DerEndaus-gang der mittelalterlichen Scholastik, pp. 325-326. Cf. infra n. 217. 216. Ishiguro, Leibniz's Philosophy of Logic and Language, pp. 71 -93. n ncercarea de a-l corecta pe Russell, Ishiguro exagereaz simetria dintre propoziiile relaionale i cele de tip subiect-predicat. Este adevrat c Leibniz considera toate sau majoritatea conceptelor noastre ca relaionale. Dar credea n existena unor concepte pure, nonrelaionale, deci i n propoziii ideale, nonrelaionale, care le preced pe toate celelalte. O aprare mult mai profund a poziiei conform creia Leibniz are nevoie de relaie" i aparine lui Hintikka, Leibniz on Plenitude, Relations and the 'Reign of Law'", n Leibniz, A Collection of Criticai Essays, ed. Frankfurt, pp. 155-190. Urmtoarea ncercare de clasificare a celor patru semnificaii ale reduceri la analiticitate mi aparine. 104 II. OMNIPREZENTA LUI DUMNEZEU 217. GP, 7:301: ... sed semper aliqua eius ratio (inclinans tamen, non vero neces-sitans) reddi potest, quae ipsa ex rationum analysi... deduci posset" / ... dar ntotdeauna poate fi redat un argument al acestuia (totui determinat, nu ns i necesar), ce ar putea fi dedus... din analiza argumentelor/. Cf. scrisoare ctre Arnauld, GP, 2:46. Cf. Toma, Summa contra Gentiles 2.30, Opera (ed. Leonine) 13:338: licet omnia ex divina voluntate dependeant, quae necessitatem non habent nisi ex sui propositi suppositione, non tamen propter hoc tollitur necessitas absoluta a rebus, quasi oporteat nos fateri omnia contin-genter esse" / chiar dac toate lucrurile depind de voina divin, lucruri care nu au o necesitate dect prin supoziia scopului, totui, din cauza acestui lucru, necesitatea absolut nu este ndeprtat din lucruri, ca i cum ar trebui s mrturisim c toate exist n mod contingent /. Cf. i Franciscus de Silvestris ad locum i infra III.A.l -2. 218. GP, 7:200: Discrimen inter veritates necessarias et contingentes idem est, quod inter numeros commensurabiles et incommensurabile... in surdis rationibus resolutio pro-cedit in infinitum." / Diferena dintre adevrurile necesare i cele contingente este aceeai ca ntre numerele comensurabile i cele incomensurabile... rezolvarea continu la infinit prin calcule necunoscute. / 219. OF, pp. 360, 376: Ajo igitur Existens esse Ens quod cum pluribus compatibile est, seu Ens maxime possibile, itaque omnia coexistentia aeque possibilia sunt." / Afirm, aadar, c Existentul este Fiin, fiindc este compatibil cu mai multe, iar Fiina este posibil n cel mai nalt grad, i astfel toate lucrurile coexistente sunt deopotriv posibile /. Cf. Russell, Leibniz, pp. VI-VII. Cu toate acestea, consecinele nu sunt cu nimic mai ciudate" dect n doctrinele anterioare cunoscute. 220. Leibniz, Nouveaux essais sur l'entendement humain (de-acum nainte NE) 2.25; GP, 5:210. 221. N 4.14; GP, 5:439.

222. Infra III.B.3. 223. Cf. GP, 4:433 (hecceite d'Alexandre"). Cf. Disputatio metaphysica de princi-pio individui (1664) 18, GP, 4:23. 224. Leibniz-Clarke Corresp. GP, 7:373, 393, 395, 407; Theodicee GP, 6:128. 225. Leibniz, Demonstratio contra Atomos sumpta exAtomorum contactu (1690), GP, 7:284-288. 226. GP, 7:194: Omne possibile exigit existere." /Tot ce este posibil reclam existen. /Principe du meilleur, Leibniz, Monadologie, / 46, GP, 6:614; Theodicee prefa, GP, 6:44. 227. Infra III.B.4 (scolastic), E.2-3 (Leibniz). 228. Spinoza, Ethica 1 prop. 11, scolie, Opera 1:44: id necessario existere, cuius nulla ratio nec causa datur, quae impedit quominus existat" / exist n mod necesar acel lucru pentru care nu este dat nici o raiune sau cauz care s-l mpiedice s existe /. 229. Ibid. 1 prop. 9, p. 42. 230. Ibid. 1 prop. 35, p. 66: Quicquid concipimus in Dei postestate esse, id necessario est." / Tot ce concepem c exist n puterea lui Dumnezeu exist n mod necesar./ Anterior, n Cogitata, Spinoza distingea puterea absolut de cea rnduit a lui Dumnezeu (supra II.F.l; infra III.A.l, E.3), deci posibilitile actualizate de cele neactualizate; n Etic ambele puteri au devenit una. ntr-un fel, aadar, Leibniz a trebuit s revin la o distincie precum cea dintre esse essentiae i esse existentiae (formulat explicit pentru prima oar de Henric din Gent). Pe de alt parte, el nu a fcut distincie ntre un PRS esenial i unul existenial; infra III.E.3. 231. Supra n. 219. 232. Quod Ens Perfectissimum existit" / Deoarece exist o Fiin Desvrit ntru totul /: GP, 7:261-262; cf. Russell, Leibniz, pp. 19-20. Leibniz i-a perfecionat ulterior NOTE

105
demonstraia, de ex. GP, 7:310, prin faptul c nu a mai recurs la existen ca la o perfeciune : nsi posibilitatea unei asemenea fiine i asigur existena. Dumnezeu este radix possibilitatis. Pentru o discuie asupra acestei dificulti, v. i Rescher, The Philosophy of Leibniz, pp. 78-79. 233. GP, 7:311. De remarcat nota marginal. Cf. i OF, p. 10. 234. Leibniz, Principes de la nature et de la grace 1, GP, 6:598: La substance est une Etre capable d'Action." / Substana este o Fiin capabil de Aciune. / Spontaneitate: Theodicee 65, GP, 6:135, 562. Cf. i aa-numita Monadologie 11, GP, 6:608 (principe interne" / principiu intern). 235. Leibniz, Monadologie 7, GP, 6:607 (Les Monades n'ont point de fenetres" / Monadele nu au deloc ferestre); 36, p. 613: monadele nu pot aciona asupra altor monade, i nici nu se poate aciona asupra lor; principiul lor de aciune se afl n ele nsele", n fizica aristotelic, a conine n sine" un principiu de micare este indiciul c un corp se mic natural {infra III.C.l). 236. Leibniz, Principes de la nature 12, GP, 6:603-604; Monadologie 78, GP, 6:620; Theodicee 59-63,91, GP, 6:135137,289-290; coresp. Leibniz-Arnauld, GP, 2:86 (concomitenta sau armonia dintre substane ca o consecin a faptului c substanele individuale conin toate accidentele i exprim ntregul univers); Leibniz ctre Contele de Hessa-Rheinfels (1686), GP, 2:12: (9) Que chaque substance singuliere exprime tout l'universe sa maniere, et que dans sa notion tous ses evenements sont compris avec toutes leurs circonstances et toute la suite des choses exterieures... (13) Comme la notion individuelle de chaque personne enferme une fois pour toutes ce qui lui arrivera a jamais..." / (9) C fiecare substan individual exprim ntregul univers n felul su, iar n noiunea sa toate evenimentele sale sunt cuprinse cu toate circumstanele lor i cu ntreaga suit de lucruri exterioare... (13) De vreme ce noiunea individual a fiecrei persoane conine o dat pentru totdeauna ceea ce i se va ntmpla... / Cf. ibid., p. 17; GP, 1:382 (stri, armonie prestabilit); GP, 2:136; GP, 3:144 (trei ipoteze posibile: influxus physicus, ocazionalism i armonie prestabilit). Cf. i Cassirer, Leibniz' System in seinen wissenschaftlichen Grundlagen, pp. 393 . urm. 237. Referinele au fost adunate pentru prima oar de Russell, Leibniz, pp. 273-274. V. n special scrisoarea ctre Des Bosses (1710), GP, 2:399, n care Leibniz sugereaz c nlnuirea monadelor (pe care nu o numete nc vinculum) poate rezolva problema transsubstanierii fr a presupune anihilarea monadelor. Termenul vinculum apare pentru prima dat ntr-o scrisoare ctre Des Bosses, GP, 2:435. De o deosebit importan este GP, 2:481 {vinculum este aici negenerabil i incoruptibil). Deoarece doctrina s-a dezvoltat lent i, pentru o vreme, cu titlu de ncercare, s-ar putea rmhe cu impresia c Leibniz nu a favorizat-o niciodat cu adevrat: R. Latta, Leibniz: The Monadology and Other Philo-sophical Writings, p. 119. Cf. Boehm, Le vinculum substaniale chez Leibniz : Ses origines historiques, pp. 5-32. 238. AC2.9, n special 1,4, GP, 5:121127'; Monadologie 14,19-30, GP, 6:608-612. 239. NE prefa, GP, 5:44: Les consecutions des gestes sont purement comme celles des simples empiriques." / Consecuiile gesturilor sunt pur i simplu precum cele ale simurilor empirice simple. INE 1.1 25, GP, 5:72 {notions de sens: Gerhardt a ncurcat paragraful). NE 1.1 18 (sensurile genereaz propoziii). Despre noiuni clare i confuze, 2.1. Apetiie i for: Belaval, Leibniz, p. 402. 240. Kant, KdRV B38-40 (n special 3 i 4); B48 (n special 4 i 5). Nemijlocitul" i datul" nu se presupun reciproc, nici n istoria noiunii de intuiie, nici n utilizarea ei ulterioar (de ex. caracterul nemijlocit al Fiinei i al Neantului n logica lui Hegel). Recent, Hintikka a sugerat o reducie conceptual" a intuiiilor kantiene la conceptele singularelor: Kantian Intuitions", pp. 341 -345; id., Knowledge and the Known: Histor-

106
II. OMNIPREZENA LUI DUMNEZEU ical Perspectives in Epistemology, pp. 126-134. Contra acestei interpretri, cf. Parsons, Mathematics in Philosophy: Selected Essays, pp. 110-149, n special 142-149. Kant va dezvolta mai departe n Critic o teorie despre timp care face din acesta o instan mijlocitoare ntre conceptele pure i senzaii, deoarece are afiniti cu amndou (infra Vl.n. 6). Mai mult dect att, lui Hintikka i se opune chiar opinia explicit a lui Kant conform creia singularitatea nu este dat", ci construit de o categorie (Allheit). Consecvena sistematic poate fi de partea lui Hintikka; textul lui Kant, cu imboldurile lui istorice,

favorizeaz ireductibilitatea Anschaulichkeit-u\m la conceptualitate. Cf. de ex. H. Cohen, Kommentar zur Kritik der reinen Vernunft, pp. 2638. 241. A treia scrisoare a lui Clarke, GP, 6:367. De observat c o disput similar s-a ivit n epistemologia secolului al XIV-lea: Aureoli a postulat o esse apparens; Ockham i alii i-au respins necesitatea. Cf. infra V.n.18 (lit.). 242. Corespondena Leibniz-Arnauld, GP, 2:40-43,50-52 (un Adam posibil i unul real). Cf. n special p. 40: Car comme ii y a une infinite des mondes possibles, ii y a aussi une infinite des loix, Ies unes propres l'un, Ies autres l'autre, et chaque individu possible de quelque monde enferme dans sa notion Ies loix de son monde." / Cci, aa cum exist o infinitate de lumi posibile, exist de asemenea o infinitate de legi, unele proprii uneia, altele alteia, i fiecare individ posibil din orice lume cuprinde n noiunea lui legile lumii sale. / Cf. ibid., p. 62. 243. Buchdahl, Metaphysics and the Philosophy of Science: The Classical Origins: Descartes to Kant, pp. 394-405, 419-425 (p. 425: dinamica n calitate de imagine a activitii"), 461 -469. La fel, Cassirer, Leibniz, n special pp. 297-302. 244. Cf. i Leibniz, SB 1.6, pp. 489-559, n special 515-517 (euharistie), 507-508 (transsubstaniere); se afl aici fragmente dintr-o lucrare de mari proporii asupra demonstrrii dogmelor catolice. Dar se observ c doctrina despre vinculum se potrivete la fel de bine transsubstanierii ca i consubstanierii. Cf. i Theodicee, discurs preliminar, 18, GP, 6:60-61. O soluie anterioar diferit: scrisoare ctre Arnauld (f.d.), GP, 1:75. 245. n aceast privin, Newton i Leibniz erau de acord, contra lui Descartes i Huygens. {Principia 2.46, AT, 8:1, p. 68 [prima lege a micrii]; Huygens, De motu cor-porum expercussione, (Euvres 16:31.) Cf. Newton, Opticks 3 chest. 31, p. 398: Cci Corpurile care sunt, fie absolut rigide, fie att de moi nct le lipsete total Elasticitatea, nu vor ricoa." Leibniz, scrisoare ctre Huygens (1692), Mathematische Schriften, ed. Gerhardt (de-acum nainte GM), 2:145: corpurile care se ciocnesc se vor opri; doar corpurile elastice ricoeaz. Cf. GM, 6:103; NE 2.13 21, GP, 5:138; chiar corpurile neelastice pot fi tratate ca i cum ar fi elastice: Leibniz ctre Clarke (dat?), GP, 7:414 (se face referire la pasajul din Newton citat supra). Pentru o lecie de metafizic despre micarea unei substane i schimbrile acesteia, v. corespondena Leibniz-Amauld, GP, 2:78: L'Homme qui ne contient qu'une masse figuree d'une durete infinie... ne scavoit envelopper en luy tous ses estats passes et futurs, et encore moins ceux de tout l'universe." / Omul care nu conine la propriu dect o mas de duritate infinit... nu ar ti s cuprind n sine toate strile trecute i viitoare, i cu att mai puin cele ale ntregului univers./ Urmeaz apoi faimoasa demonstraie a msurrii forei din imposibilitatea unui perpetuum mobile. Cf. Russell, Leibniz, pp. 89-90; Westfall, Force, pp. 291-292, 294-295, 302-303; Freudenthal, Atom und Individuum, pp. 71-77. 246. Leibniz ctre De Volder, GP, 2:169: Nempe hypothesi mea, quatenus corpo-ra perfecte elastica non sunt, vis intestinis partibus quae et ipsae Elasticae sunt recipitur neque adeo perit, sed tantum sensibus subducitur, quae quidem consuetudini naturae et ordini id est experientiae et rationi consentanea esse non negabis." / Desigur, conform ipotezei mele, n msura n care corpurile nu sunt perfect elastice, persist o for n strucNOTE 107 tura profund a prilor care sunt i ele Elastice , i nu dispare cu att mai mult cu ct e subordonat simurilor, for pe care desigur nu o vei considera neconform cu legea natural i cu ordinea prin urmare cu experiena i cu raiunea. / 247. G. Martin, Leibniz, Logic and Metaphysics, trad. Northcott i Lucas, pp. 158-172. 248. Leibniz ctre Des Bosses (1712), GP, 2:438. 249. Ibid.: Sunt enim scenographiae diversae pro spectatoris situ, ichonographia seu geometrica representatio unica est; nempe Deus exacte res videt quales sunt secundum Geometricam vertitatem, quamquam idem etiam scit quomodo quaeque res cuique alteri appareat, et ita omnes alias apparentias in se continet eminenter." / n faa spectatorilor se afl decoruri diferite, dar reprezentarea lor iconografic sau geometric este unic; desigur, Dumnezeu vede lucrurile exact cum sunt ele, potrivit varietii Geometriei; dei, n acelai timp, tie cum se prezint fiecare lucru fiecruia, i astfel cuprinde distinct toate celelalte aparene. / 250. Leibniz ctre Hartsoecker, GP, 3:519. 251. Leibniz ctre De Volder (f.d.), GP, 2:190: Etsi autem revera nulla actio in natura sit sine obstaculo abstractione tamen animi separatur quod in re per se est, ab eo quod accidentibus miscetur..." / ns, chiar dac, de fapt, nu exist n natur nici o aciune fr mpotrivire, sufletul distinge prin abstractizare ceea ce exist n realitate prin sine de ceea ce se ntreptrunde cu ntmplarea... / Leibniz ctre De Volder (1705), GP, 2:276: uni-versum corporeum compositum esse ex una substantia infinitis diversis modis affecta non dixerim, etsi materiam in se spectatam [!] (seu quoad passiva) ubique esse sibi similem dici possit. [Dici enim potest hactenus Realem esse Materiam quatenus in substantiis sim-plicibus ratio est quod in phaenomenis observatur passivi.]" / nu voi spune c universul corporal este compus dintr-o singur substan dispus n moduri infinit de variate, dei s-ar spune c materia, raportat la sine [!] (ct timp este pasiv), i este pretutindeni asemntoare. [Cci se poate spune c Materia e Real ct timp exist o raiune n substanele simple, lucru observabil la fenomenele pasive.] / Cf. NE 3.10 15, GP, 5:325 (uniformitatea materiei); aflm din GP, 2:252-253 c masa este un concept abstract i incomplet spre deosebire de substan. 252. Leibniz, Principes de la nature 5, GP, 6:600; Monadologie 26, GP, 6:611; cf. Baeumler, Das lrrationalittsproblem in der Aesthetik und Logik des 18. Jahrhunderts, p. 189. 253. NE 2.23 21, GP, 5:205: Les Ecoles ont trois sortes d'Ubiete... circonscrip-tive... definitive... La troisieme Ubiete est la repletive, qu'on attribue a Dieu, qui remplit tout l'Universe encore plus eminemment que les esprits ne sont dans les corps, car ii opere immediatement sur toutes les creatures en les produisant continuellement, au lieu que les esprits finis n'y sauroient exercer aucune influence ou operation immdiate. Je ne scay si cette doctrine des ecoles merite d'estre tournee en ridicule, comme ii semble qu'on s'efforce de faire." / colile au trei tipuri de Ubicuitate... circumscriptiv... definitiv... a treia Ubicuitate este cea repletiv, i este atribuit lui Dumnezeu care umple ntreg Universul i mai apsat dect o fac spiritele aflate n corpuri; cci el acioneaz nemijlocit asupra tuturor creaturilor producndu-le continuu acolo unde spiritele limitate nu ar putea exercita nici o influen sau nu ar aciona nemijlocit. Nu tiu dac aceast doctrin a colilor merit s fie luat n derdere, cum pare c se ncearc a se face. / Cel mai mult se apropie de opinia lui Thomas din Strassburg, supra II.D.2. 254. Leibniz face distincie ntre simplele agregate (de la Corul ngerilor" la .Cadavru") i organisme (substane complexe,

vinculum), de ex. n Anexa la scrisoarea ctre Des Bosses, GP, 2:506. Agregatele nu au monade conductoare sau dominante. Dar deosebirea poate fi pus sub semnul ntrebrii din perspectiva lumii noastre luate ca ntreg i fiind mai mult dect un agregat; ea este guvernat de o monad, cum este, de altfel,

108
II. OMNIPREZENA LUI DUMNEZEU Cetatea lui Dumnezeu", adic acel assemblage des esprits {Monadologie 85-89; Principes de la nature 15; GP, 6:621 -622, 605; Theodicee 146, 247-248, GP, 6:196, 264-265). Prin ce difer corul ngerilor", cetatea lui Dumnezeu" i monadele aflate sub stpnirea lui Dumnezeu? Pentru a pstra, aadar, deosebirea dintre organism i agregat fr a renuna la concepia universului condus de o singur monad, Leibniz ar fi trebuit s fac distincie ntre cele dou semnificaii ale autoritii". El nu putea s-o identifice pur i simplu cu distincia dintre asocierea mecanic i cea teleologic, cci fiecare asociere, de la piatr la nger, nseamn amndou deopotriv. 255. Russell, Leibniz, pp. 1 -7, n special 3; cf. p. 1: Pentru a-i face pe plac unui prin, a combate un filozof rival sau a scpa de cenzura unui teolog, i-ar fi asumat orice risc." Era de asemenea timid, i a negat c ar fi avut vreun contact cu Spinoza, exceptnd o scrisoare pe teme de optic - dei ei s-au ntlnit, iar Leibniz a citit cu atenie prima parte a Eticii. Cu toate acestea, deosebirea dintre poziiile publicate i cele nepublicate este doar de stil: monadele nu sunt o metafor. 256. Supra I.D.

III

Omnipotena divin i legile naturii*


A. OMNIPOTENA I NATUR

1. Omnipoten i adevruri necesare


Cteva dintre cele mai enigmatice remarci ale lui Descartes se refer la situaia adevrurilor eterne n raport cu omnipotena divin. Adevrurile eterne sunt create n sensul radical al cuvntului; chiar teoremele matematice sunt dependente de voina lui Dumnezeu. Descartes afirm fr ezitare un lucru pe care pn i cei mai intransigeni aprtori medievali ai omnipotenei divine l-au susinut rareori, i anume c Dumnezeu putea invalida chiar operaiile matematice fundamentale, de exemplu 2+1 = 3, sau legile fizicii matematice, ori putea crea materie fr ntindere.1 i nu a spus-o o dat sau de dou ori, ci n mod consecvent i fr prea mult variaie. Felul n care pot fi reconciliate aceste declaraii extrem de voluntare cu idealurile lui de raionalitate a fost mult vreme o problem exegetic; m voi referi la ea mai trziu. Descartes a dorit s vin n ajutorul teologiei posttridentine. Teologii i filozofii erau n cel mai bun caz rezervai, iar n cel mai ru caz ngrozii de implicaiile a ceea ce prea s fie o relativizare a principiului noncontradiciei.2 Spinoza, care a alctuit la nceputul carierei filozofice un ghid, more geometrico, la sistemul lui Descartes, i-a adugat o anex coninnd propriile poziii diferite. Omnipotena divin i necesitatea naturii, argumenta el, sunt unul i acelai lucru, cci tot ce este realmente posibil n lume este n acelai timp la fel de necesar ca oricare adevr matematic. Numai fiindc aceasta se afl dincolo de nelegerea noastr imediat, facem distincie ntre posibil i necesar.3 Voina lui Dumnezeu (prin care el se iubete, adic se afirm) i cunoaterea de sine ca o causa sui sunt de asemenea unul i acelai lucru." Spinoza ntrebuineaz o tehnic exegetic la care va recurge mai trziu, cnd se va ocupa de vocabularul teologic tradiional, tehnic ce i merit numele de neutralizare prin amplificare: el extinde conotaia unui termen pn cnd acesta ajunge s nsemne totul i nimic.5 Ulterior, n Etic, a devenit mai explicit: Tot ce concepem ca fiind n puterea lui Dumnezeu exist n mod necesar."6 Ca ntotdeauna, Leibniz a cutat s medieze ntre extreme: voluntarismul radical al lui Descartes i determinismul lui Spinoza; a descoperit o formul de compromis n faimoasa distincie dintre necesitile logice i cele fizice.7 Necesitatea logic (necessite logique) se ntemeiaz exclusiv pe principiul noncon* V. nn. 1-198 la pp. 157-181 (n.ed.).

110
III. OMNIPOTENT DIVIN

tradiciei, cruia voina lui Dumnezeu i chiar gndul lui i sunt subsumate. Nu doar faptul c Dumnezeu nu poate crea contradicii logice; nici mcar nu poate concepe ca imposibil ceea ce din punct de vedere logic este posibil (possibile log-icum este unul din termenii pe care Leibniz i-a motenit din tradiia scolastic).8 Mai mult dect att, Dumnezeu trebuie s gndeasc toate posibilitile i com-patibilitile prin necesitatea naturii sale. Orice alt necesitate fizic", metafizic", moral", arhitectonic" se ntemeiaz pe principiul raiunii suficiente, principiu care l predispune pe Dumnezeu fr necesitate" (nclinat sine necessitate).9 2. Necesitate logic i necesitate fizic Nu putem supraaprecia meritele distinciei lui Leibniz. El a formulat problema central a tuturor filozofiilor tiinei din secolul al XVII-lea pn n zilele noastre. De ce am presupune c natura este bine structurat i, prin urmare, inteligibil? n ce sens sunt legile naturii universale i necesare" (Kant)? Necesitatea lor este evident mai puin dect logic. Negaia, s zicem, a legii gravitaiei universale, nu presupune o contradicie logic. Putem ntr-adevr concepe un univers n care corpurile s se resping (n loc s se atrag) direct proporional cu masele lor i invers proporional cu ptratul distanei dintre ele. S-ar putea s nu fie un univers n care se triete confortabil, dar nu este contradictoriu n sine. Intuiia sau s-i zicem simul comun ne spune totui c

exist un sens n care propoziiile legice sunt mai necesare dect afirmaiile referitoare la contingene trecute de pild culoarea maro a casei mele. Leibniz deriva necesitile extralogice din marele principiu" al raiunii suficiente10, bazat la urma urmei pe nelepciunea lui Dumnezeu; dar principiul l-a condus la concluzii opuse n contexte diferite. Kant i-a detaat canonul judecilor sintetice a priori" de orice considerente teologice. El dorea s le deduc din structura imuabil a oricrei nelegeri posibile.11 Dac am dori s ntemeiem necesitile mai-puin-dect-logice pe fundamentul nu att de ferm al induciei, suntem adui imediat la paradoxurile logice. Unele, cum ar fi cel al lui Nelson Goodman, se obin chiar dac admitem c legile naturii nu sunt niciodat verificabile, ci n cel mai bun caz falsificabile. Despre orice generalizare a unor observaii din trecut sub forma (x) [A(x)^>B(xj\ se poate spune c este confirmat" (fie i n sensul modest de nefalsificat"), indiferent dac observm n viitor fie cazul B(x), fie [~B(x)], deoarece proprietatea pe care o consideram n trecut B(x) poate fi acum [B(x^ A-Bix^)]-Inferenele inductive sunt un permanent exerciiu de petitio principii: ele presupun chiar perpetuarea unor proprieti pe care sper s le stabileasc.12 O soluie facil pentru ieirea din dificultate ar fi tratarea tuturor propoziiilor legice drept enunuri condiionale contrafactuale. Toate casele din Ierusalim sunt construite din piatr" ar fi n acest caz o propoziie adevrat dac i numai dac o cas neconstruit n Ierusalim ar fi fost construit din piatr dac ar fi construit n Ierusalim.13 S-ar putea obiecta c termenul legi ale naturii" a disprut practic din vocabularul activ al savanilor moderni doar filozofii tiinei par s
A. OMNIPOTEN I NATUR

111 se mai intereseze de el. Lucru doar n parte adevrat. Constantele naturii (precum viteza luminii sau constanta lui Planck), principiile (precum relaiile de incertitudine ale lui Heisenberg) i forele poart povara acelorai probleme ca legile anterioare n msura n care se implic nu doar universal, ci i dintr-un anume fel de necesitate; adic, dac nu sunt doar descriptive n orice privin, ci i prescriptive n orice privin. Fizicienii, de pild, nu privesc viteza luminii ca o simpl limitare temporar empiric; ntrebarea Ce se ntmpl cu un corp care se deplaseaz cu o vitez de dou ori mai mare dect viteza luminii ?" este total lipsit de sens, ar spune ei. Enunurile legice nu au disprut total din discursul nostru tiinific. Dar semnificaia lor ca s nu mai vorbim de justificare de enunuri legice este astzi la fel de dubioas ca la nceputurile tiinei moderne. Au existat motive istorice serioase pentru ca statutul legilor naturii s devin o problem apstoare. Multe legi ale fizicii erau contrare intuiiei. Indiferent dac condiionalele contrafactuale reprezint sau nu adevrata form a enunurilor legice, este evident c unele legi fundamentale ale tiinei erau concepute i percepute ca atare. Principiul ineriei este un exemplu. n ochii celor care l-au formulat pentru prima dat, ntruchipa realizrile emancipatorii ale noii mecanici: elibera fizica de noiunea antropomorf naiv conform creia corpurile posed o inclinatio ad quietem, o tendin ctre repaus.14 Oare nu dovedea el nc o dat c tiina aristotelic const din generalizrile pripite ale datelor senzoriale ? Dar faptul c orice corp tinde s i pstreze micarea rectilinie uniform ntr-o direcie dat este n mod vdit o propoziie condiional contrafactual. Fizica cartezian considera toate corpurile ca tot attea pri ale unuia i aceluiai continuum material, difereniat doar prin micrile relative dinuntrul su.15 Micarea oricrui corp dat n i de la sine" (inquantum in se est) este doar o predispoziie".16 Chiar n spaiul infinit al lui Newton, este imposibil de observat o micare pur inerial; pentru a observa un corp care se mic astfel, trebuie s ne apropiem de el la o distan finit i s exercitm asupra lui o for de atracie care s i modifice ct de ct micarea. Principiul ineriei, la fel cu legile a doua i a treia de micare ale lui Newton, nu descrie natura, ci mai degrab un caz-limit al strilor naturale, despre care se va discuta mai trziu. ntr-adevr, trebuia reexaminat statutul logic sau metafizic al unor asemenea legi.

3. Dumnezeu, puterea absolut i rnduit


Leibniz avea aadar motive temeinice s fie mndru de distincia, plin de consecine, dintre necesitile logice i cele fizice. i permitea de asemenea s rmn un bun savant i, n acelai timp, un teolog conformist, s cread att n liberul arbitru infinit al divinitii, ct i n ordinea prestabilit a lumii cu cel mai mare numr de compatibiliti supuse celui mai mic numr de principii simple. Aceasta este", spune el despre distincie, rdcina contingentului, i m ndoiesc c a mai fost sesizat de altcineva."17 Dar ar fi trebuit s fie mai prudent. Distincia dintre necesitatea logic i necesitatea fizic nu este dect o reformulare a unei distincii aprute la nceputurile scolasticii, i anume ntre puterea absolut i rnduit de Dumnezeu (potentia Dei absoluta et ordinat). Prima consider 112
III. OMNIPOTEN DIVIN

puterea lui Dumnezeu ca atare, fr a-i recunoate vreo limit, vreo lege restrictiv sau ordine, cu excepia principiului noncontradiciei; cea de-a doua consider puterea lui Dumnezeu n msura n care este actualizat sau realizabil ntr-o ordine a lucrurilor. Este o distincie care merit luat n consideraie; lumea clasic nu a fcut-o niciodat. Aristotel a fcut o distincie ntre necesitatea absolut i cea relativ; ns ambele se refer numai la logic sau numai la fizic. De altfel, el ncearc ntotdeauna s dovedeasc necesitatea conceptual, logic chiar, a ceea ce nseamn ordinea stabilit a lucrurilor. Teologia medieval a introdus distincia dintre cele dou aspecte ale puterii lui Dumnezeu pentru a lrgi pe ct se

poate orizontul lucrurilor pe care Dumnezeu le poate nfptui fr a viola raiunea. La sfritul Evului Mediu, scolasticii erau mnai de o nevoie aproape obsesiv de a nscoci realmente ordini ale naturii sau ale graiei diferite de cele recunoscute ca existente. Foarte puini se n-doiau de corectitudinea general a imaginii aristotelice a lumii; i totui insistau asupra faptului c, dac Dumnezeu ar dori, pmntul ar nceta s mai fie centrul universului sau chiar locul propriu al tuturor elementelor grele.18 Dumnezeu ar putea mica ntregul sistem al universului, sfere i tot restul n linie dreapt, printr-un spaiu vid nedefinit.19 Iar dac aceasta i-ar fi fost dorina, mntuitorul lumii ar fi putut fi o piatr sau un mgar aut lapis, aut asinus.20 Sau, iari, Dumnezeu ne-ar putea oricnd amgi, chiar n certitudinile noastre fundamentale, sau cel puin implanta n noi noiuni nemijlocite ale unor lucruri inexistente notitia intuitiva rebus non existentibus; faptul c asemenea percepii genereaz sau nu i judeci greite este o problem care s-a pus deseori dup refuzul lui Ockham de a admite c lucrurile ar putea sta astfel. Doar contiina noastr de sine este mai presus de orice eroare, cci nu se poate s existm i s nu existm n acelai timp.21 Aici se afl una din sursele spiritului malign al lui Descartes, acea mtur nou cu care spera el s curee calea n vederea unei modaliti complet noi de filozofare. n aproape fiecare aspect al argumentaiei, de la apelul ctre o ndoial radical pn la descoperirea lui sum res cogitans ca punct arhimedic de pornire n reconstrucia lumii, Descartes folosete limbajul dispreuit al teologiei medievale. La fel face i Leibniz. Legile naturii" i-au avut poate perioada de glorie n secolele XVII i XVIII. Originea termenului era scolastic, sau poate chiar mai veche.22 La nceputurile tiinei i filozofiei moderne, termenul presupunea, pentru a-l cita din nou pe Kant, universalitate i necesitate". Universalitatea" se referea la omogenitatea naturii, discutat n capitolul precedent. Rareori gsim n Evul Mediu acest sens asociat termenului legi ale naturii". Necesitatea", pe de alt parte, se referea la acea noiune specific a unor adevruri necondiionate, care nu sunt totui simple tautologii. Acest aspect al legilor naturii constituie tema capitolului de fa. Scolastica medieval trzie era intoxicat de feluritele raionamente ipotetice; teologii i filozofii urmreau dezvoltarea sistematic a ordinilor i strilor imaginare, pentru a sublinia astfel deplina contingen a lumii. De unde provenea aceast nclinaie a minii, i n ce fel a contribuit ea la pregtirea revoluiei tiinifice din secolul al XVII-lea? Avea oare doar semnificaie filozofic, sau a afectat i practica tiinific? Suntem ntr-adevr n pericol s exagerm n
B. POTENT1A DEI ABOLUTA ET ORDINAT 113

favoarea cauzei noastre. Nu am intenia s umbresc noutatea reprezentat de nceputurile tiinei moderne. Dimpotriv, cu ct nelegem mai bine contribuia raionamentului ipotetic medieval la ntreprinderea tiinific a secolelor urmtoare, cu att putem defini mai exact ce este nou n raionamentul lui Galilei i al contemporanilor si. Folosind forme scolastice de raionament, ei au descoperit un trm nou. Vreau s art pentru nceput de ce scolastica a privit acest trm de la distan, fr s poat ptrunde n el. B. POTENI A DEI ABSOLUTA ET ORDINAT 1. Surse patristice A considera iudeo-cretinismul unica insul monoteist ntr-o mare politeist este o eroare istoric ce dateaz din Evul Mediu. Theologia naturalis aparinnd intelectualilor din lumea pgn afirma adesea unicitatea divinului.23 Una din cele mai puternice tendine ale filozofiei greceti se strduia s elaboreze o viziune din ce n ce mai rarefiat a unui zeu unic, de la atacul lui Xenofan mpotriva pluralismului antropomorf al miturilor, prin primul mictor aristotelic i logosul stoic, pn la unul" al lui Plotin. Neoplatonismul a cristalizat teologia negativ n forma pe care urma s o pstreze. Plotin chiar a negat c unul" ar poseda contiin de sine. Un act reflexiv i-ar afecta unicitatea transcendent, cci atunci s-ar distinge aspectele unului" ca obiect al cunoaterii i ca subiect cunosctor. Cel mult, i se poate atribui un fel de intuiie nereflexiv.24 Cel mai frecvent, intelectualul grecoroman educat credea c, dincolo de respectul politic datorat zeilor comunitii (asemeni veneraiei noastre pentru steaguri), religia este unic n toat diversitatea cultelor. Cuvinte similare pune Augustin n gura lui Porphyrios.25 Dar nu numai Prinii Bisericii, chiar nelepii evrei de la sfritul Antichitii erau contieni de schimbarea curentului de opinie. Tradiia spune c filozoful pgn Zenon i-ar fi spus rabinului Akiba: Tu i cu mine, amndoi, tim n inima noastr c idolatria nu are nici o baz"; la care Rashi, faimosul comentator medieval al Talmudului, a adugat: Dar acest Zenon era evreu" nu putea n nici un chip s i imagineze un pgn monoteist.26 Tradiia clasic a propagandei antiiudaice i anticretine este remarcabil prin lipsa unor atacuri serioase la adresa monoteismului.27 Conflictul dintre teo-logiile iudeo-cretin i pgn nu se refer la numrul zeilor, ci la natura divinitii dac era unic sau multipl. Pentru gndirea greac, Dumnezeu ntrupa Principiul ordinii universale imuabile, de sine stttor i lipsit de orice dorin: el nu are nevoie de nimic. Imaginea unui Dumnezeu ca personalitate moral, alegndu-i pe unii n defavoarea altora i participnd la istorie un intrus atotputernic , ofensa simul grec al armoniei. Faptul c Dumnezeu trebuie s neglijeze ordinea universal imuabil spre a-i concentra atenia asupra lucrrilor unei naiuni mrunte i josnice din provincii oare nu este asta perspectiva broatei ?! a viermelui" ? Aceasta era convingerea lui Celsus.28 Celsus, Porphyrios i alii i-au ndreptat geniul polemic n direcia rdcinilor unor asemenea prezumii. 114
III. OMNIPOTEN DIVIN

Critica filozofic adus de ei Vechiului i Noului Testament a pus bazele tuturor criticilor ulterioare.29 Dac Dumnezeu este imuabil, se ntrebau ei, cum a putut s se rzgndeasc n privina ordinii mntuirii ? i dac a dorit o anume ordine a naturii, oare ce nseamn faptul c poate aciona mpotriva ei ? Iar dac este atotputernic, oare poate modifica trecutul, sau face din adevr minciun, sau se poate anula?30 Invocarea paradoxurilor omnipotenei nu era echitabil: cei vechi cunoteau paradoxurile autoreferinei n diverse domenii. Teologia patristic era mult mai ngrijorat de argumentele concrete contra providenei divine dect de paradoxurile abstracte: rspundea de obicei negnd faptul c Dumnezeu vrea s acioneze contra naturam sau c vrea s fac lucruri care nu sunt potrivite ori pe msura (decet) naturii sale.31 nelepciunea iudeo-ele-nist a lui Solomon cuprinde o aprare specific a puterii lui Dumnezeu n raport cu ordinea naturii (subest enim tibi cum volueris posse), concomitent cu evidenierea ncrederii n aceast ordine.32 Origene pare s fi iniiat formula care va servi discuiilor ulterioare pn n secolul al XIII-lea; el distingea n Dumnezeu agere per potentiam de agere per iustitiamP Cea de-a doua nseamn de fapt c Dumnezeu face totul cu msur" i c are oroare de infinit. Faptul c distincia ulterioar dintre potentia absoluta et ordinat corespunde acestei distincii mai vechi fusese remarcat de Grigore din Rimini.34 Numai o singur dat, n mprejurri dintre cele mai neateptate, ntlnim o tentativ sistematic de a interpreta natural toate miracolele. Un clugr irlandez (?) din secolul al VH-lea, pe nume Augustinus, a scris un tratat puin cunoscut intitulat De mirabilibus sacrae scripturae, n care miracolele din crile lui Moise erau reduse sistematic la fenomene naturale, cum au procedat protestanii liberali ori teologii evrei din secolul al XIX-lea.35 Dac nu am avea certitudinea timpului i locului, am fi tentai s ne ndoim de amndou, ntr-att contravin prezumtivului genius loci i Zeitgeist-u\wi. n orice caz, chiar dac ntrebrile privind ntinderea voinei lui Dumnezeu la ordinea naturii nu erau tratate sistematic n Antichitate prea puine chestiuni teologice erau astfel tratate , ntrebrile de acest gen adposteau un potenial exploziv.

2. Primele dispute scolastice


i-au fcut apariia n secolul al Xi-lea cnd Petrus Damiani, unul din cei mai fideli susintori ai lui Grigore al VH-lea n lupta pentru nvestitur, a atacat moda recent a argumentrii logice n teologie. Acelora care persistau n a nega puterea lui Dumnezeu de a restitui virginitatea, De divina omnipotentia (Damiani) le d un rspuns pe msur.36 Aristotel afirma cndva c nici mcar zeii nu pot schimba trecutul post factum; subiectul era menionat din loc n loc n literatura patristic.37 Damiani argumenta c, dac ar dori, Dumnezeu ar putea realmente modifica evenimentele trecute, astfel nct Roma s nu fi fost ntemeiat, ca s nu mai vorbim de nfptuirea unor miracole mai mici, precum restituirea virginitii post ruinam, cci n mintea lui Dumnezeu propoziiile adevrate nu au indice temporal.38 Chiar teologi moderai, precum Anselm de Canterbury, i-au dat imediat seama de pericolul argumentului lui Damiani. O omnipoten fr limite, a
B. POTENTIA DEI ABOLUTA ET ORDINAT

115 replicat Anselm, nseamn n realitate slbiciune.39 Un Dumnezeu care poate crea contradicii se poate i anula, cu omnipoten cu tot; un Dumnezeu care poate fi imaginat ca nonexistent nu poate fi nici ens necessarium. Voina lui Dumnezeu este cel puin limitat de principiul noncontradiciei. Ct privete ordinea stabilit de Dumnezeu, nu se cuvine ca Dumnezeu s ngduie vreo dezordine n mprie" (Deum... non decet aliquid inordinatum in suo regno dimittere)40, cci altfel s-ar putea interpreta c El dorete n aceeai msur n care nu dorete o asemenea ordine. Obiectul voinei lui Dumnezeu trebuie s rmn consecvent. De atunci ncoace, aproape toi sunt de acord cu subordonarea voinei lui Dumnezeu cel puin condiiei de consecven logic; dei nu toi au fost de acord cu definiia contradiciei. Scolastica n formare a venit de asemenea n contact cu Cluza ovielnicilor (Maimonide) i, prin intermediul ei, cu o expunere sistematic a voluntarismului extrem din doctrina musulman 'Ashari'a care nega naturii orice fel de necesitate, inclusiv cauzalitatea, i o interpreta ca succesiune spaial i temporal de evenimente atomice, discrete, absolut independente unul fa de cellalt. Contra anarhiei metodice, Maimonide a elaborat o teorie a ordinilor contingente. O vom discuta n capitolul urmtor41; cea mai interesant trstur demn de luat n consideraie n tratrile ulterioare ale problemei era paralelismul strict dintre legile naturii i legile decretate ale Legmntului. Ambele sunt n acelai timp structuri necesare i contingente; ambele sunt raionale, dar trebuie s lase loc i neprevzutului; ambele sunt exemple ale acomodrii divine la rezistena materiei" aflate la ndemn. n locurile n care Maimonide a luat n consideraie n mod direct schimbri n ordinea naturii, rspunsul lui seamn cu distincia fecund dintre posse de potentia i posse de iustitia \&Origene. Credem", spune el, c realitatea este etern prin natura ei precum El, fie ludat, a dorit-o; c nimic nu se va schimba n ea, exceptnd amnuntele [accidentale], chiar dac El, fie ludat, are puterea de a o schimba cu totul, de a aduga ori de a scoate o natur sau alta din celelalte naturi ale realitii... dar nelepciunea lui a decis s actualizeze fiecare creatur aa cum este ea actualizat... i s nu i schimbe natura."42 Influene patristice i de alt fel s-au contopit aadar n disputele scolastice privind orizontul omnipotenei lui Dumnezeu. Majoritatea poziiilor alternative au fost formulate n secolele XIII i XIV; ele au fost susinute de scolastica secolelor XV i XVI. Caracterizarea principalelor poziii pe care le abordez n cele ce urmeaz omite multe verigi i tranziii din dezbaterea dramatic

aflat n desfurare. Scopul meu este doar de a le compara cu concepiile secolului al XVII-lea referitoare la statutul legilor naturii. Att filozofii scolastici, ct i filozofii naturii din secolul al XVII-lea s-au interesat de semnificaia modalitilor: care sunt coninuturile necesitii", posibilitii" i contingenei" din perspectiva lui Dumnezeu, din perspectiva lumii i a felului cum le nelegem. Reificarea categoriilor modale a fost o problem central a scolasticii medievale, rmnnd ca atare i n secolul al XVII-lea dei cu modificri eseniale de accent. Dezbaterea medieval s-a concentrat pe rnd asupra semnificaiei precise a (i) contingenei (ordinii), (ii) posibilitii (sau diferenei dintre posibilitatea logic i cea fizic) i (iii) necesitii logic-formale (dac este aplicat chestiunilor 116
III. OMNIPOTENA DIVINA

divine). Distincia aceasta, dei oarecum schematic, m va ajuta s fac o legtur ntre probleme diferite, chiar dac sunt interdependente.

3. Contingen i singularitate
Semnificaia contingenei s-a aflat n centrul ncercrilor de clarificare a relaiei dintre puterea absolut i cea rnduit ale lui Dumnezeu termenii apar pentru prima oar n pereche la Alexander din Hales. El a neles puterea absolut ca referindu-se la tot ce i trece prin minte contradictoriu sau nu , pe cnd puterea rnduit se refer la ceea ce nu este incompatibil cu logica, morala sau fizica.43 Alii au folosit noua terminologie n acelai sens al distinciei, motenit de la Origene, ntre posse de potentia i posse de iustitia pentru a separa ordinea real a naturii i a graiei de orice alte acte posibile ale lui Dumnezeu. Construcia dihotomiei era aadar fie prea larg, fie prea ngust. Dup prerea mea, Toma d'Aquino a ridicat distincia la un nivel de reflecie superior, conferindu-i o nou dimensiune. Rmie ale teoriei lui Maimonide sunt uor de identificat. La Toma, potentia Dei absoluta nsemna tot ce nu violeaz principiul non-contradiciei, tot ce poate pretinde statutul de lucru" fie n interiorul unei anumite ordini, fie n afara oricrei ordini.44 Prin noncontradicie", Toma nelegea n mod explicit non repugnantia terminorum, adic o proprietate logic-formal care nu mai necesit nici o clarificare ulterioar. Dumnezeu nu poate crea stri de lucruri contradictorii, deoarece un subiect care se contrazice pe sine nu este un lucru" (res). Cnd ntrebm ce poate i ce nu poate s fac Dumnezeu, termenii poate" i s fac" se aplic doar lucrurilor care se pot face (factibile), i nu strilor (care suport); aceast nou semnificaie a posibilului" era strin tradiiei filozofice greceti. Potentia Dei ordinat, pe de alt parte, nu nseamn doar ordinea real a naturii, universul nostru, ci i oricare alt ordine posibil a lucrurilor n msura n care este o ordine (ordo ad invicem). Exist numeroase asemenea ordini sau, n expresia ulterioar a lui Leibniz, lumi posibile".45 Dar lumile posibile" ale lui Leibniz sunt prin definiie irealizabile n msura n care o concureaz pe a noastr posibilitate logic" ntr-un sens pe care Scotus, cum vom vedea, l-a explicat cel dinti. Toma se gndea la crearea mai multor specii sau a unor specii total diferite de cele existente n universul nostru. La ntrebarea lui Petrus Lombardus: Ar fi putut Dumnezeu crea o lume mai bun dect a noastr?" rspunsul lui Toma difer de cel al scolasticilor de mai trziu doar ca nuan. Dumnezeu ar fi putut crea orice numr de ordini complet diferite, nu exist o limit extrinsec pentru ars divina. n raport cu orice ordine dat, real sau posibil, Dumnezeu ar fi putut crea una mai bun, dac lum mai bun" ca adjectiv caracteriznd ceea ce este creat, mai degrab dect ca adverb calificnd aciunile lui Dumnezeu. Poate fi numit vreuna din aceste lumi cea mai bun" ? Nu este dect o chestiune de semantic dac spunem, la fel ca Toma, c tot ce creeaz Dumnezeu este cel mai bun (optimum) sau c, n consecin, nu exist nimic mai bun.46 Deoarece Dumnezeu dorea s creeze i, indiferent de lucrurile i ordinile pe care le-ar fi ales, ntotdeauna exist ceva" mai bun, el trebuia s aleag n mod arbitrar, chiar dac o fcea cu nelepciune:
B. POTENTIA DEI ABOLUTA ET ORDINAT

117 Cnd vorbim despre n-fiinarea ntregului univers, nu putem gsi nimic aflat dincolo de cele create i din care s rezulte o motivaie pentru care lucrurile sunt aa i nu altfel; deoarece nu putem deduce o motivaie pentru dispunerea universului, nici con-sidernd puterea divin, care este infinit, nici buntatea divin, care nu are nevoie de lucruri, se impune s-i deducem motivaia din simpla voin a creatorului; astfel c, la ntrebarea cum de cerurile sunt att i nu mai mari, nu se poate motiva altfel dect c aceasta este voina creatorului. Mai rezult apoi, aa cum afirm rabinul Moe [Maimonide], c Sfnta Scriptur l cluzete pe om ntru examinarea corpurilor cereti, a cror dispunere arat c totul este supus voinei i providenei creatorului. Nu putem gsi o cauz faptului c aceast stea se afl la cutare distan de acea stea, sau altor asemenea chestiuni [inexplicabile] ce se ivesc atunci cnd punem dispunerea cereasc n discuie, dect c sunt consecina nelepciunii lui Dumnezeu.47 Din aceste referine precum i din altele similare obinem urmtoarea structur a relaiei potentia ordinataabsoluta: tot ce nu se contrazice pe sine (per se impossibile) depinde de potentia absoluta, chiar dac nu este

bine rnduit; clarificarea conceptual a puterii" nu presupune nelepciune". De potentia ordinat nu depinde doar lumea noastr, ci de orice alt ordine imaginabil a lucrurilor, astfel c nu are sens ntrebarea de ce a fost creat tocmai acest univers ea s-ar putea repeta la infinit indiferent de ordine. A fost un act n mod necesar arbitrar. Distana dintre aceast poziie i demonstraia lui Duns Scotus conform creia Dumnezeu trebuie s fie sursa contingenei (i c voina lui prevaleaz asupra nelepciunii) este ntr-adevr foarte mic.48 Gsim de asemenea n citatul de mai sus, ca i n alte locuri, o premoniie a felului n care Duns Scotus urma s modifice relaia dintre cele dou puteri" ale lui Dumnezeu. Pe Duns Scotus l deranaja nainte de orice posibilitatea, implicit noiunii ambelor puteri chiar la Toma, de a califica orice act posibil al lui Dumnezeu, orict ar fi de imaginar, ca ne-rnduit". Termenii de putere absolut" i rnduit", susinea el, nu se refer la dou feluri de putere divin, ci mai degrab la dou aspecte ale aceleiai puteri.49 Situaia se aseamn distinciei introduse de juriti ntre ceea ce poate fi fcut de iure i ceea ce poate fi fcut defacto. Primul domeniu este mai ntins dect al doilea doar acolo unde legea nu se afl n puterea agentului [liber]" (in potestate agentis). Dac fur un cal, fapta mea va fi ne-rnduit, dei realmente posibil. Dar n cazul unui agent care dispune de putere asupra legii, posibilul i cuvenitul sunt coextensivi. Prin definiie, mpraii nu fur cai. Quod principi placuit, legis habet vigorem.50 Actul unui mprat poate contrazice o lege statutar existent, n care caz fie actul respectiv stabilete o nou lege, fie rmne un caz Special care, prin definiie, nu poate fi generalizat (neputnd deveni aadar lege). In nici una din situaii nu putem spune c mpratul a acionat contrar legii. El reprezint legea. Dar n cel de-al doilea caz i Duns Scotus subliniaz acest lucru putem spune c, dei Dumnezeu a acionat rnduit (el nu poate aciona nernduit), nu a acionat totui de potentia ordinat. Potentia ordinat i potentia absoluta desemneaz exact aceeai categorie de acte divine. n cazul unui act care nu se conformeaz nici ordinilor existente, nici uneia noi care nu poate fi stabilit raional, putem vorbi n sens restrns despre puterea absolut a lui 118
III. OMNIPOTENA DIVINA B. POTENT1A DEI ABOLUTA ET ORDINAT

119 Dumnezeu, avnd totui grij s nu denumim un asemenea act ne-rnduit". Dar cred c acesta a fost i sensul cel mai puin desluit al referinei fcute de Toma la nelepciunea lui Dumnezeu n pasajul citat mai sus. Cu toate acestea, trecerea de la terminologia fizic la cea juridic este semnificativ. Conform Legmntu-lui, a pregtit drumul ctre nelegerea rnduielilor naturii i graiei.51 Poziia lui Ockham era i mai simpl.52 Fiecare act divin poate fi analizat inndu-se seama de ce ar fi putut fi altminteri de potentia Dei absoluta i de ce a fost n trecut. Numai n trecut formeaz aspecte diferite ale capacitii lui Dumnezeu; n viitor, nu doar denot, dar i implic acelai act. Dumnezeu nu i este dator nimnui nici mcar siei. Ordinile" de orice fel sunt noiuni cono-tative, nu denotative: Dumnezeu creeaz doar lucruri, iar lucrurile reale pot exista ntotdeauna independent unele de altele; prin urmare, enunurile despre agregatele de lucruri, despre structurile i succesiunile naturale, nu reprezint niciodat mai mult dect enunuri protocolare, lipsite de orice necesitate intrinsec. Franciscus de Mayronis a rezumat toate aceste poziii.53 Pentru unii, exist o distincie ntre tot ce poate face Dumnezeu i ceea ce dicteaz nelepciunea (probabil Toma). Alii compar ordinea moral cu toate celelalte posibiliti (posibil Bonaventura). Alii confrunt posibilitile lui Dumnezeu nainte i dup ce a acionat (Franciscus de Mayronis, ulterior Ockham). n fine, un al patrulea punct de vedere este distincia de iure-de facto (Scotus). Observm, pe de alt parte, c deosebirile dintre aceste poziii (i dintre altele) nu sunt att de principiu, ct de accent. Principiul conform cruia tot ce nu implic o contradicie este posibil pentru Dumnezeu" este, bineneles, comun tuturor. Cu toii sunt de acord c Dumnezeu poate s ncalce, i o i face, communis cursus naturae sau, cum obinuia Toma s spun, Dumnezeu acioneaz adesea contra cursului obinuit al naturii"54. Chiar i n ceea ce privete cauzalitatea, Toma rmne fidel principiului, canonizat ulterior prin lista lui Etienne Tempier, c tot ce nfptuiete Dumnezeu prin mijlocirea unor cauze secundare poate fi nfptuit i nemijlocit, fr ajutorul acestora"55. Nici mcar nu se poate susine c Ockham a folosit greit asemenea principii pentru a deveni un Alleszermalmer", un sceptic radical; Ockham consider c imaginea fizic a lumii lui Aristotel este n ansamblu corect". Deosebirea dintre ei nu st n faptul c lumea lui Ockham ar fi mai contingen dect a predecesorilor. Este mai curnd o deosebire care privete semnificaia ordinilor contingente" i a lucrurilor". Schimbarea radical n percepia lumii intervenit ntre generaia lui Toma i cea a lui Ockham, este ntrupat n principiul anihilrii formulat de Ockham. l citm nc o dat: Fiecare lucru absolut, distinct prin esen i loc de alt lucru absolut, poate exista prin putere divin chiar dac [toate] celelalte lucruri absolute sunt distruse." Toma admitea c Dumnezeu ar fi putut crea alte lumi, dar fiecare dintre ele, n aceeai msur cu a noastr, este astfel nct lucrurile individuale care o populeaz sunt n mod necesar legate printr-o structur de referin mutual. La Ockham, toate lucrurile in nemijlocit de Dumnezeu. La Toma, este lipsit de sens, dac nu chiar o imposibilitate logic, s concepem un numr mare de lucruri scoase din orice context. Ockham ne oblig s facem asemenea

experimente ideale cu intenie critic: ceea ce nu poate trece testul de a fi conceput toto mundo destructo nu este lucru" (res). Ce distinge un lucru singular de altul ? n termeni scolastici, o asemenea distincie va constitui principiul individuaiei" singularelor. Este unul din capitolele cele mai complicate din istoria gndirii scolastice, complicat tocmai din cauza necontenitelor nclceli i desclceli pe teme teologice, ontologice i epistemologice; ntrebarea: ce constituie singularitatea, nu se distinge uor de ntrebarea: cum pot fi cunoscute singularele. Toma fcea o distincie net ntre entitile fizice i cele nefizice. Lucrurile fizice, de la pietre i crocodili la sferele cereti, sunt individualizate datorit materiei desemnate prin cantitate"56. Forma este doar un principiu calificativ, ea explic ce este un lucru; dar pot fi, i sunt, numeroase lucruri care aparin aceleiai infima species i particip la aceeai esen". Diferenele accidentale minore dintre constelaiile materiale explic diferenele minore dintre indivizii acelorai specii inferioare sublunare de exemplu faptul c un copil se nate cu o aluni pe care fratele su geamn nu o are. Ei pot fi identici i totui doi la numr" doar n sensul c materia unuia nu este identic (chiar dac similar n toate celelalte privine) cu a celuilalt.57 Nici Aristotel, nici Toma nu ar fi putut aproba principium identitatis indiscerni-bilium (Leibniz) care ne interzice s admitem existena a dou entiti reale identice oarecare, ntruct respectivul principiu se bazeaz pe presupunerea c forma, i nu materia, individualizeaz. Pentru cei care consider c materia este principiul individuaiei, rezult c formele separate, de pild ngerii sau inteligenele separate, constituie, fiecare pentru sine, o specie; prin definiie, fiecare este unic n felul su. Universul lui Toma alctuiete o ierarhie de forme substaniale avnd diferite niveluri de perfeciune. Ele sunt interdependente; despre lume se spune c este una" deoarece lucrurile n ea sunt structurate conform unei ordini prin care ele se susin reciproc {prdo ad invicem): sunt rnduite unul n funcie de cellalt (ad alia ordinantur). O pluralitate de lumi asemntoare cu a noastr este imposibil: ar contrazice noiunea unui centru de greutate i a altor locuri privilegiate. Universul nostru, avnd n vedere toate lucrurile care l populeaz {suppotis istis rebus), nu ar putea fi mai bun".58 O form substanial individual nu poate fi fcut mai bun nici mcar de potentia Dei absoluta, aa cum numrul patru nu poate fi fcut mai mare dect este. Dumnezeu ar putea aduga proprieti eseniale lucrurilor existente; dar aceasta ar deranja interdependena armonioas a lucrurilor, acel ordo ad invicem al lor; un asemenea univers, dei posibil, ar fi mai ru dect al nostru i nu ar reflecta nelepciunea lui Dumnezeu. El este probabil imposibil de potentia Dei ordinat, care aparine nelepciunii lui Dumnezeu". n fine, Dumnezeu ar putea crea desigur i alte lucruri, sau aduga lucruri (adic specii) celor existente, dar acesta ar fi alt univers. Un lucru singular scos din contextul su ar fi lipsit de semnificaie, dac nu chiar imposibil ori greu de conceput. Cu att mai mult cu ct lucrurile individuale nu sunt direct recognoscibile, cel puin nu din perspectiva unui viator. Nu avem o cunoatere nemijlocit a obiectelor materiale; ele sunt percepute prin intermediul speciilor sensibile i cunoscute prin intermediul speciilor inteligibile. n 120
III. OMNIPOTENA DIVINA

ambele cazuri se transmit doar calitile. Materia ca atare nu poate fi niciodat conceput, fiind n sine lipsit de form, iar cunoaterea nseamn asimilarea pe baza identitii, adic a formelor de ctre minte. Dar materia, singurul principiu individualizator al obiectelor materiale, nu poate fi asimilat de mintea nematerial. Ar trebui s mncm o mas pentru a o asimila ca lucru singular, materie i tot restul, fr ca prin aceasta s realizm un act cognitiv. Desigur, Dumnezeu cunoate singularele nemijlocit i nu are nevoie de mijlocirea simurilor nici ngerii sau odinioar noi in patria. Dar cunoaterea singularelor de ctre Dumnezeu nu este una pasiv, generat de o confruntare cu obiectele. Este o cunoatere activ generat de facerea, de crearea acelor obiecte. Iar el i mprtete cunoaterea ideile despre singulare entitilor spirituale.59 Chiar nainte de Toma, nu oricine vedea n materie unicul principiu al indi-viduaiei mai exact, al lucrurilor ca multiplu numeric aparinnd totui aceleiai specii.60 Dup Toma, aceast doctrin a fost desigur aprig combtut. Ea nu avea doar dificulti de ordin filozofic. Prea, de asemenea, s limiteze puterea lui Dumnezeu, interzicndu-i s creeze mai mult dect un exemplar din substanele imateriale. Cel puin cinci puncte de pe lista condamnrilor lui Tempier o stigmatizau n diferite feluri fr s o asocieze ns unor chestiuni epistemologice.61 Cred c nici una din teoriile alternative pn la Scotus nu a avut succes. El a recunoscut limpede faptul c utilizarea negaiei ca principiu al individuaiei (cum a procedat Henric din Gent)62 e greu de susinut: dac nu exist nici materie, nici form, trebuie adugat un principiu pozitiv tuturor celorlalte formaliti", hecceitatea" unui singular n care se contract" toate celelalte forme care l constituie. Principiile formale individualizeaz totul, inclusiv materia prim.63 Aceasta a fost o ntorstur revoluionar: se poate spune c un lucru complet individualizat acest scaun, acest crocodil este posibil chiar dac nu exist: capossibile logicum manifestat doar prin consecven {non repugnantia terminorum). ntrebarea lui Toma, cum cunoate Dumnezeu (sau alt fiin pur spiritual) singularele, i-a pierdut acum fundamentul. Singularele sunt obiectul cunoaterii formale. Dumnezeu nu poate dect s le cunoasc, ele sunt ntiprite n natura lui, cci nici el nu poate face posibilul imposibil. Noi, cel puin n aceast via, nu cunoatem diferenele lor specifice, trebuind cum s-a presupus pn acum s le deducem singularitatea din impresii

accidentale. Dar dac singularele (chiar materiale) pot fi concepute pe deplin fr s existe, oare cum cunoate o fiin spiritual, sau oricare inteligen, singularele n calitate de existeni? Schimbarea n cadrul doctrinei individuaiei este motivul profund pentru care Toma s-a preocupat doar de cunoaterea de ctre Dumnezeu a singularelor, n timp ce Scotus a trebuit s postuleze o modalitate special de cunoaterea a existenilor, att a celor sensibili ct i a celor raionali. Avem o cunoatere senzorial nemijlocit a existenilor {notitia intuitiva sensitiva); i, cel puin o dat cu viziunea fericit, cei care o merit vor avea i o percepie nemijlocit a lui Dumnezeu, a ngerilor i, bineneles, a singularelor materiale. Nu exist un motiv concludent pentru care, n momentele de graie, s nu posedm asemenea percepii raionale intuitive chiar in via.6i
B. POTENTIA DEI ABOLUTA ET ORDINAT

121 Revoluia s-a intensificat n secolul al XIV-lea nu numai datorit influenei lui Ockham. De nenumrate ori, Venerabilul Magistru, la fel ca Scotus naintea lui, aplic criteriul anihilrii pentru identificarea lucrurilor reale posibile: sunt reale doar acele lucruri ce pot fi create independent de orice alt lucru. Formelor" i naturilor" nu li se poate atribui un statut ontologic; o form", chiar dac a existat numai ca idee divin, poate fi anihilat pstrndu-i-se totodat prezena n lucrul cruia i d form.65 La Ockham, universul lucrurilor const numai din substane i calitile lor absolute. Orice calitate absolut poate fi retras unui subiect, sau adugat acestuia n cazul compatibilitii cu celelalte nsuiri ale ei. Pentru justificarea singularelor nu este necesar un principiu al individuaiei; dimpotriv, orice structur relaional ntre singulare are nevoie de justificare.66 Materia, chiar materia prim, este ntotdeauna real: alia est prima materia mea, et alia est prima materia tua"*: este ntotdeauna materia cutrui sau cutrui existent unic.67 n mod corespunztor, nu este necesar nici o mediere, sensibil sau raional, ntre cunoaterea singularelor ca existnd i aceste singulare ca atare. Judecile existeniale sunt cauzate n parte de percepia intuitiv provocat de obiect i n parte de existena obiectului.68 Conceptul nostru, dac este bine construit, trebuie s se refere direct sau indirect la singulare. A trata o noiune conotativ drept una denotativ duce la fals ipostaziere; iar noiunile conotative superflue pot duce la mai multe distincii dect cele justificate de fenomene cum vom vedea curnd n cazul micrilor violente.69 Aceast prioritate absolut a singularelor specificate empiric ferete epistemologia lui Ockham de impunerea oricrei necesiti logice i, evident, fizice a unor relaii, structuri sau naturi". Schimbarea este clar perceptibil n modul de tratare a ntrebrii: ar fi putut Dumnezeu s multiplice lumile? Scolasticii antrenai n cutarea unui rspuns aveau ntotdeauna n minte demonstraia lui Aristotel: lumea noastr este unic. Posibilitatea unei pluralitas mundium, formulat de atomiti, a rmas vie pe parcursul controverselor medievale asupra orizontului puterii lui Dumnezeu.70 A cunoscut un nou avnt o dat cu speculaiile cosmologice iniiate de revoluia copernican. Aristotel a demonstrat cel dinti contradiciile logice pe care le implic ipotezele atomiste {De caelo A9.276al8-277b5). Alt univers nseamn alt sistem de poziii naturale. Un corp, micndu-se natural" n acel univers ctre pmntul" su, s-ar ndeprta de pmntul nostru, i prin urmare s-ar mica deopotriv natural i constrns lucru imposibil. Pn acum, Aristotel a dovedit doar c dac alte lumi sunt organizate la fel cu a noastr, determinate de aceleai fore, atunci nu ar putea exista materie n afara lumii noastre. Dar dac preferm s ne imaginm un univers complet diferit de cel n care se ntmpl s trim ? Se pare c aceasta este ntrebarea care l-a fcut pe Aristotel s adauge, probabil ca interpolare ulterioar, alt argument {De caelo A9.277b27-279b4) n care arat: (i) c lumea aflat n interiorul celei mai ndeprtate sfere cereti conine toat materia care poate exista i (ii) c, prin urmare, nu pot exista forme
:

V. trad. la p. 123, r. 3 de sus (n.ed.). 122 III. OMNIPOTEN DIVIN

posibile suplimentare, ntruct acestea ar exista fr un substrat posibil.71 Formele reale sunt i singurele posibile. De reinut c Aristotel nu atac aici teoria ideilor ca atare. El subliniaz c argumentul se vrea convingtor chiar pentru cei care (spre deosebire de el) disting existena ideilor de realizarea lor n substrat. i ei trebuie s admit c numrul ideilor nu l poate depi pe cel al realizrilor posibile; nu pot exista forme absolut vacante chiar dac presupunem c lucrurile sensibile doar particip la" i imit" ideile. Lume" i aceast lume" sunt noiuni coextensive. Exist, cum tim din alte pasaje, o singur form suplimentar dincolo de univers, care este la fel de unic i de necesar ca forma universului nsui. Fiind n afara universului, nu are nimic comun cu acesta, dar este totui o precondiie necesar a lumii i a micrilor ei. Primul mictor nu permite nici o metexis; mimesis este unica modalitate prin care poate cauza" ntr-o manier analoag dorinei" trezite ctre el. Nu e de mirare c unii comentatori de mai trziu au vzut n el forma universului". Toma nu se ocup de problem n contextul ntrebrii, motenit din sentinele lui Petrus Lombardus: poate Dumnezeu crea o lume mai bun dect a noastr? Discutnd raiunile aflate la baza proliferrii creaiei, el conchide cu ntrebarea: oare este lumea cu desvrire unic ?72 Unicitatea lumii se manifest prin nsi ordinea lucrurilor create de Dumnezeu. Deoarece lucrurile sunt structurate conform unei ordini mutuale (ordo ad invicem), rnduite unul n funcie de cellalt (quaedam ad alia ordinantur), vorbim despre aceast lume ca lume unic; ordinea atrage dup sine unicitatea. O pluralitate de lumi nseamn o pluralitate de ordini coexistente n lipsa unei experiene mutuale; este presupunerea celor care neag existena unei nelepciuni ordonatoare (sapientiam ordinantem) i pun totul pe seama hazardului, precum Democrit. Dac ar exista ns mai multe or-

dini la fel cu a noastr, particularizate exclusiv prin materie (astfel nct numeroasele universuri s-i fie replici exacte), atunci argumentul lui Aristotel cum c, dac ar exista fragmente de pmnt" n afara universului nostru, acestea ar trebui s cad pe pmntul nostru este valabil. Nu pot exista mai multe pmnturi (non enim est possibile esse aliam terram quam istam). Cu alte cuvinte, vorbind la modul absolut, Dumnezeu ar putea multiplica lumile, dar nu i rndui, dac prin lumi" nelegem ordini pariale i diferite. Dac ne referim la ordinea noastr, se pare c Toma neag pe temeiuri logice posibilitatea multiplicrii numerice, fie i de potentia Dei absoluta. La Ockham, chestiunea pluralitii se dovedete relevant n ceea ce privete problema lumilor mai bune. Mai bun" are trei semnificaii esenial (calitativ), substanial (cantitativ) i accidental.73 n primul sens, Dumnezeu nu poate face o species specialissima mai bun fr s o schimbe, dar ar putea aduga sau nltura specii Ockham nu este preocupat de ordo ad invicem. Dumnezeu poate s reproduc universul nostru, aa cum exist, la infinit. Contrar lui Toma, Ockham socotete acest lucru o posibil mbuntire, i nici mcar nu invoc mpotriv principiul economiei (numit mai trziu briciul lui Ockham). Argumentul lui Aristotel privind cantitatea de materie nu este valabil avnd n vedere puterea lui Dumnezeu de a spori cantitatea de materie ex nihilo. Materia, trebuie amintit, este (contrar lui Aristotel sau Toma) ntotdeauna real,
B. POTENTIA DEI ABOLUTA ET ORDINAT

123 chiar ca materie prim, dei nu este n mod necesar determinat cantitativ (din nou, contrar lui Toma); i este ntotdeauna materia cutrui sau cutrui singular: materia mea prim nu este materia ta prim". Argumentul lui Aristotel (i al lui Toma) privitor la structur, adic la natura absolut a micrilor simple, nu este nici el valabil se bazeaz pe tratarea noiunilor conotative drept denotative. Locurile privilegiate nu indic prezena unui subiect absolut sau a unei caliti absolute. Aristotel susinea c, date fiind dou sau mai multe lumi" distincte, un corp aflat n oricare din ele va avea dou sau mai multe locuri privilegiate ctre care s se mite. Dac se deplaseaz spre centrul de greutate /;, se deprteaz ipso facto de centrul geamn l2 din cealalt lume, sau, altfel spus, se mic deopotriv natural i prin constrngere. Ockham nfrunt acest argument subliniind c se poate pleda n acelai fel mpotriva lui Aristotel: i anume, chiar nuntrul unicei noastre lumi se poate spune c un corp aprins, micndu-se natural" i ascendent spre un punct /; aflat nuntrul domeniului su natural, se deprteaz n acelai timp de punctul opus aflat la margine. Dac cineva aduce argumentul c locurile naturale din lumea aceasta alctuiesc cel puin un corp contiguu, ceea ce nu se ntmpl dac sunt distribuite n mai multe lumi avnd tot attea pmnturi, ape etc, Ockham rspunde c, dac nu nelegem prin loc privilegiat" un punct, ci mai degrab un concept generic, nu e nevoie ca acesta s fie un continuum. De la bun nceput, locurile naturale" sunt noiuni relative (conotative) care se refer la corpuri singulare i la cea mai apropiat mas din elementul lor predominant. Ar putea exista numeroase pmnturi, separate unul de cellalt, i toate purtnd numele generic de pmnt". Greutatea ar putea fi neleas ca o actio in distans (distan finit, evident), chiar dac Ockham nu se gndea la ea prin analogie cu atracia magnetic. Pe scurt, la Toma lumea" nsemna nainte de orice unitatea i coerena structurii acesteia. La Ockham, ele rezultau din simplul fapt c lumea este un agregat unic. El nu i neag buna rnduire, dar nici nu presupune o anumit ordine drept condiie necesar pentru ca lumea aceasta" s fie unic. Este ndoielnic faptul c, la Ockham, versiunea principiului nemijlocirii caracterul nemijlocit al singularelor garanteaz omnipotena lui Dumnezeu ntr-o msur mai mare dect presupunerea tomist i scotist conform creia o anumit ordo ad invicem este element constitutiv al fiecrei substane astfel spus, dect presupunerea c n unele situaii ar rezulta o contradicie logic dac Dumnezeu ar dori un anumit lucru fr natura" sau determinarea formal a acestuia.74 Dar Ockham credea c tocmai acesta este cazul: i anume, c era necesar criteriul izolrii prin distrugerea imaginar a contextului pentru a salva contingena absolut a lumii.75 Dar chiar insistena n numele salvrii contingenei asupra primatului lucrurilor singulare concrete l-a fcut s postuleze alt tip de necesitate. Ce confer garanie noiunilor noastre intuitive ? Nu independena lor logic aceasta poate servi doar ca indiciu. i nici vreo adequatio rei ad intellectum prin intermediul speciilor: nu exist nici o similitudine sau identitate ntre concepte i lucruri.76 Ceea ce rmne este doar o strict dependen cauzal. Ins aceasta este problematic din dou motive. Dac o noiune intuitiv este cauzat exclusiv de obiecte singulare, cum poate exista o noiune intuitiv negativ? Trebuie s existe noiuni de acest fel pentru a face posibil judecata 124
III. OMNIPOTENA DIVINA

p nu este acolo" ntruct este o judecat existenial.77 Dac noiunile intuitive depind accidental de existena obiectelor extramentale, cum poate Dumnezeu s cauzeze o notitia intuitiva de rebus non existentibus ? El trebuie s fie capabil s o fac, ntruct noiune i obiect sunt dou lucruri diferite, i, ca atare, prin omnipoten divin, unul ar putea fi distrus pstrndu-l n acelai timp pe cellalt.78 Se pare c Ockham i muli din generaia lui a schimbat necesitatea fizic a ordinilor i structurilor cu necesitatea fizic a cauzalitii eficiente, cel puin uneori. Anneliese Meier a artat c scolastica secolului al XIV-lea acorda mult mai mare atenie mecanismelor

cauzalitii eficiente, aceasta ajungnd s reprezinte semnificaia primar a cauzalitii.79 ntr-un articol anterior, la fel de rodnic, ne atrgea atenia asupra schimbrii semnificaiei noiunilor necesitate" i contingen" ntre secolele XIII i XIV.80 Aplicnd distincia aristotelic dintre necesitatea absolut" i cea relativ" n cazul conexiunii cauzale eficiente (care de regul nu era identificat cu distincia potentia absoluta-ordinata), necesitate" nsemna n primul rnd ceea ce este ntotdeauna cazul (necessitas ut semper); ceea ce este adesea {ut saepe) sau numai uneori (ut raro) cazul nu era dect relativ necesar prezena efectului arat o necesitate condiionat (quoad causa).n Autorii din secolul al XIV-lea au inversat terminologia. Procesele naturale nu mai sunt interpretate ca fiind contingente per se i necesare cel mult ca rezultate ale cauzelor lor, ci mai degrab ca necesare per se (dac nimic nu intervine) i contingente secundum quidP Adevratul centru al acestei nelegeri dinamice" a proceselor cauzale nu este efectul, ci cauza: o cauz va aciona ntotdeauna ntr-un mod dat dac nimic nu o perturb, iar un eveniment rezultat dintr-o cauz perturbat este contingent" doar n sens condiional. Totalitatea cauzelor naturale cunoscute numai lui Dumnezeu va continua totui s decid c rezultatul lor este acest eveniment. Numai actele voluntare sunt contingente n i prin sine. Intervenia uman sau divin este singura care poate schimba cursul naturii. Este limpede c aceast deplasare de perspectiv s-a putut petrece numai deoarece cauzalitatea eficient a devenit la propriu singura cauzalitate; i c acest lucru s-a ntmplat fiindc din acel moment singularele au format coloana vertebral a universului discursului.

4. Posibilitate real i posibilitate logic


Atenia crescnd acordat la sfritul secolului al XiII-lea diferitelor semnificaii ale posibilitii a adus distincia dintre puterile lui Dumnezeu mai aproape, pe de o parte, i mai departe, pe de alta, de cele dou necesiti leibniziene. Leibniz, care se luda uneori c a descoperit rdcina contingenei" o dat cu noiunea de ordini contingente, se refer din cnd n cnd la distincia lui Aristotel dintre necesitatea absolut i cea condiionat ca la un precursor.83 Aici greea: distincia lui Aristotel creia logicienii musulmani i-au adugat numeroase grade intermediare era fie pur logic (principiul noncontradiciei este absolut necesar, pe cnd un silogism este doar condiionat), fie pur fizic (micarea sferelor este necesar condiionat, cci ele sunt capabile de multe stri"; primul
B. POTENTIA DEI ABOLUTA ET ORDINAT

125 mictor este absolut necesar).84 Cu alte cuvinte, absolut" i relativ" nseamn necesitatea primei verigi dintrun lan raportat la cea a urmtoarelor; pentru Leibniz, contingen este necesitatea ntregului lan, inclusiv a primei verigi. Mai mult dect att, Aristotel a intuit coincidena dintre modalitatea logic i cea fizic, ambele fiind mijlocite de semnificaii temporale. Necesar" este ceea ce este ntotdeauna adevrat; posibil" este ceea ce este doar uneori adevrat; exist i o necesitate" a faptelor contingente, constnd n aceea c ele sunt adevrate acum.85 Aproape de la nceput, discuia scolastic despre extinderea puterii lui Dumnezeu a abandonat implicit nelegerea strict temporal a modalitilor. Petrus Lombardus era convins c Dumnezeu ar putea face multe lucruri care nu sunt nici bune, nici drepte, ntruct nu sunt, n-au fost" i nici nu vor fi vreodat.86 Nici puterea lui Dumnezeu nu este limitat de acele rationabilia pe care de fapt le-a creat. Am vzut felul cum a accentuat Toma acest aspect, nlocuind rationabilia cu ordini. Toma subliniaz c n mintea lui Dumnezeu exist idei ale lucrurilor pe care nicicnd nu le-a creat i nici nu le va crea.87 Cu alt prilej, Toma a inversat legtura dintre eternitate sau chiar imuabilitate i necesitate ntr-un mod i mai concret.88 Lumea noastr, afirma el, pace Maimonide, ar fi contingen chiar dac ar fi etern sau imuabil (ceea ce nu se ntmpl); ea ar fi putut s existe din eternitate, iar existena ei ar fi putut s depind totui de hotrrea lui Dumnezeu de a nu o distruge. Am vzut de asemenea c Toma definea explicit posibilitatea ca noncontradicie logic (non repugnantia, non incoherentia terminorum)}9 Aceast semnificaie atemporal a posibilitii, sau chiar a contingenei, a devenit explicit o dat cu Scotus. El a subliniat-o, nu att din perspectiva puterii lui Dumnezeu, ci cu scopul de a clasifica structura voinei. Liberul arbitru al unei voluntas creata nu nseamn libertatea de a fi fcut n trecut alt alegere, sau de a o face n viitor.90 S ne imaginm o voin care la un moment (a) face alegerea A; i s ne imaginm c exist doar n momentul respectiv; atunci libertatea de alegere ~A n viitor este lipsit de sens. Confuzia dintre modalitate i temporalitate este o eroare de categorie. Chiar n momentul alegerii (opiunii), voina are putere pur logic (potentia logica) de a alege -A, dei niciodat realizabil. Nu denumesc contingent ceea ce nu este sau nu este ntotdeauna necesar, ci ceva al crui contrariu s-ar fi putut ntmpl exact atunci cnd acel ceva s-a ntmplat de fapt." Scotus fcea astfel distincie ntre posibilitatea logic i cea real. Prima o nsoete pe cea de-a doua, fiind marcat doar de non repugnantia terminorum. Att possibile" la Toma ct i possibile logicum" la Scotus sunt caracterizate de non repugnantia terminorum. Ele difer profund prin aceea c prima, dei realizabil, poate rmne pentru totdeauna nerealizat, pe cnd cea de-a doua poate fi nerealizabil atunci cnd nsoete o hotrre luat n favoarea contrariului. Nu exist nici o ndoial c Leibniz a preluat de aici distincia dintre posibil i compatibil fie direct, fie, poate, prin intermediul lui Suarez i o dat cu ea cea mai important faet logic a lumilor posibile". Voi reveni la doctrina contingenei dup cteva digresiuni. 126

III. OMNIPOTEN DIVIN

Nu exist nici un incidiu c Scotus a dorit s identifice pe deplin acest pos-sibile logicum cu puterea absolut a lui Dumnezeu. Exist motive ntemeiate s presupunem c i aceasta din urm se afl n subordinea acelei potentia realis i c nici mcar Dumnezeu nu m poate face, n momentul cnd vreau A, s vreau i -A (pentru a evita capcanele teoriilor psihanalitice ale ambivalenei, trebuie s o traducem astzi n termenii cunoaterii acelui A sau credinei n acel A; dei nu cred c ambivalena nseamn ntr-adevr a voi contrariile n sensul lui Scotus). Singura modalitate prin care Dumnezeu ar putea realiza acest lucru ar fi s schimbe trecutul. El nu m poate face s doresc n acelai timp att A ct i -A; dar poate e capabil ca, dup ce l-am dorit pe A, s anuleze trecutul anterior acelui moment i s m determine s doresc -A. Se pare c aceasta a fost interpretarea unilateral i probabil greit formulat de Ockham despre Duns Scotus.91 Dac nu ar exista o putere, fie i infinit, care s mi modifice opiunea pentru A la momentul (a) ntr-o opiune pentru ~A la acelai moment, noiunea ar fi superflu. S-ar putea ns argumenta c o asemenea putere (absolut) exist: i nu n sensul c ar fi capabil s falsifice propoziia X a vrut A la momentul (a)", anulnd trecutul. Ockham susine c aceasta este o eroare logic; ea implic exact aceeai contradicie n termeni pe care ncearc s o evite. Dar dac trecutul este necesar i nu poate fi schimbat presupunnd c Duns Scotus se altur n aceast privin acelui consensus philosophorum et theologorum , la fel este i prezentul. Pentru cei care doreau s urmeze direcia lui Scotus nu existau dect dou ci. Faptul c nici Dumnezeu nu este capabil s actualizeze o posibilitate logic prin anularea trecutului poate fi justificat pe baza unei necesiti maipuin-de-ct-logice: este poate imposibil s faci ca un eveniment din trecut s nu fi avut loc, nu fiindc este n sine contradictoriu, ci fiindc este incompatibil cu restul istoriei universale. i poate c aceast necesitate maipuin-dect-logic reprezint pentru Dumnezeu o limitare absolut. Acesta pare s fi fost argumentul lui Jean de Mirecourt.92 Trebuie subliniat faptul c Ockham a admis existena unor restricii mai-puin-dect-logice chiar n ceea ce privete puterea absolut a lui Dumnezeu: Afirm c omnipotena... nu este asociat cu ceea ce nu presupune o contradicie [logic]; adic cel omnipotent nu poate face tot ce nu presupune o contradicie, cci nu poate face [alt] Dumnezeu. Nu e mai puin adevrat c cel omnipotent poate face tot ce poate fi fcut i nu presupune contradicie."93 Amintim c, potrivit lui Ockham, nu se poate dovedi prin demonstraie c Dumnezeu este unul. ntr-adevr, obiecia lui la definiia dat contingenei de Duns Scotus nu era c i impunea lui Dumnezeu o imposibilitate extralogic, ci c i impune una logic. Alt rspuns la provocarea lui Ockham a fost tentativa serioas fcut de Bradwardine i Grigore din Rimini de a susine reversibilitatea timpului de potentia Dei absoluta. Spre deosebire de Damiani, ambii erau mnai nu att de dorina de a dovedi imuabilitatea lui Dumnezeu (simetria contingenelor trecute cu cele viitoare), ct de dorina de a apra libertatea absolut a lui Dumnezeu i contingena voinei sale n sensul scotist al termenului. Grigore din Rimini cunotea bine istoria problemei.94 La fel cu Ockham, el presupune c potentia absoluta
B. POTENTIA DEl ABOLUTA ET ORDINAT

127 exclude i cazurile de autoreferin pe lng cele de repugnantia terminorum: Dumnezeu nu poate induce n eroare (mentiri). n vreme ce Dumnezeu nu poate face s existe un lucru care nu exist sau s falsifice adevrul conform cruia un lucru a existat, el l poate face totui (acum) s nu fie sau s nu fi fost niciodat adevrat c acel lucru a existat, fr s acioneze asupra lui (s l modifice) i fr s trebuiasc s rescrie istoria. Din nefericire, prin fora aceluiai argument, Dumnezeu m-ar putea face inexistent n clipa de fa. Iar Grigore din Rimini, care menioneaz argumentul, nu reuete s i dea un rspuns concret.95 Deoarece el, asemeni lui Ockham, nu putea ncuviina posibilitile logice lipsite de coninut, era n msur s defineasc deosebirea dintre potentia absoluta i ordinat n termeni de posibilitate i compatibilitate. Scotus nu a fcut-o, i probabil nu putea s o fac. Argumentul medieval a parcurs astfel un cerc complet: a nceput cu reacia la aseriunea lui Damiani conform creia Dumnezeu ar putea s modifice trecutul. Acum i-a redescoperit meritele.

5. Necesitate, logic divin i logic uman


Dificultile majore de folosire a categoriilor modale erau chiar mai serioase dect dificultile legate de reificarea posibilului i mult mai serioase dect semnificaia distinciei dintre cele dou puteri ale lui Dumnezeu. n secolul al XlV-lea, distinciile persoanelor Treimii i-au condus pe unii precum Holcot la concluzia c logica aristotelic are valabilitate absolut doar n domeniul creaiei96: trebuia revizuit atunci cnd era aplicat lui Dumnezeu o revizuire a conceptului nostru de necesitate de dicto. Din premisele Esena divin este tatl" i Esena divin este fiul" nu putem trage concluzia (silogistic) Tatl este fiul"; ceea ce ne este necesar nu i este necesar lui Dumnezeu, i ceea ce ni se pare contradictoriu nu este ntotdeauna absolut contradictoriu. Holcot nu sugereaz ca logica divin s fie scutit de principiul contradiciei i nici nu anticipeaz de fapt logica trivalent. Propoziiile adevrate nu pot fi contradictorii nici pentru Dumnezeu; dar trecerea de la o propoziie la alta, regulile noastre de inferen sunt uneori neputincioase cnd transcend domeniul creaiei. Aceasta a fost soarta ncercrilor de reificare a categoriilor modale contingen, posibilitate, necesitate. In multe privine ncercrile medievale de reificare a categoriilor modale sau de nvestire a lor cu semnificaii se

aseamn ori chiar se apropie de concepia secolului al XVIII-lea despre legile naturii ca ordini contingente. Cu toate acestea, dou aspecte deosebesc radical evoluiile prezentate mai sus i ecoul lor n gndirea scolastic din secolul al XVI-lea de primele lor echivalente moderne. Pe de o parte, am constatat o deplasare de la perceperea ordinii ca inerent lucrurilor organic aproape ctre o accentuare a singularelor, prin care ordinea acestora este comparabil cu o convenie. ntr-adevr, a vorbi despre ordinea mntuirii este un legmnt; dimpotriv, secolul al XVII-lea a fost mult mai interesat de relaia dintre lucruri dect de relata. nsi noiunea lucrurilor a fost creat spre a se conforma relaiilor matematice care le guverneaz, chiar dac se admitea c sunt ntr-un anumit sens contingente. 128
III. OMNIPOTEN DIVIN

Mai mult dect att, pe toat durata Evului Mediu, distincia dintre necesitatea absolut i necesitatea legic a fost perpetuat accentundu-se contingena lumii noastre sau a oricrei alte ordini posibile contingen nu doar n sensul c lucrurile ar fi putut fi i altfel. n cele din urm, chiar gnditorii care cutau s evidenieze perfeciunea i ordinea lumii noastre credeau c opiunea lui Dumnezeu de a actualiza aceast ordine este arbitrar i imposibil de explicat. Lucru adevrat i pentru Toma. Nimic nu este mai caracteristic trecerii de la Evul Mediu la secolul al XVII-lea dect rspunsul la ntrebarea pe care ambele epoci i-au pus-o: poate Dumnezeu s creeze o lume mai bun? Toma, cum am vzut, nu numai c a afirmat acest lucru; n plus credea c, ntruct numrul lumilor mai bune" este nelimitat, nu poate exista un criteriu raional obiectiv care s justifice crearea lumii noastre. Dac Dumnezeu a dorit s creeze o lume, a trebuit s aleag arbitrar. Dumnezeu este sursa tuturor contingenelor. Acesta continua s fie punctul de vedere al lui Suarez.97 Leibniz susinea i el c numrul lumilor posibile este infinit. Dar mai susinea c lumea noastr este cea mai bun dintre toate lumile posibile lumea cu cel mai mare numr de compatibiliti subsumate unui numr minim de legi. Principiul raiunii suficiente care l predispune pe Dumnezeu fr s i impun" le garanteaz pe amndou. Din surs a tuturor contingenelor, cum era privit n Evul Mediu, Dumnezeu a devenit garantul raionalitii absolute a lumii. Schimbrile acestea au survenit, nu n ultimul rnd, din cauza noii ncrederi n progresul fizicii. Contiina acestor deosebiri nu trebuie s fie o piedic n calea perceperii rolului gndirii scolastice n stabilirea unora dintre condiiile necesare ale apariiei tiinei moderne. nainte de a ne ntoarce la descrierea bazelor teologice i filozofice, trebuie s evalum contribuiile modelelor de raionament ipotetic dezvoltate n Evul Mediu la apariia mecanicii clasice. Nu am n vedere doar contribuia lor la discuiile asupra statutului legilor naturii, adic la metalimbajul tiinei, din care am vzut cteva exemple mai nainte. Susin mai degrab c ele au avut un impact semnificativ i n ceea ce privete modus operandi al nceputurilor tiinei moderne. Ceea ce nu nseamn c nu s-a ntmplat nimic nou n timpul revoluiei tiinifice. Dimpotriv, doar o examinare atent a modalitilor antice i medievale de raionament ipotetic ne va permite s determinm cu exactitate ce a adus nou secolul al XVIIlea, chiar dac noul" a fost exprimat ntr-un limbaj vetust. C. EXPERIMENTE IDEALE I LEGILE MICRII

l.Aristotel i experimentele ideale: reductio ad impossibile


Perfeciunea fizicii moderne a fost pus adesea pe seama curajului de a deveni contraintuitiv. La fel, eecul fizicii aristotelice de a oferi o descriere clar a micrilor a fost asociat metodei de raionament dictat de intuiie". Experiena ne spune c, dac aciunea forei motrice nceteaz, corpurile intr n repaus. Numai experimentul idealizat evideniaz acel fir conductor care formeaz de
C. EXPERIMENTE IDEALE

129 fapt baza mecanicii micrii i anume ideea c micarea corpurilor continu nedefinit att timp ct nu este mpiedicat de obstacole externe. Descoperirea aceasta ne arat c nu ntotdeauna trebuie s ne ncredem n concluziile intuitive bazate pe observaia nemijlocit."98 Opinia lui Einstein nu difer mult de cea a savanilor din secolul al XVII-lea. Considerm de la nceput c acele micri generate de cauze necunoscute nceteaz de la sine... Pe msur ce naintm n vrst, ajungem s presupunem c lucrul la care asistm adesea este ntotdeauna valabil: i anume c micrile nceteaz de la sine, [corpurile] avnd o tendin ctre repaus."99 Numai un experiment ideal poate stabili principiul ineriei. Condiiile n care un corp va continua s se mite nedefinit i uniform ntr-o direcie dat sunt neobservabile, ba chiar contrafactuale. n funcie de predileciile metodologice, numim aceste condiii vid" (Hegel), ideale" (Cassirer), idealizate" (Einstein), fictive" (Vaihinger), mitice" (Quine), sau, simplu, contrafactuale" (Goodman).100 Putem chiar argumenta c ce este adevrat pentru unele legi (de pild primele trei legi ale lui Newton) este adevrat pentru toate, c toate modelele explicative sau chiar experimentele controlate implic i un aspect ideal.101 Lsnd evalurile la o parte, este limpede c asemenea experimenta rationis nu presupun pur i simplu c p este valabil, cnd de fapt nu este, pentru a selecta apoi din corpusul tuturor propoziiilor factuale pertinente toate acele propoziii care sunt compatibile cu p sau pot coabita cu ea ntr-o lume posibil".102 Ele funcioneaz precum cazurile-limit. Un experiment imaginar izoleaz un fenomen i permite uneia sau mai multor variabile din el s ia diferite valori; cazul contrafactual servete drept caz-limit atunci cnd una din variabile i asum o valoare limit imposibil de atins de exemplu frecare zero n cazul corpurilor rostogolindu-se pe un plan.103 O

asemenea extrapolare masiv de la factual la imaginar merit evident efortul doar dac abandonm sperana de a ajunge la generalizri valabile pornind de la aa-nu-mitele date senzoriale nemijlocite.104 Poate c s-ar cuveni s ne simim stingherii de medierea aceasta aproape paradoxal ntre real i imaginar eu unul nu sunt.105 Dar filozofii naturii din secolul al XVII-lea erau mndri de aceast nou modalitate de abstractizare, numind-o metoda analizei (i sintezei), denumire preluat din tradiia adversarilor scolastici.106 ntruct, credeau ei, Aristotel i colile" erau incapabili s se ridice deasupra nivelului generalizrilor descriptive, mecanica a fost abia recent eliberat de noiuni infantile i inducii simpliste. Johann Clauberg, un aa-zis scolastic cartezian, care l cunotea mai ndeaproape i mai profund pe Aristotel, a propus o interpretare mai bun. Filozofia obinuit nu examineaz adecvat un lucru cum este n sine i n propria natur, ci mai degrab cum se comport n relaiile cu alte lucruri; prin urmare, natura lui intrinsec rmne adesea obscur."107 A considera un lucru n sine" care izoleaz un fenomen de contextul natural este o operaie pe care filozofia comun", cum pe drept cuvnt observa Clauberg, o interzicea. Dar de ce ? Nu fiindc Aristotel sau fizica medieval ar fi neglijat cu totul analiza matematic a micrii, nici fiindc el i urmaii lui ar fi euat n a ine seama de condiiile imaginare, ci mai degrab fiindc ei nu vedeau nici o mediere prin130
III. OMNIPOTEN DIVINA

cipial sau practic ntre condiiile factuale i contrafactuale ale aceluiai corp" (sau, cum spunem, ale aceluiai fenomen). Aristotel, i o dat cu el fizica medieval, le considera pe amndou incomensurabile. Pentru Aristotel, aceasta nsemna totodat c ele sunt imposibile; nu i pentru fizicienii medievali obinuii cu examinarea posibilitilor de potentia Dei absoluta. Discutnd despre incomensurabilitatea dintre micarea n vid i micarea ntr-un mediu i cu scopul de a o reduce pe prima ad impossibile , Aristotel a anticipat cteva argumente i chiar tehnici de la nceputurile fizicii moderne. Scolastica a mers mai departe, transformnd multe din imposibilitile lui Aristotel n posibiliti logice interconectate i bine argumentate. La nceputul fizicii moderne, nu era nou, cu siguran, utilizarea strilor imaginare, contrafactuale, ci insistena privind comensurabilitatea lor. Cazurile-limit explic natura, chiar dac nu o descriu; iar ele pot fi realmente msurate. Savanii din secolul al XVII-lea nu au greit cu totul n aprecierile lor privind tradiiile anterioare, dar concepiile lor nu ar trebui s fie singurul nostru ghid ntr-o retrospectiv istoric. Aristotel a folosit n mai multe rnduri experimentele ideale. Unele au fost propuse din motive pur ilustrative, pentru a demonstra o necesitate conceptual; i le-ar fi putut nlocui cu orice numr de alte ilustrri ipotetice similare.108 Parte din ele sunt experimente pur mentale: n contextul argumentrii dialectice n care apar, acestea sunt de nenlocuit. Majoritatea aparine unui grup distinct de argumente decurgnd din incomensurabilitatem i prezint pentru noi un interes special n msura n care sunt prezentate cu ajutorul unei tehnici de baz asemntoare metodei analitice folosite de Galilei. Un corp finit este imaginat ca supus unui set de condiii n care una din variabile scade sau crete progresiv; relaia dintre factorii implicai ar putea fi lesne exprimat ca funcie (dei nici Aristotel i nici Galilei nu au fcut-o). Dar, spre deosebire de Galilei, scopul unor asemenea experimente ideale nu este formularea unei legi generale, valabil att n cazurile factuale ct i n cele limit, ci reducerea ad impossibile a unei false caracteristici universale. Nici o mediere nu este cu putin ntre afirmaiile factuale sau generalizrile privitoare la lumea noastr i presupunerile contrafactuale cu implicaii cu tot. Acestea sunt incompatibile ntruct descriu condiii incomensurabile. Aristotel pledeaz mpotriva micrii n vid" (Fizica A 8.215a- 216a26), iar mai trziu mpotriva corpurilor fr greutate" (De caelo T 2.301a20-bl6). Argumentul logic este ntotdeauna clar separabil de cel dialectic; amndou i propun s fac vidul dezagreabil. Deoarece locul" este inseparabil de corpul care l ocup, iar vidul este un loc n care nu se afl nimic, el nu poate s existe. In argumentele (dialectice) ad hominem care urmeaz, Aristotel face o serie de concesii adversarului. El admite existena vidului i se ntreab dac acesta este ntr-adevr, cum se pretinde (atomitii), condiia micrii. S presupunem c spaiul exist: n el nu ar putea avea loc micare, aceasta neputnd fi nici forat, nici natural. S presupunem c n spaiu aveau loc micri forate i naturale: cele forate ar trebui s fie infinite. S presupunem c erau finite: ajungem la o contradicie. S presupunem c n spaiu aveau loc micri naturale: ajungem la alt contradicie. n mare, demonstraia decurge dup cum urmeaz:
C. EXPERIMENTE IDEALE

13: Pentru nceput, Aristotel examineaz o presupus deplasare n vid din perspectiva privilegiat a direciei sau a scopului (Fizica A8.214bl3-215al4), care are n vedere i durata unei asemenea micri. Ea nu ar putea fi nici natural, nici forat. Nu ar putea fi natural deoarece nu exist un loc spre care lucrurile s se mite ntr-o msur mai mare sau mai mic dect spre altul". n vid nu exist locuri naturale, iar corpurile din el nu pot avea micri naturale, ele nu pot fi determinate s se mite ctre un loc anume de o cauz a micrii aflat n ele nsele". Un corp lsat s cad n vid ar rmne pur i simplu acolo unde se afl. De aceea, micarea forat n spaiu este o imposibilitate conceptual, deoarece presupune micare natural. Dar chiar dac o admitem, ea nu

ar putea fi asemenea micrii unui proiectil, cci nu exist nici un mediu care s duc un corp mai departe. Presupunnd totui c se ntmpl acest lucru, o asemenea micare forat ar fi nedefinit: Fiindc de ce s-ar opri mai degrab aici dect acolo? Astfel c un lucru fie se va gsi n repaus, fie trebuie s se mite ad infinitum, dac un obstacol mai puternic nu i st n cale." Prezentat ca o consecin de nesusinut a unei presupuneri false, aceasta a fost totui cea mai limpede anticipare a principiului ineriei nainte de secolul al XVII-lea.110 Aristotel renun din nou la absurditatea conceptual a noiunii de micri naturale" i forate" n vid i imagineaz micri analoage n vid (fiind ns atent de aceast dat s nu le numeasc ca atare), pornind cu un argument sistematic privind incomensurabilitatea la demonstrarea imposibilitii lor pe temeiuri pur fizicomatematice. Argumentul analog din De caelo prezint ceea ce a scpat multor comentatori: Aristotel distinge din nou o presupus micare forat pe orizontal n vid (De caelo 215a24-216al 1) de o micare cvasinatural pe vertical (216al 1-21). Spre deosebire de argumentul anterior, el nu mai reduce micrile respective ad absurdum, ci doar ad impossibile. Vreau s spun ca, dei nu a reuit niciodat s disting imposibilitile logice de cele fizice, argumentele legate de incomensurabilitate le dovedesc doar pe cele fizice. Comentatorii antici i medievali au fost prin urmare de nenumrate ori confruntai cu ntrebarea: cum sunt proprietile exacte ale acestor micri imaginare n vid consecutive sau instantanee? Dac sunt consecutive, li se poate atribui valoare definit? Asemenea ntrebri ar fi fost de prisos dac el ar fi conchis, la fel ca pn atunci, c micarea n vid reprezint o contradicie n termeni. n loc de asta, Aristotel arat c ea este incomensurabil, i deci incompatibil, cu orice/micare ce poate fi conceput ntr-un mediu plin. El examineaz dou cazuri de micri cvasiforate: pe vertical (unde mediul mpiedic micarea, deoarece se opune micrii propriu-zise a mediului) i pe orizontal (care este ceva mai rapid, deoarece mediul, fiind n repaus", mpiedic mai puin micarea). Restul condiiilor (for sau greutate) fiind egale, viteza unui corp care se mic (prin analogie cu micarea forat) n vid trebuie s fie ntotdeauna mai mare dect viteza unui corp identic care se mic ntr-un mediu orict de rarefiat, cci viteza crete invers proporional cu rezistena, adic direct proporional cu rarefierea mediului. Aristotel nu sugereaz nicieri, cum fac muli comentatori pn n zilele noastre, c din aceast cauz micarea n vid ar fi instantanee, adic ar avea vitez infinit, ci doar c ar fi imposibil de apreciat". Exist o puternic tentaie de 132
III. OMNIPOTENT DIVINA

a-i reda inteniile prin ecuaia lim FIRR^0 = (v = FIR), dar ar fi o greeal. El susine doar c n mediu plin vitezele sunt comensurabile i proporionale cu mediile respective, adic v/v2 = mjm2, i c aceast ecuaie nu mai are sens cnd m2 = 0 (vid), nemaiexistnd o proporie ntre zero i o mrime finit. Micrile a dou corpuri identice acionate de fore egale n vid i n mediu plin nu au msur comun. Aristotel admite totui pentru un timp o micare (forat) n vid care are un raport comun cu o micare similar n mediu plin. Fie z un segment n vid de lungime lz, strbtut de corpul A n timpul (finit) tj Fie B i D segmente de aceeai lungime lz = lD = lB n mediu plin, strbtute de A n timpii tD i respectiv tB. Evident, tD este mai mare dect tz, astfel nct, n timpul tz, A va strbate doar VD din lD n D. Am presupus c tJtD este un raport definit: dac D va fi rarefiat", distana l'D strbtut n el de A n timpul tz se va apropia de iD. Dac D este rarefiat proporional cu raportul dintre lD i l'D, A va strbate n acest spaiu rarefiat (Bl), n timpul tz, distana lD. Va fi strbtut aceeai distan n acelai timp, att n vid, ct i ntr-un mediu plin ceea ce este imposibil. Att despre micrile cvasiforate n vid. Ct despre micrile din vid analoa-ge micrilor naturale, un simplu argument este suficient pentru a le exclude. Deosebirile de greutate sau lipsa greutii sunt cauzate de faptul c acele corpuri mai grele sau mai uoare strbat mediul mai repede dect corpurile mai puin grele sau mai puin uoare n direcia locului privilegiat, adic deplasndu-se pe vertical. Dar dac nu exist un mediu, atunci corpurile, grele sau mai puin grele, uoare sau mai puin uoare, se vor mica cu viteze egale. Dar asta este imposibil." Structura bipartit a argumentului lui Aristotel devine i mai limpede dac este comparat cu De caelo r2.301a20 . urm., unde introduce ipoteza corpurilor fr greutate" doar pentru a o nltura n mod similar.111 Nu este nevoie s l urmm aici pe Aristotel n excesiva utilizare a literelor ca variabile. S ne imaginm, spune el, un corp fr greutate112, i s l comparm cu un corp greu sau uor de aceleai dimensiuni. El le examineaz apoi comportarea la fel ca nainte, prin analogie cu micrile naturale i cele forate: corpul fr greutate va strbate ntotdeauna o distan mai mic pe orizontal (sau n direcia opus micrii naturale a corpului cu greutate). Am putea apoi micora sau mri corpul greu sau uor pn ajunge s strbat aceeai distan cu corpul fr greutate. Dar aceasta este imposibil", deoarece corpul fr greutate trebuie imaginat deplasndu-se ntotdeauna pe o distan mai mare atunci cnd este micat de o for i pe o distan mai mic atunci cnd se mic spre locul privilegiat prin comparaie cu un corp cu sau fr greutate; nu are importan ct sunt de mari sau de mici prin comparaie. Att n cazul n care greutatea;/greutatea2 este practic egal cu distana/distana., (micarea natural), ct i n cazul n care greutatea/greutatea2 este practic egal cu distana2/distanay (micare forat), proporia devine nesemnificativ atunci cnd greutatea (sau lipsa acesteia) = 0. Nimicul" nu este proporional cu nici o mrime finit. nc o dat, el sugereaz c un corp fr greutate, deplasndu-se (orizontal) prin constrngere [i] va continua [micarea] la infinit" ceea ce, evident, nu nseamn vitez infinit, ci distan infinit.

C. EXPERIMENTE IDEALE

133 Aristotel evit aici circularitatea prin faptul c nu presupune de la nceput c un corp fr greutate" nu ar putea iniia prin sine o micare vertical. Aceasta nici nu este concluzia lui; tot ce a dovedit este c o asemenea micare a unui corp, orict este ea de mare, va fi incomensurabil cu micarea pe aceeai distan a unui corp nzestrat cu greutate, orict este el de mic. n tot acest pasaj, Aristotel pare s trag ultimele concluzii din presupunerea platonician a elementelor ca plane geometrice. S observm c demonstraia lui Aristotel se bazeaz i pe alt presupunere tacit, i anume c unele corpuri se mic n mod evident pe vertical fr con-strngere: o vedem cu ochii notri".113 El se gndete probabil la elementele p-mnt i foc. Fr aceast ipotez, tot ce ar fi demonstrat aici ar fi fost c, fie toate corpurile (sublunare) sunt lipsite de greutate, fie nu este nici unul. Percepia senzorial alege aici ntre dou teorii alternative la fel de epuizante: ntruct unele corpuri pot fi vzute miendu-se doar datorit greutii sau lipsei acesteia micarea lor fiind simpl n toate privinele , rezult c toate corpurile trebuie s se mite astfel. Inducia aristotelic (e7raYayyn) nu const n generalizrile imediate ale datelor senzoriale; generalizarea urmeaz o teorie complex n cazul de fa, examinarea situaiilor idealizate. Credina lui Aristotel n manifestarea imediat i pur n natur a greutii i levitaiei ne poate ajuta s nelegem poziia ciudat pe care o adopt n ceea ce privete micarea proiectilelor. El o discut pe scurt imediat dup demonstrarea universalitii i necesitii greutii sau levitaiei.114 Problema este cunoscut. Ce menine un corp n micare forat, dup ce a pierdut contactul fizic nemijlocit cu primul mictor? Nu un principiu intrinsec, cci acesta ar putea fi atribuit numai micrilor naturale, i nici mictorului, aflat acum departe. Aristotel recurge la mediu, capabil de a fi uor i greu n acelai timp". Primul mictor transmite stratului de aer din imediata apropiere a corpului micat att micare ct i capacitatea de a aciona ca mictor, iar respectivul strat de aer o transmite urmtoarelor straturi de aer aflate pe traiectoria proiectilului. n fiecare strat de aer, capacitatea de a aciona ca mictor" se realizeaz mai ncet dect micarea nsi; corpul strbate o anumit distan i trebuie s se afle n repaus un timp practic imperceptibil, altfel micarea ar fi instantanee. Cauzalitatea aceasta, translativ capacitatea de a aciona ca mictor" , descrete de la un strat de aer la altul; atunci cnd slbete, obiectul mai strbate un strat de aer, dup care cade datorit propriei greuti". Soluia lui Aristotel este complicat i greoaie. Mi se pare ciudat: Koyre a ludat-o, considernd-o msura geniului su".115 Aristotel pare s violeze aici cteva din cele mai sacre principii hermeneutice ale sale. Nu numai c se puteau lesne extrage o sumedenie de argumente din experien", contrare prezump-tivului comportament al aerului, cum au i fcut-o curnd dup aceea muli adepi ai altor explicaii. Aristotel nsui, se pare, a abandonat de data aceasta credina fundamental n datele senzoriale, acceptnd n schimb opiniile adversarilor. Limbajul lui se aseamn n mod suspect cu cel al atomitilor.116 Aproape n acelai fel n care Leucip i Democrit au nlocuit aparena neltoare a continuitii materiale n natur cu ipoteza imperceptibilelor interstiii spaiale i tot 134
III. OMNIPOTENTA DIVINA

astfel a imperceptibililor atomi din corpuri, Aristotel descompune aparena neltoare a continuitii micrii proiectilelor ntr-o serie de imperceptibile deplasri i opriri. Micarea unui proiectil, spune el, nu este continu, ci doar pare s fie astfel". Pe lng toate acestea, chiar anticii i-au dat seama c Aristotel nu a evitat de fapt s atribuie un fel de principiu intrinsec micrilor proiectilelor; el 1-a transferat pur i simplu de la corpul micat la mediul acestuia.117 De ce nu a vrut niciodat s admit Aristotel capacitatea accidental dobn-dit de a mica nsei corpurile aruncate? De ce voia s o atribuie doar mediului, i cu asemenea costuri metodologice mari? Dup prerea mea, asta nu avea legtur cu principiul conform cruia tot ce mic este la rndul su micat".118 Proprietatea accidental dobndit de a aciona ca mictor" ori de a ajuta micarea ar putea fi conceput, n principiu, ca un altceva" invizibil nsoind corpul, mai curnd dect ca aflat ntr-un mediu. ntr-adevr, acesta a fost ulterior cazul cu virtus derelicta a lui Philoponos sau al lui De Marchia, sau cu impetus-ul medieval de mai trziu. Dar chiar contextul din De caelo n care Aristotel i propune soluia indic originea obstinaiei sale. Mediul este doar relativ greu sau uor", pe cnd pmntul este greu i focul uor la modul absolut. Demonstraia universalitii acestor proprieti se ntemeiaz pe simplitatea lor extrem i perceptibilitatea lor imediat. Dac Aristotel ar fi admis posibilitatea c un corp greu la modul absolut se poate uneori mica, i asta prin constrngerea unei alte proprieti nsoitoare accidentale, ar fi putut face imperceptibil distincia dintre micarea forat i cea natural. Distincia ar rmne doar probabil i teoretic, neputnd fi atribuit niciodat cu certitudine perceptiv absolut unui corp oarecare.119 Dar o asemenea certitudine absolut era necesar dac dorea s demonstreze c toate corpurile sunt grele sau uoare din cauz c unele sunt astfel. S rezumm: nicieri Aristotel nu face distincie ntre necesitatea logic absolut i cea fizic, dei deosebete necesitatea absolut (sau simpl) de cea relativ (sau condiionat), att de re ct i de dicto; uneori pare chiar s postuleze un fel de necesitate contingen pentru a deosebi trecutul pe care nici mcar zeii nu l pot schimba" de contingentele viitoare. De fapt, Aristotel

ncearc mereu s dovedeasc absurditatea conceptual a ceea ce este fizic imposibil. El acumuleaz argumente, pretinznd cteodat s fie crezut pe cuvnt. i totui, argumentele sale, decurgnd din incomensurabilitate, ar putea fi interpretate retrospectiv din perspectiva unei asemenea distincii. Pe parcursul unor demonstraii de felul acesta, Aristotel a apelat la experimente imaginare pentru a le arta oponenilor cum s i nchipuie ceea ce este realmente imposibil. Miestria raionamentelor reiese din faptul c a dedus multe proprieti ale spaiului newtonian: c el separ ntinderea (dimensionalitatea) de materie sau de locul material; c, o dat puse n micare, corpurile care l locuiesc continu s se mite; c, lsate libere, pot rmne nemicate. Se arat c aceste presupuneri sunt n mod necesar . imposibile, nu doar pe baza unor consideraii exclusiv logic-conceptuale (cel puin nu n limitele unui argument anume), i nici fiindc nu corespund nemijlocit intuiiei noastre, ci pentru c implic stri total incomensurabile cu orice stare natural. Acest grup de argumente urmeaz un model tipic: un corp este supus modificrii regulate a unei variabile; fiecare faz a acestei modificri este
C. EXPERIMENTE IDEALE

135 comensurabil cu celelalte pn cnd eliminm cu totul variabila; atunci vom fi scos obiectul din contextul natural i l vom fi plasat n condiii contrafactuale, sau, cum se spune, n alt lume". Starea aceasta total incomensurabil se afl n opoziie cu acele cazuri-limit imaginare, contrafactuale chiar, dar perfect comensurabile la nceputul fizicii moderne. n opinia lui Aristotel, lumile alternative sunt riguros disjuncte; i, ntruct a noastr exist, celelalte nu exist. Universul nostru este unic, i nimic nu ar putea fi scos n chip profitabil din context i examinat n condiii ideale inexistente. Acestea sunt motivele serioase pentru care Aristotel nu voia, cum pe drept cuvnt observa Clauberg, s vad lucrurile cum sunt ele n sine", ci a subliniat ntotdeauna c trebuie s le vedem cum sunt ele n raport cu celelalte". 2. Idealizare i teoria impetus-M/w/ La Aristotel, teoria micrii, asemeni multor doctrine ale sale, a suferit serioase transformri i modificri n Antichitate, datorit acelei falasifa musulmane, i, ulterior, n Europa Occidental medieval. Fora motrice a acestor schimbri a fost fie pur interpretativ, fie teologic, fie de amndou felurile; i cel mai des, punctul de pornire al teoriilor adverse n combaterea poziiilor lui Aristotel l constituiau propriile argumente. Dorina extinderii orizontului omnipotenei lui Dumnezeu a oferit, pe toat durata Evului Mediu, prilejul iniiativei relurii multor imposibiliti" naturale cu scopul de a le dovedi posibilitatea, dac nu chiar realitatea; dar Aristotel i nvase pe teologii i filozofii medievali cum s o fac, cum s construiasc n mod adecvat un experiment imaginar. Ioannes Philoponos, unul dintre cei mai critici comentatori ai lui Aristotel, i-a dat seama de acest lucru nc din secolul al V-lea. n comentariul la Fizica dorind n aceast privin s apere noiunea de spaiu ca dimensionalitate de continuumul material, dei coextensiv cu acesta , Philoponos a admis c Aristotel 1-a nvat metoda experimentelor mentale i valoarea lor. Presupunem adesea imposibilul pentru a nelege natura lucrurilor n i prin ele nsele [!]. ntr-adevr, Aristotel pune urmtoarea ntrebare celor care susin c pmntul este nemicat din cauza rotaiei rapide a cerului: n ce direcie s-ar mica pmntul dac, s presupunem, cerurile ar rmne nemicate ? Iar n continuare imagineaz un corp dezbrcat de orice calitate sau form i l ia ca atare. Iar noi la rndul nostru ne-am urmat imaginaia separnd materia de orice form i considernd-o prin aceast metod dezbrcat i n ea nsi... i Platon a separat n gnd originile ordinii cosmice de cosmosul propriu-zis, ntrebndu-se cum se comport totalitatea n i prin sine, separat de Dumnezeu. i dei nu este cu putin ca vreuna din aceste presupuneri s devin real, raionamentul separ n gnd ceea ce potrivit naturii se afl laolalt, pentru a arta cum se comport fiecare lucru n sine conform naturii specifice.120 Nu tiu dac Philoponos i-a dat seama, n timp ce scria acest pasaj, de mrunta dar decisiva deosebire ntre rolurile atribuite experimentelor imaginare de el i de Stagirit. n De caelo B13.295alO-15, i n special n celelalte consideraii la care face aluzie Philoponos, Aristotel utilizeaz experimentele imaginare ca 136
III. OMNIPOTEN DIVIN C. EXPERIMENTE IDEALE

137 reducia ad impossibile. Philoponos vrea s afle care este natura unui lucru n i prin sine" observai ct de des se repet aceast expresie. Dar indiferent dac a fost ori nu contient de respectiva deosebire, aceasta se face simit n toate interpretrile. El a susinut c micarea corpurilor n vid, fie natural", fie forat, are loc ntr-un interval de timp specific, potrivit greutii fiecruia. n ambele cazuri, mediul este doar factor stnjenitor. Cum a remarcat corect Averroes, aceasta nseamn, contrar teoriei similare a lui Avempace, c n vid corpurile vor cdea n special datorit micrii lor naturale, ceea ce se ntmpl n mai mic msur cnd cad ntr-un mediu;121 Cum am vzut, Philoponos admitea realmente acest lucru; lui Averroes i se prea o absurditate conceptual s califici drept foarte natural" o condiional contrafactual. La Philoponos este improbabil ca teoria cderii s fi fost influenat de Hiparh. De fapt, Philoponos nu ofer explicaia foarte atrgtoare dat de Hiparh acceleraiei

corpurilor n cdere: impulsul imprimat iniial scade pe msur ce ele urc, pn devine mai mic dect gravitaia; dup care corpul cade, dar cantitatea de impuls rmas i ncetinete cderea, dei din ce n ce mai puin.122 ns Philoponos nu critic teoria. El a explicat acceleraia precum i micarea proiectilelor contrar lui Aris-totel, prin propria teorie a forei distribuite: aceast calitate distribuit care se uzeaz de la sine chiar n vid, se uzeaz mai repede dac un corp se mic ntr-un mediu. Spaiu" nu nseamn aici o poziie aflat n exteriorul continuumului material finit sau un accident aparinnd doar corpurilor: este mai degrab recep-tacolul dimensional imuabil, coextensiv cu toate corpurile. Respinge oare aceast teorie aseriunea lui Aristotel conform creia micarea n vid este incomensurabil cu micarea n plin ? Ctui de puin, i Philoponos subliniaz acest lucru nc o dat. Indiferent dac transpunem intenia lui (i a lui Avempace) n notaie modern sub forma vitez (v) = for n spaiul (f) rezisten (r), sau dac o interpretm diferit, de pild v = p/(r + d) (cum a sugerat Anneliese Maier n cazul unor teorii medievale similare), sau dac (aa cum cred) exprimarea cea mai adecvat este (df-f)/rd = v123, este clar c, potrivit lui Philoponos, vitezei unui corp n vid nu i se poate atribui o valoare concret care s funcioneze precum un caz-limit. Philoponos afirm limpede c diferitele medii nu se afl unul fa de altul n raport proporional cu vitezele corpurilor. Ceea ce nseamn c unica modalitate de evaluare a rezistenei unui mediu, orict de rarefiat, este s i permitem unui corp s l strbat. Nu putem prezice rezistena cu care alt mediu, mai puin dens dect acesta, va ncetini sau mpiedica micarea unui corp. Ceea ce nseamn c ar trebui s crem un vacuum lucru pe care Philoponos l consider imposibil pentru a putea evalua micarea unui corp aflat n el. Deoarece putem numai aproxima, dar niciodat realiza, un mediu cu densitate zero, micrile corpurilor n vacuum, fie naturale, fie constrnse, rmn totui incomensurabile cu micarea lor n vid. Fapt cu att mai adevrat n cazul acelor comentatori medievali care l-au urmat pe Avicenna mpotriva lui Averroes, negnd faptul c micarea, fie i n vid, poate fi instantanee.124 Aceasta era opinia comun n secolul al XlII-lea. Ea nu i obliga pe cei care o mbriau s adopte o teorie a impetus-ului pentru micarea proiectilelor; majoritatea lor puneau natura succesiv a micrii ntr-un vid imaginar (i pentru cei mai muli imposibil) pe seama distanei nsei, distantia terminorum. Dar cu sau fr o teorie a impetus-ului, micarea n vid ar putea rmne absolut incomensurabil; ea nu ar putea constitui o msur real pentru micrile existente.125 Ceea ce va rmne valabil pn la Galilei. Atunci de ce a fost rensufleit teoria impetus-ului sau poate reinventat? Se pare c la originea iniiativei sau aflat preocupri mai degrab teologice dect fizice. Aceasta poate fi adevrat n privina lui Toma d'Aquino i Ioannes Olivi; i este cu siguran adevrat n ceea ce l privete pe Franciscus de Marchia.126 Rolul unui teolog nu este s nege existena miracolelor adevrate, ci s le fac plauzibile; s arate c sunt cel puin compatibile cu tot ce tim despre lume. Lucru fr doar i poate adevrat n cazul Bisericii catolice, singura religie, dup cte tiu, care a instituionalizat miracolele un hapax legomenon sociologic. Sacramentul Euharistiei este cel mai previzibil dintre toate. El are capacitatea de a-l apropia pe credincios de Dumnezeu, de a-i insufla gratia gratum faciens; dar Dumnezeu nu este prezent n el n mod direct, ci doar indirect sau instrumental. Ostia posed o virtus, o putere proprie transmis de Dumnezeu, dar nu identic cu el. Ce fel de cauzalitate este aceast cauzalitate instrumental a unui mictor aflat la distan? De Marchia a dorit s arate c aceast modalitate a cauzalitii nu este necunoscut n natur. Proiectilele se mic analog. Primul mictor transmite o for" care le permite, n circumstane adecvate, s i continue micarea. Discuiile recente privind statutul mecanicii impetus-ului n Evul Mediu trziu au suferit n general de pe urma dorinei fie de a stabili, fie de a dezmini apropierea acestuia de legea ineriei. Termenul scolastic este ntr-adevr intraductibil n vocabularul nceputurilor fizicii moderne. Impetus-u\ este o calitate oarecum analoag cldurii. Este o for motrice care explic micarea i, ca atare, este conceput tot pe baza presupunerii c omne quod movetur ab alio move-tur" aadar pe distincia dintre micare i repaus.127 Dimpotriv, ineria nu este o for, ci o stare creia i se subsumeaz att repausul ct i micarea uniform, fiind distinct de schimbarea direciei sau a vitezei. Doar n raport cu acestea are sens cutarea unor cauze imediate.128 A fost oare felul n care Ockham a simplificat radical problema un pas anticipativ n direcia recunoaterii micrii uniforme ca stare? Ockham respinge pur i simplu teoria impetus-ului i explicaia aristotelic a micrii proiectilelor negnd existena problemei.129 Termenul micare", ca ntindere sau cantitate, este un termen conotativ, desemnnd un obiect i implicnd o serie de poziii pe care acesta le ocup succesiv. Micarea i conservarea micrii sunt dou expresii pentru unul i acelai fenomen. Avem nevoie de o singur cauz pentru a explica de ce un corp a plecat din ll i a ajuns n ln trecnd prin I2...lnj. Prsind /;, el ocup n mod necesar alte poziii. Totui Ockham, ntruct era preocupat de reducerea conceptelor noastre la acele singulare i caliti absolute crora le in locul in recto sau in obliquo, s-a oprit exact n punctul dincolo de care ar fi putut descoperi distincia aflat la baza principiului ineriei i anume cea dintre micarea uniform (sau repaus) i modificarea strii de micare. ns Ockham a reuit s separe problema de contextul teologic originar. Doar rareori mai apare ca explicaie a cauzalitii instrumentale.

138
III. OMNIPOTEN DIVIN C. EXPERIMENTE IDEALE

139 Buridan a introdus ipoteza impetus-u\u\ aproape ca un concept ctigat prin inducie.130 De la predecesori a motenit o list de argumente luate din experien", argumente ce se mpotrivesc interpretrii aristotelice a micrii proiectilelor; acestora le adaug cteva; i, dup ce i face cunoscut propria interpretare, revine la experien" i indic un grup de micri care, dei explicabile n cadrul fostei teorii a straturilor active de aer, i gsesc o aezare mai bun n noua teorie. De aici merge mai departe, considernd c micrile cereti se conserv prin impetus-u\ lor. O dat introdus pentru a explica un grup de micri n care pare s se manifeste, impetus-u\ devine curnd un concept-cheie n explicarea oricrei micri, fiind unul din aspecte. Universalitatea impetusx\\m este consecina logic a postulrii. Nu exist un motiv suficient pentru care s se limiteze doar la corpurile lansate, ci trebuie mai degrab conceput ca factor universal, prezent n orice micare. Buridan este aadar adus la nelegerea tuturor micrilor ca interaciune ntre impetus i tendina natural a corpului: (i) Greutatea (sau levitaia) unui corp mpreun cu rezistena aerului constituie un factor ncetinitor n cazul micrilor forate. Buridan nu face o analiz amnunit a acestor micri, dei avem toate motivele s credem c ele pot fi descrise printr-o analogie invers micrilor naturale. Impetus-u\ micrilor forate descrete constant datorit greutii (sau levitatiei) dac corpul este lsat liber. Doar n cazul n care asupra corpului se va mai exercita o for, acesta i va continua probabil nedefinit micarea datorit rennoirii impetus-ului. Pentru un fizician care nu are o noiune clar despre frecare, aceasta este cea mai logic interpretare a micrilor continue. (Buridan recunoate ce-i drept rezistena aerului ca factor al micrii; dar aceasta este o constant, nu o variabil care s poat fi redus n mod abstract la zero.) S observm c, brusc, micrile proiectilelor devin regula, iar micrile forate continuu excepia, sau mai degrab un fenomen secundar, (ii) Greutatea (sau levitaia) unui corp este un factor accelerator n cazul micrilor terestre naturale. Ceea ce nu nseamn c impetus-ul nu ar fi ntotdeauna cauza conservrii micrii, ci mai curnd faptul c greutatea acioneaz ca for intrinsec ce i confer corpului att micare ct i impetus. Deoarece micarea" i este continuu transmis corpului, impetus-u\ su (determinat de for i quantitas materiae) trebuie i el s creasc. Micarea ca atare nu genereaz niciodat impetus, ci mai curnd fora care cauzeaz micarea este i fora care cauzeaz impetus-u\ n corpurile n cdere i n micrile reflexive, (iii) Tendina natural a corpurilor cereti nu le ntrzie i nu le accelereaz micarea; ea nu interfereaz deloc cu impetus-u\ lor, cci aceast tendin nu nseamn mai mult dect micare circular potenial. Dat fiind impetus-u\ iniial, corpurile cereti vor continua s se mite uni-formiter nedefinit. Buridan a putut astfel s elimine inteligenele" dintre cauzele eficiente ale micrii sferelor. Faptul c avea n vedere o interpretare mecanic" a universului este ns o exagerare. Impetus-u\ su ceresc este n ntregime ipotetic ; el nu a dorit s asocieze impetus-u\ ceresc cu cel terestru pn n punctul n care respingerea primului ar fi nsemnat respingerea celui de-al doilea.131 Prin urmare, aspectul acesta nu este discutat n chestiunile ulterioare privitoare la cartea lui Aristotel despre cer i pmnt. Pe scurt, Buridan descrie micrile terestre ca impetus plus sau minus greutate (sau levitaie), iar micrile cereti ca impetus 0. Schimbarea metodologic subiacent acestei analize a micrii este considerabil. Toate micrile terestre, inclusiv cea natural, sunt micri complexe, produse ale interaciunii dintre tendina natural a corpului n micare i impetus-ul pe care 1-a dobndit, fie datorit unei fore externe, fie prin tendin proprie. Greutatea i levitaia sunt doar unul din factorii micrii luate ca ntreg. Nici micrile naturale nu sunt simple" n totalitate.132 Simplitatea nu este dect un aspect al acestora, izolat nu n observaia nemijlocit, ci n calitate de concept mental. Aa cum a gndit Philoponos naintea lui, Buridan a introdus o important schimbare metodologic, de care pare s fi fost contient. Cu toate acestea, chiar pentru el, micarea unui corp numai pe baz de impetus era incomensurabil cu micarea acestuia n plin.

3. Idealizare i calculationes
A existat i o a doua grup de considerente imaginare esenialmente teologice privitoare la natura micrii. Micarea rectilinie infinit a universului n vid a fost afirmat, ne amintim, ca posibilitate de potentia Dei absoluta. Imaginaia disciplinat a teologilor din secolul al XlV-lea a examinat precondiiile unei asemenea ipoteze. Un vid de acest fel trebuie s fie absolut, adic imobil: altminteri, micarea universului sau chiar a unui singur corp, daca restul lumii ar fi distrus s-ar raporta doar la sine, fcnd aadar obiectiv imposibil distingerea ei de repaus. Am discutat acest lucru n capitolul precedent. Avantajul metodei anihilrii devine i mai evident dac nu ne imaginm un singur corp izolat toto mundo destructo, ci o singur substan spiritual, de pild un nger: cum poate Dumnezeu, dac dorete acest lucru, s l mite? Dac el se mic n felul n care o fac corpurile, atunci chiar i un ubi definitivum necesit presupunerea unui spaiu dimensional imaginar.133 Ne aflm atunci n situaia de a examina precondiiile micrii ca atare, fie i ale unui punct. Aici, dup ct se pare, am gsit n sfrit o anticipare metodologic real a tipului de experimente imaginare aflate la baza dinamicii moderne. Nu se ntemeia oare analiza lui Galilei pe exact acelai principiu al extrapolrii unui fenomen din context? ntr-adevr, cariera metodei anihilrii" i poate avea rdcinile n analiza terminist a conceptelor noastre; dar deosebirile dintre utilizarea acestei metode n secolul al XlV-lea i locul pe care l

ocup ulterior n tiin (Galilei) sau n filozofie (Descartes, Hobbes) sunt considerabile. Ter-ministae foloseau topos-ul euristic (izolare prin anihilare) cu intenie preponderent negativ, critic aadar, asemntoare felului n care folosise anterior Toma distincia dintre necesitatea logic i cea contextual. n general, ei doreau s stabileasc ce anume nu este cosmosul aristotelic pe care nici Ockham i nici discipolii lui nu doreau s l distrug: adic, ceea ce nu este n nici o privin necesar". n particular, au dorit s stabileasc ce nu sunt lucrurile: noiuni cono-tative precum ntindere, micare sau timp nu trebuie ipostaziate, i nici nu trebuie s li se admit un statut ontic. E semnificativ faptul c una dintre aceste abstracii (ntinderea), mai degrab dect acel res extra animam individual, a devenit sub140
III. OMNIPOTEN DIVINA

stan" material la Descartes, garantat de cognitio intuitiva (cum a fost i res la Ockham).134 Metoda analitic pretindea extrapolarea relaiilor mai curnd dect a lucrurilor, i cu intenie mai degrab constructiv dect critic. Mai apropiat spiritual tiinei secolului al XVII-lea este un al treilea grup de experimente imaginare : cele influenate de tehnicile matematice ale aa-numiilor calculatores. Studiul proporiilor i-a fcut s disting schimbarea uniform de schimbarea uniform a ratei schimbrii (motus uniformis, motus uniformis difformis), s reduc acceleraia uniform la termenii micrii uniforme, demonstrnd c (v0 + v;)/2 = v.135 Mai trziu, Oresme a aplicat aceast regul a vitezei medii" fiecrui segment, orict de mic, de distan (sau cantitate de schimbare) acumulat de un corp accelerat; a gsit c ea este egal cu suma aritmetic a irului de numere impare, numrul termenilor fiind acelai cu numrul segmentelor, totul mprit la doi sau, n scris, S = at2/2.136 Acestea erau cazuri simple cu o singur variabil; calculatores au deprins curnd s mnuiasc proporii de raporturi variabile, sau proporii de raporturi avnd orice grad exponenial dorit. Este adevrat, cu excepia (important, de altfel) a ctorva cazuri, toate aceste exerciii matematice erau valabile numai secundam imaginationem, de la cele mai simple considerente la cele stabilite teoretic menionate mai sus, sau la cele despre minime i maxime. Nici mcar Oresme nu a fcut ceea ce nou ni se pare de la sine neles: s aplice formulele schimbrii uniform accelerate la doctrina impetus-ului. ntr-adevr, Oresme a perfecionat teoria impetus-ului (Buridan) prin aceea c i-a dat seama de ambiguitatea conceptului lui Buridan. La Buridan, impetus-ul servea explicrii continuitii micrii (forate) a proiectilelor i acceleraiei corpurilor n cdere; era att cauza micrii ct i cauzat de micare. Oresme a pstrat impetus-ul doar pentru explicarea acceleraiei, i a ncetat prin urmare s l considere res natura permanens. Totui, Oresme s-a abinut s foloseasc unii termeni matematici la descrierea micrii corpurilor n cdere sau proiectate poate fiindc credea c n ambele cazuri nu se modific doar rata de schimbare a vitezei, ci i rata de schimbare a acceleraiei.137 Pn la Dominicus de Soto, nici un scolastic nu a avut n vedere aplicarea unor formule matematice n cderea liber, iar el a fcut-o doar n termeni generali.138 i totui, fie n real, fie n imaginar calculatores au matematizat pentru prima oar n tradiia occidental conceptul de schimbare a micrii. Mai mult dect att, ei au conceptualizat noiunea de procese n general. Voi discuta mai trziu acest aspect.

4. Galilei: idealizare sub forma cazurilor-limit


Doar o examinare istoric meticuloas ar putea s arate ct din tradiia experimentelor imaginare acumulat n Evul Mediu sau din scrierile acelor calculatores i era cunoscut lui Galilei; interesul fa de lucrrile lor pare s scad la nceputul secolului al XVI-lea. Nu este clar nici ce versiuni ale mecanicii impetus-ului cunotea Galilei, i din ce surse.139 ns preocuparea mea nu este s explic formarea gndirii lui mature din reziduurile medievale. mi propun mai curnd s i compar legea cderii libere, elogiat de fizicieni de la Newton la Einstein , reprezentnd zorii gndirii fizice moderne, cu modalitatea medieval
C. EXPERIMENTE IDEALE

141 de utilizare a imaginaiei tiinifice. Aceasta a fost ntr-o oarecare msur i a lui Galilei n primele ncercri de a soluiona problema cderii libere. n De motu, tratat mai vechi, scris pe cnd mai era profesor de matematic la Pisa, Galilei a recunoscut doi factori n cderea liber a corpurilor greutatea i impetus-ul.M0 Explicaia seamn cu cea dat n Antichitate de Hiparh: cnd un corp este aruncat n sus, el nvinge greutatea n virtutea forei (impetus-ului) ce i-a fost transmis de cine sau ceea ce 1-a proiectat. Fora aceasta se reduce treptat; n momentul cnd devine egal cu fora greutii, corpul i schimb sensul de micare; dar, chiar atunci cnd cade, mai deine suficient impetus iniial pentru a-i ncetini coborrea care altfel ar fi mai rapid. Cu ct impetus-ul continu s scad, cu att corpul i accelereaz coborrea. Dac s-ar uza nainte ca acest corp s ating solul ceea ce nu se ntmpl cderea ar continua cu vitez constant. Hiparh nu a luat n consideraie acest caz, iar Galilei admite c este vorba de o condiie imaginar. De asemenea, prin analiz hidrostatic, Galilei a atribuit corpurilor o capacitate de a primi impetus proporional cu greutatea lor specific; el susinuse c acele corpuri, avnd greuti diferite, dar aceeai greutate specific, vor cdea cu viteze egale. Merit menionat c, nc n De motu, Galilei a renunat total la levitaie: reducerea speculativ a forelor la atracie i respingere a fost caracteristic multor filozofi ai naturii n Renatere. Mai trziu, formulndu-i varianta matur a legii cderii libere, s-a debarasat de impetus. A rmas o singur for, acionnd omogen asupra tuturor

corpurilor. Ceea ce nu nseamn doar c Galilei a recunoscut au fcut-o muli teoreticieni ai impetus-ului la sfritul Evului Mediu c aplicarea constant a unei fore produce acceleraie, dar i-a dat seama c numai aplicarea forei produce acceleraie sau schimbarea micrii. Micarea uniform nu are nevoie de cauze sau de fore. Greutatea a devenit o for de atracie exterioar mai degrab dect o calitate interioar, sau form", a corpurilor; doar n felul acesta poate s atrag mase inegale astfel nct ele s coboare cu viteze egale. Dei trebuie s fim precaui n a nu l credita pe Galilei n ceea ce privete rigurozitatea noiunii de for, a o nega cu totul ar fi n aceeai msur o greeal.141 Galilei a construit un experiment imaginar minuios pentru a dovedi c nu exist nici o diferen ntre micarea natural i cea forat, ntre greutate i impetus. S ne imaginm, a spus el, un tunel traversnd centrul pmntului i un corp care cade prin el, depind centrul n virtutea impetus-ului acumulat. O dat depit centrul, micarea, pn atunci natural (greutate), devine de la sine forat" sau artificial, altfel spus, se efectueaz doar prin for".142 n sfrit, nc n De motu, factorii de rezisten, alii dect greutatea specific (sau capacitatea de a absorbi impetus), sunt neglijabili. Nu acesta a fost cazul la Philoponos sau Avempace, i nici la Buridan. Pentru prima oar aadar, cderea liber a corpurilor putea fi determinat empiric sub toate aspectele eseniale. Nu era nimic nou n formularea matematic a legii pe care Oresme o cunotea , dei, dup toate probabilitile, Galilei a reinventat-o, dar chiar i aa i-a trebuit timp ca s i dea seama de semnificaia fizic exact.143 ntr-adevr, multe lucrri ale lui Tartaglia, Benedetti i Galilei amintesc de modul n care au folosit calculatores teoria proporiilor. ns Galilei se deosebete ntr-o privin hotrtoare de precursorii medievali. Definiiile i teoremele cinematice nu sunt 142
III. OMNIPOTENT DIVIN

un exerciiu de imaginare sistematic a unei fizici raionale". Acestea sunt un instrument cu ajutorul cruia spera s reconstruiasc realitatea. Era necesar s fie verificabile experimental, chiar indirect; iar Galilei a depus efort i ingeniozitate ncercnd s inventeze instrumente de msur exacte.144 Benedetti i Galilei, Huygens i Descartes, Pascal i Newton i-au folosit experimentele imaginare ntr-un mod bine definit, care difer toto caelo de cel al predecesorilor medievali, nu n disciplin i eficien, ci n privina interpretrii fizice. Stri contrafactuale au fost imaginate i n Evul Mediu uneori chiar, cum am vzut, sub forma cazurilor-limit. Dar niciodat nu s-a conceput c ar putea fi comensurabile cu una din strile factuale din care au fost extrapolate. Nu li s-ar fi putut atribui numr sau mrime, chiar dac scolasticii ar fi renunat la suspiciunea lor fa de msurtori, suspiciune generat de convingerea c nici o msurtoare nu este absolut exact. Pentru Galilei, cazul-limit, chiar acolo unde nu descria realitatea, constituia elementul esenial al explicaiei. Micrii ineriale a unui corp care se rostogolete, cderii libere n vid a unui corp i traiectoriei unui corp proiectat trebuie s li se atribuie o valoare normativ bine definit. Iar Galilei era foarte contient de absurditatea metodei lui n ochii aristotelicienilor ortodoci. In Dialogo, 1-a ridiculizat pe Simplicius pentru mpotrivirea de a presupune o situaie care nu este posibil n realitate. Simplicius, dup ce protesteaz din nou mpotriva folosirii exagerate a metodelor matematice n explicarea fenomenelor fizice, nva de la Salviati c adevratul filosof o geometra, atunci cnd dorete s recunoasc n concret fenomenele pe care le-a demonstrat abstract, trebuie s treac peste obstacolele materiale"145. Un argument i mai puternic n acest sens este avansat n Dou tiine noi. Studiile traiectoriilor proiectilului sunt simplificate chiar ca model teoretic n lipsa obstacolelor materiale": efectele greutii sunt reprezentate de segmente paralele de-a lungul traiectoriei i nu de raze ndreptate spre centrul pmntului; dar n consideraiile statice, el afirm c procedura aceasta nu difer de cea a lui Arhimede i a altora care, n speculaiile lor teoretice, s-au imaginat situai la distan infinit de centru"146. Galilei, cum pe drept cuvnt subliniaz Blumenberg147, nu compar o stare ideal" cu o realitate defectuoas"; chiar deviaia realului n raport cu idealul poate fi msurat i explicat pe baza unui model din ce n ce mai complicat. n loc s compare realitatea cu idealul, el compar complexul cu simplul. Revoluia tiinific din secolul al XVII-lea s-a deprins s declare c imposibilul este un caz-limit al realitii. Dar realitatea" este o noiune vag. ntr-un anume sens, scolasticii medievali erau mai realiti" dect tiina secolului al XVII-lea cum ar fi pretenia lor c niciodat nu putem izola cu totul un fenomen din context sau efectua msurtori exacte. n alte privine, orizontul imaginaiei lor era mult mai larg. De cteva ori au conceput chiar stri ideale drept cazuri-limit. Dimpotriv, n unele aspecte, Galilei s-a dovedit mai ataat de real, dac prin real nelegem experiena i practica de zi cu zi. Dect s confruntm idealismul" cu realismul" Evului Mediu comparndu-le cu cele din secolul al XVII-lea, sugerez s ne ocupm cu schimbarea rolului experimentelor imaginare. n Evul Mediu, funcia lor era exclusiv critic exceptnd n unele lucrri din secolului al XlV-lea. n tiina
D. DESCARTES

143 i filozofia secolului al XVII-lea, au devenit un instrument pentru construcia raional a lumii, a acelei machina mundi. Acest lucru este adevrat pentru principiul anihilrii din filozofia lui Descartes sau a lui Hobbes. Acest lucru este adevrat pentru micrile imaginare ale corpurilor simple supuse condiiilor simplificate n fizica lui Galilei. i mai este adevrat n felul n care sunt pregtite experimentele reale n laboratoarele de chimie, pornind

de la ficiunea util c putem izola i prepara un sistem de substane chimice n condiii n care s putem studia procesele pure. Studiul naturii n secolul al XVII-lea nu era nici predominant idealist, nici empiric. Era nainte de orice constructiv, pragmatic n sens radical. El va duce la convingerea c numai ceea ce poate fi fcut cel puin n principiu este i inteligibil: verum etfactum convertuntur.[w Confruntarea medieval dintre ideal (sau imaginar) i real a fost n principal critic; n secolul al XVII-lea, medierea dintre imaginar i real a fost constructiv. Poate c alt consideraie m va ajuta s ntresc aceast distincie. Pn n secolul al XlX-lea, instrumentele tiinifice sunt ncadrabile cu aproximaie n dou categorii. Unele sunt destinate observaiilor, altele manipulrii. Instrumentele de msur sau cele pentru mrit sunt destinate observaiei; epru-betele, lmpile i conductorii sunt destinai manipulrii. Primele nu altereaz obiectul; celelalte l manipuleaz, i o fac izolnd ct mai bine un obiect sau un grup de lucruri din mediul lor pentru a induce anumite procese despre care se va putea pretinde apoi c sunt bine reglementate. Evul Mediu cunoate mai ales instrumentele din prima categorie (astrolabul, toiagul lui Iacob) exceptnd cazul opticii i cel al alchimiei.149 Alchimitii doreau s manipuleze natura, s extrag substane pure, imitnd condiiile creaiei. Mare parte din procedurile lor erau simbolice sau bazate pe presupuneri inspirate din simbolismul naturii. Dar instrumentele lor au fost motenite de primii chimiti moderni angajai n idealul univocitii. Nu toi au prsit sperana transformrii metalelor inferioare n aur. Dar, n msura n care erau chimiti, au desimbolizat att natura ct i limbajul tiinific. Au folosit folosim i noi laboratoare pentru a izola i studia fenomene n condiii ideale, care bineneles pot fi realizate doar cu aproximaie. Omul de tiin reconstruiete un segment limitat al naturii cu scopul de a-l nelege. Nu omit faptul c distincia dintre observaie i manipulare este relativ. Dar pn la fizica modern a particulelor nu a existat nici un motiv s se presupun c observarea anumitor obiecte implic manipularea lor. Metoda izolrii i reconstruciei teoretice sau practice a fost modalitatea prin care secolul al XVII-lea a mediat ntre real i ideal. D. DESCARTES, ADEVRURI ETERNE I OMNIPOTEN DIVIN 1. 2 + 1^3: intrepretriposibile Revenim la ntrebarea de la care am pornit150: ce nelegea Descartes cnd pretindea c Dumnezeu a creat i, prin urmare, a putut s invalideze adevruri eterne 144
III. OMNIPOTENA DIVINA

precum 2+1=3? Numai trei interpretri par posibile. Descartes avea n vedere, fie s l excepteze pe Dumnezeu de la principiul contradiciei (care pentru secolul al XVIII-lea ct i pentru Evul Mediu includea principiul terului exclus)151, fie fcea ntr-un fel distincie ntre analiticitatea real i analiticitatea noastr, adic admitea c lucrurile care ni se par contradictorii s fie mai nti soluionate de Dumnezeu i abia pe urm s i devin posibile; sau c Descartes ar fi putut nega adevrurilor matematice (i adevrurilor eterne n general) statutul de adevruri logice. Prima interpretare ar fi pgubitoare pentru inteniile lui Descartes, cea de a doua lipsit de sens, iar a treia poate prea bun pentru a fi adevrat. Alexandre Koyre, care a optat pentru prima interpretare, a conturat o imagine foarte atractiv a evoluiei suferite de poziia lui Descartes n aceast chestiune de la un voluntarism absolut la subordonarea aciunilor lui Dumnezeu cel puin condiiilor de posibilitate logic.152 Dac lucrurile ar sta astfel, tnrul Descartes i-ar ridica mpotriv ntreaga tradiie scolastic, pn la a deveni vulnerabil la acuzaia de erezie. Un Dumnezeu nesupus legii contradiciei putea anula nu doar tot ce este creat, ci i pe sine; motiv pentru care nsui Anselm de Canterbury a subliniat c o asemenea omnipoten ar fi n fapt o slbiciune.153 Dac autoanularea lui Dumnezeu ar fi o posibilitate real, dei greu de imaginat, atunci Dumnezeu nu ar putea fi un ens necessarium. Dac nu admitem n orizontul omnipotenei lui Dumnezeu ceea ce Toma numea per se impossibilia15*, necesitatea lui Dumnezeu ar putea rmne, n cel mai bun caz, o necesitate numai pentru noi. nsei temeliile renscutului argument ontologic ar fi zdruncinate.155 i ar rmne ca atare dac am opta pentru modificarea acestei interpretri din poziia lui Descartes n problema omnipotenei, spunnd nu c Dumnezeu trebuie s fie capabil s desfid principiul contradiciei, ci mai degrab c noi nu tim dac este capabil s o fac. Cci nervus probandi al noului argument ontologic, trstura care 1-a fcut n ochii lui Descartes mult superior versiunii anselmiene, a fost circumstana c el ncepe cu conceptul de Dumnezeu ca ens necessarium mai degrab dect ca ens perfectissimum.156 Cea mai mic posibilitate de anihilare, nfptuit chiar de el, ar distruge argumentul. Dar acest lucru nu este deloc necesar. Nicieri nu l vedem pe Descartes abro-gnd principiul contradiciei ca atare n ceea ce l privete pe Dumnezeu. Fie c i examinm primele remarci pe aceast tem (n scrisorile ctre Mersenne), fie ultimele (ntr-o scrisoare ctre More),157 exemplele lui Descartes sunt ntotdeauna aceleai: adevruri matematice, muni fr vi, atomi reali, sau chiar creaturi independente de Dumnezeu158; i chiar n dispoziiile cele mai radicale, Descartes le caracterizeaz drept contradicii evidente pentru noi", dar nu pentru Dumnezeu. Altfel spus, Descartes nu i atribuie lui Dumnezeu crearea principiului contradiciei, ci determinarea a ceea ce trebuie s constituie o contradicie (sau, invers, o necesitate). El pare s disting necesitatea absolut de necesitatea noastr. Dar nu este oare aceast distincie (i o dat cu ea a doua noastr sugestie interpretativ) lipsit de sens cel

puin ca distincie logic? Cci, ntr-un fel sau altul, dac ni se cere s explicm exact ntre ce anume face distincie, suntem silii, fie s abandonm complet conceptul unei necesiti absolute (sau logiD. DESCARTES

145 ce), fie s admitem n paralel o necesitate mai-puin-dect-logic. Nu este exclus, pace Quine, atacul contra uzului i abuzului de analiticitate.159 Se poate elabora o teorie care s elimine cu totul noiunea de analiticitate din vocabularul nostru activ. Este de asemenea imaginabil o teorie care s admit imposibilitatea nlturrii propoziiilor analitice din indiferent ce limbaj dat, dar care s insiste totui asupra funciei importante a analiticitii ca ideal regulator. Este o chestiune prea puin semnificativ dac, ntr-o asemenea teorie, atribuim propoziiilor analitice rolul unor idealuri regulatoare, cu alte cuvinte, al unor cazuri-limit niciodat pe deplin realizabile, avnd o transparen absolut n vorbire, sau dac le lsm mai degrab s ocupe mintea lui Dumnezeu. n ambele situaii, putem distinge propoziiile analitice de cele semianalitice. Dar indiferent dac o asemenea distincie este sau nu imaginabil, este sigur c nu a fost cultivat de ctre Descartes, care niciodat nu s-a ocupat de examinarea limbajului. Nu exist la el nici o umbr de ndoial c propoziiile analitice (sau contradiciile logice) sunt uor recognoscibile. Ne mai rmne o singur direcie n care s cutm deosebirea dintre necesar i ce este realmente necesar. Ea se aseamn poate cu deosebirea dintre aprioricul analitic i cel sintetic: Kant, ne amintim, voia ca i acesta din urm s fie caracterizat prin AHgemeinheit und Notwendigkeit. Prin urmare, poate c adevrurile eterne ale lui Descartes (i matematica o dat cu ele) nu sunt reductibile la principii pur logice. n acest caz, statutul lor epistemologic i ontologic necesit o reexaminare n termenii lui Descartes.

2. Creaie i valabilitate
Ce ar putea s nsemne opiunea de a nu crea adevruri (idei) eterne ? Nu sunt oare ele clare i distincte" iar negaia lor inimaginabil?160Dac necesitii geometrice i lipsete o necesitate logic, atunci a fi de neconceput" nu echivaleaz cu o contradicie strict logic.$Adevrurile eterne sunt adevruri evidente: simple, imediate i independente unul de cellalj61 n Vorlesungen iiber die Geschichte der Philosophie (Hegel), gsim o caracterizare destul de adecvat pentru adevrurile eterne" carteziene: sunt Facta desBewusstseins162 discrete; sunt menionate ca percepii intuitive n sens diferit de cel utilizat de scolastici. La Descartes, ele sunt izolate de obiectul lor, att epistemologic (ntruct percepiile senzoriale pot genera idei confuze") ct i ontologic (deoarece el neag pretutindeni un commercium mentis et corporis). Valabilitatea lor este incontestabil. Cu toate acestea, Descartes dorete, n a doua faz a experimentrii ndoielii eseniale, s le conceap ca pe o mare neltorie a unui spiritus malignus lucru pe care nu este pregtit s l admit n legtur cu cogito (un cogito, sed non sum re cogitans ar fi o contradicie logic).163 Aceasta este o indicaie c adevrurile eterne, dei evidente n sine, nu i datoreaz pur i simplu evidena legilor gndirii.164 Dar analiza sceptic a percepiilor senzoriale a dat, chiar nainte de introducerea spiritului neltor, un rezultat pozitiv. Ea ne-a nvat c materia" 146
III. OMNIPOTEN DIVIN

(obiectul percepiei senzoriale) este nainte de orice ntindere, deoarece ntinderea este singura determinare a materiei percepute clar i distinct". Relaiile matematice (la Descartes geometria este n ntregime cuantificabil) constituie tot ce se cunoate i tot ce poate fi cunoscut despre materie. E ciudat c aceast doctrin cartezian fundamental a fost inut de interprei n afara discuiilor privind felul n care el a trasat limitele omnipotenei divine. n lumina interschimbabilitii geometriei i materiei, credinei lui Descartes c Dumnezeu s-ar fi putut abine de potentia eius absolutam de la crearea matematicii i se poate da o interpretare minimal foarte conservatoare: Dumnezeu s-ar fi putut abine de la crearea materiei. Aceast interpretare se bazeaz pe presupunerea c adevrurile eterne (de exemplu matematica) nu exist la modul platonic, n i prin sine, ci sunt ntotdeauna adevruri referitoare la lucrurile existente; adevrul lor st n reificare (prezent sau viitoare).

3. Existen i ntindere
Cheia nelegerii statului ontic al adevrurilor eterne" este prin urmare doctrina substanelor. Numai substanele exist materie, suflete i Dumnezeu; i doar una dintre acestea exist cu necesitate causa sui.166 n lumina doctrinei lui Descartes despre substane, este o greeal de interpretare alturarea (cum a procedat Koyre) a sufletelor, materiei i adevrurilor eterne; sufletele i materia pot exista independent; adevrurile eterne exist doar n msura n care constituie o structur de referin n sau ntre substane. Conform modului n care a fost creat una sau alta dintre substane (nedivine), unele adevruri eterne, sau altele, au devenit etern" valabile. Numai n acest sens unele sunt create", i se poate postula dar nu i concepe posibilitatea ca ele s nu existe; pe cnd altele, referitoare chiar la Dumnezeu (legea contradiciei), nu depind de voina lui Dumnezeu, ci de nsi existena lui. Nu e greu de vzut cum adevrurile sau, din aceast perspectiv, tot ce este creat ar putea fi att creat ct i etern. Dumnezeu, susine Descartes, a creat lumea n timp, mai degrab dect n eternitate, nu fiindc a trebuit s fac astfel, ci fiindc aa a vrut. Nu este nimic cu adevrat nou n aceast ipotez de gndire. Filozofia scolastic a nvat de la Maimonide c a fi etern" i a fi creat" nu sunt predicate care se exclud reciproc. Dac Dumnezeu

ar fi dorit, lumea ar fi putut fi etern: ar rmne creat n sensul c, n orice moment al existenei, Dumnezeu ar putea alege s o distrug din eternitate n eternitate.167 Dar rmnem cu alt dificultate. Dac matematica i reificarea acesteia (materia) sunt interschimbabile, atunci cea dinti este nu numai creat, dar i creat n timp. Venicia adevrurilor eterne ar prea dependent de venicia materiei. De fapt, Descartes nu abordeaz niciodat problema. El putea, bineneles, sdi aceste adevruri n mintea lui Dumnezeu anterior reificrii lor, nu ca acele posibile" ale lui Leibniz, a cror ideaie i este impus lui Dumnezeu, ci ca proiecte confirmate pentru lucrurile ce urmeaz a fi create. l citim pe Descartes dintr-un punct de vedere aproape nominalist; ntruct acest tip de lectur nu a mai fost abordat, s vedem ct de departe ne poate duce.
D. DESCARTES

147 Asemeni conceptualitilor din secolul al XlV-lea, Descartes crede n prioritatea (i caracterul epistemologic nemijlocit) al substanelor i al unora dintre atributele lor, fiecare fiind complet independent de cellalt, ntruct fiecare este complet dependent de voina lui Dumnezeu altfel spus, creat ex nihilo. Descartes a motenit de la terminiti i criteriul singularitii", i anume metoda anihilrii: o substan trebuie imaginat n sine" chiar dac ne nchipuim c acel context n care se afl de fapt aezat a fost distrus. Numai acele concepte care reprezint o singur substan, fr s denote n mod necesar alta, pot fi interpretate ca atribute absolute ale unei substane. Nici o substan nu necesit sau nu implic un ordo ad invicem n raport cu alte substane. Att pentru Ockham ct i pentru Descartes, substanele sunt percepute nemijlocit; intuiia" lui Descartes are aceeai valoare poziional n cadrul sistemului ca i cognitio intuitiva n epistemologia conceptualitilor. Ambii credeau c sporesc n acest fel nelegerea omnipotenei divine. Raionalismul" radical al lui Descartes i deosebirea fundamental ntre modul lui de a nelege realitile i cel al lui Ockham nu este ancorat n ontologie (uor traductibil n terminologia terminitilor), ci n epistemologie. Pe tot parcursul carierei nominaliste, principiul anihilrii" a rmas doar un principiu negativ, definind mai curnd ceea ce nu este un lucru dect ceea ce este. La Descartes (i, n alt sens, la Hobbes)168 acesta a devenit un principiu constructiv, cci la el cunoaterea intuitiv nsemna altceva dect la Olivi sau la Ockham: evidena nemijlocit a conceptelor sau imaginilor ca atare mai curnd dect evidena nemijlocit cauzat de prezena lucrurilor". Separaia scotist dintre cunoaterea abstract i cea intuitiv i-a pierdut nc o dat semnificaia. Descartes nu a avut dificulti nici n ceea ce privete acea notitia intuitiva de rebus non existentibus.169 Cunoaterea intuitiv" nu este legat prin cauzalitate natural de existena unui obiect extra animam, cum a fost la terminiti. La Descartes, cunoaterea intuitiv este fie contiina nemijlocit a imaginilor, fie cunoaterea nemijlocit a atributelor eseniale: indiferent dac exist sau nu (i pentru moment Descartes dorete s presupun c nu exist), materia este ntindere. Separarea cunoaterii intuitive de judecata existenial este sensul profund al acelui OToxri cartezian.170 Dou consecine imediate decurg din aceast doctrin: (i) materia, dac exist, reprezint o singur substan; nominalitii, pe de alt parte, au trebuit s postuleze un numr nedefinit de singulare, fr s le limiteze numrul calitilor (atributelor) la una singur; (ii) noiunile intuitive sunt spontane, sunt simple entia rationis. Existena materiei (sau a altor suflete) nu poate fi dedus" logic, dar nu ine nici de cunoaterea empiric. Faptul c tot ce concepem clar i distinct" exist se bazeaz pe versiunea lui Descartes referitoare la principiul raiunii suficiente: buntatea" i consecvena" lui Dumnezeu. Pe toat durata secolului al XVII-lea, principiul raiunii suficiente va fi invocat sub diverse forme pentru a justifica sau garanta necesitile fizice" judeci care nu sunt nici logice, nici contingente, ci factuale: judecile sintetice apriorice" ale lui Kant. Filozofia secolului al XVII-lea a continuat s consolideze principiul raiunii suficiente cu diferite versiuni ale fiinei necesare n raport cu care necesitile fizice nu urmau s fie emancipate (dar nici complet distruse) pn la Kant. 148
III. OMNIPOTEN DIVIN

Pe scurt, Descartes este de acord cu nominalitii medievali n ceea ce privete independena total a fiecrei cunotine intuitive n parte; se afl n dezacord cu ei n problema originii sau a cauzei unor asemenea cunotine. Ele nu sunt n mod necesar cauzate de obiecte extra animam i prin urmare nu implic n sine judeci existeniale. Ele au caracter spontan, iar principiul spontaneitii reelei noastre conceptuale va cpta formulri i mai fecunde n una din ramurile filozofiei moderne a tiinei, culminnd la Kant cu unitatea transcendental a apercepiei. Dar pe msur ce principiul spontaneitii se va limpezi, accentul cartezian-terminist pus pe independena total a adevrurilor primitive (intuiii, idei clare i distincte) ntre ele va deveni mai greu de meninut, fiind nlocuit cu un nou concept de context. ns la Descartes, independena absolut a fiecrei cunoateri intuitive a rmas axiomatic; el separ aadar legile naturii" mult peste necesitile euristice reale. Prima i cea mai general lege a naturii" este chiar principiul raiunii suficiente : uniformitatea naturii are la baz buntatea i consecvena lui Dumnezeu, n termeni fizici, quantitas motus este constant n univers. Prima i a doua leges naturae secundariae legi secundare ale naturii formuleaz principiul ineriei: fiecare corp tinde s i conserve starea (de repaus sau micare) i direcia de micare. Separarea micrii" de direcie", decurgnd att de firesc din mecanica lui Descartes,

scindeaz principiul ineriei n dou legi distincte, bazndu-se fiecare n parte pe consecvena lui Dumnezeu. Logica interioar a acestei separri este clar. Fiecare lege secundar a naturii" poate opera, adic determina materia n micare, fr ajutorul celeilalte, i n consecin fiecare necesit o demonstraie (altfel spus, o raiune suficient) aparte.171

4. Cteva ultime ndoieli


Dumnezeu ar fi putut s se abin s creeze materia (ntinderea); o dat creat, ar fi putut s o creeze fr micare; sau, o dat creat micarea, ar fi putut s schimbe n fiecare moment quantitas motus (masa x viteza), sau, din nou, direcia de micare. Facerea universului este aadar un proces constnd din decizii divine distincte i perceptibile. Fiecare ar fi putut s arate diferit. Ct de diferit? Ar fi putut oare Dumnezeu s se abin doar de la reificarea matematicii (adic a materiei), sau ar fi putut el s creeze i alt lume matematic? Cu alte cuvinte, oare i st n putere lui Dumnezeu s invalideze faptul c 2 + 2 = 4, ori poate face ica2 + 2 = 5? n privina aceasta, poziia lui Descartes nu este foarte clar. El discut doar cazul negativ (al unui Dumnezeu invalidnd teoremele matematice), dar nicieri posibilitatea pozitiv a unei matematici diferite. S-ar putea ca faptul acesta s fie intenionat i semnificativ, dei deosebirea nu este niciodat luat n discuie. Deoarece interpretarea noastr 1-a pus pe Descartes ntr-o poziie dificil (dei nu att de dificil ca aceea n care s-ar fi gsit dac l-ar fi exceptat pe Dumnezeu de la principiul contradiciei), e preferabil s considerm alternativa cea mai rea. A susine c Dumnezeu este n stare s creeze adevruri matematice ar putea nsemna c, ori de cte ori locuitorul lumii suprarealiste corespunztoare altei
D. DESCARTES

149 matematici adaug n prelungirea unui segment AB un segment BC, AC este mai mare dect BC+AB, ntruct Dumnezeu ar aduga n permanen (ex nihilo) ntregului ceva ce nu s-a aflat n pri. S presupunem ns (aa cum se ntmpl n lumea noastr) c Dumnezeu este un domn comod i c AC = BC+AB. Raiunea suficient" pentru adevrul matematicii se dovedete similar raiunii suficiente pentru conservarea micrii i direciei, i anume c nu exist o raiune suficient pentru a postula intervenia divin. Garania legilor naturii este la drept vorbind o raiune suficient" mai degrab negativ dect pozitiv. n ambele cazuri, presupunem totui supremaia matematicii noastre asupra oricrei alta: Dumnezeu nu a decis" s o creeze, dar trebuie s decid s o invalideze. Dac aceast interpretare este viabil, atunci Descartes presupune supremaia geometriei ca atare asupra reificrii acesteia (materia) dei, ce-i drept, n termeni vagi. Motiv pentru care Descartes dorete s atribuie adevrurilor matematice o certitudine mai mult dect moral (plus quam moralis).112 Am discutat superioritatea matematicii n raport cu reificarea acesteia, i am luat n considerare posibilitatea c, dei imaginabil clar i distinct doar sub form de relaii matematice, materia este creat n timp, pe cnd relaiile matematice sunt eterne dac sunt contingente. Exist aici n gndirea lui Descartes o tensiune pe care nu a rezolvat-o niciodat. ntruct Descartes nu i-a formulat niciodat principiul raiunii suficiente, nu a putut s i perceap nici utilizrile. Intenionez s art c nici Leibniz, n a crui metodologie acest principiu dobndise un statut att de proeminent, nu era contient de sursa ambiguitii sale. i nici comentatorii lui. Pentru a rezuma, trebuie s admitem c ultima noastr sugestie posibila superioritate a matematicii n raport cu reificarea acesteia este ambigu. S fie restul interpretrii noastre mai bine fundamentat ? Una este s ari cum consider c am fcut-o c are sens n termenii proprii lui Descartes s-i interpretezi adevrurile eterne drept mai degrab intuitive dect analitice. Dar este cu totul altceva s pretinzi c Descartes ar fi avut realmente n vedere orict de vag aceast soluie. Unele pasaje relevante o sugereaz, altele ns sunt greu de reconciliat cu o asemenea viziune. i n special urmtorul: n scrisoarea ctre More din 5 februarie 1649, pe care Koyre o consider n mod greit un semn al poziiei iniiale moderate, Descartes i reitera n fapt concesiile radicale fa de omnipotena divin. Atacat este negarea posibilitii existenei vacuumului n lipsa materiei, ceea ce la Descartes este o contradictio in adiecto. Dar eti gata s admii c n cursul natural al evenimentelor nu exist vacuum: preocuparea ta este puterea lui Dumnezeu, despre care consideri c poate s goleasc un recipient de coninut mpiedicnd totodat ntlnirea pereilor... Astfel, afirm cu ndrzneal c Dumnezeu poate face tot ce eu sunt n stare s concep ca posibil, dar nu sunt att de ndrzne nct s neg c el poate crea orice vine n conflict cu nelegerea mea spun pur i simplu c aceasta implic o contradicie", ca i cum am dori s explicm o ntindere nentins. Deoarece de egalitatea fundamental dintre materie i ntindere s-a luat cunotin prin intuiie", mai putem reconcilia aceste pasaje cu interpretarea noastr. Dar Descartes continu: Mrturisesc c nici un considerent nu m satisface, nici mcar n fizic, dac nu implic acea necesitate pe care tu o
150 III. OMNIPOTENA DIVINA

numeti logic sau analitic (contradictoria), cu condiia s excluzi lucrurile care pot fi cunoscute numai prin experien ca de pild faptul c exist un singur soare i o singur lun n jurul pmntului i aa mai departe."173 Descartes a prefigurat, se pare, distincia lui Leibniz ntre verites de raison i verites defait realizare care nu are nimic extraordinar n sine, deoarece este o motenire a teoriilor evidenei de la sfritul

Evului Mediu.174 Dar Descartes pare s ncadreze n rndul celor dinti legile fizicii i cu att mai mult matematica. El pare s insinueze c adevrurile eterne sunt analitice; n acest caz, rmnem doar cu satisfacia ndoielnic de a-l fi neles poate pe Descartes mai bine dect el nsui. Dar s ne mai oprim o dat asupra exemplelor lui: ntinderea ca unic atribut esenial al materiei; legile fizice. Ele nu se obin, aa cum arat nsui Descartes, prin analiza termenilor, fiindc sunt intuiii sau sunt bazate pe intuiii. Sunt aprate de principiul raiunii suficiente. Chiar n pasajele menionate, Descartes ar fi vrut poate s spun c, ntruct intuim materia ca ntindere, vidul est& pentru noi o contradicie, i c Dumnezeu ar putea crea (cum, nu tim) materie fr ntindere s ne amintim c n acest fel explic Ockham transsubstanierea , dar nu i, o dat materia ntins creat, s o creeze n vid. Cred, cu alte cuvinte, c Descartes nu a vzut principiul contradiciei ca o intuiie fundamental, ci ca o condiie a intuiiilor i a legturii dintre ele. Chiar n pasajul citat, nu suntem obligai s i atribuim lui Descartes opinia c Dumnezeu poate realmente crea lucruri absolut contradictorii175, dei trebuie s admitem c limbajul este ambiguu. Tocmai aceast ambiguitate l plaseaz pe Descartes n curentul principal al istoriei distinciei dintre necesitatea fizic i cea logic, i al discuiei privind apartenena matematicii la una sau cealalt. Separaia kantian aprioric ntre judecile analitice i cele sintetice a fost pregtit n secole de discuii, ncepnd din Evul Mediu, viznd adevratele limite ale omnipotenei divine. Se pare c Descartes i foreaz, n fond, mna lui Dumnezeu prin aceea c, n fiecare faz a creaiei, i las (lui Dumnezeu) doar dou alternative una raional i una iraional. Dumnezeu ar fi putut sau nu crea materia (ntinderea). O dat creat, ar fi putut s o lase fr micare (i prin urmare nedifereniat), sau posednd micare i fiind difereniat. Micarea, la rndul ei, putea fi regulat sau arbitrar i imprevizibil. Dac este regulat i previzibil, atunci nulla alia ratione interveniente trebuiau s se formeze vrtejuri, sistemul nostru solar i, finalmente i inevitabil, toate constelaiile mecanice ce alctuiesc compuii anorganici i organici ai materiei n micare. Semnificaia legilor naturii s-a schimbat. Ele au devenit schie pentru construcia i reconstrucia naturii, more geometrico, dintr-un substrat omogen. Dumnezeu a construit-o; Descartes ncearc s o reconstruiasc; i doar pro-cednd astfel va fi izbutit s neleag creaia. i matematica? mpotriva a ceea ce credea c este poziia cartezian, Leibniz a inclus teoremele matematice n rndul necesitilor logice. n mod curios, o privire mai atent arat c s-a folosit cu precdere de principiul raiunii suficiente pentru justificarea calculului infinitezimal. Kant a revenit la poziia care a fost, poate, i a lui Descartes, mai bine pregtit s o apere. Mai bine, dar nu ndeajuns. Numai dup ce Godel a demonstrat teorema de incompletitudine, putem spune c au existat motive ntemeiate de a abandona viziunea matematicii drept ampl desfurare de tautologii. E. NEWTON I LEIBNIZ E. NEWTON SI LEIBNIZ
151

1. Newton i Boyle despre lumile posibile


n timpul secolului al XVII-lea, un nou concept de legi ale naturii" a conferit o urgen i o vigoare rennoite vechii i aproape uzatei distincii dintre puterile absolut i rnduit ale lui Dumnezeu. Discuiile metodologice asupra bazelor teoretice ale tiinei au devenit n secolul al XVII-lea un exerciiu prelungit de reificare a categoriilor modale. Sensului teologic n care acest lucru era valabil n Evul Mediu, secolul al XVII-lea i-a adugat semnificaii noi: legile se refereau adesea la condiii i entiti ideal-abstracte despre care se pretindea c, fr a descrie exhaustiv realitatea, erau constitutive oricrei descrieri a realitii. A spune, o dat cu Cassirer, c funciile au luat locul substanelor este adevrat i fals n acelai timp.176 Este adevrat c noiunea de legi, sau de relaii, a guvernat pn acum felul n care erau concepute relata elemente, particule sau subsisteme. Dar Boyle, Huygens i Newton, spre deosebire de Leibniz, au susinut existena entitilor fizice nonrelaionale; legile", regulile" i principiile" care guverneaz aceste entiti au fost obinute printr-o nou modalitate de abstractizare care pretinde justificri integrale ale necesitii" lor, justificri ce amintesc de, fiind totodat diferite de, echivalentele lor medievale. n Evul Mediu, a spune c Dumnezeu ar putea crea alte ordini ale naturii nsemna n primul rnd c el ar putea crea alte lucruri sau alte specii i genuri de lucruri. Dar nceputurile fizicii moderne, apoi chimia, iar i mai trziu biologia, au ncetat s vad clasificarea lucrurilor, orict de precis, ca el ultim al cunoaterii naturii. Noile tiine cutau condiii generale poate chiar apriorice pentru toate entitile posibile din natur. Iar aceste condiii, indiferent dac erau vzute din perspectiva fizicianului sau a teologului, trebuiau concepute ca necesare i contingente n acelai timp. Folosind terminologia lui Kant, legile naturii trebuiau s se sprijine pe judeci sintetice apriorice. Newton i Leibniz au soluionat dilema fiecare n felul su dar tot teologic. Ambilor le este comun transformarea lui Dumnezeu ntr-un garant metodologic al raionalitii i inteligibilitii lumii. ntr-un faimos pasaj din Queries, Newton apra infinitatea spaiului referindu-se la omnipotena lui Dumnezeu: i ntruct Spaiul este divizibil in infinitum, iar Materia nu se afl cu necesitate n toate locurile, se poate de asemenea admite c Dumnezeu este n stare s creeze Particule de Materie avnd diverse Mrimi i Forme, aflate n diverse Raporturi cu Spaiul i poate cu diferite Densiti i Fore, iar prin aceasta s diversifice Legile Naturii i s creeze felurite Lumi n felurite Pri ale Universului. Eu, cel puin, nu vd nici o Contradicie n toate acestea." Ct de asemntoare, i totui diferite, sunt cuvintele lui Boyle:
Dar dac admitem, mpreun cu unii filozofi moderni, c Dumnezeu a fcut i alte lumi n afar de a noastr, este foarte

probabil ca el s-i fi etalat nelepciunea multiform foarte diferit n producii. ... n acestea... putem presupune c alctuirea sau cadrul originar n care arhitectul atottiutor a aezat la nceput prile materiei lor era

152
III. OMNIPOTEN DIVIN

foarte diferit de structura sistemului nostru; pe lng aceasta... putem concepe posibilitatea existenei unei enorme deosebiri fa de fenomenele i produciile ulterioare observabile n unul din acele sisteme... dei tot ce trebuie s presupunem este c dou sau trei legi ale micrii locale pot s difere n lumile acelea necunoscute... Dumnezeu ar fi putut crea unele pri de materie a cror stare natural s fie repausul [altfel spus, o lume aristotelic cu o indinatio ad quietem alturi de un univers atomist de corpuri aflate n necontenit agitaie"]... Iar legile de propagare a micrii ntre corpuri nu pot s fie aceleai cu cele... din lumea noastr.177 Newton vorbete despre o simpl posibilitate; Boyle despre o stare de lucruri probabil. Boyle pune accent pe diferena dintre lumile posibile, Newton pe ceea ce au n comun. Newton i permite lui Dumnezeu doar s modifice" legile naturii, Boyle i permite s le schimbe. n structura atomic a materiei, Newton recunoate necesitatea fizic a tuturor lumilor posibile; comparativ, Boyle era n mult mai mare msur un voluntarist". Newton, cum reiese din pasajul citat mai sus, voia s considere posibile doar acele lumi capabile s coexiste cu a noastr chiar n alte pri ale spaiului". Structura atomic a materiei este mprtit de toate sistemele posibile. Este oare acest lucru adevrat i n ceea ce privete gravitaia? Ea se ntinde la infinit. Alt sistem n care F = am{- mjr", dar n care a / g sau n J= 2, ar trebui s fie situat la o distan infinit de al nostru; altfel, forele gravitaionale dintre acel sistem i al nostru (sau dintre dou corpuri oarecare, unul din acel sistem, cellalt din al nostru) ar trebui s i asume dou valori contradictorii. Dar poate c densitatea" materiei poate fi modificat prin crearea unor atomi mai mici, modi-ficnd astfel msura masei i intensitatea forelor gravitaionale, fr a modifica i legea n sine; n acest caz, alte sisteme posibile ar putea coexista cu al nostru la distane variabile i finite fa de el. Cum am vzut, Newton credea c masa unui corp (din lumea noastr) depinde de numrul de atomi nmulit cu volumul acestuia. Mai credea c Dumnezeu este realmente capabil s divid atomii178, i de aceea spaiul trebuie s fie divizibil la infinit". Materia atomic i forele sunt, n orice caz, att purttorii contingenei ct i ai necesitii: ele intr n mod necesar n componena tuturor sistemelor posibile, dei acestea le permit un domeniu de variaie infinit. Ele sunt matrice necesare n orice lume posibil, avnd orice mrimi determinabile cantitativ. Atomii i forele garanteaz dualitatea necesitate-contingen, nu doar a lumii ca ntreg, dar i n interiorul fiecrei lumi n parte. Newton tia la fel de bine ca Leibniz c acele Corpuri care sunt fie absolut rigide, fie att de moi nct sunt total lipsite de Elasticitate nu vor ricoa unul din altul. Impenetrabilitatea le face doar s se opreasc. Dac dou Corpuri egale se ciocnesc direct in vacuo, ele se vor opri n virtutea legilor Micrii acolo unde se ciocnesc, pierzndu-i complet Micarea i rmnnd n repaus, dac nu sunt cumva elastice... dac Elasticitatea lor este suficient ca s ricoeze cu un sfert sau cu trei sferturi din fora pe care o aveau la ciocnire, i vor pierde trei sferturi, sau jumtate, sau un sfert din Micare."179 Newton nu caut s evite consecina conform creia cantitatea de Micare din lumea asta este totdeauna n scdere".180 In fapt, Dumnezeu
E. NEWTON I LEIBNIZ

153 trebuie s o completeze periodic pentru a menine n funciune mainria lumii. Newton nu avea nevoie de o lege de conservare a forei consumate pe o anume distan, a la Leibniz181, bazat pe presupunerea c toate corpurile sunt perfect elastice. Chiar dac s-ar obine aceleai fore fr nici o schimbare, sistemul, indiferent ct poate fi de raional, e condamnat de la sine la colaps. Materia i forele lui Newton sunt n acelai timp omogene i neechivoce,' necesare i contingente. Modul de folosire sau de reificare a categoriilor modale este strict spaialtemporal: posibil" este ceea ce poate fi realizat undeva i cndva. Numai spaiul absolut i timpul absolut par s fie absolut necesare aa zicnd, de potentia Dei absoluta. 2. Leibniz: necesitate i unitatea raiunilor suficiente Aceleiai dialectici a necesitii i contingenei legilor naturii, creia Newton i dduse o interpretare spaialtemporal aproape pictural, Leibniz i-a dat o interpretare pur conceptual. Dac universul nostru este cea mai bun dintre toate lumile posibile" lucru pe care l susin optimitii i de al crui adevr se tem pesimitii , nici un alt univers' posibil nu poate i nu va fi vreodat realizat. Exist ns alte lumi posibile pe care Dumnezeu le-ar fi putut alege, dar nu a fcut-o i nici nu o va face vreodat, n virtutea principiului celui mai bun"182. Privit superficial, aceast formul simpl i permite lui Leibniz s presupun, ca om de tiin, deplina raionalitate a universului i s cread n acelai timp n opiunea liber a unei diviniti omnipotente. Dar avantajul pare s fi fost pierdut n momentul dobndirii sale. ntrebarea pe care o putem pune, aa cum Aureoli i Ockham l-au ntrebat odat pe Duns Scotus, se refer Ia statutul exact al posibilelor" pur logice.183 Este deosebirea dintre o simpl posibilitate logic i una real, n aa fel conceput, nct cea dinti s nu poat fi realizat nici de Dumnezeu de vreme ce el a fcut s existe universul nostru ? Leibniz este din nou sfiat de porniri contradictorii i ncearc din nou s lege cei doi poli prin-tr-un continuum. O posibilitate real", sau mai degrab realitatea unei posibiliti, nu este un concept lipsit de echivoc. Exist, cum am vzut, infinit de multe grade de realitate, atribuite fiecare unei lumi posibile diferite. Pur logic este poate posibilitatea lumii celei mai puin posibile. Gradul de realitate al unei posibiliti" este determinat, cum am putut vedea, de compatibilitatea

sau interconectarea celui mai mare numr de singulare posibile. Timpul i spaiul sunt doar expresii derivate, nu constitutive, ale acestei compatibiliti. Poate c un univers n care exist o singur entitate Dumnezeu, s zicem este posibil chiar i acum; dar este cel mai puin posibil n virtutea principiului raiunii suficiente (PRS). Am vzut mai nainte184 c, alturi de aceast interpretare extensiv a gradelor de realitate (care acoper diferite lumi posibile), Leibniz rmne credincios alteia interpretarea intensiv: n interiorul universului nostru exist un continuum de grade de realitate, de la relaiile pure la substanele reale. Fora este mai real dect spaiul i timpul; substanele materiale (vinculum substaniale) sunt mai reale dect forele. Dar sunt oare aceste dou ordini ale realitii cu 154
III. OMNIPOTEN DIVIN

adevrat diferite? Cu ct o relaie este mai abstract, cu att se potrivete mai multor lumi: Leibniz nu se exprim astfel, dar aceasta rezult aproape direct din concepia lui despre legile naturii, valabile n numeroase lumi posibile, pe cnd legile logicii (care, pentru Leibniz, sunt ntotdeauna bivalente) sunt valabile pentru toate lumile posibile. Dar dac vreodat ar fi ajuns s formuleze echivalena dintre ambele ordini ale realitii, ar fi devenit inevitabil spinozist. Pentru a evita o asemenea soart detestabil, Leibniz a separat, cum am vzut, realitatea de existen; separare care ar eua dac realitatea lumilor posibile i realitatea relaiilor ar fi expresii interschimbabile. Probabil c Leibniz a dezvoltat interpretarea intensiv a relaiilor mai trziu dect pe cea extensiv, i niciodat nu s-a referit la problem n mod direct. A putut totui s recurg la o teorie pe care nu a articulat-o niciodat pe deplin, dei elementele ei sunt ct se poate de prezente: m refer la deosebirea n modul de deducere al legilor i principiilor din PRS. Principiul, am vzut, pndete" din fiecare ungher al gndirii lui Leibniz; este ntruparea credinei n ordinile contingente-necesare, deoarece l predispune pe Dumnezeu fr a-i impune". ncercarea noastr de a nelege diferitele impulsuri i straturi ale sistemului lui Leibniz trebuie s i ndrepte n final atenia asupra acestui principiu. Principiul raiunii suficiente, care justific toate necesitile extralogice, are multe faete; ele i-au ndemnat pe unii interprei s presupun c ar fi vorba de dou sau mai multe formule euristice independente, sau s i asocieze alte principii, cel al perfeciunii de exemplu.185 Leibniz vorbea doar de dou principii mari" noncontradicia i raiunea suficient. Cel puin din punctul lui de vedere, Couturat avea dreptate s nu mai admit altele.186 Numai dac PRS este interpretat n sens foarte ngust reprezentnd doar postulatul predicatului-n-su-biect , se poate pleda n favoarea independenei principiului celui mai bun". Dar nu exist nici o eviden textual pentru o interpretare att de ngust i se poate lesne arta c ea submineaz intenia lui Leibniz. Principiul celui mai bun" este dedus n acelai mod ca i cel al identitii indiscernabilelor: Dac dou lucruri incomparabile sunt la fel de bune, i nici unul dintre ele n sine sau n combinaie cu altele nu are un avantaj asupra celuilalt, nici unul nu va fi produs de Dumnezeu."187 Lumile posibile nu difer de monadele din ele n ceea ce privete gradul de realitate sau motivul existenei. ntr-adevr, aa cum am vzut, gradele de perfeciune sunt grade de realitate. PRS avanseaz desigur diferite categorii de motive n funcie de nivelul discursului. La nivel ontologic, el este att criteriu de realitate (posibilitate i compatibilitate) ct i criteriu de alegere al lui Dumnezeu (existen). Acesta din urm, n msura n care este rezonabil (dei, la modul absolut vorbind, nu este necesar s fie), prezint aceleai raiuni ca i primul. La nivel epistemologic, PRS este un criteriu de obiectivitate a lumii fenomenale prin care stabilim gradul relativ de realitate (n sensul discutat) al reprezentrilor i constructelor noastre mentale. La nivel tiini-fic-metodologic, este un criteriu de alegere ntre ipoteze. n consecin, PRS apare fie ca principiu al predicatului-n-subiect, fie ca principiu al celui mai bun, sau al armoniei, al plenitudinii, al continuitii, al economiei. Nivelurile diferite ale discursului folosesc argumente diferite.
E. NEWTON I LEIBNIZ

155

3. Leibniz vs. Spinoza: raiunea suficient i lumile posibile


Urmtoarea observaie ne poate ajuta s croim un drum prin acest labirint de raiuni. n timp ce formularea pozitiv a PRS este uniform, dar banal fiecrui adevr i se poate gsi o raiune sau, cum se spune de obicei, nimic nu se ntmpl fr o cauz"188 , el se divide n dou forme de negaie care par aproape contradictorii. Dac nu exist raiuni ca P s nu fie (sau s nu fie adevrat), P va fi: fiina nsi este o raiune, cci este mai bun dect" nimicul. Dar dac ar exista la fel de multe raiuni ca P s fie pe cte sunt ca P s nu fie, atunci nu va fi nici unul; sau, dac Dumnezeu trebuie s aleag ntre dou posibiliti la fel de bune dar incompatibile, nu va alege nici una.189 Criteriul de evaluare a raiunilor suficiente (Leibniz) nu poate consta aadar dintr-un simplu calcul aritmetic; din punct de vedere aritmetic, nu este nici o deosebire dac, pentru P sau ~P, avem n raiuni sau nici una. Situaiile difer ns n ceea ce privete natura negaiei implicate n fiecare: dac este determinat sau nedeterminat. Dac afirmaia sau aseriunea lui P (un subiect, o stare, un eveniment, o proprietate, o propoziie) nu implic negarea unui P(, atunci nsi consistena lui Pj este o raiune a existenei lui, cci fiecare posibilitate ascunde n sine un impuls ctre existen (exigentia existentiae). Dac ns PtmP2 precum n legea prghiei , atunci nici unul nu poate fi afirmat sau susinut, cci (alt versiune a PRS) nulla in

rebus est indifferentia.m Cu alte cuvinte, PRS i confer lui Leibniz o ncredere vecin cu certitudinea absolut (dar nu logic) a faptului c natura nu cunoate dou lucruri sau situaii identice n toate privinele. Cum a artat Curley191, e posibil ca Spinoza s fi fost sursa lui Leibniz n aceast interpretare minimal a raiunii suficiente: Fiecrui lucru trebuie s i se atribuie o cauz sau raiune pentru care acesta exist sau nu exist. De exemplu, dac exist un triunghi, atunci trebuie s i fie dat cauza sau raiunea existenei; dac aceasta nu exist, trebuie s i fie dat cauza sau raiunea care i mpiedic sau i nltur existena. Aceast cauz sau raiune se afl n mod necesar fie n natura lucrului respectiv, fie n afara lui. De exemplu, raiunea pentru care nu exist un cerc ptrat este indicat de nsi natura cercului, i anume prin aceea c presupune o contradicie... Raiunea pentru care un cerc sau un triunghi exist nu rezult din natura acestora, ci din ordinea universului corporal natural [n care, contrar lui Leibniz, materia este doar ntindere]... Rezult c un lucru exist n mod necesar dac nu poate fi dat o raiune sau o cauz care s i mpiedice ntr-un fel existena [id necessario existens, cuius nulla ratio nec causa datur, quae impedit quo minus existat].192 La Spinoza, demonstraia existenei lui Dumnezeu are la baz aceast interpretare minimal a PRS, principiu care asigur i dualitatea contingen-nece-sitate pentru modurile finite.193 La Leibniz, PRS are o interpretare i funcii similare. Existena n realitate a dou lucruri identice este o imposibilitate fizic (n virtutea PRS). Dar nu este o imposibilitate n fizic. Abstractizarea tiinific necesit uneori ajutorul unor presupuneri contrare realitii, ca de pild legea balanei sau, n aceast privin, toate legile care guverneaz lumea fenomenal. Dac dou corpuri identice s-ar afla la distan egal de punctul de sprijin, nici
156 III. OMNIPOTEN DIVIN

unul nu va cobor: n lumea fenomenal, de dragul abstractizrii matematice, presupunem o nonidentificare a indiscernabilelor (spaiul, ne amintim, nu este suficient pentru a distinge entitile).194 Omogenitatea materiei este alt abstracie similar.195 Izolarea unui lucru sau a unui grup de lucruri din context pentru a-i studia comportamentul ut per se est este permis i necesar dar numai ca auxiliar de care s se dispun dup ce treaba a fost fcut.196 Continund analiza, acest lucru trebuie s fie adevrat i la nivel metafizic. Negaiile nedeterminate sunt ajutoare abstracte ale raionamentului. n realitate, a afirma P, nseamn a exclude un P2 concret o monad, o stare, o alt lume posibil. In acest caz, fiecare determinare este eo ipso o negaie. Leibniz susine o metodologie paradoxal: n fizic, construim noiuni incomplete i le tratm ca i cum ar fi complete; n metafizic, presupunem noiuni complete, dar, ntruct tim c nu le avem, le tratm ca i cnd ar fi incomplete. Deosebirea dintre aceste modaliti de abstractizare justific i problema pe care am ridicat-o la nceputul prezentei seciuni: cum poate Leibniz s evite identificarea celor dou ordini ale realitii? Realitatea este bineneles una. Dar atribuim grade" uneia sau alteia din ordinile n care concepem realitatea, iar termenii acestora nu pot fi pui n coresponden biunivoc. Pentru Leibniz, numai Dumnezeu garanteaz validitatea PRS. Dumnezeul lui Leibniz este un garant metodologic al raionalitii perfecte a lumii. Gsim cu greu o mai bun redare a distanei dintre teologia medieval i filozofiile naturii din secolul al XVII-lea dect n modul de utilizare a aceleiai forme de gndire distincia dintre necesitatea fizic i cea logic. La teologii medievali, aceasta era finalmente sursa contingenei absolute a lumii. Chiar Toma, pentru care tot ce este creat de Dumnezeu trebuie s fie purttor de ordine, nu putea concepe o ordine mai bun: care dintre lumile posibile urmeaz s existe" trebuie s fie o decizie complet arbitrar.197 Dar aceasta, spune Leibniz, este imposibil n virtutea PRS. Trebuie s existe o raiune pentru care universul nostru a fost creat; i prin urmare el trebuie s fie cel mai bun dintre toate lumile posibile.198 Din surs a tuturor contingenelor, Dumnezeu a devenit surs a oricrei raionaliti garant metodologic c natura este complet inteligibil. Mutatis mutandis, nici Newton nu a fost departe de aceast poziie. Poziie care i-a avut costul ei. Spinoza a putut folosi PRS pentru a dovedi existena lui Dumnezeu fr s presupun ce trebuia demonstrat. Leibniz nu a fost n msur s evite circularitatea. El avea nevoie de PRS pentru a dovedi existena lui Dumnezeu, dar valabilitatea principiului, i o dat cu el cea a unei mulimi de alte principii care asigur inteligibilitatea naturii, rmne la alegerea lui Dumnezeu. Pare s nu existe alt ieire dect eliminarea lui Dumnezeu i propria afirmare a raiunii" ca raiune suficient siei. Nimeni naintea lui Hume nu a ndrznit s o spun, i nimeni naintea lui Kant nu a ncercat s arate cum poate fi realizat acest lucru.

NOTE 157

NOTE
1. Majoritatea referinelor sunt adunate n Gilson, Index Scolastico-Cartesien, p. 235 (s.v. possibile). Este limpede c Descartes i dezvolt poziia n contradicie cu unele versiuni scolastice ale ideilor eteme", necesare chiar lui Dumnezeu; v. infra n. 175 (Suarez). 2. nsui Descartes folosete rareori termenii scolastici potentia ordinat et absoluta, ci cf. Meditationes, AT, 7:435; 8:2, 167

(puissance ordinaire et extraordinaire). Gassendi folosete termenul ordinat-absoluta n acelai sens inofensiv (dei voluntarist"), i anume ca distincie comun ntre miracole i ordine: Osler, Providence and Divine Will in Gassendi's views on Scientific Knowledge", pp. 549-560, n special 554 n. 23. Dac dorina lui Descartes a fost s evite termenii ntruct ar ngdui unui ruvoitor s i identifice poziia cu o controversat poziie teologic, lucrul a fost oricum fcut; cf. Caterus, AT, 7:25: Deum negas posse mentiri aut decipere, cum tamen non desinit Scholastici qui illud affirment, ut Gabriel [!] Arminensis et alii, qui putant Deum absoluta potestate mentiri, hoc sit contra suam menteme, et contra quod creavit, aliquid hominibus significare." / Spui c Dumnezeu nu poate mini sau nela, dei au existat Scolastici care s susin acest lucru, cum au fost Gabriel [!] Armeanul i alii care consider c Dumnezeu minte prin pu-terea-i absolut, dar c asta ar fi mpotriva cugetului su i mpotriva celor create de el pentru a da o anumit semnificaie oamenilor. Mai trziu, n acelai secol, problema a fost mult dezbtut: Bayle, Dictionnaire historique et critique (1740) 4:56 (s.v. Rimini). 3. Spinoza, Cogitata 2.9 2; referirea la distincia scolastic dintre potentia absoluta i potentia ordinat se gsete n 4. Dar poziia lui Spinoza n Cogitata a fost ambigu (cf. supra H.F.l). O remarcabil tentativ de a reconstrui sistemul lui Spinoza pornind de la motenirea filozofic medieval se afl n Wolfson, The Philosophy of Spinoza. Chiar dac aprobm fr rezerve aceast ncercare, observm c Wolfson neglijeaz puternica influen a scolasticii trzii asupra lui Spinoza, ca de pild n cazul de fa. 4. Spinoza, Cogitata 2.8, Van Vloten-Land, 4:217-219, n special 219 (Dividimus itaque potentiam Dei in ordinatam et absolutam." I Imprirm puterea lui Dumnezeu n obinuit i absolut. I) Urmtoarea distincie ntre potentia ordinaria i potentia extra-ordinaria ine de domeniul potentia ordinat: ea face deosebire ntre ordinea imuabil i cea schimbtoare. Dac reprezint mai mult dect o distincie teoretic, verum hoc decer-nere Theologis relinquimus" / lsm n seama teologilor desluirea acestui adevr /. 5. Infra IV.B.3. 6. Spinoza, Ethica 1 prop. 35, Van Vloten-Land, 1:66. 7. Leibniz, Theodicee, GP, 6:50 (necessite geometrique contra necessite physique sau morale); GP, 6:32 (absoluemorale); Testamen anagogicum, GP, 7:278 (determinations geometriques-determinationsarchitectoniques); De rerum originatione, GP, 7:303 (necesitate fizic ca necesitate relativ); Principes de la nature, GP, 7:603 (cf. 6:44; impossi-bile contra inconveniens); GP, 2:62 (dou categorii a priori); Nouveaux essais, GP, 5:387 (certitude... physique-necessite ou certitude metaphysique / certitudine... fizic-nece-sitate sau certitudine metafizic). S-a argumentat c distincia lui Locke ntre necesitatea verbal, inconsistent" i cea serioas, consisten (sau certitudine) reflect distincia dintre aprioricul analitic i cel sintetic: Woolhouse, Locke's Philosophy of Science and Knowledge, pp. 25-32, n special 27. neleg n cel mai bun caz o premoniie a unei asemenea distincii: Leibniz, dimpotriv, argumenteaz n favoarea ei prin fora principiilor". La Locke, chiar alegerea cuvintelor arat dezinteresul lui pentru necesitatea inconsistent". V. i supra II.nn.215, 217 (necesitate; perseitate simpl" i fizic" n scolastica trzie).

158
III. OMNIPOTEN DIVIN 8. Supra III.B.4. 9. Leibniz, Theodicee GP, 6:127: que celle raison incline, sans necessiter" / c acea judecat s se ndoiasc fr s abdice /. Este semnul voinei n general, ibid., p. 126: Astra inclinant, non necessitant." / Astrele deviaz, dar nu se apropie. / Cf. ibid., p. 414; Scrisori ctre Arnauld, GP, 2:12,14 (n legtur cu principiul predicatului-n-subiect), 56. Cf. Textes inedits, ed. Grua, p. 479 (necesitatea fa de predispoziie precum ecuaia exact fa de aproximaie), i supra II.H.2. 10. Leibniz, Monadologie 31, GP, 6:612: Nos raisonnements sont fondees sur deux grands Principes." / Raionamentele noastre se bazeaz pe dou Principii mari. / Cf. supra III.E.3. 11. Kant era contient c datoreaz distincia dintre aprioricul analitic i cel sintetic celor dou principii ale lui Leibniz: al contradiciei i al raiunii suficiente; a insistat contra lui Wolff i Baumgarten nc din prima critic asupra nederiv abilitii acestui ultim principiu din cel dinti. G. Martin, Immanuel Kant: Ontologie und Wissenschaftstheorie, pp. 83-88 (n special 87 . urm.), calific aceast autointerpretare drept kiihn" [ndrznea], dei wohlfundiert" [bine fondat]. Cf. Latta, Leibniz, pp. 208-211. 12. Goodman, Fact, Fiction, and Forecast, pp. 59-83; pentru o discuie util a paradoxului, v. I. Scheffler, The Anatomy oflnquiry, pp. 295-326. Cum se tie, paza" nu este o soluie, ci o conduit practic. 13. Goodman, Fact, pp. 17-27,119-122. 14. Supra III.C.l i infra n. 99. 15. Suprall.EA. 16. Descartes, Principia 2.36-38, AT, 7:62-64. Cf. supra Ha. 151 (Lucreiu). 17. Leibniz, GP, 7:200: Atque heac est radix contingentiae, nescio an hactenus explicatae a quaquam" / Iar aceasta este rdcina contingenei nu tiu dac a fost explicat de ceva pn acum /; cf. GP, 6:127: et c'est en cela que consiste la contingence" / i n aceasta const contingena / (aici n sensul contingenelor viitoare). 18. Supra III. B.3. 19. Supra II.D.l, D.4 i II.n.122. 20. Supra II.D.l iU.n.105. 21. Sum certus evidenter de obiecto quinque sensuum et de actibus meis" / Sunt absolut sigur de obiectul celor cinci simuri i de actele mele /: Scrisorile lui Nicolas d'Autrecourt ctre Bernard din Arezzo, n J. Lappe, Nicolaus von Autrecourt, sein Leben, seine Philosophie, seine Schriften, anexa *6; Exigit ordo executionis, prol. 2, Medieval Studies I (1939): 184; Weinberg, Nicolaus of Autrecourt: A Study in 14th Century Thought; A. Maier, Das Problem der Evidenz", n Ausgehendes Mittelalter 2.367-418; id., Meta-physische Hintergrunde, pp. 390-398. 22. Reich, Der historische Ursprung des Naturgesetzbegrifs", n Festschriftfur Ernst Kapp zum 70. Geburtstag, ed. Diller i Erbse, pp. 121 . urm., a mers pe urmele acestei origini pn la foedera naturae (Lucreiu). Schramm a adus argumente n

favoarea originii medievale: Roger Bacon's Begriff vom Naturgesetz", n Die Renaissance der Wissen-schaften im 12. Jahrhundert, ed. Weimar, pp. 197-207 (lex naturae universalis care predomin ca for activ asupra acestei natura particularis a corpurilor); supra II.n.124. Milton, The Origins and Development of the Concept of the 'Laws of Nature"', pp. 173-195, aduce argumente contra tuturor originilor clasice sau medievale ale termenului, dar evideniaz rdcinile medievale ale voluntarismului" i nominalismului" ca fundal necesar. Recent, F. Oackley, Omnipotence, Covenant, and Order: An Excursion in the History of Ideas from Abelard to Leibniz, a ncercat s opun dialectica testamentar potentia absoluta-ordinata principiului plenitudinii; n secolul al XVII-lea susine el -, NOTE

159
Boyle i Newton aparin dialecticii testamentare, iar Leibniz principiului plenitudinii. Punctul meu de vedere, conturat n The Dialectical Preparation for Scientific Revolu-tions", The Copernican Achievement, ed. Westman, pp. 177 . urm. i n alte locuri, este diferit: Leibniz i Newton sunt amndoi motenitorii distinciei medievale, fiecare cu accentul lui. Cf. supra III.E.l, 2. Pandantul principiului plenitudinii nu este dialectica potentia absoluta-ordinata, ci principiul economiei {supra I.D., Kant). O importan major prezint tratarea discursului politic n cartea lui Oackley. 23. Jaeger, Die Theologie, pp. 1 . urm., 50 . urm. (Xenofan). 24. Rist, Plotinus: The Road to Reality, pp. 38-52. 25. Augustin, DcD 10.9 . urm., pp. 281 . urm. 26. Babylonian Talmud, Avoda Zara 55a; Rashi ad. loc. Mai enigmatic este Hulin 13a: Strinii de aiurea nu sunt idolatri: ei urmeaz pur i simplu obiceiurile prinilor." Despre semnificaia i nelegerea idolatriei", v. Lieberman, Yevanim ve yavnut be'erets yisrae [Grecii i elenismul n Palestina israelit], pp. 236-252. Trebuie reinut c pasajul din Hulin nu a fost folosit de tosafitii secolului al XIMea n sprijinul deciziei de a nu situa cretinismul n categoria idolatriei. 27. Dimpotriv, din cauza crezului monoteist, iudaismul prea primilor autori greci o religie filozofic": Stern, Greek and Latin Authors on Jews and Judaism I: From Hero-dotus to Plutarch, pp. 10 (Teofrast), 26-27 (Hecateu); Levy, Olamot nifgashim [Studii de elenism iudaic], pp. 15-59. 28. Origene, Contra Celsium 6.23, ed. Kotschau, p. 281; trad. Chadwick, p. 199. Cf. Andresen, Logos undNomos: Die Polemik des Kelsos wider das Christentum, pp. 226-228. Cf. infra n. 52. 29. Hamack, Porphyrius gegen die Christen", n SB der kb'niglichen Akademie der Wissenschaften, Phil. hist. Klasse I. Literatur: infra IV.n.53. 30. Galenus a ridiculizat ideile lui Moise, cruia i se prea ndeajuns s spun c Dumnezeu a vrut pur i simplu ordonarea materiei, i ea a fost numaidect rnduit n modul cuvenit; cci el crede c totul este cu putin n cazul lui Dumnezeu, chiar dac El ar dori s fac un taur sau un cal din cenu. Noi ns nu afirmm aa ceva; spunem c anumite lucruri sunt imposibile prin natura lor, iar Dumnezeu nici mcar nu ncearc s le nfptuiasc, ci alege pe cea mai bun dintre posibilitile devenirii (EK TCOV fruvcrccov TEvecrikxi TO (3EXTI0TOV alpecdca) Spunem aadar c Dumnezeu este cauza alegerii a tot ce este mai bun ntre produsele creaiei i selecionrii materiei" o formulare aproape leib-nizian: Galenus, De usus partum 11.14, trad. Walzer, Galen onJews andChristians, pp. 26-27; despre Celsus, v. infra n. 33. Dintre colile clasice, singura care a acordat atenie ideii de omnipoten a fost cea stoic: Cicero, De natura deorum 3.92 (Poseidonios). Despre importana forei n cosmologia lor, v. supra II.B.3. 31. Augustin, Contra Faustum Manichaeum 26, p. 480: Deus autem, creator et con-ditor omnium naturarum, nihil contra naturam facit." / ns Dumnezeu, creatorul i ntemeietorul tuturor lucrurilor din natur, nu face nimic mpotriva naturii. / 32. Sapientia Salomonis 12.18 (citat, de ex., de Petrus Damiani, De divina omnipo-tentia, pp. 599-600). 33. Origene, Comm. ser. inMatt. 95, Migne, PG 13:1716: quoniam in quantum ad potentiam quidem Dei omnia possibilia sunt sive iusta sive iniusta, quantum autem ad iustitiam eius... non sunt omnia possibilia" / fiindc, potrivit puterii lui Dumnezeu, toate lucrurile, fie drepte, fie nedrepte, sunt desigur posibile, ns, potrivit spiritului su de dreptate, nu toate lucrurile sunt posibile /. Cf. Contra Cel. 3.70, 5.25; Deprincipiis 2.9A, 4.4.8; Rusinus,Defide 17, PL 21:1131: ... impie Origenes acnefarie fassus est, qui sicdixit: Non omnia quae voluit Deus fecit, sed ea tantum quae potuit continere et comprehendere"

160
III. OMNIPOTEN DIVIN / Origene a vorbit cu necredin i ticloie, spunnd: Dumnezeu nu le-a fcut pe toate pe care le-a voit, ci numai pe cele pe care le-a putut cuprinde i nelege / (citat n Origene, De principiis, ed. Gorgemanns i Karpp, p. 400). Cf. i R.M. Grant, Miracle and Natural Law in Graeco-Roman andEarly Christian Thought, pp. 127-134. 34. Grigore din Rimini, Lectura super primum et secundum sententiarum I. d.42-44 q.l a.2, ed. Trapp i Marcolino, 3:368: Huic distinctioni satis concordat alia antiqua, qua dictum est quod quaedam deus non potest de iustitia, quae potest de potentia." / Aceast distincie se potrivete n bun msur cu alta, antic, n care se spunea c cele pe care Dumnezeu nu le poate [fptui] dup dreptate le poate [fptui] dup putin. / Formula a fost folosit la nceputul secolului al XIII-lea de Praepositinus din Cremona: Grondziel, Die Entwicklung der Unterscheidung zwischen der potentia Dei absoluta und der potentia Dei ordinat von Augustin bis Alexander von Hales", p. 31 n. 2. 35. Anderson, Divine Govemance, Miracles, and Laws of Nature in the Early Middle Ages: The De Mirabilibus Sacrae Scripturae", n special pp. 80-107; MacGinty, va edita curnd The Treatise De Mirabilibus Sacrae Scripturae" n Corpus Christianorum, nlocuind ediia inutilizabil a lui Migne. 36. Damiani, De divina omnipotentia in reparatione corruptae, etfactis infectis redden-dis, n Lettre sur la tout-puissance divine, ed. Cantin, pp. 384-489; 410-418 (consecine deterministe ale concepiei contrare); cf. Courtenay, The Dialectic of Divine Omni-potence", n Covenant and Causality in Medieval Thought, pp. 2-3; Oackley, Omnipotence, pp. 42-44; Enders, Petrus Damiani und die weltliches Wissenschaft, pp. 16 . urm., n special 17 n. 1. 37. Aristotel, Etica nic. Z2.1139b.7-ll (referitor la Platon, Nomoi 934ab; lllias 24.550-551, 522-524). Trebuie amintit c n alt parte Aristotel insist asupra necesitii" contingentelor trecute (discuia despre btlia naval de mine). Despre Porphy-rios, v. Grant, Miracle, p. 131.

38. Damiani, De divina omnipotentia, ed. Cantin, pp. 428 . urm., 474-478. n afar de aceasta, Damiani se refer i la o versiune special a unui argument non decet: este mai pe msura lui Dumnezeu s creeze ceva din nimic dect s preschimbe ceva n nimic; iar ceea ce este i nu este este att ru ct i inexistent (ibid. pp. 434, 436 . urm.). 39. Anselm de Canterbury, Proslogion 1, n Opera omnia, ed. Schmitt, 1:105-106: Sed omnipotens quomodo es, si omnia non potes? Aut si non potest corrumpi nec mentiri nec facere verum esse falsum, ut quod factum est non esse factum... ? An haec posse non est potentia, sed impotencia?" / Dar cum de e atotputernic dac nu le poate pe toate? Iar dac nu poate s strice, s mint i nici s preschimbe adevrul n minciun, sau ca ceea ce e fptuit s nu fie fptuit... ? Oare aceast putere nu e de fapt neputin, i nu putin? / Cf. Petrus Lombardus, Sent. I d.42 c.2, 1:260, i Funkenstein, Changes in the Patterns of Christian Anti-Jewish Polemics in the 12th Century", pp. 129-131; Courtenay, Necessity and Freedom in Anselm's Conception of God", pp. 39-64. 40. Anselm de Canterbury, Cur Deus homo 1.12; cf. 2.17; ed. Schmitt, 2:80, 123. 41. Infra IV.C.2. Despre influena Kalam-u\ui, v. i Courtenay, The Critique of Natural Causality in the Mutakallimun and Nominalism", pp. 7794. 42. Maimonide, Moreh nevukhim 2.29; cf. Guide of the Perplexed, trad. Pines, p. 346. Cf. A. Ravitsky, Keifi koach ha'adam-yemot hamashiach bemishnat harambam", n Meshichiyut ve'eschatologia, p. 217 i n. 67; Lasker, Jewish PhilosophicalPolemics against Christianity in the Middle Ages, pp. 28-35. 43. Alexander din Hales, Summa theol. p.l inq.l tr.4 q.in c.4, 1:236: Ad hoc, nihil temere asserendo... quod, si potentia Dei concipiatur ab anima absolute, non poterit anima determinare nec capere infinitum pelagus suae potestatis. Sed cum anima speculatur diviNOTE

161
nam potentiam ut ordinatam secundum conditionem potestatis, veritatis, bonitatis, dico quod possible Deo est quod posse potentiae est et non potest quod est impotentiae [aceasta a fost formula lui Anselm: supra n. 39]. Secundum hic dixerunt... quod quia contra-dicit suae potentiae vel veriti vel boniti, potentiae maiestatis non conveniret ut faceret maiorem se; item, veriti eius contradiceret facere de eodem simul esse et non esse [generaiile urmtoare vor subsuma aceast imposibilitate mai curnd la potentia absoluta dect la ordinat]; item, boniti eius contradiceret damnare Petrum et salvare Iudam et peccare." / La aceasta afirm cu temei... c sufletul nu ar putea s limiteze i nici s cuprind infinita ntindere a puterii sale dac puterea lui Dumnezeu s-ar nate din suflet n mod absolut. Dar, de vreme ce sufletul percepe puterea divin ca pe una ordonat potrivit condiiei puterii, adevrului i buntii, afirm c Dumnezeu poate ceea ce aparine putinei sale i nu poate ceea ce aparine neputinei sale [...]. Potrivit cu aceasta, s-a afirmat. .. c nu e caracteristic puterii sale s sporeasc, deoarece contravine att adevrului, ct i buntii puterii sale; la fel, dac ar face ca acelai lucru s fie i s nu fie n acelai timp, [aceasta] ar contraveni adevrului su [...]; tot astfel, ar contraveni buntii sale s-l condamne pe Petru, s-l salveze pe Iuda i s pctuiasc. 44. Toma d'Aquino, Summa theol. 1 q.25 a.5 ad primum: quod attribuitur potentiae secundum se consideratae, dicitur Deus posse secundum potentiam absolutam. Et huius-modi est omne illud in quo potest salvri ratio entis, ut supra [a.3, unde condiia de/ac-tibile se arat a fi non repugnantia terminorum] dictum est. Quod autem attribuitur potentiae divinae secundum quod exequitur imperium voluntatis iustae, hoc dicitur Deus posse facere de potentia ordinat." / Se spune c Dumnezeu poate, potrivit puterii absolute, ceea ce este atribuit puterii considerate a fi n raport cu sine. i de acest fel este acel lucru n care raiunea fiinei poate fi salvat, cum [...] s-a spus mai sus. Ceea ce ns e atribuit puterii divine potrivit cu ceea ce urmrete puterea voinei drepte despre aceasta se spune c Dumnezeu o poate face dup puterea rnduit. / De potentia q. 1 a.5: Ad quin-tum dicendum quod absolutum et regulatum non attribuuntur... nisi ex nostra considera-tione: quae potentiae Dei in se consideratae, quae absoluta dicitur, aliquid attribuit quod non attribuit ei secundum quod ad sapientiam comparatur, prout dicitur ordinat." / Pentru a rosti cel de-al cincilea principiu pe care ei nu-l socotesc un atribut absolut i regulat... dect ca rezultat al judecii noastre: aceast putere a lui Dumnezeu considerat n sine, numit absolut, are i alt atribut care nu i se atribuie potrivit raiunii n msura n care [aceasta] este numit rnduit. / n ambele texte, distincia nu joac un rol proeminent n elucidarea numeroaselor semnificaii a ceea ce este posibil pentru Dumnezeu; ea apare, dac tot a venit vorba, nu n responsio, ci n rspunsul la o anumit obiecie. 45. Toma d'Aquino, Summa theol., ibid. resp.: Unde divina sapientia non determina-tur ad aliquem certum ordinem rerum, ut non possit alius cursus rerum ab ipsa efflue-re..."; ibid. ad tertium: Unde, licet istis rebus quae nune sunt, nullus alius cursus esset bonus et conveniens, tamen Deus posset alias res facere, et alium eis imponere ordinem." / De unde [rezult c] nelepciunea divin nu este supus unei anumite succesiuni stabile a lucrurilor, net s nu poat genera din ea nsi nici un alt curs al evenimentelor... De unde [rezult c], chiar dac pentru lucrurile de acum nu ar fi bun i potrivit nici un alt curs, Dumnezeu ar putea s fac alte lucruri i s le impun acestora alt ordine. Quaes-tiones disputatae l, De potentia q.l a.3 ad 8: ars Dei non solum se extendit ad ea quae facta sunt, sed ad multa alia. Unde quando in aliquo mutat cursum naturae non propter hic contra artem suam facit." / Arta lui Dumnezeu se extinde nu numai asupra lucrurilor fcute, ci i asupra multor altora. De unde [rezult c], ori de cte ori el modific cursul naturii, nu o face mpotriva artei sale. / Ibid. q. 1 a.5: ... [divina bonitas] potest manifestri per alias creaturas et alio modo ordinatas" I... [buntatea divin] se poate manifesta i la alte 162 III. OMNIPOTEN DIVIN creaturi, chiar la cele rnduite diferit /; Cf. De potentia q.6 a. 1 ad 12: ars divina non totam se ipsam explicat in creaturarum productione" / arta divin nu se explic pe de-a-n-tregul n producerea creaturilor /. V. i Courtenay, Dialectics", p. 9. 46. Summa theol. 1 q.25 a.6 ad 3; De potentia q.l a.5 ad 15: illud quod facit, est optimum per ordinem ad Dei bonitatem; et ideo quiquid aliud est ordinabile... est opti-mum" / ceea ce face este cel mai bun lucru dup ordinea ce ine de buntatea lui Dumnezeu; i astfel, tot ce poate fi ordonat... este cel mai bun. Robert Holcot, In quatuor Libros Sent. II q.2, S: Tertio dico quod deus non posset facere optimum quod potest facere: quid quocumque bono dato deus potest facere melius." / n al treilea rnd, spun c Dumnezeu nu ar putea s fac cel mai bun lucru pe care l poate face: un lucru, orict [ar fi] de bun, Dumnezeu l poate face i mai bun. / Holcot preia de la Ockham o mare parte din cele spuse aici despre pluralitatea lumilor.

Despre deosebirile dintre concepiile lui Ockham i ale lui Toma, v. infra; dar ct privete ntrebarea dac vreuna din lumile posibile este cea mai bun, Holcot deduce consecina corect din ambele poziii. Toma nu folosete nici el de bunvoie termenul infinit". 47. De potentia q.3 a.17 resp. Cf. infra IV.C.2 (contingena la Maimonide). 48. Scotus, Ordinatio 1 d.39 q.u. n. 14, n Opera omnia, ed. Balic, p. 6: Nulla cau-satio alicuius causae potest salvare contingentiam, nisi prima causa ponatur immediate contingenter causare, et hoc ponendo in prima causa perfectam causalitatem, sicut catholi-ci ponunt." / Nici o cauzalitate proprie unei cauze nu poate salva contingena dac nu s-a stabilit drept cauz prim ideea de a cauza n mod nemijlocit i contingent; i, prin stabilirea acestui principiu de cauz prim, se instituie cauzalitatea perfect, cum [spun] catolicii. / Faptul c n lume exist contingen poate fi dovedit numai a posteriori: Report. Paris. 1 d.40 n. 6 {Opera omnia, ed. Wadding, II: 220-222); cf. Gilson, Scot, pp. 327-328. 49. Scotus, Ordinatio 1 d.44 q.u., 6:363 . urm.; Miethke, Ockhams Weg, pp. 145-149; Pannenberg, Die Prdestinationslehre des Duns Scotus im Zusammenhang der Scholas-tischen Lehrentwicklung, pp. 68 . urm.; Bannach, Die Lehre von der doppelten Macht Gottes bei Wilhelm von Ockham, pp. 13-17. 50. Sed et quod principi placuit, legis vigorem, cum lege regia, quae de imperio eius lata est, populus ei et in eum omne suum imperium et potestatem concessit" / Dar ceea ce i era principelui pe plac, i anume puterea legii mpreun cu legea regal, privitoare la autoritate, poporul i le-a acordat, iar pe lng acestea ntreaga lui autoritate i putere /: Inst. 1.2.6; G. 1.5; Dig. 1.4.31; formularea original a lui Ulpian a fost probabil: Quod principi placuit legis habet vicem, utpote cum lege quae de imperio eius lata est populus et nane potestatem conferat." / Ceea ce este pe plac principelui are valoare de lege, ntruct, prin legea promulgat cu privire la autoritate, poporul i confer i aceast putere. / Cf. F. Schulz, Bracton on Kingship", p. 145. Se pare de asemenea c termenul lex regia (mai curnd dect imperatoris) nu este anterior secolului al IlI-lea. i nici nu a existat iniial o legtur ntre aceast doctrin i concepia de origine rsritean a regelui ca vouo env/uxo [lege ntrupat]: Wirszubski, Libertas as a Political Idea at Rome during the Late Republic and Early Principate, pp. 130-136. Despre situaia monarhiei n Evul Mediu, v. i Wilks, The Problem of Sovereignity in the Later Middle Ages, p. 154 (i n. 1); Tierney, The Prince is not Bound by the Laws", pp. 388 . urm.; Miethke, Ockhams Weg, p. 146 n. 33, observ c Scotus accept doctrina fr restricii. Cea mai faimoas (i totodat prima) restricie medieval este cea a lui Manegold din Lauterbach, care vedea monarhia revocabil de oamenii care au conferit-o: MG, LdL, 1:365, 391 (cap. 30, 67); despre utilizarea termenilor potentia absoluta-ordinata n discuiile politice ulterioare, v. Oakley, Omnipotence; id., Medieval Theories of Natural Law: William of Ockham and the Significance of the Voluntarist Tradition, pp. 65-83; Courtenay, Dialectics", pp. 10-13. NOTE 163 Un produs interesant al acestei interpretri politice este Abarbanel (sfritul secolului al XV-lea), care i dezvolt teoria despre monarhie folosind aceiai termeni mukhlat (absolut) n opoziie cu mugbal umesudar (rnduit); Perush hatora la 1 Sam. 8:4 . urm. Contra lui Paulus din Burgos (de la care i-a mprumutat terminologia) el susine c, ntruct contractul social este absolut obligatoriu i nu las loc vreunei opoziii, monarhia poate debuta constituional, dar este predestinat s devin absolut. E mai bine s nu existe deloc regi, iar legile cu privire la monarhie" din Deuteronom sunt doar ipotetice. 51. Oberman, The Harvest of Medieval Theology: Gabriel Biel and Late Medieval Nominalism, passim; Hgglund, Theologie und Philosophie bei Luther und in der ockhamis-tischen Tradition. 52. William Ockham, Quodlibeta septem 6.q.l; Opus nonaginta dierum c. 95 (Opera politica 2:719-724); Miethke, Ockhams Weg, pp. 150-156; Leff, Ockham, pp. 15-17, 455-468. Despre influenele formulrilor lui Scotus i Ockham asupra lui Gabriel Biel, v. Oberman, The Harvest, pp. 30-56 . passim; Bannach, Die Lehre, pp. 17-25. 53. Franciscus de Mayronis, In quatuor libros sententiarum 1 d.43-44 q.6. p. 126v.c-f. El se refer la diferitele moduri de vorbire (modi dicendi) privind respectiva distincie. Bonaventura, Breviloquium 1.7 (Opera omnia, ed. Quaracchi, 5:216a) distingea numai trei sensuri (secundum actum"; secundum aptitudinem ex parte creaturae"; secundum aptitudinem ex parte solius virtutis increatae" / potrivit faptei, potrivit aptitudinii creaturii, potrivit aptitudinii fiecrei virtui ncreate): al treilea, cum observ Miethke (Ockhams Weg, p. 143 n. 24), subsumeaz ceea ce mai trziu a fost inclus n potentia ordinat. Al doilea sens coincide cu cel dat de Franciscus de Mayronis chiar n formulare. Din concluzie rezult c acesta din urm favorizeaz sensul al treilea; prin urmare, putem considera diferitele sensuri ca reprezentnd n realitate diferite opinii. 54. Toma d'Aquino, De potentia q.l a.3 ad 1. 55. Toma d'Aquino, De potentia q.3 a.7 ad 16; cf. Hochstetter, Studien, pp. 12-26, n special 17 . urm. (Ockham); Boehner, Ockham: Philosophical Writings, pp. XIX-XXI; Denifle, Chartularium, nr. 473 43 (p. 546): Quod primum principium non potest esse causa diversorum factorum hic inferius, nisi mediantibus aliis causis" /Deoarece principiul prim nu poate fi cauza diverselor fapte enumerate mai jos dac nu sunt mediate de alte cauze /; cf. 60; Miethke, Ockhams Weg, p. 157; Blumenberg, Die kopernikanische Wende, pp. 37-38 (Postulat der Unmittelbarkeit"). 56. Toma d'Aquino, De ente et essentia c.2, ed. Roland-Gosselin, pp. 10-11: Materia non quolibet modo accepta est individuationis principium, sed solum materia sig-nata. Et dico materiam signatam, que sub determinatis dimensionibus considerata." / Nu materia perceput oricum reprezint principiul individuaiei, ci doar materia marcat. i numesc materie marcat cea gndit n dimensiuni determinate. / Cf. ibid. c.5 (inteligene separate) i Summa theol. 1 q.3 a.2 ad 3, precum i infra n. 59. 57. n Evul Mediu, aceast doctrin era considerat a lui Aristotel, cum mai cred i azi muli interprei ai lui. De mai mult pruden a dat dovad Anscombe, The Principie of Individuation", n Articles on Aristotle 3: Metaphysics, ed. Barnes et al., pp. 88-95. ntr-adevr, afirmaia c materia este principiul individuaiei nu nseamn c identitatea unui individ const n identitatea materiei sale". Dar considerarea materiei ca principiu al individuaiei nu se bazeaz doar pe Metafizica Z7.1033b24. Aristotel susine c materia este sursa contingenei i c este responsabil pentru deviaiile de la forma normativ (montri) de ex. De gen. anim. A3.778bl6-18. Materia, prin urmare, este sursa particularizrii sub infima species; prin extrapolare, putem spune aadar c este sursa individuaiei. La fel de adevrat este ns c principiul individuaiei este o expresie care nu are echivalent... la Aristotel" (Anscombe, Principie"). Cf. supra II.H.3 i infra IV.C.2.

164

III. OMNIPOTEN DIVIN 58. Supra n. 46; cf. infra n. 97. 59. Toma d'Aquino, Quaest. disp. IX: De veritate q.2 a.5 resp.: Et ideo simpliciter concedendum est quod Deus singularia cognoscat... Ad cuius evidentiam sciendum, quod scientia divina, quam de rebus habet, comparatur scientiae artificis... Artifex autem secundum hoc cognoscit artificiatum per formam artis quam habet apud se secundum quod ipsam producit... Omnis autem forma de se universalis est; et ideo aedificator per artem suam cognoscit quidem dormim in universali... Sed si forma artis esset productiva mate-riae, sicut est formae, per eam cognosceret artificiatum et ratione formae et ratione materiae. Et ideo, cum individuationis principium sit materia, non solum cognosceret ipsam secundum naturam universalem, sed etiam in quantum est singulare quoddam. Unde, cum ars divina sit productiva non solum forme, sed materiae, in arte sua non solum existit ratio formae, sed etiam materiei." / i de aceea, trebuie admis pur i simplu c Dumnezeu cunoate fiecare lucru n parte... Cunoaterea evidenei acestui lucru, cum c exist o tiin divin pe care o are despre lucruri, se poate compara cu arta unui artizan... ns artizanul i cunoate produsul artizanal numai dup forma artei pe care o practic, potrivit cu ceea ce ea nsi are ca efect... ntreaga form este universal n sine; i de aceea cel ce construiete prin art cunoate desigur la modul general... Dar dac forma artei ar fi productoare de materie, aa cum produce form, prin ea ar cunoate produsul, raiunea formei i raiunea materiei. i de aceea, de vreme ce principiul individuaiei este materia, nu numai c o cunoate potrivit naturii universale, dar chiar n msura n care e ceva aparte. De unde [rezult c], de vreme ce arta divin este productoare nu numai de form, ci i de materie, n arta sa nu numai c exist o raiune a formei, dar i una a materiei. / Cf. De veritate q.8 a.l 1 resp. (ngeri); Summa theol. 1 q.14 a.l 1: unde, cum virtus activa Dei se extendat non solum ad formas... sed etiam usque ad materiam... necesse est quod scientia Dei usque ad singularia se extendat, quae per materiam individuantur" / de unde [rezult c], de vreme ce virtutea activ a lui Dumnezeu se extinde nu numai la forme... ci pn la materie... e necesar ca tiina lui Dumnezeu s se extind la fiecare lucru n parte individualizat prin materie /. Intelectul divin ca arsfactiva, nelegerea pe care o are Dumnezeu pentru ce produce sicut artifex intelligit artificium este loc comun; de ex. Graiff, ed., Siger de Brabant: Questions sur la Metaphysique 2.16, p. 71. 60. De ex. Guillaume d'Auvergne: Moody, Studies in Medieval Philosophy, Science, and Logic: Collected Papers 19331969, pp. 26-27, 78-80. S-ar putea spune c este o tradiie neoplatonician; desigur c n Fons vitae (Ibn Gabirol) cauza particularizrii este vzut mai curnd n form dect n materie. La urma urmei, nsui Plotin aaz uneori un principiu raional la baza singularitii: Rist, Plotinus, pp. 109-\\\\id., Forms of Indi-viduals in Plotinus", pp. 223-231. 61. Denifle, Chartularium 1.473, pp. 543-555, nn. 27, 79, 81, 96, 97, 191. 62. De ex. Henric din Gent, Quodlibeta 5 q.8, 1:246b: ...in formis creatis specifi-cis, ut specificae sunt, ratio individuationis ipsarum... est negatio, qua forma... ut est terminus factionis, facta est indivisa omnino in suppositis et individualis et singularis pri-vatione omnis divisibilitatis per se et per accidens et a qualibet alia divisa. Quae negatio... [est] duplex, quia est removens ab intra omnem plurificabilitatem et diversitatem, et ab extra omnem identitatem." / ... n formule specifice create, n msura n care sunt specifice, raiunea individuaiei lor... este negaia. n msura n care exist n aceast form un capt al fptuirii, ea devine pe de-a-ntregul nedivizat n ipotezele individuale i singulare prin eliminarea oricrei divizibiliti, prin sine i prin accident, dar e divizat de oricare alt [negaie]. Aceast negaie [este] dubl, fiindc ndeprteaz din interior orice pluralitate i diversitate, iar din exterior orice identitate. / Scolasticii din secolul al XIV-lea distingeau patru soluii n legtur cu individuaia: prin materie, prin form, prin negaie, NOTE

165
prin cantitate; de ex. Ioannes de Bassolis, In secundum sententiarum quaestiones d. 12 q.4 . urm., 76rb84vb una dintre cele mai limpezi expuneri (din punct de vedere scotist). 63. Contra lui Toma, Scotus susine c, dac materia ar fi un principiu de indivi-duaie, aceasta ar duce la o doctrin discreditat conform creia accidentele individualizeaz (Ordinatio 2 d.3 q.4n. 111, 7:446). Contra lui Henric din Gent, el susine c trebuie s existe un principiu pozitiv complementar quiditii unui lucru {Ordinatio 2 d.3 q.6 n. 15). Termenul haecceitas a fost rareori folosit de Scotus, fiind ns rspndit printre adepi. El nu vorbete deloc despre o form individual, la el individualitatea nu este o natur comun sau o quiditate. Pentru un excelent rezumat, v. M.M. Adams, Universals in the Early Fourteenth Century", n CHM, pp. 412-417. 64. Deosebirea dintre cunoaterea singularelor i cunoaterea singularelor ca existeni nu a fost ndeajuns subliniat n literatura despre originile i cariera cunoaterii intuitive. Scotus nu este ambiguu: Report. Paris. 4 d.45 q.3, 14:575: Cognitio intuitiva non est tantum singularis, inquantum est cognitio intuitiva, sed essentialiter est ipsius naturae existentis ut existens est." / Cunoaterea intuitiv nu e att singular, n msura n care este o cunoatere intuitiv, ci ine esenialmente de nsi natura existentului ca existent. / Cf. OpusOx. 3 d. 14 q.3; Ordinatio 2 d.3 p.2 q.2, 7:553; iDay, Intuitive Cognition: A Key to the Signifwance of the Later Scholastics, pp. 65 . urm.; Tachau, Vision and Certitude", pp. 22-23; Boier, Intuitive and Abstractive Cognition", n CHM, pp. 465-466. Tradiii mai vechi, n special franciscane, afirmau cunoaterea nemijlocit a singularelor: Matteo d'Aquasparta, Robert din Marston, Richard din Middleton (Uberweg i Geyer, Grundriss 3:483-489); Matteo menioneaz chiar unele species singulares: Quaest. disp., ed. Qua-racchi, p. 309. Alt tradiie, tot franciscan, a dorit s anuleze species intelligibiles (Tachau, Vision and Certitude", pp. 10-26; Godefroid de Fontaines, Henric din Gent, Petrus Olivi). Numai dup Scotus s-au putut ntlni cele dou tradiii (William Ockham) cci el a orientat problema ctre cunoaterea nu doar a singularelor, ci a singularelor ca existeni"; iar Tachau, The Problem of Species in Medio at Oxford in the Generation after Ockham", pp. 394-443, a artat c anularea speciilor inteligibile a continuat s fie sepa-rabil de postulatul cunoaterii intuitive i dup aceea. 65. William Ockham, Sent. 1 d.29 q.4 D; 2 d.2 q.4 Q, p. 115. Acesta este, bineneles, doar unul din argumentele lui contra reificrii universaliilor; celelalte sunt de ordin semantic, logic i epistemologic; Leff, Ockham, pp. 104-123; Miethke, Ockhams Weg, pp. 160-161; Adams, Universals", pp. 417-422 (critica lui Scotus), 434-439; Blumen-berg, Die Legitimitt der Neuzeit, pp. 109-110. Prioritatea epistemologic i ontologic a singularelor: Vignaux, Nominalisme au XIV' siecle, pp. 11 -45. 66. Sent. 1 d.2 q.6 Q: Quaelibet res extra animam se ipsa est singularis... Nec est quaerenda aliqua causa individuationis...

sed magis esset quaerenda causa quomodo possi-bile est aliquid esse commune et universale." / Orice lucru n afara sufletului este n sine aparte... i nu trebuie cutat alt cauz a individuaiei... ci mai degrab ar trebui s se caute cauza prin care e posibil s existe ceva comun i universal. / Impresia mea este c formularea lui Ockham se apropie de cea a lui Aureoli: Quaerere aliquid, per quid res... singularis sit, nihil est quaerere. Hoc enim quaerere est... quod faciat eam particularem." / A cuta ceva prin care lucrul... s fie singular nseamn a nu cuta nimic. Merit s caui... ceea ce face [lucrul] particular. / (Aureoli opteaz pentru cantitate.) Petrus Aureoli, Sent. 2 d.9 a.3, p. 112bD; cf. P.R. Dreiling, Der Konzeptualismus in der Universalienlehre des Franziskanerbischofs Petrus Aureoli, pp. 159-170, n special 160 n. 1. 67. Summulae in libros Physicorum 1, 14, p. 18b; Moser, Grundbegriffe der Natur-philosophie bei Wilhelm von Ockham, p. 44. Moser (precum mai trziu Shapiro), analiznd conceptul de materie i alte aspecte ale filozofiei naturale la Ockham, se baza n primul

166
III. OMNIPOTENA DIVINA rnd pe Summulae; pentru o analiz mai amnunit i mai profund, cf. Goddu, The Physics ofWilliam ofOckham (despre materie: pp. 95-111). 68. Hochstetter, Studieri; Day, Intuitive Cognition; Miethke, Ockhams Weg, pp. 163-192; M.M. Adams, Intuitive Cognition, Certainty, and Scepticism in William ofOckham", pp. 389-398; Boier (supra n. 64); Goddu, Physics, pp. 23-51. 69. Supra III.C.2. 70. Pentru o scurt istorie, cf. Blumenberg, Die Legitimitt, pp. 113 -125 (120 . urm.: Ockham); Dick, Plurality ofWorlds, pp. 23-43 (31-35: Ockham). 71. Elders, Aristotle's Cosmology: A Commentary on De Caelo, pp. 137-149; Solm-sen, Aristotle's System ofthe Physical World, pp. 222-249 (primul mictor i sufletul lumii). 72. Summa theol. 1 q.47 a.3. ntrebarea lui Petrus Lombardus dac Dumnezeu ar fi putut crea o lume mai bun se afl n Sent. 1 d.44 c.l; cf. Toma, Summa theol. 1 q.25 a.6. Compararea lumii cu un instrument muzical sicut, si una chorda plus debito inten-deretur, corrumperetur proportio ordinis" / cum c, dac o singur coard ar fi ntins mai mult dect e necesar, s-ar altera proporia armoniei apare i la Hervaeus Natalis, In quatuor Libros Sententiarum commentaria d.41 a.l, p. 170a. 73. Sent. 1 d.44; Goddu, Physics, pp. 60-75 (n legtur cu semantica lumilor posibile); Funkenstein, The Dialectical Preparation", pp. 193-198. 74. Supra n. 65. 75. Nu este ntru totul corect s spunem c principiul i permite lui Ockham s defineasc pentru totdeauna c un lucru exist i ce anume este; mai curnd i permite s identifice constructele care nu sunt lucruri, ntruct nu pot fi gndite separat de alte entiti. 76. Boehner, The Realistic Conceptualism of William of Ockham", n Collected Articles on Ockham, pp. 156-174, n special 161-162. 77. Hochstetter, Studien, pp. 55-56, a recunoscut faptul c ambele probleme erau corelate cunoaterea nonexistenei unui singular i notitia intuitiva de rebus non exis-tentibus. 78. Ockham, Quodlibeta 3 q.3, n Philosophical Writings, ed. Boehner, pp. 128-133; Boehner, The Notitia Intuitiva of NonExistents According to William Ockham", n Collected Articles, pp. 268-300; i literatura citat. Ockham a separat ceea ce Scotus unise: noiunea de singular i cea de existent. ns credina lui n legtura cauzal dintre existent i cunoaterea intuitiv care duce la judecata existenial pozitiv este att de puternic, nct nu se poate concepe una fr alta, i nici de potentia Dei absoluta. In cursul natural al evenimentelor, doar un existent este apt s-i cauzeze cunoaterea intuitiv; de potentia eius absoluta poate fi cauzat de Dumnezeu, fr ca vreodat (dac este vorba de o cunoatere pur intuitiv, iar nu de o iluzie) s cauzeze o judecat existenial greit, ntr-un asemenea caz, Dumnezeu, mai degrab dect lucrul, este cauza imediat a cunoaterii mele intuitive precum vine ploaia din senin (postulatul nemijlocitului). Apelnd eventual la limbajul lui Wittgenstein, se poate spune: n asemenea cazuri de cognitio intuitiva de re non existente, spunem soare, dar l vedem" pe Dumnezeu ca" soare. Cf. infra V.A.2. 79. A. Maier, Metaphysische Hintergrunde, pp. 273-299 (Das Problem der Final-kausalitt um 1320"), 300-335 (Die Zweckursachen bei Johannes Buridan"). Cf. de asemenea Bannach, Die Lehre, pp. 276-314 i Crombie, Robert Grosseteste, pp. 167-177. 80. A. Maier, Die Vorlufer, pp. 219-250. 81./n/ran. 85. 82. Ockham vedea n acest fel dependena cauzal dintre cunoaterea intuitiv i prezena obiectului intuit: supra n. 78. NOTE

167
83. Leibniz, De rerum originatione radicali GP, 7: 303. El este mai prudent n cea de-a cincea scrisoare ctre Clarke (GP, 7:384-390) unde face distincie att ntre neces-site absoluelnecessite hypothetique, ct i ntre nicessite logiquelnecessite morale. Ambiguitatea poate fi o faz n gndirea lui, susine R.M. Adams n Leibniz's Theories of Contingency", pp. 1-41, n special 6-9. 84. Necesitate absolut i necesitate relativ: Metafizica E5.1015a20-1015bl5; Fizica B9.199b34-200b8; De gen. B11.3377bl4-29. Cf. Duhring, Aristoteles, Darlegung und Interpretation seines Denkens, pp. 243-244; Hintikka, Time and Necessity: Studies in Aristotle's Theory ofModality, pp. 130-131. (Cu dou sensuri ale posibilului": (i) de-semnnd att contingentul ct i necesarul; (ii) desemnnd doar contingentul.) Aristotel pare s dispun i de o a treia necesitate contingen", ca n De interpretatione 9.18b5-19b4. V. i Anscombe, Aristotle and the SeaBattle", pp. 1-15; Rescher, Studies in the History of Arabic Logic, pp. 43 -54 (51 . urm.: bibliografie eXIIaustiv). De asemenea, Anscombe observ la Aristotel lipsa unei distincii ntre necesitatea fizic i cea logic, distincie a crei origine o vd n controversele medievale. 85. Cf. Hintikka, Time and Necessity, pp. 93 -113; Mansion, Le Jugement d'existence chez Aristote, pp. 68-74. 86. Petrus Lombardus, Sent. 1 d.43 cu., 1:264. 87. Toma d'Aquino, Summa theol. 1 q.14 a.9 resp.; dar cunoaterea unor asemenea non-entia, afirm Toma, nu este scientia

visionis, sed simplicis intelligentiae" / tiina unei reprezentri, ci a unei inteligene simple /. 88. Summa theol. 1 q.46 a.l resp.; 1 q.46 a.2 ad 2 (ex nihilo nseamn doar non est factus de aliquo, nu este necesar n timp); ibid. ad 6 Maimonide, Cluza 2.21 (trad. Pines, p. 314). 89. Supra n. 44. 90. Scotus, Lectura d.39 q.1-5 n. 49, n Opera omnia, ed. Balic, 16:494 {potentia logica). Definiia pentru possibile logicum (cuius termini non includunt repugnantia" / ale crei limite nu le includ pe cele ce li se opun), de ex. Ordinatio 1 d.2 q.7 n. 10. Cf. Normore, Future Contingents", CHM, pp. 368-369; Knuuttila, Modal Logic", CHM, pp. 353-355; Deku, Possibile logicum", pp. 1-21; Pape, Tradition undTransformation der Modaliti: Moglichkeit-Unmoglichkeit, pp. 35-60. 91. Ockham, Tractatus de praedestinatione et de praescientia Dei respectufuturorum contingentium, n Opera theologica, ed. Boehner i Brown, 2:534; Normore, Future Contingents", pp. 370-373. 92. Acuzaiei de a fi spus c Dumnezeu ar putea face ca tatl lui s nu fi existat, dar ca el nsui s existe, ori c Dumnezeu ar putea (expost) face ca lumea s nu dinuie dect o zi, Jean de Mirecourt rspunde c a negat aceast posibilitate, nefiindu-i ns clar dac acest lucru este posibil sau este imposibil. Cf. Stegmiiller, Die Zwei Apologien des Jean de Mirecourt", pp. 40-78,192-204, n special 48; Courtenay, John of Mirecourt and Gregory of Rimini on Whether God Can Undo the Past", pp. 224-256; pp. 147-173. 93. Ockham, Sent. 1 d.20 q.u., OT 4:36. 94. Grigore din Rimini, Lectura super primum et secundum sententiarum I d.42-44 q.l, 3:362-384; cf. Courtenay, John of Mirecourt", pp. 159-162. E interesant: cu toat cunoaterea i ncrederea n surse, Grigore nu l menioneaz pe Damiani nici mcar o dat. 95. Grigore din Rimini, Lectura, pp. 375.28-376.6. Rspunsul, p. 382.3-7, este prea general: licet album non potest deus facere esse nigrum, postquam fuit album, sine illius mutatione, posset tamen illud facere nigrum sine mutatione, quia posset facere illud numquam fuisse album et semper fuisse nigrum" / chiar dac Dumnezeu nu poate face 168 III. OMNIPOTENA DIVINA NOTE 169 din alb negru dup ce [acesta] a fost alb, fr s-l schimbe, ar putea totui s-l fac negru fr s-l schimbe, de vreme ce ar putea s fac s nu fi fost nicicnd alb, ci dintotdeauna negru /. Grigore trece cu vederea principala problem a lui Buckingham, i anume certitudinea de sine. Grigore, precum odinioar Damiani, separ limbajul de strile actuale ale lucrurilor; dar aceast teorie a obiectelor prepoziionale (complexe significabile) este bineneles mai subtil dect a lui Damiani i i permite s afirme c, ntruct complexe sig-nificabilia sunt atemporale n propoziiile lui Dumnezeu, i fiindc sunt singurele purttoare de adevr sau de minciun, Dumnezeu poate ntr-adevr schimba trecutul". 96. Robert Holcot, In quatuor Libros Sententiarum quaestiones argutissime... I q.5(4) H: Similiter, non est inconveniens quod logica naturalis deficiat in his fidei sunt... rationalis vel logica fidei alia debet esse a logica naturali... Sunt enim in logica fidel tales regulae... quod unitas tenet suum consequens ubi non obviat relationis oppositio , et ideo con-cessis praemissis dispositis in modo et in figura, negatur conclusio quia illa conclusioni obviat relationis oppositio, sicut si sic arguitur: Haec essentia est Pater, haec essentia est Filius, ergo Filius est Pater..." / n mod similar, faptul c logica natural e deficitar n sfera credinei nu constituie un neajuns... logica raional sau logica credinei trebuie s difere de logica natural... Cci astfel de legi se gsesc n logica credinei... fiindc unitatea i conine consecutivul atunci cnd contrarul relaiei nu i se mpotrivete"; i de aceea, acceptnd premisele coninute n mod i n figur, se neag concluzia conform creia contrarul relaiei se mpotrivete concluziei, chiar dac se argumenteaz c: Aceast esen este Tatl, aceast esen este Fiul aadar Fiul este Tatl... /; Textul este reprodus dup Gelber, Exploring the Boundaries ofReason: Three Questions on the Nature of God by Robert Holcot OP, pp. 26-27 n. 72; cf. Prantl, Geschichte der Logik im Abendlande 4:6-7; despre concepiile similare ale autorului lucrrii Centiloquium, v. Boehner, The Medieval Crisis of Logic and the Author of the Centiloquium Attributed to Ockham", n CollectedArticles, pp. 351-372; o discuie amnunit n Gelber, Logic and Trinity: A Clash of Values in Scholastic Thought 1330-1335". Trebuie subliniat c pretenia conform creia logica silogistic nu se aplic chestiunilor divine, fr ca principiul noncon-tradiciei s fie violat (fiindu-i-se subsumat chiar logica divina), presupune ca syllogismus expositorius s fie o nlnuire de propoziii independente. Aa erau percepute lucrurile n Evul Mediu; ns Aristotel nelegea prin silogism premise i concluzie o singur propoziie: Patzig, Die aristotelische Syllogistik, pp. 13-14. Silogismul medieval, arat el, nu a fost o propoziie, ci o regul de inferen". Despre ecourile ulterioare ale logicii divine, v. Maieru, Logica Aristotelica e Teologia Trinitaria: Enrico Toffing da Oyta", n Studi sul XIV secolo in Memoria di Anneliese Maier, ed. A. Maieru et. al., pp. 481 -512. Cf. i Leibniz, Theodicee, disc. prel. 22. 97. Suarez este mai insistent dect Toma, care are obiecii n ceea ce privete perfectibilitatea speciilor din univers. Reexaminnd toate poziiile, el subliniaz diferena dintre cele dou tabere: Alteram extremum vitandum est quorumdam Theologorum, qui dixerunt divinam potentiam non posse semper facere plures aut meliores species rerum, sed posse ab ipso Deo cognosci aliquam speciem creabilem adeo perfectam, ut non possit Deus perfectionem efficere. Quod sensit Durandus in I d.44 q.2 et 3; et Aureolus in eadem fuit sententia, ut ibidem refert Capreolus. Nec videtur repugnare Scotus in 3 dist. 13 q.l. Quod solum fundatur in hoc, quod non potest dri progressus in infinitum in per-fectionibus specieram" / Cealalt extrem ce trebuie evitat ine de unii Teologi care au afirmat c puterea divin nu poate ntotdeauna s fac speciile lucrurilor mai multe sau mai bune, dar c Dumnezeu poate gndi o specie care s fie att de perfect creat, nct s nu fie posibil ca Dumnezeu s produc perfeciunea. Aceasta era prerea lui Durandus n I d.44 q.2 i 3; i Aureolus avea aceeai prere, dup cum menioneaz n acelai loc Capreolus. Nici Scotus nu pare a se mpotrivi n 3 dist. 13 q.l. Acest lucru unic este fundamental prin faptul c, n perfecionarea speciilor, nu se poate atinge un progres infinit /: Disputationis metaphysicae 30 d.17 a.19, p. 212. Dac, aa cum a spus, e de partea lui Toma, nseamn c i-a dat din nou (ca n problema omniprezenei, supra II.D.l i II.n.123) o interpretare nominalist. ntruct problema dac lumea noastr este cea mai bun a fost discutat n Evul Mediu, cum am vzut, n termeni de perfectibilitate a speciilor, analiza lui Suarez echivaleaz cu distincia dintre cei care cred i cei care nu

cred c lumea noastr este cea mai bun lume posibil. ntr-adevr, Leibniz ar fi putut citi acest lucru. 98. Einstein i Infeld, The Evolution of Physics, pp. 6-9. Experiment ideal" nseamn aici un experiment care nu poate fi efectuat. n sensul acesta voi utiliza n continuare termenul. Poate nsemna i experimente care nu au fost realmente efectuate, dar ar fi putut s fie; n acest sens mai larg l folosete Koyre", de ex. n Metaphysics and Measurement, pp. 44 . urm. 99. Descartes, Principiaphilosophiae 2.37, AT, 8.1, pp. 62 . urm. Cf. (Arnauld) La Logique ou l'art de penser 1.9, trad. J. Dickoff i P. James, The Art ofThinking: Port-Royal Logic, p. 69; Hobbes, Leviathan 1.2, ed. Macpherson, p. 87: Dar faptul c, atunci cnd un lucra este n micare, va continua s fie venic n micare, dac nu intervine ceva care s l opreasc... nu este att de lesne de acceptat... i fiindc [oamenii] au bgat de seam c micarea aduce durere i istovire, [ei] cred c tot restul obosete din cauza micrii i caut n mod firesc repausul." Hobbes observ ns, pe bun dreptate, c presupunerea conform creia nimic nu se poate schimba de la sine" este mprtit att de tiina veche ct i de cea nou. 100. Hegel, Vorlesungen tiber die Geschichte der Philosophie, n Werke, ed. Molden-hauser i Michel, 19: 193 (Die Vorstellung, die himmlichen Korper wilrden sich fur sich in gerade Linie fortbewegen, wenn sie nicht zuflligeweise in die Anziehungssphre der Sonne kmen, ist ein leerer Gedanke" / Concepia conform creia corpurile cereti s-ar mica de la sine n linie dreapt, dac nu ajung ntmpltor n sfera forei de atracie a soarelui, reprezint o idee lipsit de sens). Cassirer, Substance and Function, pp. 120-122 (experimente ideale); Vaihinger, Die Philosophie des Ah Ob, pp. 28-36,105-109,417425, 451471 (experimente ideale ca ficiuni" utile; abstraktive neglektive Fiktionen"; schematische Fiktionen"); Quine, Words and Objects, pp. 51, 248-251 (utilitatea" miturilor-limit" i a altor entia non grata" n ciuda inconvenienei lor); Rescher, Hypo-thetical Reasoning, pp. 7-8 (statutul contrafactual al condiionalelor n experimentele mentale, 89 (bibliografie); Goodman, Fact (supra n. 12). 101. O ncercare de a formaliza procesul de idealizare implicat a fost fcut de Nowak, Laws of Science, Theories, Measurement (Comments on Emest Nagel's The Structure ofScienceY', PP- 533-548. 102. Tehnica aceasta (recomandat de Rescher, Hypothetical Reasoning) se aplic mai degrab formulrilor contrafactuale contingente, de pild ntrebrii: ce impact ar fi avut victoria lui Napoleon la Waterloo? V. i Rescher, Counterfactual Hypotheses, Laws, and Dispositions", pp. 157-178, n special 164 . urm.; Lewis, Counterfactuals, n special pp. 84-117. Asupra folosirii contrafactualelor n literatura medieval despre obligaii, v. Stump i Spade, Obligations", n CHM, pp. 315341. 103. Este un proces dublu de idealizare. Se construiete un setpr de condiii contrafactuale n care L (o lege) este evident valabil; aceasta se proiecteaz apoi asupra unui set de condiii cvasifactuale similare p n care L, dei valabil, nu se realizeaz: ~L(pp>L(pc). irul de valori ale luip este construit cu presupunerea suplimentar, deci contrafactual, c p un fenomen" poate fi izolat de propriul context astfel nct s

170
III. OMNIPOTEN DIVIN constea dintr-un numr limitat de variabile din care se alege cel puin una ce urmeaz s se modifice gradual. Cf. supra n. 101. 104. Ca parte integrant a procesului inductiv, Whewell descrie metoda curbelor", care const n a trasa o curb, reprezentndu-se pe ordonat mrimile observate, iar pe abscis mrimea de care depinde schimbarea acestor mrimi". Metoda ne permite nu doar s ordonm observaiile bune", dar i s obinem legi din observaii imprecise", sau chiar s ajungem la date mai adevrate dect nsei faptele individuale". Whewell, On the Philosophy ofDiscovery, pp. 206-207. Whewell i-a dat seama c asemenea abstractizri sunt complicate de circumstana interconexiunii legilor naturii. Ducasse, William Whe-well's Philosophy of Scientific Discovery", n Theories ofScientific Method, ed. Madden, p. 205. 105. Statutul nesigur al experimentelor imaginare l-a fcut pe Popper, The Logic of Scientific Discovery, pp. 442-456, s le interpreteze ca simple msuri auxiliare admisibile doar ca o concesie favorabil adversarului". Aceasta caracterizeaz cel mai bine, cum voi ncerca s dovedesc, folosirea de ctre Aristotel a experimentelor imaginare, dar nu i folosirea lor n fizic ncepnd cu secolul al XVII-lea. E posibil ca Popper s fi reacionat contra lui Vaihinger sau Cassirer (dei nici unul nu este menionat). Kuhn, A Function for Thought Experiments", n The Essential Tension: Selected Studies in Scientific Tradition and Change, pp. 240-265, a subliniat funcia lor pedagogic; la el noiunea este ceva mai restrns dect la mine eu m ndoiesc, de pild, c el ar ncadra principiul ineriei n categoria experimentelor mentale propriu-zise. 106. Randall, The School ofPadua and the Emergence of Modern Science, pp. 1568, a ncercat s arate cum reuise teoria tiinific pregalileian padovan s transforme dovezile demonstrative ale cauzelor ntr-o metod de investigaie" (p. 31) datorit nelegerii metodei analitic-sintetice; Crombie, Robert Grosseteste, pp. 290-319, a datat aceast deplasare metodologic i mai devreme. Totui, nici unul dintre aceti precursori nu a utilizat constructiv condiionalele contrafactuale i nici nu a ncercat s le justifice utilitatea cum a fcut-o Galilei {supra III.C.4). 107. Vulgaris philosophia non tam accurate considerat rem, ut in se et sua natura est, sed potius prout se habet respectu aliorum, quo ipso tamen interna eius natura plerumque occulta manet. Cartesiana scrutatur cuiusque rei propriam ac internam naturam, ut constet, quaenam sit eius propria forma, ex qua deinde facile definiri potest, quae similitudo vel dissimilitudo inter hanc rem at aliam quamvis intercedat, si modo et illius alterius rei interna proprietas simili ratione ante cognita sit" / Filozofia popular nu analizeaz un lucru att de precis, dup cum este el n sine i n natura sa, ci mai degrab dup cum este vzut n ochii celorlali din care pricin ns natura luntric a acestui [lucru] rmne de cele mai multe ori obscur. Filozofia cartezian cerceteaz natura proprie i luntric a oricrui lucru aa cum exist, indiferent de forma pe care o are; din aceast form poate fi apoi delimitat cu uurin asemnarea sau deosebirea ce intervine ntre acest lucru i oricare altul, i aceasta numai dac proprietatea coninut a fost cunoscut nainte printr-o judecat similar /: Johann Clauberg, Differentia inter Cartesianam et in scholis vulgo usitatam phi-losophiam, n Opera omniaphilosophica 2:1217-1235. C filozofia vulgar" este de fapt tradiia aristotelic-scolastic devine i mai clar prin aluzia la calitile obscure". Naturile luntrice" ale lucrurilor privite n sine" sunt naturile simple", absolute, la Descartes (Regulae addirectionem ingenii 5.6, AT, 10:379,381 . urm.). 108. Aristotel stabilete n acest fel (De anima ri.425b4-10) conexiunea, necesar din punct de vedere conceptual, dintre diversificarea organelor de sim i percepia sensibilelor comune". n alt argument (De caelo A9.278a23-b9), el stabilete

relaia necesar dintre numrul de forme i cantitatea de materie (supra III.B.3). n asemenea cazuri, exemplele contrafactuale nu sunt dect ilustrri ale regulii generale, putnd fi nlocuite cu NOTE 171 altele. Despre acest tip de argument, v. Patzig, Die aristotelische Syllogistik, pp. 158-159. 109. Aristotel face distincie, dup ct se pare, ntre (i) iraional (doTjuueTpov), de ex. V2, (ii) necomparabil (dar nc apt de proporionalitate), de. ex. linia i curba (dcru|ipXr|-tov), i (iii) a nu avea proporie sau comparaie (A.o-yov), cum ar fi ntre o mrime i zero (cf. infra V.n.39). Termenul latin pentru incomensurabil" le cuprinde afortiori pe toate: iii i ii sunt prin definiie i i. Folosesc termenul n primul rnd n acest sens. El conduce, cum voi arta, la un sens mai larg cel de incomensurabilitate teoretic. 110. Fizica A 8.215al9-22; cf. De caelo F2.301bl-4, Sambursky, Chukot shamayim vaarets [Legile cerului i pmntului], p. 97; Apostle, Aristotle's Physics, p. 254, n. 12. Aristotel, se pare, trage concluziile ultime din presupunerea (platonician) a elementelor ca plane geometrice: De caelo A2.308b36 . urm.; Platon, Timaios 53c-55c. Despre modul de tratare medieval (sau lipsa acestor pasaje din Aristotel, v. E. Grant, Motion in the Void and the Principie of Ineria in the Middle Ages", pp. 265-292. 111. Diihring, Aristoteles, pp. 320 . urm., a neles greit aceast structur bipartit din Fizica A8.214b2 . urm. i a presupus c pe tot parcursul demonstraiei Aristotel vorbete despre acelai fel de micare (nespecificat) n vid. Dar dass alle Korper sich mit der gleichen Geschwindigkeit bewegen" / faptul c toate corpurile se deplaseaz cu aceeai vitez / este doar consecina presupunerii unei micri naturale n vid. Altfel, Fizica A8 ar contrazice De caelo F2. O imprecizie similar la Ross, Aristotle, pp. 87-89, i Apostle, Aristotle's Physics, p. 254 n. 12. 112. Numai n domeniul sublunar; consider c asta nseamn evioc e%iv / a deine ceva / (301a22). Corpurile supralunare nu sunt, bineneles, nici grele, nici uoare. Ct despre ntreaga demonstraie, cf. De caelo A6.273a21-29 (respingerea greutii infinite). 113. De caelo A4.311b2124: ei xoiviv eon TI 6 Jtcnv im.%oXijex, KO&nzp ipcrivexou TO 7t3p rai ev ocoxcp epi vw cpepoaovov... / dac exist ceva care se nal deasupra tuturor celorlalte lucruri, cum pare a fi focul i ceea ce se ridic n acest aer... / Cf. De caelo A1.308a24; Etica nic. 8.1.1145b 2-6. 114. mi urmez n linii mari analiza din Some Remarks on the Concept of Impetus and the Determination of Simple Motion", pp. 329-348. 115. Koyre, Metaphysics andMeasurement, p. 27. 116. Critica epistemologiei atomiste, Met. F5.100b7 . urm.; De gener. et corrup. A2.325b7-15. Pentru autenticitatea primei referine, v. Zeller, Die Philosophie derGriechen 1:1132. Cf. i Owen, Tithenai ta phenomena", n Aristote et Ies problemes de la methode: Symposium Aristotelicum, pp. 83-103. 117. Simplicius, In Aristotelisphysicorum libros... commentaria, ed. Diels, 1349.26; citat de Sambursky, Dasphysikalische Weltbild, p. 65. Argumentul a fost repetat, de ex., de Benedictus Pereira, De communibus 4.3, p. 781. 118. Fizica II. 1.241b34: vccv TO Kivotiuevov xm xivo vyKn Kivekrikxi. / Ceea ce se mic este n mod necesar pus n micare de ceva. / Nu exist nici o excepie; chiar micrile naturale presupun o prealabil scoatere a corpului din oiiceo tono / lcaul obinuit /. Un corp micndu-se prin natura lui are doar o cauz a micrii n sine" i nu este automictor". Cf. Wieland, Die aristotelische Physik, pp. 231 . urm; i Weisheipl, The Spector or Motor Coniunctus in Medieval Physics", n Studi sul XIV secolo, pp. 81 -104 (Aristotel... pp. 83-91). 119. Acesta nu va fi singurul caz n care discernmntul teoretic difer de cel factu-al. Naturii i-ar plcea s disting corpurile oamenilor liberi de cele ale sclavilor... dar adesea se ntmpl tocmai invers, unii avnd sufletele oamenilor liberi, iar alii corpurile lor." Sclavia convenional" complic problema (Politica A5.1254b25-32). Sclavia real poate fi i ea convenional" prin legea nvingtorului (A6.1255a3 . urm.).

172
III. OMNIPOTEN DIVIN 120. Ioannes Philoponos, In Arist. Physicorum libros quinque posteriores commentaria, ed. Vitelli, pp. 574.46-575.10; n special rr. 21 . urm.: ototv -/ap vnoQicti tivi ETnytod TI 6 ur evSexetai TEveaxai, TOTE EK XOV Siivtov Eivai TO 7t6|iEvov EXETXOUEV TT|V UTOOECRV, ETCvtca TE xox> CTWI5EV EVEKO -rpv npaTu-cmv avzwv Ka9> avea (p-uaiv Kai ta d&uvata noXKKiq U7toTi8U8a... pp. 578.8 . urm.: Kai 6 nA-xcov 6E TOV tfj x^Eco xov rcavxo a'txov Kai ETUVOIOV to5 KOOUOV %o)piaa, fy\xel ncoq v i%oi xo rcv avro Kat' aijx6 SEO) XtopiaSEv... / Cnd unei ipoteze i urmeaz ceva a crui existen nu este acceptat, atunci, deoarece aceast consecin este imposibil, respingem ipoteza, de vreme ce, pentru a nelege natura lucrurilor n sine, lum de multe ori drept ipotez i [lucrurile] imposibile... [ ] Iar Platon, distingnd cauza poziiei oricrui lucru n reprezentarea lumii ordonate, se ntreab cum ar putea exista ntregul ca atare distins de divinitate... / Cf. Wasink i Jansen, ed., Timaeus a Calcidio translatus commentarioque instructus, n Plato Latinus, ed. Klibansky, 4:301.1418: Idemque nudae silvae imaginem demonstrare et velut in luce destituere stu-dens detractis omnibus singillatim corporibus, quae gremio eius formas inuicem mutan-tur et inuicem mutant, ipsum illud quod ex egestione vacuatum est animo considerri iube." / Cutnd s-i nchipuie imaginea unei pduri desfrunzite i s pun n lumin aceast imagine prin nlturarea tuturor corpurilor care, n particular, se schimb rnd pe rnd i i schimb formele, el este cel care cere s se aib n vedere tocmai acel lucru care, prin nlturare, este golit de suflet. / Dup ct se pare, Chalcidius l citeaz pe Numenius; cf. 278.17-279, unde editorul noteaz originea aristotelic a expresiilor sublatis, ademptis (dcpaipEoi). Cf. i infra V.B.l, 7 (Proclos). 121. Averroes, Aristotelis opera cum Averrois commentariis 4.71, 4 dup 132V; citat de Moody, Galileo and Avempace", n Studies, p. 231. 122. Simplicius, In Aristotelis de caelo libros commentaria, ed. Heiberg, p. 264. Cf. supra m.C.4 (Galilei, De motu). 123. A. Maier, Zwischen Philosophie undMechanik, pp. 239-285, n special 278, contra lui Moody {supra n. 121). Ambii sunt de acord c Avempace a permis ca velocitas i tarditas s fie tratate ca mrimi extensive. Formula lui Maier reprezint interpretarea lui Avempace dat de Toma. Ct despre Philoponos, nu este limpede dac inteniile lui pot fi redate ntr-o

formul. M. Wolff, Fallgesetz und Massbegriff: Zwei wissenschaftshis-torische Untersuchungen zur Kosmologie des Johannes Philoponos, pp. 30-35, a recunoscut c Aristotel nu combin relaiile for-mediu i for-greutate: acestea rmn nemediate ca dou expresii ale vitezei. El arat c Philoponos a mediat ntre ele abinndu-se ns s extrag o formul din cele trei tabele ale sale (cf. i infra n. 126). Philoponos pretinde c timpii totali ai vitezei aceluiai corp n diferite medii nu sunt proporionali cu densitile acestor medii (infra n. 125), spre deosebire de tarditas adugat care este. Dac//r este viteza unui corp n vid, atunci n plin v =//r -flrd = (fd -f)/rd =f(d - i)/rd. Aceasta se potrivete cu observaia lui Philoponos c factorul tarditas (flrd) devine din ce n ce mai mic, iar (d) este msurat proporional cu o densitate dat. 124. Averroes, Comm. in Phys. 4.71, n Opera Ar. 4:130 . urm.; Toma d'Aquino, Comm. in Phys. IV lect. 11-13, Opera 18:351 . urm.; Scotus, Ordinatio 2 d.2 q.9, ed. Balic, 7:299 . urm.; Lasswitz, Geschichte der Atomistik vom Mittelalter bis Newton 1:207-208; Wolfson, Crescas' Critique of Aristotle: Problems of Aristotle's Physics in Jewish and Arab Philosophy, pp. 183, 205, 403-409; A. Maier (supra n. 123); E. Grant, Motion in the Void", passim.; id., A Source Book in Medieval Science, pp. 334-350. 125. Este imposibil s gsim raportul dintre aer i ap... adic s aflm de cte ori este mai dens apa dect aerul, sau un fel oarecare de aer dect altul": Philoponos, ibid., p. 682. Ceea ce nseamn: chiar dac micrilor naturale sau forate n vid li se atribuie un timp finit ulterior Crescas vorbete despre un timp elementar" (zeman shorshi): Or Adonai 1.2.1, p. 16 , nici aceasta nu ar fi doar o valoare limit a micrii ntr-un mediu, NOTE 173 ci i ceva incognoscibil, ntruct raportul exact dintre micarea prin aer i printr-un mediu prezumptiv mai rarefiat care nu este vid (poate focul pur") este necunoscut; valoarea limit este, chiar n principiu, incognoscibil. Galilei, pe de alt parte, a considerat rezistena aerului pur i simplu neglijabil sau, cel puin, calculabil. 126. Dup A. Maier, Zwei Grundprobleme der scholastischen Naturphilosophie, pp. 142-200. Toma (ibid., pp. 135-141) a respins energic teoria n comentariul la Fizica, dar se refer la ea n treact n De potentia q.3 a. 11 i n De anima q.u. a. 11 ca i cum ar accepta-o. Recent, M. Wolff, Geschichte der Impetustheorie: Untersuchungen zum Ursprung der klassischen Mechanik, dei subliniaz originile teologice ale 5waui-ului la Philoponos, argumenteaz n favoarea originii termenului inclinatio, ntlnit la Olivi n teoria banilor (pp. 174-191). Dar cf. J. Naphtali, Ha' yachas sheben avoda le'erech bate'oriot hakalkaliot shel ha scholastika bameot ha-13 veha-14" [Corelaia dintre munc i valoare n teoriile economice scolastice din secolele XIII i XIV], pp. 12-17. Textul lui De Marchia a fost tradus de Clagett, Mechanics, pp. 526-531 (fr contextul teologic). 127. n aceast privin o urmez pe A. Maier, Zwei Grundprobleme, pp. 113 . urm., n special 126; 217 . urm.; 223 . urm.; Ausgehendes Mittelalter: Gesammelte Aufstze zur Geistgeschichte des 14. Jahrhunderts 1:353 . urm., n special 376 . urm.; 431 . urm.; Koyre, Metaphysics andMeasurement, pp. 28-32; id., Galileo and Plato", pp. 400 . urm. Un mod diferit de a privi impetus-ul n particular, impetus-ul infatigabil al lui Buridan ca o aproximare, fie a noiunii de inerie, fie a celei de impuls de la nceputul fizicii moderne. Duhem, Etudes sur Leonard da Vinci; Clagett, The Science of Machanics in the Middle Ages, pp. 523 . urm.; Moody, Laws of Motion in Medieval Physics", n Studies, pp. 189-201; Dijksterhuis, The Mechanization of the World-Picture, pp. 111 -115 (impuls). 128. Toma d'Aquino a ajuns la o nelegere clar a deosebirii dintre o stare i o cauz bineneles nu n legtur cu principiul ineriei (pe care nu l cunotea, chiar dac a dispus eventual de o form oarecare de impetus), ci prin elucidarea a ceea ce se nelege prin micare natural". El polemizeaz (In libros Arist. de caelo... expositio 3.2 lect. 7, n Opera 3:252) cu Averroes care a acceptat mediul ca agent necesar altfel spus, ca o cauz eficient sau activ a micrilor naturale (Averroes, Physica summa 4 text 82, n Opera 4, fol. 195vb-196va; De caelo 3 summa 3.2 text 28, n Opera 5 fol. 91vb92vb). Toma argumenteaz c atunci cnd vorbim despre forme" ca fiind cauzele" greutii sau levitaiei nu ne referim la ele ca la un movens, ca la o surs activ a micrii; n acest caz, forma nu este dect o cauz pasiv. Cu alte cuvinte, cnd avem de-a face cu micarea natural, putem renuna la cutarea cauzelor. Asupra necesitii unui principiu analog pentru fiecare explicare a micrii, v. Koslow, The Law of Ineria: Some Remarks on Its Structure and Significance", n Philosophy, Science, and Method: Essay in Honor ofErnest Nagel, ed. Morgenbesser et al., pp. 552-554 (condiie de normalitate). 129. Ockham, Sent. 2 q.26M; Boehner, Ockham: Phil. Writings, pp. 139-141; Clagett, Mechanics, pp. 520 . urm. Cf. Moser, Grundbegriffe, pp. 91 -111 (Ockham ca interpret al lui Aristotel); Shapiro, Motion, Time, and Place according to William of Ockham", pp. 213-303, 319-372; Goddu, Physics, pp. 193-205. n comentariul la Fizica, Ockham ncearc s salveze explicaia lui Aristotel. Aerul ca atare are poriuni mai lente sau mai rapide care ajut la deplasarea corpului; Ockham nlocuiete aadar straturile de aer" ale lui Aristotel cu aa-ziii cureni de aer", dispui probabil nu vertical, ci orizontal. Dar asta ar face ca micareaa unui proiectil s fie cessante movente imprevizibil, iar Ockham las limpede s se neleag c aceasta nu este prerea lui, ci mai degrab unica modalitate de a salva concepia lui Aristotel despre materie. Ms. Berlin Lat. 241, dup 202va-rb.

174
III. OMNIPOTEN DIVIN NOTE

175
130. Quaestiones super octophysicorum libros Aristotelis 8.12; A. Maier, Zwei Grund-probleme, pp. 207-214; Questiones super libris quattuor de caelo etmundo 2.12; 13; 3.2, ed. Moody, pp. 180-184, 240-243. 131. Supra I.n.4. In legtur cu istoria problemei inteligenelor ca mictori, v. Wolf-son, The Problem of the Souls of the Spheres from the Byzantine Commentaries on Aristotle through the Arabs and St. Thomas to Kepler", pp. 67-93. 132. In Quaest. super de caelo 1.5, ed. Moody, pp. 2057, Buridan definete micrile simple ca (i) simplices respectu medii" / simple, raportate la centru [de greutate] / i (ii) qui est ab unico simplici motore" / provenind dintr-un unic principiu motor /. n acest din urm sens, cderea liber nu este simpl: ad illum motum concurrit aliud movens praeter gravitatem naturalem quae a principio movebat et quae semper manet eadem" / la aceast micare contribuie alt element mobil n afar

de gravitaia natural care i exercit micarea de la nceput i care rmne mereu aceeai / i acest aliud movens (impetus) este cauza acceleraiei (ibid., pp. 179 . urm.). Distincia dintre micarea forat i cea natural ine doar de un singur aspect. O dat ce acesta a fost izolat, ea este absolut: potentiae... et virtutes cognoscuntur per motus et operationes" / potentele... i calitile sunt cunoscute prin micri i operaii / (ibid. 4.1, p. 245); i totui micrile fiecruia dintre cele patru elemente sublunare sunt virtutes absolute, nu relative (ibid. 4.6, pp. 261-264). Aristotel a vzut n ap i n aer doar elemente relativ uoare sau grele. Pe scurt, simplitatea este rezultatul unei analize factoriale i nu cum era pentru Aristotel un dat imediat. 133. Ioannes de Ripa, I Sent. d.37, ed. Combes-Ruello, p. 232; E. Grant, Much Ado, p. 131; cf. supra II.D.2 i Il.n.l 19. 134. Supra III.D.3. 135. C. Wilson, William Heytesbury: Medieval Logic and the Rise of Mathematical Physics,>p. 122-126. 136. Quaestiones super geometricam Euclidis per Magistrum Nicholaum Oresme q. 14, n Nicole Oresme and the Medieval Geometry of Qualities and Motions, ed. Clagett, pp. 562-564: Secunda conclusio est quod subiecto taliter diviso, et vocetur semper pars remissior prima, proportio partialium qualitatum et habitudo earum ad invicem est sicut imparium numerorum, ubi prima est 1, secunda 3, tertia 5 etc..." / A doua concluzie este c, dup ce subiectul a fost astfel divizat i ntotdeauna o parte va fi mai mic , proporia calitilor pariale i condiia fiecreia se comport ca numerele impare, unde prima este 1, a doua 3, a treia 5 etc... /Cf. introducere, pp. 72,104; cf. ibid., pp. 158, 164. 137. Oresme, Le Livre du ciel 2.13, ed. Menut i Denomy, p. 416: Et pour se, en mouvement violent a iii estas ou ii parties... Secondement, quant la chose meuve viole-ment est separee de tel instrument ou premier motif, encore va l'isnelete vient en cressant, ... et lors l'isnelete ne crest plus ne cette qualite ou redeur. / i de aceea, n micarea violent ctre trei stri sau dou pri... n al doilea rnd, cnd lucrul care se mic violent e separat de un atare act sau prim motiv, iar acceleraia continu s creasc, ... iar cnd acceleraia nu mai crete, nceteaz i aceast calitate sau ncetineal. / Ca i cum impe-fttf-ul ar cauza acceleraia: fora iniial, sau movens, provoac o cretere a ratei acceleraiei (prima faz); atunci cnd impetus-u\, care se uzeaz de la sine, preia micarea (faza a doua), corpul mai accelereaz, dar cu o rat descresctoare; n faza a treia, corpul decelereaz pn cnd greutatea i nvinge micarea violent. Aadar, impetus-u\ nu explic niciodat micarea iar micarea ca atare (adic micarea uniform violent) nu are nevoie de explicaie , el nu exist. i nici acceleraia uniform prin urmare formula lui nu era util n examinarea cderii libere. Rata ei este, n realitate, derivata unei derivate. Cf. A. Maier, Zwei Grundprobleme, pp. 236^-258, n special 254 . urm.; Clagett, Mechanics, p. 552; M. Wolff, Impetustheorie, pp. 228-238. 138. Clagett, Mechanics, pp. 555-556; v. i A. Maier, Zwei Grundpwbleme, pp. 299-302 (greutatea prin analogie cu impetusuY); Wallace, The Enigma of Domingo de Soto: Uniformiter Dijformis and Falling Bodies in Late Medieval Physics", pp. 384-401. 139. Wallace, Galileo's Early Notebooks: The Physical Questions; Clagett, Mechanics cap. 11, n special pp. 653-671; Murdoch and Sylla, The Science of Motion", n Science in the Middle Ages, ed. Lindberg, pp. 249-251; A. Maier, Zwei Grundpwbleme, pp. 291 -314; Dijksterhuis, The Mechanization, pp. 329-333, crede c Beeckman a ajuns la formularea legii cderii libere prin calculatores, dar demonstraia lui este doar una de circumstan. Totui, nsui Leibniz continua s admire folosirea conceptului de latitudo formarum n etic: Iniia et specimina scientiae novae generalis GP, 7:115; GP, 7:198. 140. Galileo Galilei, De motu dialogus (c. 1590), n Opere, ed. Favaro, 1:319-320, 404-408, n special 407; cf. Galilei, Discorsi... intorno a due nuove scienze, n Opere 8:201 (prezentat ca opinia lui Sagredo i respins). Clavelin, The Natural Philosophy of Galileo: Essay on the Origins and Formation of Classical Mechanics, trad. Pomerans, pp. 120 . urm., n special 132-133 (subliniaz modelul hidrostatic i universalitatea greutii); Drake, Galileo at Work: His Scientific Biography, pp. 21-32, n special 28 . urm. (Pereira ca surs a ipotezei hiparhiene.) Pun un accent special pe condiia imaginar (Galilei) a unui corp n cdere care i pierde la jumtatea drumului efectul de ntrziere produs de impetus i continu s se mite uniform (dup cum se tie, acest lucru nu se n-tmpl). n teoria ulterioar privind cderea liber, greutatea" a luat locul impetus-ului; n consecin, corpul decelereaz cnd urc i accelereaz (datorit greutii) cnd coboar; dac greutatea ar disprea pe parcurs, corpul ar continua s coboare uniform. Mi se pare o mult mai bun premoniie a ineriei dect micarea neutr" a lui Drake: Drake, Galileo Studies, pp. 240-256. 141. Cum procedeaz Westfall, Forces cap. 1, n special pp. 46-47 (acceleraia ca rezultat al tendinei naturale, nu al forei). 142. Dialogo... sopra i due massimi sistemi de mondo Tolemaico e Copernicano 2, Opere 7:262-263. Ceea ce este adevrat din cauza acelui impeto (aici: energie) acumulat; dar este acelai fel de micare nainte i dup traversarea centrului. 143. Data la care Galilei a decis s nlocuiasc timpul cu spaiul este nesigur; v. Drake, Galileo, pp. 91-133; Clavelin, The Natural Philosophy, p. 287 (Opere 9:85); Wallace, Galileo and His Sources, pp. 272-276. 144. Bendini, The Instruments of Galilei", n Galileo, Man of Science, ed. Mc.Mullin, pp. 256-289; Settle, Galileo's Use of Experiment as a Tool of Investigation", n ibid., pp. 315-337. Faimoasa dezbatere, iniiat de Koyre, dac mecanica lui Galilei are la baz experimente efectuate cu adevrat, ar trebui poate reformulat: chiar dac experimentrii i se recunoate un rol crucial, n ce msur experienele reale sunt completate de unele imaginare n sens restrns, altfel spus, care nu pot fi efectuate? 145. Galilei, Dialogo, n Opere 7:242. Cf. Koyre, Galileo and Plato"; id., Metaphy-sics andMeasurement, p. 37; Cassirer, Das Erkenntnisproblem 1:383; Wallace, Galileo and His Sources, pp. 278-280, 286. 146. Galilei, Discorsi, n Opere 8:274-275; cf. i Boyer, Galileo's Place in the History of Mathematics", n Galileo, Man of Science, ed. McMullin, p. 239 (comensura-bilitatea curbei i a dreptei). 147. Blumenberg, Die Genesis der kopernikanischen Wende, pp. 470-488, n special 482 . urm. 148. Pentru o analiz amnunit a acestui subiect, v. infra cap. V. 149. Dar v. Schramm, Roger Bacon" i E. Grant, Medieval Explanations and Interpretations of the Dictum that Nature Abhors the Vacuum", pp..327-355, n special

176
III. OMNIPOTEN DIVIN NOTE

177
332-347 (clepsidra). V. de asemenea Fischer i Unguru, Experimental Science and Mathematics in Roger Bacon's Thought", pp. 353-378. 150. Supra III.A.l. Cf. articolul meu Descartes, Eternal Thruths, and the Divine Omnipotence", pp. 185-199. ntr-o interpretare recent, Curley, Descartes on the Creation of Eternal Truths", pp. 569-597, sugereaz ca soluie, cf. Geach, o structur de modalitate iterat. Aproape de poziia mea este i M.D. Wilson, Descartes, pp. 120-131. 151. Distincia dintre ele i are originea n Aristotel; dar Aristotel i majoritatea logicienilor pn n secolul nostru le-au considerat coextensive i n egal msur valabile, uti-liznd aadar uneori pe prima ca termen generic pentru amndou. Excepie fac discuiile despre contingenele viitoare, care erau uneori scutite de principiul terului exclus dac nu de Aristotel (contra lui Lukasiewicz, cf. Anscombe, Aristotle and the Sea Battle", pp. 1-15; Rescher, An Interpretation of Aristotle's Doctrine of Future Contingency and Excluded Middle", n Studies in the History of Arabic Logic, pp. 43-54), atunci de unii autori medievali; n acelai mod putea fi construit i distincia dintre logica divin i logica aristotelic (supra III.B.5). 152. Koyre, Descartes unddie Scholastik, pp. 21-26 (25 . urm.: evoluie), 85-86 (Scotus). Descartes nu se bizuia pe versiunea scotist a distinciei dintre puterea absolut i puterea rnduit ale lui Dumnezeu. De fapt, cum vom argumenta n cele ce urmeaz, multe din atitudinile lui fundamentale sunt mai apropiate de cele ale terminitilor. Nici nu putem gsi n aceast privin o veritabil evoluie a formulrilor lui Descartes. Se presupune adesea c Descartes nu fcea distincie ntre adevrurile logice i cele matematice (adic eterne); v. Brehier, La Creation des verites eternelles dans le systeme de Descartes", pp. 15-29; Kenney, Descartes: A Study ofHis Philosophy, pp. 37-39. Dei aceast poziie are oarecare acoperire n text (cf. infra D.4), ea ar trebui, cum vom demonstra, s fie reexaminat. 153. Supra n. 39 (Anselm de Canterbury). 154. Supra n. 44. 155. Supra H.A.2. Att n varianta medieval ct i n cea modern, argumentul ontologic l stabilete pe Dumnezeu ca ens necessarium (sau, epistemologic, ca notum per se ipsum). Dar n timp ce Anselm i ncepea demonstraia cu noiunea de Dumnezeu ca ens perfectissimum, Descartes i-o baza chiar pe conceptul de Dumnezeu ca ens necessarium, ceea ce l scutea de necesitatea interpretrii existenei ca atribut sau perfeciune. Cf. Hen-rich, Der ontologische Gottesbeweis, pp. 10 . urm. Se poate eventual spune c exist o singur modalitate prin care Descartes sau tradiia ontoteologic ce i-a urmat ar putea fi combtut: i anume negnd c ex nihilo nihilft; sau, cu alte cuvinte, negnd c auto-suficiena i necesitatea s-ar implica reciproc. Faptul c ceva poate s apar fr cauz, adic din nimic, nu este, s-ar putea argumenta, o eroare logic. Cosmologia strii staionare (Fred Hoyle) a fost infirmat pe temeiuri mai curnd empirice dect logice. 156. Aceast schimbare, arat Henrich (ibid., supra n. 155), i-a devenit clar lui Descartes numai prin obiectiones. 157. Descartes ctre Mersenne, 15 aprilie 1630, AT, 1:135 . urm.; 6 mai 1630, AT, 1:147 . urm.; Descartes ctre More, 5 februarie 1649, AT, 5:267 . urm. 158. Descartes ctre Mesland, 2 mai 1644, AT, 4:110 . urm. Aceasta ne amintete de vechiul paradox: oare este Dumnezeu n stare s fac o piatr pe care nu o poate ridica? 159. Supra I.n.29 (Quine). 160. Descartes, Meditationes AT, 7:436: Nec opus etiam est quaerere quaratione Deus poterisset ab aeterno facere, ut non fuisset verum bis 4 esse 8, etc.; fateor enim id a nobis intelligi non posse." / i nici nu e nevoie s cercetezi cum ar fi putut Dumnezeu s fac din eternitate n aa fel nct 4 x 2 = 8 s nu fie adevrat; cci eu mrturisesc c nu putem nelege acest lucru. / Cf. totui Meditationes 6, AT, 7:71: Non enim dubio est quin Deus est capax ea omnia efficiendi quae ego sic percipiendi sum capax; nihilque unquam ab illo fieri non posse indicavi, nisi propter hoc quod illud a me distincte percipi repugnaret." / Nu m ndoiesc c Dumnezeu poate s fac tot ce eu nu sunt n stare s percep ca atare; i am artat c nu se poate ca Dumnezeu s fac ceva care contravine percepiei mele distincte. / S fie aceasta o simpl tautologie, n sensul c nu pot concepe ca posibil ceea ce judecata mi arat a fi imposibil? Sau Descartes argumenteaz mai degrab din punctul de vedere al puterii rnduite de Dumnezeu? Sau este mai curnd vorba de faptul c, indiferent de ceea ce Dumnezeu poate s fac inclusiv crearea unor, pentru noi, contradicii , el nu poate induce n eroare? (cf. infra n. 165). n orice caz, pasajul acesta nu indic o faz evolutiv n gndirea lui Descartes, ntruct este precedat i urmat n alte scrieri de afirmri radicale privind omnipotena lui Dumnezeu. n cel mai ru caz, pasajul este incompatibil cu acestea. 161. Descartes, Regulae ad directionem ingenii 6, AT, 10: 383-384; 11, AT, 10: 407-410. Independena mutual a ideilor clare i distincte" i sponteneitatea lor justific separarea minii de corp. 162. Hegel, Vorlesungen tiber die Geschichte der Philosophie, n Werke, ed. HoldenhaueriMichel, 19-20: 147; Faktum der praktischen Vernunft"/faptul raiunii practice / este termenul kantian pentru nederivabilitatea ultim a libertii umane. 163. Ceea ce nu exclude interpretarea cogito-ului ca fiind n anumite privine un spectacol". Descartes plaseaz adesea cogito ca veritas aeterna n vecintatea legii contradiciei, de ex. Principiaphilosophiae AT, 8:1, 23-24. Cf. Hintikka, Cogito Ergo Sum: Inference or Performance", pp. 3-22; id., Cogito Ergo Sum as an Inference and a Per-formance", pp. 487-496. Contra acestei poziii, v. Frankfurt, Descartes on His Existence", pp. 329-356, n special 344 . urm.: dei nu este silogism, cogito este un adevr ex ter-minis. Notm n treact c poate nsi existena lui constituie modelul unui adevr a crui negare este inimaginabil sinelui i care totui nu reprezint n fond o imposibilitate. Despre precursorii medievali ai evidenei contiinei de sine, v. A. Maier (infra n. 174), iar despre istoria cogito-u\ui de la Augustin ncoace, v. Blanchet, Les Antecedents his-toriques de Je pense doncje sui . 164. Pentru o interpretare similar a adevrurilor eterne la Descartes, v. Miller, Descartes, Mathematics, and God", pp. 451465 (nu orice propoziie cu necesitate adevrat este analitic); dar autorul nu face legtura ntre aceast important distincie i teoria lui Descartes despre substane i cunoaterea lor. 165. Cf. supra n. 2. ine de faetele doctrinei lui Descartes despre omnipoten faptul c nu accept n nici o mprejurare posibilitatea unui Dumnezeu neltor", ci doar a unui Dumnezeu care creeaz alte adevruri (supra n. 160). Iat de ce existena lui Dumnezeu este suficient pentru a garanta ideile noastre clare i distincte, supuse ndoielii naintea demonstrrii

acestei existene. S-ar putea explica astfel i pasajul citat mai sus la n. 160. Acesta este i motivul pentru care Descartes dorete s atribuie adevrurilor matematice o certitudine mai mult dect moral (plus quam moralis), Principia philosophiae 4.206, AT, 8.1, p. 328. 166. Supra n. 155. 167. Meditationes AT, 7:432: Nempe, exempli causa, non ideo voluit mundum creare in tempore, quia vidit melius si fore, quam si creasset ab aeterno; nec voluit tres angulos trianguli aequales esse duobus rectis, quia cognovit aliter non posse etc. sed contra, ... quia voluit tres angulos trianguli necessario aequales esse duobus rectis, idcirco iam hoc verum est, et fieri aliter non potest; atque ita de reliquis."/Desigur, de ex., Dumnezeu a voit s creeze lumea n timp nu pentru c a prevzut c va fi mai bun dect dac ar fi creat-o din eternitate; i a voit ca suma celor trei unghiuri ale unui triunghi s fie egal cu cea a dou unghiuri drepte nu pentru c i-a dat seama c altfel nu se poate etc, ci, dimpotriv, 178 III. OMNIPOTEN DIVIN ... pentru c a voit ca suma celor trei unghiuri ale unui triunghi s fie n mod necesar egal cu cea a dou unghiuri drepte; tocmai de aceea este acum adevrat acest lucru, i nu se poate ntmpla altfel; i tot astfel n celelalte privine. / V. i trad. lat. a lui Buxtdorf din Maimonide, Doctor perplexorum (Basel, 1629), p. 244. 168. Hobbes ncepe analiza fenomenal a lucrurilor" presupunnd c ntreaga lume a fost distrus. Rmn n acest caz (argumenteaz el contra lui Descartes) nu doar inele gnditor, ci i amintirile acestuia, din care poate fi reconstruit conceptul de spaiu ca phan-tasma aflat la baza rememorrii lucrurilor situate n afara noastr (anticiparea" la Kant!): venim et factum convertuntur" / adevrul i faptul se schimb /. Hobbes, De corpore 2.7.1.2, n Opera, ed. Molesworth. La Hobbes, analiza strii naturale" a societii lipsite de suveran este tot un exerciiu n cadrul metodei anihilrii. Cf. infra V.C.3. 169.SwpraIII.B.3. 170. Husserl, Cartesianische Meditationen, ed. Strasser, pp. 27, 60 . passim. Urmtoarea analogie ar putea s elucideze i mai bine poziia epistemologic a lui Descartes n opoziie cu a ultimilor nominaliti medievali. Descartes a interpretat cunoaterea intuitiv" n acelai fel n care nominalitii interpretau cunoaterea intuitiv a nonexisteni-lor" i anume ca fiind cauzate nemijlocit de Dumnezeu sau, n orice caz, independente de prezena real a obiectului intuit. Dar, spre deosebire de nominaliti, aceast independen (sau spontaneitate) a cunoaterii intuitive nu a constituit la Descartes un caz ipotetic excepional de exercitare a omnipotenei divine. i, bineneles, nici cunoaterea pur intuitiv nu era rezervat, ca la Scotus, doar unei visio beatifica a ngerilor sau unei viei viitoare. Cunoaterea intuitiv nemijlocit, independent de percepia senzorial i chiar de prezena real a obiectului, a devenit la Descartes esena intuiiei o regul mai degrab dect o excepie. Mai exist un exemplu n gndirea lui Descartes (Specht, Commercium mentis et corporis: Uber Kausalvorstellung im Cartesianismus, pp. 728, n special 12 . urm.), n care proprietile pe care teologia medieval le atribuia exclusiv ngerilor au fost conferite oamenilor sau, n general, tuturor substanelor gnditoare. n accepiunea medieval, ngerii nu pot avea corp: ei reprezint inteligene pure, fiecare alctuind o specie n sine, spre deosebire de om al crui suflet inspir corpul i a crui materie constituie prin urmare un principiu de individuaie. Un nger sau alt spirit, care alege s aib cu alte cuvinte, s i asume" un corp omenesc sau de alt fel n scopuri onorabile sau nedesluite, nu poate fi conceput dect ca folosindu-i corpul asumat n felul n care i manevreaz oamenii acele automata ale creaiei lor. Aadar, Descartes ne apropie pe toi de ngeri (Maritain); n orice caz, excepionalul din ochii teologilor medievali devine la el regul. 171. Descartes, Principiaphilosophiae, AT, 8.1 pp. 62-63. La Descartes, legile micrii au mai fost interpretate ca aprioric sintetice de Buchdahl, Metaphysics and the Philo-sophy of Science, pp. 147-155. Dar Buchdahl nu recunoate importana pe care o are la Descartes principiul raiunii suficiente (ca baz a unor asemenea judeci aprioric sintetice"), i nici nu ncearc s l interpreteze ca nominalist. Separarea dintre micare i direcie are un impact profund asupra fizicii lui; supra II.E.l. 112. Supra n.164. 173. Descartes ctre More, 5 februarie 1649, AT, 5:267, trad. Kenney, Descartes: PhilosophicalLetters (Oxford, 1970), pp. 237-245, n special 240-243. 174. Cf. A. Maier, Das Problem der Evidenz in der Philosophie des 14. Jahrhun-derts", n Ausgehendes Mittelalter 2:367418; Weinberg, Nicholas ofAutrecourt. 175. Aceasta a fost n esen opinia lui Suarez, Disput, metaphysicae 30.17 a.13, n Opera 26:210: Deinde non potest naturale lumen intellectus notri esse regula obiecti possibilis, vel repugnantis omnipotentiae Dei." / n sfrit, nu este posibil ca lumina NOTE 179 natural a intelectului nostru s fie regula unui obiect posibil sau a unuia care ar putea contraveni atotputerniciei lui Dumnezeu. / Doar contextul i prudena excesiv au fcut ca rspunsul lui Descartes s par mai iraional dect este i asta poate n mod intenionat, pentru a elimina toate celelalte vestigii ale contingenei. 176. Cassirer, Substance and Function, pp. 21 . urm., 162, 168 . urm. . passim. Aceast carte se afl mai aproape de neokantianismul lui H. Cohen dect cele ulterioare v. pp. 99, 355, n special n ceea ce privete folosirea acelui Ursprungsprinzip; cf. A. Fun-kenstein, The Persecution of Absolutes: On the Kantian and Neokantian Theories of Science", pp. 51-58. 177. Newton, Opticks 3.1 (chest. 31), pp. 403-404; The Works of the Honorable Robert Boyle 3:139. Oakley, Omnipotence, pp. 72-77, arat limpede c Boyle este ndatorat terminologiei potentia absoluta-ordinat. Are dreptate s l fac voluntarist; dar de aici nu rezult, ipso facto, c i Newton a fost, cum presupun Oakley i Burtt, The Metaphysical Foundations of Modern Science, p. 294 (. passim) pace Leibniz. Felul n care Newton insist asupra arbitrariului absolut al creaiei amintete mai curnd de Toma d'Aquino (supra III.B.3.). Distana dintre el i Leibniz este din acest motiv mai mic dect se presupune. n orice caz, Burtt nu aparine istoricilor care nu au izbutit s discearn acest neles mai voluntarist al legilor naturii"; el vorbete (ibid.) despre tradiia voluntarist britanic (!) n filozofia medieval i modern" care tinde s subordoneze, n Dumnezeu, intelectul voinei". Cf. i Dick, The Plurality ofWorlds, p. 146. 178. Opticks 3.1, p. 400.

179. Opticks 3.1., p. 398. Aceasta este diferena crucial dintre legile carteziene ale micrii i cele ale lui Newton i Leibniz (supra II.H.67). 180. Opticks, 3.1, p. 399; cf. Leibniz-Clarke Corresp., GP, 7:370. 181. Supra II.G.2. Este prin urmare (Opticks 3.1, p. 402) nefilozofic s caui alt origine a lumii [dect aranjamentul divin al particulelor solide], ori s pretinzi c lumea se poate ivi din Haos doar datorit Legilor Naturii; chiar dac a fost creat, ea poate continua n virtutea acelor legi de-a lungul multor ere [dar nu nedefinit!]". La polul opus se afl cosmogonia lui Descartes (infra V.B.6). 182. Principe du meilleur: Leibniz-Clarke Corresp., GP, 7:390; Theodicee, GP, 6:44. Principe de la perfection: Tentamen anagogicum, GP 7:272 (comparat cu metoda maximului i minimului). 183. Supra III.B.4. ntruct pentru Leibniz noiunea de posibil nu este echivalent cu ceea ce nu poate fi demonstrat ca imposibil printr-un numr finit de pai (supra II.H.l), este foarte puin probabil ca unei semantici moderne a lumilor posibile, precum cea a lui Kripke, s i se poat aplica fr rezerve (cf. R.M. Adams, Leibniz's Theories", pp. 32-36). Pare mai profitabil s l abordm avnd n minte interpretrile medievale date categoriilor modale. Distincia dintre consisten i coconsisten, pe care Adams o aplic noiunii de contingen proprie lui Leibniz, este foarte preioas. 184. Supra ll.H.4,1. 185. Rescher, Leibniz, pp. 22-34, n special 33; pp. 45-57, n special 57, unde este prezentat stemma principiilor, din care rezult c numai principiul identitii indiscernabilelor i a identitii deriv din PRS; principiile plenitudinii, armoniei i continuitii deriv din principiul (independent) al perfeciunii. Doar acesta din urm este, spune Rescher, radix contingentiae. Dar cf. GP. 6:612: Mais la raison suffisante se doit aussi trouver dans Ies verites contingentes ou de fait" / Dar raiunea suficient trebuie s se gseasc i n adevrurile contingente sau ale faptului /; GP, 2:56 (PRS predispune fr necesitate). Aceast predispunere fr necesitate" anume este rdcina contingenei". Alii care ncearc s scindeze PRS: B. Russell, A Criticai Exposition, pp. 53 . urm., sein-

180
III. OMNIPOTENT DIVINA deaz PRS ntr-un domeniu existenial i unul posibil. Cf. i The Leibniz-Arnauld Corres-pondence, ed. Parkinson, ed. i trad. Mason, introducere, pp. XXIII-XXIV (dar amndoi identific perfeciunea cu PRS). 186. Couturat, La Logique de Leibniz d'apres des documentes inedits, p. 224; o poziie similar la G. Martin, Leibniz, pp. 816. Cf. i Belaval, Leibniz, p. 387. 187. Leibniz-Clarke Corresp., GP 7:374 ( 19). Cf. infra n. 189. Este principiul nulla in rebus est indifferentia i cel al perfeciunii n unul. Rescher a fost probabil indus n eroare de afirmaia lui Leibniz c PRS se afl la baza PC (ibid., p. 420 130). Nu este cu totul limpede ce anume a vrut s spun Leibniz el nu i demonstreaz ori argumenteaz poziia; ideea c PRS poate fi ntr-adevr dedus din PC a generat o lung discuie printre leibnizieni n secolul al XVIII-lea. Dar n acest din urm caz, la fel ar trebui s se ntmple i cu principiul celui mai bun, chiar dac acesta ar fi unica rdcin a contingenei. PRS este invocat n respingerea atomismului (GP, 7:420 128). Iar n alt parte (Demonstratio contra atomos GP, 7:288), Leibniz adaug aceluiai argument o remarc foarte interesant privind omnipotena lui Dumnezeu: Quodsi quis Atomos saltem decreto DEI fieri posse arbitretur, ei fatemur posse DEUM efficere Atomos, sed perpetuo miraculo opus fore, ut divulsioni obsistatur, cum in ipso corpore principium perfectae fir-mitatis intelligi non possit. Potest DEUS praestare quicquid possibile est, sed non semper possibile est, ut potentiam suam creaturis transcribat, efficiatque ut ipsae per se possint quae sola ipsius potestate perficiuntur." / Iar dac cineva va socoti c Atomii, cel puin, pot fi concepui prin hotrre DIVIN, i rspundem c DUMNEZEU poate concepe Atomi, dar c va fi nevoie de un perpetuu miracol pentru a se opune disoluiei, de vreme ce principiul stabilitii perfecte, aflat n corp, nu este inteligibil. DUMNEZEU are putina de a face tot ce este posibil, dar nu este posibil s-i transmit puterea creaturilor sale n msura n care acestea s poat face prin ele nsele [lucrurile] mplinite numai prin puterea lui Dumnezeu. / 188. Specimen inventorum GP, 7:309. 189. Supra n. 187; cf. De rer. orig. GP, 7:303: primum agnoscere debemus eo ipso [!], quod aliquid potius existit quam nihil, aliquam in rebus... esse exigentiam exis-tentiae..." / n primul rnd trebuie s recunoatem [! ], chiar din faptul c ceva exist mai degrab dect nu exist, c n lucruri... se afl o anumit nevoie de existen... /; i mai departe: semel ens praevalere non enti, seu rationem esse cur aliquid potius existit quam nihil" / mai nti, faptul c fiina este superioar nefiinei sau c exist o raiune, motiv pentru care ceva exist mai degrab dect nu exist /. Cf. GP, 7:289: ratio est in natura cur aliquid potius existat quam nihil. Id consequens est magni illius principi, quod nihil fiat sine ratione." / n natur exist o raiune, motiv pentru care ceva exist mai degrab dect nu exist. Aceasta este consecina acelui principiu important conform cruia nimic nu se face fr raiune./ 190. i totui, toate posibilitile, luate ca atare, au acelai drept i tendin de a exista: omnia possibilia pari iuri ad existendum tendunt pro ratione realitatis" / potrivit raiunii realitii, toate [lucrurile] posibile nzuiesc n egal msur ctre existen / (GP, 7:303); quantitas esentiae" / cantitatea de esen / din GP, 7:303 este prin urmare identic cu ratio realitatis" / raiunea realitii /. Contextul (compatibilitatea) este cel care face s prevaleze posibilitatea uneia asupra celeilalte. Cf. supra II.H.3. 191. Curley, Spinoza's Metaphysics, pp. 83-117; id., The Roots of Contingency", n Leibniz: A Collection of Criticai Essays, ed. Frankfurt, pp. 69-97, n special 90 . urm. (Leibniz). Cf. i Lovejoy, The Great Chain ofBeing: A Study of the History of an Idea, pp. 152-153. NOTE

181
192. Spinoza, Ethica I prop. 11, Van Vloten-Land, 1:44 (ca dovad a existenei lui Dumnezeu). Dar nu trebuie s pierdem din vedere c Spinoza nu abordeaz imposibilitatea printr-o analiz infinit, cum face Leibniz, din care cauz pentru Leibniz

noiunea de posibilitate" nu nseamn doar ceea ce nu se poate demonstra (finit) c este contradictoriu. Cf. i Schepers, Zum Problem der Kontingenz bei Leibniz", n Collegium Philosophicum, pp. 326350. 193. Ca posibiliti. Cf. i Van Vloten-Land, 1:45: Perfectio igitur rei existentiam non tollit, sed contra ponit; imperfectio autem contra eandem tollit; adeoque de nullius rei existentia certiores esse possumus, quam de existentia Entis absolute infinii seu perfeci, hoc est Dei." / Aadar, perfeciunea unui lucru nu-i mpiedic existena, ci, dimpotriv, i-o afirm; de aceea, nu putem fi mai siguri de existena unui lucru dect de existena Fiinei absolut infinite sau perfecte, adic a lui Dumnezeu / \94.Supra\\.H.5. 195. Leibniz ctre De Volder (1703), GP, 2:252-253: Tantum nempe interest inter substantiam et massam, quantum inter res completas, ut sunt in se, et res incompletas, ut a nobis abstractione accipiuntur, quo definire liceat in phaenomenis quid cuique parti massae sit adscribendum." / Diferena ntre substan i mas este la fel de mare ca ntre lucrurile complete, cum sunt ele n sine, i cele incomplete, cum le receptm prin abstractizare, fapt care ne permite s definim fenomenele atribuite fiecrei pri din mas. / Cf. ibid., pp. 277, 282 (idealitate) i NE prefa, GP, 5:57 (matiere logique vs. reel; aceasta din urm, fie metaphysique, fie physique = une masse homogene solide). 196. Leibniz ctre De Volder (f.d.), GP, 2:190: Etsi autem revera nulla actio in natura sit sine obstaculo, abstractione tamen animi separatur quod in re per se est, ab eo quod accidentibus miscetur, praesertim cum hoc ab illo accipiat aestimationem tanquam a priori." / Ins chiar dac, de fapt, n natur nu exist nici o aciune fr mpotrivire, sufletul distinge prin abstractizare ceea ce exist n realitate n sine de ceea ce conine accidente, mai ales c sufletul judec [aciunea] apriori. / Cf. i supra II.n.151 {in se); supra n 107 (Clauberg). 197. Supra II.H.3. 198. i deoarece necesit un numr infinit de pai, lumea este contingen, dei apriori. In mod speculativ s-ar putea poate aplica criteriul compatibilitii nu doar singularelor n cadrul lumilor posibile, ci i lumilor posibile n sine (Leibniz, dup tiina mea, nu face acest lucru n mod explicit). Cea mai bun lume este cea care, n orice faz (stare) dat, mai este compatibil cu un numr maxim de alte lumi posibile, adic are cel mai mare grad de libertate. Tranziia de la o faz la alta n aceast cea mai bun lume ar nsemna navigarea spre acea stare urmtoare care exclude un numr minim de alte posibiliti. Doar suma tuturor pailor este cea care exclude toate celelalte lumi mai puin perfecte.

IV

Providena divin i cursul istoriei"


A. MNA INVIZIBIL I CONCEPTUL DE ISTORIE

1. Providena la Vico
ncepnd cu secolul al XVII-lea, o respectabil familie de explicaii din gndirea social i economic este cunoscut uneori sub numele de explicaii ale minii invizibile", termen mprumutat de la Adam Smith. n numeroase variante ni se arat cum viciile private" se transform de la sine n virtui publice"; cum urmrirea intereselor individuale contribuie, ipsofacto, la avuia i prosperitatea comune. Spinoza i-a bazat teoria politic pe acest mecanism; Mandeville a popularizat-o prin Fabula albinelor.1 Tot cu ncepere din secolul al XVII-lea, versiuni ale explicaiei minii invizibile au fost folosite pentru a arunca o lumin asupra cursului istoriei i evoluiei societii. Giambattista Vico a descris pe larg lentul proces prin care omul i-a creat natura social pornind de la slbatica existen exterioar; proces spontan, chiar dac era neintenionat i ocazionat" de necesiti exterioare. Vico a numit acest proces providen", accentund n repetate rnduri natura indirect a modului su de aciune neintenionat i necunoscut indivizilor. Cci, dei oamenii i-au furit aceast lume de naiuni, fr nici o ndoial c s-a nscut dintr-o minte n multe privine neasemntoare, cteodat contrar sau chiar superioar scopurilor particulare pe care i le-au propus aceti oameni... Prin urmare, oamenii se vor complace n patimi animalice i i vor abandona copiii, dar tot ei creeaz puritatea cstoriei din care iau fiin familiile; taii i vor exercita puterile paterne fr nici o moderaie asupra protejailor, dar i supun autoritii civile care ridic cetile; poruncile date de nobili vor abuza de libertatea seniorial asupra oamenilor de rnd, dar cad sub servitutea legilor care creeaz libertatea popular; oamenii liberi se vor sustrage autoritii legilor, dar ajung supuii unor monarhi... acionnd mereu n acest fel, se ntmpl ntotdeauna aceleai lucruri.2 i din nou: Providena divin a iniiat procesul prin care cei brutali i violeni au fost adui din frdelegea lor la umanism... A fcut-o deteptnd n minile lor o idee confuz de divinitate, pe care acetia, n ignorana n care se gseau, au atribuit-o cui nu trebuia."3 Dac viciile individuale constructive la care se refer Mandeville genereaz stabilitate social, la Vico, erorile colective constructive ale primilor oameni fiare stupide, insensibile i respingtoare"4 au dat natere primelor sisteme sociale. Acestea au evoluat, impulsionate de erori
* V. nn. 1 -282 la pp. 228-257 (n.ed.). A. MNA INVIZIBIL

183 constructive i interese individuale, ctre o ordine i mai uman. Preteniei lui Hobbes conform creia furim singuri binele obtesc"5, Vico i adaug c acest lucru se ntmpl involuntar. Ceea ce seamn cu versiunea istoric a pcatului originar ntmpltor" despre care Ambrozie afirma cndva c d mai multe roade dect inocena"6. Versiuni ulterioare ale aceleiai forme de gndire sunt mai bine cunoscute. Kant, asemeni lui Vico, a combinat

aspectele sincronice cu cele diacronice ale minii invizibile n remarcile despre planul ascuns al naturii" {verborgene Plan der Natur)1, pe care Hegel l-a transformat n doctrina vicleniei raiunii" (List der Vernunft). A pus poate conotaiile explicaiilor istoriei bazate pe mna invizibil n legtur cu propria teorie. Trebuie s numim viclenia raiunii faptul c ea permite pasiunilor s i fac lucrarea."8 Individul este stimulat de percepia subiectiv a propriilor interese; el are un drept infinit" s i urmreasc libertatea egocentric; a o supune nemijlocit oricror eluri superioare ar nsemna violarea acelui drept, violarea imperativului categoric (kantian) de a nu folosi niciodat omul ca mijloc n vederea atingerii unui scop, i de a-1 considera ntotdeauna ca un scopn-sine. Prin urmare, raiunea nu ar trebui, i nu ar putea, s nfptuiasc elurile obiective ale istoriei n detrimentul dorinelor subiective ale agenilor ei, cci altfel istoria nu ar mai fi progres n contiina libertii" {Fortschritt im Bewusstsein der Freiheit). Obiectivele raiunii sunt realizate indirect. Fr s fie un instrument, agentul istoriei acioneaz unanim urmndu-i voina. Libertatea subiectiv i necesitatea obiectiv par n conflict doar pentru contiina subiectiv. In Zeitgeist-ul fiecrei faze, ele coincid; nelegerea cres-cnd a coincidenei lor constituie progresul n contiina obiectiv a libertii. Tocmai n aceast mediere a libertii i necesitii const viclenia raiunii". Un puternic sentiment al absolutei autonomii i spontaneiti a istoriei omeneti este comun tuturor construciilor istorice ale minii invizibile. De la Vico la Marx, subiectul istoriei societatea omeneasc este considerat capabil s i genereze singur toate instituiile, credinele i realizrile. Fie c vorbesc despre providen, natur sau raiune acionnd indirect i invizibil, n toate aceste construcii mna lui Dumnezeu" a disprut din desfurarea evenimentelor omeneti. Cnd Vico a numit acea necesitate istoric prin care natura oamenilor este la nceput grosolan, apoi pe rnd ceremonioas, binevoitoare, blnd, iar n final disperat"9, att natur" ct i providen" sau istorie etern ideal" (sto-ria ideal eterna), a deformat n mod evident noiunea medieval de providen special, poate chiar a ntors-o cu capul n jos, asemeni lui Spinoza. La Vico, providena nseamn mecanismul prin care epocile zeilor, eroilor i oamenilor"11 decurg una din alta. Poate doar prudena l-a fcut pe Vico s exclud din schema corsi e ricorsi poporul ales, adic evreii i cretinii. Nici o asemenea prevedere nu a precumpnit n versiunile ulterioare ale raiunii n istorie". Acestea par a fi o antitez a modurilor medievale de a extrage semnificaia istoriei dintr-o premis ori promisiune transcendent; nici una din ele nu ar putea spune, precum odinioar Bonaventura: Credina ne insufl convingerea c cele trei perioade ale legii, i anume cea a legii naturale, a Scripturii i a Graiei, urmeaz una celeilalte n cea mai armonioas ordine."12 184
IV. PROVIDEN DIVIN A. MINA INVIZIBILA

185

2. Istoria ca raionament contextual


Exist i alt aspect mai fundamental al tgduirii interveniei directe a lui Dumnezeu n istorie de care trebuie s inem seama. Numeroasele versiuni ale raiunii n istorie, de la Vico la Marx, sunt doar produsele speculative secundare ale unei revoluii profunde n gndirea istoric din secolele XVI i XVII, i anume descoperirea istoriei ca raionament contextual. In secolul al XVII-lea, s-a ivit o nou concepie a faptelor istorice i a semnificaiei lor, potrivit creia fiecare fapt istoric, fie el text, instituie, monument sau eveniment, este lipsit n sine de semnificaie dac nu este vzut n contextul original. Acest sens nou a nlocuit treptat percepia medieval a faptelor istorice ca entiti simple, aa-zise atomice, inteligibile i avnd semnificaie n i prin sine. Scrierea istoriei era, n viziunea clasic i medieval, simplex narratio ges-tarum": simpl relatare a lucrurilor, ntmplate aa cum s-au ntmplat ntr-adevr (ut gestae).13 Termenii sens istoric", sens simplu" i sens literal" erau sinonimi pentru exegetul medieval care recunotea un sens mai profund (spiritualis intelligentia) doar la nivel teologic.14 i fiindc faptele istorice erau vzute ca imediat date iar semnificaia lor ca imediat recognoscibil, martorul ocular era considerat un istoric ideal cu condiia s fi respectat adevrul, care este offi-cium-u\ istoricului.15 Istoria este relatarea evenimentelor prin care aflm ce s-a ntmplat n trecut. Cuvntul provine din grecescul nb %ox> iatopev, adic a vedea sau a recunoate [!]: nici un antic nu a scris istorie fr s fi fost prezent i s fi vzut evenimentele pe care urma s le consemneze." Aa ncepe definiia istoriei n Etimologiile sau originile (Isidor din Sevilla), cea mai consultat lucrare de referin enciclopedic ntre secolele VII i XII. 16 Deoarece faptul istoric este evident n sine, iar cel mai bun istoric este martorul ocular, putem fi ncredinai c fiecare generaie a consemnat acele evenimente demne de a fi memorate"17. Annales reprezentau forma ideal de scriere a istoriei.18 Istoricul trebuia doar s continue neabtut lucrarea predecesorilor19; iar ntreaga istorie poate fi privit ca un lan continuu, nentrerupt, al unei relatri istorice: erat enim continua historia mundi, auzim de la Melanchthon.20 Parte din prejudecile care identific istoria cu scrierea ei mai supravieuiesc n distincia noastr ntre istorie i preistorie, sau n remarca lui Hegel c nu este o coinciden faptul c termenul de istorie nseamn att res gestae ct i historia rerum gestarum: nu exist evenimente sociale semnificative fr consemnare.21 n opoziie cu aceast metodologie istoric medieval vdit simplificat se afl concepia noastr despre istorie cu rdcini n revoluia istoric" din secolul al XVII-lea: i anume c faptele istorice sunt semnificative doar n contextul lor; c acest context trebuie reconstruit cu scrupulozitate, ndeprtndu-ne adesea de conotaiile sau

funciile actuale ale cuvintelor sau instituiilor spre a nu cdea n anacronism; c martorul ocular nu este n nici un caz cel mai bun istoric, deoarece, chiar dac din punct de vedere subiectiv este sincer, el rmne prizonierul punctului su de vedere; c, ntr-adevr, fiecare perioad reinter-preteaz n mod inevitabil istoria din perspectiv proprie i abordeaz trecutul pe baza unui corpus de chestiuni nscute din propriile experiene. Primii care au vorbit despre punctul de vedere" istoric specific al fiecrei epoci au fost istoricii germani din secolul al XVIII-lea Gatterer i Chlade-nius.22 Ei au mprumutat termenul din Monadologia lui Leibniz, unde fiecare punct metafizic" reflect ntr-un fel unic ntregul univers n care este coninut. Dar la acea vreme, revoluia gndirii istorice era n plin desfurare, hrnit din numeroase surse. ncepnd chiar din secolul al XVIlea, filologi, juriti i exegei ai Bibliei au elaborat metode de nelegere bazate pe detaare i reconstituire. Ei separ monumentele, instituiile i evenimentele din trecut de conotaiile i asocierile care le sunt contemporane, interpretndu-le potrivit ndeprtatului cadru originar ca i cum ar fi fragmente ale unui straniu continent nou. Istoria devine eo ipso interpretare. Att interpretrilor bazate pe mna invizibil" a istoriei, ct i noului raionament contextual n istorie le era comun o intuire a structurilor imanente care trebuiau scoase la lumin. Sursele istorice i dezvluie informaia indirect; vieile sfinilor pot fi saturate de superstiii, dar ele ne vorbesc totui despre vremea autorilor lor sans le vouloir". Monumentele nu trebuie vzute detachez et isolez", ci n context i dezvoltare.23 Spiritul oamenilor", geniul timpului", nu apare n izvoare, trebuie reconstituit din acestea. Tot Vico a fost cel care a atribuit prima expresie sistematic multora dintre faetele acestei revoluii metodologice. Din scrierile lui reiese un nou concept al perioadelor istorice luate drept contexte dinamice: acesta const din cerina i din ncercarea serioas de a determina perioadele istorice din interior, cu ajutorul unui principiu luntric integrator, mai degrab dect, ca pn atunci, prin simpla punere n contrast cu segmente anterioare sau ulterioare ale istoriei. Terme-nii-cheie ai lui Vico sunt n aceast privin armonie", bunstare", conformism" sau acomodare".24 Toate problemele omeneti (cose umane) ale unei societi ntr-o faz dat i corespund i se reflect unele pe altele; ele alctuiesc un ntreg armonios i sunt create de exact aceeai mod a timpului"25. Fiecare vrst ideal succesiv divin, eroic i omeneasc i are propriile caracteristici, semnificaii i realizri, propriul limbaj, poezie, jurispruden, instituii sociale i viziune religioas. Toate manifestrile unei epoci sunt faete ale uneia i aceleiai imaginaii colective, simul comun"26. Cunoaterea simului comun nu se dobndete prin raionament deductiv sau analogii mecanice anacronice. Este alt caracteristic a minii omeneti ca, ori de cte ori oamenii nu i pot forma o idee despre lucruri ndeprtate i necunoscute, s le judece prin ceea ce le este familiar i la ndemn."27 Cluza istoricului, cum vom vedea mai trziu, este propria imaginaie i empatie. tiina nou (Vico) i trage vigoarea din percepia c nici un fapt istoric nu poate fi neles dac nu reconstituim mentalitatea i contextul care i confer semnificaie.

3. Predecesorii lui Vico


Nu toate acestea au fost descoperite de Vico. n vremea lui devenise aproape un truism punerea n gard contra celor care i modeleaz prerile despre faptele petrecute n Antichitate dup asemnarea lor cu prezentul"28. Hotrrea de 186
IV. PROVIDENA DIVIN

ignorare a anacronismelor nu doar textuale, ci i istorice a ajuns aproape un loc comun. Alt autor consemna, cum era de ateptat: Je le prie de quitter Ies idees particulieres de notre pais et de notre temps, pour regarder Ies Israelites dans Ies circonstances des temps et des lieux ou ils vivoient; pour Ies comparer avec Ies peuples qui ont ete Ies plus proches d'eux, et pour entrer ainsi dans leur esprit et dans leurs maximes." / II rog s lase deoparte preocuprile specifice rii i timpului nostru pentru a se apleca asupra israeliilor n condiiile de timp i loc n care triau; pentru a-i compara cu popoarele de care au fost cei mai apropiai i pentru a le ptrunde astfel spiritul i preceptele. /29 Vico era motenitorul generaiilor de erudiie umanist care ncepea o dat cu secolul al XVI-lea. Filologii secolului al XVI-lea au revenit la nivelul atins cndva de antici i l-au depit. Porphyrios i-a atribuit lui Aristarh din Samothrace pretenia ca Homer s fie interpretat doar prin Homer", fr a impune conotaiile ulterioare cuvintelor mai vechi.30 Porphyrios nsui a transformat filologia clasic ntr-un instrument potenial pozitiv cnd a dovedit despre Cartea lui Daniel c nu putea s fi fost scris anterior revoltei hamoneene, la care fac aluzie simbolurile folosite n ea.31 Metodele prin care Lorenzo Valla a dovedit neautenticitatea Donaiei lui Constantin nu erau diferite.32 Filologia umanist i-a depit repede vechile paradigme; i a fcut-o depla-sndu-se de la critica i exegeza textuale la reconstituirea istoriei. Vico era de asemenea motenitorul acelei mos docendi Gallicus, interpretarea umanist a dreptului roman.33 A fost o reacie mpotriva ridicrii acelui Corpus iuris civilis la statutul de paradigm universal i inepuizabil de nelepciune juridic, ca i cum ar fi o lege ideal valabil pentru toate timpurile. coala istoric de interpretare juridic explic instituiile romane n cadrul propriilor circumstane, deacum depite; pentru Hotman, contemporan cu Jean Bodin, Codul lui Iustinian nu a reflectat niciodat o societate existent: n vremea lui era un ideal abstract, nicicnd pus n practic.34 Plictisitoarea disput dintre adepii unei Loi ecrite i cei ai unor coutumes a artat c nu poate exista o lege ideal valabil pentru toate timpurile. De la interpretarea dreptului roman, jurisprudena umanist a avansat spre reconstituirea istoric a

instituiilor juridice neromane, originea i evoluia legii feudale".35 Se pare c nu a existat un precedent real al operei nfptuite de ei n tradiia pe care au motenit-o. Puteau s-i fi amintit, ce-i drept, de Arheologia" lui Tucidide, acea scurt descriere a lentei evoluii a grecilor de la condiia rzboinic primitiv la statul de drept.36 i, cu siguran, tradiia erudiiei retorice i juridice din Antichitate i Evul Mediu coninea i referiri la timpurile schimbtoare ca la una din acele circumstantiae care trebuie explorate de un exeget. Dar tuturor acestor sugestii le lipseau acum elementele vii. Vico trebuie s fi avut de asemenea cunotin de nceputurile exegezei biblice, care a avansat i ea de la dorina recuperrii textului pur" la o reconstrucie de mens auctoris?1 Erudiia juridic, exegeza biblic i filologia clasic erau principalii purttori ai noii metode istorice: scrierea istoric rmsese considerabil n urm. Faptul c ncrederea n simpla naraiune" a evenimentelor s-a erodat n secolul al XVI-lea poate fi dovedit i n alte sfere, foarte deprtate de disputele religioase sau juridice. ntr-un pasaj celebru al Eseurilor, Montaigne afirm: Ceilali creeaz
B. ACOMODARE

187 omul; eu povestesc despre el" (Les autresforment l'homme; je le recite). Apoi: Eu nu dau lecii; eu doar povestesc."38 Omul" se refer n primul rnd la Montaigne, la inconsistentele lui, la strile lui schimbtoare i la aciunile lui unice. Nu poate fi pus la ndoial subnelesul ironic al cuvintelor lui. Montaigne este deplin contient c descrierea pe care i-o face lui i altora este saturat de prejudeci, c aprecierile depind de timp, loc i dispoziie. Contient de acest lucru, el nu pretinde c ofer reflecii sistematice, ci mai curnd impresii rapsodice", eseuri". Mai este contient i de faptul c preocuparea de sine, nsui faptul de a scrie n solitudine voluntar, constituie un act de autoeducare, care modeleaz" mai degrab dect povestete" pur i simplu. Simpl povestire nu exist, dup cum nu exist nici simplele fapte istorice. Impactul lui Vico a fost neglijabil. Dar temele principale abordate armonia contextual din cadrul fiecrei perioade, necesara continuitate n succesiunea perioadelor (natur) i spontaneitatea crescnd a efortului social (libertate) i pstreaz un rol regulator n formarea raionamentului istoric modern. Semnificaia istoriei (ca ntreg) i semnificaia n istorie (a faptelor) au suferit o revoluie nu mai puin important dect cea din tiinele naturii. i ne ntrebm: ct de radical a fost aceast ruptur, ce anume a adus nou aceast tiin nou" ? Evident, modalitile de a cuta semnele providenei divine acionnd n istorie s-au schimbat; dar armonia", conformismul", concordia" perioadelor istorice noiunea de schimbare n qualitas temporum nu erau nici ele total strine refleciei istorice medievale; le ntlnim, n particular, n noiunile medievale legate de acomodare divin. Exegeza medieval iudaic i cretin mprtea principiul hermeneutic al acomodrii: presupunea c Scripturile sunt ajustate pe msura capacitii oamenilor de a le accepta i nelege. Din acest topos exegetic pe care l voi discuta mai nti s-au ivit diverse explicaii ale acelor precepte i instituii biblice mai greu acceptabile i inteligibile, ca adaptare a providenei lui Dumnezeu la mentalitatea religioas primitiv a Israelului n formare. Din aceste explicaii, sau o dat cu ele, au luat natere marile speculaii istorice, care au vzut istoria n ansamblu ca articulare a ajustrii manifestrilor divine la procesul evoluiei intelectuale, morale i chiar politice a omenirii. E uimitor c s-a scris att de puin despre un principiu att de fundamental pentru refleciile medievale cu privire la Dumnezeu si oameni, la natur si istorie. B. SCRIPTURA VORBETE LIMBA OAMENILOR" : PRINCIPIUL EXEGETIC AL ACOMODRII

1. Principiul juridic devine principiu exegetic


Cariera exegetic a principiului medieval al acomodrii (am n vedere funcia acestuia n interpretarea Bibliei) este adesea asociat urmtoarei propoziii: Scripturile vorbesc limba oamenilor." Formularea latin Scriptura humane loquitur39 reprezint o traducere literal din ebraic dibra tora kileshon bne 188
IV. PROVIDEN DIVINA

'adam. n sursele iudaice, apare pentru prima oar n context juridic, avnd prea puin de-a face cu utilizrile ulterioare.40 Rabinul El'azar ben Azaria, primul tana care a invocat regula, a refuzat s vad n legile privitoare la eliberarea sclavilor evrei dispoziia de a da sclavului un dar, indiferent dac acesta a adus sau nu profit gospodriei, doar fiindc versetul biblic dubleaz verbul: trebuie s dai un dar" (ha'anek ta'anik). Dublarea nu are semnificaie juridic special, nefiind dect o formulare retoric. Dac pasajele narative ale Bibliei conin expresii colocviale, ca de pild doi cte doi" (shnayim shnayim), la fel se ntmpl i cu prile juridice. Deosebiri similare apar ntre rabinii Akiba care cuta (darash) semnificaia juridic a fiecrei particule de vorbire aparent redundante i Yishmael, mult mai dispus s admit c dispoziiile rabinice nu pot fi deduse din Scripturi: n cel mai bun caz, pot fi asimilate unei aluzii. Ceea ce a fost la antici nainte de orice un principiu hermeneutic juridic a devenit n minile exegeilor medievali o regul general menit s justifice sau s limiteze alegoriile filozofice. n acest nou sens este ea folosit n literatura gaonit precum i de Sa'adia sau de ali filozofi ai Evului Mediu timpuriu. Numeroasele expresii antropomorfe din Biblie puteau fi traduse mai mult sau mai puin uor ntr-un idiom inofensiv; [mna] dreapt a lui Dumnezeu, yemin adonai, putea fi interpretat ca puterea lui Dumnezeu. Chiar cei care neag faptul c despre Dumnezeu se poate vorbi folosind atribute pozitive ar mai putea pretinde c toate predicatele lui Dumnezeu

citate n Scriptur sunt reductibile la atributele aciunii sau la negrile unei absene. Totui, nsi prezena foarte original a unui antropomorfism prima facie n Biblie era stnjenitoare i necesita o justificare. Motivul pentru care s-a recurs la acesta l constituia acomodarea la capacitatea mai redus de abstractizare a maselor. Legea era dat pentru toi ntr-un limbaj care s fie neles de toi (Maimonide). Treptat, pe msur ce orizontul euristic al principiului se lrgea, a ajuns s explice mai mult dect antropomorfismele. Evident, cosmologia Bibliei se deosebea de ultimul cuvnt al oamenilor de tiin n Evul Mediu nu mai puin dect astzi. Dar Scriptura nu poate grei; mai degrab, vorbete limba omului de rnd sau a omului primitiv. n acest moment al istoriei principiului, abordarea formulei Scriptura vorbete n termeni omeneti" poate dobndi dou utilizri: una maximal i una minimal. Maximalistul va vedea ntregul corp al tiinei i teologiei inutil s mai spunem, al tiinei sale i al metafizicii sale concentrat n Biblie, care poate s nu fie considerat o enciclopedie general, dar pentru el este. Informaia tiinific e nvemntat n metafore pentru a rmne pe nelesul celor muli. Sarcina interpretului este s decodifice expresiile biblice pentru a arta c nimic demn de a fi cunoscut nu a scpat ateniei textului revelat. Acest lucru a fost fcut, mutatis mutandis, de exegeii evrei medievali aparinnd orientrii dominante: Sa'adia, Ramban, Sforno. Ramban (Nahmanide) a mers pn la a susine c traducerea filozofic ar constitui de fapt sensul literal i simplu al Scripturilor, n vreme ce alegoria ar fi dimensiunea mistic i cabalistic a nelegerii, pentru care ntreaga Scriptur nu este altceva dect rostirea nentrerupt a numelui lui Dumnezeu.41
B. ACOMODARE 189

Pe de alt parte, sensul literal cuprinde ntregul domeniu al tiinei raionale i nu se reduce numai la simpla vorbire colocvial.

2. Interpretare minimal vs. interpretare maximal


Meritele exegezei lui Abraham ibn Ezra pot fi msurate n parte prin extinderea maximal a principiului biblic al acomodrii. Ibn Ezra nsui polemizeaz contra acestei abordri prima pe o list de cinci metode exegetice (dintre care primele patru sunt greite sau inutile).42 Aceasta nu este nici adevrat, nici fals, ci adesea nerelevant. Dac vrei s nvei tiinele, du-te la greci." n alegoriile lor filozofice, gaonii invoc rezultatele ale astronomiei, de pild , i nu demonstraiile acestora; la fel de netiinific ar fi, prin implicaie, nsi Biblia, dac ar fi citit ca enciclopedie. Pn la adevrata tiin e cale lung. n loc de aceasta, Ibn Ezra sugereaz abordarea minimal. Se poate s fi fost precedat de unii raionaliti radicali din Spania, precum rabinul Isaak, dar pe acesta l cunoatem doar prin Ibn Ezra. Scripturile vorbesc limba oamenilor"43 nseamn pur i simplu c se adapteaz punctului de vedere al celor muli. Ele nu contrazic tiina, dar nici nu o conin n ntregime. ntr-adevr, nicieri nu este aceast interpretare minimal a principiului acomodrii mai evident dect n exegeza lui Ibn Ezra la Cartea 1 a Genezei. Citnd cteva exemple din Genez 1:1, d urmtoarele explicaii: Cerurile": cu articol hotrt pentru a arta c vorbete despre acele [ceruri] vzute. [Cer" i pmnt" vor fi interpretate ulterior ca referindu-se exclusiv la elementele sublunare.] i gol" [vabohu]: ntruct Moise nu a vorbit despre lumea Corpurilor Cereti [olam haba: termenul, altminteri eshatologic, este utilizat aici n sens astronomic, mai degrab spaial dect temporal], care este lumea ngerilor [hamal'ahim, n sensul de inteligene], ci numai despre lumea generrii i distrugerii [olam hahavaya vehahashkhata echivalentul medieval aristotelic al trmului sublunar].44 Ibn Ezra subliniaz n repetate rnduri c Geneza nu reprezint o relatare tiinific cuprinztoare a facerii lumii ex nihilo, ci mai curnd expunerea formrii trmului sublunar prin mijlocirea proceselor naturale, aadar a legilor. Geneza indic doar faptele cele mai pertinente legate de formularea i condiia omului. nsei corpurile cereti apar n relatarea facerii numai din punctul de vedere al omului obinuit, fr nici o referire la esena sau adevrata lor natur: Iar dac cineva ar ntreba" [explic el Gen. 1:16]: Oare nu au artat astronomii [hachme hamidot] c toate planetele, exceptnd Mercur i Venus, sunt mai mari dect luna, i cum de s-au putut ele numi [n Scripturi] cele mari"? Rspunsul este urmtorul : mari" nu se refer la dimensiunile lor, ci la lumina acestora, iar lumina lunii este de multe ori [mai puternic] din cauza apropierii de pmnt.45 Luna este desemnat ca un mare lumintor, n timp ce planetele mai mari sunt numite doar stele: acest mod de a vorbi corespunde ntru totul punctului nostru de vedere. Vorbitorul este om [Moise], la fel sunt i asculttorii", afirm el n alt parte.46 Nici nu mai era nevoie de alte metode hermeneutice pentru a

190
IV. PROVIDEN DIVIN

reconcilia teoria copernican cu Scripturile. Nicole Oresme nlturase argumentele exegetice formulate mpotriva micrii pmntului ca fiind elementele cele mai puin deranjante ale ipotezei geodinamice (pe care a respins-o n cele din urm). S-ar putea ca Scriptura humane loquitur", chiar acolo unde pare s susin o cosmologie geostatic. Galilei va utiliza mai trziu un argument similar pentru a apra sistemul heliocentric

copernican ntr-un mod extrem de ingenios. De-ar fi ca timpul s se opreasc, pledeaz el n scrisoarea ctre Ducesa Christina, tot nu ar fi destul v. Iosua 10:12: Stai, soare, deasupra Ghibeo-nului"*; chiar potrivit lui Ptolemeu, sfera stelelor fixe trebuie s nceteze s se mite.47 Indiferent dac l acceptm pe Ptolemeu sau pe Copernic, Scripturile nu pot fi interpretate literal; n ambele sisteme, Scripturile vorbesc omenete. Dac tot trebuie s alegorizm, de ce s nu adoptm justificata ipotez astronomic? Totui, Biserica nu s-ar fi preocupat att de salvarea sensului literal al Scripturii dac nu s-ar fi temut de subminarea autoritii. Vreme de secole, patres i teologi au susinut sistemul geocentric i au avansat motive n acest sens; argumentele lor meticuloase i nclcite nu ar putea fi considerate o adaptare la o nelegere mai limitat. Dac ipoteza copernican descrie realitatea, ei s-au nelat pur i simplu. Acesta era adevratul pericol reprezentat de Galilei, sporit de utilizarea argumentelor lui teologice. Chiar cardinalul Bellarmino a trebuit s admit c, dac antropomorfismele din Scripturi ar putea fi eliminate prin alegorizare, la fel s-ar putea ntmpla cu aparentele referine geocentrice. El cerea doar un armistiiu, pn la formularea dovezii empirice. Naraiunea creaiei este, potrivit lui Ibn Ezra, naraiunea creaiei obiectelor percepute nemijlocit n raport cu felul n care sunt percepute. Care este de fapt scopul ei, dac nu acela de a oferi o cosmologie adecvat? Cci lumea sublunar, singura despre care vorbete, a fost creat pentru om, spre deosebire de cea supralunar, despre care relatarea Genezei pstreaz tcerea: Iar acum, fie-mi permis s enun un principiu. E tiut c Moise, nvtorul nostru, nu a dat legile numai pentru filozofi [khachme halev], ci pentru toi. i nu numai oamenilor din generaia lui, ci pentru toate generaiile. Iar n relatarea Facerii, nu s-a referit la altceva dect la lumea sublunar creat pentru om.48 Mai mult dect att, relatarea din Cartea 1 a Genezei arat cum omul este supus necesitilor materiei i se afl n acelai timp deasupra lor: omul reprezint universul material i particip la domeniul inteligenelor (se pare c Ibn Ezra a susinut o unitas intellectus). Omul este un microcosm aa cum Dumnezeu este macrocosmul aceasta este interpretarea neoplatonic, aproape panteist, dat de Ibn Ezra formulei dup chipul i asemnarea noastr" (Gen. 1:26).49 Ceea ce nu nseamn c Scriptura nu conine aluzii metafizice, ci doar c exegetul trebuie s fie prudent cnd, unde i cum s le caute. Ibn Ezra, asemeni lui Spinoza la nceputurile criticii biblice moderne, a stabilit un principiu metodologic deosebit de rodnic. Indiferent dac o imagine biblic trebuie interpretat literal sau metaforic, acest lucru nu se poate decide arbitrar, dintr-un punct de
* Biblia, ed. cit., p. 245 (n.ed.). B. ACOMODARE

191 vedere exterior textului, ci mai degrab imanent. Cu alte cuvinte, Ibn Ezra traseaz grania dintre alegorizarea admisibil i cea inadmisibil. Aa cum vom vedea mai trziu, Ibn Ezra a influenat abordarea exegetic dat de Spinoza prin acest principiu mai mult dect prin oricare amnunt al interpretrii. Contrar lui Sa'adia, el nu vede n referirile la cuvntul lui Dumnezeu i Dumnezeu a spus" un substitut pentru voina lui Dumnezeu", ci imaginea unui rege care poruncete supuilor: lucrarea creaiei nu a pretins efort, cci Dumnezeu a acionat prin supui" legile naturii sau elementele naturii.50 Cu alte cuvinte, atunci cnd alegorizeaz, Ibn Ezra nu caut ntotdeauna cel mai abstract (tiinific") substitut, ci nivelul mediu de abstractizare cerut de context. Att n interpretrile gramaticale, ct i n cele alegorice, Ibn Ezra caut contextul expla-nandum-ului.51 Cu excepia numelui propriu al lui Dumnezeu, Ibn Ezra caut o semnificaie mai profund (sod) astronomic sau metafizic nu n formulrile biblice, ci n lucrurile obiecte i evenimente la care ele se refer, un principiu amintind de revoluia exegetic suferit de exegeza cretin n secolul al XIII-lea.52 i, asemeni lui Maimonide i ulterior lui Toma d'Aquino, Ibn Ezra i fundamenteaz doctrina alegorizrii admisibile pe proprietile limbajului. Prin natura lui, limbajul este ambiguu i analogic: proiectm familiarul pe nefamiliarul de deasupra i dedesubtul nostru". ntr-adevr, Ibn Ezra dezvolt o doctrin exegetic despre analogia entis pentru a explica crearea omului dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu". Pe scurt, ca principiu exegetic, Scriptura vorbete limba oamenilor" se refer n cele din urm la un corpus de teorii privitoare la proprietile limbajului sacru. Limbajul revelaiei folosete elemente din sfera familiarului i a naturalului cu scopul de a le transcende; iar aceast procedur este nsi o proprietate a limbajului oamenilor, opernd prin intermediul analogiilor i al metaforelor.

3. Principiul secularizat: Spinoza


Influena lui Ibn Ezra asupra exegeilor evrei a fost considerabil; multe interpretri au devenit cunoscute cretinilor care studiau veritas hebraica abia dup Nicolaus Lyranus. Dar nici exegeza medieval iudaic i nici cea cretin nu au neles vreodat pe deplin, i nici nu au adoptat, metoda lui Ibn Ezra de alegorizare minimalcontextual. Mult vreme, principiul exegetic al acomodrii a servit mai ales reconcilierii raiunii cu revelaia. Momentul adevratului impact al lui Ibn Ezra a survenit o dat cu nceputurile criticii biblice, n secolul al XVIIlea. M grbesc s adaug c nimic nu era mai strin de inteniile lui Ibn Ezra dect s pun la ndoial autenticitatea sau originea revelat a Scripturilor. Majoritatea observaiilor folosite de criticii biblici n anumite scopuri sunt exemple n care el le-a respins pstrndu-le astfel argumentele aduse mpotriva consecvenei i autenticitii naraiunii biblice. Critica biblic nu a nceput de novo; multe ntrebri fuseser formulate de

exegeii tradiionali, iar unele rspunsuri fuseser date de polemitii pgni clasici antievrei i anticretini.53 Mai important dect remarcile critice spicuite din scrierea lui Ibn Ezra a fost modul de utilizare a prin192 IV. PROVIDEN DIVIN

cipiului acomodrii, care s-a dovedit lesne susceptibil secularizrii. El a fost pus la punct sau, dac dorii, pus pe picioare de Spinoza. Tratatul teologico-politic scris de Spinoza conine unul din primele documente de critic biblic. Linia despritoare dintre exegez i critic nu este ntotdeauna limpede trasat. Ca definiie preliminar, e suficient s spunem c critica biblic este indiferent, dac nu chiar ostil, autentificrii Bibliei ca document supraomenesc. Aici, ca i n alte locuri, Spinoza nu se opune pe fa terminologiei i principiilor teologice ale Evului Mediu. Strategia lui este mai subtil: le atribuie semnificaie contrar. Providena general" i cea special", afirm el, sunt termeni legitimi dar numai dac sunt nelei ca dou categorii de legi universale ale naturii!54 La fel, Scriptura vorbete limba oamenilor" este un principiu legitim dar numai dac este neles n ideea c, de vreme ce autorul este om, sensurile Scripturilor i redau limba.55 Indiferent dac ne gndim la Moise sau la Ezdra, autorul Scripturilor era un om care a redat viziunea despre lume a vremii. Exegetul nu trebuie s presupun a priori n ce const aceast viziune despre lume, ori s o foreze s se conformeze adevratei metafizici. S lum de pild imaginea lui Moise despre Dumnezeu.56 n Deuteronom 4:24, citim: Cci Domnul Dumnezeul tu este foc mistuitor, Dumnezeu gelos."* Oare acest verset trebuie interpretat literal sau alegoric? Este sau nu este antropomorf? Nici un punct de vedere filozofic din afar nu trebuie s ne cluzeasc. Mai degrab ar trebui s stabilim din context un principiu intern de alegorizare admisibil. tim c Pentateuhul respinge imaginile corporale ale lui Dumnezeu. Un foc mistuitor" (esh ochla) ar putea fi alegorizat, cu att mai mult cu ct n alt parte focul reprezint o metafor a geloziei i a rzbunrii; un Dumnezeu gelos" {'el kana) se refer la un atribut psihic i nu gsim nicieri n Scriptur obiecii referitoare la atributele psihice. Interpretarea trebuie s fie literal. Imaginea lui Moise despre Dumnezeu este imaginea unui Dumnezeu fr corp, dar avnd suflet o imagine nefilozofic ntr-adevr, ntruct ordo et connexio idearum idem est, ac ordo et connexio rerumP Nu poate exista suflet n lipsa unui corp corespunztor, cci ambele denot una i aceeai constelaie de acte. Biblia este o carte scris de omul primitiv n limba lui, creia nu i s-a putut sustrage. Este mai degrab un document istoric dect unul peren: acesta este modul n care a utilizat Spinoza principiul exegetic al acomodrii. Limbajul teologic, nainte de a fi abandonat, a fost golit de coninut; sau, mai bine spus, a fost rsturnat cu capul n jos.58 C. ACOMODARE I LEGEA DIVIN

1. Sacrificiile ca acomodare divin: literatura cretin timpurie


Acomodare divin la limba oamenilor" a devenit, cum am vzut, o form de gndire exegetic aproape indispensabil. Ea a mai inspirat fr s le implice
* Biblia, ed. cit., p. 199 (n.ed.). C. ACOMODARE I LEGE DIVIN

193 n vreun fel o mulime de speculaii legate de acomodarea divin la istoria omenirii. Primele aprau adevrul revelaiei, cele ulterioare nelepciunea i dreptatea ei. Faptul c n istorie Dumnezeu i-a adaptat aciunile la capacitatea oamenilor de a le primi i percepe presupunea o noiune, orict de vag, de evoluie social i cultural relativ autonom a unor oameni sau a tuturor oamenilor; tentativele de a uni planul divin al mntuirii cu evoluia intrinsec a omenirii prin mijlocirea unei pedagogii divine a reprezentat, cu ncepere din secolul al IIlea, coloana vertebral n filozofia cretin a istoriei. Ele atribuiau, cel puin la nivelul interpretrii teologice, o diferit qualitas tempomm diferitelor perioade istorice.59 Procednd astfel, au ajutat la formarea categoriilor gndirii istorice folosite o dat cu secolul al XVII-lea. Dar nainte de a ne ndrepta ctre speculaiile mai ample, i poate mai interesante, despre lucrarea providenei de-a lungul ntregii istorii, ar fi nimerit s urmrim evoluia celei mai timpurii, mai persistente i mai elaborate interpretri acomodaioniste a unei instituii din trecut legile din Biblie privitoare la sacrificii i ceremonii. Ea a servit ntr-un fel ca punte de legtur ntre utilizarea exegetic i cea istoric a principiului; i a servit cu siguran drept paradigm. Primele indicaii despre interpretarea acomodaionist a legii sacrificiului n tradiia iudaic nu reprezentau mai mult dect o reacie de tipul strugurilor acri fa de ncetarea sacrificiilor dup distrugerea Templului (70 d.Cr.). Vajikra Rabba, comentnd Lev. 17:7, i atribuie rabinului Pinhas ben Levi opinia conform creia sacrificiile nu au fost dect o concesie fcut obiceiurilor politeiste; Dumnezeu le-a folosit pentru o i mai complet eradicare a idolatriei. [Comparaie cu] un prin pe care cugetul l-a prsit i care mnca hoituri i carne nsn-gerat [trefot]. Regele a spus: [Lucrurile] astea s fie ntotdeauna pe masa mea, i el se va lecui de la sine. Tot astfel: De vreme ce Israel a simit o atracie nesioas pentru idolatrie i sacrificiile aduse n Egipt... Dumnezeu a spus: Fie ca ei s-mi aduc mereu sacrificii n tabernacol, i atunci se vor dezice de idolatrie i vor fi mntuii. w"60 Prinii Bisericii au recurs la interpretri similare ori de cte ori serveau unor scopuri apologetice sau polemice61; exegeii antiohieni, n particular Teodoret de Cyr, le-au transformat n principiu her-meneutic sistematic, foarte potrivit pentru combaterea exceselor interpretrilor alegoric-pneumatice de provenien alexandrin. n

comentariul la Levitic, Teodoret rezum ceea ce a explicat n multe locuri", n cuvinte foarte apropiate de cele ale textelor iudaice Midra.62 Unul din elementele teoriei lui a aprut mult naintea tuturor acestor referine iudaice sau cretine , n argumentele polemitilor antievrei. Cultul i legea mozaic susinea n esen reconstituirea antibiblic a istoriei evreilor de ctre Manethon nu aveau n sine nimic original sau autentic, nefiind dect imaginea rsturnat n oglind a cultului i legilor egiptene.63 n una din cele mai cunoscute scrisori ale lui Augustin, gsim explicit i riguros formulat legtura dintre interpretrile de felul acesta i ideea acomodrii:
Se cuvenea [aptumfuit] ca Dumnezeu s pretind sacrificii n vremurile mai vechi; acum ns lucrurile s-au schimbat, i el rnduiete cele potrivite timpurilor de fa. El, care tie mai bine dect omul ce anume aparine prin acomodare fiecrei perioade de

194
IV. PROVIDENA DIVINA C. ACOMODARE SI LEGE DIVIN

195
timp [quid cuique tempori accommodate adhibeatur], rnduiete, adaug, sporete sau mpuineaz instituiile... pn cnd frumuseea ntregii istorii [saeculi], ale crei pri sunt perioadele acestea, se desfoar asemeni unei melodii minunate [velut magnum carmen^.6*

Pus n chestiune era nelepciunea ritualurilor sacrificiale din vechiul Israel. Pgnii se ntreab: Dac nu erau bune, de ce au fost instituite? i dac erau bune, de ce au fost abolite printr-o nou dispoziie? Din nou, la fel ca n cazul omnipotenei divine, polemicile pgne nu sunt ndreptate mpotriva ideii unui Dumnezeu unic, ci a noiunii de Dumnezeu vzut ca persoan insistent, intervenind arbitrar n istorie, capricios (concilium), dac putem spune aa. Ne amintim cum i de ce s-a referit Celsus la noiunea de providen divin special ca la perspectiva broatei i a viermelui".65 Unor asemenea oponeni pgni, Augus-tin le rspunde c procesul istoriei, departe de a fi arbitrar, este la fel de frumos, vzut ca ntreg, precum cosmosul, i din exact aceleai motive: prile se potrivesc n interiorul ntregului. n acord cu teoria estetic platonician, Augustin face distincie aici, ca i cu alte prilejuri, ntre adecvat" (aptum) i frumos" (pulchrum). Nu e nevoie ca prile ntregului s fie n sine frumoase; dar trebuie s se potriveasc una cu cealalt, dac ntregul trebuie s fie frumos. n alte locuri, Augustin concede chiar fiecrei perioade din viaa unei persoane sau din procesul istoriei o frumusee proprie" (pulchritudo sua)66, o frumusee relativ, cci semnele i instituiile fiecrei perioade istorice se potrivesc i ele una cu cealalt i sunt adaptate capacitii oamenilor de a le percepe i a tri prin mijlocirea lor. Dac, ntr-adevr, autorii cretini tind adesea s deprecieze sau s nege valoarea sacrificiilor, ei nu uit niciodat cu totul tradiia prin care acestea erau vzute ca pregtire sigur ntru Cristos; ea i-a fcut n cele din urm loc chiar n Glossa ordinaria61. n tratatul Despre originea i evoluia unor obiceiuri ecle-siastice", un autor carolingian, Walahfrid Strabo, dorete s apere diversitatea obiceiurilor i a liturghiei n cadrul Bisericii unice; Biserica se adapteaz diferitelor exigene ale timpurilor i locurilor. Dumnezeu nsui a dat exemplul unei asemenea flexibiliti. naintea legii (ante legem), cultul demonilor stpnea pmntul; legea sacrificiilor era n acelai timp o concesie fcut acestui cult i cel mai bun mijloc de a-1 combate: Atotputernicul i rbdtorul creator, ntotdeauna dornic s-i ajute creaturile, tia c, datorit slbiciunii muritorilor, nu le putea nltura dintro dat toate obinuinele."68 Anselm de Havelberg, ale crui reflecii pe tema diversitii ordinelor religioase le voi discuta mai trziu, i le ntemeia pe argumente similare.69 Legea dat lui Israel a fost bun pentru vremea aceea"70 (bonum in suo tem-pore)lx; tragedia evreilor, afirm Ioachim din Fiore72, este c ei au refuzat s se schimbe o dat cu timpurile". Processus religionis13 nu a ncetat nici n vremurile cretine: era nevoie de mai multe miracole pentru a-i convinge pe oamenii de la nceputurile cretinismului dect sunt necesare acum. Apariia ereziilor a impus naterea dogmelor de unde rezult c nii ereticii au un rol n planul divin al istoriei. Religia aadar a progresat n acord cu perfecionarea capacitilor omeneti. Cunoaterea, fie i religioas, a sporit n timp.74 Oare asta nseamn c s-a schimbat nsi credina chiar printre adevraii adoratori ai lui Dumnezeu care au existat dintotdeauna? Secolul al XII-lea a dezbtut n repetate rnduri aceast problem.75 Un interes special l prezint soluia lui Hugo de St. Victor. Expunerea sistematic a sacramentelor considerat uneori prima Summa teologic este n ntregime istoric; sacramentele sunt discutate n ordinea introducerii lor pe parcursul lucrrii de restaurare" a omenirii. Ele au fost adaptate condiiilor schimbtoare ale bolii" omenirii, fiind introduse mai degrab treptat (paulatim) dect dintr-o dat (subito et precipitanter), astfel nct au existat ntotdeauna perioade de tranziie.76 Credina sporea, dar nu n substan (materia fidei), ci mai curnd n eficacitate. n fiecare dintre cele trei perioade ale mntuirii gsim toate trei grupele cei fi ri", cei aparent buni" i cei cu adevrat buni"; ultimii pot fi, i au fost, poate ntotdeauna, n minoritate, dar acum ei au posibilitatea s acioneze public i, n consecin, mai eficient.77 Inspirat de surse iudaice sau cretine ori de amndou , un binecunoscut convertit din secolul al XII-lea, Petrus Alfunsi, a transformat ideea acomodrii ntr-un argument antimusulman. n Dialoguri", vechiul lui ego, Moise, discut cu noul lui ego, Petrus: dac ar dori s se alture celei mai raionale i mai progresiste religii, de ce nu o mbrieaz pe cea mai nou dintre ele islamul? Deoarece, rspunde Petrus:

Oamenilor din vremea lui Mahomed, lipsii de lege, de Scriptur, ignornd toate valorile cu excepia armelor i agriculturii, dornici de desfru, dedai lcomiei, li s-a putut predica cu uurin [numai] ce doreau. De-ar fi procedat altminteri, nu i-ar fi putut atrage ctre legea lui.78 Toate aceste tradiii privitoare la acomodare, mai cu seam cele centrate pe relativizarea istoric a legii sacrificiilor, i-au croit drum n scolastica de mai trziu. Scolasticii erau familiarizai i cu o interpretare similar mult mai radical i mai elaborat Moreh nevukhim [Cluza ovielnicilor] de Maimonide.

2. Maimonide despre nedeterminarea naturii


In Moreh nevukhim 3.26-56, Maimonide i expune filozofia juridic, doctrina despre temeiurile poruncilor".79 Contrar disjunciei sa'adiene dintre poruncile supunerii (mitsvot shim'iyof) i ale raiunii (sikhliyot), care combin terminologia Kalam-ului cu reminiscene midraice80, Maimonide susine c fiecare precept n parte posed o structur dual i poate fi considerat o porunc a raiunii i una a supunerii n acelai timp. Fiecare porunc servete unui scop raional: Legea lui Dumnezeu este perfect" (torat hashem temima). Dar supunerea just la fiecare porunc nu ar trebui dictat de o nelegere a finalitii acesteia: ea trebuie s se bazeze pe potestas coactiva a legii, pe faptul c reprezint voina suveranului.81 Maimonide este astfel obligat s caute o raionalizare specific a acelor porunci legi ceremoniale i cele privitoare la hran crora Sa'adia le atribuia doar o raiune de a fi generic. O constituie perfect, susinea Sa'adia, trebuie s includ unele porunci iraionale o ocazie pentru supui de a-i manifesta fidelitatea oarb; n strdania de a demonstra c legea scris i cea oral alc196
IV. PROVIDEN DIVIN

tuiesc o constituie desvrit, valabil pentru toate societile i toate timpurile, Sa'adia a trebuit s limiteze numrul unor asemenea porunci ale supunerii" la minimum. Maimonide, care punea la ndoial nsi aceast axiom de filozofie juridic a lui Sa'adia, avea nevoie de un nou punct de pornire. El a nceput, cum s-a procedat de attea ori, ncercnd s redefineasc semnificaia unor vechi ntrebri. Ce cutm de fapt cnd cerem" temeiul unei porunci? E nevoie ca raiunea de a fi a unei anumite legi s acopere fiecare parte i detaliu al ei ? ntr-un rspuns preliminar, Maimonide face o analogie strict ntre legile naturii i legile societii.82 n partea a Ii-a a Cluzei, Maimonide a dezvoltat una din cele mai originale filozofii ale tiinei din Evul Mediu. A demonstrat acolo nu doar c exist legi ale naturii (structuri ordonatoare ale naturii), condiionate n sine de voina lui Dumnezeu; dar i c fiecare dintre ele trebuie s includ, prin definiie, un reziduu de incertitudine, un element de nedeterminare. Nici o lege a naturii nu este complet determinat, i nici un fenomen natural nu este complet determinat, nici mcar n mintea lui Dumnezeu.83 Pentru a ilustra acest lucru, fie-mi ngduit s inventez un exemplu. S presupunem c toate mesele trebuie fcute din lemn; s mai presupunem c cea mai potrivit esen lemnoas pentru mese este mahonul i c cel mai bun mahon se gsete doar ntr-o pdure ndeprtat din Indonezia. Un tmplar doritor s fac o mas desvrit are toate motivele s aleag mahonul i s strbat drumul pn la amintita pdure. Dar o dat ajuns acolo, se va vedea confruntat cu dou sau mai multe posibiliti la fel de rezonabile. S aleag copacul din dreapta, ori pe cel din stnga? Cci trebuie s aleag, i amndoi sunt la fel de potrivii. Scopul nu poate s determine actualizarea material n toate privinele, pn la cel din urm amnunt; o determinare complet" este exclus de nsi structura material a lumii noastre. n acelai fel, poate (de fapt, trebuie) s existe o finalitate a universului, dar aceasta nu reglementeaz toate amnuntele. Finalitatea universului ar putea s pretind circularitatea orbitelor corpurilor cereti, dar nu justific n mod necesar diferitele viteze sau culori ale planetelor.84 Maimonide pare s-i fi dat seama c, din punct de vedere tehnic, conceptul aristotelic de materie implica dou teme explicative diferite.85 Era att un principiu al potenialitii ct i un principium individuationis. Maimonide diminueaz importana celei de-a doua conotaii a materiei; pentru el, materia devine n primul rnd sursa contingenei din ntregul univers, nu doar din trmul sublunar, ntre formele eseniale (legi, necesiti) i materia ca simpl potenialitate (contingen, posibilitate) se afl o ierarhie de structuri contingente causae finales care justific individuaia (adic particularizarea) tuturor singularelor. Lumea natural este prin urmare un continuum de momente ale acomodrii planului divin la substraturi indiferente, dac nu chiar ostile. Influena unor pri ale acestei doctrine asupra filozofiei scolastice a fost considerabil. Unele aspecte ale ei le-am discutat anterior.86 ntr-un sens, la Maimonide principiul nedeterminrii e mai aproape de fizica modern dect de cea clasic: fizica modern postuleaz i ea un principiu al nedeterminrii, nu ca limit a cunoaterii noastre, ci ca nedeterminare obiectiv intrinsec naturii nsei.87
C. ACOMODARE I LEGE DIVIN

197 Principiul nedeterminrii i principiul corespunztor al acomodrii i-au permis lui Maimonide s reformuleze ceea ce Kant va numi ulterior argumentul fizico-teologic" dovada existenei lui Dumnezeu din ordinea universului. Dac universul n totalitate i n toate privinele ar fi bine ordonat, ar fi necesar prin sine i nu ar presupune o mn ordonatoare. Argumentul fizico-teologic nu presupune nici c universul este complet ordonat, nici c este complet haotic (n maniera nominalismului extrem proferat de Ishari'a), ci c ordinea este impus elementelor eterogene care nu pretind sau presupun prin sine aceast ordine anume.88 Argumentul bazat pe

particularizare fusese folosit de Kalam; Maimonide i-a dat forma echilibrat sub care a rmas n vigoare pn la Kant. Principiul nedeterminrii i-a permis s prezinte numeroase miracole sau, mai bine zis, exemple ale providenei speciale fr a viola legile naturii.89 Miracolele sunt, n majoritatea lor, dar nu ntotdeauna, luate din rezervorul cu rmie de contingen de la toate nivelurile naturii. Maimonide numete miracolele de acest fel miracole din categoria posibilului" (moftim misug... ha'ef-shari).90

3. Nedeterminare, acomodare i temeiurileporuncilor"


Exact acelai model de gndire este folosit de Maimonide pentru a clarifica ce anume cutm n temeiurile poruncilor" (ta'ame hamitsvot). S lum, de exemplu, sacrificiile. Avnd n vedere finalitatea lor, putem fi n msur s explicm n primul rnd necesitatea instituirii sacrificiilor; dar faptul c un sacrificiu const dintr-un miel, iar altul dintr-un berbec, c numrul lor este determinat aceste lucruri nu pot fi n nici un fel justificate, i oricine ncearc s le gseasc o motivaie d dovad de curat nebunie"91. Dect s cutm pentru fiecare lege un principiu care s-o determine ntotdeauna, trebuie s ncercm a gsi o raiune de a fi contingen. Maimonide a descoperit o asemenea raiune n circumstanele istorice concrete n care aceste legi au fost date la nceput Israelului. Sacrificiile i majoritatea legilor privitoare la hran nu sunt n sine benefice pentru orice societate i n orice moment. Cele dinti sunt cu deosebire suspecte, deoarece invoc asociaiile antropomorfe ale unei diviniti care adulmec sau m-nnc. Avnd n vedere vigoarea cu care Maimonide a eliminat din conceptul de Dumnezeu chiar cele mai abstracte atribute pozitive ale esenei92, instituia sacrificiului trebuie s i se fi prut nedemn de o comunitate cu adevrat monoteist, ntr-adevr, el o interpreteaz ca o rmi a culturii politeiste universale Sa'aba, predominant pe vremea lui Avraam i a lui Moise. Crezurile abominabile ale acesteia erau att de adnc nrdcinate i de rspndite, nct nu puteau fi cu totul eradicate printr-un unic act cuprinztor de revelaie i legislaie.93 Natura uman nu trece brusc de la o extrem la alta (Lo yishtane teba ha'adam min hahefekh el hahefekh pit'om: natura non facit saltus"). Dac i s-ar fi cerut la nceput lui Israel s nceteze practica sacrificiilor, ar fi fost la fel de imposibil precum a cere astzi (unei comuniti religioase) s renune la rugciune n favoarea meditaiei pure". Doar un miracol ar fi putut transforma dintr-o dat mentalitatea politeist ntr-una pe deplin monoteist, dar Dumnezeu nu dorete s acioneze 198
IV. PROVIDENA DIVINA C. ACOMODARE I LEGE DIVIN

199 contra naturam". El prefer s acioneze mai degrab cu ajutorul naturii, s-i adapteze planurile la circumstanele contingente existente, s foloseasc elementele contingente din cadrul naturii pentru a o schimba. In loc s eradicheze de la nceput, printr-un act miraculos, toate tendinele politeiste din comunitatea monoteist care se ntea, el a preferat s foloseasc elementele mentalitii i culturii politeiste pentru a schimba treptat chiar aceast mentalitate. Sacrificiile au fost admise cu maximum de restricii i cu intenii modificate. Ele sunt transformate n eroare rodnic. La fel cum objektiver Geist al lui Hegel folosete libertatea subiectiv, egocentric a omului pentru a grbi elurile obiective ale istoriei94, tot astfel i Dumnezeul lui Maimonide combate politeismul cu propriile arme i utilizeaz elementele de cult ale acestuia ca o rodnic iluzie. Maimonide vorbea despre viclenia lui Dumnezeu" {'ormat hahem utebunato; talattuffi'allahu)95 acolo unde Hegel va vorbi despre viclenia raiunii" (List der Vernunft). Punctul lor comun constituie n acelai timp i aspectul care i deosebete. La Hegel, la fel ca la predecesorii lui, List der Vernunft vicii private, beneficii publice" la Mandeville, sau providen" la Vico articuleaz un sens al autonomiei absolute a istoriei omenirii i mecanismelor sale de autoreglare. Asemeni tuturor celorlalte versiuni medievale ale economiei divine, Maimonide permite cel mult o autonomie relativ evoluiei colective a omului.96 Maimonide demonstreaz cu nenumrate detalii cum fiecare precept presupus iraional" reprezint o contramsur la una sau alta dintre practicile sa'abeene. Prea puin import c sa'abeenii, despre care Maimonide vorbete cu entuziasmul autentic al descoperitorului, erau n realitate o mic rmi a unei secte gnostice din secolul II sau III d.Cr., i nu o comunitate universal polite-ist97 de observat c Maimonide folosete denumirea musulman 'umma pe care i-au atribuit-o. Greeala n identificarea premiselor legii mozaice l-a fcut pe Graetz s considere plate" explicaiile maimonideene.98 Dar mai rmne posibilitatea ca argumentul lui Maimonide s fie din nou credibil ca metod, mai curnd dect prin valabilitatea real a reconstituirii istorice. Totui, am vzut c interpretarea sacrificiilor drept concesie divin fcut uzanelor politeiste, doar pentru a strpi mai radical idolatria, nu era total nou nici mcar n tradiia iudaic. Cteva observaii care ne aduc aminte de pasajul mai sus citat din Leviticus Rabba pe care Maimonide, n mod destul de ciudat, nu l menioneaz niciodat pot fi adunate din autorii evrei anteriori lui Maimonide. Una din sursele directe puteau fi observaiile critului Qirquasani.99 Ca i cum doctrina lui Maimonide ar fi doar alt versiune a principiului medieval al acomodrii. Dar s inem seama de urmtoarele. Nici una din aceste tradiii nu este realmente preocupat de reconstituirea semnificaiei originare a instituiilor biblice juridice i rituale n cadrul lor istoric uitat. Maimonide a ridicat o asemenea reconstituire la rang de metod. Teoria lui nu numai c explic n amnunt

cum cultura uitat" Sa'aba poate justifica prile obscure ale legii; ea explic totodat de ce aceste prime temeiuri ale poruncilor" au fost uitate i trebuie acum reconstituite cu attea eforturi. Intenia legiuitorului a fost eradicarea oricror reminiscene ale abominabilelor rituri i convingeri ale 'ummei sa'abeene. Faptul c motivaiile unor porunci au fost uitate este i aceasta o mrturie a succesului vicleniei" sau pedagogiei divine. i nu doar printre evrei: ntreaga lume locuit, crede Maimonide, este de-acum monoteist.100 ntr-adevr, Maimonide nu se sfiete s foloseasc structuri interpretative similare pentru a explica reziduurile politeiste din cadrul islamului ntr-o manier mult mai sofisticat dect Petrus Alfunsi. n faimoasa scrisoare ctre Obadia Prozelitul, el neag faptul c un cult precum Kaaba ar fi din categoria depunerii pietrelor n onoarea lui Mercur": musulmanii, ce-i drept, au motenit cultul de la prinii lor idolatri, dar i-au atribuit o semnificaie nou monoteist.101 Atitudinea fa de cretinism era mai ambigu; dar el vedea n cretinism i n islam un stadiu necesar, dei negativ, n ateptarea epocii mesianice.

4. Viclenia lui Dumnezeu" n istorie


Pasaje disparate din scrierile lui Maimonide ntregesc o imagine distinct despre cursul i fazele istoriei omenirii vzut ca dezvoltare a monoteismului. Este un proces gradual care va fi urmat de o perioad nedefinit de monoteism universal necontestat i a fost precedat de un proces gradual similar de politeizare. De la Enos la Avraam, monoteismul originar al lui Adam a degenerat prin poliarhie n politeism, care a permis apoi unei clase de preoi s exploateze i s terorizeze masele superstiioase.102 Dac aceasta pare o imagine complet rsturnat a modelelor evoluioniste aparinnd antropologilor secolului al XIX-lea, cauza se datoreaz unui acord fundamental i unui dezacord la fel de fundamental. Viziunile raionaliste, att moderne ct i medievale, ale dezvoltrii (adevratelor sau falselor) religii mprtesc aversiunea pentru mutaiile radicale; singurul lor dezacord este punctul de pornire al procesului evoluionist. Pentru Evul Mediu, cunoaterea unicitii lui Dumnezeu era parte din lumen naturale. Nu prezena, ci orice abatere de la aceasta necesita o explicaie istoric; cu att mai mult cu ct, cum se spune, Adam se ntlnea cu Atotputernicul frecvent i direct, chiar dac nu ntotdeauna n termeni prieteneti. Argumentele antropologice ale lui Schmidt n favoarea prioritii acelui Urmonotheismusm nu sunt altceva dect vechi teo-logumene n haine moderne de pild descrierea fcut de Eusebiu de Cezareea treptatei coruperi a naturii regale" a omului prin politeism i poliarhie i restabilirii acesteia prin monarhie universal i monoteism.104 ntrebri similare l preocupau pe autorul nelepciunii lui Solomon105; din aceeai categorie face parte i ncercarea lui Maimonide de a reconstitui preistoria monoteismului. A doua perioad din istoria esenial a omenirii ncepe o dat cu ntemeierea unei comuniti monoteiste. Predica neconvingtoare" a lui Avraam106 nu era suficient pentru a-i opri pe adepi s recidiveze: masele erau, i mai sunt, atrase de superstiii, i numai legile le pot menine n limitele religiei. Legi care, aa cum am vzut, au fost stabilite de viclenia lui Dumnezeu" astfel nct s utilizeze imagini i rituri politeiste cu intenia abolirii lor. Emergena unei mentaliti monoteiste era lent i dificil: tantae molis erat Romanam condere gentem." / ntr-att a fost de greu s se ntemeieze naiunea roman /. Ritmul
200 IV. PROVIDEN DIVIN

gradual i lent sunt, cum am remarcat, trsturile formale ale schimbrii naturale aici i n versiunile cretine ale principiului acomodrii ncepnd cu Irineu de Lyon. Dac transformarea unei naiuni mici n comunitate monoteist era un proces lent i dificil, monoteizarea ntregii oikumene era i mai dificil. Acesta este un proces dialectic i profund dramatic, cluzit din nou de lucrarea vicleugului divin. Naiunile lumii" doresc n repetate rnduri s distrug poporul lui Israel, a crui alegere o invidiaz (chiar dac, se poate aduga, o neag).107 Ele genereaz ideologii distructive succesive Maimonide le numete secte" , una mai sofisticat dect alta, dei toate exist i n prezent, corespunznd aadar n mare celor patru monarhii" din Cartea lui Daniel.108 Dup ce au dat gre n ncercarea de a distruge adevrata religie prin for sau persuasiune argumentativ (elenizare), naiunile lumii au recurs la vicleug. S-a ivit o a treia sect, care imita limbajul fundamental al religiei monoteiste revelatoare, pentru a susine o lege contradictorie, astfel nct mintea s fie deconcertat i s provoace anularea att a originalului ct i a imitaiei acestuia. Aceasta face parte din categoria vicleugurilor pe care le-ar nscoci un om foarte rzbuntor, avnd intenia de a-i ucide vrjmaul i de a supravieui; dar dac aa ceva nu i st n putere, va cuta un prilej n care att el ct i dumanul s fie ucii." Totui, n msura n care aceast sect i cele similare cretinismul i islamul imit o mentalitate monoteist, ele ajut, mpotriva voinei lor, la propagarea i pregtirea acceptrii adevratei religii; printr-un iretlic divin, propriul vicleug se ntoarce mpotriva lor; sau, mai bine spus, vicleugul se dovedete a fi fost, de fapt, de la bun nceput vicleug divin. Efectul rezistenei lor n faa adevrului este o preparatio messianica negativ (sau, n formularea fericit a lui H.H. Ben-Sasson, o preparatio legis). In sensul acesta cred c trebuie interpretat afirmaia conform creia cretinismul i islamul paveaz calea regelui Mesia"109. Atenia ne-a fost atras n repetate rnduri de unele analogii ntre folosirea istoric a principiului acomodrii de ctre Maimonide i pandantele cretine ale acestuia. Rolul cuprinztor atribuit de Maimonide vicleugului" divin ne reamintete i de una dintre cele mai originale lucrri de speculaie istoric din secolul al XII-lea:

Dialogi de Anselm de Havelberg.110 In istorie, spiritus sanctus i acomodeaz lucrrile nu doar la nivelul de percepie al omului, ci i la stratagemele din ce n ce mai rafinate ale lui Satan: fiecare din cele apte status ecclesiae succesive se caracterizeaz printr-o opoziie mai puin evident, i prin urmare mai periculoas, a dumanului, In cea de-a patra status ecclesia, Anselm l vede pe Satan ptrunznd n Biseric prin prefctorie i imitaie, sub praetextu reli-gionis", prin fali fratres", micare pe care Duhul Sfnt o contracareaz printr-o diversitate de direcii noi, nealterate, de religiozitate. Inutil s mai spunem c asemenea analogii nu sugereaz o influen mutual direct; interesul lor const tocmai n circumstana c aceste forme de gndire aparin unor orizonturi culturale att de disparate. Cutarea unei semnificaii teologice a istoriei juca un rol mult mai important n iudaism i cretinism dect n islam. O similitudine a problemei conduce uneori la modele de rspuns oarecum similare.
C. ACOMODARE SI LEGE DIVIN

201 Revenind la Maimonide, observm c, dei planurile tuturor acestor secte" sunt sortite eecului, ele i aplic totui lui Israel lovituri fizice i mentale severe. Lui Israel i este sortit s dinuie n pofida risipirii i devierilor. ntre tipurile uzuale de teodicee istorice adic ncercri de a nvesti cu semnificaie discrepana dintre a fi poporul ales al lui Dumnezeu i prezenta umilin a mpr-tierii , Maimonide ocup o poziie unic. Explicaia lui nu este nici de tip catartic, nici misionar, i nici soteriologic.111 Nici purificarea i pedepsirea pcatelor vechi, nici rspndirea seminelor logos-u\u\, i nici suferina pentru pcatele naiunilor n vederea mntuirii lumii nu sunt pentru Maimonide raiunea esenial de a fi a galut-ului. Limbajul lui este mai curnd sacrificialmartiriologic. Israel este constant invocat s depun mrturie. De nenumrate ori, Israel se ofer ca sacrificiu, korban kalil1'2, pe tot parcursul acestei lungi faze a istoriei omenirii. Ultima perioad, i anume epoca mesianic, va transforma n cele din urm recunoaterea ostil i implicit a primatului spiritual al Israelului pe care multe popoare l mprtesc mpotriva voinei i cuvntului lor ntr-o recunoatere explicit, mai mult sau mai puin voluntar, a comunitii lui Israel ca cea mai perfect i mai paradigmatic societate. Va fi un timp al abundenei materiale i al siguranei113, dar nu i al egalitii depline ntre oameni sau popoare, n toate privinele, epoca mesianic a lui Maimonide este o parte a istoriei, capitolul final din lunga istorie a monoteizrii lumii. n orizontul medieval cretin exist o singur viziune eshatologic prnd s semene sub acest aspect cu cea a lui Maimonide: versiunea lui Ioachim din Fiore pentru tempus spiritus sandi. Dar similitudinile sunt numai de suprafa. Mileniul lui Ioachim, chiar dac se situeaz n limitele istoriei, transcende n ntregime procesele istorice.114 Bineneles, aceast interpretare accentuat contingen a unor vaste pri ale legii revelate nu putea rmne necontestat. Nahmanide, care n general vorbete cu respect despre Maimonide, i respinge teoria sacrificiilor: I-am vzut cuvintele... sunt lipsite de sens."115 S fi relativizat oare Maimonide valabilitatea acelor precepte pe care le-a interpretat pe fundalul unei situaii istorice concrete i de-acum depite? Maimonide nu a abordat niciodat direct aceast problem; ea urma s devin una din principalele teme ale controversei antiMaimonide.116 Oare trebuie schimbate legile ? Cum am vzut, Maimonide susinea valabilitatea fiecrei litere de lege chiar n epoca mesianic. El include explicit restaurarea Templului i sacrificiilor n planul lucrrilor mesianice. Atunci, precum nainte, legea va salva masele de la recderea n superstiiile de care sunt i vor rmne atrase. Maimonide nu era un Aufklrer i nu credea ntr-o Erziehung des Menschengeschlechts esenial, adic n capacitatea maselor de a se ridica la nivelul unui filozof.117 Respectul maselor pentru lege se ntemeiaz pe credina n imuabilitatea legii. Ceea ce nu nseamn c legea nu poate fi deloc modificat. Trebuie s recurgem din nou la doctrina maimonideean a contingenei. O lege bun aceasta era esena doctrinei aristotelice a echitii (ercietKaa)118 trebuie astfel formulat nct s fie ndeajuns de flexibil spre a face fa unor condiii schimbate. Trebuie s fie precis n esena" ei i s permit o penumbr" de nedeterminare. Imuabilitatea absolut a legii poate fi o ficiune necesar pentru
202 IV. PROVIDENA DIVINA

mase, dar jurisconsulii fiecrei generaii au dreptul i datoria de a ajusta legea in casu necessitatis.U9 5. Paralele ntre gndirea scolastic i nceputurile gndirii moderne Gndirea scolastic a utilizat din plin esena teoriei lui Maimonide, cu att mai mult cu ct ea corobora tradiii cretine mai vechi. E posibil ca interesul pentru aceast teorie s fie sporit datorit apariiei unor erezii recente care, precum Marcion i Gnoza odinioar, au abrogat originea divin a Vechiului Testament.120 Maimonide putea fi de asemenea chemat ca martor pentru a dovedi c nii evreii recunoteau c aceast lege a fost bun doar la vremea ei"; Raymundus Martini a pledat n acest spirit.121 i totui, n pofida frecventei citri, teoria a fost acceptat numai cu rezerve nu prea diferite de cele pe care le-a ntlnit n mediile evreieti. Pe de o parte, Guillaume d'Auvergne a susinut teoria dnd numeroase detalii luate din surse clasice privitoare la obiceiurile pgne. Pe de alt parte sublinia el , combaterea idolatriei nu putea fi singura cauz a sacrificiilor: Aceast cauz nu i afl locul la Cain i Abel."122 i Toma a acceptat argumentul lui Maimonide doar ca explicaie parial, la nivelul pur literal al exegezei. Din punct de vedere simbolic, Vechiul Testament, istoria i instituiile acestuia prevestesc Noul Testament; din punct

de vedere literal, trebuie artat c legea veche era adecvat vremii. Ca lege divin, se compunea din moralia, caerimonialia i iudicialia.123 Primul grup coincide cu postulatele legii naturii, iar cerinele Decalogul sunt la fel de valabile n toate timpurile. Al treilea grup desemneaz i determin acele forme ale ordinii sociale (communicatio hominum ad invicem) pe care legea naturii le stabilete n principiu, dar las loc ingeniozitii omeneti de a le concretiza n timp i spaiu. Legea naturii, de exemplu, dicteaz necesitatea separrii proprietii (distinctio possessionum) i abrogarea acesteia de dragul binelui comun {commune quoad usum); termenii exaci ai concretizrii sunt lsai pe seama legii definite pozitive sau divine; n aceast privin, instituiile biblice sunt o surs de nvminte i de experien printre altele, dar n nici un caz nu sunt un substitut pentru ingeniozitatea minii omeneti" (adinventio humanae rationis). De aceea putea s spun Aegidius Romanus c starea politic este parial natural i parial un artefact. Ct despre al doilea grup de precepte divine caerimonialia , ele au, dincolo de implicaiile figurative, o motivaie general i una particular: atitudinea corect fa de Dumnezeu presupune recunoaterea faptului c tot ce are omul este de la Dumnezeu ca prim i ultim principiu. Acest lucru este reprezentat de sacrificiu s ne amintim c Toma include alegorii, metafore i simboluri chiar la nivelul exegezei literal-istorice, n msura n care sunt parte din intentio auctoris.114 Dar aceasta s-ar fi putut petrece n multe feluri. Caracterul individual, concret, al sacrificiilor n Vechiul Testament a fost dictat de mprejurrile istorice concrete ale instituirii lor, i anume ndeprtarea lui Israel de idolatrie.125 Toma folosete n acest sens teoria lui Maimonide, ndeprtndu-i totodat provocarea.
C. ACOMODARE I LEGE DIVIN 203

Faptul c legile i obiceiurile difer n funcie de timp i loc era un lucru cunoscut de practica juridic n Antichitate. Faptul c omenirea acumuleaz lent experien social i cultural a fost de asemenea, nc din vechime, un loc comun. Asemenea topoi au dobndit vigoare i culoare n realitatea Evului Mediu trziu.126 Ideea acomodrii ar fi putut s adauge o nou dimensiune acestor consideraii, ar fi putut cluzi cutarea corespondenelor i a concordanelor instituiilor juridice, religioase i politice care exprim qualitas temporum. E greu de aflat dac colile juridice din secolul al XVI-lea care-i propuneau o interpretare istoric a dreptului roman au fost realmente inspirate din exemplele de explicaie istoric dat originilor sacrificiilor.127 Cele mai bune zile ale teoriei lui Maimonide nu au fost n Evul Mediu, ci n secolul al XVII-lea: umanitii au recunoscut afinitatea dintre viziunea lui i a lor. El a ispirat primele studii de religie comparat, n special voluminosul tratat al lui John Spencer Despre legile rituale ale evreilor". Nu cred c lui Spencer i-a scpat vreun exemplu, antic sau medieval, de interpretare acomodaionist a legii lui Israel. A adugat o sumedenie de referine clasice proprii operei predecesorilor. Dac Maimonide nu admitea c tuturor preceptelor li se poate da o justificare precis, fie numai de ordin istoric, Spencer crede c toate preceptele pot fi interpretate n acest fel.128 Demonstrnd limitarea n timp a fiecrei instituii biblice, nu spera doar s contribuie la sporirea cunoaterii, ci i s-i combat pe evrei, pe catolici i pe fanatici".129 Evreii de astzi nu doresc s-i neleag legile, deoarece s-ar dovedi anacronice; ndrzneele nceputuri ale unei interpretri istorice datorate lui Maimonide i Abarbanel au fost prin urmare neglijate. Catolicii, se poate dovedi, au preluat multe din instituiile care aveau semnificaie doar n contextul originar, fiind obligai s le atribuie semnificaii fantastice, pedant metaforice sau mistice. Fanaticii doresc s renvie vechile legi israelite, sau chiar vechea teocraie" israelit n totalitate; ei trebuie deprini s neleag caracterul temporal al Vechiului Testament, n contrast cu cel divin-etern al Noului Testament.130 Dar cartea lui Spencer nu nseamn numai erudiie i polemic. El se deosebete prin metod i intenii de predecesorii medievali. n locul unor corespondene mecanice, biunivoce (inversate) ntre preceptele individuale i contra-exemplele lor pgne, Spencer ncearc nu ntotdeauna cu succes s reconstituie mentalitatea primitiv i imaginaia religioas care o genereaz. La dispoziia lui nu se afl doar autorii clasici dintre care muli, cum bine se tie, au reflectat asupra originii propriei religii ca la un teritoriu strin, i ndeprtat131 , ci i cele mai recente relatri din Lumea Nou. Aceast ncercare, chiar nensemnat, de a reconstitui mens auctorum, se aseamn cu strdania lui Spinoza de a reconstitui imaginea biblic a lui Dumnezeu. Amndoi acord o atenie special implicaiilor politice ale vechii teologii, reconstituite, a evreilor. Dumnezeul evreilor trebuia distribuit n rolul unui rege adevrat, Templul lui era o reedin regal132, iar constituia lui una teocratic: doar astfel puteau fi forai evreii s abandoneze religia egiptean asimilat prin servitute i con-strngere. Religia evreilor a revenit la un cult care, dei mai primitiv, era mai simplu; ntr-adevr, cu ct un cult pgn sau nepgn este mai simplu, cu att
204 IV. PROVIDEN DIVIN

imaginea sacrului pe care o reveleaz este mai temeinic. Conceptul de sacru este ntotdeauna asociat cu naturalul, slbaticul, necultivatul, neatinsul. Din acest motiv, evreilor li s-a poruncit s-i ridice altarul din pmnt sau, mai trziu, din pietre ntregi, neatinse.133 Trecerea de la simpla ncercare de reconstituire a unor instituii timpurii, pgne sau iudaice, la tentativa de a reconstitui mentalitatea care a generat sau a invocat asemenea instituii a conferit principiului acomodrii o nou putere euristic. Vico urma s o exploateze la maximum i s-o defineasc drept o nou metod. Dar mai exista i alt faet a conceptului medieval de acomodare; acesta a anticipat la rndu-i folosirea universal-istoric

a explicaiilor minii invizibile. D. ACOMODARE I CURSUL ISTORIEI UNIVERSALE

1. Istoria providenial: Biblia i literatura apocaliptic


Cnd i de ce a fost pentru prima dat conceput istoria ca manifestare continu a providenei lui Dumnezeu? mi cer scuze anticipat pentru o scurt digresiune speculativ referitoare la originile unui sentiment distinct al istoriei. Majoritatea societilor antice din Orientului Apropiat ba chiar majoritatea societilor antice pe care le cunosc i plasau originea n timpurile mitice ale creaiei lumii i rasei umane. Acestea au fost ntemeiate, cu toate instituiile, in Mo tempore de zei i semizei. Mitul din Ennumma Elish se ncheie cu ntemeierea cetiistat a Babilonului.134 Foarte puine societi antice erau dispuse s-i recunoasc originile relativ recente; dar vechii israelii i, ntr-o oarecare msur, grecii au admis acest lucru. Ambele societi sufereau, fiecare n felul su, de un acut sentiment istoric al tinereii. Pentru iahvist, presupusul autor iudeu al celui dinti strat de povestiri biblice135, prinii fondatori ai naiunii nu au trit cu mai mult de jumtate de mileniu n urm; iar israeliii au devenit o naiune (goy) abia acum un sfert de mileniu, n Egipt. Originea lui Israel i-a ocupat locul n istorie desigur n istoria recent. n i prin sine, contiina de a fi o naiune tnr era mai degrab o povar dect un avantaj, un stigmat care fcea ca o comunitate s fie inferioar altora cu obrie mai veche. Nobilimea autentic este ntotdeauna de cea mai veche ascenden. Cteva din conotaiile peiorative ale cuvntului evreu", ca persoan aparinnd unei clase inferioare (mai curnd dect unui grup etnic distinct), s-au pstrat chiar n Biblie , de exemplu, frecventele referiri la sclavul evreu", prin comparaie cu cele la omul [liber] din Israel".136 Dar stigmatul a fost preschimbat n virtute. ntr-adevr, Israel este mult mai tnr dect majoritatea naiunilor, dar i mult mai mic. mprejurare compensat ns din plin de faptul c Dumnezeu a ales tocmai acest popor; Dumnezeu l-a transformat n popor. Contiina istoric i versiunea israelit a monoteismului au mers nc de la nceput mn n mn. Certitudinea de a te afla sub protecia continu i privilegiat a unui Dumnezeu opernd n istorie compensa vaga aducere aminte a originilor istorice recente. Toate vechile srbtori culturale israelite
D. ACOMODARE I ISTORIE 205

au o semnificaie istoric grefat pe relaia lor originar cu ciclicitatea naturii: eliberarea de sub jugul egiptean, traversarea deertului, nmnarea legii. Mndria cu care istoricul trind n vremurile de aur al monarhiei unite privea ascensiunea politic a lui Israel ndrumat de Dumnezeu pn n vremea lui contrasteaz acut cu sentimentul unui prezent funest n intervalul dintre cderea monarhiei nordice (721 .Cr.) i distrugerea Iudeii (586 .Cr.). Discrepana dintre pretenia lui Israel de a fi poporul ales al lui Dumnezeu i neputina prezent cerea o nou justificare a credinei n providena divin. Profeii au fost cei care au introdus o asemenea teodicee nou i revoluionar, aproape dialectic. Ei au inversat credina comun conform creia msura puterii unei diviniti e constituit de succesul comunitii care i este supus prin legturi de religio. nsi slbiciunea lui Israel este o dovad a imensei puteri a lui Dumnezeu. Puterea lui Dumnezeu se manifest n folosirea celor mai mari imperii, asirian, babilonian i egiptean, ca varga a mniei sale" {mate za am, s. 10: 5-8) pentru purificarea lui Israel; dar aceste puteri ale lumii nu sunt contiente de ea (vehu Io chen yeda-me) i atribuie succesul propriei fore. Aici, poate, s-a aflat prima versiune original a vicleniei lui Dumnezeu" sau a vicleniei raiunii": urmndu-i propriul impuls orb pentru putere, naiunile lumii servesc fr s tie un scop superior.137 Dumnezeu mai vegheaz asupra lui Israel precum un vultur cuibul, rotindu-se deasupra puilor; ntreaga istorie st mrturie; Israel este aadar ndemnat: Adu-i aminte de zilele cele de demult, cuget la anii neamurilor trecute!" (Deut. 32: 7)*.138 Dei abia trziu Dumnezeu a fcut din Israel un popor, el i-a stabilit hotarele la nceputul vremurilor, n vederea (viitorului) Israel; naiunile lumii sunt acum un instrument n mna sa pentru pedepsirea lui Israel; dar, ntr-o bun zi, i va reda gloria de odinioar. Trecerea de la mndria pentru realizrile trecute i prezente la premoniia unei viitoare catastrofe i sperana n mntuire a devenit i mai pronunat n literatura i imaginaia apocaliptic aprut cu aproximativ dou secole nainte de ascensiunea cretinismului. Un sentiment profund de complet alienare, de respingere a acestei lumi pervertite (cdcbv), pline de durere i suferin"139 marcheaz mentalitatea apocaliptic. Atitudinea ei fa de lume este, n mod paradoxal, pasiv i revoluionar n acelai timp. Ea nu fcea dect rareori apel la o rezisten violent mpotriva puterilor acestei lumi, fiind totui rspunsul cel mai radical la pierderea autarhiei politice ncepnd cu dinastia seleucizilor: rezistena pasiv n faa oricror puteri externe i interne a fost exprimat printr-o nou ideologie, o nou viziune asupra providenei. Perceperea ntregului curs al istoriei, de la nceputurile pctoase pn la sfritul inevitabil, ca desfurare continu, dei invizibil, a unui plan divin secret preexistent, scris pe tbliele divine", i are originea n tradiia apocaliptic. O cronologie, articulat n perioade i subpe-rioade distincte, din care speculaiile istorice cretine urmau s i extrag ulterior sistemele de periodizare a istoriei140, nu lsa loc activitii omeneti sau noiunii unei ameliorri lente, graduale, a condiiei umane. Aceast versiune a istoriei sublinia controversa apocaliptic conform creia lumea se grbete ctre
* Biblia, ed. cit., p. 230 (n.ed.).

206
IV. PROVIDENA DIVINA

sfrit"141 i nimic nu merit ndreptat sau salvat. Noul eon, presimit i prezis, va fi cu toate acestea un eveniment

revoluionar, venind ca un ho n noapte"; dar nu va sosi adus de mna omului". Atunci, o dat cu rnduiala cea nou, toate epocile i toi anii vor fi nimicii"142. Istoricitatea i schimbarea sunt caracteristicile eonului vechi i corupt. n aceast lume, unica misiune a propovduitorului apocalipsei era rspn-direa cunotinelor privind sfritul. Sectele apocaliptice precum comunitatea de la Qumran se considerau avangarda, reprezentanii Lumii Noi printre ruinele i tumultul Lumii Vechi. Puterea lor sttea n cunoatere, semn al mn-tuirii. ntr-adevr, nsi cunoaterea sfritului este semnul cel mai sigur al apropierii iminente. Deoarece vizionarii apocaliptici mprteau laolalt cu instituia iudaic normativ convingerea c profeia a ncetat o dat cu sfritul vechii monarhii convingere care a cluzit procesul de canonizare al crilor biblice143 , ei se abineau s profetizeze i au dezvoltat, prin urmare, dou modaliti alternative de demonstraie pentru obsesiva lor ateptare a sfritului: fie descopereau" vechi profeii ascunse, fie le decodificau" pe cele bine cunoscute din Biblie. O apocalips propriu-zis este o profeie care se d drept foarte veche, fiind oferit unei figuri venerate n Antichitate Enoh, Moise, Daniel, Ezdra , cu meniunea de a o ascunde spre a fi redescoperit la sfritul vremurilor. Faptul c cele mai multe evenimente prorocite s-au produs ntocmai este o dovad de autenticitate; nsui faptul c a fost redescoperit atest c sfritul este aproape, cci doar la venirea sfritului tiina despre apocalips va spori".144 Decodificarea" profeiilor existente (peer) servea n mod diferit acelai scop.145 Profeii din vechime nu i puteau nelege profeiile; doar acelora care fceau dovada unei contiine nentinate la vremea sfritului, nvtorii virtuii" le artau cum s decodifice fiecare profeie astfel nct s i dezvluie adevratul coninut, i anume prevederea ultimelor generaii i a sfritului lumii.146 Apoi, nsui faptul c posed cheia descifrrii cuvintelor profetice dovedete c ei, membrii sectei, sunt ntr-adevr vestigiile lui Israel", iar tranziia de la vechea lege la cea nou este foarte aproape. Fascinaia n faa succesiunii i structurii exacte a perioadelor istorice, a istoriei lumii conceput ca ntreg semnificativ, era o contribuie de neomis din sentimentul iudaic i cretin al istoriei.147 Dar n imaginea apocaliptic a mersului providenial al istoriei nu era loc pentru iniiativa sau evoluia omului, pentru un progres manifest al omenirii (comparativ cu progresul latent al planului divin predestinat al istoriei). Ceea ce se poate spune i despre primele documente cretine, independent de intensitatea i importana pe care am atribuit-o elementelor apocaliptice coninute. Cretinii se tiau n Noul Eon" anticipat de apocalipticii evrei, mpria cerurilor" tocmai ncepuse. Dar nici prima venire a lui Cristos i nici a doua nu se consider pregtite de un proces evolutiv nici mcar n versiunea istoriei mntuirii {Heilsgeschichte) dup Luca, istorie care insista asupra misiunii pe care comunitatea o mai are n aceast lume. S-ar putea ca sfritul s nu fie chiar att de aproape; el se va produce, dar momentul este imprevizibil.148 Distincia paulinic ntre copilria" petrecut sub lege i maturitatea" n libertate sub noua credin este mai degrab o metafor juridic dect una evolutiv-bioD. ACOMODARE I ISTORIE

207 logic: din cauza greelii", evreilor le-a fost impus povara legii pentru a le spori sentimentul imperfeciunii i pcatului, pentru a sublinia necesitatea mntuirii. Dei o cluz spre Hristos"*149, legea este o pregtire esenialmente negativ; doar un nou act de graie i-ar putea transforma pe sclavi" n motenitori", n acest sens trebuie interpretat faimoasa distincie iniiat de Pavel ntre perioadele de dinaintea legii", de sub lege" i de sub graie" distincie de origine apocaliptic.150 Primele scrieri cretine adaug modurilor apocaliptice de interpretare descoperirea profeiilor sau decodificarea textelor date un al treilea. Se pare c de la nceput comunitatea cretin a cutat i a gsit corespondene simbolic-struc-turale ntre legea veche i cea nou. Cain i Abel, Iacob i Esau, Raela i Lea, au devenit anticipaii simbolice ale Bisericii i Sinagogii. Adam, Moise i David l-au prefigurat pe Cristos al doilea Adam, mntuitorul ultim, regele cel adevrat. La fel i Melchisedec rege i preot n acelai timp i, asemeni lui Cristos, preot care nu se trage din spia lui Aaron. n repetate rnduri, Evangheliile arat cum Cristos nu a mplinit numai vechile profeii, dar a i reluat, prin via i moarte, evenimente epocale din trecut. Sacrificiul lui Isaac prefigureaz sacrificiul de sine al lui Cristos, a crui nalt demnitate apare antitetic n comparaie cu cea a israelitului; n timp ce marele preot din Ierusalim ispete pcatele comunitii sacrificnd ceva, Cristos s-a sacrificat pe sine.151 Iar cei doisprezece apostoli au fost prefigurai de cei doisprezece fii ai lui Iacob. Figura" (iVOToq, figura, praefiguratio) i realizarea ei sunt dou evenimente istorice, deprtate n timp i spaiu, care se afl unul n raport cu cellalt ntr-o relaie complex de identitate, contrast i complementaritate, o adevrat participation mystique.152 Dei vestigii ale unei asemenea interpretri (sau restabiliri) simbolice ale istoriei pot fi gsite n tradiia iudaic, biblic, apocaliptic, sau chiar midraic153, ea a devenit esenial pentru nelegerea cretinismului ntr-o msur necunoscut pn atunci. Interpretarea tipologic a istoriei nu a nsemnat o interpretare a textelor i o decodificare" a simbolurilor lor, ci a istoriei nsi. Ea trata evenimentele pentru a folosi fericita expresie a Iui Iunilius Africanus ca o profeie prin lucruri", mai degrab dect prin vorbe: prophetia in rebus, inaquantum res esse noscuntur".154 Preeminena n orizontul cretin se poate datora i faptului c nu numai cuvintele lui Cristos, ci nsi viaa, persoana, trupul i moartea lui au dobndit o semnificaie esenial i sacr.

2. Acomodare i evoluie: primii Prini ai Bisericii


Doar mai trziu, pe o interpretare a istoriei ca implementare a planului divin al mntuirii, s-a grefat un sentiment nou al progresului uman gradual, lent i autonom pe scurt, un sentiment al evoluiei. Noiunea acomodrii revelaiei i poruncilor lui Dumnezeu la diferitele stri ale procesului evolutiv al omenirii era strin perspectivei biblice, dar i mai strin perspectivei apocaliptice asupra
* Biblia, ed. cit., p. 1323 (n.ed.).

208
IV. PROVIDEN DIVIN

istoriei. Noiunea evoluiei era ntr-adevr printre cele cu care filozofia cretin" i-a nfrumuseat i ornamentat"155 sau, mai bine spus, transformat motenirea cu o conceptualizare strin. Tradiiile greceti ale refleciei privind originile culturii, legii i societii reprezentau patria ei de origine. Gndirea mitic, ne asigur Mircea Eliade, e marcat de un refuz al istori-citii". Ea recunoate susine el dou feluri de timp: timpul profan, schimbtor, punctual, monocrom, i timpul eroic sau divin al eternei rentoarceri.156 Prin urmare, un sentiment pur al istoriei poate s apar dac i numai dac timpul sacru i timpul profan se contopesc. Acest lucru s-a ntmplat o dat n vechiul Israel, care a subsumat evenimentele trecute i prezente providenei lui Dumnezeu; i s-a ntmplat din nou la greci poate i fiindc erau afectai de contiina relativei lor tinerei. Gndirea greac a depit dihotomia din cadrul atitudinii mitice fa de timp subsumnd schimbtorul i eternul unei noiuni unice a timpului, atribuind experimentelor efemere o semnificaie paradigmatic. Reflectnd asupra relaiei dintre evenimentele omeneti i natur, filozofia culturii greceti a formulat o diversitate de interpretri evoluioniste ale originilor i mersului societii, culturii, religiei, legii i limbajului. Zeii nu au dezvluit totul muritorilor de la bun nceput; doar treptat (xpovco), cutnd, descoper ce este mai bun."157 Dac legea, religia sau chiar limbajul au aprut natural (<p\>cra) sau contrar naturii, i anume prin for sau convenional (Geoei); dac starea originar a omenirii a fost fericit sau barbar ntrebri de felul acesta erau puse sistematic de sofiti.158 Relatarea stoic privind apariia treptat a culturii presupune o vrst de aur n care capacitile omului s-au dezvoltat n acord cu natura i adaptndu-se la ea: diviziunea muncii n societate pe msura celor necesare pentru supravieuire. A urmat decderea i degenerarea n desfru.159 Epicureii au respins integral mitul unei vrste de aur. Formarea treptat a lumii fizice, ct i a societii, era, n formularea lui Lucreiu, o lege a naturii (foedera naturae).xm In timpul trecerii progresive a societii de la starea de barbarie la cea de civilizaie, din necesitate lupta pentru supravieuire , raportul dintre fericire i nefericire a rmas, potrivit lui Lucreiu, aproximativ acelai.161 Adaptarea treptat era con-ceptul-cheie al multor asemenea relatri, cum ar fi adaptarea constituiilor la diferite medii, adaptarea elurilor omeneti la mijloacele omeneti.162 Comentariile istorice privind originile Greciei sau Romei erau uneori mbogite cu percepii evoluioniste de acest fel. Tucidide a urmrit dezvoltarea treptat a Atenei de la nelegerea contractual ntre pirai pn la statul de drept; punctul lui de vedere a fost sofist.163 Livius a descris asimilarea plebeilor strini n Republic drept sfritul copilriei Romei. El pare s spun c, dac Roma i-ar fi dobndit libertas puin mai devreme dect s-a ntmplat n realitate, seces-sioplebis ar fi aprut inevitabil mai devreme i ar fi distrus statul n formare.164 Metafore organice ale creterii au fost folosite n repetate rnduri de autorii romani pentru a arta cum, cluzit de pruden (ratio), Republica a progresat de la natere la maturitate {et nascentem et adultam et iam firmani)165. Noile versiuni cretine privind economia mntuirii au insistat, ncepnd cu secolul al II-lea, asupra acomodrii providenei divine la acea lex humani gene-ris a creterii lente i dezvoltrii graduale (Irineu de Lyon)166, la mediocritas
D. ACOMODARE I ISTORIE

209 humana (Tertulian)167. Tertulian a ndrznit chiar s postuleze o adaptare mutual ntre Dumnezeu i omenire. De-a lungul perioadelor succesive ale istoriei, dreptatea lui Dumnezeu (aequitas) se manifest prin nsi acomodarea (ade-quatio), prin pasiunile i atitudinile omeneti pentru care, cum ne amintim, Dumnezeu avea nevoie de corp. Exploatarea sistematic a acestei noi forme de gndire a variat potrivit nevoilor polemice sau apologetice. A servit uneori la stimularea ateptrilor apocaliptice, iar alteori pentru a le ine n Mu; uneori a servit la accentuarea continuitii dintre legea veche i cea nou, mpotriva lui Marcion i a gnosticilor, alteori, mpotriva evreilor, la accentuarea diferenei dintre ele; mai trziu, a contribuit la elaborarea unei teologii politice, dar i la respingerea oricrei legturi intrinseci ntre cretinism i Imperiul Roman. Ea a rspuns unei game largi de ntrebri: De ce Cristos nu a venit mai devreme (quare non ante venit Christus) ? De ce au fost permise forme antropomorfe de cult precum sacrificiile? De ce exist attea forme diferite de cult n cadrul Bisericii? Trebuie tolerate, sau chiar ncurajate, inovaiile n religie? M-am ocupat mai sus de unele formulri ale principiului acomodrii. M voi mrgini n acest capitol la rolul lui de a conferi semnificaie istoriei n ansamblu. Irineu a reacionat la atribuirea Vechiului Testament unui nger ru. Din modul n care Pavel a susinut c legea druit lui Moise a fost o 7ta{5aYajy6(; eiq Xpicnov / cluz spre Hristos /* doar n sens negativ, Marcion

putea s trag o concluzie logic: povara legii" a avut rolul de a-i spori lui Israel sentimentul inadecvrii.168 Irineu a nvestit pregtirea evanghelic sub lege cu o semnificaie pozitiv. Tranziia de la rnduiala veche la cea nou nu putea surveni brusc: omul trebuie mai nti s se obinuiasc cu una pentru a fi pregtit n vederea celeilalte; progresul se realizeaz. ntotdeauna pas cu pas (fipeuoc rcpoKOTravxoq).169 Contra gnosticilor, Irineu le-a folosit propriile arme, le-a inversat propriile imagini. Evoluia exist, e adevrat dar nu n sfera divinului (pleroma), ci mai degrab n cea a istoriei omenirii. Lipsii cu totul de raiune sunt cei care nu ateapt vremea cuvenit i i pun slbiciunea pe seama lui Dumnezeu... Incl-cnd legea neamului, ei vor s fie asemeni lui Dumnezeu creatorul nainte [chiar] de a deveni pe de-a-ntregul oameni."170 Omul poate avansa doar lent pentru a deveni chipul i asemnarea lui Dumnezeu", adaptndu-se n timp unor revelaii succesive.171 Irineu a motenit interpretarea simbolic-tipologic a istoriei de la primele tradiii cretine.172 Irineu a lrgit-o n felul su i a grefat pe ea noiunea de acomodare divin.173 ntr-adevr, Cristos a recapitulat prin viaa lui toate epocile, ntreaga istorie a omenirii.174 Deoarece continuitatea de la Vechiul la Noul Testament trebuia susinut contra ereticilor, discontinuitatea trebuia evideniat contra evreilor sau a acelor pgni care vedeau n cretinism o nou versiune a mai vechiului i autenticului iudaism; iar n cretini homines rerum novarum cupidi. Numindu-se nou", cretinismul a introdus o puternic tensiune n mentalitatea antic i medieval,
* V. p. 207, n., i IV.n.149 (n.ed.).

210
IV. PROVIDENA DIVIN D. ACOMODARE I ISTORIE

211 care tindea s venereze vechi instituii drept ntru totul autentice o ambivalen comparabil cu semnificaiile termenului revoluie" n vocabularul politic american din zilele noastre. Tertulian a artat cum legea mozaic nu a fost nici prima i nici ultima etap a unei disciplina din ce n ce mai desvrit de-a lungul istoriei.175 Toate legile fcute de i pentru om trebuie s se schimbe pro temporibus et causis et personis116; legea divin s-a schimbat i ea treptat (per gradus tem-porum), deoarece mediocritatea omului era incapabil s accepte totul dintr-o dat"177. In sentimentele i faptele lui, n mila, mnia i legile lui, Dumnezeu se adapteaz condiiei umane.178 Nu trebuie s ne temem de inovaii dac ele respect spiritul adevrului: Cristos a spus despre sine c este adevr, nu datin.179 Tertulian a devenit montanist: chiar n epoca de graie, atepta o revelaie i mai desvrit pentru care cretinismul s nu fie dect o lent pregtire.

3. Acomodare i teologie politic: Eusebiu i Augustin


Epoca lui Constantin necesita o adevrat teologie politic att n sensul antic, ct i n cel modern al termenului. Eusebiu de Cezareea a expus ntreaga istorie a lumii, att sacr ct i profan, ca un proces cluzit de cunoatere divin. n descrierea treptatei reconstituiri a omenirii n natura ei regal" originar, s-a folosit de expunerile stoice precum i de cele epicuriene ale formrii (i deformrii) treptate a culturii.180 La origine, omul a fost, bineneles, monoteist. Monoteismul originar este un vechi teologumen: Biblia nsi povestete c la nceput omul conversa liber cu Dumnezeu, chiar dac nu totdeauna n termeni amicali, n Paradis, omenirea se mai afla n faza copilriei, urmnd a ajunge treptat la perfeciune. Dup Cdere, omul a degenerat rapid ntr-o stare de anarhie politic total i cu excepia ctorva oameni drepi a uitat de Dumnezeu; i-a pierdut adevrata natur pentru a deveni o brut i a ajuns la fel de slbatic ca materia amorf (apia \>ki\), fr societate, fr art".181 Dup potop, omenirea s-a nlat, ntr-un progres lent, de la poliarhie i politeism la monarhie i monoteism: nivelurile religios, cultural i politic sunt interdependente, i nici unul nu poate rmne mult n urma celorlalte. n lipsa unei monarhii universale, crezul mntuitor (ocoxripiov So^ua) al cretinismului nu s-ar fi putut rspndi n toat lumea locuit; i invers, cretinii, o Biseric din rndurile tuturor naiunilor, nu ar fi putut alctui o naiune nou (veov... eGvo) n lipsa unor supuneri locale i a unui patriotism parohial i etnic. Ei sunt cetenii adevrai i naturali ai Imperiului Roman.182 n eshatologia dezapocalipticizat i orientat ctre lume a lui Eusebiu, Imperiul Roman era predestinat s se transforme ntr-un regat al lui Dumnezeu. Aprarea adus cretintii a fost mult mai eficient dect mai vechile argumente n favoarea toleranei bazate pe a da i a primi (do ut des) pretenia, de exemplu, c rugciunile cretinilor susin Imperiul183; dar noua legtur, mai apropiat, dintre cretinism i cultur", Thron und Altar, nu era lipsit de pericole. Pentru generaiile de cretini hrnii" cu teologia politic a lui Eusebiu, frmiarea Imperiului Roman de Apus nsemna sfritul cretintii sau sfritul lumii184: Augustin i-a asigurat c nu era vorba de aa ceva. Lucrare major i laborioas", De civitate Dei atribuia celor dou ceti cetatea lui Dumnezeu, rtcind pe pmnt", i cetatea lumeasc origini, evoluii i scopuri complet diferite. Distana dintre ele nu provine n mod necesar din recunoaterea unor zei diferii, ci chiar din veneraia Dumnezeului unic: este deosebirea dintre uti ifrui, a te folosi de Dumnezeu i a-1 servi.185 Cetatea terestr obine n cel mai bun caz o pace pmnteasca instabil. Statele lumeti i datoreaz existena, nu dreptii, ci dorinei de putere (libido dominandi) care este satisfcut numai o dat cu apariia unui imperiu universal.186 ns puterea i are propria dialectic: acolo unde are cel mai mare succes, strnete cea mai mare rezisten. Pax terrena realizat de Imperiul Roman nu este dect o condiie

temporar. Faptul c Imperiul este sau nu cretin nu prezint prea mare importan din perspectiva cetii lui Dumnezeu.187 i dei cetatea lui Dumnezeu nu mpiedic pax terrena, putnd chiar s o favorizeze, nu se identific cu ea. Ea rmne pe acest pmnt un rezident strin (peregrinus) i un rtcitor. Perioadele, evenimentele i eroii, dei corespund evenimentelor unei istorii seculare, nu le conin i nici nu le implic. Paralelismul evenimentelor, persoanelor i instituiilor n istoria sacr i cea profan a fost interpretat de Eusebiu ca semn de interdependen; la Augustin, este o dovad de deosebire. DcD este marcat de o revenire n for a motivelor apocaliptice. Dualismul total al societii i al istoriei amintete de separarea dintre cetatea zdrniciei" ('ir shav) i comunitatea sfnt" ('adat kodesh): aceasta din urm era vzut de secta de la Qumran ca avangard a noului aicov (ev) n mijlocul celui vechi, verus Israel.m Dar, spre deosebire de apocaliptici, Augustin a susinut contra donatitilor c nu putem ti pn la sfritul vremurilor cine va fi salvat; n timpul pelerinajului, Biserica terestr este un amestec inseparabil de gru" i pleav".189 Atunci n ce sens este civitas Dei peregrinans in terris una i aceeai cetate cu civitas Dei coelestis, cu populaia ei stabil de ngeri i sfini ? Augustin ne previne s nu le considerm dou ceti, chiar dac par astfel; cci aa au prut unor comentatori. ntr-adevr, limbajul lui Augustin s-a transformat din filozofic, folosit n tineree, n juridic n De civitate Dei. Atunci vorbea despre duo genera hominum; acum vorbete despre cetate n sensul n care, de exemplu, Cicero definea respublica. Cetenii ei mprtesc un consensus iuris, att cei care vor rmne ntotdeauna n ea, ct i cei care vor decade sau vor fi gsii incapabili.190 Pn la prima venire a lui Cristos, ambele ceti s-au dezvoltat ca o singura civitas permixta, n analogie cu un organism: primele cinci vrste ale lumii (aetates mundi)m, comune ambelor ceti, au fost prefigurate n cele cinci zile ale creaiei i corespund celor cinci vrste din viaa fiecrui individ (pruncie, copilrie, tineree, maturitate, vrst mijlocie). Aceste vrste au o limit canonic n ani ceea ce nu se ntmpl cu a asea. n istoria lumii, ultima vrst a nceput o dat cu August; de atunci, lumea mbtrnete pur i simplu, decade lent. n istoria poporului ales a nceput o dat cu venirea lui Cristos, al doilea Adam aa cum primul Adam a fost creat n ziua a asea. De-acum nainte progresul cetii lui Dumnezeu nu mai este comparabil cu procesele biologice: el traverseaz spi-rituales aetates, i este msurabil nu n ani, ci prin mersul nainte" (non annis, 212
IV. PROVIDEN DIVIN

sed provectibus)192. Fiecare perioad a lumii i are propria frumusee (pulchritudo sua); fiecare i are instituiile i teofaniile adaptate nivelului omenirii din acea vreme voi reveni curnd la discursul lui Augustin pe aceast tem. La sfritul istoriei, ntregul ei curs se va revela ca o melodie magnific i armonioas velut magnum
carmen.193

Diferitele moduri n care Augustin a mprit istoria n perioade cele trei rstimpuri (ante legeni, sub lege, sub gratia)194, cele apte vrste (aetates) i au cu siguran originea n tradiiile apocaliptice iudaice i cretine. Elaboratul su paralelism ntre zilele creaiei i vrstele lumii a fost una din cele mai influente scheme figurative cel puin n Europa apusean medieval att de influent nct i evreii au adoptat-o.195 Imaginea nu era cu totul nou. Vizionarii apocaliptici i bazau calculele cu privire la sfritul lumii pe mplinirea metaforei: C o mie de ani naintea ochilor Ti sunt ca ziua de ieri, care a trecut i ca straja nopii" (Ps. 89:4)*. Ea a ptruns att n Midra ct i n literatura cretin de dinainte de Augustin.196 Dar i Augustin se ndeprteaz de aceast tradiie. El a cutat n mod deliberat s dezapocalipticizeze o imagine pn atunci apocaliptic, deplasnd semnificaia analogiei de la durata lumii (pe care nimeni nu o cunoate i nimeni nu ar trebui s se ncumete a o calcula)197 la structura istoriei. Zilele creaiei corespund vrstelor lumii, nu prin numrul de ani (o mie pentru fiecare perioad), ci prin coninutul fiecrei zile a creaiei de unde i marea grij a lui Augustin n elaborarea detaliilor figurative.

4. Predicie fr divinaie: secolul al XIl-lea


Dup Augustin i Orosius, n Europa Apusean nu au mai aprut speculaii originale asupra semnificaiei istoriei pn n secolul al XI-lea. Imagini i topoi motenite din Antichitate au continuat s serveasc un sim esenialmente static al lipsei de semnificaie proprii evenimentelor prezente. Interpretarea simbolic a istoriei a rmas, ca simpl procedur exegetic, o parte a nelegerii transliterale (spiritualis intelligentia) a Scripturii. Istoria recent prezentul nu are caracteristici particulare: a rmas ca parte a unei vrste a asea nc nedifereniat, un adevrat ev de mijloc" (medium aevum) ntre prima i urmtoarea venire a lui Cristos. Tot ce s-ar putea spune este c lumea mbtrnete".198 Aceasta a fost cu siguran atitudinea n faa evenimentelor politice; dei teoreticienii Bisericii foloseau din cnd n cnd o perspectiv istoric chiar principiul acomodrii pentru a explica varietatea obiceiurilor i rnduielilor liturgice ntr-o Biseric unic dar nu mai mult dect att. Prima concepie original asupra istoriei recente n Europa apusean a fost poate cronica Cinci cri de istorie contemporan" scris de Raoul Glaber, clugr n Dijon la nceputul secolului al XI-lea. El a fcut o distincie strict ntre eventus, signa ifigurae din istorie.199 Ca simplu narator, a nregistrat noile evenimente ca i cum nu ar fi fcut dect s continue" lucrarea predecesorilor.
D. ACOMODARE SI ISTORIE

213

Dincolo de acestea, a cutat evenimente speciale, semne" ale interveniei divine i ale sosirii sfritului istoriei, mai cu seam n preajma nceputului de mileniu; fcnd legturi i interpretnd, a cutat structuri figurae. Dintre figurae l-au n-cntat cu deosebire schema celor ase zile (Augustin) i quaternitas corespondena dintre rurile Paradisului, virtuile platonice, Evanghelii i perioadele istoriei. Cea de-a patra virtute, dreptatea, le nglobeaz pe toate celelalte i reprezint pentru ele fundamentum etfinis: istoria de pn la el este istoria punerii n aplicare pe pmnt a dreptii, culminnd cu imperiul lui Carol cel Mare. Structura nu este nou: o gsim la Irineu; Ambrozie a aplicat-o exegetic; Glaber o repet uneori cuvnt cu cuvnt.200 Dar Glaber a folosit schema pentru a interpreta unicitatea istoriei recente; aceasta a fost o noutate, o premoniie a puternicei tendine intelectuale care a urmat. Nici un secol de gndire medieval istoric nu a fost att de productiv i de inovator ca secolul al XIl-lea. Pasiunea pentru periodizri noi, mai bogate, pentru perspective simbolice noi, mai bogate, nu era art pentru art; i nici nu adaug pur i simplu detalii unui cadru existent. Rzboiul nvestiturilor, Reconquista, cruciadele au deteptat un sim al semnificaiei concrete a istoriei recente, al faptelor i evenimentelor moderni-lor n cadrul istoriei mntuirii. De la Rupert din Deutz, prin Geroh din Reichersberg, pn la Ioachim din Fiore, aa-numiii simboliti" au descoperit c istoria recent era la fel de demn de exegez ca i cea a Vechiului i Noului Testament; i s-au ocupat de istorie n ansamblu ntr-un mod rezervat pn atunci doar exegezei scripturale. Interpretul simbolic-tipologic i justifica cunoaterea cu un verset citat adeseori: Muli vor cerceta-o cu deam-nuntul i va crete tiina" (Dan. 12:4)* 201; el credea c structura istoriei devine treptat mai transparent pe msur ce ne apropiem de sfritul ei. Pentru a prezice cursul evenimentelor n viitorul care a mai rmas, nu avea nevoie, precum generaiile anterioare, de profeii noi sau semne vizibile: n deduciile simbolice, a descoperit o metod de predicie fr divinaie. Dintre toate micrile intelectuale ale secolului al XIl-lea, acest biblicism speculativ" a fost cel mai conservator n metod i cel mai revoluionar n consecine. Metoda i-a gsit desvrirea n Concordia veteris ac novi testamenti a lui Ioachim. El a atribuit cte o perioad istoric fiecreia din persoanele Treimii: perioada Vechiului Testament a fost a Tatlui; cea a Noului Testament a Fiului; cea a viitoarei evanghelium eternum a Sfntului Duh. Fiecare perioad o pregtete pe urmtoarea, fiecare perioad reveleaz evenimentele i persoanele perioadei precedente la un nivel superior. Unii franciscani radicali i considerau nvturile drept acea evangelium eternum pe care a anticipat-o.202 . Att de intens era fascinaia interpretrii tipologice a istoriei, nct uneori a izbutit s-i impresioneze pe exegeii evrei chiar dac, dintre cele patru sensuri ale Scripturii, acesta era cel mai uor de recunoscut ca specific cretin. Nah-manide, la fel ca Abraham bar Hiyya naintea lui, a mprumutat paralelismul augustinian dintre zilele creaiei i perioadele istorice i i-a adugat o mulime de imagini suplimentare pentru a dovedi c, n faptele i ntmplrile lor, patriarhii
* Biblia, ed. cit., p. 608 (n.ed.). * Biblia, ed. cit., p. 864 (n.ed.).

214
IV. PROVIDEN DIVIN D. ACOMODARE I ISTORIE

215

1
au prefigurat istoria poporului evreu aa cum Dumnezeu, n cele ase zile ale creaiei, a prefigurat istoria lumii. Nahmanide a preluat din exegeza cretin chiar termenii tehnici pentru asemenea prefigurri: el le numete dimayonot sau tsiyure dvarim203 i le atribuie o for predeterminant mai puternic dect am putut gsi n orice alt text, cretin sau iudaic. Nu a reuit s ascund prea bine originile metodei; un polemist anticretin de mai trziu, Yair ben Shabetai din Correggio, pune n gura adversarului cretin cuvintele lui Nahmanide. Legat uneori de noile interpretri tipologice, iar alteori separat de acestea, principiul acomodrii a fost de asemenea utilizat pentru a reinterpreta istoria n totalitate, pentru a exprima sensul noilor realizri i al locului specific ocupat de prezent n lumina retrospectivei istorice. n noiunea de acomodare, secolul al XII-lea a gsit o interpretare raional a tendinelor ducnd ctre prezent i dincolo de acesta. Dou exemple sunt suficiente. Anselm de Havelberg a descris aciunea lui Dumnezeu ca pedagogice etmedi-cinaliter n cuvinte preluate de la Grigore din Nazianz: ntre cele dou revoluii ale vieii" {transpositiones famosae vitae) ce separ perioadele ante legeni, sub lege i sub gratia aducnd cu ele schimbri cosmice (cum attestatione terraemo-tus), i apoi a treia revoluie ateptat s ncheie istoria, omenirea s-a adaptat lent" (paulatim usa est) prin completri, ajustri i schimbri.204 Cu acest argument, Anselm a justificat pn la un punct diversitatea bisericilor rsritene i apusene i a sugerat o perioad lent de pregtire n vederea reunificrii. Ulterior, Anselm a dezvoltat argumentul pentru a justifica multiplicitatea confuz a ordinelor i diversitatea micrilor religioase (quare tot novitates in ecclesia hodie fiunt). Ele sunt un semn de vigoare i o necesitate n acest stadiu particular de evoluie a Bisericii. El distinge apte asemenea perioade mai mici pe care ioachimiii le vor numi ulterior aetatunculae205 corespunznd celor apte pecei ale Apocalipsei; dintre aceste status ecclesiae, Anselm vede Biserica prezent n cea de-a patra, caracterizat prin strategia abordrii indirecte a lui Satan nu prin

mijlocirea paginilor sau ereticilor, ci prin fali fratres. Strategia de acomodare a Duhului Sfnt trebuie s constea ntr-o intensificare de varietas, n stimulente i reforme noi, n variante de viri religioi noi, n micri religioase noi. Varietatea aceasta nu se datoreaz instabilitii lui Dumnezeu, ci mai degrab slbiciunii nehotrte a spiei umane i schimbrii de la o generaie la alta."206 Contemporanul lui, Otto de Freising, a combinat contrariile: Teologia imperial" a lui Eusebiu cu cele dou ceti augustiniene. Augustin, ne amintim, a folosit metafore organologice pentru a separa radical cursul la civitas Dei pere-griyas in terris de cel la civitas terrena; un procursus al amndurora este inde-peifdenf chiar dac este sincronic. Otto de Freising accept i adncete analiza augustinian a originilor i cursului puterii politice. Ciclurile politicii terestre, distincte n cele patru translationes imperii201, sunt impulsionate de libido pro-pagandae dominationis Augustin vorbete despre libido dominandi cruia societatea civil i datoreaz existena, expansiunea, dar i declinul. Doar prin terrore oamenii au putut fi smuli din solitudinea lor aspr i primitiv i strni n comuniti208; fr terrore, nici meteugurile i nici tiinele nu s-ar dezvolta. Voina de putere a generat pax terrena pn la formarea monarhiilor universale (cci lcomia de putere este nelimitat). i tot ea a generat un antagonism echivalent care le va dizolva din interior; apogeul puterii este nceputul lentei sale descompuneri. De observat principiul eterogenitii scopurilor ce caracterizeaz originea i mecanismul imanent pentru civitas terrena. Viznd un anumit lucru, obinem altul chiar prin Biseric. Aceste corsi e ricorsi ale creterii, maturitii i descompunerii sunt la fel de valabile pentru imperiile carolingian i salian cum au fost pentru cel persan i roman. De remarcat c aceste metafore organologice sunt mai puin importante dect lanul aproape mecanic de cauze, care servete totui unui el prestabilit, cci istoria Israelului (n trup, iar mai trziu n spirit), istoria revelaiei i istoria Bisericii sunt acomodate acestor legi imanente ale realitii politice. Pentru misiunea sa, cretinismul avea nevoie de un imperiu universal (Eusebiu) i trebuia s se implice personal n dialectica puterii lumeti (dominium)2W pe care o va dobndi ntr-o msur din ce n ce mai mare ncepnd cu Constantin; fiecare translatio imperii i sporete vigoarea, iar momentul cnd ajunge n culmea puterii (o dat cu lupta nvestiturilor) coincide cu nceputul declinului.210 Acomodarea Bisericii la lume, dei necesar, i are totui preul ei.

5. De la metaforele organologice la metaforele corporative: Ockham i Dante


Interesul pe tema speculaiilor de istorie universal, simbolice sau raionale, a sczut n mediile academice de la sfritul Evului Mediu; la urma urmei, istoria nici nu figura ca disciplin independent printre artes liberales.211 Nivelul scrierilor de meditaie istoric ale lui Otto de Freising nu a mai fost atins pn n secolele XVII i XVIII. Gndirea medieval trzie a adoptat principiul acomodrii n alte scopuri. Lunga tradiie a acestei idei a fost sursa unor importante elemente n construcia de teorii juridice i politice. Faptul c legile se schimb n funcie de timp i loc este o maxim clasic.212 In sprijinul ei s-a adus uneori, cum am menionat nainte, argumentul unei climatologii politice": temperamentul popoarelor se schimb n funcie de climatul n care triesc prin urmare li se cuvin constituii diferite. Climatul moderat i ideal al Romei a fcut posibil un regimen mixtum ideal.213 Relativizarea legilor poate fi pus i pe seama juritilor romani care au favorizat distincia dintre ius naturale i ius gentium (nu toi au fcut-o): ei doreau s limiteze valabilitatea instituiei universale a sclaviei doar la legea popoarelor". n secolul al XI-lea, Grigore al VH-lea i putea surprinde adversarii cu pretenia nemaiauzit c papa are dreptul s instituie legi noi (novas leges condere)2U; n secolul al XIII-lea, existena unei lexpositiva modificabil i flexibil era un truism. Legile, aflm de la Marsilio da Padova, pot fi adugite, reduse sau schimbate cu totul, nu doar de la o epoc la alta, ci chiar n perioadele aceleiai epoci.215 n cele din urm, asemenea percepii disparate au culminat n comparaia sistematic i istoric fcut de Bodin tuturor constituiilor disponibile216, veritabil expunere istoric de ius gentium aa cum i Vico va ncerca s o fac ulterior, mai bine echipat n acest scop. 216
IV. PROVIDEN DIVIN

Mai mult dect att, ncepnd cu secolul al XIII-lea, teoreticienii au depit stadiul folosirii necritice a metaforelor organologice fie istorice, fie politice. Canonitii i legitii au nlocuit metafora statului i a ierarhiei = corp + membre cu definiia statului = form abstract dei nu mai puin valabil de unitate. Statul (sau Biserica) este o universitas, o corporaie; n noul vocabular, era o per-sonaficta, nimic altceva dect o entitate reprezentativ, dei capabil de aciune legal.217 Constituiile au devenit, ca s spunem aa, mai degrab trsturi ale personalitii dect proprieti organice. Iar n locul referirilor la ciclul biologic al grupurilor vrstele lumii, ale Bisericii, ale unui popor , s-a acordat o atenie din ce n ce mai mare circumstanelor istorice concrete n care au operat instituiile politice i deosebirilor istorice concrete dintre perioade. Comparativ cu refleciile istorice anterioare pe care le-am trecut n revist, s-a ctigat mult i s-a pierdut cte ceva prin aceast deplasare ctre concret. S-a ctigat o nelegere sporit a interdependenei istorice reale a instituiilor i evenimentelor n cadrul unei perioade. S-a pierdut o nelegere evolutiv a unei succesiuni aproape necesare de perioade. Att n periodizrile organologice ct i n cele simbolice menionate anterior, miezul chestiunii l reprezenta congruena evenimentelor i succesiunilor de evenimente pe baze fie teologice i analogice, fie chiar aproape mecanic-cau-zale. Dar relaiile, cum argumentau mereu terminitii, nu trebuie niciodat ipos-taziate. La fel cum n natur nu exist un punct de referin absolut necesar n caz c Dumnezeu ar dori-o, centrul universului ar

putea fi reduplicat n multe lumi , nu exist nici n istorie un punct de referin absolut necesar. Ne amintim c, dac Dumnezeu ar fi dorit-o, mntuitorul lumii ar fi putut fi o piatr sau un mgar.218 La Ockham, perioadele" sunt constelaii contingente de condiii i lucruri modificabile oricnd n timp. Indiferent dac Ockham analizeaz istoria proprietii (dominium) sau istoria papalitii219, el insist asupra distinciei tranante dintre perioade, fr a ncerca s le descrie evoluia necesar. Dar caut conguentia temporum.220 Dup Cdere, omenirii i s-a permis s obin proprietatea, pentru a compensa pierderea proprietii naturale a lucrurilor de care se bucura Adam n Paradis; aceasta este o constatare de fapt, nu o necesitate. nsi libertatea oamenilor este o constatare de fapt i nu o necesitate; dar datorit acestui fapt, nici o ordine politic definit, nici o constituie ideal" temporal sau ecleziastic nu poate fi numit necesar". Dinuirea Bisericii este garantat, chiar dac toi membrii ei ar cdea n greeal i doar o singur btrn ar rmne credincioas. La Dante, apoteoza Imperiului Roman a transformat alt filon al argumentelor acomodrii, ridicndu-le la un nivel neatins pn atunci. Teologia politic" a lui Eusebiu, repudiat de Augustin, reconsiderat de Orosius i, mai trziu, n toate mediile, vedea o concordan ntre August i Cristos; Imperiul i cretinismul sunt interdependente. Dante a mai fcut civa pai. Cristos, ntruparea tuturor fpturilor omeneti, ar fi putut fi pedepsit pentru ispirea pcatului ntregii omeniri (ntrupat n Adam) doar de ctre un judector reprezentnd o guvernare cu adevrat universal.221 Felix culpa despre care vorbea Ambrozie222, a
D. ACOMODARE SI ISTORIE

217 fost deplasat, pare-se, de la nceputurile istoriei ctre mijlocul ei: August, n numele cruia a fost rstignit Cristos, a fost cu toate acestea un monarh pmn-tean ideal. n aprofundatele lor studii, F. Kern i E. Kantorowicz223 au artat n ce msur Dante fcea distincie ntre firea omeneasc i cretinism, nu doar n cazul individului, ci mai ales n sistemul politic. i Augustin deosebea net cetatea terestr", al crei scop natural este pacea terestr", pe de o parte, i cetatea cereasc", cu pacea ei pe de alt parte: una instabil i scufundat n violen, cealalt etern. Dante a inversat doar modul de apreciere: un paradis terestru" ntemeiat numai pe facultile naturale ale omului este posibil. Omenirea este o corporaie {universitas, civitas). Actualizarea tuturor potenialitilor omeneti nu este niciodat posibil la nivelul unui individ sau grup, ci doar la nivelul ntregii omeniri organizate ntr-un unic corp politic.224 Ea poate fi condus de un monarh care, ntruct posed totul, nu are nevoie de nimic i ca atare nu acioneaz niciodat din interes personal. O faet remarcabil i puin cunoscut a argumentaiei lui Dante este ncercarea de a dovedi c locuitorii Romei s-au nscut n vederea stpnirii lumii, deoarece, ntocmai ca orice corp organizat, ca popor, ei ntrupeaz virtuile monarhice: romanii nu au cucerit lumea n interes personal, ci n interesul justiiei i al pcii.225 Dante trece uor cu vederea vechea acuzaie i numeroasele ocazii bine cunoscute cnd romanii au pustiit, numind asta pace. Istoria Romei este cu adevrat providenial.226 Alt aspect al discuiei demn de atenie este accentul pus pe monarhie ca unitate autentic n cadrul unei diversiti. Grupurile de oameni au nevoie de guvernri diferite potrivit timpului i climatului; monarhia este singura constituie care permite att unitatea ct i diversitatea.227 Mai mult dect oricine naintea lui, Dante a subliniat autonomia istoriei omenirii ca strdanie de atingere a perfeciunii umane ntr-un stat creat de om. Sacramentalizarea statului creat de om i a istoriei omenirii, lsnd deoparte faptul c Dante era laic, face din gndirea lui un veritabil, i poate primul, exemplu de teologie secular. Cele cteva remarci privind receptarea i transformarea tradiiilor acomo-daioniste la sfritul Evului Mediu nu intenioneaz s epuizeze subiectul i sunt n mare msur bazate pe cercetrile altora. Mi-am propus doar s evideniez dou trsturi care, ambele, leag i separ primele versiuni medievale de primele versiuni moderne ale providenei speciale, istorice (sau politice). Evul Mediu timpuriu gndea att statul ct i istoria n termeni organologici. Teoreticienii de la nceputul perioadei moderne preferau adesea termenii fizico-mecanici. ntre acestea, gndirea Evului Mediu trziu favoriza termenii corporativi n discutarea politicii i examinarea circumstanelor legate de instituiile istorice. n al doilea rnd, dar i mai important, ntre vaga i relativa autonomie acordat efortului uman colectiv la nceputul Evului Mediu i autonomia aproape absolut presupus de primele teorii politice i istorice moderne se afl, din nou ca o legtur ntre cele dou, i totui distinct de ele, tentativa serioas de a defini proporiile exacte ale acelei autonomii, ale demnitii omului". A fost adevrata Entdeckung des Menschen" / descoperire a omului / (Burckhardt).228 218
IV. PROVIDEN DIVIN E. ISTORIE SI CONTRAISTORIE

219 E. ISTORIE, CONTRAISTORIE I SECULARIZARE 1. Deprecierea istoriei: Sebastian Franck Toate interpretrile acomodaioniste ale istoriei eman optimism, ncredere n izbnda fundamental a Bisericii, a adevrului, a spiritualitii. Decadena ine doar de penumbra istoriei, de afacerile acelor gentes sau chiar ale statelor n general. Chiar n concepia celor mai pesimiti autori medievali, Biserica a putut s sufere, i era de ateptat s mai sufere doar scurte intervale de decdere sau regres. Micrile reformiste au schimbat radical aceast perspectiv. Indiferent dac declinul Bisericii a nceput, cum credea Luther, aproximativ n vremea lui

Augustin sau, potrivit altora, mult mai devreme, era oricum o perioad ndelungat: din punctul de vedere al oricrei biserici sau secte protestante, majoritatea cretinilor catolici sau protestani au trit i continu s triasc ntr-o eclips aproape total de adevr. O istorie a cretinismului, care, dat fiind apropierea sfritului lumii, const n ansamblu din mai multe perioade dominate de viciu i pcat dect de pietate, nu prea poate fi considerat o istorie sacr. Vestigiile lui Dumnezeu i ale lui Cristos, viaa i eficacitatea cretinismului nu trebuie cutate n domeniul istoric i public, ci mai degrab pe trmul privat al contiinei individuale. Deprecierea istoriei a venit o dat cu individualizarea cretinismului i eshatologiei sale cu Verinnerlichung. Ea i-a gsit expresia n scrierile istorice i de alt natur ale lui Sebastian Franck.229 Tot ce conteaz n trecerea imprevizibil i furtunoas a istoriei este fiina uman individual, strdaniile, emoiile i motivaiile sale. Dac Irineu a vzut viaa lui Cristos ca o recapitulare a ntregii istorii a omenirii230, Franck a afirmat acest lucru despre fiecare persoan n parte. Cine vede o persoan natural, le vede pe toate. Toate persoanele sunt una."231 ntreaga istorie, chiar viaa i moartea lui Cristos, este o alegorie a ceea ce se ntmpl fiecruia dintre noi. Nici o persoan, nici mcar Cristos, nu poate suferi pentru alta, muri pentru alta, mntui pe alta. Cristos mntuie numai ntru ct s-a nscut n fiecare dintre noi, triete, moare i nvie".232 Nicolaus Cusanus individualizase tema acomodrii divine. Fiecruia dintre noi, spunea n De visione Dei, Dumnezeu i apare dup chipul i asemnarea sa: tnrului ca tnr, btrnului ca btrn.233 Teologia lui Sebastian Frack poate fi interpretat ca un comentariu extins pe aceast tem. n toate climatele i religiile au existat ceremonii, dogme pietrificate, un pontifex maximus; n toate climatele i religiile pot fi gsii nchintori adevrai, fie p-gni, turci sau evrei".234 Adevrul nu este exprimat n opinii i ceremonii, ci n percepiile, sensibilitatea, viaa i actele noastre individuale. 2. Un contraistorie: Gottfried Arnold Deprecierea istoriei nu a fost pretutindeni i ntotdeauna att de puternic articulat, n ansamblu, putem totui spune fr teama de a grei c preocuparea pentru istorie a protestanilor tindea s fie la nceput mai mult criticpolemic dect sistematic-speculativ. Ambele atitudini, deprecierea istoriei i ascuirea facultilor critice, au culminat ctre sfritul secolului al XVII-lea n contraistoria pietist a lui Gottfried Arnold din Unparteyische Kirchen und Ketzerhistorie. Termenul necesit o justificare. Contraistoriile formeaz un gen aparte de istorie scris nc n Antichitate este curios faptul c lucrul acesta nu a fost remarcat mai devreme. El const n exploatarea sistematic a celor mai credibile surse ale adversarului mpotriva inteniilor fie ale acestuia: n fericita formulare a lui Walter Benjamin, contraistoriile piaptn sursele n rspr", cum procedeaz de fapt istoriografia marxist pentru a reconstitui istoria victimelor, mai degrab dect pe cea a nvingtorilor. O contraistorie de acest fel a fost relatarea ostil a lui Manethon despre istoria evreilor.235 Ea se baza n principal pe interpretarea rsturnat a unor pasaje biblice. Oare Biblia nu admite c poporul lui Israel tria ca proscris, izolat n provincia egiptean Goen; c Moise a crescut ca orice egiptean; c n ieirea din Egipt, evreii au fost nsoii de drojdia societii (asafsuf) o mulime amestecat (erev rav) i c au cucerit Canaanul prin for alungndu-i pe indigeni ? Cci ntr-adevr, evreii nu sunt o naiune demn de respect, iar constituia lor nu este autentic ca s merite a fi pstrat. Ei au fost la nceput mai curnd o colonie egiptean de leproi, izolai i dispreuii, pn cnd au chemat n ajutorul lor triburile semite ale hicsoilor, instaurnd un regim de teroare pentru mai bine de un secol (amintind probabil de Iosif). Expulzai de Ahmes I, hicsoii prsesc Egiptul mpreun cu proscriii, condui de preotul egiptean renegat Osarsiph (Moise). Acesta le-a dat o constituie care era n toate privinele un plagiat, o imagine rsturnat n oglind a moravurilor egiptene. Sau, aa cum va spune mai trziu Tacitus: Moise a statornicit noi rituri, osebite de ale celorlali muritori. Acolo sunt profane toate cte la noi sunt sfinte i, iari, sunt ngduite cele care la noi sunt oprite."*236 Ei au cucerit Canaanul cu fora i au creat acolo o comunitate vrednic de proscrii izolai i ascunzndu-se sub sentimentul predestinrii , menit a le perpetua spiritul rebel i ura fa de neamul omenesc (misanthropia; odium humani generis). Era o propagand ingenioas. ntr-adevr, felul n care Manethon descrie pstrarea la proscrii a sentimentului valorii, prin construirea unei contraideologii n care discriminarea e interpretat ca semn al unei eleciuni speciale, amintete cu pregnan de ceea ce sociologii moderni ai cunoaterii numesc formarea unei contraidentiti".237 Tot o contraistorie despre care am discutat nainte a fost expunerea istoriei romane de ctre Augustin n De civitate Dei.23* Cicero i scrisese De re publica cu intenia de a arta c istoria Romei reprezint o desfurare de iustitia: Augustin folosete aceleai izvoare romane pentru a arta c nu este dect o istorie a lcomiei i a dorinei de putere. Istoria Romei demonstreaz c remota iustitia, quid sunt imperia nisi magna latrocinia?" / dac se suprim justiia, ce altceva sunt imperiile dect mari tlhrii ? /239 i, ca s mai menionm un singur exemplu interesant, Relatrile despre istoria lui Isus" (Sefer toledot Jeshu) scrise de evrei n secolul al VH-lea240 sunt i ele o contraistorie n exact acelai sens: s-au folosit de Evanghelii pentru a rsturna istoria cretin. Isus sa nscut dintr-o legtur nelegitim; a devenit vrjitor i mare seductor al maselor. Din lips de inspiraie,
1

Cf. Tacitus, Opere, voi. II, trad. N. Lascu, Editura tiinific, Bucureti, p. 300 (n.tr.). 220 IV. PROVIDEN DIVIN

autoritatea legitim a evreilor nu a gsit o soluie mai bun dect s trimit pe unul dintre ai si (Iuda Iscarioteanul) ca voluntar pentru a se infiltra neobservat n micare i a o distruge. Eroul din Evanghelii devine

rufctor, iar rufctorul erou.241 Aceste cteva exemple ar trebui s fie suficiente pentru a dovedi c toate contraistoriile formeaz un gen distinct. Am remarcat nainte c, n metoda istoric clasic i medieval, faptul istoric era vzut ca un dat nemijlocit inteligibil; prin urmare, martorul ocular, dac era demn de ncredere, era considerat cel mai bun istoric.242 Nu exista soluie intermediar ntre adevrul i falsitatea unei relatri domeniu al deformrii involuntare. Excepia confirm regula. Elaborarea unei contraistorii presupune c un anume adevr poate fi extras chiar dintrun document falsificat. Istoriografia protestant a fost de la bun nceput orientat ctre scrierea unei contraistorii a Bisericii; spre deosebire de unele exerciii anterioare de istoriografie polemic, o nou art a criticii istorico-filologice, cultivat anterior de generaiile de umaniti, era de-acum consolidat i disponibil. La Gottfried Arnold, istoria imparial" a cretinismului a fost ntr-adevr o contraistorie critic. mi vine greu s adaug ceva la studiul eXIIaustiv i profund al lui Erich Seeberg, exceptnd legtura cu tema de fa concepiile asupra providenei i acomodrii. Ereziile sunt necesare" oportet et haereses esse.243 Aceste cuvinte ale Sf. Paul au dobndit n Evul Mediu o conotaie istorico-providenial: ereziile reprezentau provocarea providenial la care s-a rspuns cu dezvoltarea dogmei i chiar cu rentinerirea Bisericii prin noi ordine religioase.244 Ereziile sunt un stimulent prin faptul c neag adevrul. Arnold a rsturnat aceast evaluare. Sectanii i aa-numiii eretici erau singurele vestigii istorice ale cretinismului n perioada descompunerii.245 ntorcndu-se la izvoare" n sens religios i istoriografie, el a putut s arate c ori de cte ori autoritatea corupt definea o micare drept eretic, o fcea ntruct detesta s i se aduc aminte de adevratele origini spirituale, nedogmatice i neceremoniale ale cretinismului: faptul c cretinismul este incomprehensibil i apolitic prin nsui exemplul scandalos" al fondatorului.246 Gottfried Arnold nu a cutat raiune n istorie; el s-a ncrezut mai degrab n cazurile subterane, dei continue, de sfidare a nelepciunii lumeti sau acceptate ce reprezint caracteristica martirilor i a sectanilor deopotriv.247 Adevrata" istorie a cretinismului era o istorie privat i secret; nici mcar apariia protestantismului nu a schimbat acest diagnostic fundamental. El poate fi numit secularizarea istoriei ntr-un sens similar preteniei lui Augustin contrar teoriei politice a lui Eusebiu de separare a istoriei lumii de istoria cretinismului. Doar c Arnold a inclus istoria Bisericii n descompunere istoria saeculum-u\m. Poate ca Franck i Arnold nu reprezint direcia principal a interpretrilor protestante ale istoriei, dar ei au tras consecine radicale din tendina, intrinsec majoritii micrilor reformatoare, de a seculariza istoria istoria imperiilor, a legilor i a ceremoniilor. Rspunsul cel mai la ndemn pe care l puteau oferi autorii catolici era s aleag, din vasta colecie de versiuni ale providenei n istoE. ISTORIE SI CONTRAISTORIE

221 rie, pe acelea putnd fi cel mai lesne mbrcate ntr-un strai mai modern i mai atrgtor. Atacul cel mai vehement mpotriva secularizrii istoriei i negrii cursului providenial a fost ntreprins, poate, de Bossuet.

3. Bossuet i La Peyrere
Am discutat mai nainte teodiceea dialectic a profeilor de mai trziu: nsi slbiciunea Israelului, susineau ei, este un semn al puterii lui Dumnezeu, i nu al incapacitii lui de a-i proteja poporul ales. Cci este ntr-adevr un Dumnezeu puternic acela care folosete vaste imperii fr ca ele s o tie" drept instrumente pentru a pedepsi o naiune mic.248 Indiferent dac sugestia mea cum c acolo trebuie cutat sursa primordial a tuturor versiunilor despre viclenia lui Dumnezeu" sau viclenia raiunii" n istorie este sau nu ntemeiat, lucrurile stau evident astfel n cazul lui Bossuet: nu exist putere omeneasc care s nu fie, fr s vrea [malgre elle], n slujba altor scopuri dect ale sale"; cuceritorii nu sunt dect instrumente ale rzbunrii divine". Cursul istoriei pare surprinztor" doar la nivel superficial, cnd sunt examinate intervale reduse de timp sau cauze particulare".249 Cci Dumnezeu nu intervine ntotdeauna direct n istorie; providena divin const n utilizarea pasiunilor omeneti, a intereselor personale i a motivaiilor oamenilor n propriile scopuri. Bossuet continu s rensufleeasc, ntr-un idiom mbogit de erudiia istoric umanist a timpului, teologia politic a lui Eusebiu, cu puternicul ei sim al acomodrii i corespondenei dintre istoria sacr i cea profan; pn la apoteoza principiului monarhic pe care Bossuet, cum bine se tie, l-a susinut n cea mai pur form absolutist!. A nega providena sacr sau profan n istorie nseamn a nega ordinea, autoritatea, moralitatea, a nega nsui divinul.250 Un rspuns mult mai original i mai bizar la secularizarea istoriei a fost elaborat de un calvinist de origine maran, convertit ulterior la catolicism. Lumea literelor a condamnat unanim lucrarea Pre-Adamitae a lui Isaac la Peyrere.251 Cnd Augustin a vorbit o dat despre duo genera hominum, a fcut-o metaforic252; La Peyrere l-a interpretat literal. El a fundamentat separaia dintre istoria profan, a paginilor, i cea sacr, providenial, a evreilor pe baze biologice. Adam i descendenii si i-au fcut trziu intrarea n istorie: mult naintea lor a existat neamul preadamiilor, din care provine majoritatea paginilor. Teoria evidenia discrepanele relatrii biblice, a cror paternitate mozaic i autenticitate absolut a fost pus la ndoial, tot n manier criticsistematic, de La Peyrere.253 Teoria evidenia orizontul geografic-etnic ngust al Bibliei, existena unor naiuni

cu tradiii istorice atestate mult nainte presupusei cronologii biblice ab mundi conditione, existena unor continente locuite unde Evangheliile nu au putut ajunge. De fapt, La Peyrere a construit i un fel de contraistorie: a folosit Biblia ca s demonstreze, malgre lui, vestigiile unei istorii asupra creia povestitorul biblic a pstrat n mod vdit tcerea. i, n sfrit, teoria putea fi dei, pn mult mai trziu, doar rareori a i fost combinat cu o explicaie mai bun privind prezena unor fosile reale dect obinuitele referiri la ele ca la unele glume ale naturii", lusus naturae.2S4 Doar istoria evreilor, dar i istoria pgnilor altoit pe tulpin
222 IV. PROVIDENA DIVINA

iudee, este adevrata istorie providenial; ea se va ncheia cu Rappel des Juifs, revenirea lor n graia lui Dumnezeu. Menionez teoria lui La Peyrere deoarece ne readuce la punctul de plecare, la sinteza lui Vico privind cunoaterea istoric. Vico a acceptat o versiune atenuat a teoriei poligenetice lumea naiunilor (gentes)" descinde din acei uriai" care, dup spusele Bibliei, s-au amestecat uneori cu fiicele oamenilor" (Gen. 6:4)*.255 Mai important este faptul c Vico a cutat o modalitate mai bun de a salva istoria gentes" de la a fi complet golit de providena divin. El susine c providena direct guverneaz istoria poporului ales a evreilor i, ulterior, a cretinilor; dar providena indirect guverneaz politica naiunilor prin mijlocirea legilor care guverneaz succesiunea societilor omeneti. Am trecut n revista numeroasele ntorsturi i meandre ale ideii de acomodare cu toate implicaiile sale exegetice i istorice; aceasta ar urma s ne pregteasc pentru o mai bun nelegere a originalitii gndirii lui Vico ndatorate unei lungi tradiii. F. PROVIDENA SECULARIZAT I TIINA NOU" LA VICO

1. Vico ntre realism i utopism


Cu sistemul legilor naturii pentru gentes", Vico a ncercat s medieze teoriile politice contradictorii. Pe de o parte, simpatiza cu inteniile aflate la baza lungii tradiii a legii naturii, chiar cu cutarea unor state ideale, dar, pe de alt parte, a recunoscut c justificrile pur teologice ale ordinilor sociale se bazeaz pe gndurile nerostite. Filozofia l consider pe om aa cum ar trebui s fie, i astfel poate fi de folos doar unei minoriti, i anume celor doritori s triasc n Republica lui Platon."256 Departe de a ignora puterea de convingere a relatrilor mecanicist-egocentrice despre originea i dezvoltarea ornduirilor sociale, Vico susine, la fel ca Hobbes, Mandeville sau Spinoza, c nici instinctul social i nici ndemnul ctre o societate perfect nu sunt realiti nemijlocite innd de natura originar a omului. Beneficiile publice, ne amintim, provin n cel mai bun caz din viciile private: Legislaia l consider pe om aa cum este, pentru a-1 ndruma ctre aciuni folositoare societii. Din ferocitate, avariie i ambiie... ea furete fericirea civil."257 Cu alte cuvinte, societatea nu este un produs al naturii, ci un artefact; Vico mprtea cu Hobbes principiul fundamental conform cruia ne furim singuri binele obtesc".258 Dar dac ordinea i instituiile sociale nu sunt un produs al naturii umane, oare trebuie privite ca simple convenii sau impuneri ? Vico a negat aceast consecin hobbesian, dezvoltnd n schimb doctrina naturii istorice", dobndite i colective a omului, mediind ntre natur i societate.
* Biblia, ed. cit., p. 16 (n.ed.). F. VICO I TIINA NOU'

2. Dialectica naturii" i a istoriei ideale"


223

Legturile lui Vico cu Hobbes i tradiia hobbesian sunt multiple. i el accentueaz primatul epistemologic al chestiunilor politice asupra tiinelor fizice: verum etfactum convertuntur. Societatea civil este la el, cum a fost i la Hobbes, un artefact omenesc. Structurile sociale nu sunt nici produsul unor tendine sociale inerente, nici parte a strii naturale. ntr-un anume fel, Vico radicalizeaz chiar polarizarea iniial a lui Hobbes ntre starea natural i starea civil. Hobbes nu putea dect s-i nzestreze pe toi oamenii, chiar i n status naturalis, cu un grunte de raiune. ntr-adevr, numai facultatea previziunii" explic nelimitatul antagonism n cadrul societii fr stat. Animalele, departe de bellum omnium contra omnes, pot forma societi naturale.259 Antagonismul provine din contiina propriei vulnerabiliti i din limita resurselor naturale. Previziunea cultiv dorina de acaparare i nevoia de protecie. Dar din exact acelai motiv, previziunea nlesnete tranziia de la starea natural la starea civil. Frica omului aflat n stare natural este raional. Contrar lui Hobbes, Vico revine la concepiile despre omul primitiv ca simpl brut: De la aceti primi oameni, fiare stupide, lipsite de simire i dezgusttoare [stupidi, insensati ed orribili bestioni] ar fi trebuit toi filozofii i filologii s i nceap cercetrile asupra nelepciunii vechilor pgni; adic de la uriai, luai n sensul propriu al cuvntului."260 nsi umanitatea omului este un artefact. S nsemne asta c a te afla n societatea civil echivaleaz cu contra natu-ram vivere i c legea naturii, chiar n sensul minimal pstrat de Hobbes, acela de dictate ale raiunii", este o vorb goal? Hobbes, cum voi ncerca s art mai trziu, a mediat ntre natur i societate prin referire la etiologia natural a statului. Originea statului e dictat de simul autoconservrii. Spinoza, pe de alt parte, a relativizat integral distincia dintre corpurile naturale i cele artificiale; statul i instituiile acestuia, asemeni oricrui compus fizic, nu reprezint dect un echilibru de fore. Vico a cutat o cale diferit de mediere ntre natur i societate. El a reinterpretat natura ca fiind nsui procesul prin care omul dobndete o a doua natur, una social. n consecin, el susine c raionamentul local sau istoric este singurul instrument cu care pot fi sesizate fazele acestui proces i mo-

mentele-cheie. Aceast Nou tiin sau metafizic", i anun Vico programul, studiind natura comun a naiunilor [la commune natura delle nazioni] n lumina providenei divine, descoper originile instituiilor divine i omeneti [divine ed umane cose] printre naiunile pgne i stabilete n acest fel un sistem al legii naturii pentru gentes care acioneaz pe baza maximei egaliti i consecvene [che pro-cede con somnia egualit e constanza] n cele trei epoci... Epoca zeilor... Epoca eroilor... Epoca oamenilor, cnd toi oamenii se recunosc egali n natura lor uman."261 Termenul natur comun" este ambiguu: nseamn att un proces regulat de dezvoltare, ct i oricare dintre strile sale, ultima fiind epoca, dac se poate folosi termenul maxist de emancipare social" sau de egalitate adevrat". Legea naturii" nu se ntemeiaz aadar nici pe instincte sociale, nici pe evaluarea unor interese superioare. Este mai degrab procesul ideal", imanent
224 IV. PROVIDEN DIVIN

i regulat, prin care civilizaia i face mereu apariia ca o a doua natur", dobndit i colectiv, a omului. Firea popoarelor este la nceput grosolan, apoi pe rnd aspr, blajin, sensibil, iar n cele din urm desfrnat."262 Vico numete acest proces de transformare o poveste ideal etern [storia ideal eterna], parcurs n timp de fiecare naiune n ascensiunea, dezvoltarea, maturitatea, declinul i cderea ei."263 ntrebuinarea ambigu a termenului ideal" corespunde ntrebuinrii ambigue a termenului natural". Acesta din urm are o conotaie formal i material: nsemna un proces precum i trsturile distinctive ale fiecreia din fazele procesului, cu precdere cea originar. Primul semnific, la rndu-i, att procesul ct i finalitatea acestuia. Mai precis, istoria ideal" nu descrie cursul istoric real al unei entiti sociale definite: ea msoar mai curnd istoria real raportat la normele (metodologice) ale succesiunii regulate a perioadelor de creativitate social. Aceste perioade i succesiunea lor imanent sunt ntr-adevr tipuri ideale. Ele reprezint destinele unei naiuni" imaginate n i prin sine, izolate de influene din afar.264 Natura" nu este doar o stare dat, ci un proces", i, mai mult dect att, nu este un proces reductibil la necesiti" externe. Succesiunea instituiilor sociale omeneti, dei iniiate de mediul ambiant al omului, nu este guvernat n ntregime de acesta. Spiritul omului, unitar n toate manifestrile, a emanat de la sine, dei ocazionat" de necesiti exterioare265, toate instituiile omeneti n faze regulate. Ordinea instituiilor colective ale omului determin ordinea ideilor sale. Aici, ca n attea alte rnduri, Vico extrapoleaz concepte-cheie ale unor sisteme filozofice eterogene din contextul lor ontologic pentru a le utiliza exclusiv n domeniul istoriei. Teoria spontaneitii ocazionate poart reminiscene ocazionaliste: principiul dup care Vordine dell'idee debe procedere secondo Vordine delle cose este o limitare polemic a axiomei lui Spinoza.266 Accentul pus pe istoria uman ca istorie a creativitii spontane a omului i permite lui Vico s conteste interpretarea deterministmecanicist a fondrii (i progresului) societii civile. ntr-o polemic direct cu Hobbes, el intenioneaz s arate cum providena divin a iniiat procesul prin care cei aprigi i violeni sunt adui de la frdelege la umanitate. .. i a realizat aceasta trezind n ei [con risvegliar in essi] o idee confuz de divinitate, pe care, din ignoran, au atribuit-o cui nu aparinea. Aadar, datorit terorii acestei diviniti imaginare, au nceput s se conformeze unei anume ordini... Thomas Hobbes nu a reuit s vad acest principiu al instituiilor la oamenii aprigi i violeni... i a czut n greeal cu ajutorul lui Epicur."267 Intre provocare i rspunsul omenesc, Vico introduce medierea imaginaiei.

3. Imaginaia n construcie i reconstrucie


Funcia de mediere a imaginaiei, evolund imanent ctre raiune", interzice reconstrucia pur mecanic a originilor i dezvoltrii naiunilor". Vico i propune s demonstreze c metoda investigaiei istorice este complet diferit de metoda reconstituirii legilor fizice. Presupunnd c intelectul este uniform n toate aspectele" sale, introspecia, adic imaginaia orientat spre interior, a devenit
F. VICO I TIINA NOU" 225

la Vico principalul instrument al nelegerii istorice. Vico pare s vad n principiul lui Protagoras homo mensuram omnium un mod natural de cunoatere servind la constituirea societii (imaginaia) ca i la reconstituirea ei (nelegerea originilor). Utilizat static n acest al doilea sens, reflexiv, principiul este neltor. Este o alt proprietate a minii ca ori de cte ori oamenii nu i pot forma o idee despre lucruri ndeprtate i necunoscute, s le judece prin ceea ce le este familiar i la ndemn."268 Proiecia static, necritic, a propriei imagini asupra unor societi strine, sau asupra fazelor ndeprtate ale propriei societi, genereaz vanitatea naiunilor" la fel ca vanitatea savanilor". Dar acelai principiu devine instrument constructiv de nelegere dac este folosit dinamic, ca metod de reconstituire a fazelor societii prin analogie cu propria dezvoltare. Vico d aadar o nou fundamentare topos-ului mai sus discutat, conform cruia aetates homi-nis recapituleaz aetates mundi.269 Folosit n mod disciplinat, imaginaia (sau introspecia) istoricului nu trebuie neleas ca o izolare raional a cauzelor sau o rensufleire narativ a trecutului. Ea semnific mai degrab capacitatea de a reconstitui mentalitatea, adic reeaua de imagini i instituii compunnd fiecare faz a procesului ideal" de socializare. Imaginaia a fost fora conductoare a transformrii culturale, i este fora conductoare n strdania

interpretativ de a le reconstitui. Aceast reconstituire interpretativ, ajutat de cunoaterea structurilor universale ale imaginaiei dobndite prin introspecie, are trei scopuri distincte, (i) Pentru Vico, logica poetic" este, la fel precum gndirea primitiv pentru Levi-Strauss, o logic a contingentului" sau a lui a posteriori.210 Imaginaia rspunde spontan unor circumstane similare prin aceleai categorii structurative (tropi). Cunoaterea lor nlesnete reconstituirea circumstanelor originare ocaziile" ale imaginilor (topoi) i instituiilor sociale corespunztoare; frica de zei, indus de fenomenele naturii, acioneaz ca ocazie" pentru apariia familiei. Asemenea imagini originare sunt erori constructive, permise sau chiar evocate de viclenia providenei.271 (ii) Interpretul nu va reui s confere semnificaie unor imagini, instituii sau momente culturale discrete i disparate, dac nu scoate n eviden structurile interrelaiilor aflate la baza acestora, sau, altfel spus, contextul. Imaginaia i permite interpretului s vad, de exemplu, n Zeus simbolul structurilor de clas. Vico presupune c toate sferele activitii omeneti dintr-o anume epoc exprim aceeai configuraie mental, (iii) Abia dup aceea interpretul va fi n stare s pun n eviden logica imanent a transformrii unui set de imagini n altul, a unei matrice culturale n urmtoarea aflat n linie ascendent. Pe de alt parte, cum am vzut i n cazul naturalului" i al idealului", Vico pare s profite de pe urma deosebirii i, n final, a identitii dintre dou conotaii ale imaginaiei" imaginaia istoricului i imaginaia colectiv a societii pe care istoricul o investigheaz; deoarece toate provin din acelai trunchi i deoarece din dispoziia noastr mental nu au disprut toate urmele trecutului (recapitulat, de fiecare dintre noi, n copilrie), suntem pregtii i pentru a ne desprinde, n imaginaie, de prezent i pentru a ne plasa ntr-o mentalitate strin i primitiv. Vico ne conduce astfel ctre semnificaia integral istoric a faimoasei identificri dintre verum ifactum. i aceasta are dou conotaii interdepen226
IV. PROVIDEN DIVIN F. VICO I TIINA NOU" 227

dente, una obiectiv i alta subiectiv. tiina cea mai apropiat de noi este tiina despre umanitate, cci noi am furit aceast lume a naiunilor". Dar n fiecare perioad istoric, tot ce a construit societatea zei, legi, instituii reprezenta adevrul ei, adevrat pentru membrii acelei societi un adevr la fel de absolut precum tiina noastr.272 Nu exist alt adevr dect cel construit de om cu excepia revelaiei, desigur.273

4. Simul comun i providena


La nceputul acestui capitol am afirmat c, la Vico, conceptul metodologic nou i revoluionar aflat la baza raionamentului istoric precum i a celui politic este conceptul contextelor istorico-sociale: fiecare societate, n fiecare din timpurile" (ideale) succesive poate fi determinat printr-un principiu intern integrator mai degrab dect, ca pn atunci, prin antitez cu alte segmente ale timpului istoric. Ajutat de imaginaie, istoricul dezvluie armonia" unei epoci, corespondena" sau acomodarea" reciproc a tuturor cose umane dintr-o perioad dat.274 Interpretarea istoric este un exerciiu de raionament contextual. i totui, ideea lui Vico despre contextele socio-istorice exprim, dincolo de percepia necesitii interpretrii contextuale imanente, o categorie aproape estetic; ele constituie o Einheit in der Manningfaltigkeit. Toate manifestrile unei epoci sunt faete ale uneia i aceleiai configuraii mentale. Vico folosete, n sens propriu, termenul sim comun" pentru a desemna aceast anume configuraie mental a fiecrei epoci, principiul armonic al fiecrei perioade.275 Aceasta este n esen ceea ce, mai trziu, Karl Mannheim va numi der totale Ideologiebegriffpe baza experienei colective" a grupurilor.276 n accentul pus pe armonia spontan i imanent, considerat cadrul inteli-gibilitii, se simte afinitatea lui Vico pentru Leibniz, chiar dac neglijm ca nesemnificativ aderena lui la doctrina punctelor metafizice". ntradevr, dis-tingnd posibilitatea de compatibilitate277, Leibniz elaborase fundamentarea logic a conceptului de armonie contextual, fcnd din el piatra unghiular a metafizicii sale. Dac principiul predicatului-n-noiune (praedicatum inest subiecto) trebuie luat literal, monadele sunt contexte de atribute. Monadele se grupeaz n lumi posibile", n msura n care, dincolo de posibilitatea lor logic, sunt compatibile pe temeiul principiului raiunii suficiente.278 Monadele sunt o categorie logic i epistemologic, dar i o categorie estetic de unitate contextuala.279 La Vico, mentalitatea colectiv a unei epoci" are, aadar, dou aspecte complementare. Pe de o parte, asigur anonimatul proceselor istorice: de-acum nainte, eroii, culturali sau politici, sunt detronai din locul ce l ocupaser n expunerile genetice. Zeitgeister de toate felurile sunt imaginate drept cmpuri de for mai puternice dect cel mai puternic individ. Pe de alt parte, ne aducem aminte c Vico a subliniat n repetate rnduri spontaneitatea mentalitii colective a unei epoci. Dei ocazionat" de necesiti din afar, spiritul uman emana de la sine, n faze regulate, toate ideile i instituiile omeneti. Din cauza acestei regulariti universale i n acelai timp ideale280, introspecia (imaginaia) a devenit la Vico principalul instrument de nelegere istoric. Se face din nou simit afinitatea cu Leibniz, ale crui monade reprezint, la fel ca societile lui Vico, o unitate pur doar fiindc i produc prin sine percepiile i apercepiile: monadele nu au ferestre"; ele sunt spontane. Ne amintim c

Leibniz a conferit totodat cea mai radical semnificaie epistemologic postulatului logic praedicatum inest subiecto. Prin concepia de spontaneitate a imaginaiei colective (sau sensus commu-nis), sau mai degrab prin teoria spontaneitii ocazionate, Vico credea c a mediat ntre realitatea naturii originare, brutale a omului i idealul legii eterne, ntre Hobbes i Grotius. Societatea nu a aprut, nici natural, nici convenional, ci n ambele moduri, ntruct omul a putut i i-a transformat singur natura brutal; omul a dobndit o natur istoric". Vico a insistat c legea natural" nu se bazeaz pe instincte sociale, pe raionamente deliberate sau pe necesitate (ori norme), ci pe procesul ideal", imanent i regulat prin care civilizaia i face mereu apariia ca natur dobndit a omului. Aceasta este versiunea lui Vico pentru List der Vernunft, pentru felul n care viciile private se transform n beneficii publice.281 El o numete providen", termen care mai semnific i dinamica imanent a transformaii regulate a unei faze n alta. Faza final a egalizrii umane, dei preconizat a fi cu necesitate monarhic, poart cu toate acestea nsemnele unui stat prosper n termenii lui Spinoza. El const n echilibrul unor interese personale contiente i elevate. n acelai timp ns, ne reamintete i de viziunea lui Dante despre o humana civilitas. Prin urmare, printr-o paradoxal ntorstur de expresii, providena" a ajuns s nsemne emanciparea omului n raport cu natura, sau chiar cu Dumnezeu, spontaneitatea strdaniilor sale sociale. Vico exprim aici, dincolo de orice coresponden particular pe care am putea-o gsi ntre gndirea lui i una sau alta dintre teoriile contemporane, sensul i nelegerea de sine a gndirii moderne care subliniaz, n nesfrite variaiuni, autonomia i demnitatea omului". Scopul lui Vico este s demonstreze creterea treptat a independenei umane, altfel spus, determinarea raional a destinului colectiv al omului. n acest sens, Vico a introdus filologia istoric sau raionamentul contextual ca mijloc de mediere ntre interpretrile mecaniciste i cele teleologice, ntre natur i raiune prin intermediul conceptului de istorie. Cu ajutorul acestei versiuni de List der Vernunft, Vico poate s reintroduc providena n istorie i, prin urmare, s rezume pe o baz mai ampl o tradiie a filozofiei cretine mergnd pn la Irineu de Lyon, cutnd s stabileasc o coresponden ntre planul divin al mntuirii i natura imanent a omului.

5. Autonomia i spontaneitatea uman


Hobbes, Spinoza i Vico au cutat s apere i s defineasc instituiile politice existente pe baza unei aprecieri realiste a omului aa cum este, nu cum ar trebui s fie". Ei reprezint prototipuri fundamentale de gndire antiutopic nscut din experiena statului modern. Aprarea realismului politic se bazeaz pe o interpretare radical a societii sau statului ca produs al eforturilor sau muncii omului. Totui, o trstur esenial l desparte pe Vico att de Hobbes ct i de
228 IV. PROVIDEN DIVIN NOTE 229

Spinoza. Hobbes i Spinoza credeau c societatea este rezultatul unui proiect raional, dei Hobbes era convins c un singur proiect putea s asigure durabilitatea statului. Vico, pe de alt parte, credea c societatea este produsul unei lungi evoluii n care individul sau un grup nu poate sau nu ar trebui s se amestece. Prin urmare, mecanizarea" teoriei politice sau respingerea ei au ajutat la formularea a dou modele de baz n varietatea ideologiilor conservatoare ce vor urma. Le putem numi anticipat aprarea pozitivist i aprarea evoluionist a ornduirilor existente. Hobbes i Spinoza credeau c statul are nevoie de participarea matur a tuturor membrilor; fiecare ornduire, n msura n care este o ornduire autentic, merit a fi conservat, i, ca atare, conservarea ei este o sarcin continu i contient pentru toi. Acest tip de conservatism mprtete aceleai premise cu ideologiile utopice sau revoluionare pe care le detest, i anume recunoaterea statului ca rezultat al unui proiect; el neag doar nelepciunea schimbrilor radicale. S-ar putea spune c, fr voia lor, Hobbes i Spinoza au pregtit chiar idiomul raional al revoluiilor, n timp ce Vico, deplin contient de pericolele implicate n considerarea statului ca proiect ce are necontenit nevoie de ajustri deliberate conform noilor realiti, insista asupra ameliorrii anonime, aproape instinctive, a condiiei umane. El vedea aici lucrarea providenei, mna invizibil" a lui Dumnezeu sau a naturii. Principiul medieval al acomodrii divine a fost transformat acum ntr-un principiu al creativitii omeneti. Nicieri nu este mai evident acest lucru dect n noua atitudine fa de nsi noiunea de Dumnezeu. Cusanus a rezumat tradiia medieval (i a transformat-o) atunci cnd a spus c Dumnezeu i apare fiecrui individ n imaginea uman proprie acestuia.282 Vico nu revigoreaz pur i simplu critica religiei grecilor, iniiat de Xenofan; el o nvestete cu o semnificaie istoric profund. Capacitatea noastr de a imagina zei, imaginaia noastr constructiv, este unica for motrice a istoriei, un fapt care, asemeni societii nsi, se afl dincolo de adevr sau eroare. Lucreiu, a crui expunere asupra originilor societii l-a influenat n mare msur pe Vico, dorea s ne conving de efectul nefast al fricii de zei: tantum religio potuit suadere malorum" / teama de zei a putut aduce attea nenorociri /. Vico, a crui gndire era mbogit de secole de interpretare acomodaionist a istoriei, a relativizat ambele opinii. Toate religiile, cu excepia uneia, pot fi eronate; dar ele reprezint o eroare constructiv, fora motrice aflat n spatele ameliorrii condiiei umane i sunt, prin urmare, de origine divin.
NOTE

1. Despre originea i evoluia topos-ului la Mandeville, v. Euchner, Egoismus und Gemeinwohl: Studien zur Geschichte der burgerlichen Philosophie, pp. 82-125 . passim. Despre Mandeville i Vico, v. Goretti, Vico et la heterogenese de fins", pp. 351-359. Am mai ntlnit o idee similar, relevant pentru interpretarea att a naturii ct i a societii, la Bemardino Telesio (supra II.D.3). Argumentul invocat de unii gnditori cretini n favoarea proprietii private nu se afl prea departe de aceast opinie: Toma d'Aquino vedea divisio possessionum ancorat n legea naturii i n condiia uman de dinaintea Cderii. Se ncurajeaz astfel productivitatea proprietii private. Cf. Toma, Summa theol. 1 q.2a.lO5. 2. Giambattista Vico, Principi di scienza nuova, ed. a 3-a (1744) 1108 (de-acum nainte SN), n Opere 4, ed. Nicolini; Vico, Selected Writings, ed. L. Pompa (Cambridge, 1982), p. 265; Lowith, Vicos Grundsatz: Verum etfactum convertuntur", mAufstze und Vortrge 1830-1970, pp. 169-170. 3. SN 178-179; cf. Vico, De universi iuris uno principio, n Opere 2:55: Non igitur utilitas fuit mater iuris et societatis, sive metus, sive indigentia, ut Epicuro, Machia-vellio, Hobbesio, Spinosae, Baylaeo adlubet; sed occasio fuit, per quam homines natura sociales et origines vitio divisi, infirmi et indigni ad colendam societatem sive adeo ad colendam suam socialem naturam raperentur." / Aadar, nu utilitatea a fost mama dreptii i societii, i nici teama sau lipsurile, cum afirm Epicur, Machiavelli, Hobbes, Spinoza i Bayle; ci a fost prilejul cu care oamenii, sociabili prin natur, dar dezbinai prin pcatul originar, neputincioi i nevrednici s cultive societatea, erau cu att mai tentai s-i cultive propria natur social. / Despre apropierea istoric de ocazionalism, v. supra IV.F.2. 4. SN 374; Vico, asemeni lui Hobbes, a desemnat ca pasiune dominant a omului primordial frica dar frica de zei mai curnd dect de semeni. Alii puneau accentul pe timiditate; este cazul lui Montesquieu, De l'esprit des lois 1.2, n (Euvres, ed. Callois, p. 235, care argumenta mpotriva pretinsei preri a lui Hobbes despre brutalitatea omului n stare natural. Cf. i E. Leach, Vico and Levi-Strauss on the Origins of Humanity", n Giambattista Vico: An International Symposium, ed. Tagliacozzo, pp. 309-312. Cf. infra n. 260. 5. Thomas Hobbes, Six Lessons of the Principles of Geometry, n EW, ed. Moles-worth, 7:184. Cf. Watkins, Hobbes' System, p. 69. Maxima aceasta se leag i de principiul verum-factum; cf. Lowith, Vico's Grundsatz" (supra n. 2). Verene, Vico's Science of the Imagination, pp. 36-64, arat, mpreun cu G. Fasso, ct de rar a uzat explicit Vico de acest principiu nainte de a-1 reintroduce n ed. a 2-a din SN (n special pp. 57 . urm.). 6. Ambrozie de Milano, De lacobo 1.6.21, p. 18. Cf. Ladner, The Idea ofReform, p. 146 i n. 67. Cf. i Funkenstein, Heilsplan, p. 34 (Ambrozie i Teofil din Antiohia). 7. Kant, Idee zu einer allgemeinen Geschichte in Weltbiirglicher Absicht prop. 8, n Werke, ed. Weichschedel, 11:45 (cf. pp. 34, 47); scris (1784) cu un an nainte de Grund-legung der Metaphysik der Sitten, Kant (nc) nu evit s vorbeasc despre natura care folosete antagonismul social ca mijloc" de favorizare a scopurilor nobile (prop. 4, p. 37). 8. Hegel, Philosophie der Geschichte, ed. Brunstdt, pp. 61, 65, 69, 78. Wundt urma s vorbeasc mai trziu despre eterogenitatea scopurilor". Cf. Stark, Max Weber and the Heterogeneity of Purposes", pp. 249-264. Cred c dac ar trebui s cutm n trecut sensul dat de Hegel semnificaiei n istorie", l-am putea gsi n ideea acomodrii divine mai degrab dect n oricare alte tradiii antice sau medievale. n importanta carte Meaning in History, Lowith a neglijat s fac distincie ntre tradiii i cadrul acestora, lucru care l-a dus la unele comparaii eronate. 9. SN 242. 10. SN 245; v. supra IV.F.2. 11. SN 31; reminiscena clasic direct ar putea fi Censorinus, care amintete c Varro a distins trei perioade (tria discrimina temporum), i anume primum ab hominum principio ad cataclysmum priorem, quod propter ignoratiam vocatur adelon, secundum a cataclysmo priore ad olympiadem primam, quod multa in eo fabulosa referentur mythi-ca nominatur, tertium a prima olympiade ad nos, quod dicitur historicon quia res in eo 230 IV. PROVIDEN DIVIN gestae veris historiis continentur" / prima perioad, numit din ignoran adelon (incert), ine de la apariia oamenilor la potopul primordial; a doua, numit mitic pentru c relateaz multe lucruri fabuloase, ine de la potopul primordial la prima olimpiad; a treia, numit historicon (istoric), cuprinde fapte istorice reale petrecute de la prima olimpiad pn n zilele noastre /: Censorinus, De die natali c.21, ed. Hulfsch, pp. 44-45. Cf. Spran-ger, Die Kulturzyklentheorie und das Problem des Kulturverfalls", n special p. 22 n. 5 (referire la Vico); Scholz, Glaube und Unglaube in der Weltgeschichte: Ein Kommentar iu Augustins De civitate Dei", p. 164 (referire la Eusebiu i Augustin). Autorii cretini au amestecat acest topos cu tria tempora (ante le gem, sub lege, sub gratia; infra n. 150). Vico a avut poate n vedere ambele tradiii. Distincia lui Censorinus ntre timpul uitrii" i cel istoric" atest conceptul de istorie pe care l voi discuta n continuare. 12. Nam fide credimus, aptata esse secula verbo dei; fide credimus, trium legum tempora, scilicet naturae, scripturae et gratiae sibi succedere ordinatissime decurisse; fide credimus, mundum per finale iudicium terminandum esse; in primo potentiam, in secundo providentiam, in tertio summi principii advertentes" / Credina ne face s gndim c veacurile au fost potrivite dup cuvntul lui Dumnezeu; c perioadele celor trei legi au urmat una alteia ntr-o ordine foarte riguroas; c lumea trebuie s se termine cu o judecat final; ateni mai nti la putere, apoi la providen i n cele din urm la principiul suprem /: Bonaventura, Itinerarium mentis adDeum 12, Opuscula varia theologica, n Opera omnia 5:298b; cf. Augustin, Enchiridion, ed. Scheel, p. 73. De notat la Bonaventura corespondena dintre perioade i atributele divine interpretare ioachimist modificat. 13. Pentru o discuie amnunit a remarcilor care urmeaz, v. lucrarea meaHeilsplan, pp. 70-77 i nn. 187-192. De la publicarea ei, interpretarea pe care am dat-o viziunii medievale asupra faptelor istorice" i scrierii istoriei a fost acceptat tacit sau explicit: cf. Koselleck, Vergangene Zukunft: Zur Semantik geschichtlicher Zeiten, pp. 311313; Melville, System und Diachronie: Untersuchungen zur theoretischen Grundlegung ge-schichtsschreiberischer Praxis im Mittelalter, pp. 3367, 308-341; Gurewitsch, Kategorii srednevekovoe kulture (trad. Lossak, Das Weltbild des mittelalterlichen Menschen, pp. 156-157). 14. Si enim huius vocabuli significatione largius utimur... non tantum rerum ges-tarum narrationem, sed illam primam

significationem (didicimus)" / Dac folosim sensul larg al acestui cuvnt... (aflm) nu att desfurarea propriu-zis a faptelor, ct sensul lui originar /: Hugo de St. Victor, Didascalion 1.VI.3, Migne, PL 176:801 (cf. id., De scripturis3, Migne, PL 175:12A; De sacramentis prol., c.4, Migne, PL 176:185); Ioannes de Salisbury, Polycraticus 8.12, ed. Webb, 2:144; Lubac, Exegese medievale 2:425, 428 n. 6, 474. Historialiter facta sunt, et intellectualiter Ecclesiae mysteria per haec desig-nantur." / Aceste fapte sunt istorice, dar sunt interpretate spiritual prin misterele Bisericii. / (Isidor din Sevilla, De ordo creaturarum, Migne, PL 83:939-940) este o formul recurent. Chiar Campanella, n secolul al XVI-lea, a mai putut spune despre scrierea istoriei: dicitur simplex, hoc est pura , quoniam non habet sensum alium, nisi quem verba primo exprimunt, et in hoc differt a parabola... Solius tamen sacrae historiae est alios sen-sus admittere mysticos" / este numit simpl, adic pur", neavnd alt sens n afara celui exprimat iniial n cuvinte, i prin aceasta se deosebete de parabol... Numai istoria sacr admite alte sensuri mistice /: Rationalis philosophiae pct. 5 c.l (istoriografie), n Tutte le opere di Tommaso Campanella, ed. Firpo, 1:1226. 15. Adevrul ca proprium" sau officium": Cnutonis regis gesta... auctore monacho sancti Bertini, ed. Pertz, p. 1; Otto de Freising, Chronica sive histona de duabus civitatibus, ed. Hofmeister, p. 5; cf. M. Schulz, Die Lehre von der historischen Methode bei den Geschichtsschreibern des Mittelalters, pp. 5 . urm.; Simon, Untersuchungen zur Topik NOTE 231 der Widmungsbriefe mittelalterlicher Geschichtsschreibung bis zum Ende des 12ten Jahrhunderts", pp. 52 . urm. Dragostea de adevr nseamn nepartizanat, de ex. Gesta abbatum Trudonensium, ed. Kopke, p. 250. Istoricul se afl ntre Scylla i Charybda: Guilelmus din Tyr, Historia rerum in partibus transmarinis gestarum, p. 1. Regino din Priim renun la obligaia actual a istoricului de a nregistra ce a vzut i las istoria contemporan pe seama urmailor: Regino, Chronica, ed. Knopf, p. 1. 16. Isidor din Sevilla, Etymologiarum sive originum libri XX 1.41.1, ed. Lindsay. Pentru surs, v. M. Schulz, Historischen Methode, p. 20 n. 2; Keuck, Historia: Ge-schichte des Wortes und seine Bedeutung", pp. 12 . urm. Isidor merge pn la negarea istoriei acolo unde nu exist nregistrri: Etym. 5.39 (Helius Pertinax: ann. 1 nihil habet historia" / Helius Pertinax: n primul an de istorie nu se consemneaz nimic). Isidor ignor semnificaia greceasc originar a istoriei cercetare i analiz (spre deosebire de simpla logografie, de ex. Herodot, 2.45): cf. Cochrane, Christianity and Classical Culture: A Study ofThought and Actionfrom Augustus to Augustine, pp. 458 . urm. 17. Isidor, Etym. 1.41.2: haec disciplina ad Grammaticam pertinet, quia quidquid dignum memoria est litteris mandatur" / aceast disciplin ine de Gramatic, fiindc orice [lucru] demn de a fi pomenit este ncredinat scrisului /. Pasaje similare n M. Schulz, Historischen Methode, p. 66. Timpurile istorice" sunt acelea care ofer continuitate nregistrrii istorice. La Varro, timpurile istorice" (supra n. 11) aveau aceast conotaie. 18. Isidor, Etym. 1.44.1 (anale). n secolul al XI-lea, Lampert din Hersfeld mai pretindea c scrie doar anale". Flavius Iosephus a dedus odat superioritatea istoriografiei orientale (iudaic, caldeean i egiptean) asupra celei greceti din faptul c, n timp ce nregistrrile primeia sunt scrise fr ntrerupere i pstrate de preoi el nsui era preot! , n arhivele templelor, grecii i rescriu istoria n fiecare generaie: Flavius Iosephus, De Iudaeorum vetustate sive contra Apionem 1.6-7, n Opera, ed. Niese, 5:7; 1.4, p. 6; ar putea fi o aluzie la Platon, Timaios 21e-25d. Cf. Rohr, Platons Stellung zur Geschichte, p. 108. 19. Ioannes de Salisbury, Historia pontificalis prefa, ed. Chibnall, pp. 1 -2: Lucas... nascentis ecclesie texit infantiam; cui succedens... Eusebius Caesariensis... Cassiodorus quoque... sicut previos in cronocis descriptionibus habuit sic illustres viros huius studii reliquit successores. Versantur in hoc Orosius, Ysidorus, et Beda, et alii... etatis quoque nostre quam plurimi sapientes" / Luca... a redat copilria Bisericii dup naterea ei; Urmaul lui... Eusebiu de Cezareea... chiar Casidor... aa cum cronicile consemneaz precursori, aceast ndeletnicire i-a avut urmai ilutri. Printre ei: Orosius, Isidor, Beda i alii... mai toi nelepii epocii noastre /; el numete cronica lui Hugo de St. Victor. Secutus est enim Sigebertus Gemblacensis monachus." / A urmat monahul Sigebert din Gembloux. / Istoria lui este o continuatio a istoriei lui Sigebert. Cf. Lampert din Hersfeld, Annales, ed. Holder-Egger, p. 304. V. supra n. 18 i Funkenstein, Heilsplan, pp. 74-76, pentru imaginile populare ale lanurilor de mrturii ncepnd cu facerea lumii. 20. Philipp Melanchthon, Chronicon Carionis, n Opera omnia, ed. Bretschneider, 12:714. Cf. Klempt, Die Skularisierung der universalhistorischen Auffassung, p. 131 n. 29. In acest sens trebuie neleas aseriunea lui Ambrozie de Milano conform creia Moise a fost ntr-un fel martor ocular la facerea lumii: Hexaemeron 1.7, ed. Schenkel, p. 6. O veche tem apologetic a literaturii cretine este comparaia dintre tradiia biblic, nentrerupt de la nceputurile lumii i demn de ncredere, i relatrile istorice pgne fragmentare, care, cu ct sunt mai deprtate n timp, cu att sunt mai mitice: Teofil din Antiohia, AdAutolycum 3.6, ed. Otto, p. 8; Tertulian, Depallio 2, pp. 734-736; Ieronim, Chron. Euseb. prefa, ed. R. Helms, GCS 24 (1913), pp. 7-8; Orosius, Historiarum adversus paganos libri Vil, ed. Zangmeister, pp. 39; Frechulf din Lisieux, Chronicon, 232 IV. PROVIDENA DIVINA Migne, PL 106:919; Frutolf din Michelsberg, Chronicon, ed. Waitz, p. 34. Cf. Von den Brincken, Studien zur lateinischen Weltchronistik bis in dos Zeitalter Ottos von Freising, p. 137. 21. Hegel, Vorlesungen iiber die Philosophie der Geschichte, ed. Glockner, pp. 9798. Contra acestei identificri (fr a-1 meniona aici pe Hegel), v. Heidegger, Sein undZeit, p. 396: So ist denn auch die Herrschaft eines differenzierten historischen Interesses... an sich noch kein Beweis fiir die eigentliche Geschichtlichkeit einer Zeit... unhis-torische Zeitalter sind als solche nicht auch schon ungeschichtlich." / Astfel, existena unui interes difereniat pentru istorie nu este n sine o dovad pentru felul n care este relatat timpul"... epocile anistorice ca atare nu sunt neaprat demne de a fi relatate. / La pp. 405 . urm., deosebirea dintre modul lui de a nelege temporalitatea i cel al lui Hegel este pus pe seama diferenei

noiunii de timp. 22. Koselleck, Vergangene Zukunft, pp. 176-207, n special 183 . urm.; Reill, History and Hermeneutics in the Aufklrung: The Thought of Johann Christoph Gatte-rer", pp. 24-51; Reill, The German Enlightenment and the Rise of Historicism, pp. 125 . urm. (Gesichtskreis / orizont). 23. Gossman, Medievalism and the Ideologies of the Enlightenment, pp. 111-112 (citat din Levesque de la Revaliere, Mabillon). 24. Vico, SN 32: Convenevolmente a tali tre sorte di natura e governi, si parlarono tre specie de lingue..." / Potrivit acestor trei feluri de naturi i de guvernri, s-au vorbit trei feluri de limbi... [p. 132]*; 311, p. 112 (tra loro conformi" / asemntoare ntre ele [p. 205]*); 348, p. 125 (necessaria convenevolezza delle medisme umane cose" / corelaia necesar care exist ntre toate lucrurile omeneti [p. 217]*). 25. SN 979: moda timpului; despre termenul medieval qualitas temporum, v. de ex. Hildebertus Cenomanensis, Sermo in Septuagesima, Migne, PL 177:1073; sau ratio temporum (n sens incalculabil): Beda, Super acta apostolorum, Migne, PL 92:953. Despre folosirea acestui termen n tradiia juridic, v. excelentul articol al lui Kelley Klio and the Lawyers", pp. 2449. 26. Vico, SN 142: II senso commune e un giudizio senz'alcuna riflessione, com-munamente sentito da tutto un ordine, da tutto un populo, da tutta una nazione o da tutto ii genere umana" / Simul comun este o judecat fr reflecie, i exist n mod obinuit la o ntreag categorie, un ntreg popor, o ntreag naiune i la ntreg neamul omenesc [p. 175]*. / Cf. supra IV.F.4 (comparaie cu asabiya lui Ibn Khaldun i cu totaler ldeologie-begriff a lui Mannheim, modificrile n semnificaia simului comun"). Despre istoria topos-ulxxi celor trei vrste, v. Funkenstein, Heilsplan, pp. 129-132 nn. 27-29 . passim.; cf. i supra n. 11 i infra n. 150. 27. Vico SN 122; v. supra IV.F.3. 28. De rebus antiquissimis secundum sui temporis conditionem notiones forment." / Pentru lucrurile [petrecute] demult, s formuleze noiunile potrivit condiiilor din epoc. / Budde, Historia ecclesiastica prefa; citat de Diestel, Geschichte des Alten Testaments in der christlichen Kirche, p. 463. Nu a fost nc scris o istorie a noiunii de anacronism. 29. Fleury, Les Mwurs des Israelites, p. 8. 30. R. Pfeiffer, Geschichte der klassischen Philologie von den Anfngen bis zum Ende des Hellenismus, trad. Arnold, pp. 276-278. Din masiva oper filologic a Antichitii, Evul Mediu a motenit doar principiile teoretice generale despre accessus ad auctores, * Traducerea citatelor din SN a fost preluat din Giambattista Vico, tiina nou: Principiile unei tiine noi cu privire Ia natura comun a naiunilor, precedat de Autobiografie. Studiu introductiv, traducere i indici de Nina Fason. Note de Fausto Nicolini i Nina Fason. Editura Univers, Bucureti, 1972 (n.ed.). NOTE 233 printre care se numra i recomandarea de a se acorda atenie timpului i mprejurrilor : Wolters, Artes liberales: Studien und Texte zur Geschichte des Mittelalters, ed. Koch, pp. 66 . urm. 31. Supra m.n.29. Exegeza biblic pgn a fost adesea punctul de pornire al unor strdanii critice ulterioare musulmane, iudaice de la nceputurile timpurilor moderne. 32. Kelley, Foundations of Modern Historical Scholarship: Language, Law, and History in the French Renaissance, pp. 19 50, n special 38. 33. ld., Klio and the Lawyers", supra n. 25. Kelley ne atrage atenia asupra rdcinilor gndirii istorice moderne n textele juridice medievale: aa cum sper s art, exegeza biblic i diverse alte ocazii n care apare ideea acomodrii nu sunt mai puin semnificative. 34. Despre originile noii hermeneutici juridice, v. Dilthey, Weltanschauung undAna-lyse, pp. 11 . urm., 113; Kelley, Foundations, pp. 106-112; Franklin, Jean Bodin and the Sixteenth-Century Revolution in the Methodology of Law and History, n special pp. 48-58 (Hotman). 35. Pocock, The Ancient Constitution and Feudal Law, n special cap. 1. 36. Fritz, Die griechische Geschichtsschreibung 1:575-617 i nn. 263-280. Despre afinitile sofiste ale lui Tucidide, v. Jaeger, Paideia 1:479-513, n special 483-485. Cochrane, Christianity, pp. 469-474, subliniaz apropierea de Hippokrates. Despre natur" vs. convenie" sau for brut, v. infra V.C.2. 37. Bentley, Humanists and the Holy Writ, pp. 294-314; Spinoza: supra IV.B.3. 38. Montaigne, Essais 2.2. (2:222); Auerbach, Mimesis: Dargestelte Wirklichkeit in der abendlndischen Literatur, pp. 271275. Pentru noiunea de vera narratio la Vico, v. Mali, Harehabilitatsia shel hamythos: Vico vehamada hahadash shel hatarbut" [Reabilitarea mitului: Noua tiin a culturii la Giambattista Vico], pp. 68-101. 39. De ex. Toma d'Aquino, Summa theol. 12 q.98 a.3: secundum opinionem populi loquitur Scriptura" / Scriptura vorbete dup credina poporului /; Oresme, Le Livre du ciel 2.25, p. 530: L'en diroit que elle se conforme en c'est prtie la manier de commun parler." / S-ar putea spune c n aceast privin se conformeaz vorbirii comune. / 40. Entsiklopedya talmudit [Enciclopedia talmudic] 8, s.v. dibra tora". Lauterbach, The Saducees and Pharisees", n Rabbinic Essays, pp. 31 . urm. n.l 1, credea n originea saducheean a formulei; dar tot el atrgea atenia asupra faptului c saducheii posedau n domeniu tradiii orale proprii contrare imaginii lor tanainice deformate. Originea poziiilor adverse ale lui Yishmael i Akiba trebuie cutat mai degrab n tradiiile anterioare ale lui Hillel i Shamai indiferent dac ncercm sau nu s deducem legea oral din cea scris. n sprijinul acestei sugestii se poate invoca i o expresie analoag inversat: se spune c Hillel folosea principii hermeneutice chiar n cazul unor texte laice: haya doresh leshon hedyot. 41. Cf. A. Funkenstein, Nachmanides' Typological Reading of History", pp. 35-59, n special 43-47; Dan i Talmage, Studies in Jewish Mysticism, pp. 129-150. 42. Abraham ibn Ezra, Perush hatora, ed. Weiser, 1:1 . urm. (text). 43. De ex. Gen. 1:26, ibid. 1:18: ,,'ve'ahar sheyada'nu shehatora dibra kilshon bne 'adam, ki hamedaber gam ken hashome'a" / i am aflat dup aceea c Scripturile vorbesc limba oamenilor, iar oamenii care o vorbesc o i aud /.

44. Ibid. 1:13 (text). n cteva din aspectele cele mai ndrznee, interpretarea lui Abaelard la Gen. 1 este uimitor de asemntoare: Petrus Abaelard, Expositio in Hexaemeron, Migne, PL 178:733c (Cerul = aer i foc), 735a-b, 737b. Posibila legtur merit un studiu mai aprofundat, dei nu am reuit s descopr corespondene verbale. 45. Abraham ibn Ezra, Perush hatora 1:15. 234 IV. PROVIDEN DIVIN 46. Cf. supra nn. 43 (Ibn Ezra) i 39 (Oresme). 47. Galilei, Opere 5:281-288, 309-348; Drake, Galileo, pp. 224-229; Sambursky, Three Aspects of the Historical Significance of Galileo", pp. 1-11; Westman, The Copernicans and the Church", n God and Nature: The Encounter of Christianity and Science, ed. Lindberg i Westman; Wallace, Galileo and His Sources, pp. 291-295 i supra II.n.143. 48. Abraham ibn Ezra, Perush hatora 1:14. 49. Ibid. 1:18. 50. Ibid. 1:14. 51. Astfel, de ex., el accept interpretarea dat de Rashi pentru Gen. 1:1 (befashii) ca un caz edificator, dar refuz s l considere o regul general: pentru fiecare caz n parte, contextul este cel care ar trebui s decid rezultatul. 52. ndeosebi recunoaterea faptului c sensus litteralis poate include alegoria i metafora, dac asta a fost intentio auctoris; i c nelegerea spiritual nu este o interpretare a textului, ci mai degrab a lucrurilor la care se refer textul. V. supra II.n.100. 53. Numele diferite date lui Dumnezeu folosite n prima i a doua relatare a creaiei au fost interpretate ca atribute diferite (dreptate vs. graie). S-ar putea meniona problema acelor regi care au domnit n pmntul Edomului nainte de a domni vreun rege peste fiii lui Israel" (Gen. 36:31)* dac este profeie, ar trebui formulat la trecut , rspunsul fiind dat de rabinul Yitshale Hasefaradi n sensul c este vorba de o interpolare trzie: Abraham ibn Ezra, Perush hatora, dei menioneaz aceast soluie radical, prefer s interpreteze rege" referitor la Moise. Despre exegeza biblic pgn, v. Anastos, Por-phyry's Attack on the Bible", n The Classical Tradition: Literary and Historical Studies in Honor ofHarry Kaplan, ed. Wallach, pp. 421 -450, i Rembaum, The New Testament n Medieval Jewish Anti-Christian Polemics", pp. 1761, i supra III.n.29. 54. Spinoza, Tractatus c.3, Van Vloten-Land, 2:123-125 (ed. Gebhardt, 7:45-47): auxilium Dei externum" este lanul cauzal care determin comportamentul efectiv al unui corp; auxilium Dei internum" este legea care determin individualitatea, echilibrul intern al micrii (wv) sau, la corpurile simple, legea ineriei. La fel se ntmpl n cazul statelor: auxilium externum le determin destinul efectiv, auxilium internum structura. Cf. i infra V.C.5. 55. Ibid., pp. 152, 242, n special 248: Nam, ut iam etiam monuimus, sicuti olim fides secundum captum et opiniones Prophetarum et vulgi illius temporis revelat scrip-taque fuit, sic etiam iam unusquique tenetur eandem sui opinionibus accommodare, ut sic ipsam absque ulla mentis repugnantia sineque ulla haesitatione amplectatur." / Aa cum odinioar credina fost revelat i consemnat dup natura i judecata Profeilor i poporului acelei vremi, tot astfel, cum am mai spus, fiecare om trebuie i acum s-i adapteze credina la propria judecat, pentru a o mbria fr ovial i mpotrivire. / Despre felul cum a folosit Spinoza principiul acomodrii, v. i Hassinger, Empirisch-rationaler Historismus: Seine Ausbildung in derLiteratur Westeuropas von Guiccardini bis Saint-Evre-mond, pp. 141-143; Scholder, Urspriinge und Probleme der Bibelkritik im 17. Jahrhundert: Ein Beitrag zur Entstehung der historisch-kritischen Theologie, p. 168. n Etic, termenul este folosit n sens aproape contrar nevoia noastr de a ne adapta cursului naturii, care este indiferent fa de fericirea sau nefericirea noastr: Ethica 4, prop. 4, corolar; cf. Walther, Metaphysik als Anti-Theologie: Die Philosophie Spinozas im Zusammenhang der religions-philpsophischen Problematik, p. 111 (natiirliche Ethik als Theorie der Anpassung" / etica natural ca teorie a acomodrii). Cele dou sensuri ale acomodrii se reduc bineneles la unul. NOTE 235 * Biblia, ed. cit., p. 50 (n.ed.). 56. Spinoza, Tractatus, Van Vloten-Land, 2:174-175. Portretul lui Spinoza de critic al religiei" este oarecum neltor. n prefaa la Tractatus, susine relativa valabilitate a conceptelor orientative care permit oamenilor s acioneze n vremuri normale: asemenea concepte sunt vagi, incomplete i nefilozofice, dar, spre deosebire de Descartes, Spinoza nu nltur ideile neclare i nedistincte ca i cum acestea nu ar avea o baz n realitate (cf. supra II.F.l i noiunea de sine, infra V.C.5). Pentru ran, calul este animal de munc: cavalerul are alt reprezentare a calului. n orice societate dat, ideile religioase aparin primei categorii. Doar n vremuri de tulburri sociale i prbuire a normelor nu mai sunt valabile explicaiile tradiionale; iar oamenii se refugiaz n pseudoadevruri i superstiii", n timp ce legiuitorii profit de ocazie i impun tirania. Atitudinea lui Spinoza fa de conceptele orientative nefilozofice curente este similar n multe privine recentei explicaii antropologice date simului comun ca sistem cultural": Geertz, Local Knowledge, pp. 73-93. 57. Spinoza, Ethica, p. 11, prop. 7, Van Vloten-Land, 1:77 {supra II.n.6). Nevoia de context a fost extins de Leibniz la una de sistem, Commentariuncula de iudice contro-versarium seu trutina rationis et norma textes, SB 1:548-559. 58. A ajuns totui s fie aprig dezbtut n cercurile teologice protestante, mai ales din Olanda, n secolele XVII i XVIII. Cf. G. Homing n Worterbuch der Philosophie, ed. Ritter i Griinder, s.v. Akkommodation. E remarcabil faptul c n acest articol istoria conceptului ncepe abia n secolul al XVII-lea. 59. De ex. Hildebertus Cenomonensis, Tractatus theologicus 2, Migne, PL\1\ : 1073A; uneori ratio temporum este i ea folosit ntr-un sens similar, fr referire la calcul; de ex. Beda, Super acta apostolorum, Migne, PL 92:953; pentru paralele n literatura juridic, Kelley, Klio and the Lawyers". 60. Leviticus Rabba 22.6 (ed. Margulies). Despre aceasta . urm., v. Funkenstein, Maimonides: Political Theory and Realistic Messianism", pp. 81-103; Benin, The 'Cunning of God' and Divine Accommodation", pp. 179-191, n special 183; id., Thou Shalt Have no Other God Before Me: Sacrifice in Jewish and Christian Thought". 61. ncepnd cu Iustin Martirul; Benin, Sacrifice", pp. 10 . urm.

62. Teodoret de Cyr, Quaestiones in Octateuchum, in Leviticum, Migne, PG 80:300; cf. In Isaia 1.2, PG 81:226; Graecorum affectionum curatio 7 (De sacrificiis), PG 83:991 . urm., n special 995 . urm. Pentru alte corespondene cu textele iudaice Midra, v. Funkenstein, Gesetz und Geschichte: Zur historisierenden Hermeneutik bei Moses Maimonides und Thomas von Aquin", pp. 147-178, n special 165 i n. 71. 63. Supra IV.C.5 (Spencer), E.2 (Manethon). 64. Augustin, Epistulae 138.1.5., ed. Goldbacher, p. 130: aptum fuit primis tempo-ribus sacrificium, quod praeceperat deus, nune vero non ita est, aliud enim praecepit, quod huic tempori aptum esset, qui multo magis quam homo novit, quid cuique tempori aceom-modate adhibeatur, quid quanto imperiat, addat, detrahat, augeat minuative immutabilis mutabilium sicut creator ita moderator, donec universi saeculi pulchritudo, cuius particu-lae sunt, quae sui quibusque temporibus apta sunt, velut magnum carmen... excurrat." / sacrificiul s-a fcut potrivit vremurilor dinti fiindc o cerea Dumnezeu, ns acum nu mai este aa, cci [el] cere altceva, [ceva] care s fie potrivit cu aceast vreme. El tie mult mai bine dect omul ce s acorde cu msur fiecrei vremi, ce i n ce msur s porunceasc, s adauge, s elimine i s sporeasc mrunind, fiind moderatorul nemicat al [lucrurilor] mictoare pn n momentul n care frumuseea ntregului timp ale crui mici pri sunt potrivite cu fiece epoc a lui d natere, ca s zic aa, unui mare poem. / Cf. i Augustin, Adversus Judaeos 3.4, Migne, PL 42:53: ut rerum signa sui quaeque temporibus conveniant" / pentru ca semnele lucrurilor s corespund, fiecare, timpului /.

236
IV. PROVIDEN DIVIN Contra Faustum 6.7, Migne, PL 42:417; Lubac, Exegese 2.1, p. 347 n. 7. Despre motivul istoriei ca melodie armonioas, cf. Augustin, DcD 11, CCSL 30.1, pp. 537-538; Contra Secundinum Manichaeum 15, Migne, PL 42:577. Augustin menioneaz n acest context s. Sir. 33:14 (DcD, ibid.)\ alte surse posibile: Marrou, Das Janusantlitz derhistorischen Zeit bei Augustin", n Zum Augustin Gesprch der Gegenwart, ed. Andresen, p. 379. Utilizri ulterioare: de ex. Bonaventura, Breviloquium, n Opera omnia, ed. Quaracchi, 5:204; Lassaux, Philosophie der Geschichte, ed. Thurner, pp. 65-66 i infra n. 66. 65. Supra llI.B.l iIII.n.28. 66. Augustin, De diversis quaestionibus 44, Migne, PL 40:28: Quia omne pulchrum a summa pulchritudine est... temporalis autem pulchritudo rebus decedentibus succeden-tibusque peragitur. Habet autem decorum suum in singulis quibusque hominibus singu-la quaeque aetas... Sicut ergo absurdus est, qui iuvenilem tantum aetatem vellet esse in homine temporibus subdito... sic absurdus est qui in ipso universo genere humano unam aetatem desiderat." / Fiindc tot ce e frumos vine dintr-o frumusee suprem... ns frumuseea temporal se desfoar n succesiunea i evoluia lucrurilor. La fiecare om, fiecare vrst i are farmecul ei... Dup cum e absurd cel care ar voi pentru omul supus timpului numai vrsta tinereii... la fel de absurd e cel care dorete pentru ntreg neamul omenesc o singur vrst. / Despre ecuaia: vrstele lumii = vrstele omului = zilele creaiei, v. Funkenstein, Heilsplan, pp. 38-40, i supra IV.D.3. Despre implicarea frumuseii: De vera religione 21.41(113), p. 213; Spitzer, Classical and Christian Ideas of WorldHarmony: Prolegomena to an lnterpretation ofthe Word 'Stimmung', pp. 28 . urm. 67. Glossa ordinaria, Migne, PL 113:344-345: lex ergo, quasi paedagogos eorum, praecipit Deo sacrificare (Exod. 32), ut in hoc occupati abstinerent se a sacrificio idola-triae. Talia tamen sanctivit sacrificia, quibus mysteria significantur futura." / aadar, legea prin care un nvtor de-al lor cere jertfe aduse lui Dumnezeu (Exod 32)*, pentru ca, ocupai cu aceasta, s nu se dedea la sacrificii idolatre. A consfinit totui sacrificiile prin care sunt desemnate viitoarele mistere. / Despre o tradiie diferit, negativ, de evaluare a sacrificiilor, v. Glossa ord., Lev., prefa, Migne, PL 113:295-297; cf. de ex. Hysechius, n Lev. 1, Migne, PG 93:792, 1002 . urm. (la Lev. 17:7). 68. Omnipotens et patiens creator facturae suae volens undecunque consulere, quia vero propter fragilitatem carnalium omnes consuetudines pariter tolli non posse sciebat": Walahfrid Strabo, Liber de exordiis et incrementis quarundam in observationibus eccle-siasticis rerum, ed. Boretius i Krause, p. 476. 69. Supra IV.C.4 i infra n. 110; supra IV.D.4 i infra nn. 204-206. 70. Oportuit enim ut et illa quae finienda erant nequaquam subito vel precipitanter, sed paulatim et quasi cum quadam reverentia dimitterentur, ut ostenderentur bona fuisse tempore suo. Et similiter quae incipienda erant non subito in auctoritatem assumerentur, sed cum mora et gravitate incoharentur, ne velut aliena et praeter rem alinde inducta subito putarentur" / ntr-adevr, a fost necesar ca cele care trebuiau ncheiate s nu fie ndeprtate brusc sau precipitat, ci puin cte puin i cu oarecare respect, ca s se arate c au fost bune la timpul lor. n mod similar, era nevoie ca i cele ce trebuiau ncepute s fie adaptate i legiferate, dar tot nu brusc, ci ncet i grav, ca nu cumva s fie socotite strine, aduse pe neateptate de altundeva, fr s se potriveasc /: Hugo de St. Victor, De sacra-mentis Christianae fidis 2.6.4, Migne, PL 176:450a. Hugo pledeaz n favoarea nelepciunii unui timp intermediar" n care se suprapun mai multe sisteme de legi. Despre aceast idee n gndirea scolastic timpurie, v. Gossman, Metaphysik und Weilsgeschichte: Eine theologische Untersuchung der Summa Halensis (Alexander von Hales), pp. 280-281. * V. Biblia, ed. cit., p. 101-102 (n.ed.). NOTE 237 71. Expresia Bonum in suo tempore" era considerat de Grundmann (Studien zu Joachim von Floris, pp. 99-100) caracteristic deosebirii dintre Ioachim i tradiia catolic (acceptnd totui c poate fi mai veche). Hugo o folosete pretutindeni (cf. i De vanitate mundi, Migne, PL 176:740c). Ct despre posibilele surse n exegeza iudaic, v. Funkenstein, Heilsplan, p. 165, n. 5 (Rashi la Gen. 6:9). 72. Noluerunt... ipsi Iudaei mutri cum temporae": Ioachim din Fiore, Super quat-tuor Evangeliarum, n Lubac, Exegese 2.1, p. 144 n. 2. Cam n acelai timp, cum am ncercat s art n alt parte, n Occident a aprut o form complet nou de polemic antiiudaic, susinnd c totui s-au schimbat; c au adoptat o nou lege, furit de om, dar pretind a se conforma n continuare literei Vechiului Testament; c, ntr-un fel, sunt eretici chiar din punctul de vedere al iudaismului autentic (aa cum l nelegea Biserica). Campania mpotriva scrierilor iudaice postbiblice s-a bazat pe aceast nou propagand. V. lucrarea mea Changes in the Patterns of Anti-Jewish Polemics in the 12th Century", pp. 125-145, i J. Cohen, The Friars

and the Jews: The Evolution of Medieval Anti-Judaism, pp. 51 . urm., 129 . urm., (care contribuie la evaluarea naturii schimbrii). Cf. infra n. 121. 73. Abaelard, Dialogus inter Philosophum Judaeum et Christianum, Migne, PL 178:1614: Quid enim? mirabile est, cum per seriem et temporum successionem humana in cunctis rebus creatis intelligentia crescat, in fide, cuius errori summum periculum imminet, nullus est profectus?" / Cum adic? Oare nu e de mirare c, dei inteligena uman, alturi de toate lucrurile create, sporete n seria i succesiunea timpului, n credina pe care o amenin cea mai mare primejdie de a grei nu exist totui progres? / Cf. Alanus ab Insulis, Contra haereticos 3.2, Migne, PL 210:402c. 74. Augustin, De vera religione 25.128, pp. 216 . urm.; Tajo, Sententiae 2.12, Migne, PL 80:794b; Odo din Cluny, Collationum libri tres 1.25, Migne, PL 133:536: De signis vero illud sciendum, quia iuxta scripturam: unicuique rei tempus suum est sub caelo (Eccl. 3:17). Unde sancta Ecclesia signis ad corroborandum suorum fidem in primordiis sui indiguit. Nune vero constante iamdudum fidei sttu signa ad modum non requirit." / Iar despre semne, trebuie s se tie ce st scris n Scriptur: cci este vreme pentru orice punere la cale i pentru orice fapt" (Ecl. 3:17)*. De aceea, sfnta Biseric a avut la nceput nevoie de semne spre a ntri credina supuilor. Dar acum, avnd desigur o poziie stabil fa de credin, nu mai are nevoie de semne. / Erezii: cf. Grundmann, Oportet et haereses esse: Das Probleme der Ketzerei im Spiegel der mittelalterlichen Bibelexe-gese", pp. 129-164. 75. Despre quaestio scholastica de fide antiquorum et modernorum" / problema scolastic a credinei anticilor i modernilor / i anume an secundum incrementa temporum mutata sit fides" / dac s-a schimbat credina o dat cu trecerea timpului / (de ex. Hugo de St. Victor, De sacramentis 1.10.6, Migne, PL 176:355 . urm.), v. Grabmann, Die Geschichte der scholastischenMethode 2:276 . urm.; Grundmann, Studien, pp. 123-124; Beumer, Der teoretische Beitrag der Frtihscholastik zu dem Problem des Dogmen-fortschritts", pp. 209 . urm., 220 . urm.; Lubac, Exegese 2.1, p. 256. 76. Supra n. 70. 77. Funkenstein, Heilsplan, pp. 52-53, p. 167 n. 12; A. Funkenstein i J. Miethke, Hugo von St. Viktor"; Schneider, Geschichte und Geschichtsphilosophie bei Hugo von St. Viktor, pp. 54-55. 78. Petrus Alfunsi, Dialogi 5, Migne, PL 157:667b; despre polemicile lui, v. lucrarea mea Changes in Patterns", pp. 133137. Cf. Vives, De veritate fidei Christianae 4.12, Opera omnia 8:402. * Biblia, ed. cit., p. 666 (n.ed.).

238
IV. PROVIDEN DIVIN 79. De-acum ncolo MN; ed. Kafih,Dalalat el Hairin; trad. Pines, The Guide ofthe Perplexed [Cluza ovielnicilor]. Remarcile urmtoare despre Maimonide sunt o versiune modificat a articolelor mele din Miscellanea medievalia i Viator. V. i Twersky, Introduction to the Code of Maimonides (Mishne Tora), pp. 380-406, 430 . urm., 450-459, 473 . urm. 80. Midra a dat nume disciplinei (ta'ame hamitsvot, de ex. Numeri Rabba 16.1:149a) i unele paradigme (junca roie). Cf. Heinemann, Ta'ame hamitsvot be-safrut Yisrael 1.22-35; Urbach, Hazal, pp. 320-347. 81. Chiar n domeniul ndatoririlor care revin pgnilor (sheba mitzvot bne Noah), Maimonide susine c nelegerea caracterului lor raional (hekhra hda'ai) nu este suficient pentru a le caracteriza supunerea, pentru a deveni drepi ntre popoare", ci doar ndeplinirea acestor porunci, ntruct ele reprezint voina lui Dumnezeu {Hilchot Melachim 8.11). V. i Levinger, Darche hamachshava hahilchatit shel harambam [Tehnici de codificare la Maimonide], n special pp. 37 . urm.; J. Faur, The Basis for the Authority of the Law According to Maimonides", Tarbiz 38.1(1969) :43 . urm. (ebr.) 82. MN 3.26 (trad. Pines, p. 509): aceasta se aseamn cu natura posibilului, cci este sigur c una dintre posibiliti se va realiza...", altfel spus, care necesit actualizarea unuia dintre posibile ntr-un substrat material. Cf. MN 2.25 . nn. urm. 83. Maimonide nu afirm acest lucru n mod explicit, dar rezult limpede din discuia despre particularizarea preceptelor i a fenomenelor naturii. Teoriei maimonideene despre natur i, n particular, doctrinei despre contingen nu li s-a acordat atenia cuvenit, dar v. Julius Guttmann, Das Problem der Kontingenz in der Philosophie des Maimonides", pp. 406 . urm. Cf. Twersky, Introduction, pp. 397-398. 84. MN 2.19 (trad. Pines, pp. 302-314). Despre exemple similare n Kalam, v. Davidson, Arguments from the Concept of Particularization", pp. 299 . urm., n special 311 . urm., 313 n. 50 (Maimonide). Despre conceptul aristotelic de contingen (de ex. De generatione animalium A3.778b, pp. 16-18); cf. Hintikka, Time and Necessity, pp. 27-40, 93-113,147-175. 85. MN 2.19 discut eecul lui Aristotel n justificarea particularizrii corpurilor, att terestre ct i cereti; eecul este apoi convertit ntr-o maxim i anume c materia nu poate fi niciodat omnimodo determinatum", fiind, prin definiie, un principiu al potenialitii (cf. 3.26, supra n. 82). Pentru nelegerea acestui capitol, de prim importan este distincia dintre necesitate i finalitate. 86. Supra III.B.2. 87. Niels Bohr, Discussion with Einstein on Epistemological Problems in Atomic Physics", n Albert Einstein: PhilosopherScientist, ed. Schlipp, 1:199-241. Uneori nedeterminarea" nu este o limit a nelegerii noastre, ci o limit intrinsec naturii nsei. 88. Kant, Kritik der reinen Vernunft, n Werke, ed. Weischedel, 4:552 (B.654 = A626): Den Dingen der Welt ist diese zweckmssige Anordnung ganz fremd und hngt ihnen nur zufallig an, d.i. die Natur verschiedener Dinge konnte von selbst durch so vielerei sich vereinigende Mittel, zu bestimmten Endabsichten nicht zusammenstimmen, wren sie nicht durch ein anordendes verniinftiges Prinzip... dazu ganz eigentlich gewhlt und angelegt worden." / Aceast rnduial este total strin lucrurilor lumii, alturndu-li-se numai ntmpltor, adic natura diferitelor lucruri nu se putea armoniza de la sine, prin attea mijloace unificatoare, spre intenii ultime bine determinate, dac ele nu ar fi fost... anume alese i concepute de un principiu raional ordonator. / 89. MN 2.48 i Ma'amar techiyat ha metim 10, n Iggrot harqmbam, ed. Kafih, pp. 98-101. Cuvintele shekol ze taluy behiyuv hokhma seen anu yod'im ba me'uma, velo od ela she'anu hizharnu kevar ofen ha'hokhma bekhakh" / c toate acestea depind NOTE

239

de o nelepciune pe care nu o avem, i nu numai de cele pe care le-am amintit /, a cror semnificaie a fost eludat de traductor i editor, pot fi luate ca referin la viclenia" divin, aadar la finalitate" (mai curnd dect la necesitate). Cf. Twersky, Introduction, pp. 473 . urm. 90. Maimonide, Ma'amar, p. 98. 91. Maimonide, MN 3.26 (trad. Pines, p. 509; traducerea mea s-a fcut din ebraic). 92. Supra II.n.93. 93. Maimonide numete aceste practici i credine o oroare (to'eba) pentru natura uman ('altaba 'alanasani)" (MN 3.29), contra naturii" (MN 3.37). Pe de alt parte, el descrie felul n care omenirea a alunecat treptat, adic aproape natural, ntr-o asemenea eroare universal (Sefer hamada, hilchot avodat kohavim). 94. Supra IV.A.l. 95. MN 3.32: talattuf alalla wahakhmatah". Cf. MN 3.54, unde fa/attu/nseamn raiune practic". Coranul i atribuie lui Dumnezeu viclenie": Goldzieher, Vorlesungen iiber den Islam, p. 23 (kejd i makr, Kriegslist"). 96. Supra IV.F.5. 97. MN, trad. Pines, introducere, pp. CXXin-CXXIV. 98. H. Graetz, Die Konstruktion derjiidischen Geschichte, pp. 85-86 i not. n faimosul ei studiu, Purity andDanger: AnAnalysis ofConcepts of Danger and Tabu, pp. 41-57, Douglas se refer la teoria lui Maimonide despre ta'ame hamitsvot ca paradigm a unei metodologii greite (cutarea unor cauze exterioare pentru tabuuri). Ea accept brea metodologic a lui Maimonide dei aplicat poate unui obiect neadecvat n ncercarea de a reconstitui cadrul originar n care tabuurile aveau semnificaie; accept c Maimonide putea comite erori la acelai nivel cu Robertson-Smith. Faptul c raionalismul extrem al lui Maimonide i punea n umbr viziunea asupra polaritii legilor tabu-ului reiese i mai limpede din incapacitatea lui de a explica de ce crile sacre pngresc minile" (metam'in et hayyadayim). ns asta nu trebuie s ne micoreze preuirea lucrrii. Ct despre influenta tez semnat de Douglas, nu sunt competent s i judec meritele. Am o singur ntrebare concret ce duce la o observaie cu caracter mai general. Din legile iudaice lipsesc interdiciile privind consumul legumelor; desigur, n orice taxonomie primitiv imaginabil, unele plante vor rezista clasificrii riguroase. S-ar putea rspunde c interdiciile alimentare provin dintr-o mai veche societate nomad, de cresctori de vite; dar esutul i semnatul" practicate deodat (sha'atnez rekil'ayim) erau i ele prohibite, la fel cum era semnatul cu dou feluri de animale. Teza sufer poate de exces de precizie. Nendoielnic, tabuurile i au originea n opoziia dintre ordine i dezordine, loc cultivat i paragin (haos); interdicia aparine celui din urm, nedomesticitului, dar nu e nevoie s desfid ncercrile de clasificare. Nici mcar nu e necesar s se ncerce totdeauna o clasificare. E suficient c se afl n dezacord cu familiarul. 99. Qirquasani, Kitab alAnwar 1.44, ed. L. Nemoy. 100. MN 3.51; doar civa nomazi de la marginile civilizaiei (turci ori africani) mai trec drept oameni fr religie" (mibene adam she'en Io emunat dat). Aceasta este probabil sursa 'umot hagedurot bedorche hadatot la Hameiri. Despre aceast surs, v. Katz, Ben yehudim legoyyim, pp. 116128. 101. S-ar prea c Maimonide subnelege o structur oarecum similar pentru a explica reziduurile politeiste ale islamului. Aici, ca i la nceputurile Israelului, cultele pg-ne sunt reinterpretate: Maimonide, Teshuvot harambam (Responsa), ed. Blau, 2:726-727'. Cf. Lazarus-Yafe, The Religious Problematics of Pilgrimage in Islam", pp. 222-223, 242-243. O ntrebuinare diferit, dar explicit, a principiului acomodrii pentru a explica originile islamului poate fi gsit n Petrus Alfunsi, Dialogi (supra n. 78); cf. 603a, 667b: Quoniam in mundi exordio quasi silvestres erant adhuc homines et bestiales..." / 240 IV. PROVIDENA DIVIN NOTE

241
Fiindc la nceputuri, oamenii erau nc slbatici i animalici ntr-o oarecare msur... / (introducere treptat a legii divine). 102. MT,Sefer hamada, hilkhot avodat kokhabim, cap. 1, pp. 1-3. 103. Cf. Pettazzoni, L'essere supremo nelle religioni primitive: L'omniscienza di Dio, cap. 1. 104. Supra IV.D.3. 105. Sapientia Salomonis 14:12-17, o interpretare euhemerist. 106. MN 3.32. Plasnd rolul lui Moise deasupra rolului lui Avraam, Maimonide ar fi putut avea i intenia de a inversa scara istoric de valori a islamului, care l aeza pe Avraam deasupra lui Moise. 107. IT, cap. l,p. 21. 108. IT, ibid. Maimonide, spre deosebire de unii filozofi ai istoriei evrei i de majoritatea celor cretini, nu acorda o atenie prea mare rigurozitii periodizrii. i nici nu l interesa istoria ca atare. Cf. Baron, The Historical Outlook of Maimonides", n History and Jewish Historians, pp. 109-163, n special 110-113. 109. Ben-Sasson, Yihud'am yisrael le'daat bne hame'a hastem esre" [Spiritualitatea poporului evreu nainte de secolul al XIIlea], pp. 212214. 110. Anselm de Havelberg, Dialogi 1.10, Migne, PL 188:1152 . urm. Cf. Kamlah, Apokalypse und Geschichtstheologie, p. 64; Berges, Anselm von Havelberg in der Geistesgeschichte des 12. Jahrhunderts", pp. 38 . urm., n special 52 (referire la Hegel, List der Vernunft"); Funkenstein, Heilsplan, pp. 60-67, n special 66; Chenu, Nature, Man, and Society, pp. 174-175. 111. Am explicat aceast clasificare n Patterns of Christian-Jewish Polemics in the Middle Ages", p. 376. 112; IT, cap. l,p. 30. 113. HM, cap. 12.4: nelepii i profeii nu doresc zilele lui Mesia pentru a stpni ntreaga lume, nici pentru a tiraniza neamurile, ori a fi proslvii de toi oamenii, nici ca s mnnce, s bea i s petreac ci pentru a fi liberi pentru primirea torei i a nelepciunii acesteia, ca s nu mai existe vreo tiranie care s-i tulbure." Cf. Perush hamishna-yot, loc. cit. i IT, cap. 9, p. 2. 114. Cf. Grundmann, Studien, pp. 56-118. 115. Nahmanide, Perush harambam al hatora, ed. Ch. D. Chawel, la Lev. 1:9: i maestrul a spus n Cluza ovielnicilor

c temeiul poruncilor st n faptul c egiptenii i caldeenii i adorau vitele... acestea sunt cuvintele lui; i a intrat n toate amnuntele, dar ele sunt lipsite de sens (divre havay)". Ramban vede n sacrificii acte magice teurgice; cf. Gottlieb, Mehkarim besifrut hakabala, pp. 93-95, i infra n. 203 (tipologii). 116. D.J. Silver, Maimonides' Criticism and the Maimonides Controversy, 1180-1240 (Leiden, 1965), pp. 148 . urm., 157 . urm.; pentru analiza critic a crii, v. Davidson, Jewish Social Studies 30.1 (1968):46-47. Era, bineneles, o parte din controversa despre hagshama. 117. Contra lui L. Strauss, v. remarcile mele din Gesetz und Geschichte", pp. 147-178, 162 n. 60. Cum art acolo, Maimonide l nfieaz pe Avraam pe culmile nelepciunii; dac exist un progres relativ, acesta const n atenuarea superstiiilor n mase. Despre o viziune similar a problemei an secundum mutationes temporum mutata sit fides" / cnd schimbarea timpurilor a schimbat locul credinei / n orizontul cretin (Hugo de St. Victor), v. lucrarea mea Heilsplan, pp. 5253. 118. Cf. Kisch, Erasmus und die Jurisprudenz seiner Zeit, pp. 18-26, despre originea aristotelic a cerinei de a ntregi legea prin echitate (pentru acoperirea reziduului necesar de nedeterminare din orice legislaie). Cunotinele mele cu privire la sursele arabe nu sunt suficiente pentru a urmri posibilele vehicule prin care Maimonide ar fi putut primi doctrina. Totui legea iudaic dispune de constructe similare (Lifnim mishurat hadin). 119. Aceast interpretare i aparine lui J. Levinger, Al tora shebe'al pe behaguto shel harambam", pp. 282 . urm. Pentru o interpretare diferit, v. Twersky, Introduction, pp. 430-470. 120. Toma d'Aquino, Summa theol. I q.2 a.98. 121. Raymundus Martini, Pugiofidei adversus Mauros etJudaeos 3.12, pp. 809-810. J. Cohen (supra n. 71) mi-a acceptat aseriunea conform creia n polemica cretin a intervenit o schimbare radical de structur, dar o dateaz numai cu ncepere din secolul al XIII-lea. El pretinde c Raymundus Martini a dezvoltat aceast anume viziune. Eu continui s susin c acuzaia conform creia evreii au aderat la o nova lex a nceput s se cristalizeze n secolul al XII-lea i c Raymundus Martini a combinat dou strategii: pe de o parte, afirmaia c evreii i-au abrogat legea; pe de alta, c sursele lor postbiblice confirm implicit mesianismul lui Isus. Iar mesianismul a fost o strategie utilizat pentru prima dat n secolul al XII-lea (Alanus ab Insulis). Cf. lucrarea mea Patterns", pp. 141 143, i Merchavia, Hatalmud bir'i hanatsrut [Biserica i literatura talmudic i midraic], pp. 214-217 (descoperirea vaticinium Eliae n Alanus ab Insulis mi aparine). 122. Guilelmi Aluerni episcopi... Opera 1.2, p. 29b: septem de causis ante legem, et etiam sub lege sacrificia huiusmodi sibi offeri voluit Deus, non solum propter consue-tudinem idolatriae, ut quidam opinai sunt. Haec enim causa in Cain et Abel non locum habet." / dei apte din cauze exist dinainte de lege, chiar dup lege Dumnezeu a voit s i se aduc asemenea jertfe, nu doar din obinuina idolatriei, cum au crezut unii. Cci aceast cauz nu i afl locul la Cain i Abel. / Cf. Jakob Guttmann, Der Einfluss der Maimonideischen Philosophie auf das christliche Abendland", n Moses ben Maimon, sein Leben, seine Werke und sein Einfluss, ed. Guttmann, pp. 144-154. Nahmanide (Ramban) a ridicat aceeai obiecie. 123. Cf. lucrarea mea Gesetz und Geschichte", pp. 170-173; despre sistematica lui Toma, v. M.-D. Chenu, La Theologie de la loi ancienne selon S. Thomas", pp. 485 . urm. Nu trebuie s uitm c nsui textul biblic face distincie ntre mitsvot, huqqim i mishpatim. 124. Cf.praII.C.3;IV.B.2. 125. Funkenstein, Gesetz und Geschichte", pp. 169-170 (exist acolo i o comparaie cu Alexander din Hales i cu Guillaume d'Auvergne). 126. Uneori sprijinindu-se nemijlocit pe relatri clasice despre progresul culturii: cf. Giraldus Cambrensis, Topographia Hibernica 3.10, n Opera, ed. Dimock, 5:149150; Funkenstein, Heilsplan, p. 54: Natura slbatic, independent a irlandezilor, nclinaia lor pentru extreme se datoreaz primitivismului, izolrii de cultur i civilizaie. Ei triesc n mundo quodam altero" / ntr-o eventual alt lume /. 127. Supra IV.A.3. Merit atenie alt exemplu de secularizare a principiului acomodrii n Renatere. Panofsky, Meaning in the Visual Arts, pp. 212 . urm., discut distincia lui Vasari ntre frumuseea absolut, proprietate a artei recente, i admirabilul", frumuseea relativ care depinde de normele estetice i limitrile cutrei sau cutrei perioade, de ex. arta i arhitectura medieval. Panofsky caut originile acestei perspective istoricizante n distincia scolastic dintre aseriunea per ie (simpliciter) i secundum quid. Mi se pare c doctrina lui Vasari datoreaz mult mai mult interpretrii istorice date de Augustin distinciei platoniciene dintre aptum i pulchrum (supra n. 64). Vasari ar fi putut s-o cunoasc direct sau indirect. 128. John Spencer, De legibus Hebraeorum ritualibus et earum rationibus libri tres pro-leg., pp. 1-18. Cf. Julius Guttmann, John Spencers Erklrung der biblischen Gesetze in 242 IV. PROVIDEN DIVIN ihrer Beziehung zu Maimonides", n Festskrift... DavidSimonsens, pp. 258 . urm.; Ettin-ger, Jews and Judaism as Seen by the English Deists of the Eighteenth Century", pp. 182 . urm.; Spencer, De legibus 2.1, pp. 645-649. 129. Spencer, De legibus proleg. 2, pp. 8-12 (p.10: Judaeos, Pontificos, Fanaticos). 130. Ibid., p. 12: Legum Mosaicarum rationes in apricum prolatae multum proderunt ad nonnulla Fanaticorum (uti vulgo audiunt) dogmata moresque redarguendos. Ex iis enim nonnulli, Judaeorum sabbatismos docent et 'aEp-yaaiocv; alii, abstinentiam a sanguine et suffocato; sunt et alii, qui Dei (quos ipsi vocant) adversarios, veluti jure zelotarum, per-dendi licentiam inferunt, et alia dogmata e mediis Judaeorum lacunis hausta." / Scoase la lumin, raionamentele legilor mozaice au influenat mult nenumratele dogme ale Fanaticilor (cum sunt numii n popor) precum i respingerea tradiiei. ntr-adevr, dintre acetia, muli propvduiau sabaturile iudeilor i abinerea de la munc; alii abinerea de la snge i ucidere; mai sunt i alii care i iau libertatea de a-i ucide pe adversarii lui Dumnezeu (cum i numesc ei) dup legea zeloilor; i [exist i] dogme scoase din miezul smrcurilor iudee. / Asemeni lui Hobbes, Spencer vede rdcinile anarhiei n sectarism. 131. Ibid. proleg. 4, pp. 15-16; 1.4, p. 48. 132. Ibid. Dissertatio de Theocratia Judaica 1.5, p. 223: Tabernaculum institutum est, ut Summo regi, palatii et habitaculi regi loco, inserviret" / S-a ridicat un tabernacul spre a servi Preamritului rege drept palat i domiciliu regal / (cf. Maimonide,

MN 3 c.45). Ct despre templele pgne, Spencer consider c i au originea n venerarea eroilor (p. 828). 133. Ibid. 2.5, p. 280: Gentes antiquae, natura vel traditione doctae, naturalia omnia, rudia licet et impolita, sanctiora et Diis sui gratiora, crediderunt." / Popoarele vechi, educate de natur i tradiie, credeau c toate [lucrurile] naturale, chiar cele aspre i grosolane, sunt mai sfinte i mai pe placul Zeilor. / Cf. i 2.6, pp. 281 . urm. 134. Pritchard (ed.), Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament, p. 68 r. 47-p. 69 r. 73. 135. Eissfeldt, Introduction, pp. 140-143,199-204; North, Pentateuchal Criticism", n The Old Testament and Modern Study, ed. Rowley, p. 81. 136. Vaux, Ancient Israel, p. 83; Alt, Die Urspriinge des israelitischen Rechts, kleine Schriften 1:291-294. 137. Supra IV.A.1, C.3. 138. Cntul (ha'azinu, Deut. 32:1-43) a fost uneori datat timpuriu iar poporul pervers", menit a-1 pedepsi pe Israel pentru c l-a prsit pe Dumnezeu, s-a identificat cu filistenii: Eissfeldt, Introduction, p. 227. El pare a fi mai curnd n consonan cu teodiceea profetic descris mai sus, iar dimensiunea catastrofic a dezastrului prorocit se potrivete asirienilor. Pare a fi mai degrab un poem didactic-narativ trziu, folosind n mod deliberat arhaisme, precum cntul lui Moise din Exod (32:27, 37, 38). Elemente de literatur sapienial au fost consemnate de Rad, Deuteronomy: A Commentary, pp. 196-200. Rad sugereaz ca la 32:8 s se citeasc bene elohim n loc de bene Yisrael (cu LXX i posibil IV Q); dar aceasta ar sugera un mit prea elaborat al punerii fiecrui popor (cu excepia lui Israel) sub tutela unui nger pzitor. 139. 4 Ezdra 4:27, ed. Violet, Die Esraapokalypse, 1: Die Uberlieferung, pp. 37-38; II: Die kritische Ausgabe, p. 17, ed. Charles, The Apocrypha and Pseudepigrapha of the Old Testament 2:542-624. Despre pesimismul" literaturii apocaliptice, cf. W. Bousset, Die Religion des Judentums in Spthellenistischer Zeit, ed. Gressmann, pp. 243 i urm; Fun-kenstein, Heilsplan, pp. 11-15. 140. Ethiopian Ennoch 81:2, 93:2; Jub. 1:29 (Charles, Apocrypha 2:163 . urm.). D.R. Russell, The Method and Message ofJewish Apocalyptic, 200 BC-AD 100, pp. 108 -109. Imaginea midraic, ntructva similar lui Dumnezeu, ca arhitect care a conceput Tora NOTE 243 i a creat lumea" (Genesis Rabba 1:1) se refer la canonul dat, mai curnd dect la un plan secret. Despre pasivitatea vzut ca o caracteristic a mentalitii apocaliptice, cf. Rossler, Gesetz und Geschichte: Untersuchungen zur jiidischen Apokalyptik und der pharisischen Orthodoxie, pp. 55 . urm.; Volz, Die Eschatologie der jiidischen Gemeinde im neutesta-mentlichen Zeitalter, pp. 6, 107, 137. Cf. Dan. 2:45 i Benzen, Daniel, ed. Eissfeldt, p. 33. Potrivit unor texte, rugciunea celui drept poate totui grbi sfritul (Eth. Ennoch 47:35, 99:3 i Bousset, Religion, p. 248), iar la vremea sfritului cel ales va duce rzboiul copiilor luminii" mpotriva copiilor ntunericului". 141. Quoniam festinans festinat saeculum pertransire", 4 Ezdra 4:26, ed. Violet, Uberlieferung 1:36. 142. Slavic Ennoch 65:7-8; Eth. Ennoch 91:17; cf. Bousset, Religion, p. 244. 143. Urbach, When Did Prophecy Cease?", pp. 1-11; id., Hazal, pp. 502-513. 144. Dan. 8:26,12:4-10. Profeia (apocaliptic) trebuie pecetluit sau ascuns pn la vremea sfritului; nici mcar profetul nu o nelege. Cf. Eth. Ennoch 1:2, 108:1; AscensioMosis 1:16 . urm.; 4Ezdra4:14, 4:46, 14:6, ed. Violet. Uberlieferung 1:28, 46, 406; Ausgabe 2:13, 21,191; cf. Rossler, Gesetz und Geschichte, pp. 65 . urm.. Cala vremea sfritului muli vor cerceta-o cu de-amnuntul i va crete tiina" (Dan. ibid.)* a devenit un topos invariabil al interpretrilor eshatologice iudaice i cretine ale istoriei mult timp dup ce acestea au fost dezapocalipticizate; cf. Grigore cel Mare, Homiliae in Ezechielem 2.4.12, Migne, PL 76:980-981; Bernard de Clairvaux, AdHugonem, Migne, PL 182:1040; Abaelard, Dialogus 1.5, Migne,/>L 188:1147; Abraham bar Hiyya, Sefer megillat ha'megalle, ed. Poznanski, p. 3. 145. Elliger, Studien zum Habakuk Kommentar vom Toten Meer, pp. 150 . urm.; Cross, The Ancient Library of Qumran, pp. 111 . urm.; D.R. Russell, The Method, pp. 178202. Termenul peer este forma ebraic a aramaicului pishra i a mai vechiului cuvnt ebraic ptr (Gen. 41:12; Dan. 2:26). Biblia l folosete n sensul de vise cu tlc". Faptul c Isus a venit s tlcuiasc pildele din vechime" (KEKpuuueva rto KOTaPoXfj Mat. 13:35, cf. 13:10) este o metod tpesher apocaliptic. 146.1 Qp Hab. 8.1 -13 (la Hab. 2:1-3), ed. Heberman, Megilot midbar Jehuda, p. 45. Trebuie subliniat faptul c secretele" nu sunt doar temporal-eshatologice, multe sunt uranian-cosmologice. Cf. Gruenwald, Apocalyptic and Merkavah Mysticism, pp. 4772. Acest element a fost preluat de literatura Hechalot i textele nrudite. 147. Concepie des citat conform creia imaginea greac a istoriei era ciclic", spre deosebire de cea biblic-iudaic sau biblic-apocaliptic care era linear" (Mircea Eliade, Cosmos andHistory: The Mith of Eternal Return, trad. Trask, pp. 113 . urm., 125 . urm.) nu are nici o baz. Cu siguran, tradiia apocaliptic nu exclude imaginea unei eterne rentoarceri, uneori chiar face aluzie la ea, poate sub impactul tradiiilor iraniano-babilo-niene. Nici tradiia biblic nu exclude (n principiu) asemenea imagini ele se situeaz pur i simplu n afara orizontului discursului. Unicitatea evenimentelor istorice i a istoriei a devenit tematic numai n cretinism, cnd, mpotrivindu-se teoriei lui Origene despre succesiunea lumilor, Augustin a susinut c Cristos a venit o singur dat pentru totdeauna. 148. Mat. 24.7; 2 Petru 3:10; 4 Ezdra 4:34 . urm.; cf. Norden, Die Geburt des Kindes: Geschichte einer religiosen Idee, pp. 44 (eshatologie pgn); Scholem, Zum Verstndnis der messianischen Idee im Judentum", n Judaica 1:7 . urm., 19 . urm., 28 . urm.; Conzelmann, Die Mitte der Zeit: Studien zur Theologie des Lucas, pp. 5 . urm., 80 . urm., n special 86, 92 (caracter subit). Cf. 1 Clemens 23:4, Migne, PG 1:259; 2 Clemens 11:2, * Biblia, ed. cit., p. 964 (n.ed.). 244 IV. PROVIDEN DIVIN Migne, PG 1:343 . urm.; E. Massaux, Influence de l'Evangile de Saint Matthieu dans la litterature chretienne avnt Saint Irenee, pp. 30-31; M. Werner, Die Entstehung des christlichen Dogmas, p. 111. 149. Gal. 3:23-25 (jtavSaYcoyoeiXpiaxov), 3:19,4:1 . urm.; Rom. 6:15 . urm., 7:1 . urm.. 150. Despre originea triadei ante legeni, sub lege, sub gratia, cf. Babylonian Talmud, Sanhedrin 99a; Avoda Zara 9a; Seder Eliyahu Rabba, ed. Friedmann, p. 6; cf. Strack i Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch

3:826; 4:828; Bousset, Religion, p. 247 i n. 1; Hipler, Die christliche Geschichtsauffassung, pp. 10-11; Grundmann, Studien, pp. 88-89; Schmidt, Aetates mundi, die Weltalter als Gliederung-sprinzip der Geschichte", p. 299; Van der Pot, Die Periodisierung der Geschiedenis: Ein Overzicht der Theorien, pp. 43 . urm. De remarcat c tradiia iudaic situeaz adesea debutul perioadei legii" n cel de-al 52-lea an de via al lui Avraam, n timp ce tradiia cretin, la nceput nehotrt, se decide apoi asupra lui Moise pentru a pune n concordan cele trei tempora cu cele ase aetates. Am descoperit (Heilsplan, p. 130 n. 28; Patterns", pp. 141-142) primul exemplu n care acest pasaj talmudic din Sanhedrin a fost tradus n latin n ncercarea de a se demonstra veridicitatea cretinismului pornind de la tradiia iudaic: Alanus ab Insulis, Defide catholica contra haereticos 3.10, Migne, PL 210:410 (In Sehale etiam loquitur Elias" etc). Despre cariera acestui vaticinium Eliae n secolul al XVI-lea (Reuchlin, Bodin). Cf. Reuchlin, Augenspiegel, Ratschlag etc. p. 7b; Bodin, Methodus adfacilem historiarum cognitionem 5, pp. 108 . urm., 120; Klempt, Die Skularisierung der universalhistorischen Auffassung, pp. 24 (i n. 45), 67-68. Versiunile secularizate s-au amestecat cu periodizrile pgne, att n Antichitate, ct i n secolele XVI i XVII; cf. de ex. Bacon, The Advancement ofLearning, Works 8. 151. Evr. 7:15 (ei ouoioTnTa MeXfxiaeSeK / dup asemnarea lui Melchisedec*). S-a sugerat c epistola ctre evrei polemizeaz contra unei secte cretine apropiate de cea de la Qumran, care atepta un Mesia din neamul preoesc al lui Aaron; Yadin, The Dead Sea Scrolls and the Epistle to the Hebrews", n Aspects ofthe Dead Sea Scrolls, ed. Rabin i Yadin, p. 207. Pentru opinii diferite, cf. Kiimmel, Einleitung in das Neue Testament, pp. 349-350 (n afara de aceasta, nu cunosc nici o tipologie istoric n lumea elenistic). Despre tipologii n general, cf. Auerbach, "Figura", Scenesfrom the Drama of European Literature, pp. 11-76. . 152. Ca simbol autentic, o figur" nu este o expresie lingvistic sau o metafor literar, ci un fragment concret al realitii un eveniment o persoan, o instituie care, referindu-se la altceva, i pstreaz identitatea i nu se dizolv n ceea ce reprezint. Pentru unele definiii ale simbolului", v. de ex. Wellek i Warren, Theory of Literature, pp. 188-190; Fletcher, Allegory: The Theory of Symbolic Mode, p. 17. Cred c o mare parte din incertitudinea care predomin distingerea simbolurilor de metafore se datoreaz inegalitii genetice a termenilor. Extraordinara gam de conotaii ale simbolului" care iniial nsemna pur i simplu semn are origine destul de recent, pe cnd o definiie clar a metaforei" este la fel de veche ca poetica nsi. 153. Exodul a fost ntotdeauna vzut ca prototip almntuirii: s. 11:15-16; cf. Loe-wenstamm, Masoret Jetsi'at mitsrayim behishtalsheluta, pp. 16, 103. Autorul la 1 Regi 12:28 a elaborat o identitate tipologic negativ ntre sacrificiile aduse n Sinai Vielului de Aur i cele din timpul lui Ieroboam; ambele generaii au folosit exact aceeai formul. S-a presupus c exilaii ntori din Babilon au fost identificai cu ultima generaie din deert i prima care a cucerit inutul pe vremea lui Iosua: Neemia 8:17; cf. Regi 23:21 -22 * Biblia, ed. cit., p. 1364 (n.ed.). NOTE 245 (Iosua). Iar secta Manuscriselor de la Marea Moart se vedea prefigurat n ultima generaie rtcitoare prin desen (erau exilaii din deert"); organizarea lor eshatologic trebuia s fie pe msura triburilor, a familiilor i a taberelor: Wieder, The Law Interpreter of the Sect of the Dead Sea Scrolls the Second Moses", pp. 158 . urm., i Yadin, Dead Sea Scrolls". Despre Midra, cf. Genesis Rabba 40, ed. Albeck, p. 40; Tanhuma, Leh-Leha 10; Vajehi 10; Heinemann, Darche haagada, pp. 32-34. nsui faptul c autorii cretini s-au folosit cu atta vigoare de exegeza figurativ i explic n parte atrofierea n omiletica i exegeza iudaic, dar cf. infra n. 203. 154. Iunilius Africanus, Instituia regularia divinae legis 22, Migne, PL 68: 34; Grundmann, Studien, p. 37; cf. Toma d'Aquino, Summa theol. 1. q.l a.10. 155. Cu aceste cuvinte Origene (Contra Celsum 1.3, ed. Kotzschau, p. 58) a definit inteniile filozofiei cretine. Cf. Andersen, Logos undNomos, pp. 69, 206. Este un rspuns la afirmaia lui Celsus conform creia barbarii au inventat teorii, dar grecii au fost mai abili n susinerea i utilizarea lor. 156. Eliade, Eternal Return, pp. 40 . urm., 117 (refuzul istoriei). Cf. Dixon, Oceanic Mythology, pp. 125 . urm.; G. van der Leeuw, L'Hommeprimitif et la religion (Paris, 1940), pp. 22 . urm.; Gelber-Talmon, The Concept of Time in Primitive Mythos", pp. 201 (evrei), 260 (sumar n englez). Despre concepiile grecilor asupra istoriei, cf. Cochrane, Christianity and Classical Culture, pp. 456 . urm.; H. Arendt, Between Past and Future: Six Exercises in Political Thought, pp. 41 . urm. Cf. i Spranger (supra n. 11). 157. Fragm. B.18 (Diels-Kranz); Kirk and Raven, Presocratic Philosophers, pp. 179-180; cf. Lovejoy i Boas, Primitivism and Related Ideas in Antiquity, p. 194. 158. Guthrie, A History ofGreek Philosophy 3:55-147. Despre impactul interpretrii convenionale" a legii la Tucidide, cf. supra n. 36. 159. Reinhardt, Poseidonius, pp. 392 . urm., n special 399 . urm.; id., Poseidonius iiber Ursprung und Entfaltung", n Orient und Occident, ed. Bergestrsser et al.; Pohlenz, Die Stoa 1:212 (1:79 . urm., 2:47 . urm.: teorii ciclice). Despre Varro, De re rustica 2.1.3 . urm.; cf. Lovejoy i Boas, Primitivism, pp. 368-369; Reinhardt, Poseidonius, pp. 402-404. 160. Supra lll.n.22. 161. Lucreiu, De rerum natura 5.826 . urm. (evoluia pmntului), 925 . urm. (evoluia omenirii), 1454 (paulatim = treptat); cf. Farrington, Greek Science, pp. 245 . urm.; Lovejoy i Boas, Primitivism, pp. 222 . urm. (pp. 374-375: influena asupra lui Vitruviu, De architectura 2.1). Despre conceptul de legi (evolutive) ale naturii", v. Reich (supra III.n.22), n special p. 121 (msurabilitatea timpului). Democrit (potrivit lui Diodor din Sicilia, Bibliotheka 1.8, Diels, Fragmente 2 [Nachtrge], p. XII rr. 13-18) distrusese imaginea unei aurea aetas. Cf. Vlastos, On the Pre-History of Diodorus". Despre echilibrul dintre fericire i nefericire, v. Lucreiu, De rer. nat. 5.989 . urm. 162. Cochrane, Christianity; Mazzarino, Das Ende der antiken Welt, trad. Joffe, pp. 18 . urm. (Polibiu). Climatul politic al celor din Antichitate cu sau fr dinamica schimbrii constituiei a fost preluat de o serie de autori din Renatere, de ex. Bodin (Klempt, Die Skularisierung, supra n. 150). 163. Supra n. 36.

164. Livius, Ab urbe condita 2.1 (ed. Conway i Walters). 165. Cicero, De re publica 2.3 (ed. Ziegler); K. Fromm, Cicero's geschichtlicher Sinn", pp. 7 . urm. Lactaniu pare s fi fost primul autor cretin care a adoptat (i rein-terpretat imaginile organologice ale creterii Romei, i anume comparaia cu vrstele individului: De divinis institutionibus 7.15, pp. 631-655; cf. W. Hartke,RomischeKinder-kaiser: Eine Strukturanalyse romischen Denkens und Daseins, pp. 393 . urm. In viaa lui Carus din Historia Augusta el vede replica pgn dat lui Lucreiu: Hussler, Von Ursprung und Wandel des Lebensaltervergleichs", pp. 313 . urm., n special 314 (Seneca,

246
IV. PROVIDEN DIVIN Lactaniu). Adaptri ulterioare: Paulus Orosius, Historiarum adversuspaganos libri VII, 2.4, ed. Zangemeister, p. 91; Iordanes, Romana et Getica, ed. Mommsen, p. 3; Funken-stein, Heilsplan, p. 102 (Otto de Freising). 166. Infran. 169. 167. Infran. 177. 168. Harnack, Marcion, DasEvangelium vom fremden Gott, pp. 30 . urm., 106 . urm.; M. Werner, Die Entstehung des christlichen Dogmas, pp. 201 -207. Pentru argumentaia mea, faptul c Marcion a fost sau nu gnostic conteaz prea puin. Pentru Harnack, el a fost un e