Despre BAUDRILLARD- Celalalt prin sine insusi

Fata in fata: etica, la limita "Filozofia incepe si se termina cu aceeasi problema: celalalt", declara Mark Taylor, reformulind astfel o idee avansata de Maurice Blanchot, care a repetat adesea ca intrebarea "esentiala" in filozofie nu priveste "sinele", ci tocmai acea entitate pe care referintele la "sine" de obicei nu o invoca. Prin urmare, intrebarea e, de fiecare data cind ne auto-examinam, in momentele noastre cele mai reflexiv-filozofice, alta decit ne imaginam - cealalta intrebare1. Fara indoiala, ea nu e de data recenta. Dar trebuie pusa din nou astazi, cind totul pare sa trimita cu egala insistenta la contrariul ei, anume la problematica complexa a identitatii de sine, mai precis, a sinelui vazut ca omniprezenta imutabila si amenintatoare a unui aceluiasi etern-repetitiv si uniformizant. Acelasi, identitatea ca identic si formele ei, modele, tipare, formule, stiluri, retete, naratiuni etc. care pot fi copiate, serializate, imitate ori simulate - toate acestea constituie parametrii unei culturi virale si deopotriva un fel, nu foarte incurajator, de a intelege tendinte culturale in societatea globala. Jean Baudrillard descrie acest proces de raspindire simulacrala a identicului la scara larga in citeva texte de la inceputul anilor 1990, dar cartea sa din 1987, L'Autre par lui-meme, trateaza deja "cotitura virala" pe care schimburile interculturale o sufera in era informatiei. Dupa cum sugereaza ginditorul francez, aceasta mutatie are o anvergura istorica. Intr-adevar, ea inchide un capitol in istoria modernitatii. Ce inseamna asta? In timp ce eul modern s-a construit pe sine si si-a conceput intreaga existenta, cu dorintele, obsesiile si spaimele ei, in functie de "celalalt" (sau "cealalta"), societatea de tip retea (network society), circulatia informationala rapida pe care noile tehnologii o fac posibila in ea marcheaza sfirsitul modernitatii. Dupa cum se stie, sensul si pozitia "celuilalt" fluctueaza intre l'autrui si l'autre, adica intre un "altul ca mine" - semenul (mon semblable) daca nu neaparat fratele meu (mon frere) si un altul diferit de mine, un altul fata de mine, adica "alteritatea absoluta". Acesta din urma ma intereseaza aici in mod deosebit, deoarece el si ce se intimpla cu el anunta, in opinia lui Baudrillard, turnura spectaculoasa din societatea si cultura noastra. Acest gen de alteritate e pe cale de disparitie. De ce? Pe scurt, datorita tendintei noastre de a-i reduce pe ceilalti la noi insine. Chiar si in perioade de criza profunda, cind se simtea "alienat", si tocmai in alienarea sa atunci cind ea era efectiva, eul modern reusea macar sa-si intoarca privirea spre alienus, spre un altul (sau alta) din afara, de dincolo de propria-i comunitate si rutina, si astfel sa se confrunte cu o lume straina, chiar daca stranie, si sa gaseasca in contrastele si in ierarhiile pe care aceasta lume o implica solutii la ceea ce il framinta. Aceasta era, fara indoiala, si ea o atitudine discutabila, in ultima instanta narcisista, fata de "celalalt". Pentru ca acesta din urma, mereu "dincolo", "acolo departe", proiecta, sau era facut sa reflecte, o imagine ce furniza o anume siguranta, fie ea si amagitoare, sinelui care se regasea in ea in toata grandoarea sa masculina, rationala, vest-europeana. Intr-adevar, pentru eul modern, inca existau un "dincolo" si "altii" care il

locuiau. Dar, dupa cum ne indica titlul unei carti de Andrei Codrescu si asa cum imagineaza lumea de astazi scriitori precum Don DeLillo si Michel Houellebecq (ca sa dau doar doua nume mai cunoscute), acest "dincolo" aproape ca a disparut. L'autre tinde sa devina l'autrui pe masura ce istoria il impinge pe primul din ce in ce mai aproape de noi, in proximitatea si vecinatatea noastra, micsorind astfel distanta dintre noi. Ca urmare, "celalalt" este atit "i-mediat", cum spune Baudrillard, cit si "mediatizat", transformat intro imagine de care ma pot apropia si pe care o pot consuma vizual prin diverse canale si retele. De aici "obscenitatea rece", catodica de care vorbeste filozoful a propos de "expunerea" totala a "celuilalt", de vizibilitatea lui scenica excesiva - si sterila - care inlocuieste traditionala lui "promiscuitate". "Celalalt" - sau, din nou, "cealalta" - e, ca sa zic asa, chiar "in fata mea", sub ochii mei, in lumina reflectoarelor, o prezenta imposibil de ignorat, si mi se reveleaza ca atare nu doar cind vizitez meleaguri indepartate ca turist, dar chiar in drum spre serviciu. Fie ca are fata acoperita sau nu, el, ea sint supusi privirii si mintii mele obisnuite sa asemene si sa asimileze, sa colonizeze si sa demistifice ce e strain si necunoscut, sa reduca totul la repere si intelesuri "familiare". Asa se dezvaluie cealalta fata a "lumii globale" descrise de Peter Singer in cartea sa One World: The Ethics of Globalization (2002). "Etica" la care face referire subtitlul cartii e in esenta cosmopolita. Ea se traduce in ce as numi un altruism "postnational", manifestat ca o preocupare sau "grija" fata de altii, carora se cuvine sa le intindem mina dincolo de granitele imediatului, dincolo de provincial si parohial, de universul restrins al familiei, comunitatii si culturii proprii4. Profesor de bioetica la Princeton, Singer abordeaza tema in termenii domeniului lui. Astfel, el ia nota de lumea de azi ca "unitate globala" (oneness) si recomanda o conduita "planetara" etica, bazata adica pe grija fata de soarta altora. In ce ma priveste, m-ar interesa mai intii sa vedem din ce se compune, din punct de vedere etic si cultural, aceasta unitate globala. Conform lui Singer, fenomenul globalizarii a avut loc deja, e un datum, asa incit nu ne ramine decit sa-l luam ca atare si sa facem ce putem in limitele sale obiective. In ciuda egoismului care ne caracterizeaza in mod inerent, am fi obligati sa ne pese unora de altii pentru ca, o data ce frontierele s-au modificat ori chiar au disparut, "noi" si "ceilalti", "inlauntrul" si "in afara" acestei lumi, ne infatisam unii altora impreuna, ne jucam "rolurile" pe aceeasi scena, prizonieri ai unui scenariu existential comun. As replica insa ca acest proces de unificare e departe de a se fi incheiat si ca timpul nu e pierdut pentru a regindi logica si sensul moral al schimbarilor galopante survenite in ultima vreme. Sinele si celalalt se apropie indiscutabil unul de altul, dar intilnirea lor nu duce sau nu ar trebui sa duca fatalmente la o fuziune culturala, la o sinteza care sa anuleze diferentele. Istoria ne-a aratat ca toate proiectele de sinteza si unificare au privilegiat anumite focare lingvstice si culturale, s-au centrat si format in jurul unor idiomuri, valori si identitati hegemonice. In interiorul acestor conglomerate, unele componente etnice, rasiale sau larg-culturale le-au dominat si colonizat pe altele, obligindu-le pe acestea din urma sa li se conformeze, sa le imite si, astfel, sa le devina un fel de imagine-oglinda. Ca proces de expansiune coloniala si mimesis cultural, istoria moderna a consumat, a diminuat gradat alteritatea lumii care ne inconjoara, lumea ca diferenta si expresie a "celuilalt", transformind-o pas cu pas intr-un fel de replica a

diverselor centre de putere politica si a paradigmelor culturale imperiale. Problema actuala, dupa parerea mea, nu e a deraia sau bloca procesul de unificare mondiala cu noi bariere si protectionisme - un obiectiv cu totul naiv dupa 1989 -, ci de a rearticula procesul insusi. Pe scurt, as caracteriza "unificarea" mai degraba ca pe o posibilitate de a stabili legaturi, conexiuni si retele intre entitati care ramin distincte decit ca asimilare si integrare, ca unificare rationalizanta a acestor diferente. Cu alte cuvinte, transformarile care se petrec la nivel geopolitic nu au neaparat loc si in spatiul cultural: faptul ca zone pina nu de mult exotice si indepartate se deschid catre lume si atrag turisti, navigatori ai Internet-ului, investitori economici etc. nu e o dovada ca acestia din urma (si corporatiile pe care o parte din ei le reprezinta) au dreptul (sau au reusit deja) sa niveleze si sa omogenizeze diferentele culturale. Dupa parerea mea, contacte de acest tip si contactele in general sint inevitabile si deopotriva lucrative, dar trebuie bine gindite si orientate. Etica unitatii globale in curs de consolidare este sau ar trebui sa fie o etica a conexiunilor i-mediate, o morala interactiva a co-prezentei, de tip "fata-in-fata" (interface), numai ea capabila sa modeleze echitabil unitatea in devenire a lumii, sa "supervizeze" globalizarea planetei. E adevarat ca majoritatea teoreticienilor globalizarii, ai "sistemului mondial" (worldsystem) si ai societatii de tip network, de la Immanuel Wallerstein si Dominique Wolton la Fredric Jameson, au descris globalitatea ca pe un fel de supraretea in cadrul careia traversarea granitelor geopolitice si, mai larg, interconectivitatea servesc in esenta o viziune totalizatoare si egalizatoare. Genul acesta de globalizare "de-sus-in-jos" (topdown) nu lasa o margine prea generoasa nici schimburilor interculturale autentice si nici rezistentei la tendintele uniformizatoare. Pe de alta parte, Arjun Appadurai, Martin Albrow, Roland Robertson si chiar Manuel Castells se opun acestei abordari teoretice, subliniind, in schimb, rolul factorului cultural in stabilirea unei retele globale. Astfel, insista acestia, a tine pasul cu transformarile mondiale in curs implica un nou tip de conversatie, o conversatie pe care eu o numesc cosmopolita si care, dupa cum se va vedea, difera de tipurile de cosmopolitism anterioare in mai multe privinte. Mai intii, participantii la conversatie nu mai provin doar din rindul clasei financiarmanageriale care de regula, pun in miscare globalizarea "de-sus-in-jos". O mare parte din noii cosmopoliti sint indivizi, grupuri, comunitati a caror participare la un dialog substantial intre culturi si entitati geopolitice a fost in trecut fie desconsiderata, fie deliberat limitata. Aceasta noua categorie include emigranti, asistenti sociali, cadre din organizatiile non-guvernamentale, activisti, eco-turisti si ei se alatura, fireste, cosmopolitilor traditionali (artisti, scriitori, intelectuali, comercianti, exilati si pelerini). In al doilea rind, conversatia insasi s-a schimbat, in sensul ca relatia problematica dintre metropolis si cosmopolis, asocierea istorica si incriminanta a colonizarii (occidentalizarii) cu raspindirea la scara larga a cosmopolitismului cultural nu se mai produce - si, in orice caz, nu mai este acceptata - ca in trecut. In ce priveste aceasta legatura conceptuala, o refundamentare de adincime, o "re-racordare" reciproca a celor doi termeni - si nu o "decuplare" - se contureaza in momentul actual, facindu-ne, macar pe unii dintre noi, sa speram intr-o regenerare a venerabilei traditii cosmopolite. Vreau sa sugerez aici ca aceasta revitalizare poate fi intreprinsa, mai mult, ca ea este deja schitata in discursul filozofic post-husserlian al alteritatii si in special in opera lui Emmanuel Levinas. In

continuare, ofer citeva sugestii in aceasta directie, cu referire la acele idei si repere care, in etica levinasiana, au, dupa parerea mea, o relevanta acuta in era "retelelor" si asocierilor globale. In Totalite et infini, Autrement qu'etre si in alte carti, Levinas schiteaza planul unui nou "megalopolis uman" al unei "fraternitati" multiculturale, transnationale si post-"egologice" in care "alteritatea radicala" a celuilalt e restituita si respectata. Autorul dezvolta un fel de etica de tip borderland, "la limita", menita sa pastreze "intervalul" vital dintre entitati diferite, chiar, as adauga, in conditiile in care distanta fizica e supusa astazi "comprimarii" de care vorbeste David Harvey. Comunitatea face-to-face imaginata de Ferdinand Tonnies poate fi o structura sociala caduca, dar schimburile si schimbarile globale din ziua de azi ne confrunta din ce in ce mai mult cu alte fete si infatisari ale umanului, care cer a fi recunoscute si protejate. Ce-i drept, lumea pare mai mica acum. Dar, ma intreb, pe masura ce strainii, "ceilalti" imi devin vecini, pe masura ce distanta dintre noi toti se micsoreaza, iar vecinatatile fiintei mele devin o zona intermediara, "la limita", putem oare transforma acest proces de ineluctabila apropiere si compresie a lumii intr-o ocazie de "conversatie" in sensul lui Levinas, intr-un dialog intre parteneri distincti si autonomi, rezistind cu succes tendintelor globalizant-asimilationiste care l-ar reduce pe "celalalt" la "acelasi"? Raspunsul meu e, in ultima instanta, afirmativ si as vrea sa-l ofer intorcindu-ma la Levinas si la modelul sau interactional. Ceea ce opera lui Levinas afirma in mod repetat este tipul de conexiune sau relatie "fata-in-fata", imediata, in care sinele se racordeaza la celalalt, dar nu pentru a-l des-figura, "e-fata" (efface) si coopta, conceptual vorbind, ci pentru a-l reafirma si onora ca atare. Dupa cum s-a observat, aceasta perspectiva nu e usor de adoptat, pentru ca ea contravine acelei inertii a constiintei relationale, asa cum a fost ea descrisa de Hegel in Fenomenologia spiritului5. Problema, semnalata de Levinas si de altii, nu e cum sa evitam sau sa obstructionam aceasta "cuplare" potential omogenizanta la celalalt, ci cum sa chibzuim, sa construim etic aceasta miscare catre el sau ea, aceasta traversare a granitelor care inca ne despart, intr-un moment in care apropierea de aproapele nostru, l'approche du prochain, cum o numeste Levinas in eseul Ideologie si idealism, este practic inevitabila in aceasta lume in curs de micsorare. Mai mult, daca lumea noastra chiar devine mai mica, asta nu inseamna neaparat ca se si micsoreaza literalmente, ci ca devine mai degraba "un teren comun". Dar aceasta scena colectiva pe care cu totii ne jucam drama identitatii proprii constituie atit un spatiu fizic, cu o topologie distincta, cit si un mediu etic. In acelasi eseu, Levinas defineste aceasta geografie comuna drept o "relatie in diferenta", unde "diferenta" semnifica "nonindiferenta". Aici, Levinas il invoca pe Platon, dar nu pentru ca ar accepta ca"celalalt" poate fi "obtinut pe cale conceptuala". In termenii lui Levinas, "ceilalti" ni se infatiseaza cu adevarat doar cind facem efortul de a ne indeparta de sinele propriu si a ne indrepta spre ei, "intr-o miscare cvasi-postuma, ca si cum ne-am afla deja in fata Judecatii de Apoi". Pentru ca, se intreaba filozoful, "nu e oare acesta felul in care o fiinta se pune in locul alteia, impotriva deprinderii inerente de a persevera in sine, impotriva funciarei fixitati a lui conatus essendi, in fine, impotriva oricarei cunoasteri care vede in atii doar concepte?" "Si", continua Levinas, "care poate fi semnificatia incercarii de a te pune in locul altuia, decit a-ti apropia, literalmente, aproapele (l'approche du prochain)"6?

Din nou, a te plasa in locul altuia - sau al alteia - poate sa insemne mai multe lucruri, cum ar fi, de pilda, o dislocare a acestuia din locul lui initial ori chiar o substitutie, o inlocuire a lui, a fiintei inca necunoscute tie, cu ceea ce sinele, fiinta ta cunoscatoare, stie sau cunoaste deja, adica cu sinele insusi. Aceasta a fost soarta - dislocanta, geografic si epistemologic - a locurilor si spatiilor in modernitate, topologia politica inechitabila a vremurilor moderne. Ea a implicat un destin planetar decis si articulat la (si de la) distanta, o modernizare a planetei, "teleghidata" de la diferitele centre metropolitane. Dar daca luam in considerare structura demografica si culturala actuala a unor orase ca Stockholm si Paris, Seattle si Cape Town, daca ascultam un agent de bursa explicind cum ceea ce se intimpla chiar acum in Afganistan afecteaza instantaneu pensiile pe care le primim sau le vom primi in viitor, intelegem imediat ca distanta insasi a fost dislocata de categorii opuse cum ar fi suprapunerea, juxtapunerea, apropierea si chiar intimitatea. Lumea de pina acum - o lume a sub-lumilor si a partilor ei distincte, aparte, separate una de cealalta, izolate - a cedat locul unei lumi care, daca nu e deja una singura, integrata, in orice caz obliga segmentele care o compun sa existe mai mult sau mai putin laolalta, in contact unele cu altele, fie ca aceasta situatie ne incinta sau nu. Aceasta lume e o panoplie de fete, unele familiare, altele nu. Fata celuilalt se afla printre ele aici si acum, in fata mea, ca o chemare, ca o provocare, in sensul cel mai profund, adresindu-mi-se mie si pretinzind un raspuns. Caci, dupa cum ne aminteste Levinas in Totalite et infini, pe fata celuilalt putem citi "adevarul gol-golut" - asa ni se "infatiseaza" celalalt, celalalt ca adevar. Aceasta "goliciune", explica Levinas, se dezvaluie intr-un limbaj inteles ca o con-versatie cu, ca o deschidere spre ori ca o intoarcere catre celalalt prin care sinele si celalalt comunica, raminind insa, cum ar spune Whitman, "nu mai putin distincti". Astfel, ei ajung sa participe la o "comunitate umana instituita prin limbaj" in care interlocutorii - cei care fac schimb de "locutii", de cuvinte - pot "ramine completamente separati"7, distincti insa inruditi, intr-o relatie care presupune si pastreaza trasaturile lor diferentiatoare. Aceasta este, cred, lectia pe care Levinas o pastreaza pentru noi toti la inceput de mileniu. Ea nu e usor de invatat. Mintea noastra asimileaza mai greu o notiune de dialog neinradacinata in tendinta conceptualizanta a limbajului, a unui limbaj care "intelege" si opereaza prin intermediul conceptelor deja achizitionate, in loc sa negocieze aceste concepte si intelesurile lor pe deasupra frontierelor care separa sinele, subiectul lingvistic, vorbitorul, cel angajat in aventura vorbirii si a cunoasterii, de ceea ce acest sine nu cunoaste inca, dar crede ca poate intelege pentru ca, teoretic, poseda vocabularul necesar intelegerii. Intr-adevar, a cunoaste lumea a insemnat de regula reducerea necunoscutului la cunoscut, traducerea (a ceea ce finalmente ramine in afara rostirii si a comprehensibilului) in lingvistic, mai mult, intr-o unica limba, a unicului, a lui "Unu". Acest arogant mod de cunoastere a fost intreprins verbal prin concepte si reprezentari care stereotipizeaza, pretinzind lumii, necunoscutilor si necunoscutelor ei, sa se conformeze la ceea ce stim si putem exprima deja. Aceasta expresie sau acest limbaj Levinas le numeste "egologice". Ele mai degraba `mpiedica decit faciliteaza conversatia despre celalalt. La rindul lui, Derrida ar descrie acest limbaj ca pe unul "violent", si pe buna dreptate, avind in vedere etimologia cuv`ntului "con-cept", care sugereaza "captivitatea" lumii in limbaj. Asadar, limbajul care conceptualizeaza si discursul care deriva din el nu sint, nu pot fi ceea ce Levinas recomanda. Pentru el, limbajul nu este un "mediu" in care gasim, pur si

simplu dam peste sensuri deja prezente acolo si le folosim ca atare in vorbire. Ginditorul propune, in schimb, un limbaj care construieste aceste semnificatii pe masura ce conversatia "fata-in-fata" se deruleaza. Ritualul unic al lui "fata-in-fata", aceasta fraternitate si fraternizare "co-locviala", dincolo de rudenie, seaman si asemanare, precede uzajul lingvistic (parole, la Saussure), il instituie, de fapt. Asa incit, cind vorbim, o facem, dupa cum remarca Levinas, in acest cadru dialogic si etic8. In acest spatiu, singularitatea partenerului meu de dialog "prezideaza", vegheaza asupra comunicarii insesi, constituie atit o premiza, cit si un tel, un ideal spre care trebuie sa tintim si pe care trebuie sa il cultivam. Afirmata de la bun inceput, singularitatea celuilalt e astfel din nou confirmata la sf`rsitul conversatiei. Ideea pe care o reiterez aici nu e de a renunta la aceasta conversatie si de a intoarce spatele celuilalt (din inertie, de teama, din oboseala), ci de a intretine acest dialog in mod etic, intorcindu-mi fata catre el si incercind sa inteleg si sa comunic fara a simplifica, uniformiza si rationaliza. Fara indoiala, aceasta e o provocare imensa, cu ramificatii si posibile solutii care nu au fost inca pe deplin conturate. Pentru moment, doua lucruri mi se par suficient de clare: mai intii, Levinas identifica problema - problema, as zice, a lumii de azi - cu indiscutabila acuratete; iar problema este cum anume comunicam intre noi. In al doilea rind, mai necesar ca niciodata, modelul etic tatonat de Levinas ne cere sa reflectam la felul in care ne raportam la ceilalti, la reprezentarile pe care ni le formam reciproc intr-o astfel de "relatie" si prin intermediul "relatarilor" sau naratiunilor despre "noi" si "ei". Mai simplu spus, sintem invitati sa regindim felul in care ne comportam in interiorul pinzei de paianjen care este planeta si care ne tese pe toti in aceeasi poveste.