Comuniti sociale

0. Contextul politic al comunitii i comunitarismul (text) Sociologia lui Tonnies, de la care am ales sa pornim demersul nostru explicativ, apare, ca si cea franceza, in contextual crizei profunde a ordinii dupa destramarea legitimismului monarhic si bisericesc. De aici au pornit toti acei Topoi centrali ai pozitiilor conservatoare si progresiste, de promovare sau de revolutionare a sistemului, pina in ziua de azi. (Rehberg, 1993, p. 26) Reducind-o la expresia sa limita, problema teoretica si existentiala era aceea de sti ce pierdem si ce cistigam, ca oameni, prin ducerea la indeplinire a proiectului modern ? 1. Problema politic a comunitii Chiar daca in cele de fata ne intereseaza doar aparitia si intelesul sociologic al conceptului de comunitate, nu putem deci sa facem abstractie de cimpul problematic mai larg din care face parte in mod definitoriu. Si aceasta din doua motive complementare. Pe de o parte, modul in care Tonnies isi elaboreaza conceptul de comunitate (Gemeinschaft) in opozitie cu cel de societate (Gesellschaft) este o luare de pozitie in acest context si trebuie abordat prin raportare la acesta. Cu atit mai mult cu cit, in acest context, relatia comunitate-societate este formulata ca o problema moralpolitica a vremurilor, care in-formeaza oarecum in subsidiar abordarea pur sociologica. Pe de alta parte, deoarece altfel nu am intelege actualitatea problemei comunitare si am fi tentati, poate, sa o consideram un aspect revolut de istorie a sociologiei sau a filosofiei politice. Ori, pe linga faptul ca, dupa cum vom vedea, comunitatea este din nou in centrul unor dezbateri socio-politice (nu la noi, ce-i drept), ea are ca fundal o serie de probleme perene ale modernitatii, in speta ale alcatuirii societatilor moderne. Din acest punct de vedere ea este astfel actuala si la noi, chiar daca nu este pusa ca atare in dezbaterile de societate existente. Aceasta, partial, si datorita faptului adesea invocat al inexistentei unei reale gindiri de stinga in Romania ultimelor decenii or, de la Marx (trecind prin Tonnies) si pina la comunitarismul american actual, ideea de comunitate a insotit, de regula, idealuri si polemici de stinga (Brumlik si Brunkhorst, 1993). Care este ns fondul acestei probleme ? Exista, in orice societate moderna, o tensiune intre libertate (individuala) si ordine (sociala). Libertatea e buna, nu mai e ca pe vremea lui Ceausescu (nu mai e ca pe vremea regelui, s-ar fi spus imediat dupa revolutia franceza); riscul ei este insa dezordinea, in masura in care ordinea

nu mai este garantata in afara libertatilor individului. Cum poate fi deci garantata ordinea sociala in conditiile libertatii individuale ? Aranjamentele contractuale, care includ si statul, au dat variate si complexe raspunsuri acestei chestiuni. Dar ce te faci cind contractul social nu functioneaza in fapt, cind el ramine o constructie perfecta despre care se poate reproduce butada lui Charles Peguy referitoare la morala kantiana: are miinile curate, dar n-are miini Sa zicem insa ca functioneaza si ordinea sociala este obtinuta. Este ea insa si legitima ? Sau, mai nuantat spus, cum poate fi construita legitimitatea unei ordini comune intemeiata in interesul fiecaruia ? Exista raspunsuri si aici, dar aceasta nu inseamna ca ele au rezolvat pentru totdeauna si integral problema. Unul dintre cele mai delicate aspecte pare a fi cel al autonomiei, adica a ceea ce a constituit, probabil, cea mai mare promisiune a modernitatii. Problema ramine bineinteles (si astazi, n.n.) daca si cum idealul liberal al tolerantei si libertatii subiective mai poate fi readus in orizontul autonomiei democratice. (Brumlik si Brunkhorst, op. cit.) Dar sa depasim si acest aspect si sa presupunem ca exista si o ordine daca nu teoretic cu adevarat legitima, cel putin practic acceptabila. O ordine sociala intemeiata in libertatea individuala va continua sa puna o problema mai mult sau mai putin acuta sau acutizata de unii mai mult decit de catre altii: cum ma regasesc eu, cu libertatea mea, in libertatea ta ? Altfel spus, ce mai avem noi in comun in afara relatiei contractuale care ne permite sa ne respectam reciproc libertatile ? Care sunt bunurile comune ale unor indivizi care isi urmaresc consecvent drepturile individuale (problema ce transpare in preocuparile subiectilor nostri legate privatizare) ? Desigur, consimtim cu totii sa cotizam pentru anumite bunuri comune cum ar fi asistenta sanitara, invatamintul, asigurarile sociale, etc. Dar cit de mult consimtim si ce consimtim sa acceptem in aceasta lista a bunurilor comune ? Uneori alarmant de putinDe asemenea, desigur ca din sfera libertatii mele individuale face parte si libertatea de a te alege sau nu, de a-l prefera pe x lui y pe baza unor afinitati percepute cu x, a unor comunalitati oarecare cu acesta, realizindu-mi astfel in mod rational nevoia de a-fiimpreuna. Doar ca pentru aceasta trebuie ca x sa existe fizic in proximitatea spatiului meu social, ca eu sa stiu de existenta sa si sa am acces la el iar el, ca individ la fel de liber ca si mine, sa-mi accepte alegerea. Ori aceste probabilitati conjugate pot deveni adesea stinjenitor de miciIar cind acest lucru se intimpla in mod cronic reactia frecventa este una de frustrare fata de societatea indivizilor liberi unde ma regasesc liber dar singur. Critica individualismului este astfel mai intii experienta existentiala trista si confuza a unei lipse, ceea ce Rehberg numeste o stare de departe-de-comunitate existentiala (Rehberg, 1993); teoria vine mai apoi si o formuleaza, eventual,

ca anti-individualism. Si tot teoria poate da consistenta unor nostalgii sau visari colective izvorite din acest gen de experiente frustrante: ideea comunitara, idealul de sociabilitate al unui spatiu social, trecut sau viitor, in care (re)intilnirea indivizilor constituie regula. Distinct sau nediferentiat, la acest ideal de sociabilitate (ce se opune individualismului) se poate adauga in ideea comunitara si un ideal de solidaritate (ce se opune mai specific liberalismului). Rezumind, durata lunga a problemei comunitare poate fi formulata astfel: Comunitaristii au formulat plingerea, devenita cronica in discursul modernitatii, referitoare la destramarea comunitatii ca pe o problema politico-morala. Exista un spatiu filosofic si sociologic al discutiei si, in interiorul acestuia nu totdeauna clar diferentiata o critica a liberalismului si o critica a individualismului. (Rehberg, op. cit., p. 19) Din acest punct de vedere, importanta si atractivitatea ideii comunitare pare sa se plaseze dincolo sau chiar in afara diferitelor sale ipostazieri si anume in faptul de a se fi constituit in buna masura ca un soi de tarim federativ al alternativelor imaginabile ale societatii individualiste. Ideea de comunitate a servit astfel adesea ca un soi de experiment mental, de banc de testare a limitelor proiectului (proiectelor) modern(e) de societate, de orizont utopic din perspectiva caruia neajunsurile sau derapajele modernitatii puteau fi mai bine scoase in evidenta si dramatizate: ideea de comunitate circumscrie granita exterioara si experienta de granita a politicii moderne; gindirea ei a devenit punctul de ancorare al legitimarii imanente a puterii politice (Vogl, 1994). Tot aici consta insa si limita proprie a ideii de comunitate, caci orice incercare de realizare sociala a acestei transcenderi a individului intr-o forma sau alta de imanenta comunitara, supra-individuala, a basculat intr-o forma sau alta de totalitarism: tocmai de aceea traditia (ideii de comunitate) este marcata de o ambivalenta fundamentala, in sensul ca imaginile calauzitoare ale unei vieti mai bune, colective, s-au materializat totdeauna in ipostaze populiste sau nationaliste ale unui motiv totalitar de baza. (idem) Rezolvarea modernista, care va avea tot mai mult cistig de cauza, presupune depirea stadiului comunitar al omenirii i se nscrie astfel in ideologia primitivista: vocatia omului este mai presus de toate aceea de individ iar istoria sa este istoria desprinderii trepate si dificile de comunitate pentru a se realiza ca individ rational intr-o societate de indivizi rationali. Nici nu ar putea sa fie altfel in masura in care, politic vorbind, idealurile de libertate, egalitate si fraternitate nu au cum sa se realizeze decit in si prin o societate de invizi liberi si egali (al treilea imperativ, cel al fraternitatii, se va dizolva treptat in cele doua

precedente). Ontologic si normativ (sau ontologic deoarece normativ), aceasta este solutia. Exit comunitate ! Doar c aceast ruptur instituit de modernitate rmne o ruptur a modernitii. Solutionarea tensiunii dintre comunitar i individual prin eliminarea unuia dintre termeni (comunitatea) nu este, de fapt, decit o refulare a comunitatii. Si ca orice refulat, acesta revine in visele (si cosmarurile) noastre. 2. Comunitatea revine 2.1. Un episod initial: Herder Aceasta revenire a refulatului insoteste istoria modernitatii. Vom incepe prin evocarea unui moment timpuriu al acestei istorii: filosoful german Gotfried Herder, fost student al lui Kant, pe care avea sa il tradeze insa mai tirziu prin urmatoarea afirmatie (si tot ceea ce presupune aceasta): Cel care a daruit omului ratiunea i-a daruit-o dimpreuna cu limba. Dupa cum avea sa remarce si Kant, revoltat, aceasta presupune ca ratiunea, una si universala, nu se implineste in individ ci in specie, contrar principiilor curente ale rationalismului iluminist al vremii ceea ce si era intentia lui Herder. Altfel spus, sediul acestei faimoase Ratiuni nu este individul ci comunitatea de limba. Si cum nu exista Limba, ci limbi, rezulta logic ca nu va exista nici Ratiune, ci ratiuni, fiecare astfel de comunitate de limba avind propria sa ratiune, faimosul spirit al poporului (Volksgeist), bun transcendent al sau de la originea sa, caci asezat de Dumnezeu inca de la origine in limba mostenita de acel popor. Individul, ca individ, nu este deci in masura sa utilizeze liber si autonom ratiunea, ci o poate face doar in si prin aceasta ratiune impartasita de comunitatea sa de apartenenta definita esential prin limba in care s-a nascut si in care traieste. In virtutea acestui principiu, toate popoarele, respectiv toate culturile, sunt de la origine echi-valente si astfel egale intre ele (nu se poate vorbi de culturi/popoare inferior-primitive si culturi/popoare superior-civilizate). Dupa cum remarca Dumont (XXXXXXXXXX), cu acest altoi holist pe trunchiul individualismului european, Herder prefigureaza viitoarele Drepturi ale culturilor sau popoarele, opunindu-le viitoarelor Drepturi ale Omului. Nu exista deci un joc unic, al omenirii, ci multiple jocuri de limbaj, va spune mult mai tirziu, de pe o alta pozitie, Wittgenstein. Dintr-o cu totul alta perspectiva, se mai poate spune si ca este prefigurata aici un soi de ecologie culturala, valorizind diversitatea initiala a speciilor culturale, diversitate la care Herder face in repetate rinduri apel sub figura mitica a lui Proteu: bogatia universala a umanului consta tocmai in aceasta

proteicitate a expresiilor sale particulare. Problema reluata si ea in prezent, din nou de pe alte pozitii, in dezbaterile din jurul multiculturalismului. Inainte de a trece la revenirea actuala a comunitatii, sa amintim si de o pozitie romaneasca, aceea a lui Dimitrie Gusti, care rezolva si el tensiunea modernitatii prin optiunea univoca pentru unul dintre termenii acesteia, comunitatea. Intr-una din legile pe care acesta le pune la baza sociologiei si pe care o numeste apriorismul sociologic, Gusti afirma ca suntem sociali nu fiindca traim in societate ci deoarece societatea traieste in noi (Gusti, 1938) Este aproape cuvint cu cuvint descrierea constiintei comune de catre Durkheim. Doar ca la Gusti aceasta nu mai este insotita permanent de o constiinta individuala, ci postulata ca apriorism sociologic, adica principiu unic al vietii sociale. De aici va decurge in mod firesc ideea conducatoare a unitatilor sociale, conform careia realitatea sociala exista doar ca unitati sociale si in consecinta trebuie abordata in si prin aceste unitati (de unde metoda monografiei). Aceste unitati sociale sunt ca un fel de papusi rusesti, incluzindu-se unele pe altele la nivele successive de cuprindere, de la familie la natiune, satul fiind, din motive istorice, prototipul acestor unitati sociale: Forma caracteristica de viata a poporului roman este aceea a satului va afirma unul dintre principalii sai colaboratori, H. H. Stahl. Iar Gusti isi va baza pe aceasta sociologia sa militans si intregul sau activism social-politic: Stiinta natiunii bazata pe cunoasterea satului. Asa formulata, afirmatia poate parea semanatorista, idealist-romantica, etc. Ea este insa mult mai mult decit atit si in orice caz este perfect coerenta cu premizele (ajustate, ce-i drept, la contextul Romaniei de atunci), adica este intemeiata intr-o ontologie sociala monista, ca sa spunem asa. Mai exact, Gusti suprima antinomia tonniesiana ca si tensiunea durkheimiana retinind doar unul dintre termenii polaritatii ca fiind principiu al vietii sociale in general si pentru totdeauna: omul este definit ca fiinta sociala deoarece oricind si oriunde societatea traieste in el si nu deoarece el traieste in societate. Societatea nu a fost organica (Tonnies), si nici nu a devenit organica (Durkheim) ci este dintotdeauna si pentru totdeauna organica. Astfel, acolo unde pentru Tonnies exista o ruptura ontologica intre comunitate si societate, intre modernitate si non(pre)-modernitate, la Gusti nu exista decit dezvoltare organica, ne-evolutionista, a unitatilor sociale. Spre deosebire de Tonnies, care va trai dramatic aceasta ruptura, Gusti se va instala cu seninatate in aceasta continuitate pe care isi va propune sa o duca mai departe. El va putea sa studieze linistit comunitatile satesti si sa viseze la propasirea comunitatii nationale deoarece ideea insasi de comunitate nu mai este purtatoare a unei tensiuni, a unei antinomii a modernitatii, ci doar,

eventual, a unor lipsuri ce pot si trebuie sa fi remediate de unde si componenta esentiala de politica sociala a Scolii Sociologice de la Bucuresti. Va putea de asemenea sa le studieze mai realist, caci ele nu mai sunt nici spatii de visare a unei lumi mai bune, comunitare, ci unitati sociale ca oricare altele iar monografiile gustiene au fost, din acest punct de vedere, modele de cercetare sociala pentru perioada respectiva. 2.2. Un epison actual: comunitarismul american Cind Asociatia Comunitarista Universala a fost infiintata de catre Barmby in 1841, comunitarist insemna un membru al unei comunitati format pentru a pune in practica teorii comuniste sau socialiste. Peste aproximativ un secol si jumatate, comunitarismul nu mai are nici o legatura cu (ceea ce a devenit intre timp) comunismul, nu are in vedere nici un fel de rasturnare revolutionara a societatii capitaliste, ci se prezinta ca o serie de amendamente si ajustari ale practicii liberale. Astfel, de pilda, Michael Walzer, unul dintre principalii promotori ai comunitarismului american actual, considera ca luarile sale de pozitie fac parte dintr-o corectie comunitarista periodica reclamata de liberalism si tine sa-si decline explicit apartenenta la ideile de baza ale liberalismului (Walzer, 1990). Mai frecvent insa, comunitarismul se revendica si este perceput ca o a treia cale intre liberalism si conservatorism, dar si intre piata si stat. Titlul unei recente culegeri de articole ale lui Charles Taylor, un alt leader al comunitarismului actual, sugereaza insa poate cel mai bine perspectiva in care se plaseaza acesta : De cita comunitate are nevoie democratia ? (Taylor, 2001) Aceasta miscare comunitarista (careia unii dintre protagonisti ii refuza, de fapt, eticheta de comunitarism) a inceput in anii 80 in SUA, prin lucrarile de filosofie politica ale lui Charles Taylor, Michael Sandel si Michael Walzer. In 1990 a fost creata The Responsive Community, un forum de elaborare si dezbatere a acestor noi idei comunitare. Care sunt principalele teze ale acestui comunitarism ? noii comunitaristi sunt uniti prin convingerea ca filosofia politica trebuie sa acorde o mai mare atentie practicilor si intelesurilor impartasite in cadrul fiecarei societati. Ei sunt de acord si cu faptul ca aceasta necesita o modificare a principiilor traditionale de justitie si drepturi ale liberalismului. Ei se deosebesc totusi in ceea ce priveste modul in care aceste principii ar trebui modificate. Putem distinge trei tendinte diferite, uneori chiar conflictuale, ale gindirii comunitariste. Unii comunitaristi cred ca, comunitatea inlocuieste nevoia unor principii de justitie. Altii privesc justitia si comunitatea ca fiind

perfect consistente, dar considera ca o apreciere adecvata a valorii comunitatii cere sa ne modificam conceptia noastra despre ce este de fapt justitia. Acestia din urma se impart in doua tabere. O tabara argumenteaza faptul ca, comunitatea ar trebui privita ca sursa principiilor de justitie (adica justitia ar trebui sa fie bazata pe intelesurile impartasite ale societatii si nu pe principii universale si anistorice); cealalta tabara argumenteaza faptul ca, comunitatea ar trebui sa joace un rol mai mare in continutul principiilor de justitie (adica justitia ar trebui sa acorde o pondere mai mare binelui public si una mai mica drepturilor individuale). (Kymlicka, 1995, p. 367) Sa dam insa cuvintul si protagonistilor. Astfel, in introducerea la The Essential Communitarian Reader, un fel de volum-manifest, Amitai Etzioni tine sa precizeze urmatoarele: In timp ce vechii comunitaristi au avut tendinta sa sublinieze semnificatia fortelor sociale, ale comunitatii, ale legaturilor sociale (si, in cazul comunitaristilor asiatici, ale armoniei sociale), elemente neglijate in ideologiile individualiste pe care le criticau, noii comunitaristi au fost preocupati de la inceput de echilibrul dintre fortele sociale si persoana, dintre comunitate si autonomie, dintre binele public si libertate, dintre drepturile individuale si responsabilitatile sociale. Astfel, de pilda, scrierile lui Ferdinand Tonnies ca un timpuriu si vechi comunitarist erau preocupate in mod predominant de fragmentarea societatii datorata ridicarii fortelor moderne, industriale, urbanizatoare si au comparat intr-un mod defavorabil aparitia societatii asociative (Gesellschaft) cu societatea comunitara spontana (Gemeinschaft). () Nici unul dintre acesti autori [se mai face referinta si la alti autori mult mai recenti, n.n.] nu a explorat pericolul opus: acela ca o comunitate poate deveni opresiva, autoritara si sa supuna abuziv individul. Acesti comunitaristi pre-1990 nu s-au concentrat pe problemele ridicate de utopia negativa a lui George Orwell, 1984. Ei I-au lasat pe altii sa se ocupe de totalitarismul ee stinga si de dreapta iar fundamentalismul religios nu intra in vederile lor. (Etzioni, 1998) Nu vom urmari toate aceste increngaturi doctrinare ale comunitarismului deoarece nu acesta este interesul nostru in cele de fata. Ne vom opri insa putin asupra a doua probleme centrale ale acestei doctrine. Una este de natura mai degraba practica si aplicativa, in sensul unor strategii politice dezirabile. Din acest punct de vedere, o cerinta militanta a comunitarismului este urmatoarea; politica liberala a drepturilor (individuale) ar trebui inlocuita cu una a binelui public. Miza centrala aici este aceea a dificultatii teoretice si practice de a mai promova binele public in conditiile unei atentii fixate pe asigurarea si respectarea drepturilor individuale. Ne multumim doar sa enuntam aceasta problema si trecem la urmatoarea, cu implicatii sociologice mai directe. Ea se refera la

chestionarea, daca nu chiar rejectarea unuia dintre pilonii doctrinari ai individualismului si implicit in acest caz ai liberalismului. Formulat de vocea de autoritate in materia a lui John Rawls, acest principiu suna astfel: Eul este anterior scopurilor pe care acesta le afirma (Rawls, 1971, p. 560). Or exact acest lucru este contestat sau cel putin puternic relativizat de catre noii comunitaristi, pentru care eul este embedded in relatiile sale sociale, adica nu este anterior scopurilor, cum afirma Rawls in numele individualismului, ci este mai degraba alcatuit din aceste scopuri pe care le gaseste gata formulate in societatea in care se naste si/sau traieste si pe care nu poate decit sa le inteleaga. Doar aceasta intelegere il poate face un subiect rational al scopurilor pe care si le va fixa si al mijloacelor pe care le va alege pentru a le indeplini iar aceasta intelegere nu o capata nici spontan si nici singur, ci in si prin o experienta sociala ce nu poate fi decit particulara. Viziunea individului gata pregatit sa-si stabileasca scopurile in viata fara sa stie ce-i viata, ca sa spunem asa, adica independent de contextul social particular in care va face aceasta experienta, este considerata de Taylor simplista si atomista (Taylor, 1985). Este, de fapt, o critica ce se face auzita din mai multe directii ale stiintelor sociale, dintre care vom aminti doar (noua) sociologie economica ilustrata de Granovetter si altii si de grupul francez M.A.U.S.S., care, pe urmele lui Marcel Mauss, ncearc s opun o paradigm a darului paradigmei dominante a interesului individual i alegerii raionale. Ideea (politica) de comunitate a fost si este insa vehiculata si de diferite forme de colectivism politic, care nu toate converg irezistibil spre socialism, definit ca centralizare a deciziilor in miinile statului si credinta ca scopurile sociale trebuiesc urmarite in mod centralizat, asa cum sustin autori precum F. A. Hayek, de pilda. Colectivismul nu trebuie neaparat sa includa pretentia ca mijloacele de productie, distributie si schimb sa fie posedate colectiv iar afirmatia ca masurile colectiviste aseaza societatile liberale pe un teren alunecos spre servitute si totalitarism nu a fost demonstrata convingator. (Gamble, 1991) Cu aceste precizari, colectivismul poate fi considerat si unii, precum W.H.Greenleaf (1983) o fac explicit ca alcatuind impreuna cu liberalismul cea mai importanta opozitie de atitudini si valori ce traverseaza dezbaterile si actiunile politice din orice societate moderna. Din aceasta perspectiva, ceea ce este distinctiv pentru colectivism este in primul rind accentul pe care il pune pe notiunile de bun public si justitie sociala, ceea ce justifica prioritatea acordata intereselor comunitatii fata de cele ale indivizilor; in al doilea rind, o intarire a centralizarii puterii si administratiei pentru a garanta uniformitatea si consistenta in urmarirea

obiectivelor sociale; si in al treilea rind, o preferinta pentru largirea rolului si responsabilitatilor autoritatilor publice in legatura cu problemele sociale si economice. Deoarece colectivistii nu cred ca armonia sociala apare in mod spontan prin actiunile indivizilor, acestia favorizeaza o organizare a societatii care se bazeaza pe o interventie permanenta a statului in vederea asigurarii intereselor comunitatii si mentinerii ordinii sociale. Sarcina statului este de a garanta ca toti cetatenii sai sunt tratati in mod egal si li se ofera opurtunitati egale astfel incit sa se poata bucura de un grad adecvat de siguranta si bunastare. Aceasta inseamna de obicei o preferinta pentru solutii administrative mai de graba decit de piata. (idem) Desi miscarea comunitarista cistiga in consistenta si audienta, reactia quasi-generala ar putea fi rezumata ns astfel: Sa nu ne lasam amagiti (din nou) de cintecul de sirena al Comunitatii ! Se pare ca si in acest caz ideea de comunitate este doar o revenire a refulatului Pe noi insa ne intereseaza, dupa cum am spus, doar dimensiunea sociologica a comunitatii. Cum insa ideea de comunitate este la origine un concept moral-politic, aceasta miza continuind sa-i fie atasata si in prezent, acest exclusivism sociologic nu este intru totul recomandabil. Am considerat prin urmare necesar sa sugeram, fie si intr-o maniera eteroclita, ceva din acest context constitutiv pentru a putea sa ne apropiem cu mai mare intelegere de dezvoltarile sale pur sociologice.

1. Istoria noiunii de comunitate 1. Definiii DEX: 1. Faptul de a fi comun mai multor lucruri sau fiine ; posesiune n comun. 2. Grup de oameni cu interese, credine sau norme de via comune ; totalitatea locuitorilor unei localiti, ai unei ri etc. Dcionar de sociologie (Zamfir i Vlsceanu, 1993): Entitate socialuman, ai crei membri snt legai mpreun prin locuirea aceluiai teritoriu i prin relaii sociale constante i tradiionale (= consolidate n timp) The New Shorter Oxford Dictionary (1993): face distincia ntre dou tipuri de nelesuri: A. O unitate de indivizi; i B. O calitate sau stare. Din prima categorie fac parte urmtoarele sensuri: 1. cei care sunt mpreun ca diferii de ali semeni ai lor; 2. o unitate organizat social sau politic; 3. O unitate monastic, socialist, etc. de oameni trind mpreun i posednd bunuri n comun; 4. un grup de animale trind sau acionnd mpreun. Urmtoarele nelesuri se nscriu n a doua categorie: 5. starea de a mprti sau a poseda ceva n comun; 6. o caracteristic comun; o nelegere; o identitate; 7. interdependen social, tovraie; 8. comunalitate; viaa in asociaie cu alii. Termenul ca atare are o lung istorie filosofic, avndu-i originea n Platon. Aristotel i reproeaz acestuia accepiunea realist pe care o confer termenului, ca i cum legtura care asigur unei pluraliti de indivizi o unitate ar fi un lucru sau o substan i nu un sistem de atribute i relaii (Boudon si Bouricaud, 1982, p. 73). In sociologie, termenul ptrunde mai ales prin sensul su moralpolitic, legat de problematica modernitii: cum i n ce fel este societatea noastr (modern) diferit de toate formele precedente de alctuire social ? 2. Ferdinand Tnnies (1855-1936) i opoziia Gemeinschaft-Geselschaft A. Contextul general Sociologia lui Tnnies, ca i cea francez, apare n contextul crizei profunde a ordinii dup destrmarea legitimismului monarhic i bisericesc. De aici au pornit toi acei Topoi centrali ai poziiilor conservatoare i progresiste, de promovare sau de revoluionare a sistemului, pna n ziua de azi. (Rehberg, 1993) Reducnd-o la expresia sa limit, problema teoretic i existenial era aceea de ti ce pierdem i ce ctigm, ca oameni, prin ducerea la ndeplinire a proiectului modern ?

Actualitatea problemei: dezbaterea n jurul tensiunii dintre comunitate i societate () este (i) problema central a tuturor acelor societi care, dup decenii de dictatur, se afl n faa sarcinii de a promova instituional n acelai timp o economie eficient, democraia politic i o ordine social dreapt (Brumlik si Brunkhorst, 1993). Mai mult, ieirea din comunism poate fi vzut i ca ieire/desprindere de o anumit form de Gemeinschaft (Flego, 1993). Ce se ntimpl acum poate constitui deci o analogie aproximativ ca orice analogie cu ceea ce s-a ntmplat atunci. (A se vedea i dezbaterile actuale n jurul noului comunitarism) B. Miza lui Tnnies Tnnies nu a fost un fatalist cu privire la tendinele culturale (ale vremii, n.n.) i nici un dispreuitor al achiziiilor modernitii. Si totui, principiul acesteia i-a aprut ca o anchilozare mortal a forelor vitale ale omului. Dizolvarea culturii occidentale n societate (Gesellschaft) i s-a prut o situaie ce nu putea fi eludat. De aici Tnnies a derivat ns datoria asumat de a ntri, prin disponibilitatea reformatoare, contra-fore sociale i de a cuta modaliti ale unor forme superioare de comunitaritate. (Rehberg, 1993) Tnnies nu este un revizionist i nu vizeaz o restauraie, dar viseaz la eventuale reforme, n msura n care acestea pot reprezenta o recuperare a fundamentelor naturale ale culturii umane: naturalul i (pentru noi) trecutul dar totui nca existentul fundament al constituiei culturii este comunist, actual i n devenire socialist (Tnnies, [1887] 1969) (a se vedea i poziia lui Marx; analogia cu euro-scepticii actuali) C. Concepia lui Tnnies Punctul de pornire: o viziune ambigu asupra naturii umane i ancorarea sociologiei n aceasta. Peformanele modernitii sunt evaluate prin raportare la acest presupus natural al Omului; Intenia: analiza formelor de cultur, pe care le concepe ca fiind concepte normale (Normalbegriffe), ntr-un mod similar tipurilor ideale cu care va opera mai trziu Max Weber; Polaritatea originar: El deriv toate comportamentele sociale din proto-fenomenul dualismului uman dintre voina existenial/ esenial (Wesenswillen), ne-reflexiv, natural i liberul arbitru, voina arbitrar (Kurwillen), calculat i artizanal. Voinei existeniale i corespunde aciunea din trebuine interne, voinei arbitrare aciunea din stabilirea exterioar a unor scopuri. (Hettlage, 1989)

Comunitate i societate: Este comunitate tot ceea ce n creaiile gndirii sau ale reprezentrii sociale a oamenilor este natural sau spontan; societate, tot ceea ce este efectul artei (n sens de arte-fact, de tehnic social, n. n.) Aceasta este, de exemplu, diferena dintre troc i comer, ospitalitate amical i industrie hotelier, producia exersat pentru nevoile unui productor i producia capitalist. Relaia nsi i astfel legtura (social) este conceput fie ca via real i organic aceasta este fiina comunitii, fie ca o construcie ideal i mecanic acesta este conceptul de societate. (Tnnies, op. cit. ) Polariti legate de opoziia comunitate-societate (cf. Traian Vedina): Motivaia aciunii: Voin esenial Voin arbitrar Idenitatea social: Eul Persoana Autoritatea simbolic: Stpnirea Averea Fundamentul economic: Pmntul Banul Ordinea social: Drept familial Drept contractual Autoritatea legislativ: Obiceiul Structura politic Comunicarea social: Religia Opinia public 3. Dramatizarea modernitii ca ruptur i alte polariti conceptuale Industrializarea a provocat sentimental unei rupturi divers interpretat, al unei separari ntre un nainte i un dup ce au dat natere unor reprezentri puternic contrastante. (Valade, 1997): dramatizarea modernitii ca ruptur. Exemple: De la relaiile ntre oameni la relaiile ntre obiecte: John Locke artase cum proprietatea privat fondeaz o logic a relaiilor cu lucrurile, independent de relaiile ntre persoane, distincie preluat apoi i de Adam Smith; Saint-Simon vorbise i el, la vremea lui, de trecerea de la guvernarea oamenilor la administrarea lucrurilor. Mult mai trziu, Louis Dumont va considera aceast polaritate ca definitorie pentru opoziia dintre holism i individualism. De la dat/natural la artificial: Sumner Maine (de la status la contract) De la colectiv la individual: Durkheim: dominarea contiinei colective i solidaritatea mecanic versus dominarea contiinei individuale i solidaritatea organic. . Formele de solidaritate ale lui Durkheim, chiar dac rsturnate conceptual i normativ, se bazeaz pe Tonnies (Hettlage, 1989). Ambivalena comunitar/individual: cazul lui Adam Smith nelinitete nc mediile savante. Cum un acelai autor, Adam Smith, poate s scrie n acelai timp o edificatoare Teorie a sentimentelor morale i

Bogia Naiunilor (1776) ? (Caille, 2000) Altfel spus, cum poate fi afirmat cu egal trie simpatia (comunitar) i interesul (individual) ca fundamente ale alctuirii sociale ? Cile istoriei l-au consacrat, ulterior, pe Adam Smith ca autor al Bogaiei Naiunilor i astfel unul dintre parinii fondatori ai economiei politice i, mai larg, al individualismului liberal, dizolvnd astfel totodata ambiguitatea nc existent la Smith. 4. Concluzii i implicaii politice Pentru Tonnies, modernitatea nseamn trecerea de la comunitate (forma de cultur comun tuturor societilor anterioare, nonmoderne) la societate (forma cultural proprie societilor noastre actuale. Cele dou forme sunt aezate ntr-o succesiune istoric (vezi primitivismul) Modernitatea ndeprteaz omul de relaiile sale naturale, proprii comunitilor. Critica modernitii trebuie s aib deci n vedere avantajele comunitii originare pentru a corecta desavantajele societii actuale; Aceast comunitatea originar este ns n mare msur un mit, aa cum este cazul explicit la Rousseau: pe care mi-a fi dorit-o (jaurais voulu) din Trait sur lorigine de lingalit parmi les hommes, sau cum se exprim Freud n Totem i Tabu o istorie plauzibil. (Raulet, 1993) Pe scurt, n dimensiunea sa politic, ideea de comunitate este un paseism fictiv i un mesianism activ: reactiv fa de prezent, ea privete ficional trecutul pentru a interveni dinamic n viitor. Nu despre vreo restauraie a vechii societi este deci vorba, ci mai degrab de o revoluie conservatoare (vezi, la noi, Eminescu i epoca voevodal, Maiorescu i ideea dezvoltrii organice, etc.) 2. Critica conceptului de comunitate 1. Critica teoriilor modernitii n general (...) aceste teorii conin toate o idee asupra istoriei ce duce, n majoritatea cazurilor, la opunerea societii tradiionale societii industriale. Iluziile o dat spulberate, se poate observa acum ce anume le-a dat natere: permanena unui model linear de dezvoltare,

certitudinea c aceleasi mecanisme trebuie s produc ntotdeauna aceleai efecte, o concepie eronata asupra societilor arhaice sau tradiionale i, mai presus de toate, un arsenal teoretic cu ajutorul cruia se considerau posibile controlul, anticiparea, dominarea schimbrilor. (Valade, 1997) 2. Critica conceptului de comunitate : se refer n principal la preteniile descriptive ale conceptului de comunitate = nainte de modernitate/ industrializare oamenii chiar triau n comuniti iar acestea chiar erau alctuite astfel. argumentul diversitii: societile pre-moderne sunt mult mai diferite ntre ele. Nu exist o identitate structural ntre comunitile de snge (de gen familie, clan, etc.), cele spirituale (prietenie, tovrie) i cele de teritoriu (comuna, etc.), pe care Tonnies le aeza sub aceeai plrie conceptual ; argumentul complexitii: chiar i cele mai primitive societi s-au dovedit, la o analiz mai aprofundat, a fi mult mai puin omogene i simple dect se credea; argumentul comunicrii: chiar i cele mai primitive i izolate societi s-au dovedit a fi mult mai legate prin schimburi diverse cu alte colectiviti mai mult sau mai puin proxime; argumentul dimensiunii: dimensiunea nu face comunitatea. Aceasta presupune o confuzie (...) ntre comunitate ca un tip de colectivitate sau unitate social i comunitate ca un tip de relaie social sau sentiment. (Azarya, 1985). O colectivitate restrns de oameni nu este neaprat o comunitate. Un mic sat este doar o colectivitate local i nu o comunitate, n care pot exista sau nu relaii comunitare, mai restrnse sau mai lrgite. Inter-cunoaterea existent n colectivitile mici nu este n sine i neaprat i o relaie comunitar. 3.Critica lui Weber Comunitatea nu ine de structur, ci de cultur: Ceea ce face o comunitate nu este o proximitate sau o coexisten de un soi sau altul, ci sentimentul subiectiv al participanilor de a aparine unei aceeai comuniti. Doar n momentul n care, n virtutea acestui sentiment comun, indivizii i orienteaz mutual, ntr-un mod sau altul, comportamentele lor, se nate n ei o relaie social (Weber, 1922) iar aceast relaie poate nchega apoi o comunitate. Construcia comunitar nu se ntemeiaz deci pe elemente obiective structurale,

necesare i suficiente, cum ar fi relaiile de rudenie, vecintatea sau chiar co-rezidena, ci pe un element subiectiv fundamental, care este semnificaia pe care o au pentru actorul social toate acestea. Si exist semnificaii foarte diferite care pot uni oamenii ntre ei, deci i multe forme/tipuri de comunitate Comunitatea este un proces: Max Weber nlocuiete programatic substantivul comunitate cu forma sa verbal de comunitarizare (Vergemeinschaftung). In acest sens, nici mcar o familie cu muli ani de existen comun n spatele su nu este neaprat o comunitate; ea se poate comunitariza sau nu, dup cum se poate i decomunitariza la un moment dat, transformndu-se ntr-o co-existenta unul linga altul. Deci: exist procese de comunitarizare oricnd i pretutindeni = comunitatea nu este apanajul sau expresia doar a unui tip de organizare social (societile pre-moderne) = de-dramatizarea modernitii ca ruptur.

3. Comunitate i organizaie 1. Dezvoltri conceptuale Comuniti i organizaii. In incercarile lor de redefinire a comunitatii, Hillery (1968) si Gottschalk (1975) introduc anumite precizari utile in demersul nostru. Incercind sa faca diferenta intre comunitati (sau organizatii comunitare la Hillery) si organizatii formale, acestia definesc organizatia formala prin orientarea ei primara catre un scop specific si definitoriu, in timp ce comunitatea are o orientare primara mai difuza in raport cu scopul. Complementar, organizatia defineste roluri specifice membrilor sai, acestia raportindu-se unul la celalalt in aceasta calitate de reprezentanti ai unor roluri, in timp ce in cazul comunitatii aceasta specializare a rolurilor este mult mai redusa iar membrii acesteia se raporteaza unul la celalalt intr-o arie mult mai larga de privinte. Din acest punct de vedere, o intreprindere, o armata, o scoala, un partid sau o asociatie profesionala sunt toate organizatii formale. Dimpotriva, o familie, un grup etnic sau o vecinatate sunt comunitati. Reele si aparate: Aparatele sunt ansambluri de actori sociali organizati in mod specific pentru scopuri de reglementare (regulation) externa a publicurilor. Caracteristica primara pe care o retine o astfel

de definitie este aceea de a avea un public, adica un ansamblu de indivizi care intretin un raport de exterioritate cu organizatia, fara a-i fi complet straini. () Acest mod de functionare poate fi caracterizat spunind ca aparatele sunt heteroreglementate, sau heteronome in insasi principiul lor. Ele sunt intemeiate pe acest dualism, aceasta ruptura dintre ei si cei care sunt insasi ratiunea lor de a exista: publicul lor. Dimpotriva, retelele pur si simplu nu au public. Ele se refera la procese de reglementare care se adreseaza unui ansamblu de membri. De aceea se poate spune ca modul de functionare al unei retele este autoreglementarea. () Aceasta lipsa a rupturii producator-utilizator caracterizeaza retelele si este inerenta modelului comunitar. (Godbout, 2000). 2. Dimensiunea schimbului Dat fiind c nici o colectivitate de Noi, orict de mic i izolat ar fi ea, nu este niciodat integral nchis i autarhic, ci ntreine totdeauna i un minim de relaii i cu alii, cu Ei, nici o colectivitate nu poate fi abordat i neleas fcnd abstracie de aceste schimburi care o definesc i o modific. Relaii de schimb: orice schimb (n sensul larg de circulaie de bunuri i semne) presupune o relaie de un gen sau altul ntre participanii la schimb. Principalele tipuri de relaii de schimb:

Relaii de schimb Simetrice Excludere Pstrare Reciproce (dar) Schimb Redistributive De pia (taxe) (marf) Acaparare Donaie Asimetrice

3. Dinamica schimburilor: Comunitatea i organizaia ca procese Procese de nchidere i deschidere a schimburilor: Dac privim aceste forme de schimb din punctul de vedere al partenerilor angajai n schimb i al relaiilor lor reciproce, s-ar prea c acestea se desfoar ntre o extrem centrat pe un grup restrns de participani, care pstreaz circulaia de bunuri i semne doar pentru ei, i extrema opus, n care circulaia se face, ntr-un sens sau altul, ntre parteneri mai mult sau mai puin diferii i distani. Am putea vorbi de o extrem a nchiderii i una a deschiderii schimburilor. Dar ar fi o greeal s considerm aceste extreme drept forme sociale de schimb, adic uniti sociale nchise, respectiv deschise. Orice colectivitate, orict de mic sau de mare cunoate, n moduri i grade diferite, ambele orientri, este nchis n unele privine i deschis n altele i aceasta pentru simplul motiv c orice colectivitate se definete i funcioneaz n i prin relaiile sale de schimb cu un minim de alte colectiviti. Ar fi deci mai corect s vorbim despre procese de nchidere i deschidere. Este ceea ce sugereaz i Max Weber din perspectiva sa particular asupra relaiilor economice: Comunitile umane sunt totdeauna, n msuri diferite, deschise i nchise ctre exterior i ctre interior (Weber 1922). Comunitatea i organizaia ca procese: Putem spune astfel c exist totdeauna, n orice societate i la orice nivel, dou orientri ale schimbului (dou curente de circulaie a bunurilor i semnelor), complementare dar distincte: o orientare spre sine, spre propriul grup, de nchidere n jurul unui Noi, i o orientare spre ceilali, din afara grupului perceput de apartenen, de deschidere spre Ei (un public). Metodologic, putem s considerm apoi c atunci i unde constatm o orientare dominant a nchiderii putem vorbi ca i cum ar exista o comunitate sau forme de comunitarizare, iar acolo unde acest lucru se ntmpl cu orientarea spre deschidere s vorbim ca i cum ar exista o organizaie sau forme organizaionale. Sub o form sau alta, dinamica nchidere-deschidere va trebuie s existe pretutindeni i permanent. 4. Structura schimburilor: Comunitile i organizaiile ca uniti de apartenen Necesitatea delimitrilor: pentru ca schimburile s aib loc i circulaia de bunuri i semne s fie gestionabil, participanii la schimburi stabilesc anumite relaii de schimb ntre ei, delimitndu-se unii de alii: cine schimb cu cine, ce anume, cnd i cum ? Se

constituie astfel uniti de apartenen corelative (Noi-Ei) mai mult sau mai puin stabile i precise. Frontiere simbolice: aceste delimitri iau forma unor frontiere ce se stabilesc ntre uniti de apartenen, definind spaii sociale proprii i definitorii. Aceste frontiere pot lua cele mai diferite forme, de la pur simbolic (limite de vrst, criterii de eligibilitate ntr-o facultate, corporaie, etc.) la puternic material (garduri, frontiere de stat, etc.). De regul, aceste frontiere sunt nsoite de rituri de trecere care reglementeaz condiiile i modul de trecere a frontierei i astfel de trecere dintr-o unitate de apartenen n alta (rituri de iniiere, examene, control de vam, etc.) Delimitri orizontale: ntre uniti de apartenen corelative (Noi, studenii de la SNSPA, Ei, studenii de la Univ. Buc.; Noi, studenii din anul I, Ei, studenii din anul IV; Noi, studenii, Ei, profesorii, etc.) Delimitri verticale: ntre grade de apartenen, de la implicit la manifest, de la latent la instituional (legal) (studenii de la SNSPA n general, asociaia studenilor de la SNSPA, etc.) 5. Apartenen i identitate Orice individ aparine unei diversiti de uniti de apartenen; nici un individ nu-i manifest permanent i integral nici una dintre aceste apartenene Identitatea este manifestarea intenional (reflexiv) a unei apartenene sau alteia, alese n funcie de context i de preferine trans-contextuale, fiind astfel, de fapt, un act de identificare mai mult sau mai puin dominant i exclusivist Diferite apartenene pot avea cerine nu doar diferite, ci chiar contradictorii, putnd genera conflicte de identitate/identificare (conflicte de fidelitate) 6. Exemple: Cultura ntreprinderii i reintroducerea comunitii n organizaie; agro-turismul de la noi ntre comunitatea domestic i organizaia hotelier; contractualism i nepotism n ntreprinderi, n politic, etc. Instituia de nvmnt, organizaia profesoral i publicul studenesc, comuniti i organizaii studeneti, etc.

4. Comuniti agricole 1. Fraternitatea economic 1.1. Max Weber: Distincia dintre comunitate domestic i vecintate Comunitatea domestic: o comunitate ce acoper nevoile de munc i relaii; In termenii lui Weber, am avea de a face aici cu un comunism domestic, conform cruia nu exist un calcul de rapartiie, fiecare aducnd contribuia ce corespunde forelor sale i obinnd satisfacerea a ceea ce este necesar trebuinelor sale (cu condiia ca bunurile disponibile s fie suficient de abundente). Ex: gospodria din satele romneti Vecintate: acoper nevoile extra-ordinare: Acest termen nu desemneaz doar forma primitiv a relaiilor ce apar ca urmare a proximitii terenurilor sau locuirii, ci i, la un mod general, ntreaga comunitate de interese, efemere sau perene, ce rezult din proximitatea geografic sau spaiul rezidenial al unor locuitori mai mult sau mai puin permaneni. Caracteristica definitorie pe care o atribuie Weber acestor vecintai este fria sau fraternitatea economic, adic ajutorul reciproc oferit n absena oricrui soi de sentimentalism. Din acest punct de vedere, mai ine s precizeze Weber, satul societilor agricole era o comunitate tipic de vecintate. Aceast fraternitate ne spune Weber se manifest sub forma unui ajutor reciproc, n special atunci cnd resursele unei comuniti domestice se dovedesc a fi insuficiente, a unui ajutor benevol, adic un mprumut neretribuit de bunuri de uz, adic un aport de mn de lucru n caz de nevoie deosebit de urgent. Mai departe, Weber evoc n mod explicit ideea roman de mutuum, viznd astfel implicit relaiile de dar i contra-dar n general. Fraternitatea economic se refer deci la anumite forme de schimb i se constituie ca vecintate, adic o anumit unitate de apartenen, n i prin desfurarea acestor schimburi particulare. La rndul su, unitatea de apartenen mai restrns a comunitii domestice se va defini i ea n funcie de modurile i gradele de participare/non-participare la aceste schimburi. Exemplu: satul, aa cum l tim noi 1.2. Relaia dinamic dintre unitile domestice i vecinti Definit prin schimburi de tipul comunismului domestic, unitatea domestic de apartenen trebuie co-definit permanent prin relaiile extra-domestice cu fraternitatea economic ce definete alt unitate de apartenen, aceea a vecintii. Care, la rndul ei, se nscrie ntrun context mai larg de schimburiAltfel spus, orice colectivitate

agricol se confrunt cu un ansamblu de activiti necesare existenei sale, care trebuiesc distribuite ntre membrii si pentru a putea fi ndeplinite. Aceast distribuie se face n moduri diferite, ntre membrii unei comuniti domestice (n interiorul acesteia) i ntre unitile domestice i vecintatea steasc din care fac parte Tendin general: cu ct responsabilitile unitii domestice vor fi mai mari, cu att aceasta va fi mai mare (mai numeroas, extins) iar vecintatea (satul) va fi mai mic; invers, cu ct vecintatea va prelua mai multe responsabiliti (activiti de interes comun), cu att aceasta va fi mai mare (mai dezvoltat) iar unitile domestice (gospodriile) vor fi mai mici, mai restrnse. Exemplu: zadruga i obtea devlma (vezi cursul urmtor) 2. Caracteristici generale ale comunitilor agricole 2.1. Henri Mandras: SALBATEC 1.Autonomia colect. loc complet 2.Autosubzisten complet 3.Specializare sarcini 4.Intercunoatere 5.Refuz out-sideri 6.Mediere cu exteriorul nul da da nu TARAN AGRICULTOR relativ nul dublat de prod. nul ptr. tributuri slab puternic da nu ambivalent nu da nu

2.2. Ethosul muncii In termenii lui Mircea Vulcnescu, acesta poate fi apreciat prin relaia dintre osteneal (munc) i folos (produs, rezultat) _____________ gospodar _____________ ____________ protestant _____________ ____________ marginal ____________ ____________ consumerist ____________

5. Comuniti rneti din sud-estul Europei: Zadruga, Obtea devlma, Vecintatea (text)
In studiul sau introductiv la Satele devalmase, Paul Stahl propune o clasificare empirica, pe care o considera ca reprezentind trei etape ale inrudirii de singe, asa cum apar ele in structurarea societatilor europene. Incep cu prezentarea unui caz care mentine structurile arhaice; continuu cu cazul regiunilor romanesti, care ocupa o pozitie intermediara; si termin cu prezentarea unei societati occidentale, cea mai evoluata. (Stahl, 1998) Prima etapa este ilustrata prin cazul triburilor albaneze, a doua etapa prin cel al Obstei devalmase romanesti si, in mod specific, al Satelor umblatoare pe mosi care decurg din aceasta, forma cea mai evoluata fiind ilustrata prin asezarile din Pirinei, unde notiunea de singe se pierde pentru a lasa locul unor forme de organizare bazate pe proximitate spatiala, in speta Vecinatatile. Aceasta schema de clasificare urmeaza opozitia clasica dintre rudenie si teritoriu, postulata ca atare de parinti ai antropologiei precum Morgan si Sumner Maine. Acesta din urma scria in 1861: Istoria ideilor politice incepe, de fapt, cu ideea ca rudenia de singe este singura baza posibila a unei comunitati de functii politice si nici una dintre acele rasturnari de sentimente pe care le numim pompos revolutii nu a fost atit de surprinzatoare si de completa precum schimbarea intervenita atunci cind alt principiu, precum cel al contiguitatii locale, a fost stabilit pentru prima data ca baza a unei actiuni comunae. De unde si faimoasa sa formula menita sa rezume esenta evolutiei societatilor omenesti: from kinship to teritory (de la rudenie la teritoriu). Fara a mai fi considerata ca o secventa evolutionista, distinctia rudenie-teritoriu ramine utila si utilizata pina in ziua de astazi. Desi antropologii folosesc de regula termenii de familie si gospodarie (household) intr-un mod vag, fara sa le ataseze definitii riguroase si formale, majoritatea lor recunosc totusi o anumita diferenta intre cei doi termeni. Astfel, distinctia care apare ca fiind cea mai larg acceptata de catre antropologi opune rudenia si proximitatea ca trasaturi esentiale care definesc apartenenta la familie, respectiv la gospodarie. (Yamagisako, 1979) Rudenia si proximitatea teritoriala functioneaza astfel ca doua criterii ce permit evaluarea unor forme de organizare sociala atit la nivel mai larg, al unor intregi asezari de pilda, cit si la nivel mai restrins, unde trebuie sa fie pastrata in minte distinctia dintre familie (criteriul rudeniei) si grup domestic (criteriul proximitatii, in speta al co-rezidentei). Acesta deoarece nu toate grupurile domestice, de corezidenta, sunt neaparat familii si cu atit mai putin acelasi tip de familie

(restrinsa, extinsa, etc.) si mai ales deoarece relatiile dintre membrii unui grup domestic sunt definite de foarte multe ori in virtutea co-rezidentei lor si pe perioada acestei co-rezidente si doar secundar pe baza relatiilor de rudenie. Astfel, de pilda, un baiat care se casatoreste si isi face propria lui casa, ramine in continuare membru al familiei parintilor sai dar inceteaza sa mai aiba aceleasi drepturi ca pe vremea cind era si membru al gospodariei parintilor sai. De fapt, termenul insusi de familie apare in limbile din Europa de sud-est ca un neologism de origine relativ recenta, adoptat sub influenta culturilor occidentale, mai ales italiana si franceza. Taranii insisi, ca si oamenii din trecut, in general nu-l intrebuinteaza, ci folosesc termeni care au o alta semnificatie si intindere, precum gospodarie, mikokiato (le greci), domacinstvo (la slavii din sud), etc. In consecinta, daca vrem sa denumim cu precizie persoanele care traiesc intr-o gospodarie, trebuie sa folosim notiunea de grup domestic, notiune ce permite intelegerea faptului ca aceste persoane traiesc impreuna, muncesc impreuna, stapinesc aceeasi proprietate, au aceleasi sarbatori religioase, fara sa eliminam prin aceasta ideea ca sunt inrudite. (P. Stahl. 2000) Mergind un pas mai departe de la aceasta cea mai mica unitate sociala, cum o numeste Stahl, putem sa facem apel la Max Weber, care face distinctia intre ceea ce acesta numeste relativ mai vag societate domestica si vecinatate. Prima este o comunitate ce acopera nevoile de munca si relatii (Weber, 1971); cealalta se refera la nevoile extra-ordinare: Acest termen nu desemneaza doar forma primitiva a relatiilor ce apar ca urmare a proximitatii terenurilor sau locuirii, ci si, la un mod general, intreaga comunitate de interese, efemere sau perene, ce rezulta din proximitatea geografica sau spatiul rezidential al unor locuitori mai mult sau mai putin permanenti. (idem) Caracteristica definitorie pe care o atribuie Weber acestor vecinatati este fratia sau fraternitatea economica, adica ajutorul reciproc oferit in absenta oricarui soi de sentimentalism (idem) Din acest punct de vedere, mai tine sa precizeze Weber, satul societatilor agricole era o comunitate tipica de vecinatate (idem). Incercind sa iasa dintr-o morfologie sociala stricta, Weber isi propune sa descrie societatea domestica si vecinatatea mai degraba prin sarcinile definitorii pe care le au de indeplinit acestea decit prin vreo structura interna diferentiatoare si generala. Dar si aceasta pune probleme, caci este foarte greu de facut o distinctie generala intre nevoile de munca si relatii si fraternitatea economica, intre functii domestice ordinare, elementare si functii extradomestice si extra-ordinare. Confruntindu-se cu aceasta relatie adesea alunecoasa dintre unitati morfologice si repertorii de functii, Bender propune inlocuirea termenului de

gospodarie (household) cu cel de grup de co-rezidenta si analizarea separata a functiilor domestice atribuite de regula gospodariei. Exemplul pe care il da lamureste mai bine utilitatea acestei distinctii. In societatea Mundurucu pot fi identificate doua tipuri de grupuri de co-rezidenta: unul alcatuit de barbati, locuind in case ale barbatilor si altul compus din femei si copii, locuind separat. Nici unul, nici celalalt nu pot fi considerate gospodarii sau grupuri domestice, deoarece functiile domestice nu sunt implinite decit prin combinarea celor doua tipuri de grupuri co-rezidentiale la nivelul satului, care el este atunci adevarata unitate domestica (Bender, 1967). Acest gen de precizari este indispensabil pentru orice incercare de comparatie inter-culturala mai larga, care reclama mai intii de toate stabilirea unei baze comune de comparatie. In acest sens, daca am compara gospodaria unor tarani romani cu casa barbatilor Mundurucu ca fiind doua tipuri de gospodarie, confuzia ar fi intr-adevar grava. In cazul nostru insa, zona acoperita fiind mult mai restrinsa, putem sa restringem si noi arsenalul de diferentieri conceptuale. Simplificind deci la maximum, putem considera ca in cazurile la care ne vom referi vom gasi totdeauna o unitate domestica sau de co-rezidenta, identificabila ca cea mai mica unitate sociala, de regula integrata direct intr-o unitate sociala mai larga, de genul satului (de la catun pina la federatii de sate). Aceste unitati de locuire de nivele distincte pot fi considerate ca alcatuind impreuna o comunitate in masura in care in interiorul frontierelor acesteia exista o pondere definitorie a activitatilor organice iar acestea constituie responsabilitatea tuturor membrilor acestei comunitati. Repartizarea acestor responsabilitati se face apoi diferit pe dimensiunea rudenie-proximitate, pe de o parte, si pe aceea grup domesticlocalitate, pe de alta parte. Din acest punct de vedere, pornind de la o comparatie dintre Zadruga, ca Unitate domestica comunala si obstea devalmasa romaneasca, ca sat comunitar, Margaret Mead avanseaza urmatoarea interpretare generalizatoare: Acolo unde apartenenta la sat si responsabilitatile satului sunt accentuate mult mai mult decit apartenenta si responsabilitatile de rudenie (), fiecare familie biologica sau, in locul barbatului si femeii, un barbat si mama sau sora sa constituie o gospodarie care este o unitate sociala deplina in structura satului. (Mead, 1976) Mergind putin mai departe pe aceasta linie si renuntind la orice fel de tentatie de generalizare dincolo de cazurile stricte la care ne referim am putea face urmatoarea presupunere: atunci cind apartenenta si responsabilitatile rudeniei sunt accentuate, aceasta tinde sa dezvolte forme largite de rudenie co-rezidentiala pentru a putea face fata mai bine acestor responsabilitati; si invers, atunci cind apartenenta la sat si responsabilitatile

satului sunt accentuate, unitatile co-rezidentiale tind sa-si reduca volumul, participind la eforturile colective ale comunitatii locale de a face fata cit mai bine acestor responsabilitati. Bineinteles ca aceasta dinamica oarecum interna a comunitatilor satesti este influentata de o serie de factori extrinseci, la care nu ne vom referi insa deocamdata. Putem acum sa trecem la descrierea celor trei institutii pe care le-am ales ca ilustrare : Zadruga, Obstea devalmasa si Vecinatatea. a) Zadruga Zadruga este numele cu care o forma de familie extinsa a intrat in circulatia internationala ca fiind tipic sud-slava. In limbajul curent exista doar forme adjectivale (zadruzhen, zadrugarski, etc.), acestea fiind folosite cu sensul de impreuna, laolalta, comunitar, etc. si se refera la munca, relatii de acest tip. Termenul ca atare se pare ca este o inventie culta tirzie, care apare in Dictionarul lui Vuk Karadzic publicat la Viena in 1818, unde defineste o intovarasie de casa, mai multe familii in aceeasi gospodarie more Serbico, adica afirmat ca o specificitate etnica (vezi. Todorova, 1993). Pe de alta parte, cam in aceeasi perioada, administratia habsburgica defineste in codul sau de legi referitor la asezarile de granita din aceasta parte a imperiului o forma comunitara de gospodarie numita Hauskommunion (vezi Kaser, 1985). Imaginarul national si administratia imperiala conlucreaza astfel la definirea unei forme de organizare sociala tipica zonei. La ce se refera acest relativ neologism ? Desi nici o singura definitie nu imbratiseaza toate variantele de Zadruga, aceasta poate fi considerata cu aproximatie ca fiind o gospodarie din doua sau mai multe familii biologice sau familii mici, strins legate intre ele prin singe sau adoptiune, posedind in comun mijloacele de productie, producind si consumind mijloacele lor de trai in comun si reglementind in comun controlul proprietatii, muncii si mijloacelor de trai. (Mosley, 1976) Dificultatea de a defini Zadruga vine din faptul ca, pe de o parte, grupul domestic are o componenta foarte variabila, care poate ajunge in cazuri exceptionale pina la 5o de persoane sau chiar mai mult, slujitorii fiind considerati sau ca facind parte din Zadruga, iar pe de alta parte deoarece, asa cum se exprima unii cercetatori, Zadruga este un proces (Hammel, 1975), adica poate trece prin diferite configuratii de-a lungul ciclurilor de viata. Paul Stahl distinge doua forme principale: a) prima reuneste tatal si baietii necasatoriti; fratii se separa dupa moartea tatalui; b) a doua reuneste tatal si fiii casatoriti, dar si alte rude: unchi, veri de gradul intii sau al doilea, rude mai indepartate, dar care toate se trag din acelasi stramos. () Tatal, care este conducatorul firesc al grupului domestic romanesc, poate sa fie conducator si in zadruga bazata pe asocierea tatalui si a fiilor sai casatoriti,

dar asta nu se mai intimpla atunci cind grupul domestic este format din mai multe zeci de persoane si din multe cupluri casatorite () (P. Stahl, 2000). In acest din urma caz conducatorul zadrugii este ales, ierarhia care se instituie nefiind propriu-zis una de rudenie. Evident, aceste doua forme sunt departe de a fi identice; de ce atunci sunt ele considerate deopotriva ca zadruga ? Baltasar Bogisic, pornind de la distinctia dintre kuca ikonosna (grupul domestic al unei familii mici) si kuca zadruzna (gospodaria locuita de o familie extinsa sau multipla) a argumentat se pare primul (in 1884) ca acestea nu sunt doua morfologii sociale separate, ci faze ale evolutiei aceleiasi institutii familiale, ceea ce permite intelegerea zadrugii in dinamica sa. Problemele de istorie sociala pe care le pune zadruga sunt numeroase. Este ea intr-adevar tipica pentru slavii de sud si in ce sens ? Ca familii extinse sau multiple, evident ca nu; ele au existat pretutindeni in lume. Maria Todorova conchide astfel ca se poate considera linistit ca toate zadruga au fost familii extinse sau multiple. In acelasi timp, () nu toate familiile extinse sau multiple au fost zadruga (Todorova, op. cit.), aceasta pastrind deci o anumita specificitate a ei. Pe de alta parte cit de extinsa a fost cu adevarat aceasta institutie ? Evidentele disponibile sugereaza existenta unor anumite zone de concentratie a zadrugii, care sunt insa departe de a acoperi mai mult sau mai putin uniform spatiul sud-slav atribuit in general zadrugii. Drept care unii autori prefera sa vorbeasca despre un tip ideal al zadrugii (Halpern si Wagner, 1984) Orice generalizare pare deci a fi hazardata. Aceasta depinde insa si de vechimea atribuita zadrugii: este vorba de o forma veche de organizare, destramata in moduri si ritmuri diferite in zone diferite, asa cum sustine Paul Stahl, de pilda, sau, dimpotriva, ceea ce se considera a fi zadruga este doar un fenomen aparut prin secolul XVIII, datorita unor factori si contexte specifice acestei perioade, asa cum sugereaza Todorova, de pilda, ca ipoteza alternativa ? Lasind insa deoparte aceste dezbateri, vom insista in cele de fata doar asupra a doua aspecte esentiale din punctul nostru de vedere. Pe de o parte, o puternica ideologie comunitara a rudeniei nu poate fi negata. Comunitatea de singe este prezenta in constiinta membrilor unei zadrugi si este invocata ca explicatie a vietii in comun si ca justificare a drepturilor asupra proprietatii. (P. Stahl, op. cit.) Dar aceasta ideologie trebuie urmarita in contextul ei mai larg si nu doar in practicile curente ale unei zadrugi. Astfel, de pilda, sistemul de nume este foarte graitor: Grupul domestic al fiecarei gospodarii avea un patronim legat de obicei de numele intemeietorului neamului, caruia I se poate adauga numele conducatorului

grupului. Iata cum prezinta Friedrich Krauss atribuirea numelor unei persoane (1885, cap. III, p. 45): 1) numele de botez, Jovo; 2) numele tatalui in forma adjectivata, Jovo Petrov (Jovo, fiul lui Petrov); 3) daca in aceeasi gospodarie sunt mai multe persoane care se numesc Jovo Petrov, se adauga numele bunicului in forma adjectivata, Jovo Petra Markova (Jovo, fiul lui Petro, fiul lui Marco); 4) se adauga apoi numele casei; daca acest nume este Jancovic, numele lui Jovo devine Jovo Petra Markova Jancovica (Jovo, fiul lui petro, fiul lui Marco, din casa Jancovic); 5) se adauga in sfirsit numele fratriei, Jovo Petra Markova Jankovica Kovacevica (Jovo, fiul lui petro, fiul lui Marco, din casa Jancovic, din fratria Kovacevic). Sistemul de nume este caracteristic; in afara de numele de botez care este personal (si chiar si aici normele traditionale fac sa fie purtate nume legate de ale stramosilor Stahl P. H., 1995), toate celelalte sunt clasificatoare si sunt folosite potrivit cu imprejurarile in timpul carora sunt evocate. (idem) In alt registru, Maria Todorova aminteste de modul in care taranii insisi se refereau la zadruga: Dupa cum am mai spus, termenii cei mai obisnuiti (in Bulgaria, n. n.) erau cei de Kuca (casa) sau celjad (copii, lot) si erau aproape invariabil precedati de adjective precum velika sau goljama (mare). In mod cert, pentru oameni marimea zadrugii era o caracteristica importanta si pare neindoielnic ca aceasta trebuie luata in consideratie, chiar daca nici un criteriu cantitativ strict nu poate fi dedus de aici. (Todorova, op. cit.) In sfirsit, sa mai amintim si de Hammel, pentru care o ideologie care permite adoptarea organizarii familiilor comunale (joint-families) constituie unul din factorii esentiali in explicarea fenomenului zadruga (Hammel, 1975, p. 148) Pe scurt, apartenenta pare a fi gindita in principal in termeni de rudenie iar frontierele se formeaza in mare masura dupa criterii de rudenie. Pe de alta parte, exista o complexa diviziune sociala a muncii in interiorul unei zadruga. In afara atributiilor ierarhice ale conducatorului (domacin, domakin), cu cit grupul e mai numeros si proprietatea sa mai importanta, cu atit apar mai multe specializari. Daca animalele sunt trimise in departare, pe proprietatile comune, le conduce unul dintre membrii zadrugii, insotit (sau nu) de nevasta lui; ei sunt numiti baca si bacica (Vekhoviitch), nume luate de la pastorii aromani. Membrii unui grup pot sa se specializeze intr-o meserie, olaritul de exemplu, si sa lucreze in aceasta calitate pentru grup, dar si pentru straini. Se cunoaste cazul acelor pecalbari, persoane plecate in departare pentru a munci si care continua sa apartina grupului domestic de origine cu care impart cistigurile; odata intors, ei sunt primiti ca membri cu drepturi depline. Zadruga din regiunea Metohjia studiata de Milisav Lutovac (1935) prezinta o specializare impinsa pina la limita: Fiecare treaba este atribuita unui specialist; apicultorul,

plugarul, pastorii (exista unul pentru vitele mari, unul pentru oi, unul pentru capre), munteanul, comerciantul, gospodina, etc., toti isi au aici locul lor. In acest fel treburile sunt facute rapid si la timpul dorit (P. Stahl, op. cit.). La rindul sau, Hammel este de parere ca trebuie sa recunoastem ca agricultura, combinata cu turmele de oi si cresterea porcilor, cum era de obicei cazul, era o sarcina pentru un grup mai larg decit o familie nucleara, mai ales o familie nucleara tinara. Acesti factori si cerintele de aparare si de defrisare a unor noi terenuri in anumite zone, si servitutile militare si economice in altele, au tins sa pastreze familia extinsa. (Hammel, 1968) Dar taranii romani s-au confruntat exact cu acelasi tip de probleme si servituti ! De ce nu exista atunci si pe teritoriul nostru zadruga, dupa cum se intreaba si Daniel Chirot ? b) Obstea devalmasa si satele umblatoare pe mosi Sa aruncam deci o privire asupra istoriei sociale a satelor romanesti, in speta asupra caracteristicilor si evolutiei obstei devalmase, asa cum o cunoastem in primul rind din cercetarile fundamentale ale lui Henri Stahl Respingind teoriile inaugurale ale descalecatului, H. Stahl propune o alta ipoteza, care porneste de la stravechi organizatii sociale gentilice, care se sparg, teritorializindu-se si continua apoi a se fragmenta in obsti satesti, apoi in cete si sfirsesc printr-un proces de autonomizare a gospodariilor familiale (H. Stahl, 1959, vol. I). Pe aceasta linie, Stahl va identifica apoi doua tipuri mari de organizare sateasca, aflate intr-o succesiune istorica intre ele: satul arhaic si satul evoluat. Satul arhaic este un sat cu o obstie democratica egalitara, vag colorata gherontocratic, cu o populatie omogena alcatuita exclusiv din bastinasi, formind o singura ceata inchisa nebastinasilor, folosind trupul de mosie in devalmasie absoluta, prin stapiniri locuresti si, exceptional, pe suma de stinjeni, pe baza unei economii naturale, dominata de folosirea prin munca directa a pamintului, in tehnicile primitive ale defrisarilor si destelenirilor permanente. (idem, vol. II) Comparativ cu ce se va intimpla mai tirziu, satul arhaic poate fi considerat satul unei devalmasii depline. Trupul de mosie, stapinit in devalmasie de obstea sateasca, este impartit in doua zone, prima cuprinzind terenuri puse in exploatare doar prin activitati de folosinta temporara, cealalta referindu-se la terenuri in exploatare permanenta. In satul arhaic, prima zona era net predominanta. Satele evoluate sunt satele umblatoare pe mosi, in care aceasta devalmasie deplina se sparge, obstea impartindu-se si ea pe cete. Este un tip de sat cu o obstie inlauntrul careia s-au produs diferentieri de avere, cu drepturi inegalitare, expresie a unei populatii scindate in cete multiple si

categorii sociale diverse, cei bogati incepind sa domine asupra celorlalti membri, cu interese antagonice, puternic invadata de nebastinasi accaparatori locali, care isi intemeiau drepturile nu pe bastinasie, ci pe contracte, ducind o apriga lupta sociala pentru acapararea veniturilor si a fondului de teren valmas, pe baza unei economii de schimb si a unor tehnici de lucru permitind exploatarea an de an a acelorasi terenuri. (idem) Tipic pentru acest gen de organizare este asa numitul sat umblator pe mosi, pe care H. Stahl il caracterizeaza in felul urmator: a) existenta unui hotar, adica a unui patrimoniu colectiv satesc; organizarea unei obsti de devalmasi, cuprinzatoare de mai multe cete, in forma unei spite de neam comune, in care, dintr-un stramos, curg citiva batrini, ceata simbolizata prin batrin fiind la rindul ei subdivizata pe frati mici, etc.; c) o organizare a stapinirii patrimoniului satesc de cote parti inegale; d) o proportionalizare a cotelor parti potrivit increngaturilor spitei de neam (idem, vol. I) In perspectiva dezvoltarii generale a satului, constatam o graduala marire a zonei a II-a in defavoarea zonei I, atit ca suprafata cit si ca pondere economica (idem, vol. II). In momentul in care zona a II-a devine predominanta, principiile generale pe baza carora este organizat intreg satul vor deveni si ele ereditare (idem, vol. II). O privire asupra legendelor eroului eponim, intemeietor de sat, ne poate ajuta sa intelegem mai bine cum s-au petrecut aceste transformari. Consecvent cu respingerea ipotezelor descalecatului, Henri Stahl respinge si ideea ca aceste legende, a caror memorie o mai gasim si astazi in numeroase sate, ar fi pur si simplu memoria folclorizata a originii reale a satului. Dimpotriva, arata Stahl, intii au avut loc toate aceste schimbari sociale, indelungate si variate, bineinteles, si de abia dupa aceea s-a nascut legenda. Altfel spus, intii s-a schimbat substantial raportul dintre zona I si zona II in cadrul patrimoniului colectiv satesc, terenurile in exploatare permanenta devenind ereditare si astfel posibil de a fi instrainate unor acaparatori locali prin contracte dar si inrudiri strategice, uneori fictive; apoi, in mare masura ca o reactie de aparare impotriva acestei disolutii, drepturile unor grupuri de bastinasi sunt recunoscute ca drepturi de acum inegalitare dar cu conditia sa fie pastrate in interiorul acestor grupuri, deci sa nu mai fie alienate unor accaparatori si nebastinasi. In aceste conditii, asa cum remarca Daniel Chirot, situarea individului in cadrul genealogiei satului era cruciala (Chirot, 1976), apartenenta la un neam mare sau vechi asigurindu-i cote superioare de mostenire. Stabilirea acestor grupuri si a cotelor parti la care vor avea dreptul dureaza si uneori poate face obiectul unor renegocieri in timp (in obstea Cimpulungului, de pilda, al 42-lea mos este introdus de abia in secolul XIX). Cristalizarea cutumiara a acestei

repartitii are loc sub forma increngaturilor de neam care stabilesc aceste grupuri si drepturile lor relative. aceste sate se generalizeaza la un moment dat al istoriei lor, la o anumita faza de dezvoltare si anume in momentul in care din punct de vedere social este necesara si posibila trecerea de la o devalmasie globala sateasca, la o devalmasie pe grupe restrinse de familie. Cu alte cuvinte, spitele de neam care apar la un anume moment la dezvoltarii devalmasiei satesti nu sunt altceva decit legende juridice etiologice si atita tot. (idem, vol. II) Astfel, fenomenul biologic al spitei face loc unui fenomen pur juridic. Fiecare neam este reprezentat printr-un mos sau batrin. Dupa lungi tatonari, se fixeaza definitiv numarul acestor batrini. Legenda etiologica se naste apoi si netezeste toate aceste asperitati. (H. Stahl, 1938) Faptul ca impartirea pe mosi era, in esenta, un calcul de drept cutumiar si nu memoria unei genealogii reale o ilustreaza aproape caricatural existenta unor sate umblatoare pe fractiuni de mosi, de pilda 9 mosi si jumate. De asemenea, faptul ca aceasta impartire pe neamuri devine utila acolo, cind si in masura in care obstea devalmasa nu mai functioneaza este sustinut si de inexistenta unor legende eponime in zone precum Vrancea, unde obstile au functionat pina tirziu, in prima jumatate a secolul XX (H. Stahl, 1940, vol. I) Sa reluam aceste descrieri din perspectiva comparatiei cu zadruga. In primul rind, in cazul satelor romanesti criteriul teriorial pare sa fi fost originar sau in orice caz anterior satelor evoluate, el putind sa se pastreze aproape ca atare vreme indelungata, ca in cazul exceptional al Vrancei. Satul ca atare se intemeia pe un trup de mosie, realitate juridica superioara oamenilor care il foloseau. Acest trup de mosie are un neted caracter de stravechime. Tara intreaga se afla astazi inca impartita in asemenea trupuri de mosie traditionale, cari ramin pentru totdeauna legate de peisajul cimpurilor, prin delimitarile facute pe teren si prin toponimiei. In ciuda tuturor prefacerilor suferite de-a lungul istoriei, trupul isi pastreaza individualitatea (H. Stahl, 1938). In alta parte, Stahl precizeaza faptul ca satul devalmas este o asociatie de gospodarii familiale, pe baza unui teritoriu stapinit in comun, in acre colectivitatea ca atare are drepturi anterioare si superioare gospodariilor alcatuitoare, drepturi exercitate printrun organ de conducere denumit obstie. (H. Stahl, 1959, vol. II) Aceasta este o forma de conducere la nivelul localitatii (uneori mai larg, in cazul federatiilor de obsti), caracterizata printr-o democratie primitiva, in care toti gospodarii afara de nebastinasi si, uneori, de femei au drept egal de vot, acesta devenind proportional de abia in satele evoluate.

Aceasta revine, in termenii lui Margaret Mead, la a spune ca apartenenta la sat si responsabilitatile satului sunt accentuate mult mai mult decit apartenenta si responsabilitatile de rudenie. Satul ca unitate teritoriala se va confrunta apoi cu acelasi gen de probleme ca cele invocate in cazul zadrugii si nu o forma sau alta de unitate de rudenie care, desi existente, se subordoneaza obstei generale a satului. Satul, ca unitate comunitara, va fi acela care va distribui apoi sarcinile intre membrii obstei pentru a face fata acestor probleme, si nu o unitate de rudenie inevitabil mai cuprinzatoare. Este ceea ce acelasi Henri Stahl numeste mandatarii satului: Obstia da astfel unuia sau mai multor obsteni un vechilet, delegind o parte din puterea pe care o detine. Caracteristica acestor mandate este faptul ca sint intotdeauna limitate ca obiect si ca durata si in acelasi timp sint oricind revocabile, obstia rezervindu-si un drept de a controla, permanent si direct, felul in care vechilii sai executa sarcina ce li s-a dat. (idem, vol. II) Din rindul acestor mandatari ai obstei se vor selecta cu timpul functionarii satesti, oficializati apoi de Regulamentele organice. Acelasi gen de specializare descrisa in cazul zadrugilor mai mari o regasim astfel in cazul obstilor romanesti, cu vacarul, padurarul, jitarul, pomojnicul, etc. lor, toti mandatari ai satului. De unde si concluzia lui Chirot: in Romania satul ca un tot era comunal si nu familia extinsa. () Cu alte cuvinte, satul comunal romanesc trebuie vazut ca o alternativa functionala la zadruga si prin existenta sa a facut inutila dezvoltarea unor zadrugi. (Chirot, op. cit.) Aceasta explica si de ce in cadrul satului, familiile erau considerabil mai mici decit in zonele cu zadruga. (idem) Paul Stahl aminteste la rindul lui ca ceea ce deosebeste gospodaria traditionala a slavilor din sud de cea a vecinilor romani () este in primul rind compozitia grupului domestic. Intr-adevar, la romani grupul domestic este bazat pe existenta unui singur cuplu casatorit cu copiii sai necasatoriti; in zadruga este vorba totdeauna de mai multe cupluri casatorite. (P. Stahl, op. cit.) Acest spirit devalmas pare sa fi persistat, macar ca referinta, si mult dupa disparitia devalmasiei depline a satelor arhaice. Pe de o parte il regasim, intr-o anumita masura, chiar si satele de clacasi: Se pare ca temeiul vietii clacasesti, interne, adica a clacasilor intre ei dupa ce dasera boierului ce era a boierului, era aceeasi devalmasie care statea drept temei vietii razasesti. Foarte tirziu, dupa expropierea de la 1864, dupa improprietarirea individuala a clacasilor () acesti clacasi au continuat a trai in devalmasie. (Stahl, 1938) Pe de alta parte si poate mai important obstea este si continua multa vreme sa fie un subiect colectiv in relatiile cu domnia. De asemenea, de la Moruzi si pina la 1864, tiersajul stabilea doar treimea boierului fata de obstia satului, nu fata de membrii acestei obsti. Mai

mult, aceasta stare de fapt va continua si dupa 1864: Sint 27 de ani de cind legea rurala s-a aplicat si pina azi nu s-au delimitat inca proprietatile celor impaminteniti la 1864. Cei ce au aplicat legea rurala s-au marginit a face, in fiecare sat, doua parti: partea proprietarului si partea locuitorilor, fara a delimita locul fiecarului satean. Astfel, azi inca satenii poseda paminturile lor in indiviziune nota Kogalniceanu la 1906. Si situatia continua pina in secolul XX: Decretul din decembrie 1918 nu prevedea nici o dispozitie pentru improprietarire, care urma sa fie facuta dupa o lege speciala mai tirziu. Pamintul expropriat trebuia cultivat in obste constata Garoflid la rindul sau in 1938. De unde si concluzia generala a lui Henri Stahl: Un veac intreg, satenii n-au facut altceva decit sa rastalmaceasca in duh devalmas toate reformele statului si, paradoxal, seria de improprietariri cari au urmat nu au dus la o intarire a spiritului de proprietate individual, ci dimpotriva la intarirea credintei intr-o devalmasie a tuturor paminturilor tarii, din care ei, satenii, aveau dreptul sa foloseasca dupa nevoie, evident platind impozite si dijma. (H. Stahl, 1938) Aceasta situatie este intarita apoi de continuitatea unei politici agrare, centrata pe proprietate si nu a unei politici agricole, axate pe productivitate. Astfel, de pilda, Garoflid constata in 1938 ca politica agrara a partidelor politice trebuie sa fie inlocuita printr-o politica agricola iar Beatrice von Hirschhausen-Leclerc facea o constatare identica in 1994: Romania are o lege agrara, dar ii lipseste o lege agricola. Restrinsa, diferentiata, contestata, devalmasia teritoriala pare sa ramina deci un criteriu de referinta in organizarea vietii sociale din lumea rurala romaneasca. Cum ramine cu neamurile atunci ? Chirot le considera in mod abuziv tot un fel de familii largite (extended families), ceea ce ar contraveni celor spuse mai sus. Pentru a intelege particularitatea acestei forme de rudenie, trebuie sa pastram in minte precizarea fundamentala pe care o face Paul Stahl (op. cit.) si anume ca neamul, ca structura de rudenie, clasifica mai intii paminturi si apoi oamenii in functie de acestea. El este deci originar o fictiune juridica, luata bineinteles in serios si organizind apoi ansamblul relatiilor sociale. Devalmasia ramine totusi, se pare, referinta preponderenta, aceasta distribuindu-se la nivelul unor unitati distincte si intr-o anumita masura succesive in timp, de la satul ca atare pina la gospodarie, aceasta fiind, dupa cum sugereaza Paul Stahl, cea mai mica unitate sociala in satul romanesc si nu individul. Aceasta devalmasie este substantial legata, dupa cum am vazut, de ideea de proprietate care, la rindul ei, inseamna munca in comun si

impartirea rezultatelor acestei munci (P. Stahl, op. cit.) Notiunea juridica de proprietate este deci inlocuita printr-un fapt, anume: prestarea muncii in colectivitate. (H. Stahl, 1953, vol. II) Iar aceasta colectivitate poate fi intreaga obste a localitatii, posedind in devalmasie trupul de mosie al satului, neamurile ei acreditate ca bastinase sau doar gospodaria. Pina in prezent, membrii gospodariei romanesti continua sa fie proprietarii indivizi ai bunurilor gospodariei ca unitate de co-rezidenta in masura si deoarece muncesc impreuna si impart impreuna rezultatele muncii lor. Este ilustrativ astfel faptul ca atunci cind am cerut o data unui gospodar sa-mi numeasca membrii familiei sale, acesta a enumerat, pe linga membrii directi ai gospodariei, un frate si un var plecati la oras, dar care reveneau sistematic si participau la muncile gospodariei, beneficiind bineinteles si de rezultatele acesteia, dar nu pe singurul unchi care, plecat si el la oras, nu mai participase de ani de zile la aceste munci colective. S-ar zice ca gospodaria si devalmasia ei definesc familia mai mult decit invers. Daca ar fi sa revenim acum la distinctia lui Max Weber, am putea spune ca fraternitatea economica, existenta inevitabil in orice comunitate taraneasca, este distribuita diferit in interiorul unor grupuri care se definesc prin rudenie si/sau teritoriu comun, precum si intre grupuri mai restrinse, ce pot fi considerate ca grupuri domestice si grupari mai largi, de regula mici unitati teritoriale. Din aceasta perspectiva, se pare ca fraternitatea economica este plasata prioritar si ideal la nivelul vecinatatii intregului sat in cazul romanesc (chit ca aceasta se descopune si farimiteaza de-a lungul istoriei), in timp ce in cazul slavilor de sud ea este plasata tot prioritar si ideal la nivelul unor grupuri domestice de rudenie, care tind astfel sa fie mai existinse, chiar daca acesta nu este totdeauna si tot timpul cazul. Poate astfel se explica si faptul ca, odata venit timpul valorizarilor nationale, sirbii, de pilda, vor proclama zadruga ca institutia lor prototipica, in timp ce referinta echivalenta a romanilor va fi satul ca atare, leagan si esenta a romanitatii. Dincolo de satul iluminist al superstitiilor, poate cel mai bine ilustrat de Scoala Ardeleana, imaginea dominanta in cultura noastra este aceea a satului romantic al traditiilor. Dar chiar si cind abordarea se vrea una pur si militant pozitivista, ca in cazul Scolii sociologice de la Bucuresti, satul ramine referinta modului de viata tipic al poporului roman. Devine astfel dificil, daca nu de-a dreptul eronat, sa comparam direct zadruga cu gospodaria romaneasca, facind abstractie de unitatile sociale mai largi in care se integreaza acestea si de relatiile dintre aceste unitati domestice si unitatile teritoriale inglobante. Cel putin la anumite momente ale existentei sale, zadruga nu se distinge, ca atare, de o gospodarie romaneasca tipica. O analiza integrata trebuie sa aiba insa in vedere cel

putin aceste doua nivele si relatiile dintre ele: unitatea domestica si unitatea teritoriala direct inglobanta si modul in care activitatile organice sunt repartizate in si intre aceste unitati. Iar din aceasta perspectiva, dinamica sociala din satul romanesc si cea din satul sud-slav prezinta intr-adevar anumite caracteristici distinctive. Este ceea ce sugereaza, in alti termeni, si Paul Stahl: Daca intr-o ancheta se gaseste un grup domestic alcatuit dintrun singur cuplu, acesta este considerat familie nucleara. Asta nu inseamna nimic sau aproape nimic, pentru ca de fapt nu inseamna decit ca familia este putin numeroasa. Dar acest cuplu poate evolua in diverse moduri, cum ar fi: a) Cuplul are copii; in momentul casatoriei, baietii primesc partea lor de pamint, se separa de parinti si se stabilesc in alta parte; mezinul ramine cu parintii; este grupul domestic tipic pentru romani si pentru anumite regiuni din Grecia, grup care se regaseste si in alte parti, in Europa orientala sau occidental. b) Cuplul are copii; in momentul casatoriei, baietii isi aduc nevestele linga ei si parintii lor, separarea si transmiterea proprietatii avind loc la moartea tatalui sau atunci cind toti baietii s-au casatorit; este grupul domestic si gospodaria caracteristica pentru pastorii transhumanti () dar si pentru diferite populatii de agricultori slave sau de alta origine. c) Cuplul are copii; la casatoria baietilor, ei isi aduc nevestele la ei si, mai tirziu, nepotii fac la fel; grupul ajunge sa fie numeros; transmiterea proprietatii nu are legatura cu moartea sau cu casatoria si se face in momentul in care grupul se imparte in doua sau mai multe sub-grupuri; este grupul domestic al unor populatii albaneze sau slave de sud; il regasim si in alte parti din Europa. d) Cuplul are copii; numai primii nascuti, fata si baiat, primesc averea parintilor in momentul casatoriei, in timp ce fratii si surorile lor nu primesc nimic, iar parintii se retrag, cedind locul primilor nascuti; este societatea din citeva insule din Marea Egee. e) Cuplul lasa intreaga avere primului nascut, mostenitor unic, baiat sau fata, care continua sa locuiasca impreuna cu parintii si fratii si surorile mai mici, casatoriti sau nu; este cazul bascilor sau al populatiilor din alte regiuni franceze sau spaniole.

() Metoda uzuala de clasificare este ceea ce se poate numi fotografie; propun s-o inlocuim printr-o reprezentare cinematografica, adica o prezentare a evolutiei si a principiilor care o calauzesc urmarite in toate componentele. (P. Stahl, op. cit.) O analiza integrata trebuie sa mearga insa si mai departe. In cele de fata am urmarit, de fapt, doar activitatile organice, adica aspectul pur comunitar al asezarilor rurale, ca si cum acestea ar fi societati inchise, preocupate doar de autoreglementarea vietii lor sociale si repartizarea sarcinilor ce deriva de aici intre membrii comunitatii respective. Ori, dupa cum am subliniat in numeroase rinduri, acesta nu este niciodata cazul. Este deci important sa integram unitatile domestice (in speta zadruga sau gospodaria) in unitatile teritoriale mai largi din care fac parte la un anumit moment dat iar pe acestea in contextul relatiilor cu celelalte colectivitati sau persoane relevante ale contextului social mai larg. Nu este de loc neglijabil deci faptul daca o astfel de comunitate intretine un tip sau altul de schimb cu alte comunitati definite ca externe, daca este afectata sau nu de un tip sau altul de servituti sau impune altor persoane sau colectivitati un tip sau altul de servituti si cum se raporteaza alte comunitati si institutii la ele. Din acest punct de vedere, atit zadruga cit si (anumite forme de) devalmasie precum si Vecinatatile, dupa cum vom vedea au fost comunitarizate si din exterior, ca unitati administrative, fiscale si/sau militare utile imperiilor sau statelor in care functionau. Existenta lor comunitara a fost deci rezultatul si al unei hetero-reglementari impuse de centre de putere de care depindeau si nu numai al practicilor si normelor comunitare interne. Fraternitatea economica nu se decide deci doar in interiorul comunitatilor, ci este rezultatul permanent al interactiunilor acestora cu mediul natural si social inconjurator la un moment dat. c) Vecinatatile Sa aruncam acum o scurta privire comparativa asupra unei forme de organizare sociala intilnita tot in tara noastra, dar care este semnificativ diferita si este proprie populatiei sasesti. Este vorba despre asa-numitele Vecinatati sau Vecinii (a nu se confunda cu simplul fapt al existentei unor relatii de vecinatate), cum au fost ale adoptate in romana, ca traducere a germanului Nachbarschaft. Prin ce sunt acestea diferite ? Originea Vecinatatilor trebuie cautata in diferitele forme de corporatii funerare, de Fraternitas, etc. existente in traditiile occidentale medievale, pe care se pare ca sasii le-au adus cu ei la stabilirea lor pe teritoriul Transilvaniei. Ele s-au dezvoltat de pe la inceputul secolului XVI, strins

legat si de raspindirea protestantismului, initial in orase dar patrunzind apoi si in lumea rurala. Tipic sasesti, acestea au ramas ca atare pina pe la 1781, cind reglementarea imperiala impusa de Concivitas a fortat o anumita alcatuire etnica mixta a localitatilor. Aceasta este si perioada aparitiei primelor Vecinatati romane, incurajate de Imperiul Habsburgic din motive administrative si avind initial un conducator (tata de Vecinatate) sas. Ceea ce este insa esential din punctul de vedere al celor de fata este faptul ca Vecinatatile erau organizate dupa un criteriu explicit si exclusiv teritorial, toate gospodariile unei strazi sau ale unei parti din strada, cind aceasta era foarte lunga alcatuind o astfel de Vecinatate. Unitatea de referinta nu este deci nici una de rudenie, nici una devalmasa de apartenenta la o colectivitate posedind in comun un trup de mosie, ci una spatiala aproape administrativa, delimitind unitati de proximitate cu reguli stricte in interiorul lor si relatii determinate intre ele precum si cu institutiile supraordonate (biserica, administratie, etc.). In rest, sarcinile si probleme domestice si de fraternitate economica cu care se confruntau membrii Vecinatailor erau, in esenta, aceleasi cu cele ale altor comunitati taranesti din zone. Principalele caracteristici ale Vecinatatilor dincole de variatiile lor in timp si spatiu ar putea fi considerate urmatoarele: Vecinatatile sunt forme de organizare spatiala, delimitindu-se astfel atit de solidaritatile de rudenie cit si de cele de proprietate comuna. Ca asocieri de gospodarii, ele sunt conduse de un tata mare de Vecinatate ales prin rotatie dintre membrii Vecinatatii, ajutat de un tata mic de Vecinatate, care de regula ii va succeda, si de un casier. Sotiile primilor doi, numite mama mare/mica de Vecinatate au si ele anumite roluri determinate in cadrul unor evenimente ale Vecinatatii; Exista un soi de apartenenta formala la Vecinatate, fiecare nou membru trebuind sa solicite acceptarea lui ca membru, aceasta facindu-se intr-un cadru ceremonial cu ocazia intrunirii anuale a intregii Vecinatati, cind noilor veniti li se prezinta drepturile si indatoririle oricarui membru. De asemenea, in principiu, orice membru poate sa decida iesirea lui din Vecinatate, desi, asa cum arata Annemie Schenk, viata in afara Vecinatatii era de neimaginat pentru un sas (Schenk, 1995); Exista un soi de normativitate scrisa a reciprocitatii in interiorul Vecinatatii. Astfel, principalele indatoriri reciproce ale membrilor Vecinatatii, care acopera, in mare, fraternitatea economica, sunt stabilite in scris prin statutul Vecinatatii, act esential, care este

pastrat in lada Vecinatatii si transmis de la un tata de Vecinatate la urmatorul si citit noilor membri la intrunirea anuala; Exista un soi de contabilitate a moralei, de asemenea stabilita in scris in cadrul statutului si care prevede amenzile specifice (Bussgeld) pe care orice mebru al Vecinatatii trebuie sa le plateasca in ziua de judecata (Richttag) pentru nerespectarea diferitelor indatoriri specifice, suma fiind considerata ca proportionala cu gravitatea culpei. Prin aceasta plata, membru Vecinatatii este considerat ca fiind absolvit de pacate bineinteles cu conditia sa nu persiste in repetarea lor, caz in care poate fi exclus, in principiu, din Vecinatate; In sfirsit, cel putin in ultima vreme, exista o anumita transferabilitate a responsabilitatilor. Astfel, de pilda, cea mai importanta responsabilitate a Vecinatatii a ramas pina in ziua de astazi organizarea funerariilor pentru membrii sai decedati. La acestea participa cel putin cite un reprezentant al fiecarei gospodarii alcatuitoare, fiecare avind de indeplinit, prin rotatie, anumite sarcini precise. Neindeplinirea lor este considerata o vina si se sanctioneaza printr-o amenda corespunzatoare. Exista insa si posibilitatea ca un individ caruia ii vine rindul pentru o astfel de sarcina in cadrul Vecinatatii sa plateasca pe alt membru sau chiar pe cineva din afara sa o realizeze in locul sau. Vecinatatea ca un tot constituie de asemenea o unitate de servicii comunitare, in beneficiul membrilor sai, al bisericii, al localitatii, sau chiar al comunitatii etnice a sasilor in general. Cu aceste caracteristici, puternic ancorate si in protestantism, evident, comunitatea Vecinatatii dezvolta o serie de tendinte care o apropie, intr-o anumita masura, de organizatie: fraternitatea economica nu este esential diferita de aceea intilnita in alte forme de organizare a societatilor taranesti din zona, dar regulile ei de reciprocitate sunt prescriptii precise si scrise, ceea ce ii limiteaza mult caracterul difuz; membrii Vecinatatii sunt embedded in grupul lor de apartenenta, ca si orice alt taran, dar exista, virtual cel putin, optiunea intrarii si posibilitatea de exit, astfel incit, atunci cind conditiile istorice o vor permite, aceasta virtualitate se va transforma relativ firesc in act; in sfirsit, forma de incredere care predomina intr-o Vecinatate astfel organizata pare sa fie mai de graba una de tipul sigurantei decit de tipul increderii, proprii relatiilor de dar si contra-dar ceea ce ne aduce inapoi la exemplul nostru cu bobocii de rata

d) Gospodria difuz Care este ns situaia n prezent ? Modernizarea, industrializarea i migraiile antrenate de acestea au slabit comunitile steti att demografic ct i social. Plecai la ora la munca, definitiv sau doar ca navetiti, locuitorii satului nu mai pot i nu mai au de ce s aparin doar comunitii locale i cu att mai puin ntregii comuniti. Pe de o parte gospodriile se individualizeaz tot mai mult n cadrul unitii locale a satului fenomen mult mai vechi, dup cum am vzut deja - , pe de alt parte aceast difereniere se continu la nivelul gospodriilor. Astfel, n numeroase cazuri, o parte a grupului domestic, de regul cei n vrst, rmn n gospodria din sat, n timp ce o alta parte pleac, sub o form sau alta, la ora. Unitatea spaial a gospodriei se sparge astfel, ceea ce nu nseamn ns neaprat c dispare i orice form de unitate funcional a acesteia. Este ceea ce vom numi gospodria difuz. Aceasta constituie o reea social mai mult sau mai puin dispersat spaial, care continu s graviteze ns, att n ceea ce privete producia ct i n privina consumului, n jurul unei gospodrii rurale fixe. Ea constituie astfel un tip aparte de grup domestic, de-teritorializat, care mprtete ns anumite activiti n comun, redistribuie anumite resurse ntre membrii grupului i consum mpreun o parte din rezultatele acestor activiti. Cei de la ora, de pild, pot contribui cu bani, unele produse i servicii urbane specifice, pot veni la sfrit de sptmn i/sau n perioadele de munci agricole pentru a contribui la activitile gospodriei, de unde pleac, de regul, cu produse. Aceste reele au fost foarte active n perioada comunist, cnd constituiau o strategie de supravieuire ; ele capt un alt coninut n prezent, mai ales n condiiile migraiei internaionale. Semnificaia social a acestor gospodrii difuze este multipl. In primul rnd, structura lor este foarte variat, n funcie de oportunitile i opiunile de lucru ale membrilor. Din acest punct de vedere, David Kideckel (op. cit.) realizeaz o tipologie detaliat observnd doar strategiile adoptate ntr-o singur localitate de lng Fgra. In funcie de aceste strategii, relaiile de rudenie, care stau la baza organizrii gospodriei difuze, se reorganizeaz, putndu-se vorbi de o rudenie selectiv . Aceasta nseamn c, pe de o parte, aceast concentrare pe reele de familie ntrete relaiile de rudenie i ancorarea n rural n ciuda i mpotriva presiunilor politice ale comunismului de a slbi solidaritile rneti i de proletarizare a satului. Pe de alt parte ns, aceast ntrire a rudeniei este doar selectiv, n funcie de faptul i gradul de participare la schimburile interne ale gospodriei mixte. In componena acesteia poate s intre astfel, de pild, un vr, care pstreaz legturi sistematice cu o gospodrie rural fix, dar s nu

mai intre un fiu, plecat cu familia la ora i nemaivenind n sat dect pentru evenimentele ceremoniale ale familiei precum nuni sau nmormntri. La un nivel mai larg, aceste reele ale gospodriilor difuze constituie uniti sociale trans-categoriale, facnd legtura ntre statutul de ran i cel de muncitor precum i ntre apartenena rurala i cea urban. Prin intermediul lor s-a petrecut n anii comunismului ceea ce Gerhard Creed (2000) a numit domesticirea industriei : muncitorii industriali, recrutai din rndul rnimii i presupui a alctui noul proletariat deturneaz adesea, la propriu i la figurat, scopurile i resursele industriei de stat n funcie de nevoile i interesele gospodriilor rurale private. De la alegerea locului de munc astfel nct s permit ct mai mult timp de lucru i n gospodrie, pn la concedii i nvoiri care deturneaz timpul de producie industrial n timp de munc agricol i furtul propriu-zis din avutul de stat al ntreprinderii, membrii acestor gospodrii difuze apeleaz la o diversitate de strategii de exploatare a resurselor sociale i materiale ale industriei socialiste n scopuri domestice. In sfrit, n plan politic, aceast concentrare pe reelele de interes ale unor gospodrii difuze relativ independente duce la o anumit molecularizare a societii : apartenena acestor indivizi nu mai este una comunitar ( organic ), dar nu a devenit nici una individualist n sens modern ( atomist ). Efectul cumulat este acela al unei dificulti de asociere i cooperare la nivel mai larg, pentru interese politice comune ntregii societi. Acest fenomen se reproduce, n forme mai mult sau mai puin diferite, i n prezent. A considera acest lucru drept o simpl motenire a comunismului este eronat din dou motive complementare : pe de o parte centralitatea gospodriei este un fenomen mult mai vechi dect comunismul ; pe de alt parte, contextul post-comunist este acela al unui stat slab i al unei economii de pia nc haotice, lipsit n spe de un model agricol clar i o politic agricol naional coerent i pe termen lung. In aceste condiii, reactivarea i reorganizarea reelelor de gospodrie difuz este o strategie raional, (mai mult sau mai puin) singura de care dispun aceste persoane. Iar n condiiile n care Romnia este a doua ar din Europa att n ceea ce privete populaia rural ct i n privina populaiei ocupate n agricultur, cu proporii mult superioare mediei europene, cunoaterea modului de funcionare social a acestei pri masive a populaiei rii este de o importan politic fundamental. Mcar pentru motivul strict oportunist c, dup cum s-a dovedit n ultimii ani, alegerile se ctig sau se pierd la ar

7. Chestiunea agrar n Romnia 1. Modele agricole Prin model agricol nelegem un sistem de organizare a produciei, cu mna sa de lucru i capitalul su tehnic, dar i ncadrarea sa financiar i comercial (Sivignon) Este rezulatul unei alegeri sociale, care poate merge pn la impunerea unui model abstract ideologic, ca n cazul sovietic Modelul englez: se bazeaz pe o concentrare excepional a proprietii ntr-un numr redus de mini i formarea unei categorii sociale de farmers, care gestioneaza exploatri de mari dimensiuni. Presupune eliminarea rnimii mici i mijlocii i proletarizarea acesteia n cadrul revoluiei industriale Modelul danez: se bazeaz pe trecerea, n sec. XVIII, de la o dominare cvasi-absolut a marii proprieti senioriale la formarea unei clase dominante de proprietari mici i mijlocii, care i organizeaz n sistem asociativ (nu nsemn colectivist!) producia i desfacerea La est de Elba (Europa de sud-est), societile se inspir din modelul danez, boicatat ns permanent de marea proprietate funciar (susinut n rolul su de furnizor de cereale pentru rile industrializate din Vest), care rmne puternic i influent dincolo de toate reformele agrare. Dac n Europa occidental am asistat la formarea pregresiv de-alungul istoriei a unei rnimi independente i proprietar a terenurilor sale, la est de Elba acest proces a fost frnat de a doua iobgie, marea proprietate pstrnd aici o foarte mare influen funciar (Maurel) Pe de alt parte, mica rnime, majoritar numeric, este susinut din motive politice i ideologice: Confortarea, prin reforme agrare, a acestei rnimi, era n acelai timp un mijloc de a ntri bazele statelor-naiuni nc foarte tinere (Maurel) Vezi i importana partidelor rniste 2. Repere istorice 1821: revenirea la domni autohtoni i scindarea boierimii n marea boierime, conservatoare i mica boierime, liberala 1829: pacea de la Adrianopole desfiineaz monopolul comercial turcesc i impulsioineaz puternic exportul de cereale spre Occident, ceea ce duce mai departe la extinderea i ntrirea latifundiilor 1864: desfiinarea clcii, abolirea iobgiei i mproprietrirea clcailor (Cuza/Koglniceanu). Rezult 511.000 gospodrii cu o suprafa medie de 4,6 ha/gospodrie

1866: Legea tocmelilor agricole, impus de locotenena domneasc dup abdicarea lui Cuza, pentru a garanta fora de munc necesar boierilor. Incepe a doua iobgie 1872, 1882, 1889-1893: nsprirea tocmelilor; transcrierea lor de pe un an pe altul; se ajunge la un fel de clac continu. Legile de tocmeli agricole sunt oglinda fidel a necesitii de stat ca producia agricol s nu fie periclitat. Ele fac ns dovada c promisiunile legii din 1864, liberarea muncii, nu au putut fi ndeplinite (Garoflid) 1907, 1908: rscoala rneasc; modificarea legislaiei agricole i relativa uurarea a tocmelilor nainte de 1918 (n Tara Romneasc i Moldova): 95,4% din exploataii aveau sub 10 ha, nsumnd 40,5% din totalul terenurilor; la extrema cealalt, 0,6% din exploatri aveau peste 100 ha, nsumnd 42,5% din totalul terenurilor 1918 Reforma agrar: exproprierea a 2 milioane ha (proprietile de peste 100 ha) i mproprietrirea ranilor. Marii latifundiari (peste 100 ha) mai posedau doar 7,8% din totalul terenurilor. Se formeaz, n timp, i o rnime mijloca (de la 3,6% care aveau terenuri ntre 10 i 100 de ha se trece la 7,6% n 1930) repere statistice actuale: locul 2 din Europa att ca populaie rural (peste 45%, fa de 22% n CE), ct i ca populaie activ n agricultur (peste 37% n total populaie activ, n cretere dup 1990, fa de 5,5 n CE i 1,7% n SUA); procentul n PIB din agricultur este de 21%, fa de 1,8% n CE 3. Caracteristici generale; implicaii politice natura comunitar a relaiilor de proprietate (duhul devlma Henri Stahl): subiectul reformelor l constituie comunitile i nu indivizii: de la Moruzi i pn la 1864, tiersajul stabilea doar treimea boierului fa de obtea satului, nu fa de membrii acestei obti. Mai mult, aceast stare de fapt va continua i dup 1864: Sint 27 de ani de cnd legea rural s-a aplicat i pn azi nu s-au delimitat nc proprietile celor mpmntenii la 1864. Cei ce au aplicat legea rural s-au mrginit a face, n fiecare sat, dou pri: partea proprietarului i partea locuitorilor, fr a delimita locul fiecrui stean. Astfel, azi nc stenii posed pmnturile lor n indiviziune nota Koglniceanu la 1906. Si situaia continu pn n secolul XX: Decretul din decembrie 1918 nu prevedea nici o dispoziie pentru mproprietrire, care urma s fie fcut dup o lege special mai trziu. Pmntul expropriat trebuia cultivat n obte constata Garoflid la rndul su n 1938. >>> Aa se face c un veac ntreg,

stenii n-au fcut altceva dect s rstlmceasc n duh devlma toate reformele statului i, paradoxal, seria de mproprietriri care au urmat nu au dus la o ntrire a spiritului de proprietate ci dimpotriv la ntrirea credinei ntr-o devlmie a tuturor pmnturilor rii, din care ei, stenii, aveau dreptul s foloseasc dup nevoie, evident pltind impozite i dijm (Henri Stahl) Formula manchesterian i liberal a societii cunoate, ca principiu, o libertate desvrit de contractare ntre doi proprietari deplini. Pentru un gnditor de coal liberal (...) este o neputin logic de a nelege, necum de a admite, devlmia ca sistem social. (...) Devlmia romneasc, cu drepturile ei nedeterminate i complexe, de folos la fmnt, dijm i clac, trebuia s le apar ca un non sens jridic.(H.Stahl) insuficiena loturilor: In condiiile noastre de clim i debueu, de agricultur rudimentar, producia lotului tip de 5 ha nu putea asigura existena ranului. Legile agrare nu au creat rani liberi. Aceast situaie, de la nceput rea, a fost nrutit nc prin dispoziiile legii. Loturile de mproprietrire erau inalienabile, dar divizibile. Rezultatul a fost c proprietatea rneasc, care avea la nfiinarea ei o mijlocie de 4,6 ha, avea la recensmntul din 1896 o mijlocie de 3,4 ha iar la 1905 numai 3,2 ha constata Garoflid n 1938. Acest ciclu de reinjectare de proprietate prin reforme agrare i erodare a propritii prin moteniri i vnzri se continu pn n ziua de astzi, cnd suprafaa medie pe gospodrie oscileaz tot n jurul a 4 ha: Noul cadru juridic (legea din 1992) provoac fragmentarizarea i dezarticularea mijloacelor agricole fr a oferi o orientare recompunerii acestora constata Beatrice von Hirschhausen-Leclerc n 1997 Reforme agrare i nu agricole: continuitatea unei politici agrare, centrat pe proprietate i nu a unei politici agricole, axate pe productivitate. Astfel, de pild, Garoflid constata n 1938 c politica agrar a partidelor politice trebuie s fie nlocuit printr-o politic agricol iar Beatrice von Hirschhausen-Leclerc fcea o constatare identic n 1994: Romnia are o lege agrar, dar i lipsete o lege agricol. Miza productiv care sttea la baza proiectului iniial de lege, s-a vzut marginalizat n favoarea unei mize funciare sociale i simbolice care par s fi anulat orice fel de alte considerente (idem). Altfel spus, noi v-am dat pmnt, ce facei cu el e treaba voastr!

8. Comunitile etnice 1. Termenul i utilizrile sale ethnos (n greac) usaj ecleziastic, definind popoarele necretine termenul este reinventat n secolul XX pentru a defini grupuri etnice n contextul administrativ i politic al colonializrii la nceputul anilor 70 se trece de la grup etnic la etnicitate; corespunde ncercrilor de explicare a noilor revendicri ale unor grupuri urbane care i reinventeaz origini etnice n numele crora militeaz. 2. Definiie: nelegem prin grup etnic un grup al crui membri posed, n proprii lor ochi i n cei ai celorlali, o identitate distinct ancorat n contiina unei istorii sau a unei origini comune. Acest fapt de contiin se bazeaz pe date obiective precum o limb, o ras i o religie comun, un teritoriu, instituii sau trsturi culturale comune, chiar dac unele dintre aceste date pot lipsi (Selim Abou) etnicitatea (apartenena etnic) este deci n primul rnd un fapt de contiin, care ine de semnificaia comun a unor date obiective (vezi i Weber despre comuniate) i nu direct de existena acestora caracterul definitoriu al filiaiei: Ceea ce difereniaz n ultim instan etnicitatea de alte forme de identitate colectiv este faptul c aceasta este orientat spre trecut (Poutignat i Streiff-Fenart). Datele obiective care sunt invocate pentru a defini o identitate etnic pot fi utilizate ca probe doar n msura n care se poate afirma c aparin comunitii respective de mult, pe ct posibil de la origini natura constructivist i nu esenialist a etnicului: existena unui repertoriu de elemente obiective (dintre care rasa, religia i limba sunt fundamentale), care i capt semnificaia de trsturi etnice doar n msura n care sunt activate i integrate n contiina i voina unei identiti etnice. Inlocuirea, din aceast perspectiv, a preocuprilor pentru etnogenez cu cele pentru etnicizare. Vezi i tentaiile etnice (Mircea Vulcnescu) ale romnilor, oscilnd ntre originea roman, dac, trac, secundar bizantin, slav, etc. conceptul de etnicitate a permis abordarea unitar a unor fenomene precum tribalismul din Nigeria, comunitarismul din India i conflictul lingvistic din Canada, considerate anterior ca profund diferite i analizate total independent

3. Fredrik Barth (Ethnic groups and boundaries, 1969) introduce perspectiva interacionist n analiza etnicitii; accentul nu pe identitate (un grup etnic cu particularitile sale definitorii), ci pe difereniere (frontierele care delimiteaz apartenene etnice n i prin interaciunea dintre populaii). Principale teze: frontierele sunt produse i reproduse de interaciuni dintre colectiviti (ex. aromnii i romnii) frontierele sunt mai mult sau mai puin stabile (ex. basarabenii) frontierele etnice nu sunt bariere; exist posibilitatea adopiunilor etnice o comunitate etnic i poate schimba cultura fr a-i pierde identitatea etnic. In acest sens, Hechter face diferena dintre schimbare etnic (se refer la gradul de solidaritate ntre membrii comunitii n virtutea apartenenei lor etnice comune) i schimbare cultural (care se refer la practicile sociale). Ex. practicile sociale ale evreilor s-au schimbat substanial fie i n ultimul secol fr a afecta identitatea lor etnic o comunitate etnic i poate schimba o mare parte a membrilor si fr a-i schimba sentimentul de apartenen etnic 4. Identitate cultural i identitate etnic (Selim Abou) identitatea cultural: se refer la repertoriul de practici i cunotine disponibile pentru un individ sau o colectivitate. Cu excepia micilor comuniti locale nchise, depete totdeauna cu mult orice form de identitate etnic identitatea etnic: este o selecie din repertoriul identitii culturale cu care comunitatea etnic alege s se identifice. Ex.: n identitatea noastr cultural intr i elemente cumane, albaneze, bulgare, etc., care nu au fost reinute ns n selecia identitii noastre etnice romneti, n timp ce altele, precum cele romane, getice, franceze, etc. ocup un loc definitoriu. Europa s-a construit n mare msur pe respingerea identitii sale culturale arabe i redescoperirea originilor sale greco-romane o dat cu renaterea exist o dinamic necesar i sntoas ntre cele dou, identitatea cultural reprezentnd polul diferenierii n timp ce identitatea etnic reprezint polul uniformizrii 5. Noua etnicitate i forme recente de comunitarizare micrile nativiste...: Ralph Linton a atras atenia nc din 1943 asupra a ceea ce a numit micri nativiste (nativistic mouvements). Acestea

difer de transmiterea incontient a tradiiei, fiind ncercri relativ contiente i sistematice de revitalizare selectiv a unor aspecte ale trecutului cultural al unui grup (mai trziu se va vorbi despre inventarea tradiiilor), de regul n contextul unor relaii de dominare de ctre alt grup i ca mod de revendicare n raport cu acesta (de exemplu populaiile amerindiene de la sfritul secolului XIX n luptele lor cu europenii). i indigenismul: ncepnd de prin anii 1980, categoria de indigen capt o nou i profund semnificaie pe arena internaional. Statisticile internaionale indic existena a aproximativ 300 milioane de membri ai populaiilor indigene i de drepturile lor se ocup nc de cteva decenii ONU, care posed n prezent i un Forum permanent asupra problemelor indigene. Complementar, indigenismul a devenit o micare mondial. Birocraii de la Bruxelles promoveaz poate cu cele mai bune intenii ideea de comunitate indigen, o misiune nobil de salvare pentru lumea naiunilor unite. Documentul Naiunilor Unite cunoscut ca Articolul 21 cere tuturor naiunilorstate s conserve culturile mprtite de ctre respectivele lor popoare indigene. Sensul manifest este acela c indigenii triesc n comuniti omogene i c naiunea ar trebui s respecte aceste culturi individuale, aceste viziuni omogene despre lume. Ce ar trebui s facem? Ar trebui s ne ntrebm dac nu cumva un astfel de document este un alt exemplu a primitivismului societii albilor? Si, ca atare, un act agresiv de esenializare? Este Articolul 21 doar o alt apropriere colonialist, cu accentul su asupra comunitii indigenilor (noi avem individualism; ei au comunitate)? Dar nu vrem noi s prezervm noiunea de comunitate? (Rapport i Overing, 2000) Problema nu este ns numai discursiv iar legtura cu pmntul care se afl n centrul acestui nou autohtonism nu este doar una narativ, ci i una legal, avnd de a face cu drepturile de proprietate: cui aparin, de pild, pmnturile popoarele indigene, ale indienilor din Canada i Statele Unite? Nu cumva au fost ele expropriate ntr-un mod uor abuziv? Motiv n plus de (re)memorare a trecutului cnd aceste pmnturi erau ale Noastre, indigenii... asociaiile etnice: In anii de dup cel de al doilea rzboi mondial, devine tot mai evident n Statele Unite c asimilaionismul i ideologia oficial a melting-pot-ului nu au dat rezultatele scontate. Revoltele din ghetourile urbane ale negrilor i intensificarea luptei pentru drepturi civice n anii 1960 atrag tot mai mult atenia asupra acestui eec. Grupurile etnice negrii n primul rnd, dar nu numai

ei se dovedesc a persista ntr-o form sau alta de identitate proprie. Reactiv, urmaii unor imigrani europeni croiesc la rndul lor o nou etichetare: WASP, albul-anglo-saxon-protestant, americanii pur snge devenind astfel i ei un grup etnic printre altele. Apare astfel o nou categorie de actori sociali, crora trebuie s li se asigure egalitatea anselor promis de constituia american. Este nceputul discriminrii pozitive. Din aceasta fac parte, pe lng cotele etnice din nvmnt i servicii, i ncurajarea asociaiilor etnice i acordarea de granturi pentru organizarea de ctre acestea a unor manifestri proprii (festivaluri etnice, proiecte de istorie etnic, etc.), legalizate i sistematizate prin Ethnic Heritage Act din 1973. Muncitorii albi din a doua sau a treia generaie de imigrani europenei vor crea, n replic, propriile asociaii etnice. Micarea se generalizeaz prin extinderea legislaiilor ce asigur drepturile culturale ale minoritilor i nflorirea asociaiilor culturale ale acestor minoriti. Pe de alt parte, capt i o dimensiune economic important prin fetiizarea obiectului etnic promovat de turismul etnic i marketizarea tradiiilor cultura srciei...: Pentru Oscar Lewis, printele acestei teze, cultura srciei este un patern adaptativ la condiiile srciei, patern care apoi se transmite din generaie n generaie, condiionnd astfel strategiile acestora. Chiar dac paternul de caracteristici ale unei culturi a srciei rmne n esen acelai n toate condiiile, apariia ca atare a unei culturi a srciei este mai degrab rezultanta unor contexte sociale i economice defavorizante i constrngtoare dect cauza primordial, ca s spunem aa, a eecului. ... i etnicizarea srciei i a conflictelor sociale: cultura srciei ajunge curnd s fie esenializat, ajungndu-se la un soi de etnicizare a srciei (la noi, de pild, se consider adesea c iganii sunt sraci i triesc n comuniti srace deoarece aa este cultura lor). Mai mult, n raportul prezentat Comisiei pentru Srcie condus de preedintele Johnson, trsturile evideniate de Lewis ca efect al srciei sunt msurate statistic n diferite grupuri de negri i prezentate drept cauze ale srciei acestora. Altfel spus, oamenii nu dezvolt strategii pe termen scurt i nu devin fataliti pentru c s-au obinuit s fie srci, ci rmn sraci pentru c reproduc astfel de strategii i de trsturi. Reunirea lor n comuniti de sraci se explic apoi prin aceste trsturi culturale comune. Etnicizarea se extinde apoi asupra conflictelor sociale ce implic diverse categorii defavorizate ale populaiei considerate ca etnice (arabi, magrebini, islamici, etc.; vezi recentele conflicte din suburbiile franceze). Aceast

stigmatizare creaz, reactiv, micri de solidaritate i asumare militant a etnicitii. instrumentalizarea politic a comunitilor etnice: teza conform creia etnicitatea preia n mare msur rolul clasei sociale n gestiunea conflictelor: Comunitatea etnic este o form alternativ a organizrii sociale de clas iar etnicitatea este o form alternativ a contiinei de clas (Brass). Aceast nlocuire a clasei cu etnicitatea va atrage ns multe critici, nu numai din partea unei stngi marxiste, ci i din aceea a unei drepte liberale, suspectndu-se i ntr-un caz i ntr-altul c abordarea teoretic i politic n termeni de etnicitate nu face dect s mascheze problemele de clas. Clivajele ntre grup etnic i clas exist ns pretutindeni. Dup cum nota cu ironie Caroline Ware nc din anii 1940, un doctor sau om de afaceri polonez-american este un american; muncitorul polonez-american rmne un polac. Grupurile etnice integreaz deci elemente de clas (sau invers...), rezultatul fiind acela al unor grupri prototipice, care, dup cum atrgeau atenia deja Nathan Glazer i Daniel Moynihan (1963), sunt departe de a fi o reproducere a culturii primilor imigrani transmis conservator din generaiei n generaie. identitate i apartenen etnic: Care poate fi, de pild, cultura etnic mprtit de o familie de pakistanezi imigrai n Norvegia, n care brbatul lucreaz ntr-o ntreprindere norvegian i a trebuit s se adapteze la acest mediu, soia st acas, bunicul i petrece timpul cu ceilali pakistanezi din cartier iar copiii sunt la coala norvegian i aproape nu mai vorbesc pakistaneza ? Pentru a prinde sensul unei identiti etnice particulare, antropologul trebuie s aib acces la experiena prin care s-a format aceasta; nu este suficient, aa cum se considera prin utilizarea unui concept simplu de cultur, s faci un inventar omogenizator al manifestrilor acesteia. (Barth, 1994) Iar aceast experien este diferit pentru fiecare membru al familiei pakistaneze invocate, astfel nct ei pot performa, la o adic, o cultura etnic comun, dar sensul acestei manifestri va fi diferit deorece i experienele sunt diferite. Acelai lucru se poate ntmpla ns i ntr-o familie romneasc, n care prinii triesc la sat iar copiii i fac studiile n strintate. S-ar putea ca mpreun s mprteasc o apartenen romneasc, manifestat mai ales n anumite contexte, dar s-i defineasc profund diferit identitatea romneasc. Concluzie: ...una din primele sarcini ale antropologului ar trebui s fie aceea de a stabili harta cognitiv, dup formula lui Epstein (1978),

adic acel corpus de categorii referitoare la Noi i la Ei, folosite de indivizi n funcie de contexte, avnd totodat grij s combine punctul de vedere al subiecilor cu acela al anturajului lor. Se ajunge astfel la evidenierea structurilor taxonomice realizate prin mbinarea mai multor niveluri. Cercettorului i revine atunci sarcina s aleag nivelul de identificare distinctiv care i pare a fi cel mai pertienent, conform principiului c nu le poate percepe simultan pe toate. (Bernard Formoso, 2002)

9. Comuniti religioase

1. Precizri conceptuale - distincii: dintre religie (sistem simbolic, viziunea despre lume), biseric (instituie religioas) i credin (semnificaia i atitudinea individual fa de o religie): poate exista o religie independent de biseric i/sau credin (de exemplu religiile moarte ale Egiptului antic); poate exista o credin n afara religiei (de exemplu anumite credine pre-cretine pstrate punctual i fr legtur cu cretinismul de ctre comuniti cretine); nu poate exista biseric fr religie i un minim de credincioi. Dintre religie i sacru (domeniu al lumii i existenei perceput i tratat diferit de restul lumii i existenei considerate profane) - credin i psihopatologie: Cineva care se roag lui Dumnezeu este un credincios; cineva care vorbete cu Dumnezeu este un schizofren - religia, un concept european: Conceptul de religie este propriu-zis occidental i nu are echivalent n alte culturi. Funcia sa originar a fost aceea de a distinge un domeniu care se opune celui acoperit de conceptul de stat. Aa s-a ntmplat atunci cnd cretinismul a devenit religie de stat n imperiul roman: o distincie categoric s-a dovedit a fi necesar ntre putere religioas i putere temporal, ntre autoriti religioase i autoriti laice, ntre legi religioase i legi civile, ntre srbtori religioase i srbtori civice. Pn atunci, religia public (sau oficial, sau de stat) avea ca scop unic s contribuie la edificarea statului nsui i nu avea deci nevoie s fie difereniat ntr-un mod strict de stat i problemele acestuia. Soteriologia cretin putea s cuprind i statul roman, dar nu i gsea n nici un fel scopul i limitele sale n acesta. Transcendena sa fa de stat se va exprima

n conceptul nou pentru care a fost adoptat termenul latin de religio (care avea dup toate evidenele alt semnificaie pentru vechii romani); acest concept a fost preluat de toate limbile occidentale, inclusiv cele germanice. (Sabbatucci, 1990) Nscut ntr-un context istoric precis i eminamente european, conceptul de religie astfel neles va fi curnd i definitiv nsoit de presupoziia de universalitate: Conceptul de religie acoperea iniial singura realitate a cretinismului. Apoi, n cursul polemicii anti-pgne care l-au constrns pe acesta s se confrunte cu religiile antichitii, preocuparea de a gsi un teren de ntlnire a condus la lrgirea conceptului astfel nct acest s acopere i realitile acestor religii. Cu alte cuvinte, acestea au fost percepute a fi i ele, de asemenea, religii, deosebindu-se de cretinism doar prin faptul c erau false (...). Aceast prim extindere a conceptului a fost suficient pentru a-l face universal, adic pentru a-l extrage din circumstanele istorice n care se nscuse. (idem) Din aceast perspectiv, devenit de bun sim pentru european, vor fi privite i ordonate apoi manifestrile religioase ale populaiilor noneuropene, n spe ale primitivilor: Faptul c realitatea cretin rmnea subiacent i inerent conceptului de religie a fcut ca fiinele extra-umane care puteau fi identificate n aceste civilizaii (extra-europene i non-cretine, n.n.) s fie considerate drept diviniti; s-a ajuns s se reduc la noiunile cretine de suflet i via venic cele mai diverse concepii, care se vedeau astfel deformate i falsificate n chiar relatrile care ar fi trebuit s le descrie. S-a pornit pretutindeni n cutarea unei religii organizate n maniera acestui organism complex numit cretinism; au fost construite ansambluri factice crora li s-au dat tot felul de nume n ism, animism, totemism, fetiism, etc. Tot ce nu era reductibil la astfel de sisteme a fost definit ca magie, ceea ce revine la a introduce n realitile culturale extra-occidentale opoziia occidental dintre religie (adic cretinism) i magie. (idem) - comunitile primitive i arhaice nu cunosc desprinderea religiei de restul activitilor sociale i ca atare toate comunitile primitive sau arhaice sunt implicit i comuniti religioase, religia fiind o dimensiune definitorie a tuturor activitilor acestora i a relaiilor care i unesc. S ne gndim, n acest sens, la universul rnesc romnesc. Religia, care depete adesea cadrele canonice ale cretinismului pentru a se desfura n limitele a ceea ce se numete religie popular, se regsete n geografia simbolic a gospodriei, cu orientarea sa de ansamblu i spaiile sale sacre i profane; n

practicile cotidiene de igien ale ranilor i care se raporteaz tot la sacru, fiind astfel de neles tot n raport cu acesta, ca acte de primenire i nu simpl curenie; n activitile curente de munc, ritmate de o succesiune de timpi sacri i timpi profani i organizate n funcie de relaiile sacralizate cu pmntul, animalele i oamenii, etc. Toate acestea ar fi imposibil de neles n afara dimensiunii lor religioase subiacente, dar ar fi n egal msur greit interpretate ca fapte religioase i att. 2. Religiile populare i comunitile lor Religia popular se refer la reprezentrile i practicile unor colectiviti aflate la periferia controlului ortodoxiei i ortopraxiei exercitat de ctre Biseric sau acolo unde, din diferite motive, acest control este mai slab sau mai tolerant. In cazul cretinismului, acesta a coexistat n astfel de comuniti cu reprezentri i ritualuri pgne considerate i descrise mult vreme ca superstiii sau, ntr-o perspectiv evoluionist sau naionalistromantic, drept supravieuiri ale unor vechi sisteme de credin dar i cu adaptri originale ale credinelor i ritualurilor cretine. Religia cretin capt astfel o coloratur local aparte, adesea diferit chiar de la o localitate la alta i interacionnd sui generis cu preceptele instituiilor bisericeti. Exemple: - cretinism cosmic (Mircea Eliade) - sincretismul sud-american Comunitate cretin versus comunitate de cretinism popular ? Cazul moroilor din Oltenia 3. Communitas Teoria lui Victor Turner: - riturile de trecere i conceptul de liminaritate; legtura lor cu schimbrile de identitate - liminaritate i communitas: n perioada liminar se formeaz grupuri de egali, care se consider frai/surori, se mbrac la fel sau aproape goi, mprtesc hrana i alte bunuri, etc. - communitas i structur: existena unei dinamici generale ntre structur (ordinea social instituit, establishment) i antistructur (communitas, grupuri de indivizi care se opun ierarhiei i normelor instituite i sunt unii ntre ei ca egali i lupt pentru purificarea societii existente) - exemple: ordinele bisericeti; micarea hippy; o serie de secte actuale

4. Revenirea religiosului Efectul, iluzoriu dup prerea mea, al revenirii religiosului se nate din contemporaneitatea a trei micri, care nu au nici aceleai obiect i care nu implic, n general, aceeai actori, dar care trimit, fiecare pe contul su, la ceea ce s-ar putea numi criza politic a lumii moderne. (Aug, 1990) - renaterilor religioase: revenirii la adevrata religie, proclamat i promovat din interiorul religiei i mpotriva instituionalizrilor prezente ale acesteia. Nimic nou ns n acest caz. O astfel de renatere intervine ori de cte ori se consider c, dintr-un motiv sau altul i ntr-un mod sau altul, a aprut o tradare a oficienilor (trahison des clercs). Istoria cretinismului este i ea plin de astfel schisme i renateri, de reveniri la cretinismul primitiv, adic adevrat, proclamate de secte care, ulterior devin ordine sau confesiuni integrate n snul marii biserici cretine (vezi exemplul de mai sus dat de Victor Turner). Este cazul ns i cu unele micri prezente din snul marilor religii universaliste, de la cretinism la islamism: toate se vor o re-natere, adic o reiterare a unui soi de paradis pierdut al strii originare i astfel adevrate a respectivei credine. Exemple: sectele neo-protestante; unele micri milenariste; cazul preotului benedictin Willigis Jger - recursul la religios, de regul cu mize politice. A) recursul major: Acest recurs la religios intervine de cte ori mijloacele laice de organizare i gestiune a lumii par a intra n impas, nemaifiind suficiente sau utile pentru atingerea unor scopuri vitale ale societii sau a unui grup important al acesteia. Eficiena sa este cu att mai mare cu ct fervoarea religioas se preteaz cu uurin unor instrumentri populiste. Exemple: catolicismul implicat n micrile anti-comuniste din Polonia, bisericile catodice/electronice din America de Sud, recentele instrumentalizri ale islamismului ca arm politic i, la limit, terorist. B) recursul minor: acest recurs la religios poate avea loc i la nivele mult mai modeste i n modaliti mult mai limitate. Exemple: geomania asiatice (feng shui) la care se recurge n construcia unor zgrie-nori din Honh Kong sau principiile cosmologiei cretin-ortodoxe pe care Rene Hirschon (1989) le-a regsit n amenajarea spaiului domestic de ctre negustori greci mai ales comuniti din Pireu; noile ritualuri de Crciun; - ntoarcerea la autentic: Accentul se pune n acest caz pe calitatea relaiilor ntre indivizi i, mai larg, asupra relaiilor acestora cu lumea. Aceast voin de ntoarcere poate s-i dea obiective diferite: isoria,

paradisul pierdut al comunitilor de altdat (care, de altfel, nu se definesc fr referine specific religioase); natura, transparena raportului dintre sine i cellalt, ce poate fi cutat att printr-un efort de ntoarcere la izvoare, ct i fcnd apel la filosofii ndeprtate; n fine, diferena cultural, din care societile colonizate alt dat i care sunt meninute nc sub presiune strin nu nceteaz s se reclame, incluznd n aceast diferen i forme religioase care ar putea fi luate drept expresii ale napoierii i alienrii lor. (Aug, op. cit.) Aceast cutare a autenticului cunoate dou teme principale i complementare, pe care Aug le consider de factur religioas: relaia cu sine i relaia cu cellalt. Ambele au n vedere revenirea la o calitate a vieii presupus existent cndva i/sau undeva dar pierdut sau distrus de modernitatea trzie n care trim, o regsire a vieii adevrate, singura care merit trit cu adevrat i pentru care merit s te lupi mpotriva condiiilor vieii prezente. Ambele presupun anumite practici precise cu valoare de rit de trecere. Aug are dreptate s le considere de factur religioas deoarece, n majoritatea cazurilor, aceast ntoarcere la autentic, indiferent de domeniul unde este cutat acesta, se organizeaz ca strategii ale mntuirii, ca sisteme simbolice i rituale care se prezint ca fiind calea dreapt a existenei i care promit fidelilor salvarea. Nu ns ntr-o lume viitoare i transcendent, ci aici i, pe ct posibil, acum ! Exemple: unele fenomene New Age axate pe reculegere i stpnirea corpului combinarea lor cu teoriile dezvoltrii personale utilizate n cultura de ntreprindere; unele comuniti ecologist-milenariste

COMUNITARISMUL - DOCTRIN CONTEMPORANA O filosofie a Binelui comun

n msura in care abundena societii depinde tot mai mult de producia si consumul nencetat al nimicurilor, fleacurilor, al demolrii intenionate si al mijloacelor de distrugere, indivizii trebuie s fie adaptai acestor cerine, altfel dect in societatea tradiional. Biciul economic chiar si in formele sale cele mai evoluate si rafinate, pare a nu mai fi adecvat pentru a asigura continuitatea luptei pentru existena in cadrul organizrii nvechite de astzi si nici legile patriotismului nu mai par adecvate pentru a asigura un sprijin popular, activ, pentru, mereu mai periculoas expansiune a sistemului. Administrarea tiinific a nevoilor intelectuale a devenit, de mult, un factor fundamental pentru reproducerea sistemului, marfa care trebuie cumprat i folosit este transformat n obiecte ale libidoului, iar Dumanul naional care trebuie combtut i urt este deformat si mrit intr-o asemenea msur nct poate declana i satisface agresivitatea, n dimensiunea cea mai profunda a incontientului. Democraia de mas ofer accesoriile politice pentru a realiza aceasta introecie n principiul Realitii; ea nu numai ca permite oamenilor s-si aleag (pn la un punct) proprii stpni si s participe (tot pn la un punct) n guvernul care i conduce, ci ngduie stpnilor s dispar n spatele paravanului tehnologic, al aparatului productiv si distructiv pe care l controleaz i care ascunde costurile umane (i materiale) ale beneficiilor si alienrilor pe care le acord acelora care colaboreaz. Oamenii, eficient organizai si manipulai, sunt liberi; ignorana si neputina, eteronomia introectat reprezint preul libertii lor. Aceste cuvinte au fost scrise de Marcusse1 acum exact 30 ani si de atunci lucrurile nu s-au schimbat prea mult. Oriunde liberalismul, ca doctrin politic sau numai prin mecanisme economice a dobndit ntietate, sentimentul de alienare si de insatisfacie social a luat forme tot mai acute, fcnd obiectul multor cercetri si interpretri teoretice. Acestea deplng, n primul rnd faptul ca, odat cu apariia capitalismului, i n special a capitalismului de fabric a secolului XIX, privit ca o forma de desacralizare aproape total a politicului. Marele merit al capitalismului liberal i prin aceasta i marea sa vin, este de a fi corelat ntr-att economicul de politic, nct acesta din urma nu devine dect un element secundar al celui dinti. "A mprti acest punct de vedere este de cea mai mare importan pentru o definiie corect a politicului i, in particular a statului, intru- ct o anumita modernitate a aprut odat cu expansiunea sectorului economic, social al comunitilor istorice. Se poate afirma ca exista un stat modern acolo unde exista o societate a muncii organizata in vederea luptei metodice a omului cu natura. Societatea moderna este societatea pentru care aceasta lupta, unita cu primatul acordat calcului si eficacitatii, tinde s devina o noua forma a sacrului, dac nu distruge, pur si simplu, diferenta dintre sacru si profan. O societate care s-ar defini exclusiv prin economic ar fi cu siguranta o societate complet profana"2. La fel ca si Marcusse, Ricoeur este de acord ca exista un puternic si grav factor de instisfactie in societatea contemporana, si aceasta din cauza, scrie el, "confuziei catastrofale intre liberalismul economic si liberalismul politic".3 Aceasta confuzie, care domina inca intreaga via politica a lumii este cea care creaza premisele alienarii individuale in raport cu societatea moderna. "In societatea moderna, scrie Eric Weil4, individul este in mod esential nestisfacut!" De ce? Cel putin din doua motive. Mai intai pentru ca societatea care se defineste exclusiv in termen
1 2 3

Herbert Marcusse - Eros si civilizatie, Ed. Trei, pg. 16 Paul Ricoeur - Eseuri de hermeneutica, Ed. Humanitas, 1995, pg. 288 idem, pg. 290

economici este in mod esential o societate a luptei, a competitiei, unde indivizii sunt impiedicti s aiba acces la rezultatele muncii: o societate in care categorile si grupurile se infrunta fara arbitraj. Sentimentul de injustitie pe care il suscita societatea rationala fata de divizarea societatii in grupuri, categorii, clase, intretine izolarea si insecuritatea individului abandonat mecanicii sociale; intr-un cuvant, munca la nivelul societatii economice ca atare, pare in acelasi timp rationala sub raport tehnic si irationala din punct de vedere uman. Pe de alta parte individul este nesatisfacut si chiar sfasiat in societatea moderna a muncii, pentru ca nu gaseste sens in simpla lupta cu natura si in apologia calculului eficace. Acest lucru este intr-att de adevarat nct cel putin in societatile industriale avanste sensul este tot mai mult cautat in afara muncii, munca devenind un simplu mijloc de dobandire a timpului liber care, la rndul lui este organizat dup modelul tehnic al muncii. Pe scurt, munca in aceste societati avanste a incetat a fi marele eductor intru rationalitate pe care il vazusera in ea Hegel si Marx. Din aceasta dubla instisfactie provine si apelul la traditia vie a comunitii istorice, la acel fond istoric pe care tocmai societate mondiala a muncii organizate tinde s-l reduca, s-l nimiceasca si s-l dizolve. De unde paradoxul straniu in care se gasesc inchise azi societatile avanste: pe de o parte, pentru a supravietui, natiunile moderne trebuie s intre in competitie tehnologica, dar in aceeasi masura ele se expun actiunii dizolvante pe care o exercita tehnologia devenita suverana, asupra nucleului etico-politic al acestei societati. Omul societatilor industriale avanste, situat la intersectia economicului si a politicului, sufera de contradictia dintre logica industrializarii si vechea rationalitate care tine de experienta politica a popoarelor. Pentru a scapa de aceasta contradictie, multi oameni, tineri si mai putin tineri, se retrag in sfera vietii private, cautand fericirea in "privatizarea fericirii". Aceasta protectie slbatica a imprejmuirii private se observa de altfel in toate societatile industriale avansate, fie ele din Vest sau din Est. Ca moderator al acestei "privatizari" a fericirii apare comunitarismul. Aceasta se doreste, in primul rnd, s fie o reflectie teoretica inainte de a fi o doctrina propriu-zis. Comunitarismul apare, vom vedea, ca o alternativa viabila si concreta la liberalism si in acelasi timp si ca un constructor al unei noi societati.

Conceptul de comunitate n istoria gndirii politice

Orice perspectiv asupra societii s-a supus ntotdeauna unei viziuni exthaustive (dar necesar maniheice) asupra indivizilor, membri ai societii,cci consideraiile asupra acestora s-au fcut n lumina teoriei respective despre societate: fie aceasta (societatea) a fost considerat opresiv, i implicit duntoare individului (cum e cazul doctrinelor radical liberale), fie au considerat societatea unicul izvor al existenei umane i astfel, au exacerbat rolul societii pn la abstractizarea total a individului ca membru al societii ( ca doctrinele fasciste sau de sorginte marxist leninist). i ntr-un caz i n cellalt, ns, s-a
4

Eric Weil - La philosophie politique, Paris, Vrin, 1956, pg. 131

comis o eroare de interpretare a conceptului de societate: aceasta a fost preluat n viziunea sa instituional de macrosocietate, acordndu-i-se o premis teoretic totalizant - aceea de societate creatoare de stat. Astfel, prea puine doctrine politice s-au preocupat de cealalt perspectiv asupra societii - anume aceea de microsocial, sau grup uman. Sociologia contemporan a ncercat n numeroase rnduri s elimine aceast eroare programndu-se ndeosebi s cerceteze cu precdere grupul social, vzut acum ca unicul mediator (i formator) ntre individ, membru al societii, i societate n sens macro, creatoare a statului. Pentru sociologia contemporan (mai ales cea legat de coala structuralist), grupul devine elementul cheie al cercetrii. Prin aceast nou perspectiv se schimb att contiina asupra societii, gndit de acum nainte ca i o sum de grupuri sociale, ct i cea asupra politicii, considerat ca o aciune de voin n funcie de intersele unuia sau mai multor grupuri sociale. Aceast nou condiie a sociologiei n-a fost, ns, receptat de gndirea politic (n special de cea care se dorete a fi creatoare de ideologie) care prefer s foloseasc, n continuare, conceptul de societate n sens de mas de indivizi abstraci, ntr-o tendin de universalizare a scopurilor particulare pe care i le propun, fie pentru a-i mri audiena, fie caracterului mesianic pe care i-l asum. Poziionarea n abstract, n termeni vagi, (ca individ, societate, naiune .a.), a fcut ca ideologia s apar pentru muli ca Rul absolut, forma neltoare a politicii care conduce la hecatombele umane ale rzboiului sau crizei sociale continue. S-ar prea c aa i este, atta vreme ct ideologia se plaseaz n domeniul oniricului social i a utopismelor politice. Numai c, de cele mai multe ori, dup ce nc o ideologie falimenteaz, cercettorii uit motivul pentru care ea a aprut: acela de a trezi o speran n capacitatea oamenilor de a tri bine mpreun. Datorit acestei perspective, ct i faptului c majoritatea ideologiilor secolului XX au intrat n criz, se vorbete tot mai mult de o epoc post-ideologic, n care numai valorile democraiei i pieei ar fi compatibile cu contemporaneitatea. n aceast epoc, ns, preocuparea pentru Binele Comun, pentru egalitate i libertate n-a disprut total, ci mbrac noi forme ale reflexiei sociale ce dorete s se readapteze la cerinele noii gndiri (n special cea post-modern) care se preocup mai mult de particular dect universal. Perspectiva asupra comunitii este doar una din aceste noi forme de recontientizare a dimensiunii umane a socialului, n condiii morale i democratice. Mai mult, ns, aceast perspectiv este legat i de istoria gndirii politice, pe care dorete s i-o re-reprezinte ntr-o gril n care socialul este spart n subdiviziunile sale naturale, de grup i comunitate. Conceptul de comunitate a fost, i este folosit n multe sensuri, motivnd astfel dimensiunea sa plurivalent la nivelul mentalului colectiv, care contientizeaz astfel diferenele de structur ale tipurilor de comuniti deja existente. n acelai timp, ns, o definie sigur i totalizatoare dat comunitii nu s-a realizat, poate tocmai datorit plurisemantismului acestui concept: putem deosebi astfel ntre comunitatea local, comunitatea profesional, comunitatea de interese, religioas, uman .a.m.d. Pe de alt parte putem observa elementul comun ce strbate toate atributele particulare ale acestui concept, i anume acela de ntlnire a indivizilor n baza unui element pe care l contientizeaz ca unificator. Plecnd de aici, am putea identifica, dac nu o definiie, mcar o lrgire a conceptului de comunitate. Cum se tie prin Ferdinand Tonnies conceptul de comunitate a cptat un sens destul de restrictiv, acela de comunitate local (gemeinschaft) opus termenului de societate

(gesellschaft) - vzut ca o creaie artificial, bazat pe convenie i opinie public. Comunitatea este astfel considerat o entitate social-uman, ai crei membri sunt legai mpreun prin locuirea aceluiai teritoriu, i prin relaii constante i tradiionale ( consolidate n timp)5 . Fr a nega importana acestui concept n contextul sociologiei epocii sale, credem c putem s lrgim aria de folosire a acestuia, prin legarea lui de conceptul de grup social neles ca ansamblu de persoane caracterizat de o anumit structur i cu o cultur specific rezultate din relaiile i procesele psihosociale dezvoltate n cadrul su. Ca atare, este ireductibil la simpla nsumare sau juxtapunere a indivizilor - iar un individ poate aparine unuia sau mai multor grupuri sociale6.Remodelnd conceptul de comunitate n funcie de cel de grup social se poate elimina funcia de teritorialitate a comunitii, dndu-i o dimensiune nerestrictiv fizic. Putem astfel, redefini comunitatea ca i un grup social n condiiile n care din definiia grupului reiese c societatea uman este neleas ca avnd o organizare grupal, iar pe de alt parte considerm comunitatea ca i o structur social, atta vreme ct nsui Tonnies privete comunitatea ca avnd n poten toate elementele definitorii unui sistem social (economie, drept, moral, religie etc). Desigur noul concept de comunitate conine att elementele definitorii ale grupului social ca dinamica, coeziunea, relaiile i factorii, ct i cei dominani ai comunitii ca, structur i interes comun (n sens profesional i familial), care ar da o nou persectiv asupra conceptului ca atare: Comunitatea apare astfel, ca un ansamblu de persoane legate prin interse specifice ntr-un grup social, caracterizat de o anumit structur i cu o anumit cultur specific rezultate din relaiile i procesele psihosociale n cadrul su. Acest concept este, desigur, doar un nou construct teoretic asupra ideii de comunitate, i nu este singurul.7 De aceea, scopul nostru n aceast lucrare este de a descoperi elementele structurale, pe parcursul istoriei gndirii politice, care au dus la ntemeierea unui astfel de concept de comunitate ct i proprietile ideii de comunitate n diverse percepii teoretice (i uneori doctrinare) pe parcursul gndirii politice. *** Atunci cnd se vorbete de comunitate pare c sensul este cunoscut de toat lumea, ea fiind o structur inerent naturii umane. n acelai timp, contiina individual o percepe i ca pe un lucru pierdut, sau alterat de trecerea timpului, fiind - totdeauna - un constitutiv al Vrstei de aur. Comunitatea a reprezentat (i mai reprezint, poate) un el pe care cei din vechime au tiut s-l mplineasc, iar cei czui n raiune nu mai pot s-l regseasc. Acesta a fost, ntr-un fel, motivul pentru care nc de la constituirea unei gndiri discursive (n sensul hegelian al cuvntului)8 problema comunitii a fost privit n aceste dou sensuri. Pe de alt Dicionar de sociologie, pag.128, Ed.Babel, Bucureti, 1993 idem, pag. 273 7 Astfel, comunitatea este definit de Royal Political Dictionary ca Grup de oameni cu interese, credine, sau norme de via comune, care dein o posesiune n comun. Totalitatea locuitorilor unei localiti sau ri. Royal Political Dictionary, Royal Scientific Est., London, 1987 8 G.W.F. Hegel, tiina Logicii, Ed.Academiei RSR,1966
5 6

parte, este incontestabil c, gndirea antic este n mare msur, strbtut n continuare de un puternic filon mitologic, filon care va construi continuu premisele pentru creaiile utopice Istoria civilizaiei greceti nu a ncetat s fascineze contiina istoric a epocii moderne; iar aceast cultur creat n puine ceti minuscule de pe malurile Mediteranei care a nflorit n cteva sute de ani poate reprezenta arhetipul contiinei moderne, n care confruntarea ntre vis i raiune devine mobilul creaiei sociale. Importana acestei culturi este excepional pentru spaiul european datorit calitilor intrinseci ale civilizaii i anume accentul pus pe omenesc, n special n condiia sa natural. De altfel, acest accent o i face unic ntre cutrile anticilor de abordare a umanului. Mai mult, pentru grecii antici omul nu era considerat i admirat pentru umanitatea sa spune Luc Ferry - ci pentru faptul c umanitatea este vzut ca un element particular al naturii ierarhizate.9 Aristotel nu face nici el excepie de la aceast regul general acceptat n epoc. i pentru el, nc, societatea este un produs natural, datorit calitilor formale ale oamenilor ca elemente ale naturii. n aceste condiii, conceptul de comunitate este preluat ntr-o formul cauzal, prin care oamenii ca elemente ale naturii (vzut ca Tot), i ntemeiaz structurile sociale. S ne oprim puin, ns, asupra acestei perspective, ntr-un fel prima asupra formrii naturale a societii. De la bun nceput, trebuie fcut precizarea c formarea natural a societii, sau c polisul este un stat natural, nu nseamn, n viziune aristotelic, acelai lucru pe care limbajul modern l-ar nelege, ca un fenomen obiectiv, impus din exterior i inevitabil. Integrarea omului n colectivitate i apartenena lui la o via colectiv, creeaz o situaie bun i dezirabil. Aceast precizare o face nsui Aristotel n deschiderea Politcii: Fiindc vedem c orice stat este un fel de asociaie, i c orice asociaie se ntocmete n scopul unui bine oarecare (cci n vederea a ceea ce li se pare a fi un bine, toi fac toate), este clar c toate asociaiile nzuiesc spre un bine oarecare, iar scopul acesta l ndeplinete n chipul cel mai desvrit i tinde spre binele cel mai ales acea asociaie, care este cea mai desvrit dintre toate i le cuprinde pe toate celelalte. Aceasta este aa numitul stat i asociaia politic.10 Astfel, observm, comunitatea politic i face apariia datorit voinei de mai bine membrilor ce o compun, ceea ce subsecvent este natural, conform eudemonismului specific acelor timpuri. Natural nseamn bine, n aceast viziune, aa nct orice creaie care se face n virtutea acestui bine, este i natural, cci omul, va spune Stagiritul este creat pentru fericire. Plecnd de la aceast consideraie optimist, Aristotel, ncearc s explice formarea societii prin nsuirile naturale ale omului, adic prin datul acestuia de a tri n societate (ca zoon politikon, o anthropos). Acest zoon politikon este punctul de plecare al comunitii, cci el este creatorul acelor structuri capabile s formeze mai apoi statul Comunitatea unor fiine cu asemenea nsuiri creeaz familia i statul.11 Deja observm c n discursul despre societatea ntemeiat de om intervine i un al doilea termen, acela de familie. Familia, care este tot o creaie natural (ba chiar mai natural) a omului, este n acelai timp i elementul fundamental de constituire a statului. Nu ne vom opri asupra ei, dar trebuie amintit c aceasta va deveni, pentru Aristotel, prototipul oricrui apud Luc Ferry & Alain Renaut, Philosophie Politique, PUF, Paris, 1985 10 Aristotel, Politica, pag 19, Ed. Cultura Naional, Bucureti, 1924 11 idem, pag. 25
9

stat (forma patriarhal a familiei, spune Marcel Prelot, constituie modelul de ntemeiere a monarhiei, evideniind c orice form de guvernmnt expus de Aristotel, conine prin familie, germenele monarhiei).12 Pentru Aristotel, statul aa cum apare mai ales n forma dezirabil (nu neaprat existent, ne referim la capitolul IV al Politicii, Despre republica ideal) este el nsui o comunitate, conceptul formulat de noi (dar pstrnd i elementul de teritorialitate) regsinduse n bun msur n conceptul su despre statul ideal. Interesul comun este legat de dobndirea fericirii fiecrui membru al cetii i a tuturor n comun, dei structura statului este natural. Din aceast cauz, Aristotel i va concepe statul ca autarhic (n sensul c i este suficient siei), dndu-i astfel o structur i mai pregnant comunitar, atta vreme ct dimensiunile sale sunt invariabile. n acelai timp, statul are o organizare bazat chiar pe modelul socio-cultural (dei ntr-o bun msur viziunea lui Aristotel este clar orientat spre modelul Atenei timpului su), pe care el nsui i-l formeaz. Aceasta este, de altfel, n ultim instan, raiunea de a exista a Statului, cci, scopul statului nu este nici bogia nici puterea, ci virtutea oamenilor13, crede Aristotel. Aceast motivaie de a fi a statului este, evident, legat de nsi condiia sa de creator al fericirii membrilor si. Or, pentru acetia virtutea ar trebui s fie unicul el cci ea este drumul spre o via contemplativ, aa cum este prescris de nelepciunea vremii. Un al doilea motiv, este cel legat de supravieuirea nsi a comunitii. Educaia st la baza oricrui sistem social, pentru c prin ea se perpetueaz tradiiile care duc la stabilitate: Moravurile democratice conserv democraia; cele oligarhice conserv oligarhia; i cu ct moravurile sunt mai curate, cu att statul este mai ntrit.14 Tot legat de ntrirea statului, este i preocuparea Stagiritului de a evita subversiunea n Cetate, el considernd c aceasta ar fi cauza principal prin care forma guvernmnt este nlocuit inevitabil cu o alta. Motivul pentru care apar curentele subversive este cel datorat nclcrii echilibrului natural prin care s-a format comunitatea, Marcel Prelot, Histoire des idees politques, pag. 80,95 i urm., Dalloz, Paris, 1959 13 Aristotel, op. cit., pag.160 14 idem, pag. 187 * Ideea de comunitate deschis nu trebuie neleas n aceeai
12

cheie

deschis

ca

libertatea

este

societatea un

capacitatea exterioare.

indivizilor, Modelul

ideal

deschis membri de a tip

care

comunitii

sect - religie oferit de Ernst Troeschl n Etudes sur la

este

preluat,

fi

ai

se

lui

mai

deschis

comunitii, degrab

refer

Popper.

Comunitatea dar special i la

unor

din

influene relaia

la

sociolgie des religions, Ed. Gallimard, Paris, 1978. Aici el face distincia ntre structurile religioase majore care au capacitatea de asimila elemente sincretice, pentru a se

universaliza, n timp ce structurile sectare sunt incapabile de nnoire, fiind forate s reasimileze perpetuu propriile mituri i modele soteriologice. Astfel, Republica ideal

adic excesul de egalitate sau de inegalitate. Tot ceea ce este excesiv, crede el, este mpotriva naturii, deci a condiiei de formare a comunitii. Scopul educaional al Cetii, aa cum l percepe Aristotel este motivaia cea mai puternic prin care se auto-definete o comunitate, deoarece astfel ea transgreseaz planul ngust cantitativ i i construiete un nivel calitativ definitoriu pentru coeziunea membrilor. Raiunea de a fi a Cetii devine una pur obteasc, i prin aceasta politic-coeziv. Din acest motiv Cetatea aristotelic se preconizeaz a fi democratic (bineneles n limitele a ceea ce nsemna democraia n epoc) pentru ca prin aceasta comunitatea s-i auto-formeze atributele naturale. Cu Aristotel comunitatea capt substan i de aceea modelul su va fi folosit ca punct de plecare pentru a construi tipul a ceea ce am numi comunitate deschis,* adic capabil de autodepire i, ntructva de consens, datorat apariiei sale naturale. Perspectiva platonician asupra comunitii este, n schimb, una diferit. Platon este primul care ncearc s depeasc viziunea epocii sale privitor la existen n general. Dac, n pespectiva contemporanilor natura juca un rol totalizant, fiind domeniul predilect al cercetrii i explicaiei15, Platon ncearc s elibereze omul n transcendent. Natura nu mai este locul omului, ci capcana n care el este prins. Explicabil, deci, de ce nici natura societii nu mai este pentru el pentru el legat de materie ci doar de forme intelective, capabile s recreeze umanitatea n ansamblu. Teza de la care pornete Platon nu este cu totul nou n epoc, ci se asambleaz pe doctrinele eleate, conform crora nu natura este creatoarea a tot ce exist, ci nsi natura este fruct al unei creaii. Condiia omului n aceast creaie este dramatic, dar nu iremediabil de nedepit. El trebuie doar s se rentoarc la condiia sa iniial, adic s se confunde cu principiul creator. Iar comunitatea trebuie format n acest scop. Cum am vzut la Aristotel, comunitatea devenea o creaie natural a oamenilor care aveau aceeai caracteristic, aceea de a fi zoon politikon. Perspectiva platonician este n schimb diferit, adic a formrii unei Ceti n care membrii nu sunt prin destin egali, cci unii se nasc cu aur, alii cu argint iar restul cu aram sau fier, n funcie de o necesitate doar de divinitate cunoscut (sau de mitograful creator al acestei comuniti).(415a). Inegalitatea predestinrii devine elementul formator al comunitii, i prin aceasta ea i pierde total caracterul natural, transformndu-se n ceea ce astzi numim societate. n Republica platonician, comunitatea este spart n alte comuniti inegale ca drepturi i condiie. Acestea nu au nici o perspectiv de comunicare ntre ele dect pe baza unor mituri preimpuse. Este evident c aceast comunitate nu are nici un element al ceea ce credem c ar fi conceptul de comunitate propus mai sus, n afar de unul singur: anume structura sa formativ. Comunitatea se nate n viziunea lui Platon pentru a salva o parte din membrii si, mai bine spus pe cei legai de sophocraie16. Acetia, de fapt sunt beneficiarii structurilor comunitare impuse de utopia platonic: Noi ns - vom zice - v-am nscut pe voi domni i regi peste voi niv i peste restul cetii, ca ntr-un stup. Voi suntei mai bine i mai desvrii educai dect filosofii din alte ceti i mai potrivii s participai la ambele - la filosofie i la crmuire17. vezi Hegel, Prelegeri de Istoria Filosofiei, Ed. Academiei RSR, Bucureti, 1968 16Marcel Prelot, op. cit., pag 75 17 Toate citatele sunt din Platon, Opere, vol. V, Ed.
15

Scopul Cetii este i n acest caz unul educativ, numai c, educaia dat cetenilor se face ntr-un cu alt scop dect fericirea comun, aa cum o dorea Aristotel, i anume acela de a cuta salvarea celor alei 18. Rolul Filosoului Rege nu este de a veghea asupra condiiei supuilor si, ci de a planifica soteorologia prin spirit. n aceste condiii, comunitatea n ansamblu nu mai are un scop imanent, sau dac l are acesta st sub condiia derizoriului. Vom numi de aceea tipul propus de Platon comunitatea nchis asupra siei, atta vreme ct ea se preocup mai mult de condiia sa transcendent dect de relaiie cu mediul.19 n al doilea rnd, comunitatea este nchis pentru c este, n fond opresiv, dictnd membrilor modelele de existen. Modelul cel mai cunoscut i, n acelai timp, cel mai controversat este cel al dispunerii n comun, de ctre paznici, a femeilor, copiilor i averilor. Aceste dou viziuni ale lumii antice despre comunitate au devenit definitorii pentru majoritatea perspectivelor ulterioare asupra comunitii. Pe baza lor s-au ntocmit toate celelalte modele teoretice ale comunitii, n funcie de aprehensiunea creatorilor lor fa de existena uman. dar ceea ce trebuie a fi remarcat este faptul c ambele, n ciuda diferenelor, pun fundamentele comunitii politice. Acest aspect, care merit s fie subliniat, pune n lumin importana elementului particular n gndirea politic.** Primele secole cretine au fost, poate, dominate de ideea comunitii. Dar, perspectiva nu era de a crea o comunitate politic, ci una prin excelen religioas. Desprinderea de mediul politic a acestor secole se fcea n condiiile n care comunitatea politic dispruse ca urmare a ntririi Imperiului Roman, ca entitate politic globalizant, n dauna comunitilor politice naionale sau cultural particulare. n al doilea rnd, apariia cretinismului deblocase o nou percepie a umanului, cea legat de salvare (adic fericire) n transcendent. Vedem c nu suntem departe de condiia platonician a eliberrii prin grup, dar diferena este de natur soteriologic, atta veme ct prin credina cretin n mntuire puterea nu mai aparine dect lui Dumnezeu, deci rolul organizrii politice devine nul. Chiar n condiiile distanrii totale fa de Stat, noua perspectiv nu putea face total abstracie de politic, chiar dac era considerat un ru, dac nu chiar rul absolut. Numai c n aceast economie a profanului, singura care ordoneaz structurarea membrilor n comuniti este i rmne credina. De la bun nceput trebuie fcut precizarea c formarea acestor comuniti aduce un element cu totul nou n percepia grupului i anume lipsa teritorialitii.

tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1986 18 Marcel Prelot, op. cit., pag 78. 19vezi * i perspectiva lui K.R. Popper asupra lui Platon n Societatea deschis i dumanii ei, Humanitas, Bucureti.1994 **Prin perspectiva lor despre comunitate primele structuri cretine majoritii comuniti politico religioase de dup prbuirea Imperiului Religia structur ce se dorea oponent a statului, vezi I.P.Culianu, i creterea puterii, din vol. Religie i Putere, Roman, fiind totdeauna un model pentru au influenat ulterior modul de organizare al

orice

Primele comuniti cretine( dar i cele gnostice), se elibereaz de spaialitate n primul rnd datorit credinei n transcendent, dar i n universalitatea transcendentului. n al doilea rnd, condiiile specifice ale Imperiului Roman, fac ca toate ideile i credinele s nu mai aib patrie n imperiul care prea s ncorporeze ntreaga lume. Nemaiavnd referine naionale cretinismul tinde pur i simplu s nlocuiasc n plan spiritual imperiul, constituindu-se ca o vast comunitate spirtual, prin Biseric. Or, Biserica reprezint, aa cum o definete Emile Durkheim, o chintesen a comunitii: Credinele religioase propriuzise sunt ntotdeauna comune unei comuniti determinate care ader la ele i i practic riturile. Ele nu sunt admise doar cu titlu individual de ctre toi membrii colectivitii, ci constituieceea ce confer unitatea grupului uman. Indivizii care l alctuiesc se simt legai ntre ei prin chiar credina lor comun. O societate ai crei membri sunt unii prin aceea c i reprezint n mod similar lumea sacrului i raporturile ei cu lumea profan, traducnd aceast reprezentare comun n practici identice, constituie ceea ce vom numi o Biseric. Niciodat n lume nu vom ntlni religie fr Biseric20, adic, accentund, o religie fr comunitate. Astfel, cea care va aciona n plan politic, de acum, va fi Biserica, iar aciunea sa va avea un dublu sens, acela de a forma i ntri comunitatea, iar pe de alt parte de a interveni n raporturile dintre enoriaii si i puterea temporal. n prim instan Biserica se va opune Statului, dar numai pasiv, vznd rolul su n cel de a oferi o alternativ strict comunitar la cea a Statului, i prin aceasta constituindu-se ntr-un corp nepolitic. n cretinism, cum se tie rolul cel mai important l joac relaia individului cu divinitatea, cci mntuirea este individual. Condiia Bisericii este doar de a pstra Tradiia apostolic, adic de a ncerca s reuneasc la un loc toate nemurile sub incidena Cuvntului revelat prin Iisus Hristos, pentru a grbi parousia (a doua venire a Mntuitorului). Prelund aceast sarcin Biserica primar i-a nceput lucrarea la baza societii, consolidndu-i, iniial, structurile doctrinar teologice referitoare la constituirea comunitilor cretine. Cuvntul de ordine a acestora este iubirea de aproape prin care se realizeaz iubirea de Dumnezeu. Ambele ns, sunt pndite de indiferna dat de libertatea greit neleas: Omul este libertate. Dar libertatea lui gnomic (libertatea de alegere), individual este blocat de philautia (egocentrism), investete n patimi, orgoliu care iau natere din teama ascuns de moarte, elanul profund al spontaneitii sale sau libertatea natural , care nu se poate desvri dect n comuniune. Prin existena Lui iubitoare i jertfelnic (care nu schimb umanitatea ci modul de a fi al umanitii ei), Iisus restaureaz aceast libertate natural21 Aceast libertate natural se opunea n primul rnd tipului de comunitate vetero testamentar a evreilor. Prin actul ei de nfiinare, comunitatea cretin se sprijinea pe credina n Iisus Hristos i pe ritualul botezului (Marcu 16;16); deschis tuturor neamurilor prin propovduirea universal a Evangheliei, se constituia, nc de la origine, ca Biseric, i vestea o mprie care nu aparinea acestei lumi. Din acest moment, poporul lui Israel se gsea n faa unei dileme: fie s se integreze ca un popor printre altele, n comunitatea cu adevrat universal pe care Hristos avea s o ntemeieze n lume, fie s persevereze n Emile Durkheim, Formele elmentare pag. 42, Ed.Polirom, Iai, 1995,
20

ale Evul

vieii Mediu,

religioase, pag. 145,

Etienne Gilson, Filosofia Humanitas, Bucureti, 1995

21

10

menirea de a extinde pn la limitele umanitii o grupare etnic aparte.22 Or, poporul evreu este un organism mult mai complex, datorit credinei sale ntr-o legtur special cu Dumnezeu, dat prin Legmintele fcute de patriarhi cu divinitatea. Poporul nsui este rezultatul unui pact ntre dou pri, de la care sunt excluse toate celelalte popoare, tot aa cum sunt exclui i ceilali zei. Singurul nume care se potrivete unei asemenea comuniti este acela de teocraie. Cum altfel s numeti un popor de preoi, pe care Dumnezeu l conduce i-l ocrotete atta vreme ct ascult de legile Lui?23 spune Etienne Gilson. Apare din nou, astfel, confruntarea ntre ceea ce numim comunitatea deschis (adic lipsit, pe ct posibil, de limitri) i cea nchis (n care limitrile sunt punctele constitutive ale comunitii). Dup convertirea lui Constantin, situaia Bisericii s-a modificat aproape radical. Imperiul Roman devenise cretin, cel puin teoretic, astfel nct nsui mpratul se supune Bisericii, iar acest lucru face din conductorii ecliastici, conductori spirituali ai ntregului imperiu. Din acest moment, episcopii las s se neleag foarte clar c Imperiul este mn n mn cu Biserica, fidelitatea fa de unul confundndu-se cu fidelitatea fa de cealat. Despre Biseric, Ambrozie vorbete ca despre conductorul lumii romane: totius orbis Romani caput Romanam Eccliam.24 Astfel, ca religie de stat Biserica pierde treptat rolul de ordonatoare a vieii comunitare, care se autoorganizeaz conform normelor tradiiei. 25 De aceea, odat cu sfrmarea Imperiului, Biserica tinde de multe ori s se cofunde cu Statul, ba mai mult s-l teoretizeze n Absolut (este cazul Cetii lui Dumnezeu, a sfntului Augustin, care reconsider teocraia ca un element capabil de reconstrucie a Imperiului . Civitas Dei este ideea unei comuniti de origine i esen supranaturale, care se confund deocamdat cu cealat comunitate, nentemeiat pe credin, civitas terrena. Cretinii fac inevitabil parte din amndou. Nu numai c sunt membri ai statului, dar nsi religia lor le impune datoria de a avea o comportare civic fr cusur; singura diferen este c tot ceea ce fac, atunci cnd fac, din devotament fa de ar cei care nu sunt dect membri ai cetii terestre, cretinii o fac din devotament fa de Dumnezeu.)26 Condiia comunitar impus de cretinism, dup ce acesta a devenit religie oficial a fcut ca nsi tema comunitii s intre n desuetudine, fiind evaluat ca i o condiie natural. Dar, atunci cnd prejudecile au potenat i au ntrit dogma pn la osificare, ideea de comunitate a devenit ( sau a prut a fi) un viciu de fond al Bisericii, atta vreme ct norma cretinismului este legat de salvarea individual, prin Hristos, a fiecrei fiine omeneti n parte, i nu de o salvare colectiv, prin Biseric. Renaterea a fost cea care a definitivat aceast ruptur, punnd pe primul loc condiia uman (umanitatea) individului i abia pe al doilea pe cea social. n domeniul gndirii politice, inevitabil, aceast problem a avut un impact extrem de mare mutnd clivajele existente pn atunci ntr-o nou arie, cea legat de libertatea individului i de existena sa fericit pe aceast lume. Cu Machiavelli clivajul comunitate deschis - comunitate nchis pare s dispar, cci el tinde s-l transforme ntr-un nou clivaj (care i menine i acum modernitatea), acela dintre idem, pag 147 idem, pag 150 24 Jean Delumeau Religiile Lumii, Bucureti, 1996 25 idem, pag. 70 26 Etienne Gilson, op. cit., pag 153
22 23

pag.

69.,Humanitas,

11

individ i societate. Desigur, nu se poate spune c Machiavelli a creat o ontologie, n sensul raionalitilor englezi, de exemplu, ci doar a anunat problema: el este primul care plaseaz suspiciunea n punctul strategic al vieii oamenilor - coexistena lor, viaa lor politic. Pentru el fenomenul politic este un ru, i nu este doar un ru natural, ci apare i ca un ru necesar. n ce fel se strduie Machiavelli s ne conving de caracterul central sau substanial al rului n fenomenul politic? El studiaz cu predilecie ceea ce numim situaiile extreme: ntemeierea cetilor, schimbrile de regim, conspiraiile. Pentru a-l compara cu Aristotel, vom spune c c el descrie viaa politic din perspectiva nceputurilor sau originilor sale adesea violente i nedrepte - , i nu din perspectiva sfritului su.El nu neag c n mprejurri obinuite viaa civic poate fi destul de linitit, c poate domni, ntr-o msur apreciabil, ceea ce oamenii numesc dreptate. Sugereaz ns n mii de feluri c aceast moralitate obinuit ine de - sau este condiionat de - o imoralitate neobinuit. Binele nu se produce i nu este meninut dect prin ru. Machiavelli nu terge distincia dintre bine i ru, dimpotriv, o menine trebuie s o menin, dac vrea s demonstreze poziia scandaloas i capital: binele este fondat de ru.27 Se neleg imediat consecinele acestui punct de vedere asupra Cetii i a raporturilor sale cu membrii ei. De acum nainte cetatea este o insul artificial construit prin mijloace violente - comunitatea nu mai este o creaie natural, sau mcar divin, ci prima condiie de existen a rului n lume.( teza poate fi, ns folosit i de Biseric n aceeai msur, ceea ce dovedete nc o dat, dac mai era nevoie, subtilitatea acestui mare spirit)*** Machiavelli nu distruge ideea de comunitate, dar nici nu o afirm, pentru c ea exist i deci trebuie examinat, iar metoda folosit de el (observaia i experiena) l ajut s neleag c nu exist doar un singur grup ntr-o comunitate politic, ci totdeauna exist mcar dou, care sunt prin definie antagonice: poporul i cei mari (la care se pot aduga i alte categorii, ca acei popoli grossi care, crede florentinul, joac un rol de balansier ntre aceste dou grupuri). n acelai timp Machiavelli descoper o nou motivaie a formrii oricrei comuniti, i anume teama - teama de un duman real sau potenial, sau mai mult teama de natura eminamente rea a omului (cci florentinul era de prere c omul este ru de la natur). n concluzie orice nou comunitate care se formeaz trebuie s in seama de acest element coeziv fundamental. Dar Machiavelli ne spune c teama, eficent i salvatoare politic, este de creat de prinul nzestrat cu virtu: aceast team eficient este un efect al artei. n Italia, n vremea sa, asocierea uman nu este distrus, ci pasiv sau condamnat la o febrilitate neputincioas: un fel de compromis ruinos ntre ceti i Biseric, ntre natur i graia divin i pstreaz o anumit coeren. Se cuvine deci s fie reactivat printr-o folosire judicioas a fricii.28 J.J.Chevallier,Le Grandes Oeuvres Politiques de Machiavel a nos jours, Ed. Armand Collin, Paris, 1979. A se vedea i Pierre Manent, Istoria intelectual a liberalismului, Humanitas, Bucureti, 1992 ***Perspectivele milenariste ale cretinismului fac continuu
27

apel la drmarea Bailonului, care desemneaz de obicei orice ora mare, supus iminent al Fiarei apocalitice. Teza sa poate s fi fost influenat de Savonarolla, dar credem ntr-un sens 28 Pierre Manent, op. cit., pag.37

12

Definind comunitatea ca pe o entitate constituit pe fric i pe antinomie ntre grupuri, Machiavelli d n final o not fatalist tragic oricrei organizaii umane. Pentru a corecta, poate aceast viziune, Althusius ncearc s elimine tocmai motivaia fricii, i anume tiranul ( el fiind cunoscut de altfel i ca ultimul monarhomach). Althusius (sau Althaus, secolele XVI - XVII) a ncercat s lrgeasc sfera politicii, considernd c politica nu interseaz numai Statul sau cetatea, ci toate grupurile tritoare n ele. Cci pentru el politica este o aciune simbiotic, adic, dup cum o definete el, conform etimologiei greceti arta de a reuni oamenii pentru a stabili direcia i conservarea vieii sociale.29 Cum vedem politica devine un bun comun care trebuie s fie folosit de toi oamenii care se reunesc sub semnul grupurilor - acestor grupuri Althusius le spune consociaii, sau comuniti simbiotice. Membrii lor sunt simbiotici sau convivi n sensul c vieuiesc mpreun n continuu, pentru c aceste consociaii sunt rezultatul nevoilor umane. Dac la Aristotel oamenii erau natural fiine sociale (zoon politikon), pentru Althusius omul este un animal simbiotic, care nu poate s sufere singurtatea i izolarea pentru c nu este un animal autarhic. De aceea omul trebuie s aparin nu numai unui grup, ci ct mai multora pentru a fi n msur s-i asigure cea mai bun existen cu putin.30 Plecnd de la o asemenea perspectiv eudaimonist, Althusius nu este ntru-totul original, el continund linia aristotelic a comunitii naturale(deschis). Dar, totodat, viziunea sa este cu totul nou, dac acceptm premisa c el opereaz ntr-un nou sistem: acela al noii dihotomii individ - societate. Modernitatea sa absolut mai const i din faptul c la baza organizrii comunitare el nu pune nici natura, nici intersul, ci un element profund uman - acela al comunicrii (teoriile comunicrii sociale au aprut, cum se tie bine, abia la sfritul secolului al XIX-lea, deci teza lui Althusius este ntr-adevr nou). Cum spuneam comunicarea este elementul fundamental de constituire a comunitii simbiotice, cci prin comunicare oamenii devin simbiotici, reuind s se neleag asupra comunitii pe care o formeaz. n al doilea rnd, prin ideea de comunicare, Althusius reuete s explice elementele structurale ale consociaiei , anume schimbul i colectivizarea anumitor bunuri. Astfel, comunicarea are un triplu aspect: n primul rnd comunicarea bunurilor permite schimbul bunurilor, i n aceeai msur, pentru fiecare societate a existenei anumitor bunuri ce sunt comune tuturor. n al doilea rnd, permite comunicarea funciunilor individuale, ceea ce conduce la valorificarea serviciilor fiecrui simbiotic, att individual, ct i pentru binele comunal. i, n sfrit, n al treilea rnd permite comunicarea drepturilor individuale i de grup. Acest al treilea element al comunicrii i se pare fundamental lui Althusius, pentru c spune el ... nici o societate nu poate exista fr drepturi. Chiar dac acestea sunt presupuse prin apartenena la consociaie, dac nu ar fi comunicate ele nu ar putea s existe.31 Fundamentate pe baze naturale aceste comuniti au rolul, i bnuim c pentru aceasta au i fost gndite astfel de Althaus, de a fi materiale de construcie pentru a crea societatea. Aceasta apare aici ca un proces de progresie continu a raporturilor private i a raporturilor publice. Marcel Prelot, op.cit.,pag.356 idem., pag 357 31 Paul Bastid, J.J. Rousseau et la science politique de son temps, PUF, Paris 1950
29 30

13

Statul constituit pe o astfel de societate este cu totul nou n raport cu statele existente n vremea lui Althusius, dar el este gndit, evident ca o rezultant a oraelor libere din Germania secolului XVII, aflate n plin efervescen a sistemului de breasl. Cum se tie acestea aveau un puternic caracter familiar, deci nu este de mirare c la primul nivel al statului gnditorul german, aeaz consociaiile private. Acestea sunt privite ntr-o dubl ipostaz - aceea de consociaii naturale, adic familiile, dar i de consociaii spontane, adic formate pe baz profesional, evident breslele. La al doilea nivel, care este intermediar, se afl consociaiile publice mixte, formate din raporturi civile. Acestea apar ca i comuniti artificiale, nscute din baza comunicativ a consociaiilor naturale, adic acele comuniti care ndeplinesc utiliti publice. Acestea sunt comunitile teritoriale (rurale, oreneti, provinciale) n sfrit, la al treilea nivel, se afl comunitatea major, format prin asocierea mai multor comuniti teritoriale (n special provincii). Aceast comunitate major este statul. Astfel, prin acest principiu simbiotic propus de Althusius, care are, am putea spune, ca mijloc tehnic contractul natural comunicativ, se formeaz o nou consociaie, dei artificial, i anume statul. Acesta este format nu dintr-o uniune de indivizi, aa cum se ntmpl la Aristotel, ci dintr-o uniune de comuniti. n viziunea lui Althusius, aceste comuniti, i n special cele naturale ar trebui s dein puterea, cci ele sunt cele care dau for, pentru c ele sunt naturale iar statul artificial. De aceea idealul lui Althaus este ca cel mai important ealon de putere s fie al comunitilor naturale, ele prin reprezentanii alei s legifereze, iar statul s dein cel de al doilea ealon de putere, n special cel executiv. Desigur, sunt nc destule elemente n opera lui Althusius care contravin perspectivei moderne asupra libertii individului, iar aceea c acesta este aproape nghiit de proria-i natur simbiotic, el disprnd total n comunitate, este cea mai pertinent. Dar, nu i se poate nega gnditorului german elementele extrem de noi pe care le aduce n disputa individ societate. Acest scriitor german care nc i mai intitula opera Politca methodice digesta, n cea mai bun tradiie scolastic, l-a influenat extrem de mult pe J.J.Rousseau, spune Paul Bastid32, aducndu-i astfel, aportul la modernitate. Dar mai este nc un element care ne fac s-l considerm pe Althusius un modern, i acesta este elementul utopic care transpare din opera sa. Construind societatea pe baza comunitii, chiar dac modelul su (cel al breslei) era real, perspectiva sa frizeaz Utopia, cci aceasta este poate cea mai mare creatoare teoretic de comunitate****.

idem, pag 234 ****Nu tim dac Althusius a fost influenat n opera sa de
32

Utopia lui Morus, dar n orice caz modelul su pare a avea o bun parte utopic. ns, pe de alt parte, preluarea mdelului breslelor l face pe scriitorul german s nu fie un utopic, ci

un modelator teoretic al realitii. Acesta este i motivul pentru care l-am introdus nainte de Morus, dei exist o difern temporal semnificativ ntre ei. Aceeai perspectiv o are i Karl Kautsky, Thomas Morus i Utopia sa, Ed. PSD,

14

C prin utopie se intr n modernitate nu se mai ndoiete nimeni33, pentru c modelele propuse de aceasta amalgameaz trecutul cu prezentul pentru a orienta viitorul, or constrngerea viitorului de ctre oameni este prin excelen opera modernului. Numai c, mai mult, viitorul nu mai este privit doar ca determinismul unei sori particulare, ci el i privete pe toi de o msur, cci le aparine. Folosind pluralitatea utopia creaz prin aceasta comunitatea, chiar dac se refer la pluralitatea singularelor, ca n cazul libertarianismului. Prin utopie se deschide, astfel, calea aceleai dihotomii care privete modernitatea: individ societate. Ca expresie a acestei perspective, n manier nc renascentestist utopia tinde s preia ntreaga tradiie i s-o transforme n ceva cu totul nou, cci aa cum spun soii Manuel: utopia este o plant hibrid nscut din ncruciarea credinei paradiace ntr-o alt lume, caracteristic religiei iudeo-cretine, cu mitul elen al unei ceti ideale pe pmnt. De aceea ea este n primul rnd un eveniment mental, urmare a unei propensiuni utopice34 Aceast perspectiv aduce o not de optimism n orice studiu privind ideea de comunitate, crend impresia c ideea respectiv este scopul oricrei creaii optimiste a societii. Dar, n acelai timp, ca reluare a viziunii antice despre cetatea ideal ea reia i dihotomia comunitate deschis - comunitate nchis, nclinnd, ns, deseori spre cea din urm. Plecnd de la perspectiva optimist, putem considera c orice utopie are ca miez al organizrii comunitatea plasat, de obicei, pe orizontal, fr a-i lipsi uneori o supraconstrucie politic, transcendentul fiind realizabil numai pentru acelea care i accept n final condiia milenarist, considernd, astfel, c poate exista i o soluie mai bun, cea legat de mpria lui Dumnezeu. ns, chiar i n condiiile acestea se altur viziunii utopice opunnd propriul tip de organizare societii deja existente. De aceea, aa cum spune Krishan Kumar, condiia esenial a utopiei este ncercarea ei perpetu de a iei din sine i de a deveni eutopie (cel mai bun loc cu putin), adic de a intra n lume. Dorina adevrat a utopiei este de a veni de nicieri (adic de pretutindeni) pentru a se aeza undeva.35 Se poate deci, considera c n toate utopiile exist un nucleu dur comun care este legat de ideea de comunitate aflat n afara timpului i a spaialitii cognoscibile, dar a crei condiie fericit o face s fie dezirabil hic et nunc oriunde pe pmnt, fie pentru c ea este o precondiie a parousiei (ca n cazul comunitilor chiliastice)36, fie c apare, pur i simplu, ca singura form de organizare apt de a oferi fericire umanitii. Cazul comunitii utopice descris de Thomas Morus face parte din cea de a doua situaie, dar pentru majoritatea comentatorilor elementul cretin este att de evident nct Utopia poate face parte foarte bine i din tipul comunitii cretine, doar cu obiecia c este o comunitate care a cunoscut deja salvarea chiar dac nu n sensul milenarist cretin. Kumar o desacrie ca fiind o comunitate cretin care a trecut deja de rzboiul dintre Bine i Ru, dar nu-i mai aduce aminte de Salvator.37 Explicaia s-ar susine ntr-adevr, dac ne amintim c vezi Krishan Kumar, Utopianism, Open University Press, Celtic Court, 1991 34 Frank E. Manuel & Fritzie P. Manuel, Utopian Thought in the Western World, Cambridge University Press, 1977 35 Krishan Kumar, Utopia & Anti-Utopia in Modern Times, pag 87, Blackwell, Oxford Press 36 Karl Mannheim, Ideolgy and Utopia, Routledge & Kegan Paul Ltd.,1980 37 Krishan Kumar, Utopianism, pag 72, ed. cit.
33

15

Utopia, aa cum spune Morus, nu a fost de la bun nceput fericit i pacific, ci a devenit astfel doar dup grave lupte intestine, i numai dup ce locuitorii au hotrt s nfiineze aceast mostr de organizare fericit.38 Nu dorim s intrm n cmpul multiplelor interpretri care s-au fcut asupra Utopiei, ci am pomenit de aceast interpretatare doar pentru a accepta motivaia c structurile Utopiei pstreaz totui elemente ale comunitii nchise de tip platonician. Fiind o comunitate post-milenarist Utopia pstreaz nc n memorie percepte ale epocii de ntemeiere, dei nu mai are nici o speran ntr-un viitor mai bun, ea fiind ntruchiparea acestuia. Societatea utopic este fondat pe familie i pe o moral tradiional, moral care s-a impus printr-o hotrre comun a membrilor care au fondat statul comunitate. Familia este n continuare structura de baz a omunitii, dar ea nu mai ndplinete nici un rol n crearea comunitii, fiind doar o funcie a acesteia. Familia are o funcie ordonatoare, fiind structurat patriarhal, cci ea formeaz viitorii membri ai societii. Familia este structurat, n aparen, conform dreptului roman privind pater familias , acesta avnd rolul de stpn absolut n cadrul familiei, cci dreptul de coerciie i aparine tatlui, iar acesta organizeaz familia tocmai pentru a nu se face, dect n cazuri extreme, apel funcia coercitiv a familiei. Astfel familia nu este ea n sine o comunitate, aa cum era vzut n dreptul medieval, ci este elementul pe care se bazea comunitatea. Punnd accentul pe familie, ca unitate constitutiv a comunitii, Morus elimin n continuare rolul individului n societate, i pn la urm, lipsindu-l total de libertatea individual. Totui elemente de ceea ce se va numi mai trziu liberalism exist n aceast comunitate, cci prin familie Morus face apologia proprietii, transformnd comunitatea ntrun grup de proprietari ( desigur numai brbaii, ca i capi de familie, dein aceast proprietate). Paradoxal acest sistem n care indivizii dein libertate exterioar, fiind lipsii aproape total de libertate individual. Dar, paradoxul pare a fi unul din principiile utopiei, iar pe de alt parte dreptul la proprietate este doar teoretic, societatea lund decizia n final ce se ntmpl cu produsele, piaa nefiind dect un rudiment. Dorind s ntreprind o perspectiv viabil a unei comuniti fericite Morus i ntemeiaz Utopia pe munc i pe respectul muncii. Munca va deveni astfel elementul coeziv al societii, dar n acelai timp va fi i cea care va pune limite libertii, i chiar dezvoltrii. Utopia lui Morus descrie o comunitate de o calm fericire. Dorinele ei sunt legate de pace, virtute, senintate, bucurie lintit. Nu este loc aici pentru descoperiri revoluionare ale tiinei (i nici chiar pentru tiin, am spune noi), nici pentru un Prometeu dezlnuit. 39 Recunoatem aa deci ameninarea real a comunitii nchise - utopia nu se va dezvolta niciodat nspre nalturi, ci se va mulumi s se extind orizontal, fr nici un el dect propria ei serenitate. Modernitatea Utopiei nu const n nici un caz n virtuile ei economice. n acest loc sunt puine anse, poate chiar deloc, pentru tiin, sau inovaie, i la fel ca i republicile ideale ale antichitii, ea pare a fi static tehnologic i economic. Munca cu moderaie este vzut ca benefic pentru corp i minte i nu ca o valoare eminamemte social. Nu se precizeaz nici un interes pentru a fi redus sau pentru a o face mai productiv - ea trebuie s satisfac nevoile simple ale comunitii, iar supraproductivitatea determin chiar neplceri, Toate citatele sunt din Thomas Morus, tiinific, Bucureti, 1968 39 Frank & Fritzie Manuel, op. cit, pag 234
38

Utopia,

Ed.

16

cci schimbul le aduce bogii de care ei nu au nevoie, ba chiar poate determina invidia vecinilor. Comunitatea rmne i trebuie s rmn autarhic, pentru a fi fericit. Cu toate acestea modernitatea Utopiei nu dispare. Chiar dac Campanella (n Cetatea Soarelui) sau Valentin Andreae (n Christanopolis) au pus n centrul utopiilor lor interesul tiinific, amndoi i-au subordonat comunitile unor scopuri divine, legndu-le astfel, ntrun fel sau altul de o teocraie. Modernitatea Utopiei lui Morus const tocmai n lipsa subordonrii exterioare, cci principiile comunitii sale sunt democratice40. n ciuda autarhiei sale, comunitatea utopic a adoptat un sistem de organizare cu totul modern (din nou paradoxurile utopiei), bazat pe sistemul reprezentrii. Conducerea utopiei, poate, nu este ntru totul democratic (aa cum nelegem cuvntul astzi) dar, evident, pentru epoca lui Morus tipul propus de el era ntr-adevr revoluionar. Baza puterii n societea utopian o constituie comunitatea, n cadrul creia toi membrii sunt egali n drepturi, i n avere, cci ea se dorete a fi beneficiara fericirii utopice. Ca elemente structurale ale comunitii familiile (sau mai bine spus, capii familiilor) se organizeaz pentru a coordona Statul utopic. Astfel, treizeci de familii i aleg un reprezentant unic (de altfel, cele treizeci de familii, n cazul oraului, triesc mpreun ntr-un fel de palat). Zece astfel de reprezentani aleg din rndul lor un conductor, numit philarh sau syphogrant. Philarhii pentru a nu se organiza ntr-o olgarhie sunt alei anual, dar prerea comun este c alegerea aceluiai syphogrant, dac s-a comportat bine n funcie, n mai muli ani succesivi, reprezint o garanie a stabilitii. Zece syphograni aleg din rndul lor un protophilarh sau tranibor . Protophilarhii sunt membrii Senatului Utopiei, i de cele mai multe ori sunt i conductori ai celor dozeci i patru de ceti ce compun viaa urban a rii. Rolul Senatului este de a alege de pe o list de patru ceteni (dintre cei mai renumii), prin deliberare secret, un Adem , adic un principe ales. Senatul prin noirea sa anual are rolul de a-l consilia pe monarh, i de a-l ajuta s duc la ndeplinire legile.(Trebuie spus c numrul legilor este foarte mic, tradiia jucnd un rol mult mai important n ordonarea vieii cotidiene). Prin controlul alegerilor, se vede, puterea real aparine comunitii, ea desemnndu-i conductorii dup caliti i dar fr a face apel la demagogie, votul fiind dat pe baza unor legturi quasipersonale, existnd relaii foarte strnse ntre utopieni.41 Prelund modelul lui Morus, din acest moment toate utopiile vor fi democratice, crend toate comuniti de inspiraie democratic. Mai mult ns, tipul democratic bazat pe munc, fr alt scop dect minima fericire a omenilor ( n sensul de subzisten) st i la baza a ceea ce se va chema mai trziu socialism, utopia fiind etichetat n scurt timp drept formula magic pentru rezolvarea tuturor problemelor sociale, sau aa cum spuneam, eschatologice. De aceea nu rare (dar nici uzuale) au fost ncercrile de a construi asemenea societi, fr sori de izbnd, ns. (Am da numai exemplul lui Vasco de Quiroga care a ntemeiat o comunitate dup modelul Utopiei la Santa Fe, n scolul al XVII-lea, sau al lui sir Humfrey Gilbert n coloniile engleze din America de nord, n acelai secol).42 n ciuda nereuitelor, interesul pentru creaia utopic nu a sczut secolul al XVIII-lea abundnd n asemenea demersuri, scriitura utopic devenind rapid un nou gen literar. De Sorin Antohi,Utopica. Studii asupra imaginarului social.,Ed. tiinific, Bucureti, 1991 41 Thomas Morus, op. cit. 42 Krishan Kumar, op. cit., pag 89
40

17

aceea, poate, ideile lui Charles Fourier nici nu ar mai merita prea mult atenie, mai ales c stilul scriiturii sale d impresia unei fantezii uluitoare, cauzat de delir.43 ns, creaia lui Fourier ni se pare demn de atenie pentru c, n primul rnd, ea duce idealul utopic pn la limitele sale logice, ba mai mult, ntr-un fel depindu-le. n al doilea rnd, comunitatea propus de acesta dorete s depeasc spaiul statalitii modificnd lumea n ansamblul su. De aceea, ideile sale au fost, n dese rnduri, considerate ca stnd la baza tezelor comunismului, i ca premise utopice pentru acesta44. Nu dorim s intrm n consideraii detaliate privind aceste teorii. Considerm, ns, c perspectiva fourierist asupra comunitii este n mare msur original, i, ntr-un fel deschide calea spre o nou perspectiv asupra utopiei n genere. Comunitatea lui Fourier depete cadrul calm al utopiei, dorind s modifice nsi existena natural a lumii, cci scopul societii este de a se dedica unei fericiri totale - La vie fourieriste est un immense party, va scrie Roland Barthes45. Eliminnd naturalul, printr-o modificare fantast a naturii, Fourier elimin din utopie tot ceea ce mai putea fi preluat n vederea instaurrii eutopiei sociale, cu o singur excepie - comunitatea, numit de el falang (sau falanster). Elementul fondator al acestei organizaii nu mai este familia, care din punctul su de vedere este artificial, ci individul singular, care ader voluntar la comunitate. Astfel, dihotomia individ-societate dispare lsnd locul unei febrile vieuiri n comun. Declarndu-se un duman al familiei, Fourier dorete s dinamiteze nsi construcia social existent, bazat pe cuplu. ns, comunitatea gndit de el trebuie s se fondeze natural, fr a face apel la violen doar prin comparaia ntre cele dou sisteme (cel nou instituit - falanga - i vechea societate). Comunitatea sa se bazeaz i ea pe munc, dar aceasta este vzut doar ca o plcere, fiind de aceea variat i durnd foarte puin, dar avnd un randament ridicat, tocmai datorit satifaciei pe care o d ( notabil este c Engels prevedea acelai sistem de munc odat instituit comunismul46, i n acelai timp aceast perspectiv a fcut epoc n domeniul pedagogiei, prin nvarea ca joc). Format n afara legturilor familiale comunitatea are ca baz un contract asumat de toi membri paricipani la comunitate. n aceste condiii organizarea se face n afara oricror constrngeri ale vreunui conductor, mai mult pe criterii de vrst i liber voin. Odat fondat noua societate a fericirii, falangele vor forma structuri federative, pe baz reprezentativ, pentru a putea gestiona fericirea.47 Elmentul fantast este prezent i n perspectiva asupra comunitii, nct este greu de a decela ntre intenie real i fantasmagorie, dar important rmne urma pe care aceast suprautopie a lsat-o n contiina celor ce i-au pus problema schimbrii ordinii sociale, cci F. Armand et R. Maublanc,Fourier, Ouevres Choies et Commente,vol. I-II Editions Sociales Internationales, Paris, 1953 44 Marin Beer, General History of Socialism and Social Struggles, vol. 2, capXII, Blackwell, London, 1957 45 Roland Barthes, Sade, Fourier, Loyola, Ed. Gallimard, Paris, 1971 46 Martin Beer, op. cit. 47 F. Armand & R. Maublanc, op cit.
43

18

prin Fourier comunitatea devine unica creatoare a unei lumi noi.48 ( S ne amintim c, n ciuda caracterului su mai mult dect utopic, teoria sa a fost ncercat practic, dnd numai exemplul lui Theodor Diamant, i al su falanster de la Scieni). Pentru Karl Mannheim, i n conservatorism se regsete utopia, dei la un nivel mult mai adnc, n apele freatice ale gndirii comunitare. Pentru Mannheim cea de a treia mentalitate49 utopic se afl n conservatorism, descinznd direct, dar ca o contrapondere, la micrile chiliastice. Aceast afirmaie pare a fi susinut i de Robert Nisbet50, care vede n conservatorismul clasic o nostalgie fa de Evul Mediu. Dac este aa, elmentul utopic este legat indubitabil i de (sau n special) perspectiva asupra comunitii. Aceast perspectiv se regsete mai degrab la tipul de conservatorism natural, adic la acel tip care nu este legat neaprat de o doctrin politic, ci de o nostalgie incontient fa de toate valorile trecutului, care par pentru modern abandonate, n ciuda faptului c ele au fost, de fapt, creatoarele spiritualitii umane. Acest conservatorism (legat, aa cum spune Andrew Vincent, de perioada romantic)51 nu este neaprat utopic, ci mai mult legat de mitul Vrstei de Aur (vzut de romantism n Evul Mediu cavaleresc legendar). Poziia aceasta pune accentul mai mult pe o comunitate mitic, iniial, (ntr-o oarecare msur precretin sau a cretinismului pimitiv) ca o contramsur la individualismul contemporanitii, legat indisolubil de alienarea uman n epoca industrializrii.52 Pentru Burke ns, comunitatea este o realitate pe care vrea s o apere de acel esprit de siecle care aparine, i el o recunoate, individualismului. Ne aflm, aadar, n aceeai dihotomie care bntuie modernitatea, aceea dintre individ i societate. Iar conservatorii sunt cei care iau aprarea societii, aa cum este ea hic et nunc, considernd c aceasta este i sursa schimbrii dar i a conservrii a ceea ce este bun i esenial umanitii. Plecnd de la aprarea societii ca entitate structurat natural, conservatorismul nu se consider o utopie, ba din contr, el acuz toate celelate teorii politice ca fiind utopice, cci doresc transformarea rapid i fr tranziie a unui fenomen constituit natural. Or, cea care st la baza acestei constituiri este tocmai comunitatea. Pentru a demonstra elmentul natural al societii bazate pe comunitate, conservatorismul (i n special Burke, dar nu numai el) pleac de la ceea ce ei consider a fi natura uman. Pentru conservatorii secolelor XVIII-XIX, omul nu are o capacitate general pentru altruism, fiind mai degrab o fiin aplecat spre relaii cu cei apropiai lui, familia, prietenii i vecinii. De aceea, s-ar putea spune c omul este natural, dar nu exclusiv, egoist. n aceste condiii, el pune intersul su mai presus de toate celelate, nelegnd, ns, c acest inters poate fi satisfcut doar prin relaie cu ceilali. n plus omul este din fire i nclinat spre lene, acionnd doar pentru a-i satisface intersele sale. Astfel, conservatorii pretind c ncearc s vd omul din toate perspectivele, fr false prejudeci, dar i fr recurs la un optimism nefondat. Ei consider astfel c omul este un amestec de raiune i sentimentalism, amestec care nu poate fi eludat printr-o teorie sau alta. Plecnd de la aceast judecat de valoare, conservatorismul neag att individualismul n idem, vol I, pag 235 Karl Mannheim, op. cit., pag 191 50 Robert Nisbet, Conservatism, Dream and Reality, Open University Press, 1986 51 Andrew Vincent, Modern Political Ideologies, Blackwell, London, 1995 52 idem, pag 234-239
48 49

19

genere, ct i conceptul de mass, ambele fiind vzute ca cele dou faete ale aceleai monede calp.53 Datorit acestei perspective, conservatorismul consider c omul ca natur i motivaie rmne neschimbat, n ciuda trecerii timpului i a civilizaiei54, recuznd doctrina dreptului natural, a contractului social i a strii de natur. Vedm astfel c omul, n viziunea conservatorilor, este anistoric.El ntr n contact cu civilizaia pentru c nu poate fi gndit n afara societii, dar natura sa rmne constant peste timp i circumstane. Ori, spune Burke, prin natura sa omul este legat de comunitatea n care se nate i se formeaz55. Astfel viaa n comunitate devine pntru el o a doua natur, pentru c ea conine toate cutumele i regulile pstrate prin tradiie. Dar, aparinnd comunitii, omului nu i se neag libertatea, ci dimpotriv, conservatorismul declar, c numai prin comunitate exist libertate uman. Libertatea nu trebuie s fie vzut ca o valoare abstract, ci trebuie s depind de scopurile comunitii, cci ea este vzut n parametrii unei tradiii i cutume, prin care nsui omul este aprat de tendinele centralizatoare ale statului. Dac drepturile unor grupuri, sau comuniti este nclcat de statul centralizat n numele libertii individului, atunci chiar libertatea individului se clatin.56 Tradiia este, pentru conservatorism, cea mai important component a comunitii, pentru c prin ea se ncearc continuu ameliorarea condiiei umane. nsi comunitatea, ca depozitar a tradiiei se subordoneaz aceste funcii, devenind creatoarea, de facto a omului istoric. Omul ca entitate individual abstract, este, am vzut, anistoric. Comunitatea, ns, are existen temporal, fiind att creatoare a istoriei ct i beneficiara ei. Comunitatea instituie conform cerinelor de moment toate elementele societii, dar ea nu poate trece, prea mult, peste natura imperfect a omului.57 Fiind creaturi determinate social i istoric (prin natura comunitii), n mod necesar oamenii reflect patternurile naturale ale inegalitii sociale (mai mult, conservatorii romantici considerau c i n natur exist inegalitate, conform modelului cretin prin care toate vieuitoarele sunt subordonate omului). Autoritatea este, deci, necesar totdeauna i ea este cea care determin inegalitatea. Inegalitatea are rdcini circumstaniale naturale, aa cum am artat, dar i politice, fiind intim legat de modelul formrii comunitii (n special cnd aceasta se bazeaz pe modelul patriarhal al familiei). n secolul XX, ns, conservatorismul ncearc s mute accentul n cazul inegalitii: dac precursorii din secolul al XIX-lea gseau inegalitatea ca formul natural, existnd aprioric, conservatorismul modern consider c egalitatea de anse i de oportuniti trebuie s fie un dat social normal, dar c, n jocul cererii i ofertei exist natural nvingtori i nvini. Vedem, astfel, c accentul se mut de la premise la concluzie, n timp ce inegalitatea social este meninut ca o form natural a societii. Inegalitatea este doar o parte a coninutului tradiiei, care nglobeaz i continu s nglobeze toat nelepciunea uman, care este preluat pe parcurs, dup ce a fost decantat i Samuel H. Beer, British Politics in Collectivist Age, Cambridge Rotledge Ed., 1979, 54 Roy Maccridis, Political Ideologies, UCLA Press, 1990 55 Edmund Burke, Reflexions sur la Revolution en France, Paris, Ed. Du Seuil, 1989 56 idem, pag 236 57 R. Vierek, The Philosphy of Edmund Burke, apud Andrew Vincent, op. cit.
53

20

interiorizat social. De aceea, tradiia este superioar creaiei umane particulare, care cel mult devine o parte a ntregului. Comunitatea este chemat, n aceste condiii, s gestioneze tradiia (inclusiv formele nou preluate), cci prin comunitate tradiia rmne pururi vie. Burke spune c nici o revoluie sau cataclism nu a distrus complet tradiia, ba pn la urm ideile respectivei revoluii au sfrit prin a fi ncorporate tradiiei.58 Astfel tradiia comunitii, are o ciudat form circular, fiindu-i siei suficient. Deinnd o asemenea for ca tradiia este normal s i se dea comunitii puterea. Dar aceast putere nu este una a massei, aa cum s-ar prea la prima vdere. Mai mult, conservatorismul nici nu accept ideea de mass, care i se pare un concept artificial ca sum de indivizi abstraci, iar puterea massei este vzut ca mobocraie - adic puterea gloatei care se conduce dup instinctul gregar i inspiraie de moment, deseori contradictorie. Aa cum spune Ortega y Gasset: Democraia ca mobocraie nseamn c naiunea s acioneze mpotriva tuturor grupurilor. Libertatea nseamn libertatea grupului, a comunitii mici din care face parte individul i nu libertatea indivdului n cadrul comunitii monolitice naionale care i neag n final libertatea.59 Puterea comunitii nseamn participarea acesteia la activitatea de guvernmnt, care acioneaz n funcie de i pentru respectarea drepturilor comunitii, pe care acestea le are din tradiie. Acceptnd inegalitatea ca pe un lucru natural, conservatorismul accept i autoritatea ca pe o structur normal i accept s i se supun n condiiile n care aceasta acioneaz n spirtul legilor i pentru buna vieuire a membrilor comunitii. Pentru ca autoritatea s se manifeste este necesar ca societatea n ansamblu s fie organic i ierarhic. Termenul de organic n perioada de constituire a doctrinei avea conotaia strict a termenului, adic fiecare comunitate s ndeplineasc rolul unui organ, societatea n ansamblul ei fiind echivalat cu un macroanthropos60 , comunitile avnd pe lng rolul constitutiv i pe cel de formativ. Pentru Burke ntregul sau societatea const din interdependena armonioas dintre pri, care se supun toate unui organism central care este Constituia. Aceasta nu este un document scris, ci o sum de cutume , reguli, legi i tradiii care conin autoritate.61

Edmund Burke, op. cit. Jose Ortega y Gasset, Revolta maselor, Bucureti, 1994 60 Roger Scruton, Essay on conservatism, Open Press, 1988 61 Edmund Burke, op. cit.
58 59

Humanitas, University

21

Autoritatea aparine comunitilor prin subsidiaritate62, am putea spune , pentru c spre deosebire de cei care stabilesc fondarea autoritii politice pe contract sau consens, conservatorii caut acest fundament n tradiie i cutum, a cror depozitar este comunitatea. Drepturile i libertile comunitii sunt strict problemele comunitii, i ale nimnui altcuiva. Aa cum nu poi avea o limb proprie, deoarece cuvintele i deriv sensul din uzul comun, tot aa nu poi avea drepturi pe care nu i le recunoate nimeni.63 Antiindiviualismul i procomunitarismul, provin aa cum am artatat mai sus, din perspectiva organic asupra societii. Societatea ca un tot organic este rezultatul unei evoluii naturale. De aceea, Burke vede n stat ceva asemntor misterului - prile sale, ca i majestatea sa nu pot fi disecate i analizate - pentru c statul nu a fost fcut. Burke declar c noi ne-am nscut ntr-o societate politic, la fel ca taii i strmoii notri, nu noi am fcuto64 Guvernmntul este necesar datorit imperfeciunii naturii umane, cci rolul su este s menin pacea, libertatea, justiia i proprietatea65. Pentru a controla puterea conservatorismul face apel la democraie, dar democraia nu este neleas ca putere a maselor, aa cum am mai spus, ci ca form prin care comunitatea controleaz puterea statului. Scopul statului este de a ine balana ntregului, i de a crea unitate i comunitate de scopuri n afara diversitii. De aceea, este nevoie de democraie, dar aceast democraie nu trebuie s se realizeze neaprat prin alegeri, unde spiritul gregar al maselor se manifest predilect, ci prin reprezentativitate, pentru c crede Burke nu alegerile ci calitatea celui care reprezint trebuie s fie sursa autoritii. Cum s-a vzut conservatorismul d ntreaga putere comunitii, dar indirect, nct s-ar putea spune individul se afl nc o dat aneantizat n colectivitatea, pe care nici ntr-un caz nu o poate controla, ba chiar creia i este dator fapt fiind natura sa imperfect. Dei i este recunoscut dreptul de a fi liber, aceast libertate nu i-o poate asuma dect n funcie de propensiunea comunitii pentru gradul de libertate al individului. Am putea accepta, prin prisma conservatoare, c omul este dator comunitii, att pentru statusul i libertatea sa, dar i pentru toate inconvenientele pe care le determin naterea i dependena, chiar dac numai desigur acest termen este mai mult legat de doctrina democrat - cretin, dar termenul este foarte potrivit i pentru perspectiva conservatoare asupra rolului comunitii n viaa politc. De altfel, multe din partidele democrat cretine din lume sunt legate de internaionala conservatoare. vezi i Raphael Caldera, Specificitatea democraiei cretine, Ed Babel, Bucureti, 1992. Datorit apropierii de perspective ntre cele dou doctrine politice am renunat la a mai prezenta i comunitatea propus de democraia cretin, care este doar o copie a comunitii conservatoare. 63 Andrew Vincent, op. cit., pag 324 64 Edmund Burke, op. cit., pag 345 65 despre conceptul de proprietate ca i despre cel de raiune, care sunt extrem de importante pentru conservatorism, ne-am ocupat mai puin sau deloc, deoarece am ncercat s urmrim mai mult conceptul de comunitate n structura sa intim, diferit de elementul doctrinar.
62

22

teoretic, de o comunitate. Astfel, n dihotomia individ - societate, conservatorismul opteaz clar pentru a doua, fcnd-o responsabil cu existena individului social. Anarhismul intr i el n acest joc dihotomic, ncercnd s relizeze o sintez ntre cei doi poli opui. Astfel, pune problema ntr-un mod diferit de a tuturor celorlalte perspective politice, considernd c, de fapt, cea care instaureaz dihotomia individ - societate, nu este nici unul din cele dou extreme, ci relaia dintre ele, adic autoritatea. Aceasta creaz primatul unui pol asupra celuilalt ceea ce duce la conflictul continuu ntre pri. Punctul de vedere al anarhitilor este c statul, care deine autoritatea este cel care a viciat raporturile sociale crend conflictul. Deci, este necesar ca statele s dispar pentru a iei din aceast dihotomie. Dispariia statului nu va duce, ca o consecin i la dispariia societii, spun anarhitii pentru c statul nu nseamn nsi societatea, ci este doar o funcie a acesteia. Plecnd de aici, Kropotkin definete anarhismul astfel : anarhismul este numele acelui principiu sau teorii despre via i conducere dup care societatea este conceput fr guvernmnt armonia n aceste societi putnd fi obinut, nu prin subminarea legii sau prin obediena fa de o autoritate, ci prin nelegerea liber ntre grupuri variate, teritoriale i profesionale, constituite liber n numele produciei i consumului, ca i pentru satisfacerea unei varieti infinite de nevoi i aspiraii a fiinei civilizate66 Astfel anarhismul se dorete a fi o filosofie politic care dorete ca nici un grup s nu fie capabil s exercite coerciie asupra altor grupuri. Altfel, societatea, n viziunea sa, poate s conin o varietate de grupuri aranjate aa nct s coordeneze funciile sociale. Primul care a pus problema anarhiei, i s-a definit pe sine astfel, a fost P.J.Proudhon.67 Acesta dorete s fac o critic de fond societii, care este iremediabil condamnat la servitute, atta vreme ct accept funcia coercitiv a statului. Din punctul lui de vedere, sistemul statului este intrinsec ru i nu poate fi corijat prin nici un remediu teoretic, de tipul doctrinelor politice. De aceea statul trebuie s fie desfiinat iar funcia sa coercitiv i autoritar trebuie eliminat. Societatea, aa cum s-a constituit, i continu s o fac, trebuie s i ia dreptul de autodeterminare, pentru c numai n societate exist acea micare perpetu care poart n sine resorturile dezvoltrii i balanele apte s o regleze, deci nu are nevoie nici de conducere, nici de msur.68 Exemplul pe care l d Proudhon este cel al econimiei. Nimic, n fapt, din ceea ce constituie specialitatea guvernmntului nu este strin economiei politice. Aceasta i construiete o ordine interioar, structuri de comandani i de comandai, duce rzboaie, unele chiar sngeroase. Dar mai trziu, raiunea general i-a conferit statului un fel de primogenitur asupra economiei, aceasta fiind de fapt efectul unei iluzii. ntre economie i politic raportul este analog celui din fiziologie dintre funciile vieii organice i funciile vieii n relaie(n simbioz). Funciile oganice sunt ale economiei, cci prin ea societatea subzist, iar funciile Piotr Kroptkin, Mutal Aid, apud Lyman Tower Sargent, Contemporary Political Ideologies, Brooks/Cole Publishing Co., California 67 M.J.P.Lajougie, P.J.Proudhon, Oeuvres Chois et Commente, Dalloz, Paris, 1953 68 J.J.Chevallier, Histoire de la pensee politique, Ed. Grande Biblioteque Payot, Paris, 1993
66

23

vieii n relaie sunt ale politicii care, astfel, paraziteaz existena normal a societii.69 Eliminnd statul din existena social, Proudhon, ca i n cazul utopiei fourieriste, l nlocuiete**** cu viaa comunitar. Descoperind primatul economiei asupra politicii, el nu ateapt, spre deosebire de liberali, de la ordinea economic o spontaneitate fizic, ci una psihologic, care i va conduce pe oameni (care sunt liberi de la natur) s contracteze acorduri mutuale. Organizarea mutual a economiei este destinat s nlocuiasc insolidaritatea economic a individului neorganizat cu un liberalism egalitar fondat pe un credit gratuit (prin Banca Poporului) i pe un schimb natural de servicii. Societatea trebuie considerat, nu ca o ierarhie de funcii i faculti, ci ca un sistem de echilibru ntre forele libere, n care fiecare este asigurat de a se bucura de aceleai drepturi n condiiile ndeplinirii acelorai datorii, de a obine aceleai avantaje n schimbul acelorai servicii.70 Dup cum vedem Proudhon extinde termenul de comunitate la ntreaga societate, aceasta activnd datorit interselor specifice ntr-o larg comuniune, incluznd toi membrii si ntr-o existen consensual mutual. Baza acestei comuniti este familia, care constituie piatra unghiular a societii, i a crui model de autoritate l-a preluat iniial statul. Prin mutualism familia ader liber la comunitate (perspectiva lui Proudhon fiind destul de neclar n aceast privin, el considernd c fiecare individ n parte, din proprie voin se integreaz n comunitate, ori n acest caz problema constrngerii familiale este eludat).71 Familia este singura structur a societii politice care trebuie s reziste, ea continund s rmn ierarhic i patriarhal. Brbaii, ca i capi de familie vor poseda proprietate atta vreme ct nu exploateaz pe alii, iar distribuia se va face n funcie de productivitate. Integrnd aceast dialectic a mutualismului, Proudhon extinde conceptul de societate la nivel global, comunitatea fiind termenul pentru societile particulare. Datorit intereselor economice comunitile sunt natural nevoite s interacioneze, dar dac din aceast interaciune este eliminat fora coercitiv a statului, ea tinde s devin panic, comunitile dorind s conlucreze normal, i chiar s se unifice unele cu altele prin ceea ce el numete federalism.72 Federalismul este conceput dup modelul politic, comunitile adernd la un inters comun major, fiecare participnd la rezolvarea lui dup propriile capaciti, conlucrnd mutual pentru un scop final general. Astfel modelul organic al conservatorismului capt aici proporii globalizante, el acceptat ns ca o structur pe orizontal, n care fiecare comunitate acioneaz pe cont propriu pentru binele ntregului sistem. Anarhismul propus de Proudhon este lipsit practic de element revoluionar violent, societatea propus de el ieind, ntr-o oarecare msur, din cadrul luptei de clas, comunitatea sa considerndu-se liber de orice prejudeci clasiale, propunndu-se ca o alternativ la orice sistem social. M.J. P. Lajougie, op. cit., pag 185, cap. De la capacite politique de la classes ouvriers, 1865 **** termenul nlocuiete nu este cel mai acceptabil, deoarece
69

Proudhon, consider c statul trebuie s dispar, fr a fi nlocuit cu absolut nimic. vezi 70 Lajogie, op. cit., pag 67 71 J.J.Chevallier, op. cit., pag 379 72 idem, pag 379 n Lajogie Lidees

24

Pentru Kropotkin, ns, anarhismul se opune n primul rnd sistemului capitalist, el propunnd anarhismului lupta de clas. De aceea, perspectiva sa se concentreaz asupra comunitii de dimensiuni reduse, format n afara oricrei constrngeri exterioare, inclusiv a familiei, care este vzut ca un element creator al capitalismului. Prounnd un model bazat pe valorile comunitii mici, anarhismul kropotkian nu renun la ideea de mutualism a lui Proudhon, ceea ce a fcut pe muli comentatori s-i pun problema asupra realei liberti a individului n cadrul societii anarhice preconizate de Kropotkin. Legnd-o de ideea luptei de clas, comentatorii au descris teoria lui Kropotkin, alturi de ceea a lui Mihail Bakunin, drept creatoare creatoarea anarhismului comunist - sau colectivist.73 Acest tip de anarhism se definete prin aceea c este mpotriva oricrui de coerciie, propunnd o societate fr guvernmnt, prin stabilirea unei serii de comune mici i bazate pe voluntariat. Aceste comune se vor aduna ntr-o federaie pentru a negocia orice problem comun.74 Federaiile se vor institui orizontal, numai reprezentarea va fi piramidal, de la nivel comunal la nivel regional, i de la nivel regional la nivel naional.75 Membrii comunelor vor fi lipsii de proprietate individual, relaiie productive fiind realizate n comun, pe baza unui contract inial, iar structura coeziv va fi ajutorul mutual ntre participanii la comun. Cum spuneam, basic natura comunitii este voluntar, constituindu-se ntr-o asociaie. Fiecare asociaie va dezvolta numai o nevoie specific, iar fiecare membru este chemat s-i rezolve singur ct mai multe nevoi. Funcionalitatea asociaiei transpare din faptul c grupul se ripete dup ce nevoia s-a mplinit. Aceasta presupune o mare responsabilitate a indivdului, care se va nscrie ntr-o alt asociaie, unde va lucra pentru satisfacerea altor nevoi, nu totdeauna ale lui, dar la care este moral dator s participe n acest joc mutual de interse. n sfrit, comunitatea este dorit a fi mic pentru a putea fi controlat de membrii ei, i pentru a se mpiedica situaia invers, ca asociaia s-i controleze i manipuleze membrii.76 Dac viziunea lui Kropotkin este legat de comunitatea mic, fr o definire clar a membrilor, pstrnd nc o urm de libertate de fuziune ntre comuniti, i de ajutor mutual ntre acestea print-un quasi liber schimb, anarho-sindicalismul elimin i aceast premis liberal***** punctul lor de referin fiind clasa muncitoare. Cheia rezolvrii problemelor societii anarhice fiind din punctul de vedere al anarho-sindicalismului simpla organizare a muncitorilor. Fiecare ramur industrial este organizat ntr-o fedraie de comune independente, care se constituie ca un sindicat cu cerine specifice fa de ntregul eafodaj comunitar lucrativ(anarhosindicalismul nu exclude din aceast nou organizare social nici modele comunitii agricole, dac acestea accept s se implice n comuniti sindicale). Astfel fiecare industrie este controlat de Andrew Vincent, op.cit, pag 407 Lyman Tower Sargent, op.cit., pag 230 75 idem. pag 235, 76 idem. pag 235, perspectiva manipulrii apare i la James M. Buchanan, The Limits of Liberty. Between Anarchy and Leviathan, University of Chicago Press ***** Ideea radicalizrii luptei de clas a atras i n
73 74

anarhism epitete, ca i n cazul comunismului, perspectivele lui Proudhon ( care era considerat un liberal n haine de muncitor, cf. Vincent, op. cit., pag 409) sau ale lui Kroptkin

25

ctre muncitorii respectivei ramuri, acetia ncercnd pe baza unui acord mutual s rezolve problemele industriale cu celelalte ramuri ale ntregului. Rezolvarea se face pe baze reprezentative, instituindu-se un fel de sistem managerial ad hoc. Ca i n cazul tuturor ideilor legate de anarhism, scopul anarho-sindicalismului este tot libertatea individului, comunele fiind constituite n aa fel nct aceast libertate s fie ct mai prezervat, pentru ca muncitorul s nu triasc ntr-o societate coercitiv.77 Anarhismul colectivist, fie de orientare anarho-sindicalist, fie de orice alt natur este de acord c actuala societate mprit n clase nu va ceda fr lupt puterea pe care o deine, fie prin tradiie, fie financiar, i de aceea instituirea comunitii anarhiste nu se poate realiza dect fcnd apel la revoluie. Identitatea anarhismului cu revoluia (chiar continu n cazul lui Bakunin) a ntrit prejudecata c anarhismul nu este altceva dect forma ultra violent a marxismului, i deci perspectiva comunalist nu este dect un comunism mascat.78 Cum era de ateptat, ncercarea de a rezolva dihotomia individ - societate, anrhismul colectivist a suscitat i poziia contrar legat de totala autodeterminare a individului, cre tinde s rezolve toate problemele prin propriu su egoism, renunnd la orice relaie mutual, deci solidar cu ceilali. Aa cum spune Max Stirner anarhistul individualist nu recunoate nimic n afara ego-ului su i se revolt mpotriva oricrei autoriti i ordini, divine sau umane. El nu accept de aceea nici o moral, i atunci cnd are sentimente de iubire, prietenie, sau sociabilitate, le are doar ca nevoi personale i pentru a-i satisface nevoile egoiste..79 Aceast perspectiv asupra individului anarhic a determinat, normal, reluarea problemei dihotomice mai sus enunate, dar ntr-o nou condiie, aceea a libertii totale a omului. Anarhismul individualist, numit astfel pentru a se delimita de anarhismul colectivist, nu ste total mpotriva ideii de comunitate, dar subliniaz c numai individualitile sunt capabile de cooperare. Din acest motiv ei vd asociaiile doar ca pe un mijloc de satisfacere a nevoilor egoiste ale personalitii individuale. De aceea, ei susin sistemul economic capitalist vzut ca mijlocul cel mai eficient de rezolvare a problemelor individuale i de a ntri individualismul.80 ***

Lyman Tower Sargent, op. cit., pag 237 ed. Bockin, Toward Ecological Society, Black Rose Press, Montreal, 1986 79 Max Stirner n Andrew Vincent, op. cit., pag 415 80 Lyman Tower Sargent, op. cit. 240, dar n aceeai msur i pe Robert Nozick n State, Anarchy and Utopia, sau Michael Taylor, Community, Anarchy and Liberty, 1982
77 78

26

Dup aceast scurt (i poate incomplet81) trecere n revist a ideilor ce i propun ntemeierea comunitii, observm c, n ciuda unor diferene, uneori semnificative, conceptul de comunitate rmne, de cele mai multe ori, neschimbat. Doar atributele i formele lui constitutive au ansa remodelrii. Aceasta ne face s reitrm, nc odat, caracterul natural care este presupus acestei idei de comunitate. Dup cum am vzut, pe parcursul ntregii lucrri, comunitatea a fost neleas ca un dat sau ca o cerin natural (chiar i pentru individualiti). Plecnd de la aceast premis, putem nelege expansiunea pe care a luat-o perspectiva comunitarist la sfritul secolului XX. Comunitarismul a neles c aceast idee poate fi preluat ca o valoare n sine, alturi de libertate sau de dreptate, care ambele pot s aib raportare la comunitate.82 ncercarea de agsi un nou model descriptiv conceptului de comunitate se nscrie, astfel, n acest traseu valoric pe care contemporaneitatea dorete s-l dea ideii de comunitate. Aceasta, vzut ca grup social, reuete, credem, s transgreseze concepiile restrnse ale celorlalte perspective asupra comunitii, dar s i le nglobeze critic ntr-o nou perspectiv, cea a comunitarismului.83

Mai sunt desigur nc multe perspective asupra comunitii, chiar n secolul XX, cum ar fi de exemplu conceptul de comunism comunitar structurat n ideea de ujamaa a lui Julius K.Nyerere, dar pe lng srcia documentaiei, considerm c aceast perspectiv nu aduce nimic nou, care s completeze imaginea deja format. 82 Etzioni ed., New Communitarian Thinkig, The University Press of Virginia, 1995 83 Etzioni ed., New Communitarian Thinkig, The University Press of Virginia, 1995
81

27

CAPITOLUL I. COMUNITARISM SI LIBERALISM Principalul adversr al comunitarismului este liberalismul. Aceasta adversitate nu este una de ordin gregar, de respingere in corpore a ideilor liberale ci este vorba de o preluare dinamica a lor si resituare a conceptelor intr-un nou spatiu - acela al socialului. De aceea, trebuie s ne intorcem, intai, privirile, asupra liberalismului vazut ca si un corp de idei si concepte care si-au pus amprenta asupra lumii inca de la inceputul epocii moderne. Despre liberalism, ca doctrina, s-a scris enorm si se va mai scrie, inca, multa vreme, pentru ca, privind cu atentie lucrurile, liberalismul, in sine nu este numaidect o doctrina ci contine o suma de idei filosofice a caror aplicare este de cele mai multe ori sortita esecului. Cu greu s-ar putea vorbi de o adevarata ideologie liberala dac aceasta ar fi redus la esenta, atta vreme ct liberalismul a aparut ca o reactie la stari si fapte de mult depasite. Si totusi, liberalismul, ca sumum de idei, ramane inca viabil pentru ca el insusi se rapoarteaza la esenta. Esenta liberalismului, se stie, este cea a individului, nu individul ca aceasta fiinta de carne si oase, nu ca un Petru distinct de Pavel, ci ca aceasta fiinta care, pentru ca este om, este in mod natural titular al unor drepturi si a caror lista o putem face, drepturi care ii apartin de functia su de locul su in societate si care il fac egalul oricarui alt om. Orict de familiara su de la sine inteleas ne-ar parea aceasta idee, un moment de atentie ne convinge ca, de fapt, ea ar trebui s ne surprinda prin ciudatenia s. Cum s asociezi drepturile individului ca individ, cand dreptul regleaza relatiile intre mai multi indivizi, cand inssi idea de drept presupune o comunitate su o societate deja constituita? Cum s fondezi legimitatea politica pe drepturile individului cand acesta nu exista niciodat ca atare, iar in existenta s social si politica ele este intotdeauna legat in mod necesar de ali indivizi, familie, de o clas, de o profesiune, de o natiune? Ori, este neindoielnic ca tocmai pentru aceasta idee att de evident antisocial si apolitica, a fost construit progresiv corpul politic liberal: ce este o alegere prin sufragiu universal, n fond, dac nu momentul in care fiecare renunta la caractersticile sle sociale si naturale - venituri, profesie si chiar sex - pentru a nu fi dect un simplu individ in care corpul politic se descompune pasnic, se face stare naturala pentru a se reconstitui imediat fara eforturi? Este la fel de neindoielnic ca aceasta fiinta att de evident imaginara a tins din ce in ce mai mult s devina realitate si experienta: locuitorii regimurilor democratice au devenit din ce in ce mai autonomi, din ce in ce mai egali, s-au simtit din ce in ce mai putin defiti prin apartenenta lor social su familiala84. Aceasta abstractie ontologica aste plasta in centrul intersectiilor sociale si este privit ca proprietar si intreprinzator, avid de actiune si de castig, riscand in jocul spontan al cererii si ofertei de pe piata. Orientarea individului ctre proprietate si lupta s pentru mentinerea si propasirea acesteia, antrenarea proprietarului intreprinzator in concurenta capitalista caracterizeza individualismul liberal concurential. Prin lupta de concurenta de piata libera, ct mai putin ingradita de stat, se formeaz individualismul burghez, tipul uman al individualismului liberal. Individul, privit de liberali, nu este doar o entitate abstracta si insignifianta in interiorul societatii. Din contra, ele este cel mai important actor si creator al acesteia. In aceasta relatie, individul are o calitate exceptionala si anume autodeterminarea. Multi liberali cred ca valoarea
84

1991

cf. Pierre Manent - Istoria intelectuala a liberalismului, Ed. Humanita,

28

autodeterminarii nu necesita nici o aparare. Recunoscandu- le oamenilor autodeterminarea este singurul mod de a-i trata ca pe niste adevarate fiinte morale. A nega autodeterminarea este ca si cum i- ai trata ca pe niste copii su animale, in loc de membrii cu drepturi depline ai comunitii85. Apare aici prima problema ridicat de criticii liberalismului si anume ct de reala si de necesra este aceasta autodeterminare. Stim foarte bine ca unii oameni nu sunt pregatiti s ia dificilele decizii pe care le necesita via. Unii i gresesc via aplecandu-se asupra unor lucruri neinsemnate, degradante si chiar murdare. Dac consideram ca ne preocupa oamenii (pentru ca liberalismul s-a vazut deseori ca umanism) putem opri oamenii s faca asemenea greeli? Cand oamenii sunt realmente incapabili s infrunte via, s-ar putea spune ca respectandu-le autodeterminarea, de fapt nu facem dect s-i abandonam unei sorti nefericite. In aceste circumstante, spunand ca suntem datori s respectam autodeterminarea, aceasta devine mai mult expresia unei indiferente dect a unei ingrijorari. Dworkin spune ca "acesta este raul final al unei distributii originare inegale, prin care anumiti oameni au fost inselati de sns de a face ceva valabil cu vietile lor.86 Liberalismul, bineinteles, a last in teoriile sle un loc pentru paternalism - de exemplu, in relatiile cu copiii (in secolul trecut si cu femeile), cu nebunii si cu cei aflati in incapacitate temporala de a munci. Dar insista ca fiecare adult competent trebuie s fie investit cu o sfera de autodeterminare care trebuie respectata de ceilali. As cum spune J.S.Mill87 acesta este dreptul si prerogativa fiecarei persoane odat ce a ajuns la maturitate - s interpreteze pentru ea inssi valorile si intelegerea experientei capatte. Pentru toti cei care au ajuns la maturitate dreptul la autodeterminare este unul inviolabil. Acest drept la autodeterminare este scru pentru liberalism si de aceea ei se ridica impotriva interventiei statului in luarea deciziilor de ctre fiecare individ in parte. Astfel, liberalismul devine un adversr al marxismului, si in special al celui de tip leninist, care adopta politici de interzicere a activitatilor umane care par rele in ochii doctrinei si a statului maximal. Liberalii vd asemenea politici, nu conteaza ct de plauzibile ar fi in teoria binelui, ca pe niste restrictii nelegitime ale autodeterminarii. Aparatorii autodeterminarii argumenteaza ca judectile de valoare (si mai putin judectile de fapte) sunt doar simple expresii ale placerilor su neplacerilor noastre subiective. Aceste alegeri sunt in final arbitrarii, incapabile de o justificare rationala su criticism. Toate aceste intelegeri sunt egale rational si de aceea statul nu are dreptul s interfereze in el. Multi anti-liberali cred ca acesta este un fel de scepticism asupra judectilor de valoare ale pozitiei liberale, pentru ca dac acceptam ca oamenii pot face greeli, atunci e sigur ca guvernul trebuie s incurajeze bunul mers al lucrurilor si s descurajeze si chiar s interzica greelile.88 Dar liberalii nu accepta sceptcismul si aceasta pentru ca scepticismul nu este un suport bun pentru autodeterminare. Dac oamenii nu ar mai alege, pentru a nu face greeli su din scepticism, atunci nu ar mai putea guverna. Si mai mult, dac drumurile in via sunt egal
Will Kymlicka - Contemporary Political Philosophy, Oxford University Press, 1990, pg. 216
85 86 87 88

Dworkin - Liberal comunity, Oxford University Press, 1964, pg. 59-60 J.S.Mill - Despre libertate, Ed. Humanitas, 1993 R. Unger - Knowledge & Politics, Basic Books, New York, 1985, pg. 223

29

valabile, atunci nimeni nu se poate plange cand guvernul alege un anumit drum pentru comunitate. (Nu trebuie uitat ca liberalismul este aparatorul cel mai consecvent al democratiei inteleas ca guvernare prin alegeri). Astfel scepticismul las problema nerezolvata. S staruim inca putin asupra acestei idei de autodeterminare si aceasta deoarece aceasta idee liberala este punctul cel mai important pe care liberalismul il induce in programul su doctrinar. Autodeterminarea apare pentru ei ca un alt cuvant, ca un sinonim pentru libertate. Autodeterminarea implica decizia a ceea ce vom face cu vietile noastre. Dar cum putem lua o asemenea decizie? La nivelul cel mai general, dorinta noastra este de a avea o via mai buna si de a avea acele bunuri care presupun aceasta via mai buna. Recunoastem ca facem greeli asupra activitatii noastre cotidiene si deliberam cu grija pentru ca stim ca putem lua decizii gresite. Pentru a delibera trebuie, ins, s stim ce se va intampla si putem regreta dac deciziile pe care le-am luat au fost gresite. Autodeterminarea apare, prin aceasta larga extensie, ca asumarea acestei dificulti si poteniale greeli. Aceasta teorie a valorii autodeterminarii formeaz baza principiului libertii a lui Rawls. Dup Rawls, libertatea de alegere este nevoia precis de a gsi ceea ce este valabil in via - de a forma, examina, revizui credinele noastre asupra valorilor. Ca persoane libere, spune Rawls, cetenii i recunosc unii altora capacitatea de a avea puterea morala de a construi concepii asupra binelui. Aceasta nseamn ca ei nu se vd pe ei nii ca obligai s urmareasca o conceptie particulara a binelui in urma cruia s adopte o anume forma a acesteia. De fapt ca ceteni ei se cred capabili, in general, s-si revizuiasca si s-si schimbe concepiile in elemente de baza rezonabile si rationale. Aceasta face s fie uor pentru ceteni, s se detaseze de doctrine si s supravegheze doar finalurile lor variabile89 Libertatea ne ajuta s stim ce este binele si de a urma calea cea mai buna. De cand oamenii au optat pentru democratie si de cand au aceste interese esentiale de a face aceste credinte adevarate si s actioneze conform lor, guvernamantul trateaza poporul cu grija si respect egal, cu prevederea ca fiecare persoana, cu libertatile si resursele necesre, s actioneze dup aceste credinte. Rawls argumenteaza ca teoria autodeterminarii ne poate face s aprobam statul neutral, adica un stat care nu-si justifica actiunile pe baza unei superioritati su inferioritati intrinseci asupra unei vieti mai bune, care nu incearca deliberat s influenteze judectile de valoare ale guvernantilor asupra unor concepii diferite despre bine. El contrazice prin aceasta teoriile statului maximal care includ o viziune particulara su un grup de puncte de vedere privind o serie de atribute ca fiind cele mai necesre dezvoltarii (statale, economice, etc.) - care cer ca resursele s fie distribuite astfel nct s incurajeze o astfel de dezvoltare. Adica fiecare depinde de ct ii trebuie celuilalt s urmareasca su s contrubuie la formarea modului de via preferat. Astfel oamenii nu mai sunt liberi s aleaga propria conceptie despre o via mai bune, su, nu fara o virtuala pedeaps a societatii. Oamneii fac greeli in legatura cu via mai buna si statul (cred maximalistii) are responsbilitatea s-i invete pe ceteni cum s triasca o via virtuoas. Statul abandoneaza aceste reponsbilitati propriilor ceteni dac fondeaza, ori poate doar tolereaza acele planuri de via care au o parere gresita despre excelenta umana. Pentru Rawls, pe de alta parte, interesele nostre esentiale sunt formate de efortul de a forta un anumit punct de vedere particular asupra vietii bune a poporului. El favorizeaza distribuirea bunurilor primare bazata pe teoria subtire a binelui90 si care poate fi folosita pentru
89

J. Rawls -

A theory of justice, Harvard University Press: Cambridge M.A.,

1971, pg. 449

90

idem, pg. 84

30

a avans mai multe viziuni diferite. Dac noi avem acces la resursele care ne sunt folositoare numai pe un sigur plan in via, atunci vom fi incapabili s actionam conform credintelor asupra valorilor su putem crede ca aceasta singura conceptie preferata este prost ghidata (su in orice caz vom fi incapabili s facem ceva fara a suferi pedepse din parte societatii). De cand vietile sunt conduse din interior (prin autodeterminare) interesele unora de a-si intemeia o via mai buna nu avanseaza cand vd ca proiectele pe care, prin reflectie, le simt ca fiind cele mai valoroase, sunt supuse pedepselor su discriminarilor societatii. Distribuirea resurselor conform teoriei subtiri a binelui su a ceea ce Dworkin numeste resursele in cel mai larg sens 91 care dau posibilitatea oamenilor s actioneze si s examineze credinele lor asupra valorilor si aceasta este cel mai comun mod de a promova interesul esential in crearea unei vieti mai bune. Comunitarismul, fara a se dezice de democratie si fara a se implica in tipul de alegere legat de autodeterminarea individuala, are rezerve fata de neutralitatea statului. Comunitaristii cred ca acesta trebuie abandonat pentru a aborda teoria Binelui comun.92 Contradictia dintre politicile de neutralitate propuse de liberalism si politica comunitarista a binelui comun poate fi prost inteleas. Aceasta politica a Binelui comun trebuie inteleas ca putand face parte din politica libera, pentru ca politicile statului liberal promoveaza interesele membrilor comunitii. Procesele economice si politice ale fiecarei preferinte individuale, combinate intr-o functie aleas social sunt, de fapt, modurile liberale de a determina Binele comun. A afirma neutralitatea statului nu nseamn refuzarea Binelui comun, ci doar a demonstra o interpretare a lui - intr-o maniera liberala Binele comun este rezultatul unui proces de combinare a preferintelor care sunt cantarite egal pe principiile justititiei. Toate preferintele au o greutate egala nu in sensul ca ar fi o masura public acceptata pentru valoarea s intrinseca su stisfactia pe care o da, si a carui respectare duce la respectul aratt in mod egal tuturor concepiilor individuale, ci in sensul ele nu sunt evaluate deloc intr-o perspectiva publica.93 Dup cum observam, aceasta insistenta anti-perfectionista a netralitatii statului, reflecta credinta ca interesul oamenilor in a-si crea o proprie via mai bune nu concorda cu interesul public pentru aceasta - astfel, Binele comun al unei societati liberale este modelat pe bazele date de preferintele si concepiile despre o via mai buna apartinand indivizilor (accentuam mai sus ca trebuie facuta diferenta intre via mai buna si credinele personale despre ceea ce ste o via mai buna). Intr-o societate comunitarista Binele comun este vazut ca o conceptie substantiala a unei vieti bune care defineste felul de via comunitarist.

91 92

R.Dworkin - Op. cit., pg.47

M. Sandel - Liberalism and the limits of justice, Cambridge University Press, Cambridge, 1982 C.Taylor Liberalism and the moral life, Ed. N.Rosenblum (Harvard University Press: Cambridge M.A., 1989) 93 J. Rawls - Op. cit., pg. 193

31

Acest fel de via comunitarist este prima reactie la liberalism. Comunitarismul nu are aceeasi perspectiva fata de individ ca si liberalii. Pentru primul, individul nu este o abstractie ontologica ci este o individualitate in relatie cu alte individualitati. Individul nu traieste (si nu poate supravietui) singur, contrazicand mitul liberal al lui Robinson Crusoe. Din contra, ele exista numai in relatie cu alii, este format si formeaz ali indivizi. Din aceasta cauza felul de vita comunitarist este unul privind societatea ca ansmblul de comuniti umane si nu de indivizi abstracti. De aceea, Binele comun este mai mult dect o ajustare la preferintele individuale si arata un standard (cel al comunitii) prin care aceste preferinte sunt evaluate. Felul de vita comunitarist formeaz baza pentru un rang public al conceptiei despre bine si greutatea data preferintelor individuale depinde ct de mult se conformeaz su contribuie acestea la acest Bine comun. Cautarea publica a contributiei fiecruia care defineste felul de via comunitarist nu este prin aceasta constrans de necesitatea neutralitatii statale. Un stat comunitarist poate si trebuie s incurajeze oamenii s adopte conceptia despre Bine, conforma cu felul de via adoptat de comunitarism, descurajand concepiile care intra in conflict cu acesta. Statul comunitarist nu este implicit si un stat maximalist, ci implica rangul public al valorilor diferitelor moduri de via. Dar, la fel cu statul neo-liberal acesta doreste o implicare mai larga in corectarea deciziilor particulare. Dac treptele modului de via ale maximalismului marxist erau in functie de o realtare transistorica a Binelui omenesc treptele comunitarismului sunt in functie e o conformare la practicile democratice deja existente. Revenind la relatia dintre comunitarism si liberalism trebuie facuta inca o diferenta de optiune care apare ca fundamentala in deosebirea dintre cele doua concepte: in liberalism individualitatile nu sunt definite prin calitatea de membrii la nici o relatie particulara de tip economic, sexual su recreativ, ba inca se rejecteaza orice relatie particulara. Rawls defineste foarte sugestiv aceasta viziune a liberalismului: "sinele este prioritar fata de finalitatile care sunt exprimate prin el" 94 (Prin finalitati, el intelege acele componente naturale su sociale care au atribut, umanul, gen societatea umana, mediul uman etc.). Nici o finalitate nu este exceptata de la o posibila revizuine a sinelui uman. Comunitarismul crede ca este o viziune folosita asupra binelui pentru ca ignora situarea si implicarea in practicile sociale existnte, pe care nu totdeauna sinele le poate eluda su ignora. Rolurile noastre sociale si relatii su macar unele dintre ele trebuie luate ca date pentru telurile deliberarii personale. De aceea, unul dintre fondatorii comunitarismului, Alasdair MacIntyre spune ca atunci cand trebuie s decidem cum s ne conducem vietile toti ne apropiem in felul nostru ca purtatori a unei identitati sociale particulare. Astfel, ceea ce este bun pentru mine trebuie s fie bun si pentru cineva neobisnuit cu aceste roluri95. Autodeterminarea se exercita astfel, alaturi si chiar inauntrul acestor roluri mai mult dect detaste de ele. Pentru comunitarism apare ca important, individul doar ca actor social, ca membru al comunitii dect ca individualitate abstracta, unica, exaltata de liberalism. De altfel comunitarismul are mai multe argumente impotriva tezei liberale despre sine si finalitatile sle. Primul este ca viziunea despre sine a liberalismului este goala de continut "Fiind in afara intrebarii toate rolurile sociale i sunt lor inssi daunatoare, spune Charles Taylor, pentru ca libertatea completa poate fi un gol in care nimic nu poate fi facut valoros, nimic nu
94 95

J.Rawls - Op.cit, pg.560 A.MacIntyre - After Virtue, Duckworth: London, 1981, pg.18

32

merita s conteze pentru cineva. Sinele care a ajuns la libertate dand la o parte toate obstacolele si contactele este lipsit de caracter si astfel, fara un scop bine definit"96. Adevarata libertate trebuie situata, crede Taylor. Cerinta liberala de a subiectiviza toate aspectele situatiei noastre speciale pentru a ne autodetermina rational este goala, pentru ca cererea de a te autodetermina este indeterminata. Nu poate specifica nici un continut al actiunilor noastre in afara celor care stau ca scopuri pentru noi si care imparte o configuratie a ratiunii si arata o inspiratie pentru creativitate97. Trebuie s acceptam scopul pentru care situatia noastra ramane stabila, iar dac nu o face, atunci cautarea autodeterminarii conduce la nihilismul Nietzschean si la respingerea tuturor valorilor comunitare ca fiind pn la urma arbitrare. Iar dac negam ca valorile comunitare sunt orizonturi autoritare atunci ele vor apare ca niste limite arbitrare ale vointei noastre, si astfel libertatea va necesita respingerea lor.98 Adevarata dezbatere nu este asupra faptului dac avem nevoie de valori comunitare (care sunt indiscutatile si care exista aprioric), ci cum le asumam si le judecam (intelegem) mai bine. Taylor crede ca putem s le asumam numai tratand aceste valori ca pe niste orizonturi de autoritate care stau ca niste scopuri in fata noastra99. Liberali, pe de alta parte, insista ca oamenii au capacitatea de a se detas de orice practica social anume. Desigur ca fcnd un asemenea demers de judector trebuie s lucram ceva ca dat pentru ca noi ne intrebam ce e bine pentru noi acum fiind dat locul nostru in scoala, serviciu su familie. Cineva care nu este altceva dect o fiinta libera rational nu are nici un motiv s prefere un mod de via altuia. De aceea, Taylor considera ca valorile comunitare trebuie s fie luate ca date si e lipsit de sens s spui ca asemenea valori pot fi subiectul unui evaluari individuale si unei respingeri. Desigur, respingerea este posibila, dar numai cu urmarea retragerii individului din comunitate si intrarea in alta unde sigur vor exista alte reguli si valori date. A doua obiectie pe care o aduce comunitarismul liberalismului este legata chiar de ideea de sine. Cum am vazut Rawls considera ca sinele este prioritar finalitatilor sle, in sensul ca noi ne rezervam dreptul s ne intrebam de fiecare data despre convingerile noaste cele mai intime, dac sustin ideea despre o via mai buna. Michael Sandel ins, incearca s contrazica aceasta teza considernd ca sinele nu numai ca nu este prioritar, dar mai mult el este constituit de finalitatile sle pentru ca nu poti distinge intre un mine si finalitatile mele. Noi insine suntem constituiti partial din finalitatile noastre si noi nu alegem, ci mai curnd descoperim ca suntem inradacinati in parti ale contextului social de ansmblu100. De cand avem aceste finalitati constitive, vietile noastre s-au inbunattie nu prin aceea ca avem conditiile necesre de a selecta si revizui proiectele noaste, ci pentru ca conditiile necesre pentru a constientiza aceste parti ale finalitatilor constitutive. O politica a Binelui comun, ca expresie a acestor finalitati ne face capabili de a cunoaste Binele in comun as cum nu il cunoastem singuri.101
Ch.Taylor - Hegel & Modern Society in The liberalism-communitarianism debate, Rwman & Littlefield Publishers, Inc., 1994, pg. 93
96 97 98 99 100

Ch. Taylor - Op. cit, pg. 93 A.MacIntyre - Op. cit, pg. 191 Ch. Taylor - Op. cit, pg. 95 Sandel - Op. cit, pg. 75

33

Comunitarismul care valorizeaza libertatea umana ca derivata respectului pentru persoane, are o notiune robusta asupra Binelui comun si a importantei sle in via oamenilor. E o mare diferenta intre a vedea societatea la fel de simpla ca si un instrument de realizare a dorintelor unor alegatori autonomi si a vedea societatea ca si constituita din acesti indivizi. Nimeni nu poate ignora su distruge lumea ca si comunitate social, cu exceptia riscului de a distruge posibilitatea de a avea o via privata care merita s fie traita. De exemplu, dac folosesc apa, ca pescar am o parere total diferita despre importanta apei, dect dac as folosi-o ca peste. Pot, de cand existenta mea deinde de ea, s valorizez apa ca pe cel mai important lucru. Chiar si cand apa poate fi poluata, foarte tare nct s imi modific profesiune, valorizarea ei va ramane. Dar dac sunt peste, puritatea apei este cruciala pentru mine si calitatea s va fi vitala pentru fericirea mea. Asta nu nseamn ca pescarii nu pot coopera pentru a pastra apa curata (cum ar dori liberalii), ci nseamn doar ca punctul de vedere al celor care sunt preocupati de politicile privind apa este foarte diferita de a celui pentru care apa este un lucru vital. De aceea comunitarismul se ridica impotriva tipului de instrumentalism propus de liberalism, pentru ca acest instrumentalism va tinde, in final, s conduca la profanarea comunitii. Plecand de la apararea valorilor comunitare si de la implicarea in setul de valori generale ale oamenilor, comunitarismul in dezbaterea cu liberalismul, introduce o serie de teze sociale, concrete, care vor s apara ca si o contra partida la politicile liberale ale statului contemporan. Prin aceste teze, comunitarismul apare nu numai ca o critica teoretica, dar si ca una practica la liberalism, motivandu-se astfel ca o doctrina politica autonoma si plina de seva. Majoritatea comunitaristilor critica liberalismul, nu numai pentru interesul exclusiv aratt sinelui si intereselor sle, dar si pentru neglijarea conditiilor sociale necesre pentru realizarea efectiva a acestor interese. De exemplu, Taylor, considera ca multe teorii liberale sunt bazate pe atomism, pe o psihologie morala total facila conform careia indivizii i sunt autosuficienti in societate. Indivizii, conform cu teoria atomizarii, nu au nevoie de nici un context comunitar anume, capabil s se dezvolte si s-si exercite capacitatea de autodeterminare. Taylor, din contra, considera ca aceasta capacitate poate fi exercitata numai intr-o anume societate cu un mediu social capabil s nutreasca asemenea aptitudini.102 Crearea, formarea si mentinerea unui asemenea tip de societate este scopul acestor teze sociale ale comunitarismului. Taylor crede ca aceste teze sociale ne impun s abandonam neutralitatea liberala a statului minimal, pentru ca un asemenea stat nu poate s protejeze adecvat mediul social necesr autodeterminarii. Aceste teze sociale ne dau capacitatea de a alege orice doctrina care poate fi exercitata doar intr-un anumit tip de societate si conform lui Taylor, aceasta societate este cea bazata pe politicile Binelui comun - cu alte cuvinte, trebuie s existe o suma de limite impuse autodeterminarii, ele fiind necesre tocmai ca s prezerve conditiile sociale capabile s creeze si s potenteze autodeterminarea. Aceste teze sociale impun abandonarea tezei liberale privind neutralitatea statului, acesta fiind privit nu ca un factotum politic, ci ca un arbitru in analiza cailor pe care le presupune autodeterminarea. In aceste conditii, statul trebuie privit ca si un eductor pentru indivizii ce se supun autodeterminarii si in acelasi timp ca un garant al respectarii acestei autodeterminari. De

101 102

Sandel - idem

Ch.Taylor - Atomism. In A. Kontos (ed.), Powers, Possessions and Freedom, Toronto University Press, pp. 39-61, cf. Christopher Barry - The idea of a democratic community

34

aceea comunitaristii invoca, in fiecare caz, ca tezele sociale, arata cum preocuparea pentru autodeterminare suporta, mai mult dect impiedica, politicile comunitariste.103 Prima datorie a statului, in viziunea comunitarismului, este de a proteja si sustine structura culturala care inzestreaza oamenii pentru optiuni fiabile. Grija cu care alegem cele mai bune parti ale proiectelor noastre necesita optiuni semnifictive care provin din deschiderea noastra culturala. Neutralitatea liberalismului este incapabila s asigure experienta unei culturi bogate si diverse care s produca asemenea optiuni. Autodeterminarea necesita pluralism in sensul unei diversitati de cai pasibile dar, orice colectivitate asteapta de la statul liberal s protejeze pluralismul va fi ca o spartura in principiile liberale asupra dreptatii. Statului nu este indrituit se interfereze in miscarea de pe piata culturala cu exceptia, desigur, de a se asigura ca fiecare actor participa corect si are suficiente calitati pentru a-si exercita puterile morale. Bunastarea su mizeria unei doctrine si astfel, bunastarea su mizeira unei comuniti sociale cu caracter particular nu este treaba statului.104 Liberalii cred ca un stat care intervine pe piata culturala pentru a incuraja su descuraja orice drum particular restrange autodeterminarea omului, dar Joseph Raz intervine spunand suportand formele valoroase de via este o problema mai degraba social dect, individuala ... Idealurile maximaliste necesita o actiune publica pentru a fi infaptuite. Mediocritatea va conduce, in realitate, doar la detasrea politica fata de sprijinul dat unor concepii valoroase despre bine si implicit va submina snsele de supravietuire a unor aspecte nepretuite ale culturii noaste.105 Astfel, neutralitatea liberalilor in aceasta problema i este sie inssi daunatoare. Pe de alta parte, pe buna dreptate, liberalismul considera ca si in domeniul culturii trebuie s existe competitii, altfel creatia de valori sufera de univocitate si implicit si autodeteminarea. Comunitaristii ins, contrapun pietii culturale pe care o privesc ca pe un lucru necesr, cultura traditionala. Aceasta cultura trebuie s faca obiectul interventiei statului pentru ca ea, prin valoarea s perena, este fundamentul comunitii. Apare aici, una din problemele cele mai interesnte ale comunitarismului ca doctrina, si anume, aceea a raportului stat-comunitate, raport privit de comunitaristi ca unul deciv; ei considera statul, insusi, ca pe o comunitate: statul este organizarea unei comuniti istorice, organizata in stat, comunitatea este capabila s ia decizii.106 Vom insista putin asupra termenilor acestei definitii si mai intai asupra termenului de comunitate istorica. A vorbi de comunitate istorica nseamn a ne situa dincolo de o morala pur formala, chiar dac nu parasim spatiul valorilor. Intr-adevar identitatea narativa si simbolica a unei comuniti persevereaza prin continutul moravurilor, prin norme acceptate si prin simbolisme de toate felurile (care toate reprezinta planul primar al culturii). Prin expresia de comunitate istorica su de popor, trecem de la planul formal la planul concret, caci, prin traditie si cultura de tip traditional se formeaz coeziunea oricarui grup uman si apoi transformarea lui in grup national. Ce intelegem acum printr-o comunitate organizata in stat? Prin acest termen de organizare trebuie s intelegem articularea introdus intr-o diversitate de institutii, de functie, de
103 104

Kymlicka - Op. cit, pg. 217

W.Cragg - Two concepts of community or moral theory and Canadian culture, Dialogue, 1986, pg. 47, cf. Kymlicka, idem
105 106

J.Raz - The morality of freedom, Clarendon paperbacks, Oxford, pg. 242-243 E.Weil- Op. cit., pg. 233

35

roluri sociale, de sfere de activitate care fac din comunitatea istorica un tot organic. Tocmai aceasta organizare si aceasta articulare fac din actiunea umana o actiune rezonabila. Repet, suntem, dincolo de o morala pur formala, caci rationalitatea nu se limiteaza aici, la acordul individului cu sine in maximile sle, ci ea vrea s fie rationalitatea unei practici colective. Srcina filosofiei politice se defineste astfel prin reflectia asupra a ceea ce, in via politica, era purtator al unei actiuni cu sens in istorie. In limbajul lui Eric Weil: cum anume rezulta libertatea rezonabila a individului din insertia s politica? su: cum poate fi traiectul politic al libertatii un traiect rezonabil? Putem rezuma intr-un cuvant acest traiect: este drumul de la individ la cetatean. De aceea comunitarismul a aparut ca o reflectie asupra ceteniei. O formula a lui Weil se inscrie in acelasi sens: scopul organizarii mondiale este stisfactia indivizilor rezonabili in interiorul unor state particular libere.107 Se pune acum urmatoarea intrebare: in ce sens trebuie spus ca statul este cel care organizeaza comunitatea? Definitia propus mai sus face din stat, organul de decizie al unei comuniti istorice. Aceasta definitie exclude ca statul s fie unul artificial as cum voia Hobbes. Ea mai exclude si reducerea lui la un simplu arbitrar, ca si cum statul ar fi in fapt su virtual, o tiranie purtatoare de represiune si agresiune. Chiar dac este adevarat ca statele i au originea in violenta care i las asupra fiecruia din ele o amprenta, nu violenta defineste statul ci finalitatea s, adica de a ajuta comunitatea istorica s i faca istoria. Apreciind importanta statului din aceasta perspectiva, comunitarismul refuza astfel, ideea statului neutral propus de liberali. Statul nu mai este privit ca un instrument si un organism al puterii (desi i se accepta si aceasta calitate), ci in primul rnd un purtator de cultura. Statul este un cadru de formare al comunitii (su comunitilor) si nu un scop al acesteia (acestora). Interesul comunitarismului nu provine din dorinta de a maximaliza rolul statului, ci doar de a-si asigura si mentine valorile fundamentale. De fapt, crede Kymlicka liberali si comunitaristi doresc ambii s asigure rnduiala in optiunile prin care indivizii i fac alegerile autonome. Ceea ce nu le place ins la aceasta, este cand invoca idealuri perfectioniste. Sunt caile bune pentru via de mai importante pentru a stabili valoarea maxima cand sunt evaluate pe piata culturala a societatii civile, ori cand preferarea diferitelor cai de via este facuta ca o avoctie politica su o actiune a statului?108. Astfel disputa intre liberalism si comunitarism poate fi vazuta, ca o alegere, nu intre maximalism si neutralitate, ci intre perfectionism social si stat neutral, pentru ca partea neserioas a statului minimal este suportul pentru idealuri maximaliste din societatea civila. Unii comunitaristi cred ca preferinta liberala pentru piata culturala, ea stiind mai presus de stat (privind ca arena normala pentru evaluarea diferitelor cai de via) impinge la o credinta atomista ca judectile despre Bine sunt inerent autonome cand sunt facute de indivizi izolati, protejati de presiunea social. Liberalii cred ca aceasta autonomie este promovata atunci cand judectile de valoare despre Bine sunt luate in afara taramului politic. Dar, in realitate, judectile individuale necesita o participare experientiala preluata si asumata dintr-o deliberare colectiva. Judectile individuale despre Bine depind de evaluarea colectiva a aportului practic al fiecruia. Ele devin, astfel, o chestiune subiectiva si arbitrara atunci cand sunt rupte de implicarea colectiva: Autoimplinirea si chiar formarea identitatii personale in demersul orientarii in lume depind de o intreprindere comuna. Acest proces participativ este ins via civica si radacinile
107 108

E. Weil - idem Kymlicka - Op. cit., pg. 217

36

ei sunt implicte in alii: alte generatii, alte persoane a caror diferenta este semnifictiva pentru ca ele contribuie la intregirea de care sensul nostru particular depinde. Aceasta interdependenta mutuala este natiunea fundamentala a ceteniei (cetenie vazuta in sensul celor spuse mai sus)... Acesta este intelesul dictonului grecesc si medieval (zoon politikon) dup care comunitatea este ontologic prioritara individului: polisul este, literar, cel care face omul ca fiinta omeneasca, posibil109. Ori as cum spune Crawley, interventia culturala a statului este o afirmare a ideii ca numai comunitatea (ca aport de experienta si limbaj pentru individ) este contextul ideal in care individul si societatea descopera si incearca valorile alaturi de politicile esentiale de confruntare, critica, exemplificare si emilatie. Este prin aceasta existenta organizata ca spatiu public, in care oamenii ofera si incearca ideile, unele impotriva altora... si prin care oamenii inteleg o parte din ceea ce sunt ei cu adevarat110. Statul este, asdar, arena propice in care ne formulam (si ne formam)idealurile, pentru ca aceste viziuni ideale necesita o indoiala experientiala. Ele nu pot fi urmate, su chiar cunoscute, de indivizi. Rezulta de aici clar ca valoarea suprema pe care o contrapune comunitarismul individului ca entitate abstracta (as cum apare el in liberalism) este comunitatea. Liberalismul, pe de o parte, nu poate nega imortanta unei culturi participative pentru imbunattirea optiunilor umane su a aportului de experienta pentru buna evaluare a acestor optiuni. Liberalismul, nu nuaga, pe de alta parte, necesitatile sociale alt eautonomiei individuale, ba chiar propune o interpretare a lor, prin care s reliefeza procesele sociale si chiar politice. Dar el contrazice in continuare importanta pe care o da comunitarismul statului, care i se pare din aceasta privinta, un forum suprem de evaluare a Binelui si astfel, ca pe o forma de mixtiune in autodeterminarea individuala si acesta, pentru ca liberalismul ramane cantonat in credinta ca societatea este produsul unui contract artificial, si puterea statului este necesra doar ca s mentina indivizii (in chip natural asociali) impreuna. De fapt, parerea noastra, ca in aceasta dezbatere asupra culturii fiecare din cele doua doctrine au ceva de invatt una de la cealalta. In ciuda secolelor de insistenta liberala asupra importantei de a distruge intre stat si societate, comunitaristii inca i asuma perspectiva ca tot ceea ce este eminamente social trebuie s devina o provincie a politicului. Ei nu le confrunta cu grija liberala ca tot ceea ce imbraca intelesurile autoritare si coercitive care caracterizeaza statul il face impropriu ca forum suprem pentru aportul la deliberarile si intentiile pe care le propun. In ciuda insistentei comunitariste asupra fragilitatii istorice a naturii culturii noastre si necesitatea de a reconsidera conditiile prin care o cultura se sustine prin ea inssi, liberalii inca tind s priveasca existenta unei culturi garantat toleranta si divers ca pe ceva care creste natural si se sustine prin propriile puteri, si a carei existenta in continuare trebuie asumata pur si simplu unei teorii a dreptatii. Comunitaristii au dreptate s spuna ca o cultura a libertatii est un castig istoric si liberalii ar trebui s explice de ce piata culturala nu ameninta acest castig prin scaderea coeziunii oamenilor intr-un mod destul de puternic petnru a nu mai participa la comunitate, ori prin conversie, prin scaderea detasrii oamenilor intr-un mod destul de puternic de la asteptarile pe care le au de la practicile deja existente si de la ideologii. O cultura care suporta autodeterminarea necesita impreunarea celor doua (atasrea de comunitatea si detasrea de
W.Sullivan - Reconstructing Public Philosophy, University of California Press, Berkley, 1982, pg. 158,173
109

B.Crowley - The self, the individual and the community, Liberalism in the Political thought of F.A. Hayek, Oxford Univ. Press, 1987., cf. Kymlicka
110

37

practici si ideologii) si conectarea la altele noi. Plecand de la fapte, de la realitati, comunitarismul afirma ca omul este mai puternic legat de traditie si de comunitate dect de schimbare. Schimbarea este un proces la care trebuie s participe intreaga comunitate si nu doar individul si nici n-ar putea-o face prin autodeterminare. Deoarece comunitarismul face apel la stat pentru a evita atomizarea societatii (si implicit izolarea indivizilor) si pentru a-i strange laolalta pentru ca ei s evalueze si s urmeze impreuna calea spre mai bine. Alegerile individuale necesita, dup cum am vazut, un context cultural sigur, dar pe de alta parte, un context cultural care are nevoie de un context politic sigur. Chiar dac rolul perfect al statului este de a proteja piata de valori cultale, el poate indeplini aceasta functie numai dac institutiile publice sunt stabile, ceea ce creaza obligaia ca acestea s fie legitime in ochii cetenilor. Taylor crede ca institutiile politice guvernamentale de principiul neutralitatii sunt incapabile s-si sustina legitimitatea si astfel sunt incapabile s sustina contextul social necesr autodeteminarii111. Conform lui Taylor, statul minimal submineaza sensul aportului de Bine comun care este necesr cetenilor s accepte scrificiile cerute de statul bunastarii generale. Cetenii vor identifica in statul si va accepta aceste cereri ca legitime numai cand acestea va fi forma comuna de via care este vazuta ca supremul Bine, in care valorile si ideile sunt valorificte nu ca bunuri individuale su ca suma acestor bunuri, ci numai ca state ale statului bunastarii generale112. Acest sens al Binelui comun a fost subminat in parte, pentru ca noi avem o cultura politica a neutralitatii statului, in care oamenii sunt liberi s-si aleaga scopurile independent de forma comuna de via si s creada ca urmarirea acestui Bine comun ii violeaza drepturile. Cta vreme statul comunitarist va sustine identificare cu forma couma de via modelele bune vor functiona foarte bine cu o constiinta atomista, unde unii inteleg demnitatea ca fiind un individ purtator de drepturi. Intr-adevar si aici este tensiunea de suprafata intre cele doua nu pot fi prea dorita si cred aceste decizii colective in numele drepturilor individuale dac nu si- ar fi luat deja distanta de comunitatea care ia aceste decizii113. Aceasta, distantare de comunitatea la care a carei forma de via participam nseamn ca tot mai putin suntem dornici s mai purtam povara justitiei liberale. Ca rezultat, democratiile liberale decad intr-o criza de ligitimitatea - cetenilor li se cere s scrifice tot mai mult in numele justitiei, dar ele contribuie tot mai putin alaturi de cei care fac scrificii. Liberali ca Rawls su Dworkin, pe de alta parte, cred ca cetenii vor accepta poverile justitiei chiar si in relatie cu oamenii care au concepti foarte diferite despre Bine. O persoana trebuie s fie libera s aleaga orice concepii despre Bine (dac aceasta nu ataca principiile dreptatii) si nu conteaza ct de diferita este aceasta conceptie fata de cele ale comunitii114. Liberalii cred ca oamenii cu concepii diferite despre Bine vor respecta oricar drept al altuia, nu pentru ca cetenii recunosc ca oricum este egal in a merita consideratie. Astfel, bazele legitimitatii statului este datorat sensului dreptatii si nu conceptiei despre bine.

Ch. Taylor - Philosophy and the human science, Cambridge Univ. Press, 1985, pg. 211, 225
111 112 113 114

Ch.Taylor - idem Ch. Taylor - Op. cit., pg. 222 J. Rawls - The theory of justice, pg. 104

38

Taylor, din contra, crede ca aceasta teza este mai naiva in perspectiva sociologica, oamenii nu vor respecta revendicarile altora dect in cazul in care sunt atasti la concepiile despre Bine si mai ales despre binele comun. Aceasta pentru ca, dac oamenii ar fi supusi att de mult autodeterminarii personale, ei nu ar mai intra in relatie cu nimeni nici macar prin filiera dreptatii. Numai politicile Binelui comun pot crea preocuparea pentru intalnirea cu celalalt. Din aceasta perspectiva, Taylor descrie doua pachete de solutii oferite la sfarsitul secolului XX pentru a rezolva problema statului modern; cele care corespund modelului liberal si a celui comunitar si au indoieli serioase asupra viabilitatii pe termen lung a celui liberal. Prin impunerea drepturilor individuale (referindu-se la religia Drepturilor omului) si a neutralitatii statului, statul liberal inlatura adaptarea publica a principalului Binelui. Taylor se intreaba stressul crescand determinat de drepturi care domina decizia colectiva nu va submina rapid ligitimitatea ordinii democratice?115. [Tinta vdita a lui Taylor este tutela birocratica care preconditioneaza drepturile cetenilor, chiar si in conditiile statului minimal, si care subordoneaza politicile democratice regulilor expertilor]116. Comunitarismul priveste legitimitatea as cum am vazut, ca o creatie a ideii de Bine Comun si prin aceasta motiveaza si constructia statului. In primul rnd trebuie retinut ca aceasta idee este motorul dar si scopul statului comunitarist, stat care se defineste ca fiind prin esenta democratic.

115 116

cf. Taylor - Op. cit., pg.225 Taylor - idem

39

CAPITOLUL II. COMUNITARISM SI DEMOCRATIE Ar fi o perspectiva gresita s se inteleaga ca prin critica pe care o aduce statului liberal, comunitarismul ar dori desfiintarea democratiei si-a autodeterminarii individuale in cadrul statului. Din contra, comunitarismul doreste pastrarea democratiei (acolo unde ea exista) si prin politicile propuse de el, incearca chiar imbunattirea structurilor democratiei. Mai mult, comunitarismul se doreste a fi si un sistem critic la adres autoritasismului si a totalitarismelor de tot felul, dup cum vom vedea. Am facut aceasta precizare tocmai pentru a introduce critica pe care comunitarismul o aduce democratiei. Aceasta critica nu este una devastatoare, in sensul pe care marxism-leninismul (care nici el n-a negat democraia, ca formula) o aduce democratiei burgheze. Comunitarismul critica democraia (in special pe cea liberala) ca pe o forma de guvernamant care trebuie imbunattita si nu schimbata. Pentru comunitaristi democraia este tot att de necesra ca si pentru liberalism, pentru ca in cadrul ei comunitile se dezvolta liber si intra in contact (implicit) competitie unele cu altele, se autodivid si se coaguleaza in organisme sociale a caror necesitate e data de realitatea existenta la un moment dat in societate. Aceasta dinamica este propus de comunitaristi democratiei liberale, care odat ce a instituit teoretic drepturile omului si ale cetateanului a abandonat orice incercare de a transforma guvernamantul in ceva apt s se replieze si s conduca societatea conform cerintelor de moment. Mai mult, liberalismul pare s fi cedat puterea statului, in numele unor idei abstracte si fara relevanta in epoca noastra, unei elite de experti care, desi neutralizeaza statul, continua s domine societatea. Toate teoriile privind democraia par a avea o suma de componente comune. Pe scurt aceste component consista in: o scurta referinta la popor in general, o intentie de a avea participarea poporului ca guvernare si refuzul de a tolera o prea mare deosebire intre grupurile sociale din societate. S ne uitam, ins, putin la aceste termeni. In primul rnd, teoria democratiei trebuie s faca cteva referiri la popor, pentru ca orice teorie ia in serios definitia etimonica a democratiei si implicit cuvantul demos din componenta ta. Ins, referinta la popor trebuie s aiba un grad mare de nedeferntialitate, adica, in termeni generali: nu nseamn anumiti oameni su anumite tipuri de oameni, ceea ce ar insemna ca atragerea unui anumit tip de oameni la procesul democratic nu poate fi exclus. Numai ca realitatea nu arata de loc as; mai mult cuvantul democratie era folosit si in secolele trecute, cand numarul exclusilor il depasea cu mult cu mult pe cel al beneficiarilor. Astazi inca un numar insemnat din cei ce, conform teoriei, constituie poporul, sunt inca exclusi de la democratie (cum ar fi detinutii, o parte din tineri, bolnavii mental etc.). Chiar si numai dup detinuti termenul de democratie, care exclude un numar oarecare de membri ai grupului social. In al doilea rnd, orice teorie a democratiei promoveaza cteva grade de participare la guvernare din partea poporului. Dar, cetenii pasivi ar deveni un oximoron pentru orice teorie a democratiei (Desigur, nu ar trebui prelungita discutia asupra extinderii votului, de mai sus). Singura problema este dac cetenii participa mai mult la putere prin vot su prin discutii extimse si deschise la locul de munca. In sfarsit, orice teorie trebuie s includa dezbaterea asupra gradului de nivelare a constiintei printre oamenii care participa la vot. De exemplu, dac societatea tolereaza prea marea deosebire intre indivizi, asta duce la inlaturarea unei mari parti de indivizi de la

40

participarea la vot, iar sistemul continua s fie privit ca democratie. Ca si corolar critic la pretentia de nivelare, anumite tipuri de diferenta sunt prin excelenta antitetice cu democraia (ca sracia, relatiile homosexuale etc.). Ins o teorie a democratiei poate infatis diferentierea printre indivizii care, pentru un motiv oarecare nu pot participa la o guvernare democratica. De exemplu, un analist cunoscut, ca Smuel Huntington, a aparat ideea in raportul su ctre Comia Trilaterala ca "un anumit grad de apatie in interiorul populatiei este necesr pentru a sustine o guvernare cu adevarat democratica"117 (oricum, ins, o teorie a democratiei nu poate tolera o prea larga diferentiere pentru grupurile sociale datorita subjugarii unor grupuri, fata de altele, pentru ca aceasta submineaza participarea cetateneasca). Astfel, o disparitate prea mare intre grupurile sociale in termenii distributiei puterii poate avea efecte similare (dac nu tot att de dramatice) ca si exludere explcita a unor grupuri sociale. Aceste critici pe care comunitarismul le aduce teoriilor democratiei nu privesc fondul democratiei ca atare, ci doar manifestarea lor practica, care de multe ori las de dorit. In special, ultima problema privind disparitatea grupurilor (si diferentierea lor morala in functie de valorile societatii de la un moment dat) este deosebit de importanta pentru comunitarism datorita implicarii in ea a ideii de egalitate. aceasta idee de egalitate, spun comunitaristii, trebuie s se adreseze in primul rnd grupurilor dezavantajate (nu neaparat material, ci etic su sexual, de exemplu pentru a nu se ajunge la, parafrazandu-l pe Grigore Alexandrescu - "vrem egalitate, dar nu pentru ctei"). Benjamin Barter in lucrarea s "Democraia puternica: politici participatorii pentru o noua era", din 1984, descopera trei teorii privind democraia (cea subtire, de tip liberal; uniforma; puternica, participatorie, de tipe comunitar). El i concentreaza analiza pe democraia reprezentattiva de tip liberal; pe care o descopera ca "fiind incompativila cu egalitatea" si produce ceteni plictiti si pasivi 118 (indubitabil, Barber plaseaza teoria democratica a elitelor competitive a lui Schumpeter in versiunea subtire a democratiei liberale). In ceea ce priveste tipul de democratie unitara este aceea a unei democratii in stare de asediu, in care cetenii sunt uniti datorita pericolului mai mult dect interesului pasnic. Un al doilea tip de democratie unitara este a celor stransi prin legaturi de snge, unde democraia este mai mult formata. A treia forma este democraia puternica, participatoare, adevartul sens comunitar al democratiei. Iata cum o descrie Barber: "Democraia este modul participativ al politicii in care conflictele se rezolva in absenta unei baze independente prin procesul participativ al contiunitatii, cea mai apropiata autolegislatie si crearea unei comuniti politice capabila s transforme indivizii particulari si dependenti in ceteni liberi, iar interesele partiale si private in bunuri publice".119 Dup cum vedem, principalul subiect al democratiei nu sunt indivizii ca simple personaje ale existentei publice, ci ceteni, marturitorii cetatii. Astfel, in viziunea lui Barber cetenii sunt cei care construesc puterea democratiei, pentru ca ei sunt implict profund in fiecare aspect al structurii de guvernare. Dac cetenii in statul liberal i onoreaza datoriile
Smuel Huntington - Raport la comia trilaterala, introducerea la Via politica americana, Ed. Humanitas, 1994, pg.3
117

Barber - Strong democracy: participatory politics for a New Age Berkeley, , Univ. of California Press, 1984, pg. 223
118 119

Barber - Op. cit, pg, 225, cf. Barry, op. cit

41

democratice votandu-si conductorii, cetenii comunitarismului fac din cetenia democrata un mod de via si nu doar un simplu si ocazional act civic. De altfel, pentru Barber participarea politica serveste ca marurarea ceteniei120. Barber proiecteaza democraia ca pe un instrument cu o paleta de proceduri foarte largi, prin care cetenii vin s se inteleaga asupra unor probleme morale (ca la justitia social, de exemplu). Democraia puternica nu ramane pe nici un fundament **** particulara, ci chiar i construieste un forum pentru a intemeia moralitatea. Intr-adevar, conform lui Barber, democraia poate exista in intregime fara un fundament moral 121, iar aceasta dihotomie intre morala si democratie il conduce la a spune Dac dorim s facem din asemenea valori ca libertatea si egalitatea masura democratiei, atunci trebuie s le privim ca pe produsele, mai degraba dect conditiile, procesului politic - caci e ca si cum am spune ca politica precede economia si apoi creaza valorile centrale ale economiei si societatii122. Conform ideii sle judectile de valoare substantiale provin din (si nu preced) procesul politic participativ al democratiei puternice; cetenii discuta asupra problemelor importante si cauta cai de a stabili egalitatea si justitia. Egalitatea si justitia nu sunt conditiile democratiei, ci invers, democraia este conditia pentru egalitate si justitie. O democratie puternica creeaza egalitate si justitie123. In primul rnd Barber crede ca ingaduinta data fiecarui cetatean s participe la via politica va face s se gaseasca cea mai buna forma pentru ca inegalitatea s dispara. Trebuie inca o data subliniat ca aceasta inegalitate nu se refera la inegalitatea materiala, ci la inegalitatea de snse in ceea ce priveste conducerea cetatii. Pentru ca presupunand aceasta egalitate atunci presupunem si accesul metecilor si al hilotilor la decizie. Pentru ca dicizia este luata de toti in numele Binelui comun. Pe de alta parte, problema accesului se pune doar in conditiile unei comuniti bine organizate si accesul la decizie in cadrul comunitii presupune implicit, prin reflectare, si accesul la deciziile majore luate pentru comunitatea istorica (popor) de ctre guvernamant. Barber crede ca se pot evita actiunile care presupun cel mai mult inegalitatea rezultata din deliberarea politica prin acordarea oricarei dispute de ideea de Bine public: O discutie in cadrul unei democratii puternice implica totdeauna ascultarea ca si discursul, sentimentul ca si gandirea, actiunea ca si reflectia. Pentru ca adevaratei democrati delibereaza pentru a rezolva interesele publice, Binele comun si a crea ceteni actiuni124. Desigur, parte din teoria lui Benjamin Barber frizeaza utopicul fara ins s se poata nega interesul su pentru consolidarea democratiei in forma s cea mai pura - participativa. Interesul constant aratt de comunitaristi democratiei contine in subtext doua scopuri principale: (1) acela de a inchega comunitile si s le ofere egalitatea de snse in arena politica pentru ca membrii lor s devina ceteni activi, constant preocupati de aceasta calitate de ceteni;

120 121 122 123 124

cf. Barber - idem Barber - Op. cit, pg. 226 Barber - idem Barber - Op. cit., pg. 228 Barber - Op. cit., pg 229

42

(2) de a impiedica formarea autoritarismelor su a totalitarismelor, vazute ca forme de negare a importantei comunitilor si prin aceasta principalii inamici ai ideii de cetenie. Autoritarismul, in toate formele sle incearca prin toate mijloacele s distruga coeziunea comunitilor si inregimentarea membrilor acesteia in mare mas de indivizi obedienti su terorizati. In ceea ce priveste primul scop el este foarte bine dezvaluit de Barber, in ciuda utopiilor sle ulterioare. Ideea fondarii unui stat de ceteni nu este noua, dar problema nu a fost solutionata niciodat complet. Conceptul de cetenie contine in sine chiar conceptul de popor, pentru ca un popor fara a se raporta la apartenenta la o anumita limba si un anumit cod de legi nu poate exista. Ori, acest cod de legi (de la cutume pn la habeas corpus) constituie inssi chint esenta ideii de cetatean. Intarirea ideii de cetateanie duce implicit la dezvoltarea sensului de popor si de entitate politica pe scena internationala. In plus, cetateania mai presupune si relatii normale in snul comunitii si intre comunitile paralele care presupun poporul si implicit statul. Prin cetenie, dispare si ideea unei societati ca amalgam de indivizi autonomi si conduce la formarea societatii civile, societate care apratine ceja cetenilor, siguri si constienti de rolul si de drepturile lor in interiorul statului. Ori, prin societatea civila se asigura preeminenta democratiei asupra tuturor concepiilor maximaliste ce pot apare in societate. Societatea civila devine, prin cvalitaea s de structura integranta a cetenilor, primul si cel mai important organism de aparare a democratiei chiar de transformarea a acesteia intr-o democratie puternica, pentru ca implicarea cetenilor activi in via statului devine principalul motor al echilibrului dintre guvernanti si guvernati. De altfel, in cel de-al doilea scop pastrarea echilibrului intre guvernanti si guvernati pentru a se impiedica formarea unor structuri autoritare si repesive care s intervina brutal in existennta si via interna a comunitilor. Ori, pentru a atinge acest al doilea scop e necesr interesul artat membrilor colectivitatii ca ceteni dar si ca indivizi cu drepturi egale. Conform lui Amitiai Etzioni punctul de pornire al oricarui comunitarist responsbil trebuie s fie: conceptul de permanenta tensiune intre indivizi si societatea careia ii sunt membri. Fortele centrifuge vor tinde s conduca indivizii la a sparge si reduce periculos de mult taramul social in cautare de mai multa atentie penru individualitatea lor particulara su pentru subgrupurile de presiune; fortele centripete vor tinde s colectivizeze tot mai mult energiile membrilor comunitii in serviciul scopului participativ si s micsoreze gradul lor de libertate. O societate functioneaza bine cand ambele forte sunt in echilibru125. In viziunea s relatia intre libertatile individuale si angajamentul la realizarea Binelui comun trebuie s fie un joc de suma zero: cea mai mare libertate personala si cel mai mic angajament la realizarea Binelui comun si invers. Astfel, Amitiai Etzioni conchide: Este, deci, rolul intelectualilor, a observatorilor si analistilor, s stabileasca in care directia este inclinata societatea si s impinga, greutatea spre cealalta directie a istoriei ... in timp ce comunitaristii responsbili in orice context social dat in perioada istorica pot pretinde mai multa constiinta comunitara (si comunitate) (ca astazi in Statele Unite) su mai multe drpturi individuale (ca in China de astazi), si ce trebuie s fie preocupati s mentina echilibrul elementar care sta care este baza oricarei bune societati126. Pentru a crea acest echilibru elementar intre libertatile individuale si constiinta comunitii si a implica principiile jocului de suma zero, Daniel A.Bell incearca s explice de ce
Amitiai Etzioni - cf. Daniel Bell, Communitarism against authoritarism, col. Comunitarism, 1995
125 126

Amitiai Etzioni - idem

43

este necesr ca in tarile totalitare su autoritare este necesr ca insusi comunitaristii s sustina drepturile individuale, cauza care pare a fi mai mult a liberalismului dect a comunitarismului. Exemplele sle de tari unde exista totalitarism respectiv autoritarism sunt luate din Extremul Orient: China si respectiv Singapore. Zona nu este aleas intamplator, ci incumba un specific aparte si anume a celor ca in conformitate cu traditia si filosofia zonei respective accentul antologic nu este pus pe individ ca atare, ci mult mai mult pe colectivitaea din care individul face parte. Mai mult chiar, nici notiunea de libertate are cu totul alta conotatie dect in lumea Occidentala, libertatea este in aceasta zona vazuta mai mult ca o libertate interioara, o libertate spirituala dect o libertate fizica si de constiinta ca in Occident. Acest tip de cultura mult mai apt pentru comunitarism dect oricare altul este impins ctre individualism si spre supravietuire individuala datorita sistemului politic prezent - in China de un totalitarism de factura comunista, iar in Singapore de un autoritarism a carui scop ese lansrea (si numai att) economica si dezvoltarea industriala, in care individul si via lui nu intereseaza pe nimeni. In cazul Chinei comunitaristii se pronunta pentru cresterea drepturilor individuale si pentru libertatea cetenilor. Aceasta libertate si aceste drepturi trebuie indreptate impotriva coruptiei care a patruns in toate mediile: de la conductorii politici si militari pn la cetenii cei mai simpli. Tipul de regim comunist al Chinei contemporane bazat pe teoria: un stat doua sisteme, creaza in principal o preocupare tot mai vdita a indivizilor (mai ales din zonele srace) de a se adapta la acest nou regim care impleteste economia de piata si pe cea centralizata, alaturi de un nivel scazut al drepturilor individuale si un control statal aproape cvasigeneral. Aceasta adaptare implica tot mai mult ideea de supravietuire, de intoarcere la nevolile primordiale de hrana si siguranta si impiedica orice preocupare pentru interesul politic. Pusi in fata unei concepii generale, chinezii simpli tind si ei s intre in acest sistem al coruptiei pentru a se proteja. Ori, aceasta protectie induce sentimentul ca fiecare trebuie s traiasca pentru sine, viciind astfel fondul traditional de existenta in comunitate. Mai mult inca. lips unei libertati a presei si a vietii civice coerente (caci, piata Tien-An-Men a fost un caz izolat raportat la via civica a intregii chine) duc la dezinteres aproape total fata de fenomenul politic in care figura lui Mao continua s staluceasca in ideologie. Lips drepturilor individuale si a libertatii duc la atomizarea societatii, dar nu in sensul liberal cin intr-un sens pe care nici comunismul nu l-a prevazut. Coruptia creeaza un fel de liberalism subteran in care teoriile despre dreptate si egalitate nu au nici un sens, in schimb teoriile pietii si a monopolului tind s infloreasca. Lips libertatii duce la distrugerea comunitii (fie traditional, fie de munca) ea fiind scrificta in numele slvarii individuale din fata ctastrofei politice si economice. Aceasta duce la 42 rndul ei la disparitia ideii de cetenie (desi formal ea ramane, dar promovata numai de sus in jos, din partea statului) ca autoconstientizarea a chinezului de rnd. Pentru cei care au trait intr-un asemenea sistem problema cetaeanului chinez este ami uor de inteles si nu este nevoie de prea multe explictii pentru a demonstra necesitatea democratizarii Chinei (ca stat comunist si nu neaparat ca putere militara). Folosind ideea lui Etzioni, conform careia libertatle individuale si angajarea in realizarea Binelui comun sunt in tensiune in moc normal, atunci comunitarismul trebuie s lupte pentru libertatile individuale ale chinezilor care au fost furate odat acu evidenta comunizare a Chinei, tocmai pentru a mentine echilibrul elemental care este baza unei bune societati. Dar, adauga Daniel Bell, chiar si in aceste conditii comunitaristii ar trebui chiar comunitaristi chiar si in China, adica ar trebui s fie interesti de mai multe constiinta comunitara ca scop, conbinand

44

aceasta tinta cu argumentul, mai mult de factura empirica, ca o larga protectie a drepturilor individuale este cel mai bun (si mai uor de infaptuit) punct de pornire pentru constiinta comunitara127. In ceea ce priveste, Singapore, cazul este diferit. In Singapore nu este un regim comunist de tip totalitar, ba chiar prin comparatie s-ar putea spune ca aici este chiar o democratie. Spre deosebire de China in Singapore exista opozitie, o anumita libertate a presei si cu precadere o economie de piata infloritoare, Singapore fiind unul din cei patru Dragoni ai Asiei Pacifice. Cu toate acestea, se considera ca si in Singapore se poate vorbi de autoritarism. Acest autoritarism nu este unul de natura ideologica su de partid, ci este unul implicit, care se manifesta prin inghetarea clasei politice intr-o clas pentru bine si care, in numele dezvoltarii impiedica sistematic penetrarea oricui in aceasta clas. Aceasta (clas), s presupunem, ca nu este corupta ea trecand prinr-un examen foarte serios de conrol al averilor si donditiilor de munca (pentru a impiedica abuzul de putere). Si totusi, in Singapore exista o forma de autoritaris deoarece clas politica impiedica orice manifestarea a civismului prin impunerea de restrictii, cum ar fi: orice grup mai mare de cinci persoane trebuie s ceara voie la politie pentru intruniri, se deschide corespondenta, se asculta telefoanele celor care sunt considerati didenti. De aceea zicala in Singapore este: mai bine s-ti vezi de afaceri, fa bani, dar las politica politicienilor128. Pastrnd proportiile, in Singapore se intampla acelasi lucru ca si in China: puterea este nesigura pe propria-i legitimitate si implicit ii este teama de orice comunitate care i-ar putea pune la indoiala aceasta legitimitate. De aceea prefera s dilueze comuniatea in marea mas de indivizi, carora lipsindu-le comunitatea si coeziunea data de aceasta,le dispare treptat si constiinta de ceteni. Cercul se inchide: lips unor drepturi cetatenesti impiedica indivizii s se constituie in comuniti preocupate de a obtine aceste drepturi. Ceea ce este necesr aici este democraia reala, nu cea de fatada. E nevoie de o percepere reala a ceea ce nseamn cu adevarat democratie, adica participarea efectiva la via cetatii. Secretarul generala al Partidului Democrat din Singapore (in opozitie) se arata el insusi ingrijorat de lips de civism a singaporezilor si chiar in opozitie, el face parte din clas politica: Astazi starea de spirit a singaporezilor este una de alienare si de detasre fata de procesul lucrarii deciziilor. Avem o societate care se bucura de un nivel deosebit de inalt de via, dar fara a fi capabil s realizeze esentialul: crearea unei societati puternice si coezive. Si acestea pentru ca ei, singaporezii au uitat ca sunt un popor, o natiune129. Conditia pentru a iesi din aceasta capcana a individualismului gregar este democraia in sensul ei cel mai real, prin care odat dobandite drepturile cetatenesti, indivizii deveniti ceteni intra in relatie cu decizia, fiind constinti de libertatea si drepturile lor. Cazurile Chinei si a Singaporelui sunt numai doua exemple unde lips de democratie (su proasta ei functionare) conduce la erodarea comunitii si a simtului civic, dar, din pacte, lumea contemporana este plina de asemenea exemple. Comunitarismul este un sustinator si un aparator al democratiei si al valorilor obtinute prin ea, fiind constient ca el insusi ca doctrina politica contemporana nu ar putea exista in afara ideii de democratie. Mai mult inca, comunitarismul este un perfectionist al democratiei,
127 128 129

D.Bell - Op. cit., pg. 15 D. Bell - idem D.Bell - Op. cit., pg.17

45

incercand prin sistemul su teoretic si programatic s intareasca si chiar s duca la evolutia practica a democratiei.

46

CAPITOLUL III. COMUNITARISM SI IDEEA BINELUI COMUN Am vazut in capitolele anterioarea principalele forme de manifestare ale comunitarismului, care apare ca un eretic permanent al liberalismului, dar obiectiv (si nu visceral, ca marxismul su fascismul) si un sustinator fervent al democratiei. Dar, aceste doua componente nu sunt, in totalitate, definitorii pentru comunitarism si nici nu il diferentiaza de alte doctrine care sunt critice la adres liberalismului su sunt pur si simplu democrate, ca social democraia su democraia crestina. Dimpotriva, aceste doua doctrine, intr-un fel su altul fac caz de un program vizand comunitatea, cea de tip religios, fie de interes de munca. De aceea este necesr s decelam principalele linii de forta ale comunitarismului as cum apare el astazi ca doctrina social si politica. Primul si cel mai important obiectiv al comunitarismului este, dup cum sugereaza conceptul insusi, formarea, mentinerea si intarirea comunitii. Pentru comunitarism ideea de comunitate are o importanta covarsitoare deoarece ea este matricea oricarei orientari viitoare a societatii. Plecand de la realitatea obiectiva, comunitarismul a inteles ca individul care preocupa liberalismul ca idee centrala, nu este dect o abstractie antologica, pentru ca nu exista indivizi singuri, complet rupti de interactiunea social. Scoaterea individului din cadrul su natural (a se citi social) duce la ipoteze absurde si pernicioase. Ori, dac individul este prin excelenta o fiinta social, atunci dezvoltarea si cercetarea individului trebuie facuta tinandu-se cont si acordandu-se importanta cuvenita acestor relatii. Astfel, pentru comunitaristi, grupul social si situarea teleologica in interiorul acestui grup a indivizilor membrii i lui este cel mai important. Acest grup este vazut a si o comunitate in forma s primordiala. Am putea defini acest tip de comunitate ca pe o entitate social umana. ai carei membrii sunt legati impreuna prin locuirea aceluiasi teritoriu si prin relatii sociale constante, consolidate in timp. Acest tip de comunitate se caracterizeaza printr-o relativa autarhie, desi ea contine la scara redus toate activitatile proprii unui sistem social (economie, drept, morala, religie etc.). Plecand de la o atare stare Ferdinand Tonnies face diferenta intre Gemeinschaft - comunitate si Gesellschaft - societate. Gemeinschaft (familia, stul) prin autenticitaea ei, ar fi ca un organism viu, vine integrat, intemeiat pe datinei si trairi comune, in vreme ce societatea (orasul, statul) ulterior comuniti prin evolutie - ar fi un agregat complex, dar artificial, intemeiat pe conventii, opinie publica si legislatie. Pentru comunitarism aceasta definitie nu e nici pe departe suficienta, ci din contra, este prea reductivista. Teorica comunitarista considera ca inssi societaea este un agregat de comuniti, a caror conditie nu este neaparat teritorialitatea (desi si aceasta are rolul ei) ct intensul si care lucrareaa in realizarea acelui interes. De aceea comunitarismul introduce un concept, dac nu nou, oricum folosit i alt sens si anume, Binele comun. Acest concept de Bine comun este folosit nu in sensul doctrinelor religioase su comuniste care vizau un Bine transistoric, al unei epoci post-milenariste, ci este Binele unui grup (ca unitati) constituite in interiorul societatii tocmai pentru a atinge acest deziderat. De aceea, comunitarismul nu vizeaza doar comunitile traditionale (autarhice), ci ca si unitatile dinamice din interiorul societatii. Comunitile devin ele insele actori sociali si joaca un rol mai important su mai palid in interiorul societatii. Aceste comuniti intra in raport, relatie si chiar interactiune cu alte comuniati (constituite pe baza aceluiasi principiu al Binelui comun) determinand inssi dinamica societatii. Principalul scop al comunitarismului, ins, este reformarea statului intr-o entitate apta

47

s coordoneze si s stimuleze aceasta dinamica a comunitilor din interiorul su. Statul se constituie, astfel, printr-un proces de feed-back. Societatea se formeaz din comuniti a caror interese divergente sunt mai putin importante dect interesul major al aproprierii si unirii intr-o formatiune care s le asigure coeziunea si avantajul cultural. Comuitatile (in sens macro) se transforma in societatea care la rndul ei se structureaza, logic, in stat. Ideea inssi de stat, se sparge in cioburi mai mici su mai mari care sunt comunitile. Acestea controleaza statul (pe care il formeaz), supunandu-se apoi politicilor propuse de acesta. Trebuie facuta precizarea ca la un moment dat, societatea in ansmblu se poate constitui in comunitate, o comunitate istorica care tinde s-si faca propria istorie. Dar asta nu nseamn ca in interiorul ei comunitile dispar, ci doar i orienteaza interesul pe altceva - respectiv Binele istoric. Dar nici chiar in asemenea conditii nu este de presupus, ca toate comunitile interne i vor modifica interesul. S revenim putin, lacum la ideea de Bine comun, in perspectiva statului propus de comunitarism. Repet, Binele comun nu este un Bine transistoric, dar nu inseaman implicit, ca este neaparat numai un Bine particular economic, de exemplu. In perspectiva comunitarismului, Binele comun trebuie s fie un bine care s influenteze deciv existenta oamenilor si in primul rnd perspectiva lor asupra vieti. Aceasta se realizeaza numai dac indivizii i unesc destinele pentru a-si asigura acel sistem de principii si relatii capabile s le stisfaca cerintele. Ele ins greu de presupus ca toti oamenii vor acelasi lucru, su vor s foloseasca aceleasi metode pentru a ajunge la el. Din aceasta cauza, comunitarismul atrage atentia asupra formarii mai mulor comuniti - indivizii cu aceleasi tendinte si aceleasi idealuri se unesc pentru a ajunge la scopul dorit. Acest scop este considerat de comunitaristi Binele comun. Desigur, Binele unei comuniti nu este implicit si Binele intregii societati, dar colistic, Binele unei comuniti este reflectia intregului Bine social. Dac Binele unui singur individ nu reprezinta implicit si Binele tuturor si nici macar a ctorva din jurul lui, Binele comunitii reprezinta un Bine si pentru alte comuniti si asta deoarece, acest Bine este, odat, un model pentru alte comuniti si in al doilea rnd, este principalul mod de-a constitui premis pentru constituirea altor comuniti. La prima vedere, aceasta teza pare utopica, deoarece sistemul liberal de gandire a impus teoria hobbesiana asupra societatii, vazuta la baza ca un belum omnia contra omnes. Prin extindere acest antagonism funciar a fost impins si al nivelul comunitilor, vazute si ele ca sisteme in plina confruntare si concurenta. Ins, teoria comunitarista presupune un alt tip de morala intre actorii sociali (morala preluata de la Kroptkin, teoreticianul anarhismului si anume aceea a ajutorului mutual)130. Preluand aceasta teza a ajutorului mutual (reciproc) comunitarismul descrie sociogeneza comunitii ca pe o forma a intrajutorarii indivizilor (membrii ai comunitii) sub semnul Binelui comun. Chia si in cazul comunitilor bazate pe consngvinitate (si cu att mai mult la ele) ideea intr-ajutorarii apare ca particula; caci dac modelul ***** ar fi fost adevarat nu ar fi existat posibilitatea practica a realizarii nici unei comuniti, de orice fel ar fi fost ea. Dac la Hobbes aparea ideea unui contact individual cu Leviathanul pentru ca se asigura pacea in stat, comunitarismul neaga contractualismul individual propunand un mediat. Medierea, desigur, se face prin comunitate in ideea acelui feedback de care vorbeam mai sus. Numai prin aceasta mediere se poate obtine un control de jos in sus al statului, care este o aparitie tarzie in societate si care poate s nu fie ultima creatie a societatii si implicta comunitilor. Aceasta nu nseamn ca doctrina comunitarista este autoetatista, su anarhista (desi unii comentatori presupun ca in comunitarismul contemporan ar putea exista si asemenea
cf. Thomas Moody - Liberelism and an eccentric communitarianism, in The liberalism-communitarianism debate, Delaney ed., 1990, pg. 92
130

48

tendinte). Comunitarismul incearca doar s limpezeasca si s clarifice relatiile dintre stat si individ, vazut acum ca membru al comunitii. Am vazut cum comunitarismul considera neutralitatea statului fata de societate ca un mit, ia ideea liberala a statului minimal ca un proiect nefericit. Comunitarismul da credit statului ca este o forma necesra de organizare si ii accepta o oarecare interventie in via societatii (dar nu neaparat si a comunitii). DAr aceasta interveniti trebuie facuta totdeauna numai sub atenta supraveghere a comunitii. Aceasta supraveghere se face, nu in baza unui contract initial (cum era la Hobbes), ci a unui consens tacit intre actorii sociali (comunitile) si statul ca arbitru si administrator al Binelui comun. Ori, pentru ca acest consens s poata exista, statul trebuie s fie o entitate maleabila (dar ferma) si care s poata raspunde la toate nevoile cerute de o comunitate su alta, ceea ce implica, pe de o parte, egalitatea legala si normativa a comunitilr, iar pe de alta parte reprezentarea la nivel statal a tuturor comunitilor. In acest fel, Binele comun este un Bine al tuturor, pentru ca Binele unei comuniti devine obiectiv al oricarei alteia. Corelarea (intrajutorarea) si consensul devin astfel punctele de contact intre comunitaristi in vederea constituirii comunitii istorice (poporul su natiunea). In interiorul lor comunitile i bazeaza structura pe sprijinul mutual si reciproc al membrilor si si se formeaz in principiu, prin libera aderare a respectivilor membrii la ideile Binelui comun propuse si promovate de comunitate. Spun in principiu, deoarece nu toate comunitile se formeaz pe simpla aderarea libera, ci sunt comuniti formate prin consngvinitate, prin relatii de prietenie su invers, grupuri carora li s-a impus indirect su fortat comunitarizarea (ameroindienii din rezervatiile din US, bascii in Franta si Spania etc.). Dar aceste comunitai sunt exceptii si chiar dac sunt in atentia comunitarismului ele au un statut special (comunitarismul apara aceste tipuri de comuniti ale dezavantajatilor etnic prin sprijinirea acordarii lor si a membrilor la un statut egal cu cel al altor comuniti su drepturi redeviduale egale cu ale cetenilor majoritari)131. Astfel, aderarea libera la comunitate este cazul normal, in viziunea comunitarismului, si de dorit pentru formarea majoritatii comunitilor. Pe de alta parte, comunitarismul este constient de faptul ca societatea creata de statul liberal este una care atomizeaza indivizii si ii arunca in concurenta si lipta pentru supravietuire. De aceea, principalul su obiectiv in crearea politicilor sle este de a emancipa constiintele individuale si de a le construi cadrul propice formarii de noi comuniti si de intarirea lor. Ori, pentru aceasta trebuie reformata intreaga via publica prin eliminarea comportamenului individualist si egoist si inlocuirea lui cu un comportament de intelegere si ajutor reciproc. Si pentru aceasta este nevoie, la inceput s fie duct spiritul asociativ. De altfel, acest spirit asociativ, a fost gsit ca necesr nu numai de comunitaristi, ci chiar de unii promotori ai liberalismului. Astfel, in secolul trecut, Alexis de Tocqueville, in celebra s lucrare Despre democratie in America, gasea ca cel mai important aspect al vietii publice americane este spiritul de asocierea de care dau dovda americanii: nu vreau s vorbesc de acele asociatii politice cu ajutorul carora oamenii cauta s se apere impotriva actiunii despotice a unei majoritati su impotriva incalcarilor comise de puterea regala [...] Este limpede ca dac fiecare cetatean, pe masura ce devine mai slab si in consecinta mai incapabil s- si pastreze propria libertate, nu ar invata arta de a se uni cu semenii si ca s o apere, tirania ar creste in mod necesr odat cu egalitatea. Aici nu este vorba dect de asocierea care se formeaz in via civila si al caror obiect nu are nimic politic.
131

Kymlicka - Op. cit., pg. 230

49

Asociatiile politice care exista in Statele Unite nu sunt dect un detaliu din uriasul tablou pe care il prezinta ansmblul asociatiilor de acolo. Americanii de toate varstele, de toate conditiile, cu personalitati diferite se unesc necontenit. Nu au numai asociatii comerciale si industriale la care toti participa, dar mai au si alte asociatii de tot soiul: religioase, morale, intelectuale, serioase, usuratice, foarte generale si foarte particulare, uriase si foarte mici. Americanii se asociaza pentru a da serbari, a infiinta seminarii, a construi inchisori, a inalta biserici, a raspandi carti, a trimite mionari la antipozi, creaza in felul acesta spitale si scoli. Dac e vorba, in fine, de a pune in evidenta un adevar su a dezvolta un sentiment cu sprijinul unui exemplu maret, ei se asociaza. Pretutindeni unde vedeti, de pilda in Franta, guvernul in fruntea unei intreprinderi mari, in Anglia, un mare senior, fiti sigur ca in Statele Unite veti vedea o asociatie. Am intalnit in America soiuri de asociatii de care va marturisesc ca habar n- aveam ca exista, si am admirat adesea arta nesfarsita cu care locuitorii din Statele Unite reuseau s stabileasca un tel comun pentru eforturile unui mare numar de oameni si s-i faca s se indrepte nesiliti intr-acolo. [...] Asdar, cea mai democratica tara din lume este si singura unde s-a perfectionat cel mai mult, in zilele noastre, arta de a urmari in comun obiectul dorintelor comune si s- a aplict aceasta stiinta noua celui mai mare numar de lucruri. Provine acest fapt dintr-o intamplare su din existenta reala a unui raport necesr intre asociatie si egalitate? [...] Dimpotriva, la popoarele democratice, toti cetenii sunt independenti si slabi si nu pot face singuri aproape nimic, astfel nct nici unul dintre ei nu poate obliga pe semenii si s-i dea ajutor. Devin cu totii neputinciosi dac nu invata s se ajute singuri. Dac oameniicare traiesc in tarile democratice nu ar avea nici dreptul, nici gustul de a se uni in scopuri politice, independenta lor ar fi supus unor mari riscuri, dar ar putea s- si pastreze multa vreme cunostintele si bogatiile, in vreme ce dac nu ar dobandi deprinderea de a se asocia in via de toate zilele, inssi civilizatia ar fi pus in primejdie. Un popor la care indivizii ar pierde capacitatea de a intreprinde singuri lucruri mari, fara a dobandi facultatea de a le produce in comun, s- ar intoarce in curnd la barbarie. Libertatea de asociere este deci mai pretioas si stiinta de a se asocia este mai necesra la aceste din urma popoare, dect la toate celelalte. [...] Dup mine nu exista nimic care s merite s atraga mai mult privirile, dect asociatiile intelectuale si morale din America. Putem lesne intelege asociatiile politice si industriale ale americanilor, dar sensul celorlalte le scapa, iar dac il descoperim, nu il intelegem bine, pentru ca aproape niciodat nu am vazut ceva asemanator. Trebuie ins s recunoastem ca ele sunt tot att de necesre poporului ca si primul tip de asociatii, ba poate chiar mai mult. In tarile democratice, stiinta asociatiilor este stiinta mama, progresul tuturor celorlalte depinde de progresul acesteia.132 Trebuie s recunoastem ca aceste cuvinte par s apartina mai degraba unui clasic al comunitarismului dect unuia al liberalismului. Aceasta dovedeste inca o data ca doctrina comunitarista nu este una impermeabila, ci din contra, ea se bazeaza pe discutarea pro su contra a tuturor ideilor existente in dorinta de a se implini si de a se inscrie in cercul ideilor politice cele mai novatoare si acceptate teoretic. S revenim ins, la asociatia ca baza practica a formarii statului comunitarist. Ideea centrala este aceea a egalitatii de snse, a tuturor asociatiilor si legalizarea lor in via politica, mai putin cele cu caracter vdit criminal. Dac libertatea de asociere este ingradita de stat,
Alexis de Tocqueville Humanitas, 1994, pg. 45, 48, 49
132

Despre

democratie

in

America,

vol.

II,

Ed.

50

aceasta duce aproape imediat la atomizarea societatii in indivizi indiferenti de social si preocuati doar de ei nii. Despre acest lucru vorbeam si atunci cand defineam comunitarismul ca pe o doctrina profund atasta de democratie, iar una din valentele democratiei este chiar libertatea de asociere. Referindu-se la libertatea de asociere, comunitarismul se raporteaza critic, la colectivism, considerndu-l ca o fortare a sensului de asociere si o pregatire a calitatilor individului pentru ca atta vreme ct colectivismul cere subordonarea intereselor individuale, celor colective, libertatea indivizilor dispare, iar colectivitatea nu se va transforma niciodat in colectivitata, dac nu este bazata pe libertatea de asociere. Aceasta raportarea critica la colectivism tine si de tendinta comunitarismului de a se preocupa deosebit de mult de individul din interiorul comunitii - colectivismul se bazeaza pe egalitate, dar exclude libertatea, pe cand comunitarismul doreste s le mentina pe amandoua (libertate si elaglitate) ca atribute date aprioric individului. Comunitarismul insista ca la toate nivelurile de analiza politica sinele trebuie s ramana egal cu sine, atast culturii sle traditionale, cu credinte si dorinte corijabile. El are un respect deosebit (funciar) prin de maturitate pentru dorintele personale si pentru oameni in general, dar nu construit pe o viziune atomista asupra lor, ca in cazul liberalismului. Vedem aici principala caracteristica a metodologiei comunitariste: recuperarea133. Recuperarea devine metoda de a repune in joc toate idealurile liberalismului vazute ins, in perspectiva Binelui comun. Comunitaristii sunt de acord cu Marx ca idealurile liberalismului sunt importante, dar incomplete comunitarismul incearca s reconstruiasca idealurile politice importante ale liberalismului ca respectul datorat persoanei, libertatea si dreptatea pe baze teoretice mai acceptabile ca sinele relational si o epistemologie nefundamentalista134. Acest sens al respectului incurajeaza individualismul, toleranta, pluralismul si politicile diferentei si se ridica impotriva conformismului, omogenizarii dorintelor si represiunii. Libertatea si dreptatea (dac Pinkard are dreptate) devin notiuni derivative din acest sens al respectului pentru om. Dac teoriile liberale asupra respectului pentru om sunt, de obicei, inchistate in termeni ca datorie si neinterferenta, comunitarismul respecta si incercarile de a ajuta pe ceilali in cautarea versiunii lor a ceea ce numesc Bine si nu doar aprobarea pasiva a acestor cautari. Acest sens al respectului implica grija si solidaritatea si strange indivizii intr-o comunitatea bazata pe respect reciproc si pe ajutor mutual. Astfel, a doua valoare majora presupus de comunitarism este camaraderia (prietenia, amicitia) civica. Putem privi problema considernd trei tipuri de relatii sociale: primul, acela al interesului propriu, in cadrul careia oamenii coopereaza numai pentru ca aceasta cooperare le face posibil propriul castig, ca in cazul pietei. Marx sugereaza ca aceasta relatie de profit poate pervert si eventual subsuma toate celelalte relatii umane in capitalism. Apoi, sunt relatiile bazate pe obligaii in care cineva actioneaza corect, dar impartial fata de altcineva numai pentru ca acel altcineva este un agent moral ca si primul. Si in sfarsit sunt relatiile comunitare si mutuale ca prietenia (camaraderia) in care relatia este un bun in sine si nu, mai degraba, un instrument su o obligaie. Dand aceasta scurta clasificare, comunitaristii reliefeaza ca teoria liberala este mai mult legata de primele doua tipuri de relatii si are un spatiu teoretic minuscul pentru relatii mutuale. Astfel, teoria liberala este tentata s lege relatiile comunitare pe teritoriul privat al prieteniei si al familiei si s vda in spatiul public un loc caracterizat de interes propriu si
Terry Pinkard - Democratic liberalism and social Temple Univ. Press, 1987, cf. Th. Moody, Op. cit, pg. 92
133 134

union,

Philadelphia:

Thomas Moody - Op. cit, pg. 95

51

obligaie, in timp ce comunitarismul crede ca relatiile publice trebuie vazute, cu cteva extensii, ca reciproce (mutuale) si nu exclusiv instrumentale. Aceste relatii publice bazate pe reciprocitate trebuie vazute ca si elemente constitutive a ceea ce suntem, ca o analogie publica a relatiilor private (prietenia si dragostea) comunitaristii vd progresul in miscarea de la regulile paternalismului la reglementarile legale cu obiectivul final camaraderia civica.135 Aceste doua idei, solidaritatea si respectul pentru om, actioneaza intr-o tensiune instabila ce ingaduie comunitarismului s evite att colectivismul ct si individualismul radical. Un puternic respect pentru om revine scopurile solidaritatii prost intelese care conduc la deprecierea intereselor personale in favoarea intereselor tuturor, iar solidaritatea comunitara previne degenerarea interesului personal intr-un individualism radical cu ale sle concepii inadecvate asupra Binelui comun si ideii de cetenie. Putem, acum, decela principalele linii de forta ale comunitarismului si s incercam s definim pe foarte scurt aceasta doctrina. Comunitarismul apare ca o doctrina politica si social extrem de noua (desi radacinile ei sunt foarte vechi) ale carei principale preocupari sunt formarea si structurarea comunitilor, ca actori publici (supusi in interior Binelui comun) in raport cu un stat comunitarist capabil s gestioneze si s arbitreze dinamica acestor comuniti. Interiorul acestor comuniti este bazat pe asocierea libera a indivizilor in vederea obtinerii Binelui comun, acceptat de toti ca principal scop al formarii comunitii. Valorile interne ale comunitii sunt respectul fata de celalalt si ajutorul reciproc oferit intre membrii comunitii, ct si altor indivizi din afara ei. In fata statului toate comunitile au drepturi si responsbilitati egale, iar suma comunitilor in abstract reprezinta comunitatea istorica - poporul su natiunea. Comunitile apara drepturile si sustin cerintele membrilor constituiti in ele in fata statului si prin metode specifice controleaza statul, supunandu-se ins politicilor propuse de acesta.

135

Thomas Moody - idem

52

CAPITOLUL IV. IDEEA UNEI COMUNITI DEMOCRATICE136 In acest capitol ne vom concentra asupra ideii de comunitate democratica as cum trebuie s existe conform dreptului si vom onora si cele cteva lucruri care au ramas nementionate din capitolele precedente. Aceste cazuri se refera la doctrinele pozitive (opuse criticismului) privind ideea de comunitate democratica. Ne vom referi astfel, la critica feminista privind via privata conectata la expresia autonomiei manifestata de natura comunitara; si la fel participarea in institutiile democratice folosita ca realizare a comunizarii umane (ca realizare impotriva formalismului restrictiv a institutiilor liberal democratice); economia democratica folosita ca termen pentru aromia substantiala asumata de comunitarism. Din aceste prime indictii putem discerne structura fundamentala pe care trebuie s se sprijine proiectul unei comuniti democratice. Aceste structuri provin din doua cerinte interdependete. Primul priveste prioritatea conceptuala a comunitii; al doilea stabileste ca bunurile asociate din comunitate se impun ele insele ca nefiind supuse unei competitii. Inainte de a incepe s examinam fundamentele acestei structuri este necesra o discutie preliminara. Dac intr-adevar realitatea conceptuala a comunitii este o componeneta deosebit de importanta atunci viabilitatea practica a acestei notiuni este o problema de aceeasi importanta. Democratiile liberale sunt viabile chiar dac critii lor ii demonstreaza patologii certe. Trebuie s prezervam acele necesitati transcendente ale liberalismului pe care inssi comunitatea democratica le poate sustine. Cteva umbre se pot observa uor atunci cand folosim teza aristotelica a lui zoon politikon referitoare la alienarea politica prezenta astazi. As cum am vazut prioritatea conceptuala a comunitii impus de Aristotel, conform cruia omul este fiinta social nu functioneaza totdeauna in cazul lipsei de democratie su a autoritarismului care se vrea democrat. In acest sens, multi critici incearca s demonstreze ca zoon politikon este o formul anacronica137. Termenul de polis a lui Aristotel si chiar comunitatea propus de Rousseau ar trebui s inzestreze tabloul societatii umane, nu ca o nostalgie a unei lumi trecute, ci ca o forma actuala. Dar, trebuie s recunoastem ca acest lucru a fost distrus de realitatea intrupata in democratiile liberale. Acest anacronism nu este o realitate si aceasta pentru ca in ciuda criticilor liberale nu determinarile individuale sunt importante pentru o via mai buna, ci inssi existenta social la care participa individualitatile. Este o caracteristica definitiva a lumii moderne de a contine o pluralitate de valori (care este si premis de baza a lui Isiah Berlin)138. Traim intr-o lume nu numai diferita, dar cu finalitati noi in privinta competitiei. Aceasta este recunoasterea liberala a judectii ca fiecare individ trebuie s-si aleaga si s-si urmeze propriu drum in via. Dar ca un corolar necesr liberalii insista ca fiecare trebuie s-si aleaga
Acest capitol a fost construit ca o interpretare a capitolului cinci din lucrarea lui Christopher J.Berry - The idea of a democratic community, Harvester Wheatsheaf, St. Martin's Press, 1989
136

G.Duncan - Human nature and radical democratic theory in Democratic theory and practice, Cambridge Univ. Press, 1983
137 138

I.Berlin - Patru eseuri despre libertate, Ed. Humanitas, 1996, pg. 363

53

acest drum in via si nimeni nu are puterea determinanta de a impune altuia propriul su drum, su un drum comun. Aceasta este prioritatea pe care o da Rawls dreptului asupra Binelui; aceasta este, cere el, importanta exceptionala de a garanta fiecarui individ dreptul de a- si determina propria conceptie despre bine. Consecinta este ca nu putem legitima su de a prezuma corect ca putem evalua individualitatile diferite ca determinari diferite a termenului de bine. (Este ceea ce Rawls numeste singurul bine rational). Ci putem numai s privim doar termenii particulari ai binelui.139. Astfel, evalurea o putem avea doar din perspectiva dreptului (justitiei) si toate concepiile despre bine vor fi in detrimentul egalitatii ca principiu, ce urmareste concepiile individuale. Aceasta este fundamental pentru principiul liberal al autolegislatiei si a ceea ce se numesc valori ca autonomie su demnitate. Aceste valori recunosc ca toate individualitatile sunt capabile s-si fixeze propria idee despre bine si o asemenea recunoastere ii confirma ca agenti morali si responsbili - pe scurt este o certificare a umanitatii lor. Cum ar putea un aparator al ideii de comunitate democratica s raspunda acestei acuzatii de anacronism. Poate cel mai simpul raspuns ar fi s arunce aceasta acuzatie inapoi liberalismului. Conform acestui raspuns liberalismul este cel inadecvat pentru ca a modelat astfel individualitatile si societatea. Ideea unei comuniti democratice reprezinta in primul rnd o transcedere a liberalismului, deoarece numai ea este capabila de a intrupa si de a onora in mod adecvat acele valori de care liberalismul s-a detast cazand in capcana individualismului. Aceasta strategie propus pentru aparare nu face dect s stabileasca conexiuni intre valorile liberale si individualism, si este drumul familial de a demonstra ca scopurile individualismului sunt reflectate su sunt chiar produse de capitalism facut responsbil de alienarea omului in lumea moderna. Nu este neaparat necesr, ins, de a descoperi conexiunile dintre valorile liberale si practicile capitaliste, acestea au fost discutate mult prea mult (dar nu trebuie nici eludata alienarea care apare in capitalism). Comunitaristii folosesc cu totul alte argumente pentru a recuza invinuirea de anacronism. O asemenea strategie de operare este folosita de Macpherson atunci cand se refera la traseele democratiilor liberale in evolutia si expresiile lor diferite. Conform lui democratiile liberale presupun maximizarea utilitatilor individuale si puterilor individuale (Macpherson) - care sunt exacerbate in societatile capitaliste existente si astazi. Aceasta dominanta este atribuita pieti capitaliste pe care el o numeste individualism posesiv si conform cruia individul este vazut ca un proprietar absolut a propriilor capacitati, nedatornd nimic societatii pentru ele. Esenta omului este libertatea de a-si folosi aceste libertati in cautarea bucuriei140. Conform teoriei posesiunii, omul este un consumator infinit de utilitati. O asemenea persoana nu va fi stisfacuta niciodat, dar va fi intotdeauna condus de dorinte instiabile prin ele insele. A vedea omul in asemenea limite nu este o idee noua. Conform lui Levine, din secolul al XVII-lea, liberalismul insusi a incerct s propuna o doctrina care s impiedice omul de a dori tot mai mult (a se vedea teoria lui Max Weber privind capitalismul ca realizare a moralei protestante) (Weber). Astazi, ins, doctrina lui Weber este
139

223
140

J.Rawls - Philosophy and public affairs (Justice as fairness) vol. XIV, pg. ,

Macpherson - The political theory Clarendon Press, 1962, cf. Berry

of possessive

individualism, Oxford,

54

depasita, iar societatea de consum este acceptabila din punct de vedere rational si moral. A contrazice o asemenea morala ar insemna, spun liberalii, a distruge idea de productivitate si de productie in serie si de a impune somajul impotriva noii clase de intreprinzatori. Comunitaristii sunt impotriva unei asemenea morale, deoarece, cred ei tehnologia a ajuns la un asemenea nivel nct productivitatea nu presupune neaparat somaj. Judecta conform careia omul nu este dect o dorinta infinita nu corespunde naturii umane, ci este doar o judecta care demonstreaza necesitatea capitalismului liberal. Este un fapt sociologic demonstrat ca bunurile au fost totdeauna mai rare relativ la cerere, ceea ce a creat impresia ca oamenii poseda o nelimitata si instiabila dorinta. Odat ce tehnologia si productia sunt controlate democrat exista posibilitatea s le organizam intr-un asemenea fel ca necesitatile s poata fi acoperite, dand o stisfactie universla necesitatilor, maximizarea puterilor si capacitatilor umane pot fi acoperite. Acest argument ne intoarce la consecintele pe care le-am vazut urmarind distinctia dintre utilitate si putere cand indivizii se vd pe ei nii ca si consumatori esentiali de utilitati, consecinta este individualista. Aceasta deoarece ei pot s-si formeze o autoimagine de superiori altora prin consum. Prin contrast atunci cand ei se vd doar dezvoltandu-si acesta capacitati consecinta este afirmarea sensului comunitii. Acest sens este dat de dezvoltarea ideii conform carei munca unuia si dezvoltarea lui duce imediat la dezvoltarea si consumul altuia atta vreme ct ei sunt conjugati prin relatia de comunitate141. Pe de alta parte ne putem gandi ca dezvoltarea unuia este rezultatul unei activitati sociale care se face numai prin relatia cu altul. Implictia este ca fiecare membru al societatii i exerseaza capacitatile si o face in contact cu ali membrii ai comunitii. Fara nici un echivoc Macpherson descrie o concluzie deciva aparitia unei comuniti democratice nu poate exista in afara asumarii unuei poteniale armoniei sociale. In aceasta conjunctie intre comunitate si armonie putem discerne suportul fundamental a ideii de comunitate democratica. Cu ct Macpherson face din aceasta adres problema cheie cu att relatarea s este mai nestisfactoare din doua motive: in primul rnd el pare s-si mentina pozitia numai in virtutea definitiei, pur si simplu stipuland ca capacitatile umane esentiale sunt numai acele care pot fi exercitate fara a nega su a stanjeni ali oameni cu ele.142 El subliniaza aceste capacitati sunt pentru intelegerea rationala si actiunea morala pentru creatia estetica su pentru contemplare, pentru activitati emotionale, precum dragostea si prietenia, si cteodat pentru experienta religioas143. Mai tarziu el va repeta aceasta lista, adaugand ali itemi: capacitatea de munca, curiozitatea si mirarea, activitatile profesionale specifice (precum muzica). Chiar dac ar putea exista unele indoieli in privinta iubirii, de exemplu, ea poate fi exercitata fara a atinge in mod necesr pe alii, iar acest argument poate permite orice aparent contraexemplu, inclusiv cel referitor la capacitatea de conducere care ar putea fi gsita ca neesentiala. Din acest motiv pozitia lui Macpherson este mai mult sustinuta prin definitii si argumente teoretice, dect prin probe evidente. Armonia substantiala a comunitii si credinta in ea, ca fundatie la baza unei societati pe de-a intregul democratice nu permit manifestarea mecanismului pe care el il numeste putere extractiva - puterea unor indivizi asupra altora prin intermediul careia prin ei pot s obtina
A. Levine - Liberal democracy: a critic of its theory, N.Y., Columbia Univ. Press, 1981, cf. Berry - Op. cit., pg. 97
141 142 143

Macpherson - Op. cit., pg. 19 Macpherson - idem

55

beneficii de pe urma acestei puteri. Aceasta scoate in evidenta a doua surs de instisfactie: incetarea acestei puteri extractive este legata de postulatul abundentei si sfarsitul unei epoci a resurselor limitate. Nu este nevoie de o critica total a notiunii de comunitate democratica, ca s poata fi respins postulatul abundentei, deoarece acest postulat nu face altceva dect s evite intrebarile, in loc s ofere raspunsuri la aceste intrebari. Mai mult, majoritatea celor ce sustin ideea comunitii democratice, refuza optiunea pentru aceasta cale usoara pe care o ofera principiul abundentei. Respingerea acestui principiu, nu nseamn ins, respingerea tuturor principiilor pe care Macpherson le propune in analiza capacitatilor umane. Mergem acum spre investigarea acestor principii, reamintind ca argumentul cheie este acela ca exista o conexiune conceptuala intre comunitate, capacitati umane si armonie substantiala su bunurile care nu sunt supuse competitiei. Exista mai multe teorii asupra comunitii si cteva modele de abordare a problemei specifice, a ideii de prioritate a comunitii - cele ale lui Aristotel, Hegel si Marx fiind poate cele mai proeminente. Nu ne vom opri ins, la analiza acestor teorii clasice, ci la abordari recente asupra acestor teorii. Un exemplu este oferit de Sandel in critica s facuta lui Rawls. 144 Interesnta, la Sandel, este perspectiva acestuia asupra autointelegerii cognitive, prin care el il critica pe Rawls si ideea acestuia de prioritate a dreptului asupra binelui si dezvolta plecand de aici o teorie a comunitii (despre care am mai vorbit). In ceea ce-l priveste pe Rawls, Sandel critica ideea sinelui si a finalitatilor sle care ne duce cu gandul la o necesra alegere a scopului de ctre sine. Dar aceasta relatie face imposibila autocunoasterea, deoarece sinele nu poate s mai invete nimic nou despre el insusi; dac trebuie s atinga scopul pe care el le-a ales deja s le urmeze o asemene prioritate, spune Sandel, duce la o conceptie tipic liberala despre comuniate, una instrumentalista, in care indivizii interactioneaza in urmarirea scopurilor lor personale. Apartenenta la un club sportiv poate ilustra aceasta: indivizii sunt interesti in activitati sportive cand aleg s urmeze acest interes prin inscrierea in club - este modelul tipic al contactului social - o teorie instrumentala a comuniatii care transforma via publica intr-un calcul postbeneficiu prin care indivizii independenti se asociaza in urma unei alegeri s urmareasca scopul comun pastrndu-si totusi interese separate. Aceasta nseamn ca statul, in calitate de comunitate politica, este doar un mijloc pentru implinirea scopurilor individuale.145 Intelegerea comunitii in sens liberal ne trimite la o arena in care indivizii urmareasc propria lor conceptie de via, mai buna.146 Aceasta este, ceea ce mai devreme, am prezentat drept conceptie instrumentalista. Liberalii cred ca statul trebuie s fie indiferent fata de bunuri (arbitru si nu juctor) numai pentru ca ei propun in mod implicit, aceste bunuri ca bunuri externe. In perspectiva lui McIntyre, liberalii gresesc deoarece nu identifica acest tip de bunuri care nu sunt supuse competitiei (pentru ca nu sunt proprietate privata). Acestea sunt bunuri interne - virturiile - care nu sunt in mod necesr antagonice din motivul mentionat mai sus (nu sunt proprietate privata). De altfel, nici nu as putea s particip ca individ la atingerea virtutii si exersrea ei intr-un fel su altul, fiindca acest tip de practica presupune actiunea comuna a unor indivizi ale caror interese private nu-si mai gasesc sensul. Eu ca individ sunt purtatorul unei identitati sociale.
144 145 146

Sandel - Op. cit., pg. 128 Berry - Op. cit., pg 103 MacIntyre - After virtue, 2nd edn., London, Duckworth, 1985

56

Aceasta identitate social este datul existentei noastre. In mod necesr povestea vietii mele este dintotdeauna incorporata in povestea acelor comuniti care au contribuit la constituirea propriei mele identitati. Aceasta reprezinta autocunoasterea, in perspectiva lui Sandel. Ca si Sandel, McIntyre invoca istoria. In acest sens a poseda o identitate social este ipso facto - a avea o identitate istorica. Individul va fi totdeauna purtatorul unei traditii si mostenitorul unei varietati de datorii, valori si pattern-uri culturale. El insista asupra faptului ca sinele i gaseste identitatea morala in si prin apartenenta la comunitate. Asta nu inseaman, ca individul trebuie s accepte toate comunitile. Spre deosebire de ipostaza liberala, a explicarii optiunii, McIntyre accentueaza pe faptul ca exista intotdeauna un context in care individul nu-si poate alege apartenenta al o comunitate su alta - nu-ti alegi niciodat comunitatea in care te nasti, de exemplu. Aceasta este identitatea mostenita. As cum am vazut mai devreme argumentul ca non-competitivitatea bunurilor interne (virtutiile) este centrul argumentului lui McIntyre. Aceste bunuri non-competitive sunt excelente pe care indivizii incearca s le atinga. Notiunea de excelenta ca un standard este cruciala pentru ca ea nu implica o competitie interpersonala. Ca s poata atinge propriul su scop, o comunitate democratica trebuie s aiba un standard de excelenta, in termenii cruia membrii si s-si poata atinge identitatile vazute ca sine individual, ce participa la sinele colectiv. Cel mai potrivit mod de atingere a unei astfel de excelente este cel implict in modul democratic de a exista al unei comuniti. Intr-o comunitate democratica, individul apare implict mai mult, intr-o activitate cooperativa, dect intr-una competitiva. Numai prin acest mod de a fi indivizii pot ajunge la propria si adevarata lor cunoastere (vezi si Sandel). Ca rezultat al acestui mod democratic de a se cunoaste pe sine, indivizii se pot concepe pe ei nii ca purtatori de drepturi su competitori pentru bunuri externe. In cele din urma trebuie s raspunde totusi la o intrebare: ce fel de excelenta este aceea care conduce la o via democratica si pe care o comunitate o presupune? Poate cel mai promitator termen pentru exprimarea acestui fel de excelenta a vietii democratice este cel de cetenie su, in termenii lui McIntyre, comunitatea morala a cetenilor. Scriitorul care a pus poate cel mai clar problema acestui standard de excelenta al democratiei este Michael Walzer, pentru care binele comunitii este cel mai important bine care poate fi conceput147. Aceasta este conexiunea pe care Walzer incearca s-o faca intre apartenenta comunitara su cetenie si autorespect - autorespectul nu este competitiv. Observam cum Walzer si MacIntyre construiesc argumente aproape identice. Putem s operam, de exemplu, cu termenii lui MacIntyre in argumentul lui Walzer. S luam, de exemplu, definitia autorespectului: autorespectul este un bun intern pentru ca fiecare se poate de acest bun in mod individual, fara s intre in competitie (invingator/invins) cu ceilali si pentru ca fiecare individ se refera la un standard de excelenta si nu la ali indivizi. Walzer declara ca autorespectul presupune recunoasterea a unui spatiu social, in care titlul de cetenie poate deveni o practica social. In contrast cu formalismul liberal, spatiul social ne trimite la niste conexiuni substantiale148 cu un grup, miscare su comunitate. Autorespectul devine astfel o functie a aprtenentei la un astfel de grup.

147 148

Walzer - Spheres of justice, Oxford, Blackwell, 1983, pg.275 Walzer - Op. cit., pg. 277

57

Ca si Sandel, Walzer vede respectul ca fiind un fel de particularizare si concretizare a unor norme - standarde - preexistente. Intr-o comunitatea democratica masurarea cu aceste standarde nu este o chestiune de competitie, de realizare su esec, ci mai de graba un mod de a fi in comunitate149. Consecinta este ca standardele includ intelesuri impartasite de toti. In acest fel Walzer trimite la argumentul lui Sandel, potrivit cruia intelesurile comune sunt constitutive de identitate. Christopher Berry considera ca argumentele comunitare ale lui Sandel, McIntyre si Walzer pot duce uor cel putin la nivel teoretic spre acel tip de comunitate pe care analistii americani au numit-o healthy community - o comunitate snatoas. Traducerea mai potrivita o ofera termenul aristotelic eudeimonia - in aceasta situatie, comunitatea snatoas este in egala masura o comunitate infloritoare si fericita150. In ciuda dificultilor de a sustine perfect teoretic ideea comunitii democratice, comunitaristii se grabesc s-i descrie avantajele si binefacerile. Aceste avantaje apar a fi indubitabile, deoarece as cum am vazut pe intreg parcursul lucrarii de fata ideea de comunitate se dovedeste a fi nu numai viabila, dar si necesra. Primul avantaj ar fi ca o comunitate democratica intrupeaza via bazata pe cooperare, in activitatea umana. Sunt aici doua aspecte: unul formal si unul material. Cel formal este cel numit de aparatorii ideii de comunitate teoria tare (ca opus versiunii rawlsiene de teorie subtire) a binelui. Acesta este un bine definitiv obtinut obiectiv in afacerile curente. Via legata de o comunitatea democratica ar fi o via mai buna dect cea bazata pe individualismul liberal si aceasta nu este opinia subiectiva, ci o stare de fapt. Aceasta stare de fapt, este demonstrata de aspectul material - cand oamenii coopereaza unii cu alii ei se bucura de o via mai buna (toti, si nu doar ctiva) si bucuria unui individ nu prejudiciaza fericirea altuia. Desigur aceasta teza apare de multe ori ca utopica, dar dac judecam in termeni de bine si rau, alienarea individului in liberalism nu conduce la bine, pe cand cooperarea, care impiedica alienarea, poate face macar acest bine. Cel de-al doilea avantaj ar fi ca prin participarea la comunitatea democratica, toti cetenii si, s-ar simti ei nii, deoarece sentimentul individual este exprimat cel mai bine in actiunea politica, iar comunitatea democratica este att iesirea la suprafata ct si stimularea acestui sentiment. Prin participarea politica, indivizii i stabilesc ei nii valoarea si astfel, sunt capabili s descopere cine sunt ei de fapt. Acest sentiment de autopretuire apare in comunitatea democratica atunci cand fiecare cetatean i stabileste propria autonomie si prin aceasta a tuturor. In acest fel, cetenii se constituie, ei nii in coegali si pornesc in formarea Binelui comun. Acest lucru s-a vazut ca functioneaza bine, in miscarile social police de tip Hippy su Greenpeace. In al treilea rnd, comunitatea democratica sintetizeaza ambele valori - democratie si comunitate - iar acest lucru am vazut pe intregul parcurs, face ca societatea s functioneze mai bine prin restructurare la nivel comunitar si prin structurare in democratie - si astfel, ambele concepte de liberatte si egalitate capata substanta. Al patrulea punct, ar fi ca prin comunitatea democratica, valorile liberalismului pot fi cel mai bine transpuse in via. Binele unei comuniti democratice nu este antitetic cu cel liberal, ci este complementar si prin aceasta, superior.

149 150

Walzer - idem J.Berry - Op. cit., pg.112

58

CAPITOLUL V. COMUNITARISMUL IN ROMANIA In capitolele anterioarea am vazut care sunt virtutiile comunitarismului si sperantele pe care acesta le ofera in perspectiva re-formarii unei societati liberale. Romania, desi a pasit aproape de spte ani pe calea democratizarii si a infiintarii unei economii de piata, nu a ajuns ins s se poata socoti nici o democratie reala, nici supus unui regim liberal autentic. Din contra, ea a cazut in criza unei tranzitii ce pare a nu mai duce nicaieri. Aceasta criza a intarit individualismul care se nascuse inca din vremea totalitarismului comunist si a atomizat si mai mult o societate a carei traditie a fost foarte putin bazata pe unitate si comunitate. Epoca ce tocmai a trecut a produs modificari imense in structura societatii, dar si la nivelul mentalului colectiv. Acesta din urma a fost afectat nu numai de minciuna si opresiune, ci in primul rnd de sracia finala adus de regimul comunist. Sracia si frica au creat in primul rnd un individualism acerb, motivat pe necesitati de supravietuire. Alaturi de sracie, industrializarea fortata, a disloct comuniatile locale si regionale, creand forme de migrare aberante si clivaje culturale semnifictive, nascand intr-adevar omul nou depersonalizat, comun, meschin si individualist. Se parea, imediat dup Revolutia din 1989, ca acestea vor disparea repede, dar mai curnd au renascut datorita noii sracii adus de tranzitia a tot si a toate. Mai ales acum, individualismul a reaparut si mai pregnant nemaifiind stanjenit de nimic (in primul rnd de etichetarile de burghez su de dusman de clas), iar modelul selfmademan-ului a luat locul stahanovistului. Nu este surprinzator, deci, ca o cercetare facuta in anii '93-'94 dezvaluie ca valorile legate de individualism si de avantaje materiale apar ca dominante in dauna altruismului si a cooperarii, legalizata de o filosofie a banilor si a reusitei cu orice pret in via.151 Este asdar destul de clar ca formarea si victoria comunitarismului in Romnia este destul de grea, dar nu imposibila. Din contra, apare ca o datorie morala a comunitarismului s se aplece asupra problemelor complexe din Romnia posttotalitara si s incerce o reformare a unei societati care nu este inca liberala (in sens politic), dar nu este nici stabila in democratie. Pentru a reusi, ins, conform cu inssi doctrina s, comunitarismul trebuie s dezvolte in primul rnd o puternica societate civila. Dac pn acum nu am vorbit aproape deloc despre aceasta componenta (esentiala) a unei democratii a fost, pentru ca, in societatile cu o traditie democratica necesra era doar intarirea unei societati civile existente deja, prin comunitarism. In schimb, in Romnia si in tarile foste comuniste aceasta societate a lipsit aproape total. De aceea comunitarismul (si nu numai el) are srcina de a crea si structura in primul rnd aceasta societate, fiind evident ca in lips ei nici comunitarismul nu ar putea supravietui, iar termenii si cei mai importanti (cetenie, cooperare, comuniate) ar fi doar vorbe goale. Dac am incerca s definim, pe foarte scurt, societatea civila, am putea spune ca ea este in primul rnd un tip de raportare a individului la stat. Este apoi un mod de a acorda societatii dreptul de a-si regla si a-si atinge propriile interese in afara vointei institutiilor statale. Este in al treilea rnd un mod de creare a raporturilor de parteneriat intre stat, ceteni si forme neguvernamentale de organizare cetateneasca. Ceea ce nseamn ca cetateanul devine copartas al actului de guvernare si ca guvernul, prin subsidiaritate, prin dereglementare si descentralizare, deleaga o parte din atributiile sle societaii, prin forme civice (su civile) de organizare ale
Chelcea - Personalitatea si societate in tranzitie Soc. Stiintifica si , Tehnica S, 1994, pg.141
151

59

acestuia. Un guvern, ca s fie puternic trebuie s stie s cedeze o parte din puterea s (rezumand putem spune ca statul comunitar este prin excelenta statul societatii civile). Desigur, dup Revolutie au aparut componente ale unei asemenea societati (unele au fost pur si simplu importate), dar nu s-a facut nimic coerent in acest sens. Cauzele sunt multiple, de la vina statului de a nu se fi preocupat de aceasta problema indeaproape, pn la vina societatii de a nu fi gsit niciodat resurse interne de a se structura intr-o veritabila societate civila. Deci, rolul comunitarismului trebuie s fie foarte important in crearea unei coerente a societatii civile. Prin inssi doctrina s, cum am aratt pe parcursul intregii lucrari, comunitarismul, in esenta, doreste s creeze statul societatii civile. Eductia trebuie s se faca in as fel nct toti romanii s-si dea seama de drepturile si obligaiile lor in calitate de ceteni. Plecam de la premis ca prin Constitutia de la 1991, cetenii au primit foarte multe drepturi de care nu sunt inca constienti, cum este, de exemplu, dreptul de libera asociere, de informare, su de control a activitatii statului. Toate aceste drepturi sunt neglijate total su partial de populatie care cauta s ajunga la un echilibru economic, dect s se intereseze de responsbilitatile si drepturile cetatenesti. Apare astfel un clivaj intre starea de fapt si starea de drept, clivaj care convine in primul rnd statului ce se simte prea putin intimidat de forta virtuala, dar necunoscuta a cetenilor. Dac printr-o eductie sustinuta de adeptii comunitarismului, oamenii ar fi facuti s inteleaga care le sunt drepturile (in primul rnd) tensiunea stat-societate ar creste, tensiune ce ar usura formarea si intarirea societatii civile. Caci pentru a se putea asocia, de pilda, indivizii trebuie s stie ca o pot face fara a fi prejudiciati in vreun fel. De altfel, dup cum am arata, civismul inteles ca tel final al comunitatti este si unul din idealurile comunitarismului doctrinar. De aceea el trebuie s patrunda in scoli, universitati si in alte institutii de invatamant si eductie pentru a explica si invata, in primul rnd tineretul despre necesitatea comunitii ca forma superioara de existenta social - mai ales ca aceste institutii sunt in nuce creatoare de comunitate. Astazi, in scoli, exista cteva programe de eductie civica care sunt ins insuficiente si nici nu rezista in confruntarea cu materiile as zis importante. Asemenea obiecte predate in scoli, unele chiar obtionale, ca: eductia civica, etica aplicta etc. au prea putina relevanta in comparatie cu disciplinele stiintifice su de specialitate. In acest caz comunitarismul ar trebui s creeze programe paralele de eductie democratica si comunitara. Avantajele ar fi multiple, dar doua apar ca fiind esentialul. In primul rnd institutiile de invatamant sunt ele insele baza unor comuniti de profesori, de elevi, chiar de parinti etc. Intarirea interesului, a coeziunii in jurul scolii, vazuta nu numai ca institutie de invatamant (eductie), ci si ca etalon al unei comuniti ar putea crea acea emulatie necesra si altor comuniti. Ins si scoala ar fi trebuit reformata, eliminandui-se elementele strict scolastice si transformata intr-o tribuna de eductie civica si social. As lua de exemplu, modelul britanic (preluat in intregul Commonwealth), unde alaturi de pregatirea stiintifica se desfasoara si intense programe de socializare si civism. Acestea conduc la formarea nu numai a unor ingineri su medici, muncitori su asistenti sociali, ci si a unor ceteni perfect constienti de rolul lor in societate. Nici nu cred ca merita facuta comparatia cu sistemul eductional romanesc, care conduce nu numai la o pregatire prea generala si vaga, ci si la un handicap social al absolventului de invatamant liceal. Alaturi de reformarea sistemului de eductie comunitarismul ar trebui s sprijine formarea organizatiilor nonguvernamentale, vazute ca structuri esentiale ale societatii civile. Si in acest domeniu s-au facut ctiva pasi, dar din nou, aproape nesemnifictiv. Au aparut sindicte, s-au consolidat unele forme corporatiste; altele din pacte s-au subrezit (de exemplu, uniunile de creatie); au aparut forme de organizare laica dar cu amprenta confesionala; au aparut organizatii

60

ecologiste si forme de control ale institutiilor publice, pentru controlul legalitatii alegerilor, de aparare a unor drepturi precum cele ale automobilistilor, chiriasilor, pensionarilor (care s-au transformat in final, in partide) etc. Aceste aparitii corespund unei intregi reforme spontane care se petrece in societatea romaneasca, att la nivel economic, ct si la nivel eductional, civic etc. Numai ca, in mare parte aceste forme de organizare civica nu au fost eficiente pn in prezent. Unele sub masca civismului au incerct s fie continuatoarele unor structuri clientelare din perioada comunista (cel mai mult in aceasta privinta, au fost afectate sindictele, dar nu numai ele, uniunile de creatie su de femei). Apoi s-a acreditat ideea ca organizatiile nonguvernamentale pot folosi celor ce le creeaza. In al treilea rnd, in multe organizatii a aparut nemultumirea fata de prestatia politica: acolo unde politic nu se mai putea s-a incerct pe baze civice (vezi Alianta Civica). Acestea din urma, ins, s-au intors la formele politice de manifestare. Comunitarismul ar trebui, in speta, s se preocupe de re-organizarea acestor ONG-uri si chiar prin adeptii si s formeze noi organizatii de acest tip. In acest fel, mai ales dac asemenea ONG-uri au scopuri eductionale su sociale ele se pot sprijini in scurt timp unele pe altele, influentand att via politica ct si cea social. Fara un activism comunitarist de buna calitate este imposibil ca ideile si premisele comunitarismului s poata razbi in noianul de informatii contradictorii, existente deja in societatea romaneasca. Paralel cu interesul acordat formarii societatii civile, comunitarismul se preocupa si de reconstituirea comunitilor locale152, distruse in perioada comunista pe noi criteii, si anume cele comunitare (). Aceasta incercare este mai grea deoarece alaturi de mentalul colectiv, destul de putin dispus s acorde credit unei asemenea incercari, mai trebuie infruntata si inertia unei birocratii rurale, osificte, ct si a unei intolerante vdite a membrilor comunitilor care au rezistat opresiunii comuniste. Aceasta rezistenta este de inteles deoarece, de cte ori a fost supus unor experimente, comunitile au avut numai de pierdut (colectivizare fortata, structuri mixte, gen CUASC etc.). De aceea faptul ca membrii comunitilor stesti au primit pamantul colectivizat inapoi, i-a facut individualisti, orice idee noua fiind privita cu teama si suspiciune. Este necesr, de aceea, crearea unor politici agrare bazate pe intr-ajutorare si cooperare, la nivelul acestor comuniti, concomitent cu crearea unor institutii stesti apte s induca spiritul comunitar. Credem ca aici este mai uor de actionat, deoarece in acest mediu conlucreaza o serie de factori interni (familia, biserica), care pot intari spiritul comunitar si interesul pentru comunitate in general. Din nou ins, aici trebuie s intervina eductia pentru a ameliora intoleranta si suspiciunile fata de nou. Relativ la toleranta, unul din principalele scopuri ale comunitarismului ar putea deveni eliberarea comunitilor religioase de sub oprodul mentalului majoritar. Multe din aceste comuniti au un potential comunitar deosebit de puternic preluat direct din tipul de comunitate (occidental, in special), de unde au preluat doctrina religioas sub semnul careia s-au constituit. In contactul cu religia majoritarilor aceste comuniti s-au inchis transformandu-se in structuri sectare si periferice. Iesirea din aceasta cochilie in care au fost inchise ar putea da un semnal ca spiritul comunitar are snse de a renaste sub principiul tolerantei si al democratiei. Acelasi lucru s-ar putea spune despre minoritatile nationale su sexuale a caror spirit comunitar este infierat inca in societatea romaneasca.
A existat un proiect numit "Asociatii comunitare locale in Romnia", elaborat de Societatea Stiintifica "Ghica Maritain -Staniloaie", coordonat de Ilie Badescu, Dorel Abraham si Liviu Petrina, ins rezultatele nu au fost publicte pn in prezent.
152

61

Autorecunoasterea acestor minoritati de ele insele, drept comuniti ce joaca un rol in societate si in via publica ar putea crea acea prima efervescenta necesra constituirii primelor forme de comunitarism. Aplicand corect ideile si spiritul comunitarismului aceste comuniti care astazi apar ca si comuniti dezavantajate ar putea fi primii termeni ai unei ecuatii sociale pe termen lung. Dar ceea ce trebuie subliniat este ca aceasta ecuatie comunitara nu se poate naste si dezvolta dect in contextul democratiei economice si politice. Democraia economica presupune sprijinirea reformei spontane, o politica activa si stimulatorie, mediu concurential, dezetatizare, demonopolizare, descentralizare. Toate acestea prezinta atuuri pentru comunitate caci conduca la aparitia necesra a comunitii. Mai mult dect att, economia de piata este singura care, alaturi de o politica bugetara corecta si onesta poate sprijini formarea unei clase de mijloc care constituie terenul societatii civile si mediul de formare al comunitii. Societatea civila nu se poate dezvolta fara existenta unei clase de mijloc, adica fara un nivel ridict de educaie, fara o situatie materiala, care s permita depasirea necesitatilor stringente si o anumita stabilitate fata de interventionismul si arbitrarul statului, ca si o anumita stabilitate a intereselor si motivatiilor. Toate acestea, ar conduce implicit la distrugerea spiritului individualist si ar da posibilitatea ca in cadrul societatii civile, oamenii s coopereze in ideea Binelui comun.

62

CONCLUZIE Speram ca pe intregul cuprins al acestei lucrari s fi atins macar cele mai importante aspecte ale comunitarismului privit ca o doctrina in plina desfasurare. In spatiul occidental, aceasta doctrina are variate forme, fiind preluat de diverse partide si organizatii politice, fiind vazuta ca o perspectiva pentru reformarea societatii liberale. Am folosit termenul de societate libeala, chiar si pentru acele state in care, desi regimurile nu sunt denumite as (ci democrat crestin, social democrat etc.), acestea au o puternica componeneta liberala in politicile sociale si economice pe care le promoveaza. De aceea critica comunitarismului li se adreseaza si lor in egala masura. In ceea ce priveste Romnia, dup cum am vazut, aplicarea comunitarismului apare ca un corectiv la dezvoltarea democratiei si economiei de piata. Acest corectiv se aplica in primul rnd tipului de societate care se creeaza in acest moment in tara noastra. Credem ca fara comunitarism, societatea romaneasca se va dezvolta in alienare si individualism radical. De aceea am cautat, pe parcursul intregii lucrari, s decelam acele linii de forta care presupun comunitatea si care duc la o societate snatoas. Eudeimonia trebuie s reprezinte, si astazi, un scop in sine numai ca el ar trebui gsit in cooperare si intr-ajutorare sub spectrul Binelui comun.

63