Sunteți pe pagina 1din 196

ŞCOALA NAŢIONALĂ DE STUDII POLITICE SI ADMINISTRATIVE

Facultatea de Comunicare şi Relaţii Publice

Introducere în ştiinţele politice

AUTOR
Conf.univ.dr.Nicolae FRIGIOIU

Bucureşti
2007
CUPRINS

Capitolul 1 Obiectul şi funcţiile ştiinţei politice 2


Capitolul 2 Statul – instituţia centralã a sistemului politic 14
Capitolul 3 Puterea politică 37
Capitolul 4 Ideologiile politice 66
Capitolul 5 Culturile politice 102
Capitolul 6 Schimbarea politică 118
Capitolul 7 Regimurile democratice 144
Capitolul 8 Anatomia unui regim politic: totalitarismul 170
Capitolul 9 Doctrina partidului unic şi a rolului său conducător 182
Capitolul 1
OBIECTUL ŞI FUNCŢIILE ŞTIINŢEI POLITICE

1. 1. Precizări preliminare.
Parafrazând o butadă a celebrului om de ştiinţă Albert Einstein, ştiinţele politice sunt mai
dificile decât fizica: „Numărul de factori relevanţi direct sau indiresct pentru politică este
enorm, şi aceşti factori sunt corelaţi între ei în diferite modalităţi. Politica este atât
complexitate organizată cât şi neorganizată, o reţea de relaţii miriapodice dintre indivizi,
grupuri, organizaţii, instituţii şi naţiuni. Dar chiar relaţiile au modele, iar căutarea de modele
este sarcina centrală a ştiinţei politice, moderne“1.
Dincolo de faima binecunoscută a marelui savant, justeţea punctului său de vedere este
confirmată în timp de poziţia unor fizicieni sau matematicieni celebri: W. Heisenberg; B.
Russell; Niels Bohr; M. Bunge etc. Apariţia continuă de noi subdomenii, proliferarea
instituţiilor, creşterea sarcinilor guvernamentale, apariţia noilor grupuri în politică determină
ca obiectul său să-şi modifice conturul şi masa în funcţie de noul câmp de forţe în care el
trebuie să se mişte. Întrepătrunderea actuală ditnre politic şi economic, drept şi politică,
religie, morală şi politică, dintre public şi privat accentuează şi mai mult „labilitatea
frontierelor“ epistemologice dintre ştiinţele politice şi celelalte ştiinţe sociale.
Această „labilitate a frontierelor“ ţine şi de faptul că ştiinţele politice nu pot fi considerate
„ştiinţe“ în sensul ştiinţelor exacte, deoarece multitudinea de enunţuri şi de ipoteze privind
viaţa politică nu pot fi supuse întotdeauna verificării. Nu putem spune că un eveniment X
petrecut într-un spaţiu şi timp date va produce aceleaşi efecte în alte coordonate spaţio–
temporale. După cum nu se poate afirma cu certitudine că două evenimente A şi B, care
prezintă asemănări formal exterioare, vor produce aceleaşi efecte în alte condiţii. Dacă
gândirea politică ar avea în arrière–plan ideea de permanenţă şi de universalitate a
aceloraşi clase de fenomene, atunci sistematizarea datelor şi a experienţei la un nivel de
generalitate şi repetabilitate ne-ar putea permite să vorbim despre legi, ca în ştiinţele
exacte. Dar însuşi obiectul ştiinţei politice este extrem de diversificat, ca şi modul său de
constituire şi de manifestare, ceea ce nu ne permite să vorbim despre existenţa acestui
obiect ca despre o clasă particulară de fenomene dotată cu caracteristici formale. Pe de
altă parte, semnificaţiile acestui obiect şi autonomia domeniului său trebuie precizate şi în
continuu reconfirmate, dat fiind faptul că în ştiinţele socio–umane, spre deosebire de cele
fizice, relaţia subiectului cunoscător faţă de obiectul studiat ţine de medierea prin limbaj a
conţinutului. Procesele de semnificare şi interpretare pot evidenţia anumite tendinţe şi
evoluţii ale fenomenului politic; pe de altă parte, relaţia dintre obiectul exterior (realitatea
politică propriu-zisă) şi obiectul interior (construit prin ipoteze) face din empatie sau din
afinităţile elective momentul privilegiat al cunoaşterii. Departe de a fi un punct de plecare,
obiectul teoriei politice este deja un produs, rezultatul unor operaţii intelectuale prealabile.
În plus, fenomenul politic mai paote fi constituit şi diin gâdirea din interiorul unei comunităţi
intelectuale sau de un spaţiu socio–cultural. Aceste operaţii intelectuale pe care teoria
politică vizează să le explice determină natura enunţurilor cu privire la un tip de cunoaşere.
Astfel, ceea ce poate diferenţia cunoaşterea politicului faţă de alte forme de cunoaştere
este, mai întâi, după fromula lui Michel Foucault, tipurile de „formare a obiectelor“ care se
întâlnesc în el. A trata enunţurile politice drept „practici care formează sistematic obiectele
de care ele vorbesc“ acesta ar putea fi sau ar trebui să fie principiul unei noi abordări în
studierea şi înţelegerea fenomenelor politice.
În istoria cunoaşterii, procesul de acumulare şi articulare a cunoştinţelor într-un model
explicativ cunoaşte patru etape succesive: descriptivă, inductivă, deductivă şi axiomatică.
În cazul ştiinţelor politice nu avem pretutindeni de-a face cu un demers ipotetico–deductiv
ci tocmai cu o ştiinţă a observaţiei. Legăturile dintre conceptualizare şi practica politică,

2
departe de a constitui axiomatica iniţială pe care se fondează modelul explicativ, se reduc
la un efort de generalizare a posteriori a observaţiei, adică la încercarea de sinteză a
faptelor şi a cunoştinţelor, plecând de la „ipoteze de lucru“ mai mult sau mai puţin
adecvate la logica situaţiei. Dacă normele şi reprezentările prin care un grup uman caută
să-şi înţeleagă şi justifice propria condiţie nu pot să fie considerate variabile explicative ale
unui model ele constituie, totuşi, materialul de bază pentru analiza politică. Dacă
dezbatarea în jurul sensului şi statutului ştiinţific al legii a avut un rol important în formarea
ipotezelor pe care să se poată fundamenta o ştiinţă a politicului, ea ilustrează, în acelaşi
timp, punerea în aplicare a unui alt principiu epistemologic care defineşte atitudinea
politologului în raport cu faptele. Pentru ca noţiunea de lege să devină operaţională în
ştiinţele politice trebuie ca ea să nu mai fie, pur şi simplu, faptul concret care se oferă
imediat conştiinţei ci o structură explicativă în interiorul unui sistem conceptual.
Observarea fenomenelor politice nu este, cum s-ar putea crede la prima vedere, un pur
procedeu narativ. Politologul trebuie să facă mai mult decât să descrie faptele; el trebuie,
în realitate, să le re–constituie. În primul rând, pentru orice tip de cunoaştere ştiinţifică, nu
există fapte brute care ar putea fi fotografiate. Observaţia ştiinţifică se bazează pe
fenomene reprezentative prin specificul lor ca şi prin forţa de a confirma ipotezele: „Am
examinat mai întâi oamenii şi am crezut că în această diversitate infinită a legilor şi a
moravurilor, ei nu erau conduşi numai de fanteziile lor“ (Montesquieu, Spiritul legilor,
Introducere). Ca oricare altă categorie de fapte, faptele politice sunt în natură, adică sunt
inteligibile, sunt supuse ordinii şi determinismului universal. Există în ordinea fenomenelor
politice o necesitate, adică posibilitatea de a degaja legi ştiinţifice care să ţină cont de
specificul lor? Răspundem afirmativ la această întrebare. Deşi au ajuns la concluzii
diferite, Hobbes şi Locke au întrebuinţat, în studierea fenomenului politic, acelaşi model
geometric, iar Pareto, Mosca, Michels şi Carl Schmitt au elaborat „formule politice“ a căror
universalitate poate fi numită, în ultimă instanţă, lege.
La întrebarea dacă ştiinţa politică poate fi considerată o ştiinţă, Vernon von Dyke
consideră că: „Răspunsul depinde de definţia pe care cineva decide să o aleagă pentru a
o adopta. Pe scurt, definiţia adoptată aici este că o ştiinţă constă din cunoştinţe care sunt
verificabile, sistematice şi generale“2.
Specialiştii în ştiinţele politice ar fi pândiţi de o dublă dilemă: 1. „cu cât ei insistă mai mult
asupra verificabilităţii cu atât mai dificil este de a generaliza şi cu cât tind mai mutl către
nivele înalte de generalitate cu atât mai dificil este să verifice ceea ce se afirmă“3; 2.
accentul trebuie pus pe evidenţierea a ceea ce este important sau pe ceea ce este
adevărat?

1. 2. „Politic – politică“ – un cuplu categorial fundamental.


Pentru a scăpa de cântecul de sirenă al ideologiilor, ştiinţele politice trebuie să recupereze
acea tradiţie a filosofiei politice clasice care plasează omul în centrul preocupărilor sale
epistemice şi ontologice. Tehnicizarea excesivă a ştiinţelor politice prin empirism şi
behaviorism neglijează tocmai coeficientul de universalitate al naturii umane pe care se
poate broda încercările de a descoperi anumite constante ale cunoaşterii politice. Din
filosofia clasică provine ideea că politica este o esenţă care are ca fundament un dat al
naturii umane. Acest dat care face ca politica să însoţească, precum o umbră, dramatica
devenire a omului, este calitatea lui de „animal social“ de a fi condiţionat fatalmente să
intre în relaţii de colaborare cu semenii pentru atingerea scopurilor sale. O natură umană
izolată este o absurditate; de aceea, evoluţia omului a fost condiţionată pretutindeni şi
invariabil de fenomenul politic.
Evoluţia umanităţii, de la hoarda primitivă până la societăţile extrem de complexe din zilele
noastre, nu ar fi fost posibilă şi nici nu ar putea fi înţeleasă fără interveniţia constantă a

3
acestui factor modelator şi creator de spaţiu social care este politica. Într-adevăr prin
acţiunea politică se asigură echilibrul homeopatic al comunităţilor umane, esenţial pentru
funcţionarea lor, se armonizează interesele contradictorii prin forţa deciziilor la nivel global,
se elaborează strategiile de dezvoltare, politicile publice. Numitorul comun care pune în
mişcare această acţiune şi încearcă să o finalizeze în direcţia dorită este puterea politică.
După unii cercetători, puterea politică reprezintă obiectul de studiu al politologiei, ceea ce
o diferenţiază de celelalte ştiinţe din cadrul sistemului ştiinţelor politice: antropologia
politică; sociologia politică; psihologia politică etc. Relaţia fundamentală a puterii politice:
„comandă – ascultare“ derivă din relaţia de putere: „dominaţie – supunere“ prezentă în
toate formele materiei vii. Această relaţie de putere provine din instinctul de agresivitate,
prezent atât în cadrul relaţiilor intra cât şi interspecifice. Spre deosebire de animale unde
acest instinct este programat filogenetic, el manifesându-se în trei provocări majore ale
mediului: lupta pentru hrană; lupta pentru înmulţire şi lupta pentru spaţiu, la om acest
instinct se manifestă şi dincolo de aceste dimensiuni ale existenţei, plăcerea oferită de
dominaţia semenului şi anticipată pe calea cunoaşterii raţionale îl îndeamnă pe om să
experimenteze şi să provoace noile graniţe ale puterii sale cu consecinţe uneori
dezastruoase. Din maniera în care oamenii conştientizează şi orientează această forţă a
politicului derivă dimensiunea distructivă sau creatoare a lui, în istoria umanităţii.
De aici rezultă că politicul este nu numai un concept – greblă, care însumează toate
determinaţiile politicii, dar şi o structură inerentă a naturii umane. Dintr-o perspectivă
antropologică, instinctul de dominaţie poate fi convertit, prin intermediul puterii politice,
într-o forţă benefică pentru organizarea socială. Politicul (germană das Politik, it., il politico,
fr. le politique) desemnează un câmp social al intereselor contradictorii (reale sau
imaginare; materiale sau simbolice), dar şi al convergenţelor şi agregărilor parţiale
reglementate de o putere care dispune de monopolul coerciţiei legitime4.
Pe de altă parte, pornind de la sensul general al politicului, politica poate îmbrăca mai
multe semnificaţii:
1. formă de organiazare şi conducere a comunităţilor umane cu ajutorul forţei de coerciţie
a statului, legitim instituită.
2. instituirea şi menţinearea unei ordini interne, garantarea securităţii externe a
comunităţilor.
3. medierea conflictelor dintre grupuri în procesul de alocare a resurselor.
4. formă de activitate (acţiune) socială care cuprinde relaţiile dintre grupuri, organizaţii şi
naţiuni, ca şi dintre indivizi şi respectivele grupuri, relaţii ce se constituie în competiţia
pentru menţinerea şi consolidarea puterii politice sau pentru influenţarea, controlul şi
cucerirea acesteia.
5. strategii, metode şi mijloace implicate în acţiunea politică, în realizarea intereselor
fundamentale ale agenţilor colectivi şi individuali ai acesteia;
6. ansamblul formelor de cunoaştere a vieţii politice şi de legitimare a acţiunilor (culturi şi
ideologii politice, propaganda şi simbolica politică etc.).

1. 3. Ştiinţele politice – definiţii şi concept.


Există o polivalenţă a fenomenelor politice care relativizează obiectul cunoaşterii politice.
Acesta poate varia în funcţie de schimbările sociale rapide, de noile descoperiri ştiinţifice,
de avalanşa informaţiilor din alte zone ale socialului care se cer sistematizate şi procesate.
De aici şi nevoia coordonării acestor procese, nevoie reflectată în definiţiile date ştiinţei
politce pe care Platon o vedea ca ştiinţa conducerii societăţilor umane prin realizarea
consensului; Aristotel – ca arta de a-i face pe oameni fericiţi; Althusius ca o simbiotică,
arhitectonică a convieţuirii umane; Machiavelli ca pe un instrument de dominare; Hobbes –

4
ca pe o simplă „gramatică a obedienţei“; Locke ca pe o ştiinţă a protecţiei vieţii şi a verii
cetăţenilor.
Din multitudinea definiţiilor date politicii (ştiinţei politice) se pot individualiza mai multe
grupuri care reflectă, după părerea noastră, tot atâtea etape în constituirea obiectului
ştiinţei politice. Primul grup defineşte ştiinţa politică drept ştiinţa guvernării statelor,
definiţie preponderentă în Antichitate şi în Evul Mediu. Al doilea grup de definiţii lărgeşte
sfera de cuprindere a obiectului: „Politica este arta şi practica guvernării societăţilor
umane“5. Al treilea grup de definiţii vizează prin ştiinţa politică guvernarea societăţilor
umane prin intermediul puterii organizate, instituţiile de comandă şi de coerciţie. Definiţia
ştiinţei politice drept ştiinţă a puterii prezintă avantaje evidente asupra primelor două
grupuri de definiţii. Ea este mai funcţională deoarece puterea atinge forma sa şi
organizarea completă în stat. O analiză comparativă a puterii în diferite tipuri de societăţi
ar permite descoperirea diferenţelor dintre puterea în stat şi puterea în alte comunităţi,
indiferent de perioada istorică.
Al patrulea grup de definiţii vizează coordonarea şi conducerea complexităţilor organizate.
Importanţa excepţională a politicului în zilele noastre se vede atât în proliferarea
problemelor care cer o soluţionare prin decizia autorităţilor cât şi în identitatea, uneori
până la ştergerea graniţelor, dintre problemele politice, sociale şi economice la nivelul
comunităţilor locale. Cum recunoaştem dacă o problemă este politică sau nu? O problemă
devine politică „de îndată ce conflictul este reglementat de puterea politică în loc să fie
abordat la un alt nivel. Nimic nu este intrinsec politic: totul poate să devină“6. În aceeaşi
ordine de idei, Talcott Parsons sublinia şi el că „un fenomen este politic în măsura în care
vizează organizarea şi mobilizarea resurselor necesare pentru a satisface scopurile unei
colectivităţi particulare“7. Cu privire la faptul că orice problemă socială poate căpăta un
aspect politic în funcţie de împrejurări, se impun anumite precizări. Orice problemă care
vizează interesul global al comunităţii şi pentru a cărei soluţionare este necesară forţa de
decizie a autorităţilor, devine o problemă politică. Astfel, dacă în unul din sectoarele
bucureştene problema apei calde sau a încălzirii apartamenentelor trenează datorită
tergiversării reparaţiilor sau a birocraţiei, ea poate deveni o problemă politică prin însuşi
conţinutul ei conflictual şi nemulţumirii generalizate. Tot astfel, mişcările pacifiste,
ecologiste, feministe, referendumurile organizate în mai multe ţări catolice pentru
legalizarea avorturilor şi a divorţului capătă un caracter implicit politic, datorită importanţei
lor pentru viitorul comunităţilor respective şi nevoii de intervenţie a statului pentru a
soluţiona cererile lor.
În literatura română de specialitae, profesorul Ovidiu Trăsnea, pe nedrept uitat astăzi de
foştii săi studenţi şi doctoranzi, a operat, la începutul anilor ’80, o distincţie fertilă între
ştiinţele politice teoretice şi ştiinţele politice aplicative. Ştiinţele politice teoretice sunt
disciplinele propriu-zis politice care studiază, ca obiect, fenomenul politic, sau unele din
componentele sale, având finalitatea primordială de a explica, la diferite nivele de
generalitate, acest obiect, de a-i descifra legitatea proprie şi, pe această bază, de a
elabora previziuni cu privire la tendinţele dezvoltării sale“8. În această perspectivă,
POLITOLOGIA este nucleul teoretic dur al ştiinţelor politice teoretice care „studiază
geneza, esenţa şi legitatea dezvoltării politicului ca fenomen complex, dar specific, tinzând
să dea explicaţie exhaustivă a acestuia“9.

1. 4. Principalele etape ale constituirii politologiei ca ştiinţă.


Ştiinţele politice sunt ultimele mari venite în câmpul ştiinţelor sociale. Apariţia lor la sfârşitul
secolului al XIX-lea şi începutul secolului al XX-lea este condiţionată de satisfacerea
următoarelor condiţii epistemologice, necesare pentru apariţia unei noi ştiinţe: 1.
delimitarea unui domeniu autonom de cercetare; 2. delimitarea unui sistem de norme şi

5
valori propriu; 3. crearea unor tehnici de cercetare adecvate; 4. existenţa unui cadru
funcţional instituţional: reviste, publicaţii, edituri, asociaţii, facultăţi, institute de cercetare;
5. existenţa unei infrastructuri materiale (clădiri, terenuri, echipament didactic, fonduri); 6.
condiţia cea mai importantă: existenţa echipelor de specialişti care să asigure
continuitatea efortului şi reflecţia sistematică despre fenomenul politic.
Istoria gândirii politice ne oferă imaginea constituirii progresive a acestui domeniu autonom
de reflecţie şi de acţiune. Cantonate timp de sute sau mii de ani sub autoritatea gândirii
religioase sau morale, ideile despre viaţa politică s-au furişat umile în structura cursurilor
de drept constituţional, a lecţiilor despre stat, despre teoria generală a dreptului etc. Lipsea
însă continuitatea reflecţiei sistematice despre fenomenul politic, stare de fapt ce a început
să fie conştientizată odată cu creşterea în complexitate a societăţilor umane şi, implicit, cu
urgenţa soluţionării unor probleme comunitare. Să luăm ca exemplu pe cei doi mari filosofi
ai lumii, Platon şi Aristotel, primul – considerat întemeietor al filosofiei politice, al doilea, şi
elevul său, considerat întemeietorul ştiinţei politice. Ambii şi-au elaborat concepţia despre
politic / politică pornind de la ontologia lor. Pentru ambii, ştiinţa politică era o ştiinţă regală,
ştiinţa Binelui Public care asimila în demersul ei congnitiv realizările celorlalte ştiinţe. Ambii
şi-au scris operele politice la maturitate; pentru ambii politica este artă şi ştiinţă în acelaşi
timp; techne şi episteme. Politica este arta conducerii comunităţilor umane prin compromis
şi consens; este ştiinţă pentru că orientează acţiunea în funcţie de un sistem de valori şi
de cunoaşterea naturii umane considerată perfectibilă.
Dar în timp ce Platon îşi elaborează schiţa utopică a statului ideal pornind de la
consideraţii teoretice, Aristotel degaja structurile statului atenian din comparaţia celor 158
de Constituţii (moduri de organizare) ale oraşelor–stat din Grecia şi Asia Mică. Tot astfel,
în epoca Renaşterii, N. Machiavelli este considerat întemeietorul ştiinţei politice moderne
deoarece a elaborat mijloacele de acţiune politică pe fudnamentarea unor principii extrase
din observarea nemijlocită a realităţii
„La veritá effettuale della cosa“, adevărul efectiv al lucrurilor nu poate fi aflat decât din
prelucrarea atentă şi nepărtinitoare a datelor oferite de realitate. Il virtu – capacitatea de
repliere impusă de logica situaţiei sau de imperativele momentului. Termenul nu mai
vizează conotaţia morală a corectitudinii, ci eficienţa acţiunii.
La fortuna (soarta, destinul) nu mai are sensul unei fatalităţi implacabile, ca tragedia
greacă, de exemplu, ci trădează în modul cel mai clar paradigma Renaşterii în gândirea
politică a lui Machiavelli. În acord cu imaginea omului ca „prinţ încoronat al naturii“ (Pico
della Mirandola) stă în puterea acestuia de a domestici sau îmblânzi soarta prin
anticiparea şi evitarea efectelor ei catastrofale (imaginea torentelor de munte captate într-
un nou curs pentru a nu inunda ogoarele). Din studierea istoricilor latini (Titus Livius,
Tacitus, Suetonius, Sallustius etc.) Machiavelli elaborează veritabile „serii statistice“ şi fişe
psihologice ale personalităţilor politice din Roma antică şi ale celor din epoca sa. Pe baza
acestor fişe şi serii el îşi dă seama că într-un interval de 2000 de ani nimic nu s-a schimbat
în natura umană şi că adevăratele mobiluri care îi determină pe oameni la acţiune sunt, de
cele mai mutle ori, interese materiale meschine, lăcomia, invidia, linguşelile etc., toate
acestea fiind ascunse sub masca unor scopuri sau intenţii nobile.
Spaţiul cuprins între Renaştere şi Iluminism poate fi caracterizat prin următoarele linii ale
reflecţiei politice:
– teoriile contractualiste, de la Hugo Grotius până la J. J. Rousseau, pun accentul pe
originea organizării politice a societăţii şi pe obligaţia politică, de a garanta viaţa şi
proprietatea guvernaţilor, ca izvorând din clauzele „contractului social“;
– teorii privind originea şi rolul statului şi a puterii politice în asigurarea coeziunii
comunităţilor politice. De la Machivelli şi Jean Bodin până la Th. Hobbes şi John Locke,

6
gânditorii moderni s-au întrebat cu privire la temeiurile ordinii şi autorităţii politice, la
fundamentele puterii de stat şi la suveranitate, la psihologia comportamentului politic;
– teorii privind legile sociale ca relaţii constante dintre fapte şi evenimente: „fiecare lucru
îşi are cauza sa“, după cum se exprimă Montesquieu (1689–1755) în prefaţa celebrei sale
lucrări „Spiritul legilor“ (1748). Din observarea şi studierea vieţii politice, Montesquieu
descoperă anumite regularităţi tendenţiale pe care el el numeşte legi şi care nu sunt
altceva decât „raporturi necesare ce derivă din natura lucrurilor“. Observarea faptelor este
obligatorie deoarece pe ea trebuie întemeiate judecăţile de valoare şi nu pe consideraţii
exterioare vieţii politice. El relevă rolul pe care condiţiile istorice, geografice, structura
psihică a unui popor îl are în elaborarea legilor şi a formelor de guvernământ. Cu privire la
acestea din urmă, Montesquieu continuă şi perfecţionează celebra schemă tripartită a
separaţiei puterilor, iniţiată de Locke. Cele trei puteri: legislativă, executivă şi
judecătorească se află într-un echilibru şi control reciproc; fiecărei forme de guvernământ
îi descoperă un principiu şi o natură.
Începând cu anii ’60, indiferent de poziţia specialiştilor cu privire la obiectul ei, în studiul
ştiinţei politice s-au conturat patru mari domenii: 1. teoria politică; 2. ştiinţele guvernării; 3.
studiul instituţiilor politice; 4. relaţiile internaţionale. În literatura anglo–saxonă, faţă de cea
continentală (franceză, germană, italiană etc.) teoria politică include ideile, doctrinele şi
ideologiile politice, natura obligaţiei şi a autorităţii politice.
Teoria politică este considerată de către unii specialişti miezul acestei discipline şi cel mai
vast domeniu de studiu al ei. „Sarcina ei este, în primul rând, una integratoare: ea studiază
relaţiile dintre sistemul politic şi sistemul social global. Teoria politică se ocupă de definiţia,
generalizarea şi clasificarea termenilor şi conceptelor de bază cu care şi despre care
operăm în gândirea noastră politică. În al doilea rând, teoria politică urmăreşte să
descopere natura, funcţiile şi scopurile care se află la baza comunităţii politice“10.
Definiţiile clasice date ştiinţei politice au fost preocupate mai mult de alegerea obiectivelor
pentru acţiunea politică şi de prescrierea conduitelor necesare pentru atingerea acestor
obiective decât de analiza comportamentelor, atitudinilor şi orientărilor politice.

1. 5. Raportul dintre scop şi mijloace în acţiunea politică. Etică şi politică.


Raportul dintre scop şi mijloace în acţiunea politică derivă din raportul mai vast dintre etică
şi politică, raport care i-a preocupat încă din Antichitate pe filosofi şi teoreticienii politicului.
Poate fi just din punct de vedere politic ceea ce ste imoral din punctul de vedere al eticii
sociale? Dat fiind faptul că acţiunea politică este prevăzută cu un scop (este teleologică)
finalitatea ei nu poate fi decât morală. „Politica este arta de a-i face pe oameni fericiţi“,
spunea Aristotel, iar scopul statului este de a realiza cel mai mare Bine – Binele Public.
Aceasta înseamnă că drepturile indivizilor recunoscute de Stat pot fi definite numai dintr-o
finalitae morală. Sincretismul etico–politico–religios de la baza legitimităţii politice a puterii
în Antichitate şi Evul Mediu avea o pondere preponderent morală.
Ideea că scopurile şi mijloacele sunt atât de intim legate între ele încât este imposibil să le
separăm apare destul de frecvent în lucrările contemporane, ca o încercare de a respinge
teza că scopul justifică mijloacele. Această idee a dus la elaborarea următoarelor teze sau
interpretări:
a) interpretarea metaetică: Judecăţile de valoare se manifestă întotdeauna şi în mod
necesar asupra ansamblului scop–mijloace şi nu pe scopuri sau pe mijloace considerate
separat unele de celelalte;
b) interpretarea etică: Este licit din punct de vedere moral să urmărim scopuri dezirabile,
bune, numai prin mijloace adecvate, proporţionate sau de aceeaşi natură cu acele scopuri;
c) interpretarea factuală: Natura mijloacelor angajate tinde să o determine pe cea a
scopului urmărit.

7
Concepţia după care scopurile şi mijloacele sunt inseparabile poate fi înţeleasă prin
judecăţile de valoare făcute despre întregul constituit din scopuri şi mijloace: „Valoarea nu
arată numai un capăt sau un punct de sosire, dar şi calea sau mijlocul de a ajugne aici; se
poate spune chiar că noţiunea de valoare nu separă aceste două lucruri ci le uneşte,
pentru a le cuprinde în aceeaşi judecată“11.
Prin urmare, „a vorbi de valoare înseamnă a propune să judecăm un scop nu numai în
sine şi pentru sine însuşi, dar şi referitor la mijloacele care îi fac posibilă realizarea“12, în
timp ce de aici urmează că „numai o judecată care vizează ansamblul mijloacelor şi
scopurilor, este o judecată de valoare“13.
În legătură cu raportul dintre scop şi mijloace în literatura de specialitate există o sursă
generatoare de confuzii datorită supunerii categoriilor morale de Bine şi de Rău în
acţiunea politică. Această confuzie persistă încă din epoca Renaşterii şi s-a văzut şi se
vede încă în falsa pudoare sau în revolta mimată prin care se interpretează maxima
atribuită lui Machiavelli „scopul scuză mijloacele“. Conform acesteia, nobleţea scopului
absolvă mârşăvia mijloacelor. Apare astfel contradicţia dintre scopul politic şi mijloacele
morale ale acţiunii prin care acesta trebuie atins. Ca şi în cazul raporturilor dintre politică şi
religie, morala şi politica se întâlnesc în sfera valorilor umane fundamentale dar nu şi la
nivelul scopului. Morala „răspunde unei exigenţe interioare şi vizează corectitudinea
actelor personale după normele datoriei, fiecare asumându-şi pe deplin responsabilitatea
propriei sale conduite. Dimpotrivă, politica răspunde unei necesităţi a vieţii sociale şi cel
care se angajează pe această cale înţelege să participe la asumarea destinului global al
unei societăţi“14. Încă Aristotel distingea între virtutea morală a omului de bine, care
vizează perfecţiunea individuală, adică realizarea de sine, şi virtutea civică a cetăţeanului
care vizează capacitatea lui de a conduce şi salva comunmitatea. Chiar dacă ar fi ideal ca
omul politic să fie întotdeauna şi om de bine, se poate întâmpla ca el să nu realizeze
această sinteză deoarece într-o comunitate politică nu toţi cetăţenii sunt oameni de bine şi
virtuoşi. Prin urmare, politica are ca sarcină conducerea comunităţii ca atare, independent
de calitatea morală a unui membru al acesteia. Astfel, „este posibil să fii un bun cetăţean
fără a poseda virtutea care ne face să fim un om de bine“15.
Această confuzie a fost amplificată în zilele noastre prin tehnicile de marketing politic care
au accentuat datele moralităţii private în dauna moralităţii publice ale candidaţilor. Creatorii
de imagine pun accentul pe asamblarea datelor morale într-un portret robot al candidatului
şi nu pe vocaţia lui de om politic, dacă există. În scurta istorie postdecembristă a
democraţiei româneşti au fost propulsaţi la putere oameni care s-au bucurat de un imens
orizont de aşteptare din partea electoratului, tocmai pe baza aprecierii calităţilor morale
(unele inventate) dar care, odată ajunşi în top au dezamăgit profund. Că nu există o
legătură directă între acţiunea politică şi comportamentul moral se vede şi din distincţia
dintre moralitate şi legalitate: „Legea morală este autonomă, ceea ce înseamnă că în
acest caz ne supunem unei obligaţii pe care ne-am impus-o noi înşine în timp ce legea
politică este heteronomă, ceea ce înseamnă că noi ne supunem unei reguli care ne este
impusă din exterior, de o putere legislativă (...). Pe scurt, morala este o problem de
disciplină, politica de constrângere“16.
O problemă rar abordată în cadrul teoriei politice contemporane este problema esenţei
specifice a politicului (scopul) şi a raportului dintre scop şi motivaţie în acţiunea politică.
De pe poziţiile ontologic–esenţialiste Julien Freud face din categoria de esenţă sau de
scop al politicului o categorie invariabilă în timp şi spaţiu care trebuie să dea un sens şi o
finalitate acţiunii politice:
„Ca specific al esenţei politicului scopul trebuie să rămână acelaşi, oricare ar fi
colectivitatea sau tara, adică trebuie să fie invariabil în timp şi în spaţiu, şi independent de
contingenţe, de ideile dominante ale unei epoci ca şi de partidele şi doctrinele care pretind

8
să comande pe rând activitatea politică. Fie că regimul este liberal sau socialist, democrat
sau tiranic, că statul este mic sau mare, că este vorba de un trib, de un oraş, de un stat
sau de un imperiu, scopul trebuie să rămână conceptul imuabil, ca şi bazele care îl
condiţionează“17.
Scopul politicului este Binele Public (Binele Comun), sinteză între lege şi ordine, între
binele cetăţenilor şi binele statului, ceea ce duce la apariţia comunităţilor politice: (...) „nu
este vorba de binele particular al indivizilor singulari şi nici măcar de suma bunurilor
particulare, aparţinând unor indivizi sau grupuri subordonate, precum familia sau oricare
asociaţie profesional–economică, şi nu este vorba nici măcar de binele statului ca stat, ci
de acela al întregii colectivităţi în cadrul căreia indivizii sunt integraţi ca membri care îşi
dau un stat ca instituţie. Cu alte cuvinte, nu este vorba de binele Statului sau al Republicii
ci, aşa cum Hobbes nu oboseşte să repete, de Binele Comun al Republicii şi al poporului
care, împreună, constituie o colectivitate politică. Într-adevăr, dacă oamenii continuă să
trăiască în colectivităţi politice este pentru că au interesul să o facă, deoarece ei
descoperă un bine care justifică colectivitatea şi viaţa lor în comun“18.

1. 6. Ştiinţe politice de graniţă.


O situaţie specială în sistemul ştiinţelor politice o prezintă aşa–numitele „discipline de
graniţă“ care prin „labilitatea epistemologică a frontierelor“ şi prin proliferarea lor
vertiginoasă atestă importanţa excepţională a politicului în societăţile contemporane. Sub
presiunea bagajului informaţional şi a unei dinamici politice fără precedent au apărut noi
discipline care încearcă să sistematizeze informaţiile noi şi să răspundă la noile provocări
ale cunoaşterii. Obiectul de studiu al acestor discipline este acelaşi: fenomenul politic în
spaţiu şi timp în inztegralitatea manifestărilor lui, dar metodologia de cercetare este
împrumutată de la celelalt ştiinţe sociale. Să le enumeră, succint, pe cele mai importante:
Antropologia politică studiază geneza, esenţa şi evoluţia formelor şi instituţiilor politice din
perspectiva fenomenului integrator uman, în procesul de trecere de la hominide la homo
sapiens şi la societăţile civilizate.
Sociologia politică studiază natura, locul şi rolul politicului din perspectiva sistemului social
global, în interacţiunea lor complexă şi în determinarea lor concretă.
Psihologia politică studiază rolul motivaţiilor, al intereselor şi nevoilor ca şi al complexelor,
frustrărilor, mecanismelor compensatorii în configurarea comportamentelor politice.
Filosofia politică elaborează baza conceptual – metodologică a ştiinţelor politice, sistemul
ei de valori. Ea analizează realitatea politică dintr-o perspectivă normativ–axiologică,
raporturile dintre etică şi politică, dintre scop şi mijloace, încercâd o explicaţie raţională a
temeiurilor formelor şi instituţiilor politice.
Istoria gândirii politice şi Istoria doctrinelor politice, ca discipline de graniţă, de sine
stătătoare prezintă legături profunde cu materia prezentată în acest manual. De aceea,
vom zăbovi mai mult asupra lor.
Gândirea politică este rezultatul prelucrării procesului cumulativ de cunoştinţe despre viaţa
politică la un moment dat. De gradul şi calitatea prelucrării acestei informaţii, produsul va fi
o gândire politică primară (idei elementare), rezultate din observarea sau trăirea directă a
universului politic. Această gândire politică este strâns dependentă de nivelul atitudinal şi
afectiv care se întâlneşte în culturile parohiale şi de supunere. Calitatea ei se diferenţiază
însă în funcţie de aria şi calitatea informaţiei, de propria capacitate de percepţie ca şi de
prelucrarea specială a informaţiei acumulate cu ajutorul unor tehnici şi metode speciale.
Acest rezultat al gândirii politice ar corespunde nivelului intelectual şi apreciativ al culturii
politice. Reluând distincţia dintre „ideile aritocratice“ şi „ideile democratice“, prezentă în
unele „Istorii ale ideilor politice“ s-ar părea că „ideile democratice“ sunt cele care se bucură
de o largă adeziune din partea maselor, ele găsind în mentalitatea populară un sprijin

9
pentru manifestarea trendurilor politice ale unei comunităţi. În schimb, ideile aristocratice
ar fi apanajul unor elite intelectuale având un înalt grad de abstracţie şi un grad redus de
circulaţie.
Din cele mai de sus se poate aproxima o schiţă primară a temei pusă în discuţie: raportul
dintre ideile politice, teoriile, doctrinele şi curentele politice, pe de o parte; dintre acestea şi
teoriile, doctrinele şi curentele aparţinând altor ştiinţe sociale, pe de alta. Dacă „ideea“ şi
„gândirea“ sunt termeni neutri şi generali conceptele de „doctrină“, „ideologie“ şi „teorie“ au
căpătat contururi noţionale destul de labile în gândirea politică şi economică occidentală;
aplicarea lor nediscriminată este sursă de confuzii. Deoarece „orice teorie presupune o
explicaţie de ansamblu care leagă între ele o serie de generalizări“, Gaston Bouthoul19
deduce că, în timp ce teoriile nu pot decât să privească trecutul, „doctrinele stabilesc, mai
mult sau mai puţin coerent, o conexiune între trecut şi viitor. Ele sunt normative şi incitative
şi vor să demonstreze calea care trebuie urmată. Ele sunt şi prospective, adică fac eforturi
să-şi reprezinte viitorul şi prin supoziţiile şi predicţiile lor fixează reguli de acţiune şi propun
obiective viitoare“20.
Un alt mare specialist în sociologia politică, Marcel Prélot, insistă şi el în diferenţierea
dintre idei, teorii şi doctrine. Pentru Prélot, „doctrina ar comporta o judecată asupra
faptelor şi este însoţită de proiecte de reformă în desfăşurare; teoria corespunde
sistematizării obiective a observaţiilor, interpretării lor şi, în măsura posibilului, generalizării
şi explicării lor“21. În ce priveşte domeniul disciplinelor politice, Prélot mărturiseşte
preferinţa sa pentru termenul „idee“, mai adecvat la stadiul de graniţă ca şi la accepţiile
controversate încă ale politicului: „Noi acceptăm termenul în sensul mai general de
reprezentare în spiritul uman a unui fenomen determinat şi fenomenul considerat aici este
cel politic“22. Pentru Prélot, particularitatea ideilor politice constă în faptul că ele sunt
„construcţii intelectuale care vizează statul ca societate politică şi ca guvernare ca şi
fenomenele care derivă de aici“23. Într-o lucrare clasică, Ch. Gide şi Ch. Rist operează o
distincţie fundamentală între teorie şi doctrină, cu valabilitate şi în sfera ştiinţelor politice:
„Teoria constituie sinteza observaţiei. Teoria se situează pe tărâmul cunoaşterii pozitive.
Ea constă, înainte de toate, din constatarea faptelor pe care o depăşeşte pentru a proceda
la aplicarea lor. Ea utilizează, în acest scop, ceea ce se numeşte în logica ştiinţelor
ipoteze care, verificate, devin legi. În consecinţă, teoria se aplică ansamblului faptelor nu
numai constate şi ordonate, dar şi explicate şi organizate“24.
Ca şi teoria, doctrina examinează fenomenele dar, spre deosebire de acestea, ea le
apreciază, acceptându-le sau refuzându-le, în funcţie de un ideal imanent statului sau
transcendenţei. Doctrinele judecă faptele şi arată căile de urmat pentru a asigura fericirea
cetăţenilor sau puterea statului. Din această perspectivă, doctrinele presupun o funcţie
normativă implicită întrucât ele oferă alternative la ordinea politică şi socială, considerată
perfectibilă sau înlocuibilă. Prin urmare, lor le este inerentă o finalitate etică deoarece, la
fel ca şi ideologiile, dar în mod indirect alternativele propuse de ele la ordinea socială
existentă au ca fundal conştiinţa superiorităţii proiectului lor societal.
Distincţia dintre curent şi doctrină este funcţie de intenţionalitatea, de finalitatea etică a
acesteia din urmă. Ca ansamblu de idei, teze, enunţuri politice, structurate logic, o doctrină
propune o alternativă la ordinea politică iar factorul propulsiv care incită la acţiune pentru
traducerea în viaţă a acestei alternative, considerată superioară, este ideologia. Cei care
profesează o anumită doctrină politică recunosc superioritatea sistemului ei de valori,
promovat de ideologie şi o fac, de regulă, prin afilierea la un partid politic ai cărui membri,
de obicei, sunt. În felul acesta, partidele agregă şi impulsionează, spre soluţionare
interesele dominante ale grupurilor care se întâlnesc şi se recunosc în ideologia partidului
respectiv.

10
Spre deosebire de doctrină un curent este mai vast, atât în timp cât şi în spaţiu. El
reuneşte o multitudine de şcoli, de teorii şi de doctrine. Graniţele lui nu sunt circumscrise
ideologic, ci tematic, iar sistemul de valori pe care se sprijină este reliefat nu atât de
reperele ideologice ale acţiunii cât de un fond aperceptiv general–uman. Astfel, curentul
liberal cuprinde o multitudine de doctrine, de şcoli şi teorii liberale din epoci şi ţări diferite.
Indiferent de apartenenţa politică, de poziţia de clasă, de aderenţa la un model de
dezvoltare sau altul, de gradul de specializare sau de pregătire profesională, autorii grupaţi
în curentul liberal au o notă comună: preocuparea pentru asigurarea libertăţii individuale în
condiţiile legii şi importanţa acestei probleme pentru modernizarea economică şi politică.
Momentul transformării curentului politic socialist, de exemplu, în doctrină politică poate fi
uşor circumscris în timp, în acea piatră de hotar care a marcat istoria politică a Europei şi
anume apariţia unui nou partid în sistemul politic. Cauzele pot fi şi ele relativ uşor
individualizate: lupta pentru drepturi economice şi sociale; maturizarea condiţiilor pentru
articularea şi agregarea intereselor specifice de grup; existenţa unei ideologii politice care
se dezvoltă odată cu metamorfozarea curentului în doctrină. Ca şi teoria, doctrina
examinează faptele dar, spre deosebire de aceasta, ea le apreciază, acceptându-le,
refuzându-le, în funcţie de un ideal imanent statului sau grupării politice.
Ca şi curentele, dotrinele stabilesc o punte de legătură între trecut şi viitor prin prisma
prezentului. Dar în doctrine factorul ideologic îşi face simţită prezenţa într-un mod activ, în
sensul că dinamizează şi intenţionează diferitele componente ale sale.
Raportul dintre doctrină şi ideologie subsumează, în sens larg, raportul dintre formă şi
conţinut în gândirea politică. Conţinutul reprezintă substanţa reflecţiei politice propriu-zise,
iar forma discursului ideologic care unifică toate etajele doctrinei: politic, social, economic,
juridic etc., ca alternativă posibilă la ordinea actuală. Dacă principiile care alcătuiesc
corpusul doctrinar tind să se universalizeze, în schimb, forma tinde să se naţionalizeze,
deoarece ea este condiţionată de elementele vieţii naţionale, de stilul şi mentalitatea
epocii. De exemplu, doctrina politică a liberalismului se prezintă în forme diferite în
contexte socio–politice şi culturale diferite. Una este doctrina politică a liberalismului în
Anglia, alta în Franţa şi altfel se prezintă ea în Europa de Sud–Est, unde şi aici se observă
diferenţieri substanţiale între liberalismul din România, Polonia sau Cehoslovacia. O
doctrină politică poate să se schimbe atât ca urmare a aprofundării principiilor sale
constitutive cât şi în virtutea unor solicitări noi ale mediului, deci apariţiei unor noi vectori ai
acţiunii politice. Ceea ce s-a şi întâmplat în România prin transformarea şi unificarea
curentelor filoagrariene în doctrina politică a ţărănismului. În cazul sintagmei „doctrină
politică“ determinativul „politic“ adaugă conceptului generic de „doctrină“ referinţa la voinţa
evidentă a unei comunităţi de a urmări un interes comun. Determinările eterogene ale
socialului se topesc în substanţa specifică a politicului prin intermediul acţiunii comune şi
conştiente prin care o clasă socială trimite spre instanţele puterii politice interesele sale
spre soluţionare. Convergenţa intenţională a unui sistem de norme şi valori într-un proiect
transformativ se verifică şi în cazul doctrinei ţărăniste.
Din punct de vedere descriptiv, doctrina sintetizează în sine trei momente indisolubile:
primul social–istoric, al doilea doctrinar–ideologic şi al treilea politic. În primul rând, o
doctrină politică nu se poate eschiva de la diagnosticarea obiectivă a situaţiei în care se
găseşte o societate dată: natura problemelor ei, nivelul de dezvoltare, tendinţele noi etc.
Este punctul de plecare necesar pentru orice teoretizare cu privire la elaborarea formei de
organizare şi conducere. Acest prim moment ar trebui să fie o interpretare obiectivă a
datelor şi faptelor reale ca şi o cercetare a cauzelor acestor fenomene, a semnificaţiei lor
actuale şi a perspectivelor pe care evenimentele observate le poartă în sine. O astfel de
muncă de interpretare sau de conceptualizare se realizează, având în spate un
background valoric, un model prezumtat a fi superior celorlalte. În cadrul doctrinelor

11
politice, interpretarea ideologică a configuraţiei social–politice a unei epoci nu reprezintă
un scop în sine. Din această interpretare îşi extrage ideologia combustibilul său incitativ şi
justificativ, afirmarea superiorităţii valorilor propuse de ea şi, de aici, orientarea spre
practică, spre acţiune. Ajungem astfel la al treilea moment, cel politic sau tehnic–
operaţional. El este construit din concluzii concrete, din operaţiunile care se profilează din
analiză. Abstracte şi în curs de conturare în momentul ideologic ele devin operaţionale în
momentul politic. Desigur, este clar că acest al treilea moment constituie verificarea
celorlalte două precedente, ca o concluzie care verifică corectitudinea premiselor. Dacă
modelul politic propus se dovedeşte inadecvat, incapabil să soluţioneze problemele
comunităţii, această insuficienţă denunţă prin sine însăşi viciul premiselor de la baza
analizei socio–istorice, a interpretării ideologice sau a ambelor momente.
Din cele de mai sus derivă necesitatea elaborării unor criterii metodologice de care
cercetătorul trebuie să ţină seama în studierea doctrinelor politice:
– criterul istoricităţii, de care va fi vorba mai pe larg în subcapitolul următor. Strâns legată
de acest criteriu este şi critica prezenteismului şi anume a tendinţei de a aprecia şi
interpreta realităţile politice din trecut prin prisma sistemului de valori al epocii
contemporane. De exemplu, nu putem interpreta şi înţelege ideile politice ale cronicarilor
moldoveni sau ale teologilor medievali prin sistemul de valori al democraţiei
contemporane.
– criterul obiectivităţii reprezintă analiza şi interpretarea unei doctrine în funcţie de
rezultatele sau de consecinţele ei în planul dezvoltării sociale, al formării culturii politice.
Ea presupune detaşarea afectivă, „sine ira et studio“, eliberarea de partizanatul ideologic
în procesul analizei. De exemplu, „nostalgicii“ comunişti vor aprecia doctrina partidului unic
în funcţie de afilierea partizană şi de avantajele personale avute în perioada dictaturii şi nu
în funcţie de efectele negative ale doctrinei. Din acest criteriu derivă două subcriterii cu un
rol la fel de important şi interpretarea şi aprecierea obiectivă a doctrinelor politice.
– subcriterul contextualizării (localizării) presupune înţelegerea unei doctrine politice în
funcţie de condiţiile specifice care au prezidat la apariţia ei. Avem aici în vedere nivelul de
dezvoltare politică şi economică al societăţii respective, modelul cultural existent, structura
geopolitică, valorile socio–politice care coagulează în doctrină un trend sau un ideal al
schimbării. De exemplu, doctrinele „comunalismului african“, ale „negritudinii“, doctrinele
„socialismului asiatic“, doctrinele „subdezvoltării“ din America Latină nu pot fi înţelese fără
cunoaşterea condiţiilor socio–istorice care le-au generat. De aici derivă acuzaţia de
„eurocentrism“ adusă Occidentului, în sensul că interpretează condiţiile specifice ale Lumii
a Treia (cele trei continente) în funcţie de paradigma dominantă a ştiinţelor sociale din
Europa de Nord şi SUA care s-a cristalizat în jurul unor valori şi mentalităţi specific
europene, precum individualismul şi raţionalismul.
– subcriteriul concordanţei dintre teorie şi practică este indicatorul cel mai obiectiv al
utilităţii sociale a unei doctrine. Schimbările induse în sistemul social global prin aplicarea
unui program guvernamental inspirat din doctrina liberală poate reprezenta proba
indubitabilă a succeselor înregistrate în modernizarea economică a României interbelice.
– criteriul autonomiei relative a politicii / politicului. Elaborarea unei doctrine politice nu se
realizează in vitro. Există determinări complexe şi eterogene asupra politicului care cer
drept de cetate în construcţia unei doctrine. Sistemul de interese şi nevoi ale unei epoci,
presiunea economicuui, ideile filosofice şi morale, valorile culturale nu pot să nu
influenţeze intenţionalitatea unei doctrine politice.

12
NOTE:
1
Apud Political Science, (Edited by Heinz Eulan and James G. March), New Jersey, Prentice–Hall Inc.,
Englewood, 1969, p. 11.
2
VERNON VON DYKE, Political Science: A Philosophical Analysis, London, 1960, p. X.
3
Ibidem, p. VII.
4
BRAUD, PH, La science politique, Paris, P. U. F., 1992, p. 6.
5
Ibidem.
6
Ibidem.
7
Ibidem.
8
TRĂSNEA, OVIDIU, Ştiinţa politică, Studiu istorico–epistemologic, Bucureşti, Editura politică, 1970, p.226.
9
Ibidem.
10
HACKER, ANDREW, Political Theory: Philosophy, Ideology, Science, New York, The MacMilan Co., 1961,
p. VII.
11
ABBAGNANO, NICOLA, Problemi di sociologia. Torino, Einaudi, 1959, p. 157.
12
Ibidem, p.159.
13
Ibidem.
14
FREUND, JULIEN, Qu’est-ce que la politique? Paris, Sirey, 1965, p. 6.
15
ARISTOTEL, Politica, III, 4, 1276b, p. 34–35.
16
FREUND, JULIEN, op. cit., p. 9.
17
FREUND, JULIEN, Che cose la politica? Roma, Ideazione Editrice s. r. l., 2001, p. 43.
18
FREUND, JULIEN, op. cit., p. 71.
19
BOUTHOUL, GASTON, Sociologie de la politique, Paris, P. U. F., 1965, p. 96.
20
Ibidem, p. 97.
21
PRÉLOT, MARCEL, Histoire des idées politique, Paris, Dalloz, 1970, ediţia a IV-a, p. 2.
22
Ibidem.
23
Ibidem.
24
GIDE, CH.; RIST, CH., Istoria doctrinelor economice, de la fiziocraţi până azi, Bucureşti, Editura Casei
Şcoalelor, 1926, p. 3.

13
Capitolul 2
STATUL – INSTITUŢIA CENTRALĂ A SISTEMULUI POLITIC

1. Definiţia statului
Reprezentările colective despre stat, perpetuate şi amplificate de-a lungul generaţiilor, le-
au impus în conştiinţe ca o forţă de coerciţie şi nesupusă, în general, controlului social.
Sub influenţa ideologiilor liberale statul a fost identificat cu un rău necesar, iar datorită
exceselor statelor totalitare cu un rău absolut. În ultimele decenii, indiferent de căutările
unor formule de integrare transnaţională, statul rămâne principalul pivot al restructurării
relaţiilor internaţionale şi principalul agent al proceselor de tranziţie şi integrare. De unde
această persistenţă a formei de organizare politică a comunităţilor umane, numită stat, în
măsură direct proporţională cu încercările detractorilor săi de a o înlocui? În acest caz, o
variantă plauzibilă de răspuns ar fi că încă nu s-au elaborat formele politice capabile să
înlocuiască statul. În al doilea rând, procesele de tranziţie sau de integrare sunt gestionate
tot de stat pentru dezintegrarea statului. Încercările de a constitui organisme internaţionale
specializate în soluţionarea unor probleme globale cum ar fi poluarea, criminalitatea,
drogurile, traficul cu carne vie etc. s-au lovit tocmai de necesitatea cooperării şi înţelegerii
dintre state, ceea ce demonstrează strânsa legătură dintre puterea politică şi un teritoriu,
prin graniţe convenţionale. Fenomenele conştiinţei colective, logica interacţiunilor afective
dintre comunitate şi teritoriu, sentimentul apartenenţei şi al identităţii la o naţiune, memoria
colectivă, patternurile culturale înrădăcinate în structura ethosului colectiv fac puţin
probabil ca statul să dispară într-un viitor apropiat. Până atunci statul va asigura
organizarea politică a unei populaţii pe raza unui teritoriu delimitat prin frontiere stricte. Din
această perspectivă, putem defini statul drept principala instituţie prin care se exercită
puterea politică în cadrul unei societăţi, în limitele unui anumit teritoriu strict delimitat prin
frontiere, de către un grup organizat minoritar care îşi impune voinţa sa asupra majorităţii
privind modul de organizare şi conducere a respectivei societăţi.
Din această definiţie rezultă patru caracteristici esenţiale ale statului. 1. sedentarizarea
populaţiei pe un anumit teritoriu; 2. instituţionalizarea şi centralizarea puterii politice; 3.
formă de organizare şi conducere a unei comunităţi umane; 4. existenţa unui grup
conducător investit cu atribuţii de guvernare. Oricât de bună ar fi însă o definiţie, ea nu
reuşeşte să surprindă bogăţia determinaţiilor şi conexiunilor din cadrul unui proces sau
fenomen din care apare configurarea ideii.
Esenţa statului constă în relaţia reciprocă dintre supunerea voluntară a populaţiei şi
întărirea autorităţii centrale a statului. Continuitatea vieţii de stat este asigurată şi de
consensul popular cu privire la necesitatea funcţiilor esenţiale ale guvernării.

2. Conceptul de stat
După cum arată şi etimologia sa, termenul stat (din latinescul status = stare pe loc) trimite
la ideea de sedentarizare. Întrebuinţat pentru prima oară de Machiavelli în Principele
(1513), termenul de stat se va impune mai târziu în vocabularul social-politic al epocii
moderne, pe măsură ce notele caracteristice şi esenţiale ale conceptului oglindeau
transformările din sistemele politice medievale, unde politicul tindea spre o autonomie
relativă. Faptul că în Evul Mediu comunitatea politică se numea regnum (regat),
principatus, ducat, cnezat, voievodat etc. arată că procesele de concentrare a puterii
politice şi de autonomizare a politicului faţă de sfera religioasă erau încă departe de a fi
încheiate.
Ca fenomen politic statul nu a apărută dintr-odată, ca structură politică de rezistenţă în
cadrul sistemelor politice arhaice. Dimpotrivă! Apariţia lui este condiţionată de un lanţ de
procese social-politice îndelungate care au dus la apariţia structurilor instituţionale.

14
Evoluţia formelor de asociere umană confirmă ipotezele ontologice ale lui Aristotel cu
privire la geneza statului: 1. întregul este mai mult decât suma părţilor şi 2. întregul este
anterior părţilor. Nevoile comunităţilor umane reclamau forme din ce în ce mai complexe
de organizare care să fie grefate organic în orizontul de dezvoltarea noilor comunităţi.
Trecerea de la puterea politică personificată şi personalizată, specifică primelor comunităţi
umane, la puterea politică instituţionalizată, materializată într-un ansamblu de norme şi
reguli, este doar una dintre acestea. Numai o analiză a palierelor societale (politice,
economice, juridice etc.) şi a raporturilor dintre acestea cu formele de comunicare
simbolică şi cu patternurile reprezentărilor colective (norme, valori, statusuri, roluri) ne va
permite să întrezărim condiţiile istorice care au dus la apariţia statului. Orice modificare
într-unul din aceste paliere sau aceste forme a antrenat modificări la nivelul întregului,
asocierile umane cunoscând diferenţieri privind rolurile, statusurile şi normele, ceea ce a
creat premisele ierarhiilor sociale.
Interdicţia incestului, acum aproximativ un milion de ani, a fost prima regulă socială care a
rezultat din convertirea unei pulsiuni biologice în normă de comportament. Interdicţia
relaţiilor sexuale dintre părinţi şi copii, apoi dintre fraţi şi surori şi, ulterior, dintre parteneri
aparţinând unor generaţii diferite a avut un impact deosebit în configurarea relaţiilor de
rudenie şi de alianţă, a unor noi diferenţieri şi, implicit, în creşterea coeziunii interne a
grupurilor. Relaţiile de rudenie şi de alianţă nu sunt atât relaţii de cosangvinitate, adică de
identitate pe baza unei descendenţe biologice comune, ci mai mult relaţii sociale care au
rolul de a asigura coeziunea internă şi identitatea de grup. “Marca totemică a identităţii”
vizează tocmai nevoia socială de identitate, dincolo de relaţia de rudenie biologică:
alianţele şi identitatea derivau din conştiinţa unei descendenţe comune. Acest strămoş
comun putea fi o plantă, un animal sau un erou eponim, cu merite incontestabile în
întemeierea, salvarea sau ocrotirea tribului. Mecanismele prin care omul arhaic îşi
realimenta bateriile acestei identităţi erau ritualurile şi sacrificiile violente. Acestea vor
deveni părţi componente ale memoriei sociale şi vor dicta nu numai normele
comportamentului colectiv, dar vor inscripţiona în materialitatea statului istoria grupului.
Problema identităţii şi a alianţelor a fost supusă şi ea unor “presiuni colaterale” din partea
condiţiilor de mediu, aflate în schimbare continuă. De exemplu, în situaţia în care singurul
părinte cunoscut era mama, copilul lua totemul mamei. Dar ce totem va lua copilul când
relaţiile sexuale din endogame devin exogame, adică atunci când partenerul sexual
provine din altă comunitate? Va lua totemul mamei sau totemul comunităţii de adopţie?
Lucrurile se complică în cadrul grupurilor de vânători care străbat mari distanţe în
urmărirea vânatului care şi el se deplasează în ecosistem în căutarea păşunilor. Va lua
totemul mamei sau totemul locului? Toate aceste modificări au slăbit coeziunea internă a
grupurilor şi au stimulat procesele de instituţionalizare a puterii. Căci sedentarizarea
populaţiilor a coincis cu explozia demografică a grupurilor umane arhaice. Această
presiune internă a dus la forme agregate din ce în ce mai complexe care nu mai puteau fi
administrate numai prin ierarhizarea relaţiilor de rudenie şi de alianţă. Acestea au slăbit
datorită numărului, de unde nevoia altor structuri de putere care să ferească comunităţile
de efectele entropiei. Gintă-clan-fratrii-triburi-uniuni de triburi. Sedentarizarea uniunilor de
triburi pe un anumit teritoriu a însemnat naşterea statului. Dar teritoriul statului nu este un
pământ oarecare, un no man’s land. El este un pământ roditor, situat în delta marilor fluvii,
acolo unde s-au sedentarizat prima oară triburile de culegători şi unde bobul aruncat în
mâlul roditor dă rodul însutit. De aceea, primele state şi primele civilizaţii au apărut în
Orientul Antic, în delta marilor fluvii Tigru şi Eufrat, Nil, Hindus şi Gange, fluviul Galben şi
fluviul Albastru. Tot aici, în jurul anilor 8.000 î.e.n. are loc revoluţia agrară, caracterizată
prin domesticirea plantelor şi animalelor: meiul, orzul, grâul, asinul, bivolul, calul etc. Dar
mâlul nu oferă doar o pătură germinativă ideală; din el se vor fabrica marile vase, obţinute

15
prin coacere, care vor permite păstrarea recoltei şi vor asigura sedentarizarea pe acel
teritoriu. Dar sedentarizarea populaţiei pe un anumit teritoriu nu are loc doar prin întrunirea
condiţiilor materiale de existenţă. Acestea trebuie să fie conservate la nevoie prin forţa
armelor şi dezvoltate prin cultură. Epoca bronzului şi apoi epoca fierului trădează
importanţa confecţionării armelor pentru apărarea teritoriului. Nu întâmplător, în societăţile
arhaice clasa războinicilor se bucura de mare cinste, iar zeii fierari, plini de funingine şi
infirmi, ocupă un loc important în mitologiile popoarelor primitive. Înseşi relaţiile sociale din
cadrul statului primitiv au luat naştere din nevoia primordială de securitate a comunităţii. La
început nucleul acestui stat era constituit din atelierele de prelucrare a metalelor,
înconjurate de un şanţ de apă. Aprovizionarea meşterilor şi desfacerea produselor au
creat viitoarele profesii de administratori şi de comercianţi.

3. ELEMENTELE STATULUI

3.1. Teritoriul
Populaţia sedentarizată pe un anumit teritoriu şi flancarea acestuia prin graniţe naturale
sau convenţionale formează fundamentul primitiv al statului ca şi al tuturor organizaţiilor
sociale. Omul însuşi este o parte a naturii, încununarea proceselor evolutive ale vieţii.
Originea, dezvoltarea şi răspândirea lui pe suprafaţa pământului, diviziunea lui în rase,
chiar configuraţia lui intelectuală sunt puternic marcate de mediul său natural care a lucrat
într-însul uneori timp de sute de mii de ani. Fiecare stat constă, în esenţă, dintr-un număr
de indivizi, fiecare având anumite caracteristici psihice şi mentale, existând în relaţii unul
cu celălalt, iar întregul existând într-un anumit mediu natural. Acest mediu modifică
constant viaţa indivizilor şi a grupurilor; la rândul lor, aceştia modifică în mod constant
mediul lor; iar relaţiile dintre indivizi modifică atât indivizii cât şi grupurile.
Mediul natural include suma totală a influenţelor lumii externe care afectează viaţa
indivizilor sau grupurilor. Acestea pot fi urmărite pe următoarele coordonate ale
interacţiunii om-natură:

3.2. Conturul suprafeţei scoarţei terestre


Conturul suprafeţei scoarţei terestre cuprinde lanţurile de munţi, văile, podişurile, reţeaua
hidrografică. Toate acestea favorizează forma şi mărimea statelor, inclusiv forma de
guvernământ. Un relief accidentat, format din concreţiuni geologice (bariere muntoase)
favorizează naşterea statelor mici, gen polisul grec sau cantoanele elveţiene, pe câtă
vreme platourile continentale favorizează naşterea statelor mari (imperiile precolumbiene,
S.U.A. şi Rusia).

3.3. Clima
Influenţează comportamentul şi structura psihologică a locuitorilor. De la marocanul Ibn
Haldoun (1336-1409) până la Montesquieu (1688-1765), prin Jean Bodin şi Hugo Grotius
în cultura politică europeană s-a impus determinismul geografic care explică fenomenele
politice prin influenţa factorilor climaterici asupra comportamentului uman. Astfel, clima
rece favorizează crearea sentimentului războinic, al cuceririlor militare, dezvoltă
sentimentul onoarei şi al civismului aristocratic. Populaţiile care trăiesc în zonele cu climă
caldă sunt predispuse la reverii şi lenevie, dată fiind bogăţia resurselor. Totodată, ele sunt
predispuse la forme de guvernământ autoritare sau despotice, precum regimurile politice
orientale.

16
3.4. Resursele
Resursele (vegetale sau minerale) joacă un rol important în fixarea populaţiei de o anumită
zonă şi în dezvoltarea statului. În funcţie de abundenţa unei resurse se dezvoltă tehnicile
de producţie şi organizarea socială. În condiţiile în care pentru populaţiile sedentarizate nu
mai existau teritorii libere limitrofe, ele au trebuit să descopere şi să intensifice alte tehnici
de producţie pentru a obţine recoltele necesare supravieţuirii. Tehnica prelucrării metalelor
va duce la dezvoltarea oraşelor, a comerţului şi a celei de a doua mari diviziuni a muncii,
iar abundenţa terenurilor arabile va duce la crearea marilor imperii în Orient, cu prevalenta
statului paternalist şi a aristocraţiilor latifundiare. Dat fiind faptul că în primele epoci ale
istoriei umane omul a fost strict dependent de natură, caracteristicile acesteia au contribuit
la formarea psihologiei grupurilor sociale. În ţări cu climat aspru, cu resurse sărace (vezi
Japonia) oamenii au trebuit să se adapteze la mediu printr-o disciplină aspră a muncii
pentru a putea supravieţui.

3.5. Populaţia
Alături de teritoriu ea este un element vital indispensabil în geneza statului, deoarece între
om şi mediul său natural există o legătură indestructibilă. Chiar dacă mediul fizic este un
factor determinant în distribuirea populaţiei în anumite zone ale globului, caracteristicile
genetice, dezvoltarea civilizaţiei, capacitatea de reproducere sunt factori tot atât de
importanţi. Unele zone ale globului, datorită climei, resurselor sau configuraţiei lor, pot
suporta populaţii numeroase (regiunile dintre marile fluvii). Dar mărimea acestor populaţii
va depinde nu numai de condiţiile externe favorabile ei şi de felul în care oamenii se pricep
să le exploateze. O zonă din comuna primitivă poate suporta un mic număr de vânători,
dar ea poate primi un număr mult mai mare de agricultori, proveniţi din culegători, care vor
smulge prin muncă solului cele necesare traiului. În aceste zone favorizate, rata natalităţii
va fi superioară celei a mortalităţii, iar mărimea şi densitatea populaţiei vor creşte prin
oamenii atraşi de avantajele oferite de ecosistem. Migraţiile şi luptele pentru terenurile
fertile, căsătoriile cu noii veniţi, colonizările au o puternică influenţă asupra originii şi
dezvoltării statului, a guvernării şi a dreptului. Agregarea populaţiei în regiunile favorizate
duce la interesul comun, la contactele dintre grupuri şi indivizi care se concretizează într-
un spirit al unităţii şi nevoie de organizare. Migraţiile şi cuceririle care le însoţesc cer o mai
strictă organizare decât o cere viaţa staţionară şi duce la noi forme de reglementare dintre
conducători şi supuşi, dintre grupuri.

3.6. Organizarea
Dată fiind o populaţie care locuieşte un teritoriu definit, nevoia de autoritate care să se
exercite asupra acesteia se impune de la sine. Organizarea prin care statul îşi exprimă şi
impune voinţa sa este absolut necesară. Indiferent că este un rezultat al acordului mutual
dintre locuitori sau un rezultat al extinderii, bazată pe cucerirea celui mai slab de către cel
mai puternic, o formă a mecanismului politic care să primească sau să ceară supunerea
trebuie să fie creată pentru a forma un stat. Această organizare este apanajul puterii de
stat. Numai prin ea statul poate să se ocupe de cetăţenii săi şi de relaţiile cu alte state.
“Capacităţile limitate ale organizării pot duce la suprasarcini impuse sistemului, atât la
nivelul guvernării centrale sau la nivelul administraţiei locale sau regionale sau la toate
aceste niveluri. Cu cât teritoriile sau populaţiile pe care un stat le încorporează în graniţele
lui şi cu cât relaţiile economice şi politice conflictuale actuale (…) cu alte state sau popoare
sunt mai mari, cu atât este mai probabil că el va neglija problemele acelor teritorii şi

17
populaţii care (…) sunt astfel marginalizate în interesele lor politice, geografice şi
economice. S-ar putea vorbi, în acest caz, de o lege a atenţiei şi responsabilităţii
descrescânde faţă de nevoile unor provincii neglijate ale statelor mari. Această atenţie
descrescândă şi declinul consecvent al performanţei şi serviciilor guvernamentale pentru
aceste regiuni şi populaţii marginalizate tind, în schimb, să antreneze diminuarea
loialităţilor şi rezistenţa crescândă şi, astfel, să limiteze mărimea statelor”1.

3.7. Unitatea
Unitatea implică ideea de coeziune internă absolută şi de independenţă externă completă.
Unitatea înseamnă că teritoriul şi populaţia care constituie un stat formează un tot
indestructibil. Ele nu se pot constitui în părţi ale unei organizaţii politice mai vaste: nici un
stat nu poate include un teritoriu sau o populaţie care nu formează o parte politică a lui.
Astfel, state care compun S.U.A. nu sunt state în sine deoarece ele sunt părţi ale unei
unităţi politice mai vaste care este ea însăşi un stat. Pe de altă parte, Europa, deşi o
unitate geografică, nu este încă un stat, deoarece ea include un număr de organizaţii
politice separate care sunt fiecare un stat, cel puţin până la realizarea unităţii politice a
Europei.

3.8. Guvernarea
Întrucât orice organizare duce la ierarhie socială, necesară pentru transmiterea voinţei
politice a minorităţii conducătoare majorităţii conduse, guvernarea este un mecanism
esenţial al statului. Guvernarea include acele persoane care sunt angajate în exprimarea
şi administrarea voinţei statului – ansamblul puterii legislative, executive şi judecătoreşti în
organele centrale şi locale ale puterii de stat. Într-un sens mai larg, guvernarea poate fi
definită ca “suma totală a acelor organizaţii care exercită sau pot exercita puterile
suverane ale statului”. Aşa cum fiecare stat este o unitate şi guvernul fiecărui stat trebuie
să fie o unitate, deşi împărţit în diferite ministere şi departamente. Un stat nu poate exista
fără guvernare, iar guvernul poate exista numai ca organizaţie a unui stat. În timp ce
termenul “stat” este abstract şi poate fi conceput indiferent de existenţa statelor concrete
actuale deoarece toate statele sunt identice ca esenţă, guvernarea are un caracter
concret-istoric în funcţie de condiţiile politice din fiecare ţară. Guvernarea poate fi definită
ca medierea necesară dintre stat şi cetăţenii săi, mecanismele prin care scopurile statului
sunt formulate şi executate, iar relaţiile dintre state sunt menţinute.

3.9 . Suveranitatea.
Din combinarea elementelor de mai sus rezultă că esenţa reală a statului este
suveranitatea. Ea poate fi definită ca o “competenţă a competenţelor”, ca o “calitate
supremă a puterii de comandă” (de la sovranus - eminent). În funcţie de formele de
legitimare a puterii politice, titularul suveranităţii poate fi monarhul, adunările elective sau
poporul. Din punct de vedere intern, suveranitatea presupune că un stat are completă
autoritate asupra tuturor indivizilor care îl compun; văzută din exterior, suveranitatea
presupune că un stat este complet independent de controlul oricărui alt stat. Deoarece un
stat este unitar, nici un subiect nu este scutit de autoritatea lui şi nici o persoană sau grup
de persoane din afara statului nu se pot amesteca în treburile lui interne. Deoarece un stat
se caracterizează prin ordine, organizare şi ierarhie socială, el are un guvern prin care el
îşi întăreşte autoritatea asupra supuşilor săi şi îşi menţine independenţa lui faţă de alte
state. Orice populaţie care posedă un teritoriu şi puteri suverane devine, prin sine, un stat.

18
Voinţa suverană a statului, când este exprimată şi întărită prin mijloacele guvernării este
numită lege.
Suveranitatea de stat are următoarele caracteristici:
a) este unică: într-un stat nu pot exista concomitent două puteri suverane;
b) este perpetuă: într-un stat nu poate exista vacanţă (pauză) în exercitarea suveranităţii;
c) este inalienabilă: nu poate fi înstrăinată nici de titularul ei;
d) este imprescriptibilă: nu poate fi anulată sau revocată;
e) este totală: deasupra ei nu se mai află nici o altă putere;
f) este deplină: efectele ei se aplică tuturor, fără nici o discriminare pe întreg teritoriul
naţional, care nu poate fi înstrăinat, fiind unitar şi indivizibil.

Între aceste elemente ale statului există o legătură indisolubilă, mai mult, ele se
condiţionează reciproc. Oricare ar fi formele guvernării sau formele statului, actele lui
trebuie să fie obligatorii pe întreg teritoriul, pentru cât mai mulţi oameni şi pe o perioadă
cât mai îndelungată dacă statul vrea să dureze. “Limitele domeniului efectiv al statului sunt
astfel limitele probabilităţii lui de a obţine supunerea populară, atât în ce priveşte teritoriul,
unde el emite ordine obligatorii, cât şi în ce priveşte ansamblul de persoane care sunt
obligate să i se supună. Cu cât populaţiile sunt mai diferite în limba şi cultura, în condiţiile
geografice şi economice şi în structura lor socială, cu atât este mai puţin probabil ca ele să
se supună comenzilor date de o guvernare străină şi distanţată din punct de vedere
spaţial, cultural şi/sau social”. Karl W. Deutsch stabileşte un raport direct proporţional între
existenţa statului şi calitatea populaţiei lui: “Mai importantă decât distanţa dintre corpuri
este adesea distanţa dintre spirite şi dintre patterns-urile diferite ale relaţiilor sociale. Prin
urmare, ea poate fi compensată numai într-o măsură foarte limitată prin tehnologiile
transportului şi ale comunicării. Această probabilitate diminuată a supunerii datorită
deosebirilor psihologice (…) aflate în creştere au limitat întotdeauna mărimea statelor,
deoarece statele au existat într-un raport direct proporţional cu activităţile şi capacităţile
populaţiei lor”2.

4. TEORII PRIVIND GENEZA STATULUI.


Numeroasele teorii despre formarea statului se lovesc, în efortul lor explicativ, de
suprapunerile şi confuziile dintre diferitele structuri şi funcţii ale statului. Cauzele constau
în identificarea întregului cu partea şi fixarea uneia dintre aceste structuri sau funcţii drept
moment privilegiat al genezei statului. În primul rând, statul a fost analizat prin reducerea
unilaterală la una din funcţiile sale de bază şi tratarea privilegiată a acesteia. Se vorbeşte
astfel de “statul social”; “statul tehnic”; “statul fiscal”; “statul intervenţionist”; “statul
garnizoană” etc., omiţând-se astfel bogăţia relaţiilor de putere care interferează în
exercitarea puterii de stat. A doua dificultate constă în confuzia raporturilor dintre stat şi
societatea civilă. În pură tradiţie a liberalismului clasic, statul este abordat şi definit în zilele
noastre ca “paznic de noapte” sau “stat minimal”, rolul lui complex fiind redus la sarcina de
a asigura protecţia juridică a cetăţenilor şi bunurilor ca şi la aceea de a asigura
funcţionarea neîngrădită a societăţii civile. Aceste raporturi au fost definite când pe
orizontală, când pe verticală, omiţându-se evidenţierea raporturilor specifice dintre ele. În
al treilea rând, confuzia dintre criteriul tehnic şi criteriul normativ. Nu se face distincţia întra
statul care există şi statul care ar trebui să existe, între adevărul realităţii obiective şi
preferinţele subiective, inerent partizane: între adevăr şi interesul politic. În al patrulea
rând, structura explicativă privilegiată, de una singură, constituie o sursă limitativă a
cuprinderii în sfera definiţiei statului a tuturor notelor sale caracteristice precum şi a

19
diferenţelor specifice dintre cele patru criterii mai des uzitate: 1. criteriul juridic; 2. criteriul
economic; 3. criteriul politic şi 4. criteriul social.

1. Criteriul juridic
Problema personalităţii juridice a statului este contribuţia cea mai importantă adusă de
acest criteriu în definirea statului. Cu ajutorul lui se pot explica relaţiile şi situaţiile multiple
care se stabilesc între stat – persoană juridică – subiect activ şi pasiv de drepturi şi
obligaţii şi celelalte asociaţii şi organizaţii sau între stat şi indivizi. Pentru Hans Kelsen
statul este “personificarea totală a dreptului”, “personificarea ordinii juridice”, “subiect de
acte publice”. Pentru marele jurist austriac, statul este “comunitatea creată de o ordine
juridică naţională, opusă celei internaţionale şi, ca atare, nu este ceva diferit de ordinea sa
juridică”. Mai multe şcoli juridice celebre şi reprezentanţii lor văd statul ca pe “o
personificare juridică a naţiunii” (Esmein), “persoana politică organizată a unei naţiuni într-
o ţară determinată” (Bluntschli) sau ca pe o “organizaţie raţională a unităţii politice”
(Houriou). Alţi autori definesc statul în funcţie de ordinea juridică: “Statul are drept scop
esenţial realizarea ordinii juridice”. Criteriul juridic nu acoperă însă toate elementele
constitutive ale statului. Funcţia tehnică a dreptului (permisivă sau prohibitivă) nu poate
cuprinde realitatea comună a vieţii sociale, forţele sociale active, elementele organice,
materiale sau voliţionale, elementele etice şi teleologice. Extrapolarea ordinii publice a
statului drept, criteriu unic în explicarea genezei lui, este una din limitele serioase ale
criteriului juridic.

2. Criteriul politic
A impus în teoria despre stat ideea de imperium – Herrschaft – dreptul de constrângere şi
de dominaţie, pe baza proceselor sociale de stratificare şi de ierarhizare între cei puternici
şi cei slabi, între o minoritate conducătoare care îşi impune voinţa ei unei majorităţi
conduse. Puterea publică o constituie însuşi acest fapt de dominaţie cu forme şi elemente
variabile în evoluţia statului. Dar puterea publică nu se poate legitima prin originea sa, ci
numai prin serviciile pe care le aduce, conform regulii de drept. Statul modern apare din ce
în ce mai mult ca un grup de indivizi, lucrând de acord, sub conducerea şi controlul
guvernanţilor, la realizarea nevoilor materiale şi morale ale participanţilor. “Astfel, noţiunii
de putere publică se substituie aceea de serviciu public; statul încetează de a fi o putere
care comandă pentru a deveni un grup care lucrează, iar deţinătorii puterii publice nu îl pot
folosi în mod legitim decât pentru a asigura colaborarea comună”3.
Statul este naţiunea însăşi, în forţele, tendinţele şi drepturile ei; este organismul politic,
reprezentantul oficial al naţiunii, agenţia ei conducătoare, “sindicatul intereselor generale
ale naţiunii”. Este ansamblul puterilor publice constituite în vederea promovării şi apărării
drepturilor, intereselor şi idealurilor unei naţiuni.

3. Criteriul economic
Are legături indisolubile cu criteriile anterioare cu care interferează. Susţinătorii acestui
criteriu consideră că statul a luat naştere în momentul în care, în cadrul diviziunii interne a
muncii, clasa conducătoare (şefii de trib, marii preoţi etc.) şi-a însuşit un surplus de avere
pe care a căutat să şi-l apere şi perpetueze fie prin pseudomotivaţii ideologice, fie prin
crearea unei forţe de dominare sau de coerciţie. Aceste teorii, de sorginte marxistă, suferă
de un determinism mecanicist prea apăsat; lupta continuă şi aprigă pentru putere nu
traduce doar raţionalizarea intereselor economice. De exemplu, Ludwig Stein vede, mai

20
ales în statul modern, “un solid sistem de organizare a instabilei subordonări şi
supraordonări a indivizilor şi grupurilor sociale din el, în scopul stabilirii unui echilibru dintre
interese, între nevoile personale legitime şi interesele obişnuite în conflict cu acestea din
urmă, mai întâi ale naţiunii şi apoi ale ansamblului umanităţii”4.
Cea mai răspândită teorie privind geneza statului este teoria patriarhală cu rădăcinile în
autoritatea primară a tatălui, ca şef al familiei. Ideea de creştere organică a familiei până la
transformarea ei în stat caracterizează difuzarea acestei teorii dintr-o perspectivă creştină
a unităţii neamului omenesc înainte de căderea în păcat. După Cădere, datorită zavistiei,
pizmei şi lăcomiei, neamul omenesc s-a spart în mai multe limbi, pe pământ instalându-se
o stare de anarhie şi de violenţă. Însă Dumnezeu, în marea lui iubire, a mai salvat odată
Omul, instituind regi şi regate pe Pământ. La început, mai multe familii s-au unit, sub
conducerea celui mai bătrân dintre şefii uneia. Văzând “dulceaţa traiului în comun”
(Bossuet), aceste familii s-au lărgit şi consolidat, transformând-se în state. De aceea, regii
sunt consideraţi “locotenenţi ai lui Dumnezeu” pe Pământ.
Şi această teorie, ca şi multe altele, reprezintă o proiecţie religioasă a nevoii vitale de
ordine în societăţile de-abia constituite. Ea reproduce esenţa teoriilor contractualiste după
care un legislator legendar (Manu; Moise) vine şi pune capăt stării de anarhie prezente.
Dacă în gândirea politică antică acest legislator era trimis de zei, în societăţile moderne
locul zeului îl ia comunitatea ca entitate colectivă (Th. Hobbes). Aceasta realizează
consecinţele dezastruoase ale stării anarhice, ceea ce duce la încheierea unui prim
contract între indivizi al cărui obiect este instalarea păcii sociale. Urmează un al doilea
contract, dintre suveran şi comunitate, al cărui garant este zeul.
Un alt set de teorii explică apariţia statului prin violenţa dominaţiei unui grup superior
asupra altuia inferior al cărui teritoriu îl cucereşte. Oppenheimer explică formarea şi natura
statului, în primele faze ale existenţei sale, ca pe o “organizare socială impusă de către un
grup învingător, organizare al cărei unic scop este de a reglementa dominaţia primului
asupra celui de al doilea, apărând autoritatea sa contra revoltelor interne şi atacurilor din
afară. Iar această dominaţie nu a avut niciodată alt scop decât exploatarea economică a
învinsului de către învingător”5. Mai departe, deosebind mijlocul politic, prin care înţelege
aproprierea fără nici o compensaţie a muncii altuia, Oppenheimer adaugă: “Statul este
organizaţia mijlocului public. Un stat nu poate să ia naştere decât atunci când mijlocul
economic a adunat o anume cantitate de obiecte, destinate satisfacerii nevoilor şi
susceptibile de rapt cu mâinile înarmate”6.
Observăm că până la un punct Oppenheimer îmbrăţişează determinismul economic al lui
Marx, fără să absolutizeze însă rolul factorului economic în geneza statului.
După Marx, “statul a apărut pe o anumită treaptă de dezvoltare a societăţii şi va dispărea
pe o altă treaptă de dezvoltare a acesteia”. Procesul este surprins corect în generalitatea
lui, dar nu se specifică celelalte elemente care au o contribuţie la geneza statului;
procesele simbolice, sinteza dintre factorii materiali şi spirituali, sau dintre factorii obiectivi
şi subiectivi de la baza genezei şi evoluţiei sale.
În explicarea apariţiei statului Marx utilizează teoria luptei de clasă. Şefii de trib, marii
preoţi, şamanii din comuna primitivă au acumulat un surplus de bunuri economice pe care
au înţeles să le apere prin două mijloace: 1. Prin motivaţia ideologică prin justificarea
religioasă a clivajului dintre bogaţi şi săraci; 2. Prin crearea forţei de coerciţie care să le
apere acest statut de clasă dominantă.

21
5. FUNCŢIILE STATULUI CONTEMPORAN ŞI DINAMICA ACESTORA.
Prin funcţie a statului se înţelege o activitate specializată într-un anumit domeniu sau
structură a statului care serveşte la atingerea unor obiective în cadrul sistemului. Funcţiile
statului sunt supuse principiului echivalenţei funcţionale, adică una şi aceeaşi funcţie poate
fi îndeplinită într-un mod mai mult sau mai puţin adecvat de celelalte structuri ale statului.
Transformările funcţiilor statului şi dinamica acestora reflectă cu destulă fidelitate diluarea
şi difuziunea autorităţii centrale a statului spre alte instituţii sau organizaţii, fie ele publice
sau private, fie interne sau internaţionale.
1. Funcţia de apărare a teritoriului şi de menţinere a ordinii interne derivă din însăşi esenţa
statului: aceea a forţei de coerciţie, legitim instituită, prin intermediul căreia guvernanţii
acţionează în vederea bunei desfăşurări a vieţii comunitare. Chiar dacă, în condiţiile
integrării economice, statele au cedat porţiuni însemnate din suveranitate naţională, pe
plan intern lupta împotriva criminalităţii transnaţionale, a mafiilor organizate, împotriva
drogurilor, a prostituţiei şi a terorismului rămân prerogative esenţiale ale suveranităţii
puterii de stat pe un anumit teritoriu.
2. Funcţia economică a statelor contemporane cunoaşte reajustări spectaculoase. De la
monopolul statului asupra vieţii economice până la retragerea completă a statului din
economie, procesele de integrare regională şi ale globalizării arată că statului îi rămân
suficiente prerogative în domeniul economic, pârghii prin care el poate sau nu să
contribuie la dezvoltarea standardelor de performanţă ale unei economii. Într-o enumerare
succintă, domeniile în care se exercită funcţia economică a statelor contemporane sunt
următoarele:
a) responsabilitatea pentru construcţia infrastructurilor pe teritoriul naţional: porturi,
autostrăzi, drumuri europene, sedii ale instituţiilor centrale etc. Statul poate subvenţiona
aceste construcţii, după cum poate fi parte sau poate organiza şi controla licitaţiile pentru
obţinerea brevetului de construcţie;
b) alegerea formei de dezvoltare. Un stat poate alege între mai multe modele de
dezvoltare capitalistă: modelele social-democrate; modelele liberale sau neoliberale;
democrat-creştine sau neoconservatoare, corporatiste, protecţioniste;
c) funcţia de control asupra comerţului exterior, în special asupra importurilor. Este o zonă
a politicii economice unde există un decalaj substanţial între pretenţiile statelor şi
rezultatele obţinute din activitatea comercială. Competiţia pe piaţa mondială cere un mediu
competitiv pe pieţele naţionale. De multe ori statele intră în conflict cu firmele private de
export-import care în goana după profit, intră în conflict cu legislaţia economică a statului
naţional;
d) corectarea fenomenelor de criză şi depresiuni economice prin măsuri anticiclice şi
accentul pus pe cererea globală, de natură keynesiană;
e) responsabilitatea statului de a percepe taxe şi impozite. Puterea guvernanţilor de a
obţine venituri nu mai este un monopol exclusiv al puterii de stat. Numeroase grupări
mafiote, care domină economia subterană, se eschivează de la plata datoriilor către stat,
deşi “marii rechini” utilizează toate infrastructurile şi facilităţile oferite de stat;
3. Funcţia socială. Asigurarea unui sistem de asistenţă şi securitate socială pentru cei mai
puţin capabili să supravieţuiască decent într-o economie de piaţă, copiii şi bătrânii,
bolnavii, invalizii şi şomerii. În condiţiile îmbătrânirii rapide a populaţiei în lume rămâne de
văzut dacă statele pot mări în continuare subvenţiile pentru asistenţă socială fără să le fie
afectată rata de creştere economică, vitală într-o lume a competiţiei la nivel mondial.
4. Funcţia cultural-educativă. Statul nu îşi poate permite să abandoneze politicile publice
unor instituţii private. Formarea sentimentelor de identitate şi de loialitate la tinerele
generaţii sunt vitale pentru continuitatea vieţii de stat. Familia şi şcoala sunt agenţii
privilegiaţi pentru formarea şi educaţia politică a cetăţenilor. De aceea, statul alocă

22
procente importante din produsul intern brut pentru dezvoltarea învăţământului, cercetării
ştiinţifice şi culturii. Întreţinerea monumentelor istorice, a caselor memoriale, a muzeelor
reprezintă o investiţie profitabilă în dublu sens: 1. prin activitatea de turism, ele constituie o
sursă importantă de venituri; 2. ele constituie o afirmare a prestigiului culturii naţionale în
lume ca în cazul Franţei, Italiei, Spaniei şi Greciei. De asemenea, statelor le revine
obligaţia de a lupta împotriva pornografiei, a kitsch-ului şi a subproducţiilor culturale.
5. Funcţia demografică. Este o funcţie nou apărută în contextul preocupărilor interne ale
statului de a favoriza creşterea natalităţii. În special în statele occidentale scăderea
dramatică a ratei natalităţii şi procesele de îmbătrânire a populaţiei au determinat statele
să ia măsuri urgente în ce priveşte protecţia mamei şi a copilului, mărirea alocaţiilor
postnatale, diversificarea instituţiilor de ocrotire a orfanilor şi minorilor.
6. Funcţia legislativă. Derivă din competenţa suverană a statului pe un anumit teritoriu.
Legile, elaborate de puterea supremă a ţării, reprezentată de Parlament, reprezintă voinţa
generală a întregii naţiuni exprimată prin aleşii ei. Jurisdicţia statului este obligatorie pe
întreg teritoriul naţional, chiar dacă statul îşi poate armoniza legislaţia cu prevederi ale
legislaţiei internaţionale sau europene privind domenii de interes comun: lupta împotriva
drogurilor şi criminalităţii transnaţionale, încălcarea drepturilor fundamentale ale omului,
legislaţia privind mediul şi protecţia copilului etc. În aceste cazuri, asistăm la o cedare a
exerciţiului suveranităţii şi nu la o restrângere a prerogativelor suverane ale statelor, cum
greşit se interpretează uneori în doctrină.
Doi analişti englezi, Matthew Horsman şi Andrew Marshall de la Financial Times şi de The
Independent au observat, în concluziile unei cărţi celebre apărute în 1994, cu deosebită
acurateţe mutaţiile petrecute în structurile tradiţionale şi în funcţiile statului:
(…) “nici naţiunea, nici statul nu sunt pe punctul de a dispărea … nu există structuri care
să le substituie şi să poată îndeplini toate funcţiile asociate în mod tradiţional cu statul-
naţiune. În acelaşi timp, oamenii nu sunt pregătiţi să renunţe cu desăvârşire la un
naţionalism centrat pe stat, chiar dacă sunt din ce în ce mai pregătiţi să-şi împartă
loialităţile …structurile de supunere se deplasează şi rezultatul inevitabil va fi al loialităţilor
multiple … Ceea ce căutăm în acest caz sunt contururile unui sistem global care a fost în
act de la Revoluţia Franceză încoace; în cadrul acestui proces, principalul său element
definitoriu – statul-naţiune autonomă – îşi pierde poziţia privilegiată… Aceasta implică
schimbări politice şi sociale pe o scară foarte amplă: harta se schimbă, literal şi
metaforic”7.

6. STATUL ŞI SOCIETATEA CIVILĂ


Termenul de societate civilă se referă la aspectele nonpolitice ale ordinii sociale. La
început termenul desemna acea parte a societăţii diferită de organizaţiile militare sau
congregaţionale. Primele semnificaţii ale termenului societas civilis se găsesc în opera lui
Cicero şi vizează condiţiile de viaţă ale unei comunităţi politice civilizate, libertăţile vieţii
civile pe baza dreptului natural. Pentru John Locke societatea civilă se opune autorităţii
paterne şi stării de natură şi este un factor de progres, generator de bunăstare şi de ordine
bazată pe lege. Formele tradiţionale din care s-a născut societatea civilă sunt comunităţile
religioase, etnice, de caritate, de întrajutorare. Prin urmare, “societatea civilă” desemnează
o sferă a vieţii sociale, coexistentă statului, dar autonomă şi aflată într-un echilibru cu
acesta.
Societatea civilă este în acelaşi timp: 1. o sferă (un domeniu) al vieţii sociale reglementate
de o anumită ordine legală (un set de reguli, cutume), dar autonomă în raport cu statul, în
care se manifestă spontan iniţiativa voluntară a indivizilor şi grupurilor umane în vederea
satisfacerii intereselor, aspiraţiilor private şi de grup; precum şi 2. diversitatea formelor de

23
organizare (de asociere) prin care se exprimă public şi se încearcă promovarea acestor
interese, de la cele economice, culturale, informaţionale, educative, profesionale, până la
cele civice şi politice. Formele moderne laice (adică societatea civilă propriu-zisă) sunt
cele bazate pe afinităţi, organizaţii profesionale, sindicate, grupuri de presiune, de interes,
cele pentru protecţia drepturilor omului şi ale minorităţilor etc.
“Modernizarea politică va antrena o triplă transformare în privinţa statutului individului şi
premiselor societăţii civile. În primul rând, eliberau individul de lanţul servituţilor personale,
redându-l societăţii naţionale în care, cel puţin teoretic, toţi oamenii sunt creditaţi cu
dreptul egal de a-şi urmări interesele şi valorifica şansele de a accede la fericire. În al
doilea rând, fac din membrii societăţii cetăţeni, persoane cu statut şi rol politic concretizate
în drepturi şi obligaţii politice generale faţă de stat. În al treilea rând, indivizii cu condiţii de
existenţă şi interese comune încep să aibă conştiinţa solidarităţii de grup, de clasă chiar, şi
să se organizeze voluntar pentru apărarea propriilor interese. Această transformare
formează o premisă fundamentală a societăţii civile”8.
Actualmente, termenul de societate civilă se referă la acele asociaţii voluntare ale
cetăţenilor, organizate independent de stat, constituite pentru rezolvarea unor interese
comune. Astfel, puterea statului este limitată şi opinia publică se poate articula într-o
direcţie a pluralismului politic. Dacă o societate este caracterizată de o societate civilă
puternică ea va fi condusă de jos în sus, iar tendinţa statului de control a vieţii sociale va fi
puternic diminuată. Trebuie ca aceste asociaţii să fie nu numai independente ci şi
democratice: “Democraţia statului va fi slab înrădăcinată dacă restul societăţii este condus
pe baze autocratice. Dacă oamenii sunt marcaţi de autoritarism în familie, şcoală, biserică
şi dacă ei nu au nici o experienţă în autoorganizare şi codeterminare la locul de muncă, în
asociaţiile voluntare sau comunităţi, este puţin probabil ca ei să fie cetăţeni activi sau să
simtă vreo responsabilitate pentru condiţia societăţii lor”9.
Societatea civilă poate fi privită din două perspective diferite: 1. negativ, prin limitarea razei
de acţiune a statului este facilitat controlul societăţii civile; 2. pozitiv, având mai multe
centre independente de autoorganizare în societate, oamenii pot, doar în mod colectiv, să-
şi rezolve problemele.
Deci, societatea civilă are la bază participarea cetăţenilor la viaţa publică, la găsirea
soluţiilor pentru rezolvarea unor probleme, la luarea deciziilor şi la implementarea politicilor
locale. “Dezvoltarea socială este facilitată dacă oamenii participă la luarea deciziilor;
mobilizarea cetăţenilor determină nu numai îmbunătăţirea condiţiilor sociale, dar şi fortifică
legăturile umane şi comunitare. Participarea creează un sens al comunităţii care dă sens
existenţei umane şi creşte integrarea socială”10.
Societatea civilă generează opoziţii multiple: între activităţile profesionale, pentru însuşirea
unei cât mai mari părţi din venitul naţional de către o profesie sau alta, deoarece scopul
fiecărui antreprenor este profitul maxim; între bogaţii şi săracii tot mai numeroşi; în cadrul
claselor posedante unde fiecare voinţă particulară se ridică împotriva celeilalte. Societatea
civilă nu poate soluţiona de una singură aceste contradicţii. Sinteza dintre interesele
particulare diferite şi interesul general nu este spontană. Statul va fi instrumentul necesar
al acestei sinteze. Tendinţa spre anarhie, manifestată pe piaţă între diferite interese
particulare şi tendinţa spre raţionalitate, prizonieră a sistemului de contradicţii specifice
intereselor particulare, reclamă imperios intervenţia statului ca arbitru. Pentru ca
societatea civilă să se poată afirma este necesar ca interesul general (“Raţiunea
universală”) să poată fi impus eventual împotriva voinţei particularilor. Pentru Hegel
clasele sociale nu sunt orientate spontan spre apărarea interesului general: “Proprietarii
funciari, dar şi toţi cei care exercită o meserie sau care posedă un bun sau o industrie
oarecare au, desigur, ca interes menţinerea ordinii burgheze, dar scopul lor direct în
această afacere rămâne proprietatea lor privată”11.

24
În liberalismul clasic, clasa producătorilor se confundă cu interesul general deoarece ea
avea un comportament raţional (acumularea de capital). Statul reprezenta acest interes
întrucât se considera că suma intereselor particulare echivalează cu interesul general.
Dimpotrivă, pentru Hegel nu există o clasă specială care să fie purtătoarea interesului
general şi a raţionalităţii. “Această misiune incumbă statului singur – cu condiţia ca el să
fie în afara claselor. Statul reprezintă reglementarea conştientă şi raţională a
antagonismelor sociale. El este o forţă situată deasupra amestecului de interese
particulare salvând, pentru fiecare dintre ele, esenţialul. El face dintr-o sumă contradictorie
de interese şi de indivizi un tot raţional”12. Acţiunea Statului se fondează mai întâi pe
diversitatea intereselor individuale, spontane şi contradictorii, dar şi pe existenţa latentă în
Societate a unui “sistem de dependenţă reciprocă”. Statul serveşte ca revelator al
interesului general care rezidă potenţial în societatea civilă. Orice individ care îşi
urmăreşte doar propriul său avantaj poate promova “material” interesul general. Diferitele
interese particulare sunt în acelaşi timp contradictorii şi armonioase, dar evidenţierea
acestui al doilea aspect se face din exterior, de la înălţimea statului. Statul este, în
concepţia lui Hegel, superior societăţii civile deoarece el singur poate să-şi impună
principiile raţionalităţii unei societăţi civile care nu le conţine decât în stare virtuală.
Societatea civilă nu are autoritatea necesară pentru a asigura libertatea persoanelor şi
realizarea intereselor particulare. Pentru a proteja formarea interesului general de
interesele anarhice şi iraţionale societatea are nevoie de puterea politică a statului. Pentru
Hegel, statul devine mecanismul hegemonic al societăţii civile, punctul de articulare al
structurilor sociale. “Doctrina lui Hegel despre partide şi asociaţii ca legătură privată a
statului … este inspirată din experienţele politice ale Revoluţiei Franceze (…) statul cere
consensul dar el «educă», de asemenea, acest consens prin asociaţiile politice şi sindicale
care sunt, totuşi, organisme private lăsate la iniţiativa privată a clasei conducătoare. Într-
un anumit sens, Hegel depăşeşte în această manieră constituţionalismul pur şi
teoretizează statul parlamentar cu regimul său de partide”13.
În raport cu liberalismul clasic, Hegel constată că societatea civilă nu-şi poate realiza
singură propriul său scop. Ea creează un organ mai puternic decât ea pentru a menţine o
ordine exterioară, aceea a Raţiunii. Statul reprezintă unitatea diferitelor interese particulare
care nu există decât în stare virtuală în societatea civilă. El nu este subordonat intereselor
particulare şi imediate; el exprimă interesul general. Statul este o “putere autonomă”,
dotată cu instituţii independente, deasupra mecanismelor economice şi sociale ale
societăţii civile.
Faţă de Hegel, Marx consideră că societatea civilă presupune statul şi nu contrariul. El
inversează raportul: societatea instituie statul, explică realitatea sa. Statul apare din
separarea vieţii politice de viaţa civilă, diferenţele dintre indivizii societăţii nu se mai
regăsesc la nivelul politic unde raporturile de exploatare sunt considerate a fi abolite.
Contradicţiile care apar din dominaţia de clasă anulează comunitatea reală de interese
dintre indivizi. Un stat devine necesar pentru a impune din exterior prin coerciţie relaţiile
sociale şi să creeze iluzia unui interes comun între părţile antagonice ale societăţii:
interesul general. Diferenţele dintre indivizii societăţii civile nu se mai regăsesc la nivelul
politic. Egalitatea politică a cetăţenilor statului modern ascunde realitatea raporturilor de
exploatare. Cetăţeanul, cu drepturile sale, va fi separat de starea reală a individului.

25
FORME ISTORICE DE STAT

1. Statul oriental antic


Studiul formelor istorice ale statului ne permite să urmărim maturizarea acestei instituţii;
centralizarea autorităţii; instituţionalizarea puterii politice pe un anumit teritoriu;
diversificarea relaţiilor de dominaţie-supunere; apariţia birocraţiilor; diversificarea rolurilor
şi a funcţiilor publice.
Principalele structuri ale statului oriental antic, cu diferenţe minore de la un stat la altul şi
de la o perioadă istorică la alta, sunt:
a. sincretismul etico-politico-religios al legitimităţii ordinii politice. Înseşi teogoniile şi
cosmogoniile orientale explică naşterea societăţilor politice printr-un act fondator, de
origine sacră. La baza apariţiei statului oriental stă o “nuntă cosmică” dintre un zeu
fondator şi o zeiţă sau o muritoare în urma căreia se naşte viitorul rege sau împărat (În
India, iubirea dintre zeitatea supremă şi zeiţa Seth, zeiţa fertilităţii, dă naştere primului
rege). În Japonia, iubirea dintre zeiţa Imamuri şi nimfele văzduhului dă naştere pământului
sfânt al Japoniei şi lui Kenno – împăratului – om şi divinitate în acelaşi timp, a cărei
autoritate asupra supuşilor nu va putea fi niciodată contestată. Primele teorii
contractualiste privind geneza statului relevă caracterul încă nediferenţiat al relaţiei dintre
puterea politică, religioasă şi ordinea morală. În Manavadharmachastra (Cartea legilor lui
Manu) scrisă în secolul al IV-lea î.e.n., în plină influenţă brahmană, Manu, legislatorul
legendar, este trimis să pună capăt stării de anarhie din primele societăţi umane. Ordinea
politică propusă de Manu este întemeiată pe un sistem de valori ce rezultă din stratificarea
socială în caste. Castele sunt rezultatul virtuţilor din vieţile anterioare care s-au
materializat în scurtarea ciclului de naşteri (metempsihoze). Brahmanii erau casta
superioară deoarece ei aveau competenţa de a citi şi interpreta textele sacre şi legile.
Regele se recruta din casta războinicilor (vayshia) şi era asistat în actul de conducere de
un Consiliu regal, alcătuit din guvernatorii provinciilor – cei patru Inca din Imperiul incaş –
din regii locali, din şefii corporaţiilor şi ai uniunilor de familii);
b. legitimitatea teocratică a puterii politice. La început, puterea politică fiind profund
personalizată, prerogativele ei erau întrupate în persoana sacră a împăratului sau regelui,
consideraţi de origine divină. Prin urmare, ordinea terestră repeta ordinea divină: în China,
împăratul era Fiul Cerului; în Egipt, faraonul era Fiul Soarelui, el însuşi zeificat; în
Mesopotamia, regele era fratele sau egalul zeilor pe Pământ; în Imperiul incaş, marele
Inca era fiul Soarelui;
c. tendinţa spre centralizare şi unitate, spre construcţia imperiului, tendinţă care se va
regăsi în construcţia statului european medieval după căderea Imperiului Roman de Apus.
Deosebit de instructivă în această privinţă este istoria statului chinez antic. Între secolele
VIII-V î.e.n., perioadă numită a Primăverilor şi a Toamnei, statul chinez era o confederaţie
de principate care duc războaie continue şi deţin rând pe rând hegemonia. În perioada
480-221 î.e.n., perioadă numită a Regatelor combatante, şapte state puternice îşi dispută
China de Nord. În anul 221 î.e.n., regele Quin, învingător al celorlalte regate, unifică
teritoriul chinez şi formează dinastia Qin (221-206 î.e.n.) proclamându-se primul împărat al
Chinei (Shi huang-dzi). După domnia glorioasă a împăratului Wu (141-87 î.e.n.), dinastia
Han (206 î.e.n - 87 e.n.) intră într-o fază de dezagregare a imperiului care nu se va mai
reunifica decât sub dinastia Sui (581-618) şi sub cea a dinastiei Tang (618-907) după
patru secole de frământări şi lupte interne;
d. statul oriental antic este un stat paternalist şi birocratic. Principala structură a statului
oriental antic era birocraţia compusă din funcţionarii centrali şi locali a căror principală
sarcină era strângerea impozitelor şi vărsarea lor la bugetul central, în schimbul unor
retribuţii foarte slabe. Aceşti funcţionari (mandarinii – guan în limba chineză) reprezentau o

26
elită în acelaşi timp administrativă şi culturală, o meritocraţie recrutată prin concurs. Alături
de funcţionarii regulaţi, numiţi de puterea centrală şi revocabili, al căror efectiv nu s-a
mărit, în ciuda creşterii de 4-5 ori a populaţiei, exista o mulţime de agenţi subalterni, de
asistenţi şi de administratori rurali tot mai numeroşi. La origine, împăratul, regele sau
faraonul ofereau membrilor casei regale, rudelor sau înalţilor demnitari posesiuni întinse.
Alte terenuri erau date, în schimb, în arendă, sub forma “sistemului fântânilor” în care
recolta din a noua parte a acestor terenuri arendate, sau echivalentul ei în bani, era
vărsată statului. La rândul său, cu sumele astfel colectate, statul construia şi întreţinea
canalele de irigaţie.

2. Statul în Grecia şi Roma antică


Atât grecii cât şi romanii au avut un cult special pentru comunitatea politică, preponderent
urbană (polis, politeia, civitas). Grecii au fixat bazele teoretico-filosofice ale dezvoltării
statului, romanii au pus, în schimb, bazele juridice ale comunităţii pe un teritoriu vast. Însă
atât grecii cât şi romanii vedeau în forma de organizare politică numită stat o creaţie
superioară a spiritului uman în care are loc sinteza dintre optimus civis (idealul celui mai
bun cetăţean) şi optimus status civitatis (idealul celei mai bune guvernări). Proeminenţa
statului asupra individului în Grecia şi Roma antică se baza pe convingerea că numai în
cadrul statului îţi poţi dezvolta personalitatea, poţi aspira la statutul de cetăţean şi participa
la conducerea cetăţii.
În Grecia şi Roma antică puterea politică va cunoaşte un proces accentuat de
instituţionalizare, adică de trecere a prerogativelor puterii de la persoane la instituţii.
Legea, Adunarea Poporului, Areopagul, Senatul, Statul, arhonţii, consulatul. Unele din
aceste instituţii vor deveni piese esenţiale în funcţionarea sistemului politic din Roma
republicană sau din Atena încât putem vorbi de o specializare a lor în exercitarea puterilor
statului, de unde şi importanţa excepţională a lor în conştiinţa contemporanilor. Astfel, în
opinia lui Aristotel, “statul este cel mai mare dar pe care zeii l-au făcut oamenilor” iar
importanţa acestui dar rezidă în faptul că “în afara statului nu pot trăi decât zeii şi fiarele”.
În lucrarea “Statul atenian” Aristotel, pe baza comparării a 158 de constituţii ale oraşelor-
stat din Grecia şi Asia-Mică, a degajat următoarele structuri ale statului atenian:
- unitatea în diversitate;
- autarhia (capacitatea de autosubzistenţă);
- justiţia;
- legile;
- magistraturile.

Pentru a evita pericolul tiraniei, Sparta era condusă de doi regi care reprezentau cele două
familii regale. Un consiliu de 28 de bătrâni pregătea dezbaterile de politică internă şi
externă şi ale proiectelor de legi. O adunare a tuturor cetăţenilor punea la vot propunerile
consiliului dar nu le dezbătea. Adunarea alegea anual un executiv format din cinci efori
care supravegheau aplicarea legilor şi la nevoie puteau impune chiar sancţiuni regilor.
În Atena, reformele lui Solon (594 î.e.n.) şi ale lui Clistene (508 î.e.n.) au fixat pentru mai
multe secole structura statului atenian şi forma lui de guvernământ. Solon a şters datoriile
ţăranilor, a eliberat din sclavie pe ţăranii deveniţi sclavi datorită debitelor. Deşi aristocrat
prin naştere, în Constituţia dată de el este diminuată puterea politică a aristocraţilor. După
ce a împărţit locuitorii Aticii în patru clase, după avere, el a permis tuturor cetăţenilor de a
participa la Adunare, dând dreptul fiecăruia să aleagă un Consiliu al Celor Patru Sute care
să contrabalanseze vechiul Areopag al aristocraţiei sau consiliul celor cu naştere
superioară. Clistene (508 î.e.n.) a dat Atenei o nouă Constituţie prin care a pus bazele
democraţiei directe. El a format între 70-100 de deme, unitatea guvernării locale, care era

27
echivalentul unui sat sau al unei suburbii. El a împărţit Atica în trei regiuni – urbană, rurală
şi de coastă – şi a format zece triburi noi, fiecare fiind alcătuit din demele care proveneau
din cele trei regiuni noi. Astfel, tribul era acum compus din cetăţeni originari din toate
regiunile Aticii, ceea ce va dezvolta sentimentul de loialitate şi de apartenenţă faţă de
patrie ca întreg. Toţi cetăţenii atenieni puteau să facă parte din Ecclesia (Adunare) care se
întrunea de patru ori pe ani şi era organul legislativ şi judiciar suprem al Cetăţii-stat.
Lucrările erau pregătite de Consiliul celor 500, sau Bulé, ai cărui membri erau aleşi prin
tragere la sorţi din cele 10 triburi. Membrii Consiliului acţionau în grupuri de 50, numite
pritanii, timp de o lună, asigurând conducerea executivă între întâlnirile Consiliului. Juriile,
care numărau între 101 şi 1001 membri, erau, de asemenea, aleşi prin tragere la sorţi
dintr-o listă de 6000 de voluntari din cadrul adunării, în timp ce magistraţii erau aleşi din
totalul adunării şi înlocuiţi la expirarea termenului. Astfel, din cauza întrebuinţării alegerilor
prin tragerea la sorţi, majoritatea cetăţenilor trebuia să servească în Consiliu şi să fie direct
responsabilă pentru administraţia tehnică a Cetăţii. Singura poziţie unde o conducere
puternică trebuia să fie perpetuată era funcţia de general (strategicoi). Cei zece generali
erau aleşi anual pentru competenţa lor, test care nu s-a aplicat pentru nici o altă funcţie în
statul atenian. Ca general, Pericle a fost capabil să conducă politica ateniană timp de mai
bine de treizeci de ani.
Pericle (495-429 î.e.n.) a continuat reformele constituţionale ale lui Solon şi Clistene,
orientând viaţa politică ateniană spre un regim democratic. El a abolit puterea Areopagului,
a redus necesitatea averii pentru a ocupa o funcţie, a stabilit remunerarea juriilor, a
soldaţilor şi a marinarilor, a introdus sistemul de decontare a cheltuielilor făcute de
membrii Consiliului. Ca şi grecii, romanii aveau un cult special pentru lege. Acest respect
provine din ideea de drept natural care stă la baza Cetăţii. “Dacă dreptul nu se întemeiază
pe natură atunci toate virtuţile dispar”, spunea Cicero. Fără dreptate nu poate exista
guvernare: “O republică (res publica) sau lucru al poporului (res populi) nu este orice
agregat uman sau orice turmă ci un grup numeros de oameni asociaţi unii cu alţii prin
adeziunea la aceeaşi lege (juris consensu) şi printr-o anumită comunitate de interese
(utilitatis communione) (Republica, Cartea I, p. 25).
O caracteristică a istoriei politice a Romei este continuitatea şi adaptarea vechilor instituţii
la cerinţele noilor regimuri politice. După Polybios (200-125 î.e.n.), istoric grec naturalizat
la Roma, secretul dezvoltării Romi până la cel mai mare imperiu al Antichităţii ar consta
tocmai în formula “guvernământului mixt”, adică în preluarea şi perfecţionarea de la
formele de guvernământ anterioare a instituţiilor care şi-au dovedit eficienţa în organizarea
spaţiului politic şi social al Cetăţii Eterne.
Pe parcursul celor peste 1200 de ani, istoria Romei se confundă cu istoria formării statului
roman, a instituţiilor şi a formelor de guvernământ. De la 753 î.e.n., data legendară a
naşterii Romei, până la 509 î.e.n., Roma a fost condusă de cei şapte regi etrusci,
începând cu Numa Pompiliu până la Tarquinius Superbus, dintre care cel mai important a
fost Servius Tullius. În epoca regalităţii, principala instituţie care alegea regele şi în
conferea imperium (putere executivă) erau comitiile cariate, o adunare a poporului
compusă din cele treizeci de curii, subdiviziuni ale celor trei triburi iniţiale. Senatul, compus
din şefii marilor familii aristocratice, la origine un Consiliu al Bătrânilor, avea un rol
consultativ şi apoi legislativ.
Servius Tullius a organizat cetăţenii Romei în cinci clase “censitare”, prima reunind
cetăţenii cei mai bogaţi, ultima – pe cei mai săraci. Fiecare clasă, exceptând pe ultima, era
organizată în centurii, unitate militară ce trebuia întreţinută de clasa respectivă. “Diviziunea
pe centurii a fost adoptată cu prilejul operaţiilor votării, având ca rezultat practic
preeminenţa aristocraţiei de avere în cetate. Într-adevăr, cu prilejul scrutinului, fiecare
centurie dispunea numai de un singur vot, astfel încât în centuriile ce grupau cel mai mare

28
număr de cetăţeni (cele ale claselor cele mai sărace), votul fiecărui individ avea o greutate
mai mică decât în altele”14. Chiar şi în epoca republicană comitiile centuriate, “adică
poporul, convocat în cadrele sale militare, continuau să aleagă (…) magistraţii superiori şi
să voteze anumite legi importante”15.
Instaurarea Republicii (509 î.e.n.) prin izgonirea regelui Tarquinius Superbus de către
mânia poporului a adus modificări în dispozitivul puterii de stat. Regalitatea este înlocuită
de consulat, instituţie care asigura conducerea executivă la Roma şi care era exercitată de
doi patricieni pe timp de un an, fiecare câte şase luni, prin rotaţie. Fiecare avea drept de
veto la deciziile celuilalt, iar în condiţii excepţionale puterea consulilor devenea dictatorială.
Senatul va cunoaşte o sporire a prerogativelor sale consultative şi legislative şi un
prestigiu binemeritat. Puterile comitiilor centuriate sporesc prin crearea tribunilor plebei şi a
consiliilor plebei. Tribunii plebei puteau să se opună la orice act al puterii, chiar dacă
acesta emana de la un consul.

3. Statul medieval
Istoria statului medieval din Europa, a genezei şi dezvoltării sale, este, de fapt, istoria
cooperării şi a unui conflict dintre rege şi feudalii locali. Miza conflictului este dată de
dorinţa suveranului de a-şi extinde dominaţia sa legitimă asupra tuturor teritoriilor
componente ale regatului, în numele autorităţii sale consacrată prin dreptul divin. Date
fiind condiţiile tehnice reduse ale comunicării, suveranul care vrea să controleze un
teritoriu vast este obligat să delege unor “oameni de-ai săi” exercitarea directă a autorităţii
în numele său. Aceştia pot fi foşti funcţionari ai casei regale sau vasali feudali. Astfel de
nobili locali guvernează mici teritorii cu drepturi proprii. O structură fundamentală a statului
medieval este poziţia seculară şi religioasă a regelui: ca stăpân al casei şi al domeniilor
sale şi suveran al teritoriilor aflate sub jurisdicţia sa regele posedă o autoritate seculară
absolută. Concomitent, el exercită autoritatea sa în numele lui Dumnezeu, condiţie a
suveranităţii simbolizată prin consacrarea succesiunii sale la tron, ca expresie a voinţei
divine. În calitate de locotenent al lui Dumnezeu pe pământ, regele este legatarul unui
contract special asumat în cadrul încoronării: el nu are numai drepturi asupra supuşilor, ci
şi obligaţia de a-i proteja, de a munci pentru bunăstarea lor.
O altă structură a statului medieval este patrimonialismul. Acesta se referă, în primul rând,
la gestiunea casei şi a domeniilor regale. Această gestiune este asigurată de servitorii
personali ai regelui, consideraţi parte componentă a casei regale şi recompensaţi pentru
serviciile aduse regelui. Acestor oameni li se conferă responsabilităţi sporite: ei primesc
compensaţii mai elevate şi permanente pentru serviciile aduse; ei avansează social şi
devin astfel tot mai puţin dependenţi personal de patronul lor regal. Aceste caracteristici
ale monarhiei medievale sunt funcţie de condiţiile politice în care se efectuează
administraţia regală. Pe baza resurselor sale economice şi a puterii sale legitime, orice
suveran îşi fixează ca sarcină politică fundamentală extinderea propriei sale autorităţi pe
un teritoriu din afara domeniilor sale. În încercarea de a realiza acest obiectiv, regele
apelează la nobilii locali care, graţie posesiunilor şi autorităţii de care se bucură pe plan
local, sunt în măsură să îl ajute pe plan militar şi financiar în extinderea teritoriilor sale cât
şi în exercitarea autorităţii sale asupra populaţiei din aceste teritorii. Dar un astfel de ajutor
din partea nobilimii locale poate creşte puterea ei faţă de cea a regelui. De aceea,
suveranii medievali au căutat să contracareze tendinţele de autonomie locală prin măsuri
care să ducă la creşterea dependenţei personale a nobililor faţă de suveran şi faţă de
funcţionarii regali. Suveranii medievali vor cere taxe şi prestaţii militare mai mari, iar nobilii
vor răspunde prin a cere garanţii pentru drepturile şi privilegiile lor, ca o compensare
pentru serviciile cerute de rege. La rândul lui, acesta va căuta să slăbească rezistenţa
nobilimii locale prin divizare, căutare de noi aliaţi, prin extinderea teritoriilor controlate de

29
rege şi prin întărirea autorităţii. În aceste proces regele se va baza tot pe funcţionarii locali
de origine nobilă care pretind autonomie asupra teritoriilor lor faţă de nobilii locali.
Un aspect important al statului medieval este supunerea aristocraţiilor latifundiare faţă de
puterea centrală a regilor. Regele poate să-i învingă pe aceşti nobili în luptă şi să-i
reintegreze în posesiunile lor, după ce s-au angajat să-i fie fideli şi să-i servească. Sau
nobilii îl servesc spontan pe rege şi, în schimb, primesc ceea ce ei posedă deja în
concesiune, cu drepturile şi privilegiile care decurg din această situaţie. Aceste raporturi
de sprijin reciproc constituie instituţia fundamentală a feudalismului care în Europa
medievală se bazează pe structurile patrimonialismului.
Legăturile reciproce dintre suveran şi vasalii săi au conferit o anumită stabilitate
feudalismului. Vasalul jură credinţă suveranului său, recunoscând în acest mod
angajamentul său de a-l servi. La rândul său, suveranul concede vasalului său o feudă
sau atribuie posesiunilor acestuia caracter de feudă. Când predomină elementul feudal
astfel de concesiuni conţin garanţia de “imunitate”, în virtutea căreia, în cadrul teritoriului
concesionat în feudă, vasalul are dreptul să exercite anumite puteri judiciare şi
administrative. Când predomină elementul patrimonial, astfel de puteri sunt conservate de
jurisdicţia regală sau constituie obiect de concesiuni separate, astfel încât regele divide
puterile pe care le consideră că trebuie să fie delegate. Statul medieval european este
caracterizat de o ideologie a drepturilor şi obligaţiilor: raporturile dintre suveran şi vasalii
săi sunt legiferate sub jurământ, în faţa lui Dumnezeu, în Biserică, practică ce presupune
un sistem de justiţie transcendentă.
Acelaşi proces de centralizare a autorităţii în cadrul statului medieval se observă şi în alte
zone ale lumii, în Asia şi Africa. Istoria statului medieval japonez, de exemplu, se confundă
cu procesul de unificare a statului sub şogunatul Tokugawa din secolul al XVI-lea. Până la
sfârşitul acestui secol samuraii erau prezenţi în toată ţara, ca stăpâni absoluţi ai satelor,
colectând impozitele, administrând justiţia şi menţinând pacea. În cursul secolelor
precedente, şogunatul Tokugawa şi marii seniori au limitat puterile acestor vasali la
feudele lor, interzicându-le să administreze justiţia. În cele din urmă samurailor li s-a
interzis dreptul de a impune taxe, fiind compensaţi cu stipendii în bani şi natură. Astfel, pe
la 1560, feudele au fost consolidate prin latifundii, iar dreptul asupra acestora a fost
concentrat în mâinile a circa 200 de daimyo (căpetenie militară regională) dintre care
fiecare guverna o populaţie de aproximativ 100.000 de persoane. Aceste mari domenii
erau administrate de castele de construcţie recentă în care samuraii expropriaţi locuiau ca
dependenţi şi funcţionari ai stăpânului lor. Cele mai importante castele au fost construite
între 1580-1610, după ce un mare număr de castele mai mici fuseseră distruse. Acest
proces a culminat cu edictul şogunului din 1615 prin care ordona distrugerea tuturor
castelelor, păstrând doar unul pentru fiecare provincie. Lupta de la Sakigahara din 1600 a
impus supremaţia pe plan naţional a familiei Tokugawa care a obligat fiecare familie
daimyo să aibă o reşedinţă la curtea imperială din Edo. Prezenţa obligatorie la Curte a
daimyo-ului sau a unui membru al familiei sale (aşa-numitul sistem sankin-katai) a oferit
şogunului Tokugawa garanţia personală a loialităţii daimyo-ului.

4. Statul mercantil
Prezintă numeroase elemente birocratice şi paternaliste de care ne-am ocupat mai înainte.
Ca formă de stat, statul mercantil se regăseşte în regimurile absolutiste din secolele XVII-
XVIII în care întreaga putere politică, economică şi socială se află în mâinile unei singure
persoane – monarhul – legitimat prin dreptul divin şi prin nobleţea naşterii. Regele
numeşte pe miniştri şi pe primul ministru; tot el îi poate revoca. De asemenea, este
comandantul suprem al armatei; încheie tratatele de pace şi declară război. Are singur
dreptul de a bate monedă, este şeful vămilor şi al domeniului public, numeşte funcţionarii

30
superiori ai regatului. De ce, în această configuraţie a puterii, regele nu este numit dictator,
iar regimul absolutist - totalitarism? Pentru că în actul guvernării regele este ţinut de legile
umane şi divine; el nu uzează pe combinaţia dintre ideologie şi teroare pentru a-şi impune
controlul asupra supuşilor; nu urmăreşte formarea “omului nou”, nici ridicarea minciunii şi a
coerciţiei la rang de lege în propriul său regat.
Statul mercantil este marcat de apariţia primei revoluţii industriale care modifică profund
relaţiile economice şi sociale. Cele două noi clase care ocupă poziţii din ce în ce mai
avansate în sistemul economic: burghezia şi proletariatul vor crea noi clivaje şi tensiuni în
sistemul politic al absolutismului. Unificarea progresivă a domeniilor şi a puterii politice
într-o singură instanţă supremă a dus la apariţia birocraţiilor profesionale şi la creşterea
aparatelor administrative şi militare. Toate acestea necesitau fonduri suplimentare pe care
statul absolutist le-a obţinut printr-o politică nouă a taxelor şi impozitelor. Pentru a face rost
de bani, statul acordă corporaţiilor private importante concesiuni şi monopoluri, ceea ce
întăreşte poziţia burgheziei în lupta ei pentru acordarea de drepturi politice. Regele însuşi
solicită împrumuturi de la bancheri, iar apariţia şi protejarea capitalului comercial solicită
un protecţionism crescând din partea statului. Tendinţa de concentrare a puteri a devenit
evidentă ca urmare a introducerii unor reforme militare, administrative şi fiscale
centralizatoare. Pentru că, înainte de toate, statul mercantil european a fost un stat
preocupat de dezvoltarea economică prin reglementări guvernamentale, preocupat de
menţinerea modelului şi de creşterea puterii sale. El a fost un stat colecţionar de taxe şi
impozite atât din teritoriul naţional cât şi din imperiile coloniale formate de el (Anglia,
Franţa, Spania). Angajat în creşterea economică şi a puterii sale militare el a creat tehnici
administrative şi o birocraţie retribuită foarte numeroasă. “Absolutismul luminat” nu este în
fond, decât încercarea de a reconcilia bazele sociale ale puterii absolutiste cu cerinţele
modernizării economice. Celebra butadă: “regele domneşte, dar nu guvernează” se
luminează prin formula politică a absolutismului luminat: “Omnipotenţa statului datorită
infailibilităţii raţiunii”. Conform doctrinei fiziocrate, doctrina economică a absolutismului,
între legile care guvernează natura şi legile care guvernează societăţile umane nu există
deosebiri de esenţă ci de grad. Sarcina filosofilor chemaţi la Curte era de a descoperi
manifestările comune ale celor două serii de legităţi pentru ca Regele, cunoscând natura
lucrurilor, să ia deciziile în acord cu legile raţiunii şi ale naturii.

5. Statul modern
Se confundă cu apariţia şi victoria liberalismului clasic a cărei încarnare este. Ideologia
politică a Iluminismului şi procesele de raţionalizare economică din a doua jumătate a
secolului al XVIII-lea oferă premisele necesare pentru înţelegerea formării statului modern.
Următoarele transformări economice, politice şi culturale dintre secolele XVI-XVIII vor
duce la apariţia statului modern:
- conflictele religioase din secolele XVI-XVII se vor stinge prin întărirea statului în raport cu
Biserica şi prin afirmarea bisericilor naţionale;
- procesele de secularizare lentă vor duce la o separare a Bisericii de Stat şi a
învăţământului religios de cel laic;
- unificarea normelor juridice într-un sistem de drept şi crearea unei jurisdicţii cu
aplicabilitate pe întreg teritoriul naţional;
- concentrarea şi centralizarea puterii politice într-o singură instanţă supremă; depăşirea
caracterului policentric şi fragmentar al puterii, specific evului mediu;
- apariţia administraţiei publice caracterizată printr-o pregătire de specialitate, prin
separarea locului de muncă de angajat şi prin drepturi şi datorii consfinţite prin
reglementări rigide;
- suveranitatea naţională încarnată în voinţa poporului ca titular al acesteia;

31
- puterea politică se manifestă îndeosebi prin intermediul legilor, elaborate de
parlamentele naţionale.
Dezvoltarea economică din secolul al XVIII-lea a dus la creşterea birocraţiilor
administrative la o mobilitate socială pe orizontală şi la adâncirea clivajelor dintre bogaţi şi
săraci, dintre merite şi privilegii. Toate acestea au accentuat vechile tensiuni dintre
structurile statului feudal şi noii actori politice care băteau la porţile afirmării, cerând
drepturi şi libertăţi politice, înarmaţi şi încurajaţi de ideologia iluministă şi conştienţi de
noile raporturi economice de putere. Aceste tensiuni au condus la revoluţiile liberale din
Anglia (secolul al XVII-lea), S.U.A. şi Franţa (secolul al XVIII-lea), care au pus sub semnul
întrebării legitimitatea politică a monarhiilor absolute ca titulari ai suveranităţii. Statul
modern impune noi structuri ale ordinii politice: putere impersonală, unicitatea conducerii,
monopolul forţei legitime pentru asigurarea ordinii sociale, controlul aparatului
administrativ şi pe noii titulari ai acestor funcţii şi organe. Noua delimitare legală a
autorităţii suprimă suveranitatea absolută a monarhului în numele suveranităţii naţionale.
Puterea de stat evoluează de la concentrarea ei personalizată la separarea ei între diverşi
titulari, sub forma unui sistem de norme abstracte, care fixează competenţele fiecăruia.
Statul liberal clasic mai este definit ca “statul minimal” sau statul “paznic de noapte”, care
are ca sarcină asigurarea ordinii şi a cadrului juridic pentru dezvoltarea neîngrădită a vieţii
economice.
Statul modern este marcat de trei mari structuri care vor configura distinctiv doctrina
liberală în spaţiu şi timp:
- consolidarea noilor relaţii de producţie în economie;
- apariţia societăţii civile;
- raţionalismul de origine iluministă. Odată cu afirmarea relaţiilor de producţie capitaliste şi
crearea pieţelor naţionale, a sistemelor economice naţionale, relaţiile sociale nu vor mai fi
verticale ca în “vechiul regim”, ci orizontale. La aceasta se adaugă abolirea relaţiilor
feudale, suprimarea breslelor şi a corporaţiilor mercantile, capitalizarea terenurilor arabile.
Statul modern va stimula, de asemenea, libera concurenţă de pe piaţă prin acordarea de
libertăţi vamale, financiare, contractuale, industriale. Piaţa este considerată o arenă
privilegiată, unde statul nu are voie să pătrundă, întrucât preţurile se formează liber prin
dialectica cerere-ofertă. Aceste transformări ale statului îşi au expresia lor ideologică în
filosofia iluminist-raţionalistă din secolul al XVIII-lea.
Statul modern liberal se bazează pe următoarele principii:
- individualismul;
- raţionalismul;
- supremaţia legii;
- principiul suveranităţii naţionale;
- principiul guvernării reprezentative;
- principiul separării şi echilibrului dintre puteri;
- principiul consacrării drepturilor şi libertăţilor.

Individualismul. Doctrina liberală este o doctrină a libertăţii individuale în condiţiile legii. Ea


face din individ, din drepturile şi libertăţile sale un principiu de selecţie socială şi o valoare
morală. Exceptând egalitatea juridică în faţa legii, în liberalism orice cetăţean are
posibilitatea să se afirme pe planul vieţii sociale prin munca şi calităţile sale datorită
cadrului juridic şi condiţiilor socio-economice puse la dispoziţia sa: libertatea de iniţiativă,
de asociere, de contractare; libertatea opiniilor, a credinţei, a conştiinţei.

Raţionalimul. Ca paradigmă dominantă în absolutismul luminat (a doua jumătate a


secolului al XVIII-lea), raţionalismul face din cunoaşterea raţională o lege universală.

32
Dreptul omului la fericire, perfecţionarea lui morală şi intelectuală presupun cunoaşterea
naturii sale, a mediului său social-politic ca şi eliberarea din chingile obscurantismului şi
dogmatismului. Ca şi raţionalismul, statul liberal a promovat încrederea în virtuţile
cunoaşterii şi ştiinţei, ca instrumente vitale ale progresului social şi moral al omului.
Statul liberal clasic se bazează pe două mari premise: în domeniul economic şi social
consolidarea “capitalismului”, ca principală formă de producţie, iar în domeniul ideologic
hegemonia raţionalismului de origine iluministă. Raţionalismul presupune o cultură a
laicităţii, separarea Bisericii de Stat, a învăţământului religios de cel laic, eliberarea omului
de constrângerile tradiţionale, deoarece libertatea intelectuală este indispensabilă pentru
procesul cunoaşterii.

Principiul supremaţiei legii este un principiu al statului de drept liberal şi reprezintă o


încununare a proceselor de instituţionalizare a puterii în societăţile democratice. Fiind o
emanaţie a dreptului şi legii naturale, legea civilă (pozitivă) oferă protecţie şi garanţie
drepturilor şi libertăţilor fundamentale ale omului, valorilor social-politice moderne: “toţi
oamenii se nasc înzestraţi de Creatorul lor cu anumite drepturi inalienabile cum ar fi: viaţa,
libertatea, căutarea fericirii”. Legea trebuie să medieze între drepturile civile şi cele politice,
între interesele individuale şi interesele comunităţii: “Legea, în general, este raţiunea
omenească, în măsura în care ea guvernează toate popoarele de pe pământ; iar legile
civile şi politice ale fiecărui popor nu trebuie să fie decât cazuri particulare la care se aplică
această raţiune omenească (…) Legile trebuie să corespundă naturii şi principiului
guvernământului statornicit sau care se plănuieşte a fi statornicit, fie că au drept scop
organizarea lui, ca legile politice, fie că au drept scop menţinerea lui, ca legile civile”16. La
Rousseau legea devine expresia voinţei generale, a suveranităţii corpului politic.
Odată cu Declaraţia de Independenţă a Statelor Unite ale Americii (4 iulie 1776) apare
pentru prima oară legitimitatea raţional-legală faţă de cea tradiţional-istorică. În document
sunt amintite “legile naturale”, evidente şi inviolabile, consimţământul guvernaţilor pentru
stabilirea unui guvern reprezentativ ca şi dreptul la rezistenţă. Axul teoretic al acestei
legitimităţi este că nu conduc oamenii, ci dreptul, şi derivă din supremaţia legii.

Principiul guvernării reprezentative constituie modalitatea de exercitare a suveranităţii


naţionale prin reprezentanţi cărora li se deleagă pe o perioadă de timp (4-5 ani)
posibilitatea de a fixa competenţe funcţionale. “Naţiunea, de la care emană toate puterile,
nu le poate exercita decât prin delegaţie” (art. 2, Constituţia Franţei din septembrie 1791).
În calitate de titular al suveranităţii, poporul deleagă exerciţiul suveranităţii reprezentanţei
naţionale – parlamentul – aleasă prin manifestarea suverană de voinţă a poporului sau
naţiunii. Aceeaşi Constituţie delega puterea legislativă unei Adunări Naţionale (art. 3),
puterea executivă Regelui (art. 4), iar puterea judecătorească judecătorilor, aleşi pentru o
anumită perioadă de popor (art. 5). Statul liberal îşi propune ca obiectiv elaborarea şi
aprobarea legilor, codificarea lor ca norme juridice generale de către reprezentanţii legitimi
ai puterii. Parlamentul – instituţie centrală în statul liberal – nu trebuie să mai reprezinte
interesele de grup, după criteriile vechiului regim, în care se întruneau reprezentanţii
vasalilor, ci interesele întregii naţiuni, exprimând astfel “voinţa generală”. Formarea “voinţei
generale” s-a datorat în mare parte reprezentanţilor politici ai claselor dominante. De
vreme ce numai cetăţenii “activi” (proprietarii) dispuneau de suficientă “independenţă” şi
capacitate culturală pentru a emite păreri responsabile, votul cenzitar a fost dominant. Nu
întreaga populaţie, ci numai o parte poate alege în numele naţiunii.

Principiul separării, echilibrului şi controlului reciproc dintre puteri. Statul liberal nu modifică
principiile definitorii ale statului clasic (unicitatea conducerii; puterea impersonală;

33
monopolul forţei legitime pentru menţinerea ordinii publice; controlul aparatului
administrativ), dar schimbă titularii acestor funcţii. Noua delimitare legală a autorităţii
suprimă suveranitatea absolută a monarhului în numele suveranităţii naţionale. În ceea ce
priveşte puterea politică, se trece de la concentrarea la distribuirea ei între diferiţi agenţi,
cu intenţia de a limita puterea de stat şi de a garanţa astfel libertăţile individuale. Divizarea
puterii a reprezentat mai ales un compromis între grupurile dominante, într-o măsură mai
mare sau mai mică, funcţie de procesul de formare al fiecărui stat liberal. Forţele
aparţinând “vechiului regim” au continuat să acţioneze, de aceea s-au căutat soluţii de
compromis. Una dintre acestea a fost bicameralismul generalizat, ca expresie a pactului
dintre burghezie şi aristocraţie: Camera superioară, reprezentată de aristocraţie şi Camera
reprezentanţilor, reprezentată de burghezie. Secolul al XVIII-lea va cunoaşte afirmarea
deplină a monarhiei constituţionale de tip parlamentar. Cabinetul – o delegaţie redusă a
Consiliului privat al Coroanei – se autonomizează, deliberând, de obicei, fără ca regele să
fie prezent. În plus, cabinetul tinde să fie “omogen” din punct de vedere politic, format din
parlamentari şi condus, de fapt, de un prim ministru. Mai târziu va apărea necesitatea unei
încrederi politice explicite între guvern şi parlament pentru că inexistenţa celui dintâi aduce
după sine desfiinţarea celui din urmă.
În calitate de titular al puterii, căruia poporul i-a delegat exerciţiul suveranităţii, statul are
dreptul să fixeze competenţele puterilor sale şi conţinutul funcţiilor sale în care să se
reflecte voinţa generală. “Atributele suveranităţii, considerate în mod deosebit, după natura
lor însăşi, trebuie delegate de către Naţiune la titulari diferiţi şi independenţi unii faţă de
alţii. Ceea ce înseamnă că principiul separării puterilor presupune în mod necesar regimul
politic al guvernării reprezentative”17. În epoca modernă, primul care a teoretizat principiul
separării puterilor în stat a fost filosoful englez John Locke în 1690 în lucrarea “Al doilea
tratat de guvernare”. John Locke distinge trei puteri ale statului: legislativă, executivă şi
federativă. Puterea legislativă are ca titular poporul şi este puterea care dă “formă, viaţă şi
substanţă statului”. Puterea executivă îl are ca titular pe principe (rege) şi pune în aplicare
legile. Puterea federativă reglează raporturile dintre metropole şi colonii, dreptul de a
încheia tratate, de a face pace şi de a declara război şi aparţine tot regelui. Pentru ca
aceste puteri să se instituie este nevoie de formarea societăţii politice.
Meritul principal în elaborarea unei teorii despre separarea necesară a puterilor în stat,
plecând de la separarea organelor statului şi a funcţiilor statului ca separare a atributelor
suveranităţii, îi revine lui Montesquieu. El distinge puterea legislativă (face legile); puterea
executivă (aplică legile şi supraveghează aplicarea lor); puterea judecătorească (judecă
diferendele, restabilind starea de legalitate). Montesquieu recomandă încredinţarea
acestor atribute speciale ale suveranităţii unor titulari deosebiţi şi independenţi unii de alţii.
Cauza acestei preocupări rezidă în faptul că principiul separării puterilor constituie o
garanţie împotriva arbitrariului. Dacă un organ al statului sau o persoană cu funcţii de
conducere ar concentra în momentul exercitării mandatului său cele trei prerogative ale
puterii de stat: legislativă, executivă şi judecătorească, aceasta ar fi tentată să depăşească
ceea ce legile îi îngăduie să facă. “Libertatea publică (…) nu se află întotdeauna nici în
statele moderate. Ea nu se află în ele decât atunci când nu se abuzează de putere; dar
experienţa de totdeauna ne învaţă că orice om care deţine o putere este înclinat să
abuzeze de ea şi că el merge mai departe aşa până ce dă de graniţe. Cine ar spune aşa
ceva!? Însăşi virtutea are nevoie de îngrădiri. Pentru ca să nu existe posibilitatea de a se
abuza de putere, trebuie ca, prin rânduiala statornicită, puterea să fie înfrântă de putere”18.
Separaţia puterilor este garanţia legalităţii şi legalitatea este garanţia libertăţii: “Totul ar fi
pierdut dacă acelaşi om sau acelaşi corp de fruntaşi, fie el al nobililor, fie al poporului, ar
exercita aceste trei puteri: pe cea de a face legi, pe cea de a duce la îndeplinire hotărârile
obşteşti şi pe cea de a judeca infracţiunile sau litigiile dintre particulari. … Dacă puterea

34
legislativă ar vrea să şi aplice legile, ea ar deveni tiranică; dacă puterea judecătorească ar
fi şi legislativă, atunci puterea asupra vieţii şi libertăţii cetăţenilor ar deveni arbitrară; iar
dacă judecătorul ar fi executor, atunci el ar fi un agresor”19.

Principiul suveranităţii naţionale. După cum o atestă şi etimologia termenului,


suveranitatea reprezintă calitatea puterii de comandă a statului de a fi supremă pe
teritoriul naţional. Încă din secolul al XVI-lea, Jean Bodin, în “Les six livres de la
Republique” (1576), fixa următoarele caracteristici ale suveranităţii: unică, perpetuă,
inalienabilă. Suveranitatea este unică deoarece pe teritoriul unui stat nu pot exista
concomitent două puteri supreme: două parlamente, două guverne, regele şi preşedintele.
De asemenea, puterea de stat se manifestă fără oprelişte pe întreg teritoriul statului.
Suveranitatea este perpetuă deoarece nu pot exista pauze în manifestările ei. Chiar dacă
pot exista pauze în exercitarea ei, legea fundamentală prevede cine trebuie să preia
prerogativele exercitării suveranităţii, din moment ce reprezentanţii poporului delegaţi să o
exercite nu o mai pot îndeplini. Suveranitatea este inalienabilă în sensul că principiul
director care a creat-o – voinţa generală sau naţională – nu poate fi înstrăinat nici unei
persoane, nici unei familii, nici unei clase. Ea este plenară deoarece statul exercită pe
întreg teritoriul naţional plenitudinea funcţiilor sale (legislativă, administrativă, judiciară
etc.). Ea este exclusivă deoarece puterea pe care statul o exercită asupra teritoriului
naţional “este mai presus decât dreptul de proprietate care presupune posibilitatea
schimbării juridice a titularilor săi”20. Ea emană de la naţiune, care poate delega unor
reprezentanţi ai ei sarcina exercitării ei pe o perioadă limitată. Începând cu secolul al XIX-
lea, ca urmare a dezvoltării mai multor şcoli juridice despre suveranitate, ideea că
suveranitatea este rezultatul organizării şi ordinii juridico-politice s-a impus definitiv în
gândirea politică. Suveranitatea naţională poate fi concepută ca o competenţă a
competenţelor; este dreptul statului de a-şi fixa propriile sale reguli şi atribuţii, fără nici un
amestec din afară, atât pentru organizarea internă, cât şi pentru conduita sa externă.
Întrucât suveranitatea reprezintă unitatea puterilor statului şi fiindcă izvorul ei este voinţa
generală a celor supuşi ei, ea are un caracter indestructibil, imprescriptibil, inalienabil.
Orice atingere sau vătămare a ei echivalează cu o crimă de lèse-majesté la adresa
poporului respectiv.

35
Note
1
Deutsch, W. Karl, The Limits of the State. În: International Political Science Review, vol. 1, nr. 2, 1982.
2
Ibidem.
3
Duguit, L, Traité de droit constitutionnel, vol. I, Paris, 1907, p. VII- VIII.
4
Stein, Ludwig, La question sociale au point de vue philosophique, p. 230.
5
Oppenheimer, L’Etat, ses origines et son avenir, 1913, p. 6.
6
Ibidem, p. 15.
7
Horsman, Matthew; Marshall, Andrew, After the Nation-State: Citizens, Tribalism and the New Workd
Disorder, London, Harper Collins, 1994, p. 264.
8
Cioabă, Aristide, Societatea civilă şi partidele politice. În: Cioabă, Aristide; Păvălan, Lorena; Pogoceanu,
Rozmari; Societatea civilă şi drepturile omului, p. 82.
9
Beethmand, David; Boyle, Kevin, Introducing Democracy, Polity Press, UNESCO, 1995.
10
Ibidem.
11
Leclercq, Yves, Théories de l’Etat, Paris, Editions Anthropos, 1977, p. 49.
12
Ibidem, p. 50.
13
Gramsci, A., Opere alese, Bucureşti, Editura politică, 1968.
14
Grimal, Pierre, Civilizaţia romană, vol. 1, Bucureşti, Editura Minerva, 1973, p. 25.
15
Ibidem.
16
Montesquieu, Despre spiritul legilor, vol. 1, Cartea I, cap. I, Bucureşti, Editura Ştiinţifică, 1964, p. 17.
17
Gruia, Ion V., Curs de drept constituţional. Despre libertăţi, Universitatea Bucureşti, Facultatea de Drept,
Bucureşti, 1938-1939, p. 272.
18
Montesquieu, op. cit., p. 194.
19
Ibidem, p. 196.
20
Ionescu, Cristian, Drept constituţional şi instituţii politice. Teoria generală a instituţiilor politice, vol. 1,
Bucureşti, Lumina Lex, f.a., p. 52.

36
Capitolul 3
PUTEREA POLITICĂ

1. 1. Omniprezenţa puterii în sistemul social global


Studiile despre putere, în general, despre puterea politică în special par să fie impus trei
idei în orientarea cercetării acestei problematici: 1. nu există societate fără putere; 2.
indiferent de formele ei, puterea se manifestă în relaţie şi în interacţiune; 3. multiplicitatea
şi varietatea centrelor de putere într-o societate. Într-adevăr, de la cele mai simple
societăţi până la cele mai evoluate, oricare dintre ele are nevoie de un principiu intern care
să le asigure echilibrul funcţionării lor. Orice societate are nevoie de ordine, organizare,
norme şi ierarhii prestabilite pentru a-şi atinge obiectivele. Necesitatea amenajării spaţiului
social în vederea asigurării vieţii în comun a fost şi rămâne o sarcină centrală a puterii
politice. Indiferent de formele ei: politică, socială, militară sau economică etc., puterea se
manifestă în relaţie: între două sau mai multe persoane sau grupuri, între instituţii sau
comunităţi. Interacţiunea relaţiilor de putere derivă dintr-o structură naturală comună
societăţilor umane: nevoia oamenilor de a intra în relaţii cu semenii şi de a comunica. Pe
acest instinct social fundamental (appetitus socialis) al lui zoon politikon se înalţă
„genealogia puterii“, relaţia universală dominaţie – supunere care în societăţile umane se
materializează în relaţia comandă – ascultare. Fiecare formă de viaţă îşi creează propria
ei subiectivitate; prin urmare, instinctul de dominaţie este inscripţionat în codul genetic al
fiecărei specii. Acesta se manifestă prin agresivitate în cadrul relaţiilor inter şi
intraspecifice în lupta pentru supravieţuire. Când sunt atacate, când luptă pentru hrană
într-un spaţiu supra-populat sau în perioada rutului animalele devin agresive. Însă dacă la
animale agresivitatea nu este programată filogenetic, la om ea se manifestă în stare
perpetuă, dincolo de presiunea mediului sau a necesităţilor urgente. Îmbătat de propria sa
putere, omul experimentează noi teritorii ale dominaţiei: prin satisfacţia depăşirii propriei
sale puteri de vânător primitiv, prevăzut cu raţiune şi cu arme de distrugere în masă din
cele mai sofisticate. Instinctul morţii l-a determinat să-şi proiecteze dominaţia asupra
obiectelor din jur pentru a se elibera de angoase. Pulsiunile sadice îl fac să vrea răul unui
semen, să se bucure de nenorocirile altuia, să-l înlăture pe X sau pe Z de la putere,
percepuţi ca un obstacol în calea realizării dorinţelor sale. Depinde de el felul cum
gestionează această ambivalenţă a puterii: benefică sau malefică, constructivă sau
distructivă. De felul cum omul reuşeşte să instituie mecanisme de control al puterii, va
depinde utilizarea ei în scopuri paşnice.
Ideea că, indiferent de faţetele sale multiple, puterea se manifestă în interacţiune, l-a
determinat pe Michel Foucault să vorbească despre o veritabilă „microfizică a puterii“ care
se produce şi se reproduce până în profunzimile realităţii: „Puterea este omniprezentă nu
pentru că are privilegiul de a regrupa totul sub invincibila sa unitate, ci pentru că ea se
produce şi se reproduce în fiecare clipă, în fiecare punct sau, mai curând, în orice relaţie
de la un punct la altul. Puterea este peste tot: nu pentru că înglobează totul, ci, pentru că
vine de pretutindeni Iar <puterea> în ceea ce ea are permanent, repetitiv, autoreproductiv,
nu este decât efectul de ansamblu care se conturează plecând de la toate aceste
mobilităţi, înlănţuirea care îşi ia ca punct de sprijin pe fiecare dintre ele şi, în schimb, caută
să îl fixeze... este numele pe care îl dăm unei situaţii strategice complexe într-o societate
dată“1.
Din această perspectivă fenomenologică asupra puterii reiese că relaţia clasică dominaţie
– supunere nu mai este proprietatea determinată a puterii. În condiţiile interacţiunii
universale, influenţa reciprocă dintre relaţiile de putere schimbă statutul ei din acela de
proprietate în cel de strategie, ceea ce schimbă şi dispozitivul dintre guvernanţi şi

37
guvernaţi, dintre emiţători şi receptori în transmiterea şi exercitarea relaţiilor de putere, ca
efect de ansamblu al celor guvernaţi.
„Această microfizică presupune că puterea care se exercită nu este concepută ca o
proprietate, ci ca o strategie, că efectele sale de dominaţie nu sunt atribuite unei
<apropieri>, ci unor dispoziţii, manevre, unor tactici, tehnici, funcţionări. (...) Această
putere se exercită mai degrabă decât se posedă, ea nu este <privilegiul> dobândit sau
conservat al clasei dominante, ci efectul de ansamblu al poziţiilor sale strategice – efect
care se manifestă şi uneori continuă poziţia celor care sunt dominaţi (...) (Ea) nu se aplică
pur şi simplu, ca o obligaţie sau ca o interdicţie, celor care <nu o au>; ea îi investeşte,
trece printre ei şi prin ei; ea se sprijină pe ei. (...) Aceste relaţii coboară în adâncul
societăţii (...) ele nu se localizează în relaţiile dintre stat şi cetăţeni sau la limita
corpurilor“2.
În istoria studiilor despre puterea politică, opera lui Michel Foucault (1926–1984)
marchează o ruptură radicală faţă de modelele tradiţionale de a concepe puterea, bazate,
în primul rând, pe caracterul ei represiv şi dominator. Începând cu anii ’70 Foucault
regândeşte puterea politică într-o altă perspectivă ontologică. El respinge teoriile moderne
care localizează puterea în macrostructuri sau în clasa conducătoare şi ca fiind represivă
prin natura ei. El consideră că cele două modele dominante ale abordării puterii în epoca
modernă sunt eronate. Modelul economic, elaborat şi propovăduit de marxism,
păcătuieşte prin subordonarea reducţionistă a puterii la dominaţia de clasă şi prin
determinism economic. Modelul juridic abordează puterea din perspectiva normelor de
drept, a drepturilor fundamentale şi a suveranităţii de stat. Noua lui perspectivă
interpretează puterea ca fiind dispersată, nedeterminată, heteromorfă, fără subiect şi
constituind organisme şi identităţi individuale. Această putere este productivă,
nonrepresivă, una care este „menită să genereze forţe, să le dezvolte, să le ordoneze, mai
curând decât să le împiedice, să le supună sau să le distrugă“3. Această putere operează
nu cu ajutorul coerciţiei sau al legii, ci prin hegemonia normelor, al tehnologiilor politice şi
prin modelarea sufletului şi a corpului.
În Istoria sexualităţii Foucault defineşte acest nou mod de putere „bio–putere“. Prima lui
manifestare este o putere disciplinară care implică o „politică anatomică a corpului uman“4.
În general, Foucault defineşte puterea disciplinară ca „tehnici pentru ordonarea
complexităţilor umane“5. Iniţial dezvoltate în mănăstiri şi în oraşe, la sfârşitul secolului al
XVII-lea, care aveau nevoie de tehnici ale supravegherii populaţiei, tehnicile disciplinare
au fost atinse la nivelul societăţii, formând un „arhipelag carceral“ gigantic.
A doua manifestare a bioputerii este subsecventă puterii disciplinare şi pune accentul pe
„corpul speciei“, pe populaţie în general. Guvernele îşi dau seama că ele nu se ocupă
numai cu „subiecte“ sau numai cu indivizi ci şi cu populaţii în general, cu fenomenele lor
specifice şi cu variabilele lor particulare: ratele mortalităţii şi natalităţii, speranţa de viaţă;
fertilitatea; starea de sănătate, frecvenţa bolilor, modelele alimentare şi de locuit.
Supravegherea consecventă a populaţiei reprezintă „intrarea vieţii în istorie“, în domeniul
cunoaşterii puterii şi tehnicilor ei. De aceea, în secolul al XVIII-lea sexualitatea devine
obiect al reglementărilor administrative: „Dezvoltarea sexualităţii“ a produs perversiuni şi
categorizări sexuale de diferite feluri în acord cu desfăşurarea strategiilor puterii.
O altă idee novatoare adusă de M. Foucault în studiul puterii politice este conceptul său de
„putere/cunoaştere“, simptomatic pentru abordarea postmodernă a raţiunii şi a schemelor
ei emancipatoare. Faţă de teoriile moderne ale cunoaşterii care stipulează caracterul
obiectiv sau neutru al ei. Foucault consideră cunoaşterea ca fiind indisolubil legată de
regimurile politice. Relaţia circulară dintre putere şi cunoaştere este stabilită de M.
Foucault prin critica genealogică la adresa ştiinţelor umane. „Apărând în contextul relaţiilor
de putere, prin practici şi tehnologii de excludere, confirmare, supraveghere şi obiectivare,

38
discipline ...... precum psihiatria, sociologia şi criminalogia au contribuit, la rândul lor, la
dezvoltarea, rafinarea şi proliferarea noilor tehnici ale puterii. Instituţii, precum azilul,
spitalul sau închisoarea au funcţionat ca laboratoare pentru observarea indivizilor, pentru
experimentarea tehnicilor corecţionale şi pentru acumularea de cunoştinţe în vederea
controlului social“6.
Individul modern devine atât un subiect cât şi un obiect „nereprimat“ al cunoaşterii, dar
format şi modelat în cadrul „mecanismelor ştiinţifice disciplinare“, o „fiinţă îngrijit fabricată“
moral, legal, psihologic, medical, sexual, în acord cu o întreagă tehnică a forţei şi a
corpurilor“7.
Analiza puterii întreprinsă de M. Foucault evidenţiază natura foarte complexă a societăţilor
contemporane şi mecanismele „heteromorfe“ ale puterii care operează independent de
subiectul conştient. Faţă de teoria modernă care postulează existenţa unei relaţii cauzale
între mecanismele de exercitare a puterii şi macrostructurile (instituţiile) în care aceasta se
localizează, M. Foucault defineşte puterea ca „un domeniu multiplu şi mobil al relaţiilor de
forţă unde se produc efecte ale dominaţiei foarte bogate, dar niciodată complet epuizate“8.
Din această perspectivă postmodernă, puterea este definită ca o „putere relaţională“ care
este exercitată din puncte nenumărate, este foarte nedeterminată în caracter şi nu este
niciodată ceva cucerit, împărtăşit, fixat. Nu există sursă sau centru al puterii care să fie
contestat, după cum nu există nici un subiect dominant. Puterea este activitate structurală
pură pentru care subiecţii sunt anonimi sau secundari“.
Din raţiuni didactice nu vom zăbovi asupra analizelor postmoderniste ale puterii, oricât de
seducătoare şi de bogate în conţinut ar fi acestea. Sarcina noastră prioritară, în cadrul
acestei „Introduceri“ fiind explicarea mecanismelor şi manifestărilor puterii în viaţa socială,
ne vom concentra eforturile în următoarele direcţii: 1. delimitarea conceptului de putere
politică şi a elementelor corelative: legitimitate, autoritate; influenţă; consens; forţă. 2.
raporturile dintre puterea politică şi puterea socială; dintre puterea politică, puterea
economică şi puterea militară; 3. resursele materiale şi simbolice ale puterii; 4. rolul
obiceiului, al controlului social şi al legii în procesul de instituţionalizare a puterii politice.
Abordarea va fi una profund interdisciplinară; la intersecţia contribuţiilor antropologice,
sociologice, psihanalitice şi imagologice în domeniu. După cum se va putea constata,
viziunea noastră despre puterea politică a fost elaborată din perspectiva ştiinţelor
comunicării, a contribuţiilor pe care acestea le-au adus la elucidarea acestui fenomen
proteic numit PUTERE.
Un cunoscut specialist în domeniu, Robert Bierstedt, nu ezită să vadă în problematica
puterii una din cele mai tulburătoare probleme ale sociologiei. El nu ezită să compare
puterea cu energia electrică: „Puterea socială seamănă cu cea electrică. Vedem efectele
şi manifestările amândurora, dar nu însuşi fenomenul. Puterea socială este transformată
în ordine, forţă şi autoritate; puterea electrică în lumină, căldură şi mişcare. Folosirea lor
greşită poate aduce moartea. Dar esenţa acestor fenomene ne scapă“...9. Pentru a fi
transmisă energia electrică are nevoie de o diferenţă de potenţial voltaic de la emiţător la
receptor; pentru a fi transmisă şi receptată puterea politică trebuie să fie concentrată la
emiţător (clasa politică) şi transmisă spre receptor (societatea). Iar cunoscutul
matematician şi filosof englez, Bertrand Russell aprecia că „puterea este conceptul
fundamental în ştiinţele sociale în acelaşi sens în care energia este conceptul fundamental
al fizicii“10.
Ca fenomen social, puterea nu numai că este omniprezentă pe toate palierele vieţii dar a
însoţit în forme embrionare devenirea omului ca „zoon politikon“. Fiinţa umană nu poate fi
definită decât în situaţie, pentru a întrebuinţa terminologia existenţialistă a lui J. P. Sartre.
Persoana umană redusă la o pură singularitate individuală este o aberaţie. Pentru ca ea
să fie persoana umană în „carne şi oase“ ea trebuie să fie analizată în realitatea trăită care

39
este constitutiv şi originar interumană. După Marcel Mauss, socialul, ca şi omul însuşi, se
prezintă sub două aspecte sau este comprehensibil din două direcţii. El poate fi înţeles din
interior, după cum, tinzând spre relaţia cu semenul, faptele sociale, fiind expresia acţiunilor
şi conştiinţei colective, a relaţiilor interumane, facilitează penetraţia accentuată a
subiectului–obiect. Concepând socialul ca o reţea de evenimente, de relaţii şi simboluri
care, departe de a fi exterioare omului se integrează cât mai profund în memoria fiecărui
individ, influenţându-l. Levi–Strauss descifra ca semnificant atât totalitatea indivizilor cât şi
realitatea socialului. Omul se află într-un dublu circuit cu lumea naturală şi social–istorică,
fiinţa umană fiind atât interioară cât şi exterioară ei însăşi, iar socialul nu îşi găseşte
centrul său originar decât în uman. Această socialitate originară ne ajută să percepem că
puterea este, concomitent, interioară şi exterioară fiinţei umane sinteza ordonatoare a
manifestărilor sale vitale în Istorie.
Mecanismele prin care se realizează puterea sunt:
1. Dominaţia sau supunerea indivizilor sau grupurilor de către alţii, de bunăvoie sau prin
neutralizarea rezistenţei.
2. Conducerea elaborează strategii generale de dezvoltare a societăţii şi a mijloacelor de
realizare a ei; adoptă deciziile politice; armonizează interesele şi spaţiul social.
3. Competiţia. A îşi deleagă voinţa lui B fiind convins că B va realiza obiectivele propuse,
lucru demonstrat prin competenţele lui B în domeniu.
4. Coordonarea este procesul de supraveghere şi intermediere realizat de subiect.
5. Controlul –verifică îndeplinirea sarcinilor la parametrii şi în condiţiile propuse.
Dacă despre puterea politică se poate vorbi odată cu apariţia statului, adică odată cu
instituţionalizarea politicului, puterea socială este mai veche şi are o sferă de cuprindere
mai vastă decât puterea politică. Ea este omniprezentă pe toate palierele vieţii şi a însoţit
în formele embrionare ale autorităţii şi influenţei domestice devenirea omului ca „zoon
politikon“. În societăţile arhaice puterea socială se manifestă sub forma relaţiilor familiale
bazate pe dominaţie şi pe influenţă. Resursele acestei puteri sunt forţa fizică şi teama de
sancţiune. Ea se localizează de cele mai multe ori sub forma dominaţiei masculine, cu
referinţă la statutul superior al „tatălui“, al „soţului“, al „stăpânului“. În majoritatea limbilor
indo-europene, rădăcina comună pentru putere, tată, stăpân şi dominarea celor din jurul
său (femei, copii, sclavi, lucruri) este pot – sau pat – . În sanscrită „patis“ înseamnă soţ şi
stăpân, în gotică fath înseamnă tată, în greaca veche despotes înseamnă stăpân al casei,
iar în latină patis înseamnă stăpân, posesor. În limbile indo–europene există familii de
cuvinte pentru „rudele soţului“ şi nu pentru „rudele soţiei“. Argumentele aduse de etimologi
sugerează că tatăl a fost din totdeauna membru dominant în familiile indo–europene,
acestea nefiind organizate în matriarhat. După căsătorie femeia îşi urma soţul în familia
acestuia şi numai foarte rar soţul se muta în familia soţiei11.
Prin adăugirea terminaţiei – sum, verbul latin potis, însemnând a fi în putere, sau a avea
putere a ajuns să însemne a fi în stare, a putea, a fi capabil (potissum). Mai târziu s-a
ajuns la forma „potesse“, apoi la forma „possum“ şi, în final, la „posse“ însemnând a fi în
stare, a putea, a fi capabil. Când posse a primit sufixul adjectival – bilis, posibillis a ajuns
să însemne capacitate, posibilitatea a ceva de a deveni realitate.
Din aceeaşi familie de cuvinte mai face parte un cuplu semantic care are un rol deosebit în
explicarea şi înţelegerea relaţiilor de putere din zilele noastre: potestas şi potentia. În
Roma antică, o primă semnificaţie a termenului potestas era aceea de a avea putere
asupra oamenilor. Al doilea sens era acela de putere asupra sentimentelor, trăirilor şi
facultăţilor cuiva. Al treilea sens era funcţia prin care puterea era stăpânită şi persoana
care deţinea această funcţie12.
Opusul lui potestas era potentia care derivă din aceeaşi rădăcină verbală a verbului potis
(a fi în putere sau a avea putere), şi care avea un loc specific în societatea ierarhizată a

40
Romei. Era puterea maselor, a mulţimii. Ea nu avea nimic de-a face cu legitimitatea sau cu
guvernarea raţională; conţinutul semantic al lui potentia era raw power (puterea crudă),
nacked power (puterea goală, nudă), posibilitatea rebeliunilor şi în general a
comportamentului violent care era împotriva bunelor maniere şi a comportamentului
civilizat. Potentia însemna, de asemenea, resursele violente ale puterii de stat ca şi baza
din care derivă celelalte forme ale puterii13.
Verbul latin posse a devenit în franceza veche puis din care derivă substantivul actual
puissance. În latina vulgară, vorbită de soldaţii şi de străinii din Imperiu, posse a devenit
potere, fără a cunoaşte modificări esenţiale de sens. Alături de formele dialectale poeir şi
povoir, potere a trecut în franceza veche devenind actualmente pouvoir. Pouvoir
desemnează capacitatea, abilitatea de a face sau puterea oficială şi legitimă; puissance se
referă la puterea violentă sau la puterea ierarhică.
În engleză termenul francez potere a fost preluat când normanzii au cucerit Anglia în 1066.
El a devenit iniţial poeir, apoi poer şi, în fine, power, foarte apropiat de forma modernă.
Familia de cuvinte V (voinţă) confirmă prezenţa acestui sentiment uman în determinarea
relaţiilor de putere, în sensul restrângerii voinţei lui B de către A sau a ariei de opţiuni ale
lui B de către C. Şi pentru familia de cuvinte a Voinţei există o rădăcină comună val –; ual
sau ualt, care semnifică o abilitate specifică precum aceea de a-şi manifesta puterea sau
de a comanda. În limba latină există termenii valere şi volere, în germană wille, în franceză
volonté (volonta în italiană), în rusă voljia, în suedeză vilje / vilja. Evoluţia semantică a
acestor termeni a trecut de la însuşirile particulare ale unei persoane la acţiunile
întreprinse de o persoană ce posedă puterea:
În Roma antică o primă semnificaţie a termenului potestas era aceea de a avea putere
asupra oamenilor. Un concept înrudit este cel de patria potestas, puterea stăpânului casei
care, în special în istoria veche a Romei, tindea să devină absolută. Ea cuprindea ca
putere a acestuia tot ce aparţinea căminului şi gospodăriei sale: copii, soţie, sclavi,
animale şi clădiri. Omnipotenţa caracterului lui potestas, a lui patria înseamnă că el avea
dreptul incontestabil de a ucide, vinde sau trimite la închisoare pe copiii lui sau pe un alt
membru al familiei, dacă aşa credea el de cuviinţă.

1. 2. Instituţionalizarea puterii politice


În sens larg, prin instituţionalizarea puterii politice se înţelege manifestarea permanentă şi
sistematică a autorităţii politice prin organisme specializate, prevăzute cu reguli de
funcţionare şi cu proceduri stricte, prin care se urmăreşte realizarea obiectivelor de interes
general. În sens restrâns, prin instutionalizarea puterii politice se înţelege transferul
prerogativelor acesteia de la o persoană (şef de trib, rege, mare şef) la un ansamblu de
proceduri sau organizaţii specializate, prin acordul de voinţă al celor guvernaţi.
Între apariţia puterii instituţionalizate şi apariţia statului există un raport de intimă
reciprocitate. Statul primitiv a apărut ca urmare a fuziunii triburilor de culegători şi a
sedentarizării noii unităţi pe un anumit teritoriu. Conducerea noilor agregate umane, de o
complexitate incomparabilă faţă de cele precedente, nu mai putea fi asigurată doar prin
autoritatea tradiţională a şefilor de trib, bazată pe o influenţă mitico–magică. Normele de
comportament, izvorâte din recunoaşterea şi supunerea în faţa unui totem imemorial al
tribului, nu mai erau recunoscute şi respectate de membrii celorlalte triburi. În plus,
deciziile luate de puterea personalizată a unui şef nu se mai puteau baza, în aplicarea lor,
pe forţa relaţiilor de rudenie şi de alianţă. Puterea şefului, slab concentrată la vârf, s-a
diluat şi mai mult datorită extinderii teritoriale şi exploziei demografice. Trebuiau create
norme impersonale de conducere care, materializate în structuri şi funcţii specializate, să-i
poată exercita prerogativele.

41
Prima dintre condiţiile care a făcut posibilă instituţionalizarea puterii a fost existenţa unui
puternic control social în societăţile arhaice. Acest control derivă din nevoia de sociabilitate
şi de afecţiune a omului primitiv. În stare naturală, omul nu poate trăi izolat, mai ales omul
arhaic care îşi petrece întreaga lui viaţă printre rudele sale. „Deoarece fuga este
imposibilă, el nu poate recupera stima pe care el a pierdut-o printr-o greşeală socială în
propriul său grup. Cooperarea, alianţa, iubirea, reciprocităţile de toate felurile sunt la fel de
importante pentru supravieţuirea oricărui individ în societatea primitivă“14. Teama faţă de
excludere, faţă de oprobiul grupului, indiferent dacă este însoţită sau nu de sancţiuni,
reprezintă o resursă extrem de puternică a controlului social. Acesta se materializează în
obiceiuri sau cutume şi prin lanţurile imemoriale ale tradiţiei devine normă de
comportament acceptată de toţi membrii grupului ca pe o obligaţie firească. În felul acesta
obiceiul devine o lege nescrisă care reglează relaţiile sociale din societăţile primitive.
Foarte mulţi istorici ai dreptului, etnologi şi sociologi au subliniat eficienţa controlului social
asigurat, de obicei, în societăţile organizate pe bază de rudenie: „Presiunea unui
ansamblu al obiceiurilor sanctificate printr-o credinţă în originea lor naturală duce la opinia
socială şi la teama faţă de zei, ca cele două arme majore în panoplia controlului social
rudimentar“15. În opinia mai multor antropologi, nu toate actele repetitive sau ritualizate,
nu toate habitudinile comportamentale dintr-o societate şi cultură dată devin obiceiuri. A
saluta pe cineva este habitudine, a respecta sărbătorile religioase este un obicei, un
comportament sancţionat. Termenul de habitudine se va referi la „acele acţiuni obişnuite
pentru membrii unei comunităţi care nu posedă caracter normativ sau nu au sancţiunea
constrângerii“, în timp ce obiceiul ar însemna „nu atât o habitudine prevalentă a acţiunii
sau comportamentului, ci... o judecată despre acţiune sau comportament. Cu alte cuvinte,
obiceiul este comportamentul sancţionat“16.
Obiceiurile sancţionate sunt forme ale controlului social care sunt întărite pozitiv sau
negativ. Sancţiunile negative pot fi dezaprobarea publică, oprobiul, ruşinea, ruperea
legăturilor de reciprocitate. Dar de-abia în societăţile segmentare apare o a treia parte
care arbitrează conflictul dintre comunitate şi comportament. Această a treia parte, situată
deasupra părţilor implicate în conflict, poate fi o autoritate morală, quasi oficială, precum
un bărbat înţelept, un sfat al comunităţii sau un sfat al bătrânilor.
Pe de altă parte, legea implică o autoritate permanentă centralizată care depăşeşte
localismul sancţiunilor pentru comportamentul deviant faţă de obiceiurile diferitelor
comunităţi. „Există o distincţie clară, între regula obiceiului în societăţile segmentare şi
adăugarea legii la obicei în societăţile ierarhice care pun accentul pe „coerciţia puternică
aplicată de stat“17. În primul rând, credinţa societăţilor că posibilităţile liderilor lor sunt
superioare le conferă puterea. Dar această putere are, după cum am văzut, un caracter
efemer: ea poate fi înlocuită cu cea a altui şef dacă liderul respectiv trădează încrederea
populaţiei. Pentru ca puterea personală să fie instituţionalizată sau permanentizată trebuie
ca statusul ei superior să devină un status prescris. Pentru ca o societate segmentară şi
egalitară să devină o societate ierarhică, cu ranguri diferenţiate permanent prescrise, cu
statusuri superioare şi inferioare, a fost necesară apariţia unor funcţii subsidiare variate
care să formeze o birocraţie, o structură specifică a puterii. Această ierarhie a funcţiilor, în
toate şeferiile, era ereditară şi astfel funcţiile şi structurile permanente ale puterii vor
apărea.
Transformarea din interior a structurilor şi relaţiilor de putere a găsit în condiţiile exterioare
vieţii politice un factor extrem de puternic care va impulsiona procesele de
instituţionalizare a puterii.
Pentru a înţelege mai bine aceste procese va trebui să vedem ce diferenţe există între
lege şi obicei, sub raportul gradului de coerciţie, de către cine este aplicată această

42
coerciţie, pe ce teritoriu şi cu ce intensitate. Mulţi antropologi consideră că în trecerea de
la obicei la lege se pun bazele puterii instituţionalizate.
Astfel, Walter Goldschmidt afirmă: „Un stat adevărat implică monopolul legitim al puterii în
mâinile conducătorilor lui“18, iar Stanley Diamond subliniază diferenţa dintre obicei şi lege
arătând că primul se întâlneşte în societăţile primitive, iar legea în societăţile civilizate:
„Obiceiul – spontan, tradiţional, personal, cunoscut de toţi, relativ neschimbat – este
modalitatea societăţii primitive; legea este instrumentul civilizaţiei, al societăţii politice,
sancţionată prin forţa organizată, considerată deasupra societăţii în sens larg şi prezumată
să apere un nou set de interese sociale. Legea şi obiceiul implică ambele reglementări
comportamentale, dar caracterele lor sunt în întregime deosebite. Nici un echilibru
evoluţionar nu a fost observat între legea în curs de apariţie şi obicei, fie el tradiţional, fie
embrionar“19. Prin urmare, odată cu apariţia statului se creează premisele pentru
monopolul coercitiv al legii, ceea ce nu exista în societăţile anterioare. O confirmare a
acestei treceri de la obligaţie la lege se întâlneşte în şeferii, societăţi segmentare, egalitare
care, la rândul lor, fac trecerea de la societăţile arhaice la stat. În şeferii se găseşte deja
un element al legii, o structură de autoritate situată deasupra familiei. „Dar şeferiile nu
dispun de sancţiuni fizice coercitive faţă de monopolul forţei practicat de stat“20. Într-o
societate – şeferie soluţionarea conflictelor este legală când sunt întrunite următoarele
elemente ale legii: autoritate; intenţia de aplicare universală a legii; obligaţia şi
sancţiunea21.
Într-o şeferie, autoritatea legală poate fi un individ sau un consiliu puternic, capabile să
întărească verdictul prin persuasiune sau ameninţare cu forţa. De asemenea, această
autoritate legală poate fi întărită prin prerogativele politice, militare, religioase sau
economice pe care statutul ei li-l conferă, ceea ce se poate transforma, în ultimă instanţă,
într-o forţă coercitivă superioară. În plus, acest caracter al forţei este mai mult sugerat
decât impus prin disputele frecvente mediate de o autoritate care întrebuinţează forţa ei de
persuasiune pentru a inocula încrederea în arbitrajul său. Pentru ca acest arbitraj să se
transforme în decizie, care să oblige părţile, este nevoie de o autoritate legală care să
funcţioneze ca un judecător, deasupra părţilor. Abilitatea acestei autorităţi legale de a-şi
materializa deciziile prin forţa de coerciţie provine din caracterul puterii ierarhice, a abilităţii
ei de a comanda. Dar pentru ca o decizie să fie legală ea trebuie să încorporeze „intenţia
de a fi aplicată universal“22. În aceste caz, obiceiul juridic, cazurile soluţionate anterior,
devin sursă de drept.
Obligaţia, al treilea atribut al legii, se referă la acea parte a deciziei legale care defineşte
drepturile reclamantului şi datoriile părţilor obligate. Obligaţia nu este încă sancţiune, ci
mai curând o sentinţă cu privire la natura relaţiilor dezechilibrate dintre părţi. Sancţiunea
se referă la soluţionarea conflictului prin restaurarea ordinii sociale tulburate.
Efectele obligaţiei pot fi urmărite într-o societate religioasă unde se pune problema
respectării tabu-urilor. Violarea acestora este o „crimă fără victime“ pedepsirea acestor
crime, dacă există, este una imaginară sau supranaturală, iar relaţiile religioase nu sunt
între persoane vii. În societăţile primitive, sancţiunile pozitive nu sunt apanajul exclusiv al
legii, mai exact nu toate sancţiunile se aplică într-un context legal. Un mare număr de
decizii politice conţin sancţiuni dar ele variază în funcţie de contextul cultural, de tradiţiile
comunităţii şi astfel ele nu conţin intenţia de aplicare universală. Sancţiunile nu sunt
întotdeauna de natură fizică. Ele pot fi economice (sechestre, popriri), psihologice
(mustrarea) sau social negative (excomunicare, retragerea recompenselor, serviciilor şi a
reciprocităţilor normale).
Crimele primitive sunt în mod frecvent „încălcări ale credinţei“ vizând reciprocităţile iar
crimele publice sunt prilejuite de lèse-majesté. Acestea din urmă pot fi considerate în două
moduri separate într-o teocraţie: 1. o crimă (ca violarea unui tabu) împotriva şefului

43
suprem sau, într-o măsură mai mică, împotriva oricui are autoritate, chiar dacă un grad
mai mic în ierarhie; 2. o lezare a unui obicei sau credinţe prin care cineva aduce injurii
autorităţii conducătorului. Astfel de încălcări ale legii sunt, de obicei, expresii ale
nesupunerii sau ale injuriei şi dacă rămân nepedepsite slăbesc autoritatea sistemului care
este în mare parte bazată pe fundamente culturale, ideologice.
Accentul pus pe sancţiunile coercitive a determinat identificarea legii cu forţa şi a ambelor
cu statul. Dacă o lege este acceptată de majoritatea membrilor unui grup şi dacă ei o
consideră obligatorie ea poate să pară în timp ca o cutumă imemorială, în contrast cu
legile promulgate de stat împotriva voinţei multor oameni.
O lege ordinară poate fi internalizată atunci când oamenii o consideră nu numai dezirabilă
dar şi când, fiind încălcată, infractorii au conştiinţa culpabilităţii lor. Forţa de coerciţie a
statului se manifestă şi atunci când acesta încearcă să impună o lege nepopulară: în alte
societăţi însă, aceeaşi lege poate fi respectată, ceea ce dă naştere consensului.

1. 3. Puterea politică: definiţii şi caracteristici


Majoritatea definiţiilor date puterii se opreşte, şi nu întâmplător, asupra următoarelor note
caracteristice: 1. caracter imperativ; 2. caracter violent; 3. caracterul ei de forţă potenţială;
4. voinţa de dominaţie ca element fundamental al relaţiilor comandă – ascultare şi ordin –
sancţiune. În ştiinţele politice contemporane s-au conturat şi afirmat mai multe tendinţe în
definirea puterii politice:
a) definiţii relaţionale: pun accentul pe relaţia Subiect – Obiect care generează relaţia de
putere. În acest caz subiectul ar putea fi unul social (individ, grup, clasă etc.) sau unul
instituţional (parlamente, guverne, armată, biserică, partide politice etc.);
b) definiţii substanţiale (structurale): pun accentul pe acea calitate sau însuşire a unui
subiect de a-şi impune voinţa în cadrul unei relaţii de putere.
c) definiţii conflictuale: evidenţiază capacitatea puterii politice de a soluţiona conflictele
sociale prin intermediul unor resurse politice deosebite, precum forţa, coerciţia sau
violenţa;
d) definiţii instrumentale: abordează specificul puterii politice din perspectiva controlului
luării deciziilor, al organizării şi conducerii comunităţilor;
e) definiţii teleologice: puterea este definită din perspectiva finalizării unor acţiuni sociale,
prevăzute cu un scop;
f) definiţii juridice: puterea este definită prin intermediul normei de drept care, prin
autoritatea organelor de stat, asigură aplicarea şi supremaţia legilor;
g) definiţii simbolice: pun accentul pe posibilitatea factorilor spirituali (culturali) de a
schimba comportamentul: influenţă, prestigiu, valori, imagine etc.
Vorbind despre specificul puterii politice, George Lavau distinge patru caracteristici: 1. ea
reprezintă singura putere care întruchipează interesul general în numele căruia ea
acţionează, constrânge, judecă, emite legi; 2. această putere se foloseşte de forţa
influenţei emoţionale, decurgând din sentimentul de patriotism, de naţionalism, din tradiţii
şi din istorie; 3. ea dispune de un potenţial nelimitat; 4. ea este singura împuternicită să
acţioneze şi să se afirme în sfera relaţiilor dintre state“23.
Probleme deosebite pune definiţia substanţialistă a puterii care, de la Thomas Hobbes
până la Bertrand Russell, are ca notă esenţială „producerea de efecte scontate“24. Ea
vizează „capacitatea de a efectua ceva, fără să i se asocieze în chip necesar şi fatal,
facultatea de a afecta în vreun fel un obiect sau, cu atât mai puţin, o persoană. Puterea
poate să relaţioneze aceste două elemente, afecţiunea şi acţiunea, prin intermediul unor
mijloace, mai mult sau mai puţin legitimate şi raţionalizate“25.
O definiţie clasică a puterii care a rezistat trei sute de ani, datorită caracterului universal al
formulării şi accentului pus pe natura ei internă aparţine lui Th. Hobbes în 1651: „Puterea

44
unui om, privită în mod general, constă în mijloacele pe care acesta le are la dispoziţie
pentru a obţine un profit anume în viitor“26. Deşi Hobbes este unul dintre primii gânditori
politici moderni, preocupaţi de elaborarea unei ştiinţe a guvernării, un termen al definiţiei
sale rămâne echivoc, prin unicitatea sensului. Profitul are doar o semnificaţie economică
sau acoperă şi polisemantismul termenului avantaj? Avantaje materiale sau spirituale, de
natură simbolică, precum statusul social, prestigiul, funcţia şi influenţa.
Oare doar „profitul“ incită pe oameni la acţiune în vederea cuceririi şi exercitării puterii
politice? Nu cumva profitul este absorbit în structura polimorfă a interesului categorie
centrală a politicului? Căci prin raţionalizarea şi sublimarea dorinţelor, prin medierea
simbolică a proceselor psihologice, interesele îndeamnă oamenii la act şi anticipă o gamă
largă de satisfacere a nevoilor prin cucerirea puterii.
John Locke se situează la polul opus tradiţiei inaugurate de Th. Hobbes. John Locke
confundă puterea politică şi puterea legislativă, aceasta din urmă fiind considerată
„puterea care dă formă, viaţă şi substanţă statului“: „Consider că puterea politică este
dreptul de a face legi cuprinzând pedeapsa cu moartea şi toate pedepsele mai puţin
severe pentru reglementarea şi păstrarea proprietăţii şi dreptul de a folosi forţa comunităţii
pentru punerea în aplicare a acestor legi şi pentru apărarea bunăstării generale a statului
de prejudiciile externe şi toate acestea numai pentru binele general“27.
De-abia la jumătatea secolului al XIX-lea, mai precis în opera lui John Stuart Mill există o
primă abordare analitică a fenomenului puterii, prin instituirea a două genuri de relaţii, ca
dintre parte şi întreg: putere socială – putere politică şi voinţă – opinie publică: „Vorbind din
punct de vedere politic, o mare parte din întreaga putere constă din voinţă. Cum este
posibil să descriem elementele puterii politice dacă omitem tot ceea ce acţionează asupra
voinţei? A crede că cei care mânuiesc puterea în societate mânuiesc în cele din urmă şi
puterea statului şi, în consecinţă, nu are nici un rost să se încerce influenţarea
componentei guvernământului prin acţionarea asupra convingerilor, înseamnă a uita că
opinia generală este ea însăşi una dintre cele mai însemnate şi mai active forţe sociale. O
persoană cu o convingere anume reprezintă o putere socială egală cu cea a nouăzeci şi
nouă de persoane care au numai interese“28.
Începutul secolului XX aduce primele definiţii obiective ale puterii, în sensul perceperii mai
exacte a naturii ei interne. Cea mai cunoscută dintre acestea şi care va influenţa întreaga
literatură despre putere de după ea aparţine sociologului german Max Weber: „Puterea
este probabilitatea ca un agent din cadrul unei relaţii sociale să se găsească în poziţia de
a-şi putea realiza propria-i voinţă în ciuda rezistenţei întâmpinate, indiferent de
fundamentul pe care se sprijină această probabilitate“29.
Privită în ansamblu, definiţia lui Max Weber surprinde specificul real al puterii: ideea de
forţă şi capacitate de mobilizare, ca şi ideea de dominaţie şi conflict sunt inevitabile în
exercitarea ei.
Exact la jumătatea secolului în 1950, Harold Lasswell şi Abraham Kaplan inaugurează
abordarea psihologică în studiul puterii în lucrarea Power and Society. Definiţia dată de ei
puterii vizează mai mult influenţa şi persuasiunea politică: „Puterea este participarea la
luarea deciziilor: G are putere asupra lui H în legătură cu valorile K dacă G participă la
luarea deciziilor care afectează acţiunile K ale lui H“30. O acţiune este „un program al
valorilor şi faptelor propuse ca scop“31, iar decizia „o acţiune bazată pe sancţiuni severe“32.
Meritul principal al acestei lucrări este că a deschis calea spre studiul elementelor
corelative ale puterii politice: influenţă; prestigiu, autoritate etc. ca şi abordărilor
psihanalitice şi psihologice ale puterii dintre care lucrarea lui Th. W. Adorno şi a
colaboratorilor său: Personalitatea autoritară consacră în acelaşi an o deschidere fertilă în
domeniu.

45
Începând cu anii ’70 în studiul puterii apar noi tendinţe, dintre care cele mai importante
sunt empirismul şi behaviorismul. Accentul se deplasează de la căutarea esenţei
universale a puterii la dezvăluirea naturii sale în acţiune. Reprezentanţii cei mai de seamă
ai acestei orientări sunt Steven Lukes; Robert Dahl; Fr. Chazel; Brian Barry; F. H.
Stokman; R. J. Mokken etc. „Puterea constă în probabilitatea ca un grup social A să obţină
de la un grup social B (sau de la grupurile sociale B şi C) respectarea strategiei sale prin
reducerea seriei acţiunilor aflate la îndemâna (sau permise) lui B. Aceasta se realizează
prin sancţiuni pentru diverse situaţii care pot fi, pur şi simplu, invocate drept ameninţări sau
aplicate în realitate“33. Tot în această ordine de idei Steven Lukes dă o definiţie mai
concentrată a puterii: „A îşi exercită puterea asupra lui B atunci când A îl influenţează pe B
într-o direcţie opusă intereselor lui B“34.
În ultimele decenii ale secolului XX s-a manifestat tendinţa de a defini termenul de putere
în funcţie de două caracteristici: comportament şi conflict deschis. Acestei abordări a
puterii în termeni de comportament care implică un conflict deschis i se adaugă adeseori o
a treia trăsătură caracteristică: exercitarea puterii este concepută ca fiind limitată la
folosirea pedepselor sau a sancţiunilor negative. Tradiţia behavioristă coboară până la
Max Weber şi găseşte în opera americanului Robert Dahl pe cel mai autorizat exponent al
ei: „A are putere asupra lui B în măsura în care îl poate determina pe B să facă ceva ce
altfel B nu ar face“35. În interpretarea lui Karl W. Deutsch „a avea putere înseamnă a nu fi
nevoit să cedezi şi a forţa mediul înconjurător sau pe cealaltă persoană să facă acest
lucru“36.
În studiul „On the concept of Political Power“37, Parsons propune o definiţie a puterii care
prezintă o triplă particularitate: ea insistă nu numai asupra finalităţii sale colective, dar ea
stabileşte şi o legătură strânsă între putere şi legitimitate (aceasta fiind fondată pe
consens), în timp ce ea diminuează problema violenţei sau a forţei materiale care îi sunt în
general asociate la un nivel sau un altul. „Puterea, scrie el, este capacitatea generalizată
de a asigura îndeplinirea unor obligaţii de către elementele unui sistem de organizare
colectivă unde obligaţiile sunt legitimate prin referinţă la importanţa lor pentru scopurile
colective şi unde, în caz de rezistenţă, există prezumţia unei intervenţii a sancţiunilor
situaţionale negative“.
Pentru Parsons, întrebuinţarea sau chiar ameninţarea directă cu forţa constituie un
element de regresie socială.
Este interesant de remarcat că după al doilea război mondial se observă o evoluţia în
paralel a modelelor de comunicare de masă şi a modelelor de putere politică. În timp ce
până la primul război mondial se tindea să se evidenţieze faptul că „individul face parte din
grupurile primare, precum familia, şi din grupurile secundare, precum grupurile de muncă
ce exercită o influenţă directă asupra poziţiilor sale“38, după război se configurează o nouă
orientare care „pleacă tocmai de la recunoaşterea importanţei grupurilor“, pusă în lumină
de experienţele lui Mayo şi ale colaboratorilor săi după 1930: printre altele se introduce şi
se precizează conceptul de „grup de referinţă“, adică a grupului spre care individul aspiră
spre a-şi găsi confirmarea propriilor poziţii şi valori“39. Perioada cuprinsă între 1950 şi
1955, adică între opera lui H. Lasswell şi A. Kaplan: Power and Society (1950) şi opera lui
Elihu Katz şi Paul Lazarsfeld: Personal Influence (1955) marchează abandonarea
vechiului model de cercetare bazat pe ipoteza după care comunicarea ar ajunge direct de
la Emiţător la Receptor în favoarea unui nou model, esenţial sociologic, prin importanţa pe
care o acordă structurilor sociale ale puterii şi ale influenţei. În sinteză, ideile, valorile,
modelele etc. difuzate de presa scrisă şi audio-viziuală ating în primă instanţă,
influenţează elementele mai puţin „active“ ale populaţiei. „O încercare de a schimba o
opinie sau poziţia unui individ – scriu Katz şi Lazarsfeld – nu poate să aibă succes decât

46
dacă această opinie el o împărtăşeşte cu ceilalţi de care este legat (este în relaţie) şi dacă
ceilalţi o schimbă cu el“40.
Ceea ce reliefează aceste studii este că valorile, modelele de comportament etc. nu se
formează prin transmiterea lor în stare fluidă de la un individ la individ, ci sunt produse de
grupuri şi se comunică celorlalţi indivizi întotdeauna sau prevalent prin acţiunea grupurilor
de apartenenţă sau de referinţă. Acest lucru sugerează că structurile comportamentale ale
indivizilor (ca ansamblu de valori) pot fi considerate (cel puţin într-o primă aproximare) ca
aspecte psihologice ale structurilor de putere şi de influenţă.
Din această perspectivă nu este deloc întâmplător faptul că tot în această perioadă au
existat încercări de a depăşi cele două tendinţe prevalente în studiul puterii: a) cea
sociologico–elitistă (care se întreabă: „cine guvernează?“) şi cea pluralistă (care se
întreabă dacă fiecare are putere?). Un astfel de studiu a fost realizat de doi specialişti
americani, Peter Bachrach şi Norton S. Baratz41 pe baza unei atenţii particulare acordate
valorilor şi influenţei. După aceşti autori trebuie să analizăm mobilizarea specială a
grupurilor în instituţii, valorile dominante, miturile, procedurile şi regulile jocului, să
analizăm ce indivizi sau grupuri sunt avantajate de cadrele puterii existente şi care sunt
cele dezavantajate. În al doilea rând, trebuie să investigăm dinamica luării deciziilor, adică
în ce mod şi până la ce punct statu quo-ul orientează persoane şi grupuri care
influenţează acele valori comunitare şi ce instituţii politice tind să limiteze aplicarea
procesului decizional în act. În sfârşit, întrebuinţând noţiunea celor două feţe ale puterii
(deciziile cheie si deciziile curente sau de rutină) autorii analizează, după metoda
pluraliştilor, participarea la procesul decizional.
Una din criticile aduse premisei fundamentale a abordării elitiste (în orice instituţie umană
există un sistem ordonat de putere, o structură de putere care este parte integrantă şi
imagine în oglindă a stratificării organizaţiei) este viziunea pluralistă: puterea este difuzată
larg; nu este nevoie să schimbăm ceea ce se consideră „putere“ cu puterea în act: puterea
înseamnă participare la procesul decizional. Pluraliştii, însă, îşi concentrează atenţia
asupra exercitării puterii şi 1. îi ascund „sursele“; 2. ascund faptul că puterea poate să fie
şi este exercitată pentru a limita aplicarea procesului decizional la obiectivele curente; 3.
nu oferă criterii obiective pentru a distinge între decizii „importante“ şi „neimportante“.

1. 4. Caracteristicile puterii politice


Faţă de alte forme de putere, puterea politică are următoarele caracteristici:
1. Puterea politică este suverană. Pe teritoriul unui stat, suveranitatea puterii politice
derivă din legitimitatea ei, din voinţa naţională exprimată prin vot deschis, egal, direct şi
secret. Din calitatea de suveranitate a puterii politice, ca expresie a suveranităţii puterii de
stat, derivă şi alte caracteristici ale puterii politice:
2. Puterea politică este unică. Pe teritoriul unui stat nu pot exista două puteri politice
suverane ai cărei titulari să fie, concomitent, garanţii ordinii constituţionale şi ai
suveranităţii puterii. Într-un stat nu pot exista rege şi preşedinte în acelaşi timp: nu pot
funcţiona concomitent cu aceleaşi prerogative ale puterii suverane, regele Mihai I şi
preşedintele Traian Băsescu în România anului 2007.
3. Puterea politică este inalienabilă. Într-un stat democratic, titularul puterii politice este
poporul suveran care o exercită prin reprezentanţii săi legal aleşi şi prin organe
specializate. Voinţa suverană a poporului s-a personificat în voinţa statului, în persoana lui
juridică şi nu poate fi scoasă la mezat, în funcţie de interesele unor structuri oculte, interne
sau internaţionale.
4. Puterea politică este perpetuă. Într-un stat nu poate exista o vacanţă a titularului puterii.
Dacă acesta nu-şi poate exercita momentan atribuţiile sau dacă îşi dă obştescul sfârşit,
automat omul numărul doi în stat, preşedintele Senatului, îl înlocuieşte până la

47
însănătoşirea lui sau până la organizarea de alegri. Dacă după operaţia de hernie de disc
din clinica de specialitate de la Viena, preşedintele Băsescu ar fi fost în imposibilitate să-şi
exercite prerogativele funcţiei sale, preşedintele Senatului, Nicolae Văcăroiu, i-ar fi luat
locul până la însănătoşirea sa.
5. Puterea politică este supremă, totală şi deplină. Nu există altă putere deasupra puterii
politice. Preeminenţa acesteia se verifică în faptul că deciziile ei sunt obligatorii pe întreg
teritoriul naţional, iar celelalte puteri: economică, militară, religioasă etc. trebuie să i se
supună.
6. Caracterul asimetric al relaţiilor de putere. Se manifestă în inegalitatea de putere dintre
emiţător şi receptor, respectiv dintre minoritatea conducătoare şi majoritatea condusă.
Pentru ca raportul comandă–ascultare să fie eficient este necesar ca liderilor să le fie
recunoscut dreptul de a decide în numele legitimităţii poziţiei lor dată de însuşi votul
majorităţii.
7. Caracterul intercursiv al relaţiilor de putere. Puterea politică nu se manifestă într-un
spaţiu vid. Ea se manifestă într-un spaţiu social caracterizat prin relaţii şi structuri de
putere foarte diverse. Fiecare grup social are propria sa formă de putere, în funcţie de
interesul pe care urmăreşte să-l promoveze: putere economică, religioasă, simbolică,
militară, socială etc. Puterea politică ţine cont de acest specific, şi intrând în relaţie cu
aceste forme de putere îşi realizează funcţia sa integratoare şi de coordonare la nivelul
societăţii globale.
8. Caracterul organizat al puterii politice. Puterea politică nu se manifestă spontan sau
anarhic, ci printr-un sistem de organisme, de norme şi proceduri izvorâte din procesele de
legitimare. Ca principală forţă de coerciţie a statului, legitim instituită, puterea politică se
manifestă prin legi pe care ea însăşi trebuie să le respecte în acord cu principiile statului
de drept.

1. 5. Resursele puterii politice.


În sens larg, prin resursele puterii se înţelege „tot ce poate fi folosit de un individ sau de un
grup de oameni în procesul influenţării altor indivizi sau grupuri. În sens restrâns, resursele
puterii includ mijloacele care asigură influenţa asupra subiectului asupra obiectului“42. În
instituţii şi organizaţii, în grupuri formale şi informale, în cadrul procesului de exercitare a
puterii, „indivizii folosesc resursele de care dispun: resursele sunt mijloacele care îi fac
capabili să-şi urmărească efectiv scopurile şi interesele. Prin urmare, acumulând resurse
de diferite feluri, indivizii îşi pot mări puterea (...). Deşi resursele pot fi făcute personal, ele
sunt, de obicei, acumulate şi în cadrul instituţiilor, care sunt baze importante pentru
exercitarea puterii. Indivizii care ocupă posturi dominante în instituţii mari, pot avea
resurse vaste la dispoziţia lor care îi fac capabili să ia decizii şi să urmărească
consecinţele pe termen lung“43.
Pentru a deveni operaţională, puterea politică dispune de două tipuri de resurse: a)
materiale şi b) simbolice (ideatice). Resursele materiale sunt în primul rând de ordin utilitar
(economic): bani, avere, controlul resurselor şi, în al doilea rând, resursele de ordin
coercitiv (armata, politica, justiţia), instituţii care asigură, prin folosirea forţei, menţinerea
ordinii sociale).

1. 6. Resursele simbolice ale puterii.


Se bazează pe reţelele de semnificaţii „pe care omul însuşi le-a născocit“ (Clifford Geertz).
Dimensiunea simbolică a puterii vizează producerea, acumularea şi circulaţia bunurilor
culturale (simbolice) care creează noi semnificaţii şi permit o restructurare a câmpurilor de

48
interacţiune. Totodată, bunurile simbolice, prin forţa lor de sugestie şi de persuasiune,
antrenează modificări în comportamentul uman, deoarece ele pun în mişcare mobilurile şi
energiile psihice profunde, la nivelul reprezentărilor şi imaginarului social unde se
configurează aspiraţiile şi dorinţele noastre: (...) „simbolul joacă un rol decisiv în geneza
aspiraţiilor. Reprezentarea simbolică nu exprimă doar dorinţe, ea le raportează în mod
decisiv în geneza aspiraţiilor. (...), ea le raportează la obiecte insesizabile a căror existenţă
este dovedită de semnificanţii simbolurilor“44. Forţa de atracţie a simbolului se bazează pe
relaţia dintre semnificatul ascuns şi semnificant care poate servi ca mediator între lumea
reală şi un univers inaccesibil în mod direct. Acestei relaţii îi corespunde un raport dintre
dorinţă şi imagine: „Imaginea corespunde (...) unui întreg mecanism care se petrece în
inconştient şi preconştient pentru a erupe în conştient şi această erupţie provoacă un şoc
afectiv mai mult sau mai puţin puternic. Această emergenţă la nivelul conştiinţei poate să
se limiteze la imaginile fugitive ori poate să ia forme mai complexe în fantasme, adevărate
scenarii în care subiectul este implicat şi care tind să fie prezentate ca o punere în scenă a
dorinţei“45.
Resursele simbolice sunt cele care ajută la menţinerea şi perpetuarea ordinii sociale fără
recurgerea la forţă. Ele constau în crearea de noi sensuri şi semnificaţii ale puterii prin
ocultarea raporturilor de forţă care stau în spatele acestor sensuri şi semnificaţii. Influenţa
şi autoritatea, ca elemente corelative ale puterii politice, îşi trag forţa din modelele
epistemice şi deontice care generează prestigiu şi admiraţie faţă de un lider, faţă de un stil
politic sau o epocă. Pe lângă acestea, alte două resurse au devenit esenţiale pentru
puterea politică în secolul XX: frica şi imaginea publică. „Frica păzeşte bostana“ spune un
proverb românesc şi valabilitatea judecăţii lui de valoare se confirmă în teoria echilibrului
dintre marile puteri europene de după 1815 (Congresul de la Viena, după înfrângerea lui
Napoleon) şi în „echilibrul terorii“ lansat de cursa înarmărilor dintre cele două superputeri
mondiale, S.U.A. şi fosta U.R.S.S., după al doilea război mondial. Forţa de intimidare a
puterii militare se bazează pe potenţialul advers al armelor de distrugere în masă, pe
gradul de înzestrare tehnică şi pe pregătirea morală a trupei. Câte din deciziile politice ale
ţărilor mici şi mijlocii din lume nu ţin cont şi de proximitatea marilor vecini şi de teama de a
nu-i supăra în vreun fel.? În momentul în care eşti conştient că un asemenea colos te
poate strivi în mai puţin de 24 de ore nu prea mai îţi arde să perorezi pe tema încălcării
drepturilor omului în ţara respectivă, după cum nici această ţară nu prea se sinchiseşte de
respectarea unor asemenea drepturi prevăzute în tratatele internaţionale la care şi ea a
aderat. Cazul S. U. A. privind închisorile secrete şi tratamentul aplicat prizonierilor de
război irakieni derivă din statutul de mare putere.
Frica este resursă redutabilă a puterii politice în sensul că ea obţine supunerea fără
intervenţia forţei. Frica de a nu fi arestat în miez de noapte fără a te putea apăra, fără
explicaţii, frica de a nu pierde locul de muncă şi de a nu avea ce pune pe masă copiilor a
doua zi, frica de torturile inimaginabile în beciurile poliţiei politice, toate aceste efecte ale
fricii au înfrânt rezistenţa psihică a multor grupuri, mai ales în perioadele de instaurare a
regimurilor totalitare. Dar frica are un caracter mult mai insidios şi transcende rezistenţa
fizică sau psihică a naturii umane. Ea se materializează în teama de a nu deveni ridicoli,
de a nu fi izgoniţi din Cetate, teama de a nu pierde încrederea şi respectul celorlalţi, teama
faţă de oprobiul public. Toate aceste aspecte ale fricii l-au determinat pe om să accepte
logica înregimentării în comportamentul de masă. Deşi motivaţia există, frica paralizează
acţiunea. Ea întunecă orizontul judecăţilor noastre de valoare pentru că înseşi genele
noastre sunt contaminate de această otravă letală a existenţei.
Imaginea publică este o altă resursă a puterii în sensul că ea influenţează şi modifică
sistemul de percepţii şi de reprezentări, atitudinile şi comportamentul nostru faţă de un
fenomen sau instituţie politică. Întrucât orice societate îşi reprezintă un ideal comun pe

49
care puterea trebuie să-l ducă la îndeplinire, în ultimele două sute de ani idealul
societăţilor de la periferie a fost de a copia modelul occidental de dezvoltare, caracterizat,
în principiu, prin stăpânirea naturii de către om şi prin prevalenţa valorilor materiale asupra
celor spirituale. Prin acţiunea propagandei, acest model a fost transformat într-un adevărat
referenţial, într-un El Dorado, într-un tărâm al făgăduinţei pentru populaţiile din regimurile
totalitare. Aspiraţia legitimă spre un regim de libertate în care să te poţi realiza plenar s-a
transformat, în condiţiile impunerii forţate a unor regimuri dictatoriale şi în condiţiile unor
promisiuni mincinoase privind libertatea, într-o fascinaţie permanentă pentru care mulţi au
plătit cu viaţa.
Credinţa într-o cauză nobilă sau într-un ideal, prin fanatismul ei care sfidează până şi
moartea, poate constitui o altă resursă simbolică a puterii. Mecanismul ei psiho-sociologic
constă în puterea vie a exemplului, datorită admiraţiei pe care calităţile sau competenţa
interlocutorului o grefează în gândirea celuilalt. O altă sursă a credinţei constă în nevoia
de realizare a unităţii profunde a Eului prin mecanismele identitare şi compensatorii pe
care puterea politică le pune la dispoziţia celor dezrădăcinaţi, marginalizaţi etc. (A se
vedea fanatismul ideologiilor).
Printre resursele simbolice ale puterii politice o pondere deloc neglijabilă o au relaţiile
afective. La prima vedere această afirmaţie pare paradoxală deoarece acţiunea socială
presupune o finalitate, bazată pe urmărirea unui interes, pe satisfacerea unei nevoi etc.
Prin urmare, în literatura de specialitate s-a încetăţenit ideea că relaţiile afective nu sunt
relaţii purtătoare de putere întrucât: 1. nu au durată în timp, sunt efemere; 2. nu sunt
bazate pe relaţia dominaţie–supunere ca celelalte relaţii sociale. Ambele propoziţii sunt
inexacte deoarece nu există cuplu în care relaţiile afective să fie paritare sau echidistante.
Întotdeauna cineva, un El sau o Ea, domină în cadrul acestei relaţii, datorită diferenţei de
potenţial afectiv, intensităţii dorinţei sau adoraţiei necondiţionate. Dorinţa de proiecţie a
esenţei tale în esenţa celuilalt este cea care condiţionează relaţiile intime şi speciale,
inclusiv dintre liderii politici şi soţiile sau iubitele lor. Relaţiei fundamentale de putere
comandă–ascultare îi corespunde, pe planul vieţii afective, relaţia fundamentală dintre El
şi Ea. Biruitorul mers al Frumuseţii prin lume şi istorie este o „nostalgie a originilor“, a
unităţii primordiale a Vieţii din care au apărut diferitele relaţii dintre Dragoste şi Putere,
Bine şi Adevăr. Astfel se şi explică influenţa femeilor celebre asupra deciziilor luate de unii
din marii oameni politici: Cleopatra, madame de Pompadour, Marie Stuart, Elena Lupescu
etc.
Se poate afirma că în istoria universală au existat veritabile dictaturi de alcov sau de
budoar, benefice sau malefice, în funcţie de nobleţea sentimentelor trăite sau a scopurilor
urmărite, cuibărite în tăcerea albă a cearşafurilor din dormitoarele regale sau prezidenţiale.

1. 7. Personalizarea puterii politice


Din cele mai sus s-a văzut că procesele de instituţionalizare a puterii reclamă un proces
de abstractizare a cunoaşterii formelor şi figurilor politice: lege, control social, sancţiuni,
forţă etc. Existenţa proceselor de personalizare a puterii se datorează rolului exponenţial
jucat de putere în orice societate: „Prin ea (prin putere) societatea îmblânzeşte un viitor pe
care se simte incapabilă să-l înfrunte singură. De aceea, societatea nu reuşeşte să-şi
imagineze existenţa fără această putere. Este puţin spus că se simte protejată de putere,
pentru că societatea are conştiinţa existenţei sale, tocmai prin această putere“46. Prin
procesul de personalizare a puterii se înţelege fenomenul de concentrare a funcţiilor şi
prerogativelor acesteia într-o singură persoană: şef de trib, rege sau preşedinte pentru a
reprezenta prin ceva concret şi viu o realitate întrucâtva abstractă şi misterioasă care este
puterea. Acest proces de personalizare a puterii atinge chiar şi instituţiile şi procesele
politice cele mai importante. În fond, personificarea antropomorfică a puterii este mai

50
comodă pentru înţelegerea ei decât o explicaţie raţională a mecanismelor ei de
manifestare.
Schema psihologică a personalizării puterii este de aceeaşi natură cu mecanismele de
proiecţie narcisică generate de alienarea religioasă. Filosoful german Ludwig Feuerbach
observa tendinţa de identificare a narcisică a omului cu „un produs pur al conştiinţei sale“,
cu fiinţa divină“: „ea îmbracă idolul pe care l-a fabricat, cu virtuţi şi posibilităţi care sunt
substanţa umanităţii însăşi“47. Idolii creaţi de om în lumea exterioară sunt veneraţi de
acesta ca fiinţe aparte tocmai datorită calităţilor pe care omul şi le doreşte şi neputând să
le obţină le proiectează în aceşti idoli.
În viaţa politică, oamenii îşi creează idoli care întruchipează la modul ideal toate virtuţile
care le lipsesc lor înşile. Cetăţenii transferă eroului lor preferat tot ceea ce ei ar dori să fie
sau să facă ei înşişi, fără să poată sau îndrăzni. Acest personaj politic serveşte drept
suport proiecţiei narcisice pentru aspiraţiile şi virtuţile lor. Mecanismele psihologice ale
personalizării puterii au la bază nevoia de autoritate şi instinctul supunerii. Identificarea
mitică, până la autoiluzionare, cu eroul preferat, şterge graniţa dintre real şi imaginar şi
arată valenţele formative ale mitului politic de la baza proceselor de personalizare. Astfel,
fie că este vorba de mitul Salvatorului, al Întemeietorului, al Unităţii sau al Conspiraţiei, în
situaţii limită puterea se concentrează într-o personalitate puternică pentru a se exterioriza
apoi în prerogativele excepţionale ale acesteia pentru salvarea grupului sau comunităţii
respective. Acest lucru este valabil şi pentru situaţiile de criză economică sau politică ce
favorizează, de asemenea, „suprapersonalizarea“ puterii. Liderul (Lenin, Mao, Stalin,
Roosevelt, Hitler, Churchill) este perceput din nou ca un Salvator pentru că instaurează
ordinea, elimină şomajul, eliberează poporul de robia colonială sau internă, asigură noile
cadre ale dezvoltării sociale. Drept recompensă, poporul îi adulează pe aceşti lideri,
conferindu-le calităţi extraordinare.
În perioadele normale de guvernare personalizarea puterii cunoaşte alte valenţe. Eroul,
Salvatorul sunt înlocuiţi cu liderul obişnuit. Lipsa de calităţi excepţionale este principala lui
calitate. Mulţimea simte că-i aparţine, deoarece narcisismul ei vede în fiecare din membrii
care o compun un posibil înlocuitor al acestuia. Ea îl poate pipăi şi percepe ca fiind unul
de-a ei în cadrul liniştit al vieţii. Fie că seamănă cu un flăcău de ţară, cu un muncitor sau
intelectual, el se încadrează în schema psihologică a perioadelor de pace socială: „Opinia
începe să respingă pe şeful prestigios, asimilat perioadelor de tulburări. Ea părăseşte,
deci, marile figuri, pe cele ale epocilor de criză, pentru a se orienta spre conducătorii
obişnuiţi, adaptaţi la cursul ordinar al lucrurilor. S-a spus: nu întâmplător Attlee îi urmează
lui Churchill, Hrusciov lui Stalin şi Pompidou lui de Gaulle“48. Suprapersonalizarea puterii
apare în perioadele de criză când „pentru a înfrunta pericole excepţionale, ne orientăm cu
plăcere spre un om care concentrează şi simbolizează puterea. (...) Criză majoră, risc de
război civil sau de conflict cu străinătatea. Cuprinsă de spaimă, mulţimea îşi aminteşte
adesea de figura tutelară a unui tată eroic“49.
În societăţile contemporane, personalizarea puterii are un teren privilegiat de răspândire
graţie culturii şi comunicării de masă. Atomizarea relaţiilor sociale din cadrul societăţii de
masă, fenomenele de alienare, individualismul exacerbat cer căldura iubirii paterne a
conducătorului ca o compensaţie psihică. Mass–media îndeplinesc de minune această
sarcină. Graţie lor, cetăţenii au impresia unui contact direct cu liderul, prin intermediul
imaginii telegenice: „Iar liderul atinge cu plăcere această coardă sensibilă a familiarităţii –
chiar factice – şi a raporturilor afective – chiar iluzorii“50.

51
1. 8. Puterea personală şi cultul personalităţii
Am văzut că mecanismele de producere a fenomenului de personalizare a puterii ţin de
logica formării reprezentărilor sociale cu privire la finalitatea puterii într-un grup. De
asemenea, culturile politice şi formele de legitimitate pot configura alte canale de
manifestare a puterii politice în societăţile contemporane. Este cazul liderilor naţionalişti
din ţările africane care şi-au câştigat independenţa în anii ’60 şi care reclamă, pentru
reconstrucţia economică a ţărilor respective, necesitatea concentrării tuturor energiilor într-
un singur partid şi în jurul unui conducător unic. În cadrul culturilor politice parohiale,
prodominante în aceste ţări, prerogativele puterii politice deţinute de şeful de trib, de rege
sau de împărat sunt transferate în persoana preşedintelui (Sese Mobutu Seko, Kwame
N’Krumach, Kenneth Kaunda, Ahmet Sekou Touré etc.). Puterea personală nu trebuie
confundată cu puterea harismatică: în timp ce prima provine din caracteristicile unui regim
şi culturi politice de a favoriza concentrarea puterii în mâinile unei singure persoane, a
doua provine din meritele excepţionale ale persoanei în cauză.
Tot astfel, noţiunea de cult al personalităţii vizează exagerarea conştientă a unor calităţi
reale sau imaginare ale liderilor politici. Această exagerare poate proveni din trei surse: 1.
din nevoia de legitimitate harismatico–personală a regimurilor politice totalitare care nu
mai pot marşa doar pe forţă armată pentru a se întreţine. Costurile sociale ale forţei sunt
prea mari, ideologiile s-au compromis, deci singura şansă de salvare a acestor regimuri
este apariţia unei personalităţi providenţiale care datorită calităţilor ei excepţionale
salvează poporul din robia Faraonului şi îl duce în pământul Făgăduinţei; 2. persistenţa
culturilor de supunere (de alienare) în regimurile totalitare care favorizează supunerea faţă
de aceşti conducători ale căror calităţi naturale se instituie într-un fel de pedagogie politică
la scara întregii naţiuni: „Dascălul binevoitor se apleacă asupra poporului – copil,
explicându-i politica dusă în numele său (...). Această putere sacralizată forţează
adeziunea intimă şi se inserează într-o participare comunitară. Ea reclamă adorarea
devotată şi supunerea temătoare“51; 3. predispoziţiile psihopatologice ale liderului
(paranoia, schizofrenie etc.) care reclamă o adecvare a tehnicilor de propagandă la
nevoile unei astfel de personalităţi.
Construcţia cultului personalităţii presupune următoarele etape sau condiţii: 1. existenţa şi
recunoaşterea unor merite reale sau imaginare; 2. exagerarea lor până la idolatrizare şi de
aici 3. caracterul şi rolul providenţial al personalităţii pentru destinele comunităţii. În
general, cultul personalităţii apare în regimurile totalitare fie de dreapta, fie de stânga; el
capătă o dezvoltare deosebită în condiţiile crizei de legitimitate a regimurilor politice.
În România comunistă, cultul personalităţii este o consecinţă directă a structurilor
regimului totalitar care propulsează liderul într-o poziţie de comandă privilegiată datorită
prerogativelor excepţionale ale funcţiei care duce la concentrarea maximă a puterilor de
control şi decizionale în mâinile unei singure persoane. În căutarea acelui dram de
legitimitate care să justifice sistemul practicile populiste împreună cu tehnicile de
propagandă au rolul de a evidenţia unitatea de gând şi de voinţă dintre conducător,
ideologia pe care o slujeşte şi popor.
Cultul personalităţii lui Nicolae Ceauşescu s-a constituit progresiv, pe măsură ce sistemul
îşi trăda neputinţa de a realiza acea „unitate de gând şi de voinţă“ a întregului popor în
jurul partidului. Ca şi în multe alte domenii, Ceauşescu a preluat direct premisele acestui
cult vizibile în ultimii ani ai domniei lui Dej (1962–1964) când acesta folosea frecvent
tehnicile populiste, de contacte directe cu poporul, combinate cu aureola de lider
providenţial. Mai mult, Ceauşescu a profitat de deschiderea naţionalistă a lui Dej pentru a
evidenţia raportul masă–personalitate atât de scump doctrinei marxiste. Reînviind vechile

52
tradiţii istorice, punând în circulaţie marile valori naţionale, Ceauşescu focaliza simpatia şi
interesul maselor în jurul numelui său. A doua etapă în impunerea cultului personalităţii
este schimbarea bruscă de macaz. Ea este pregătită cu grijă: începe prin evidenţierea
calităţilor excepţionale cu ocazia unui eveniment politic important. După celebrul discurs
din balconul fostului C. C. al P. C. R. împotriva invadării Cehoslovaciei de către trupele
membre ale Pactului de la Varşovia propaganda focalizează treptat asupra imaginii lui
Nicolae Ceauşescu vectorii calitativi care să-i stabilească aura: figura de lider politic tânăr,
radioasă şi energică, decizii politice pline de inspiraţie care atestă o îmbinare fericită dintre
o intuiţie vizionară şi justeţea ideologică a liniei partidului. După Congresul al X-lea al
partidului (august 1969) încep să apară „martori oculari“ care afirmă anumite evenimente
din viaţa lui Ceauşescu care îl prevesteau pe marele erou: foşti ilegalişti, muncitori şi
ţărani, tovarăşi de închisoare. În toate aceste interviuri sunt evidenţiate anumite calităţi
morale şi intelectuale care anunţau personalitatea de excepţie de mai târziu. La plenara C.
C. al P. C. R. din 3–5 noiembrie 1971 privind îmbunătăţirea activităţii cultural–educative şi
a muncii ideologice de formare a omului nou, constructor conştient şi devotat al
socialismului, toate aceste calităţi se asamblează într-un model moral–politic care se va
constitui într-un reper esenţial al cultului: imaginea revoluţionarului de profesie, a
romantismului revoluţionar, a revoluţionarului neînfricat care nu cunoaşte obstacole în
urmărirea idealului. Aceşti vectori ideologici ai imaginii recuperează imaginea.
Supraomului nietzscheean în manieră ateistă. După proclamarea sa ca preşedinte al
Republicii (28 martie 1974) şi mai ales după Congresul al XI-lea la P. C. R. (noiembrie
1974) cultul lui N. Ceauşescu atinge apogeul. Dumitru Popescu îl proclamă la Congresul
al X-lea „baciul naţiunii“ iar echipele de „aplaudaci“, organizate în special în principalele
mass–media, amplifică până la cote delirante imaginea de supraom a secretarului general.
Mass–media şi aparatul de propagandă concentrează asupra lui N. Ceauşescu tehnicile
de poziţionare a imaginii. Obţinută prin eliminarea din câmpul vizual a tot ce ar putea
concura la puritatea ei, ea trebuia să evidenţieze calităţile impresionante ale liderului:
putere de muncă şi inteligenţă neobişnuite; dragoste faţă de popor; ataşament
necondiţionat faţă de cauza socialismului. Dar mai presus de toate trebuia evidenţiată
unicitatea geniului său, materializată în infailibilitatea programelor de dezvoltare a ţării pe
termen lung şi în perspectivă. Fericirea şi bunăstarea poporului român erau funcţie de
inspiraţia acestui „geniu al Carpaţilor“, născut parcă într-o simbioză organică cu destinele
naţiunii române.
Complicitatea ascunsă dintre ideologie şi mass–media poate fi decodificată dacă urmărim
construcţia tehnicilor de propagandă în edificarea cultului personalităţii. Limba de lemn
este materialul din care se confecţionează hagiografia ditirambică. Vacuitatea ideatică
este compensată prin dezvoltarea pe orizontală a superlativelor. Expresii ca „baciul
naţiunii“; „stejarul din Scorniceşti“; „geniul din Carpaţi“; „marele erou“; „eminentă
personalitate politică internaţională“ nu mai denotează nimic; frecvenţa lor marchează un
spaţiu concentraţionar în care gândirea devine captivă prin obligativitatea supunerii la
dogmă. „Animalele dresate“ se înscriu în acest ritual; mulţimea îl acceptă din teamă, fără
tragere de inimă. În ce constă acesta şi cum contribuie mass–media la inocularea în
conştiinţa maselor a existenţei calităţilor supranaturale ale Conducătorului? Fiind monopol
de partid şi de stat, alături de mijloacele de coerciţie, mijloacele de informare în masă
cultivă şi propagă în realitatea cotidiană a României numai figura de excepţie a
Conducătorului. În fiecare zi, din cele două ore de emisiune a postului naţional de
televiziune, aproximativ o oră şi jumătate sunt dedicate exclusiv activităţii lui Nicolae
Ceauşescu. Vizitele de lucru în diferitele judeţe ale ţării, vizitele internaţionale ale familiei
prezidenţiale, prezentate ca strălucite solii de pace şi prietenie ale poporului român,
evenimentele politice importante din ţară acaparează spaţiul informaţiilor publice. Violenţa

53
simbolică este totală: mecanismele de apărare ale Eului sunt ameninţate. Omul încearcă
să scape prin mimetism, oportunism, prin mecanismele de dedublare. Dar nu reuşeşte
întotdeauna; de multe ori unda de şoc a propagandei blochează dimensiunea critică a
gândirii, procesele ei cognitive sunt grav afectate şi el capitulează în singurătate şi
neputinţă.

1. 9. Relaţiile puterii politice cu alte forme de putere


Cele mai strânse relaţii pe care puterea politică le întreţine în lumea contemporană sunt
relaţiile cu puterea economică şi puterea militară. Într-o epocă a interdependenţelor tot mai
accentuate, fenomenele globalizării şi integrării regionale au pus într-o lumină cu totul
particulară rolul puterii economice şi militare în detrimentul puterii politice. Pe de altă parte,
criza materiilor prime, limitarea resurselor într-o lume în care imperativele consumului şi
ale dezvoltării devin tot mai presante pun într-o nouă lumină acest raport. „Politicul ca
expresie concentrată a economicului“ şi „Puterea iese din ţeava puştii“ sunt două metafore
politice aparţinând celor doi lideri comunişti celebri, V. I. Lenin şi Mao Ze Dong care, deşi
trădează un determinism mecanicist al gândirii, reflectă un adevăr incontestabil al epocii
actuale. Ca instanţă a soluţionării problemelor interne ale unui popor sau a conflictelor
dintre state puterea politică este vlăguită. Ea nu mai poate crea alternative viabile şi
durabile, fie că este depăşită de complexitatea cererilor care aşteaptă să fie rezolvate de
către sistemul politic, fie se epuizează în lupta pentru hegemonie. Oricum, strategiile
dezvoltării elaborate de puterea politică lipsesc sau se reduc la simple paleative lipsite de
consistenţă sau de structură, ele fiind înlocuite cel mai adesea cu „tunuri de imagine“ cu
efecte catastrofale pe termen lung.
Care sunt resursele puterii economice apte să influenţeze sau să determine puterea
politică? În primul rând, capacitatea sistemului economic de a produce avuţie naţională,
bunuri şi valori competitive la export. În al doilea rând, eficienţa economică, având punctul
de sprijin în ramurile de vârf ale economiei. În al treilea rând, cercetarea ştiinţifică şi
bogăţiile naturale, rapiditatea cu care acestea sunt introduse în procesele de producţie.
Mai ales în zilele noastre, datorită rarităţii resurselor, puterea economică a devenit un
factor decisiv de influenţă a orientării deciziilor politice. Este cazul marilor puteri care
uzează de atuurile lor economice pentru a determina conduita politică a celorlalte state.
Embargourile impuse de S. U. A. anumitor state neascultătoare din America Latină şi
Orientul Apropiat şi Mijlociu, blocarea împrumuturilor, acordarea unor preţuri preferenţiale
sau prohibitive la gazele naturale de către Rusia în funcţie de orientarea politică a
partenerilor săi economici, toate acestea arată preponderenţa politicului asupra
economicului. Într-adevăr, multe state şi-au schimbat politica externă sau au renunţat la
anumite decizii politice ca urmare a presiunilor economice, a şantajului, a boicotului şi
embargoului economic.
În ce priveşte puterea militară, în condiţii de criză politică sau de conflicte armate, ea poate
devansa puterea politică. Exemplele sunt numeroase: rolul armatei în loviturile de stat din
Lumea a Treia, în lupta pentru cucerirea puterii în desfăşurarea unei revoluţii, regimul
coloneilor în Grecia şi Spania, regimul franchist în Spania etc. Deşi, de regulă, puterea
politică trebuie să controleze puterea militară, există situaţii când ea scapă de sub control.
Este vorba de vastele teatre de operaţii militare, de operaţiunile secrete din spatele
fronturilor când se încalcă frecvent nu numai drepturile omului dar se subestimează şi
ordinele politice de la Centru.
Care sunt resursele puterii militare în epoca actuală? În primul rând, gradul de înzestrare
tehnică: cele mai avansate descoperiri ştiinţifice sunt aplicate în tehnică de luptă: războiul
stelelor, scuturile antirachetă; armele tectonice, genetice, telepatice fac ca armatele
clasice să devină o expresie a umanismului. Pe lângă armele de distrugere în masă,

54
puterea militară mai dispune de număr, adică de mărimea trupelor efectiv angajate,
precum şi de capacitatea de mobilizare a masei de rezervişti. În al treilea rând, puterea
militară este funcţie şi de moralul trupei, adică de valoarea profesională, morală şi
psihologică a soldaţilor şi ofiţerilor. Puterea economică influenţează puterea militară, mai
ales în cadrul unor războaie de lungă durată, când mobilizarea resurselor economice
pentru fabricarea materialului de luptă şi desfăşurarea operaţiunilor militare este absolut
necesară. Exemplul celui de-al doilea război mondial este sugestiv în această privinţă:
economiile germană şi japoneză nu au fost pregătite să suporte efortul de război pe o
perioadă îndelungată, precum economiile americană şi sovietică, din cauza penuriei de
resurse economice, în primul rând a hidrocarburilor. S-ar putea reprezenta, sub o formă
grafică, relaţiile dintre resursele economice, politice, militare şi culturale dintre principalele
ţări şi puteri ale lumii. Pe baza acestor relaţii putem înţelege formarea polilor de putere şi
anumite tendinţe în politica internaţională actuală, cum ar fi concurenţa dintre S. U. A. şi
China în ce priveşte fluxul vânzărilor de hidrocarburi din Golf. Pe de altă parte, rezervele
importante de hidrocarburi ale Rusiei îi aduc acesteia importante concesii politice din
partea celorlalte ţări, deoarece sancţiunile politice şi economice sunt neutralizate de forţa
sa militară. În schimb, Uniunea Europeană, deşi are o putere culturală incontestabilă, nu
are puterea economică şi militară a Rusiei şi S. U. A. şi nu poate aspira, deocamdată, la
un statut hegemonic în relaţiile internaţionale. Ca şi U E, China este o mare putere în
devenire, deşi tehnologiei sale militare îi mai sunt necesari 10–15 ani pentru a ajunge la
statutul de forţă de descurajare în zonă.

ATRBUTELE FUNDAMENTALE ALE PUTERII POLITICE


Prezenţa sau efectele puterii în sistemele politice nu pot fi înţelese fără cunoaşterea
mecanismelor funcţionale prin care aceasta îşi realizează funcţiile. Manifestarea acestor
mecanisme în viaţa socială presupune un set de principii, de atribute, de norme şi reguli
prin care puterea politică este domesticită, „umanizată“ în vederea asigurării unei gestiuni
eficiente a proceselor socio–politice. Aceste atribute fundamentale sau însuşiri definitorii
ale puterii politice sunt următoarele: 1. legitimitatea politică; 2. autoritatea politică; 3.
influenţa politică; 4. obligaţia politică; 5. consensul; 6. forţa; 7. prestigiul. După cum vom
vedea, relaţia dintre aceste atribute conferă puterii adevăratele ei dimensiuni social–
umane.

1. Legitimitatea politică
Legitimitatea este un principiu de întemeiere şi justificare ale unei ordini politice sau ale
unui regim politic care presupune, în primul rând, încrederea şi conştiinţa guvernanţilor în
dreptul şi capacitatea lor de a guverna şi, pe de altă parte, recunoaşterea acestui drept şi
competenţă de către cei guvernaţi. Mai tehnic definită, legitimitatea reprezintă gradul de
concordanţă dintre natura, structura şi sursele puterii şi credinţele, opiniile şi orizontul de
aşteptare al electoratului despre şi de la puterea respectivă. „Impunând o anumită
reciprocitate tacită şi liber consimţită, legitimitatea îi conferă statut de drept şi de fapt unui
guvern în a-şi exercita atribuţiile puterii şi, implicit, autoritatea legitimată printr-o asemenea
recunoaştere“52. Legitimitatea este, în ultimă instanţă, un act de credinţă şi se bazează pe
identitatea de valori şi obiective împărtăşite în comun de cei doi poli ai guvernării: clasa
conducătoare şi electoratul. Această justificare a dreptului de a conduce se bazează pe o
relaţie reciprocă: între oferta clasei politice şi cererea electoratului trebuie să existe
garanţia responsabilităţii morale şi obligaţiei politice, ca între persoane libere, raţionale şi
autonome.

55
Principiile legitimităţii sunt justificări ale puterii, adică ale dreptului de a comanda: pentru
că dintre toate inegalităţile umane nici una nu are consecinţe atât de importante şi, de
aceea, atâta nevoie de a se justifica precum inegalitatea care derivă din putere.
Legitimitatea este credinţa cetăţenilor că autorităţile politice au dreptul să guverneze şi să
ia deciziile de rigoare. Din această recunoaştere a autorităţii guvernanţilor rezultă şi
obligaţia guvernaţilor de a se supune. Seymour Martin Lipset vede în legitimitate
„capacitatea unui sistem de a naşte şi menţine credinţa că instituţiile politice existente sunt
cele mai bune posibil pentru societate“53. Iar Juan Linz propune o definiţie similară:
„credinţa că în ciuda insuficienţelor şi slăbiciunilor lor, instituţiile politice sunt mai bune
decât oricare altele şi trebuie, în consecinţă, să te supui lor“54.
Sociologul german Max Weber a elaborat primul o tipologie a formelor de legitimitate
politică, plecând de la principiile de întemeiere, justificare şi recunoaştere a unei ordini
politice sau sistem de guvernământ. El a dedus aceste principii din sistemele de credinţe,
de opinii şi de atitudini specifice culturilor politice din ţara sau din zona respectivă.
a) Legitimitatea istorico–tradiţională se întâlneşte îndeobşte în societăţile antice şi
medievale în cadrul formelor de guvernământ monarhice şi al regimurilor aristocratice.
Esenţa acestui tip de legitimitate constă în proiecţia ordinii divine pe pământ, unde regii şi
împăraţii sunt locotenenţi ai lui Dumnezeu, unşi prin graţia şi voinţa lui. Specific acestui tip
este preponderenţa factorului religios în cadrul sincretismului etico–politico–religios.
Regele este nu numai un favorit al zeilor, dar este de naştere superioară, ceea ce se
transmite ereditar printr-un drept natural la succesiunea pe tron („os domnesc“). O altă
componentă este gerontocraţia, puterea bătrânilor, reuniţi în organismele de conducere
ale comunităţii (Sfaturi obşteşti, Areopag, Senat etc.). Această componentă are
reminiscenţe mitico–magice după care, datorită vârstei, bătrânii ar comunica cu spiritele
strămoşilor care le-ar descifra viitorul.
b) Legitimitatea harismatico–personală se formează datorită calităţilor excepţionale ale
Conducătorului (Rege, Preşedinte, lider militar, sindical etc.). Aceste calităţi excepţionale
(harisma) inteligenţă ieşită din comun; energic debordantă, intuiţie vizionară, forţă
hipnotică a privirii, talent oratoric ieşit din comun impune o legătură directă între
Conducător şi mase, făcând inutil rolul de intermediar al instituţiilor politice. În general,
toate speranţele şi aşteptările se îndreaptă spre personalitatea providenţială a liderului
care poate găsi soluţii neaşteptate la toate problemele. Acest tip de legitima se poate uşor
transforma într-un fel de liturghie naţională în care marele preot îşi mântuieşte poporul
său. De aici un pericol major care poate apărea. Crezându-se infailibil, acest tip de lideri
îşi vor impune doctrina lor, stilul lor de conducere, în dispreţul oricăror forme colegiale sau
de consultare, ceea ce va duce, în ultimă instanţă, la domnia unei camarile, a unei
nomenklaturi, la corupţie şi, ceea ce este mai grav, la pierderea simţului realităţii.
c) Legitimitatea legal–raţională caracterizează regimurile democratice contemporane.
Valorile şi normele care contribuie la formarea legitimităţii legal–raţionale întreţin relaţii
complexe cu adevărul, conştiinţa juridică şi conştiinţa morală: „Gradul cel mai înalt al
conştiinţei morale corespunde unei morale universale reductibile la normele de bază ale
discursului raţional, care ridică o pretenţie de superioritate nu numai empirică (...) ci şi
sistematică (apelând la soluţionarea argumentativă a pretenţiei sale de validitate)“55.

Legitimitate şi legalitate
Raportul dintre legitimitate şi legalitate a constituit o sursă de confuzii în teoria politică şi a
reprezentat un adevărat nod gordian al ei. Pentru că în procesul validării normelor juridice
valoarea de adevăr a acestora a fost considerată implicit realizată, partea a fost
identificată cu întregul, iar legitimitatea cu legalitatea. Sub influenţa pozitivismului juridic al
lui Hans Kelsen şi a decizionismului lui Carl Schmitt s-a considerat că normele de drept au

56
suficientă validitate raţională şi imperativă, sunt legitime prin ele însele. Ce se întâmplă
însă în cazul violenţei revoluţionare când legalitatea este suspendată şi când însuşi
sistemul juridic are nevoie de legitimitate în cadrul noului regim politic. Dacă dreptul este
„voinţa clasei dominante ridicată al rang de lege“ atunci conţinutul democratic al normei
juridice devine ficţiune pură. Pentru a fi legitime, ele trebuie să respecte principiile statului
de drept, prezente în orice constituţie liberală şi să reflecte valorile umanismului validate
raţional ca valori ale adevărului şi ale conştiinţei civice. Concepţia lui Max Weber despre
dominaţia legitimă poate ajuta în explicarea acestui raport: „Conceptul lui Max Weber al
dominaţiei legitime îndreaptă atenţia asupra relaţiei dintre credinţa legitimităţii şi potenţialul
de justificare a ordinilor pe de o parte, şi valabilitatea lor faptică, pe de altă parte. Baza
legitimităţii lasă să se recunoască pe ce ultime principii poate fi întemeiată „valabilitatea“
unei dominaţii, adică pretenţia la supunerea funcţionarilor faţă de stăpân şi a celor
dominaţi faţă de ambii“56. Pentru susţinătorii pozitivismului juridic dominaţia este
considerată legitimă dacă sunt îndeplinite cel puţin două condiţii: a) ordinea normativă
trebuie să fie instituită pozitiv şi b) tovarăşii de drept trebuie să creadă în legalitatea ei,
adică în procedura formală corectă a creaţiei juridice şi a aplicării dreptului. „Credinţa în
legitimitate se restrânge la credinţă în legalitate; este suficient apelul la înfăptuirea legală a
unei decizii. Dimpotrivă, în cazul dependenţei de adevăr a credinţei în legitimitate este
evident că apelul la faptul că statul poate să exercite monopolul creaţiei juridice şi al
aplicării dreptului după reguli raţionale legiferate, conform unui sistem, nu este suficient. O
procedură nu poate produce ca atare legitimare, mai degrabă însăşi procedura
reglementară este obligată la legitimare“57.
Întrucât orice regim politic simte „nevoia de autojustificare a fiecărei puteri, ba chiar şi a
fiecărei şanse de viaţă“, el nu trebuie să se mulţumească doar cu argumente materiale,
afective sau raţionale, în raport cu o valoare, pentru a-şi menţine credinţa în propria
legitimitate. Deoarece orice legitimitate trebuie să se sprijine pe adevăr, valorile şi normele
după care se formează motivaţiile au o relaţie imanentă cu adevărul şi cu dezvoltarea
conştiinţei morale. „Aşadar, dacă credinţa în legitimitate este concepută ca un fenomen
empiric, fără raportare imanentă la adevăr, cauzele pe care se sprijină în mod explicit au
doar o însemnătate psihologică; dacă astfel de cauze stabilizează în mod satisfăcător o
anumită credinţă în legitimitate, acest lucru depinde de prejudecăţile instituţionalizate şi
dispoziţiile comportamentale observabile ale grupului de referinţă. Dacă însă pentru
fiecare credinţă în legitimitatea eficientă se presupune o raportare imanentă la adevăr,
motivele pe care aceasta se sprijină, în mod explicit, au o pretenţie de validitate raţională
care poate fi verificată şi criticată independent de eficienţa ei psihologică“58.

2. Autoritatea politică
Provine din verbul latin augur, augeo – a produce afară din sine, a face să apară ceva din
afara mediului său de origine, atribut care este privilegiul zeilor sau al naturii59. Este
calificat de auctor în orice domeniu, cel care „promovează“, care ia o iniţiativă, care este
primul ce produce o activitate oarecare, cel care fondează, care garantează, care, în
sfârşit, este „autorul“. Cel care este dotat cu autoritate va fi mai puţin caracterizat printr-o
forţă în sensul energetic al termenului decât prin capacitate de a face ca lucrurile să se
întâmple. „Sensul primar al lui augeo se regăseşte prin intermediul lui auctor în auctoritas.
Orice cuvânt pronunţat de autoritate determină o schimbare în lume, creează ceva;
această calitate misterioasă demonstrează că augeo exprimă puterea care face să răsară
plantele, care dă naştere unei legi“60.
Capacitatea puterii politice de a se face ascultată fără a se recurge la forţa coercitivă a
statului, legitim instituită. Ca atribut al puterii politice, autoritatea ridică probleme deosebit
de delicate deoarece manifestarea ei în viaţa socială depăşeşte mecanismele de

57
legitimare ale puterii şi raportul dominaţie–supunere. În acţiunea ei în viaţa politică
autoritatea se bazează pe mecanismele psiho–sociale ale influenţei şi prestigiului.
Raportul dintre politică şi morală capătă, în condiţiile manifestării autorităţii politice, o
relevantă particulară. Relaţia de autoritate ia naştere din înseşi procesele de socializare,
între fiinţe umane capabile de reflecţie şi prevăzute cu autonomie. Ele conştientizează
rolul valorilor, al influenţelor reciproce dintre oameni în păstrarea echilibrului social.
Diferenţele în asemănare sunt impulsul fondator al autorităţii.
Ca atribut al puterii, autoritatea are mai multe forme şi canale de manifestare, ceea ce
face ca ea să fie confundată când cu autoritatea actelor administrative, când cu autoritatea
organelor de stat, când cu autoritatea unei funcţii. Dacă normele morale trebuie să
guverneze comportamentul politic, autoritatea politică trebuie să aibă şi are o dimensiune
deontologică. În conţinutul ei, autoritatea morală asimilează prestigiul, competenţa,
comportamentul unei persoane, ceea ce facilitează procesele de influenţă socială. Şi în
cazul autorităţii politice ne supunem „de bunăvoie şi nesiliţi de nimeni“ în faţa unui lider
recunoscut pentru prestigiul său moral şi competenţa sa profesională. Deşi autoritatea
politică implică ideea de supunere, datorită acestor valori recunoscute ne supunem fără
intervenţia unei forţe sau din teama că vom fi pedepsiţi dacă vom face sau nu vom face
cutare lucru. În general, ca şi celelalte forme ale autorităţii, autoritatea politică are prin
excelenţă trei note definitorii:
1. sens relaţional: influenţa exercitată de o persoană, organizaţie sau instituţie în diferite
sfere ale vieţii sociale, prin legitimitatea şi prestigiul acestor, ca şi prin statutul şi calităţile
morale şi profesionale ale conducătorilor:
2. sens funcţional: puterea şi dreptul de a emite acte şi dispoziţii cu caracter obligatoriu
sau de a impune ascultarea în temeiul unei calităţi politice sau împuterniciri speciale.
3. sens instituţional: autoritatea este percepută ca un organ de stat competent, investit cu
dreptul de a lua decizii sau de a emite dispoziţii cu caracter obligatoriu pentru comunitate.
(Dicţionarul Enciclopedic Român)
În literatura de specialitate s-a insistat mult asupra sensurilor pe care le degajă conceptul
de autoritate în contextul mai larg al raporturilor dintre puterea politică şi autoritate:
„Puterea implică forţa, violenţa şi coerciţia; autoritatea implică convingerea şi
recunoaşterea. În acelaşi timp, spre deosebire de putere, autoritatea este recunoscută, iar
puterea este atât recunoscută cât şi impusă, apelându-se, când este impusă, la forţă şi
violenţă“. Întrucât autoritatea reprezintă acceptarea şi recunoaşterea regulilor de
convieţuire pe baza convingerii în valabilitatea unui sistem de valori comun împărtăşit, de
aici rezultă următoarea concluzie: cu cât acceptarea ordinelor pe baza credinţei într-un
sistem de valori comune predomină cu atât legitimitatea puterii este mai mare şi cu cât
puterea încearcă să se impună prin forţă cu atât legitimitatea şi autoritatea puterii se vor
diminua proporţional. Aceasta nu înseamnă că doar sistemele comune de credinţă (ale
guvernanţilor şi guvernaţilor) asigură eficienţa autorităţii politice în viaţa unei comunităţi.
Dimpotrivă! După cum au demonstrat Max Weber şi apoi Talcott Parsons între autoritate şi
constrângere nu există un raport disjunctiv–exclusiv. Max Weber vede autoritatea într-un
raport cvasi–identic cu dominaţia, aceasta existând prin dreptul legitim al puterii de a
comanda împuternicită cu autoritate. După Max Weber, baza şi resursa autorităţii constă
în capacitatea ei de a se impune, făcând apel la convingere şi nu la constrângere.
Autoritatea este acea putere recunoscută care se exercită în cadrul unei structuri şi dă
naştere la o ierarhie bazată pe relaţia comandă–ascultare. Lasswell şi A. Kaplan definesc
autoritatea ca „putere formală“ sau ca putere aşteptată şi legitimă, adică recunoscută,
considerată justă de către subordonaţi. Puterea tinde întotdeauna să devină legitimă, să
se transforme într-un raport autoritar61. R. Bierstedt consideră şi el autoritatea în acelaşi
mod, adică drept putere legitimă instituţonalizată: „în organizaţiile formale, puterea socială

58
se transformă în autoritate“62. Leibenstein vede autoritatea ca putere „reciproc
recunoscută“: „trebuie să existe o recunoaştere anterioară (sau contract) aşa cum între
potenţialul superior şi potenţialul subordonat există acea relaţie unidirecţională (articulată
în roluri). Leibenstein observă că, în lipsa unei asemenea recunoaşteri sau contract, nu
mai există o relaţie de autoritate, ci numai de influenţă (...)“63.
Pentru Max Weber, autoritate şi dominaţie sunt sinonime. „Înţelegem prin dominaţie şansa
pe care o au anumite ordine specifice (sau toate celelalte ordine) de a găsi ascultare din
partea unui grup determinat de indivizi. Nu e, totuşi, vorba de o şansă oarecare de a
exersa „putere fizică“ şi „influenţă“ asupra altor indivizi; în aceste sens, dominaţia
(„autoritatea“) poate să se sprijine, într-un caz particular, pe cele mai diverse motive ale
supunerii: de la trista obişnuinţă la pure consideraţii raţionale. Orice adevărat raport de
dominare comportă un interes, interior sau exterior, de a se supune“64.

3. Influenţa şi prestigiul
După al doilea război mondial sociologii şi politologii au insistat îndeosebi asupra genului
proxim şi diferenţei specifice dintre putere şi influenţă, pe de o parte, dintre influenţă,
persuasiune şi manipulare, pe de alta. Ei au insistat în mod deosebit asupra efectelor pe
termen lung asupra comportamentelor politice pe care le au aceste elemente corelative
ale puterii politice. Astfel J. G. March şi N. A. Simon au demonstrat în mod convingător că
influenţa este un exemplu deosebit de cauzalitate care constă în modificarea reacţiilor unei
persoane ca urmare a acţiunilor altei persoane. Modificarea comportamentului unui
subordonat este posibilă datorită faptului că acesta „se bazează în acţiunile sale mai
degrabă pe raţionamentul superiorului decât pe propriul său raţionament“65.
Conform majorităţii teoriilor despre influenţa socială, capacitatea unui agent de a exercita
influenţă depinde de capacitatea personală a agentului şi nu de autoritatea poziţiei sale
administrative descrisă în regulamentele interioare şi în norma juridică. De asemenea, ea
mai depinde şi de posesiunea sau controlul resurselor de valoare: bogăţia, prestigiul,
calificarea, informaţia, frumuseţea fizică şi chiar recompensele personale ca recunoştinţa
sau afecţiunea, competenţa.
H. Lasswell şi A. Kaplan insistă şi ei asupra distincţiei dintre putere şi influenţă, afirmând
că puterea nu este decât un tip particular de exercitare a influenţei prevăzută cu sancţiuni.
Dar şi exercitarea influenţei comportă sancţiuni care, chiar dacă nu înseamnă în mod
necesar violenţă, afectează anumite valori (aprobare, dezaprobare, sentimentul
apartenenţei în general). În legătură cu raportul dintre putere şi influenţă se poate observa
următoarele:
– puterea operează asupra voinţei, influenţa asupra schimbării comportamentului;
– influenţa nu este exercitată de structuri particulare de putere ci de aceleaşi structuri de
putere printr-un tip de legătură sau de comunicare mai elastică, mai puţin rigidă;
– influenţa care emană din structurile de putere este o prelungire a autorităţii politice.
O resursă esenţială a influenţei politice este prestigiul. Alături de alte resurse ale influenţei:
competenţa, credibilitatea, obiectivitatea, prestigiul determină ca acţiunea unui actor politic
să aibă influenţă: „Prestigiul poate fi interpretat ca ceva ce câteodată este legat de putere,
în sensul că grupuri puternice tind să aibă prestigiu, iar grupuri prestigioase, putere.
Prestigiul separă net atât oamenii cât şi grupurile între ele, iar una din consecinţele acestui
fapt este un tip de stratificare ce apare în societăţile omeneşti. (...) Prestigiul nu ajunge
pentru a crea putere, iar cele două fenomene, importante pe plan sociologic, pot să apară
sau să nu apară împreună“66.
Cu privire la faptul dacă puterea şi influenţa interacţionează sau nu în momentul
manifestării lor în viaţa politică: „(...) puterea şi influenţa pot apărea izolate una de alta şi
astfel ele sunt variabile independente ... Influenţa nu cere putere, iar puterea se poate

59
dispensa de influenţă. Influenţa poate converti un prieten, dar puterea poate constrânge,
deopotrivă, pe prieteni şi pe duşmani. (...) Influenţa este persuasivă, în timp ce puterea
este coercitivă. Ne supunem în mod voluntar influenţei, dar puterea cere supunerea
noastră. (...) Competenţa poate să nu fie apreciată şi influenţa poate fi ineficace, dar
puterea nu poate fi contestată“67.
Raportul dintre influenţă şi persuasiune deschide o punte spre înţelegerea puterii
simbolice ca formă de a obţine ascultarea fără să se recurgă la coerciţie sau la mijloacele
violente. Puterea persuasivă sau capacitatea de a convinge se caracterizează prin
blocarea preferinţelor în faţa opţiunilor puterii. Persuasiunea reduce opoziţia faţă de
proiectele puterii şi la costuri scăzute faţă de utilizarea forţei. De aceea, împreună cu
manipularea şi propaganda, ea este frecvent folosită pentru obţinerea consensului, pentru
mobilizarea sprijinului şi pentru diminuarea opoziţiei faţă de scopurile puterii. Specific
persuasiunii este înlocuirea stilului propriu de a gândi cu al altcuiva, considerat superior ca
valoarea potenţială. Între influenţa politică şi persuasiune există atât asemănări dar mai
ales deosebiri. Ambele se bazează pe sentimente şi valori ca şi pe utilizarea simbolurilor
cu impact emoţional. „Exercitarea influenţei atrage o schimbare reală a preferinţelor
actorului; în aceeaşi situaţie el nu ar alege aceeaşi linie de conduită pe care el o avea
înainte de exercitarea influenţei“68. Deosebirea dintre influenţă şi persuasiune ar consta în
„profunzimea efectelor lor: persuasiunea reprimă preferinţele subiectului, fără a le
schimba. (...) Deosebirea dintre influenţă şi persuasiune este analoagă deosebirii dintre
educaţie şi propagandă. (...) Puterea persuasivă acţionează mai rapid şi este mai puţin
costisitoare decât influenţa dar este mai alienantă şi are un efect mai scurt şi mai
superficial“69.
În societăţile primitive, fragmentare şi egalitare, influenţa derivă din genul de putere
personală, unde autoritatea şefilor, a „marelui om“ era intermitentă. Ea poate fi localizată
în puterea personală a tatălui asupra membrilor familiei sale. Credinţa societăţii că
abilităţile liderilor sunt superioare le conferă acestora puterea. În aceste societăţi,
„prestigiul e asociat, de obicei, cu influenţa politică, pentru motive clare: conducerea prin
constrângere e imposibilă aici. Conducătorul grupului nu e susţinut de o forţă, de
specialişti ai violenţei, dependenţi de favorurile lui şi, deci, motivaţi să-i urmeze poruncile.
Toţi sunt antrenaţi şi echipaţi pentru luptă şi le sunt disponibile aceleaşi arme şi acelaşi
antrenament. Singurele diferenţe între ei sunt cele inerente fizicului şi personalităţilor lor
(...). Dezvoltarea politică limitată creează o situaţie în care respectul şi onoarea sunt
indispensabile influenţei politice“69. În ce priveşte distribuţia prestigiului în societăţile
primitive, Radcliffe Brown afirmă că „onoarea şi respectul sunt acordate la trei categorii de
persoane: 1. mai bătrâni; 2. dotaţi cu puteri supranaturale; 3. cu calităţi personale, mai
ales îndemânare la vânătoare şi la război, generozitate, bunătate fără ursuzlâc“70. O
asemenea distribuţie inegală a prestigiului presupune că beneficiile şi respectul de care se
bucură cei puţini reprezintă o recompensă pentru serviciile aduse de ei celor mulţi, fără
nici o formă de constrângere socială. Ceea ce se poate vedea foarte limpede în cazul unei
persoane respectate pentru măiestria la vânătoare şi pentru generozitate. Membrii mai
neîndemânatici ai grupului o răsplătesc cu prestigiu şi influenţă în schimbul unei părţi din
vânatul pe care ea îl doboară. Prin acest schimb spontan, cei înzestraţi cu generozitate de
la natură, cu talent şi energie sunt stimulaţi să producă mai mult, iar cei care nu sunt au
mai multă siguranţă că vor obţine cele necesare traiului“71. În societăţile arhaice egalitare
prestigiul „marelui om“ derivă din capacitatea lui de a-şi exercita influenţa datorită, în
primul rând, calităţilor pe care el le posedă şi pe care discipolii lui le admiră. În general,
„marele om“ are o anumită autoritate şi influenţă pe care încearcă să şi le sporească.
Funcţia lui primară este de a soluţiona disputele care apar în cadrul comunităţii. „Marele
om“ este actorul central în practicile politice şi economice şi în ritualurile care asigură

60
redistribuirea bunurilor şi a resurselor de hrană la intervale prescrise. Pe lângă prestigiul
lui războinic, abilitatea de a dansa sau de a face daruri au devenit forme instituţionalizate
importante pentru a-şi demonstra superioritatea. A da daruri îl obligă pe primitor faţă de
donator, care, în timp, îi conferă acestuia un avantaj faţă de alte persoane sau grupuri72.
Ca fenomen social–politic, prestigiul este strâns legat de personalizarea puterii, adică de
concentrarea speranţelor şi idealului naţional într-un lider harismatic. El îndeplineşte o
funcţie de unificare a energiilor la nivelul unei naţiuni sau unor instituţii politice. Mai ales la
nivelul ţărilor din Lumea a Treia care îşi câştigaseră independenţa în anii '70, poporul se
identifică „cu un şef prestigios, cu un erou fondator care stă garanţie pentru identitatea şi
unitatea naţională. Mai ales în faţa străinătăţii“73. Fiind o instituţie a personalizării politice,
prestigiul devine un factor de ordine şi de coerenţă. Mobilizând stima, admiraţia, simpatia,
ea determină comportamente de supunere şi de disciplină. Astfel, strălucirea liderului
întăreşte coeziunea şi influenţa organizaţiei“74. Dar prestigiul are de asemenea, şi o funcţie
de stabilizare a puterii care beneficiază de el: „Şeful prestigios se bucură adesea de o
putere foarte stabilă, foarte durabilă. Căci acest prestigiu îl plasează la adăpostul criticilor
şi, deci, al acţiunilor rivale care ar putea, fără aceasta, să-i dispute conducerea“75. Acelaşi
fenomen se observă şi în cadrul partidelor politice contemporane unde un lider prestigios
devine simbolul acestei instituţii şi poate avea un rol unificator şi de coeziune internă,
salvând în felul acesta unitatea partidului de posibile fracţiuni. Este cazul P. S. D., care în
urma debarcării cu cântec a lui Ion Iliescu, a intrat în derivă.
În elucidarea raportului dintre putere şi influenţă specialiştii în comunicare au plecat de la
analiza modului în care valorile influenţează comportamentul, opinia şi procesul de decizie
dintr-o anumită sferă sau domeniu de activitate. Definind puterea ca facultatea,
capacitatea de a-i determina pe alţii să facă anumite acţiuni prin emisiunea de valori unii
autori introduc noţiunea de „structură a puterii înţeleasă ca matrice a valorilor care tinde să
le producă şi să le difuzeze“76. Prin structură trebuie să înţelegem nu numai asociaţiile şi
organizaţiile formale, dar şi grupurile informale, adică orice tip de grup care creează valori.
Astfel de structuri se caracterizează prin următoarele:
1. un ansamblu de valori (interese, scopuri, dorinţe etc.);
2. un sentiment de apartenenţă sau de relaţionare care înseamnă şi un tip de legătură
asociativă (care poate fi formală, informală, ideală etc.) care înseamnă şi un tip de
comunicare funcţională în cadrul ei;
3. un minimum de ierarhie (care poate să fie formală, informală, în concordanţă cu tipul
asociativ de relaţie);
4. un tip de raporturi cu exteriorul, adică cu alte grupuri şi cu sistemul social global, în
legătură cu scopurile propuse sau urmărite.
În majoritatea teoriilor despre influenţa socială capacitatea unui agent de a exercita
influenţă provine din posesia sau controlul resurselor de valoare. R. Dahl vede în baza
puterii unui agent „toate resursele – prestigiu, fapte, obiecte etc. – pe care el le poate
întrebuinţa pentru a determina comportamentul altui agent“77. Astfel „listele de resurse“
conţin elemente diferite cum ar fi: competenţa profesională, bogăţia, prestigiul, forţa fizică
şi chiar sentimentele personale precum recunoştinţa sau afecţiunea.
O trăsătură importantă a multor tipuri de resurse este faptul că ele pot fi grupate astfel
încât să servească drept bază mai eficientă influenţei. Combinarea resurselor reprezintă
adeseori un aspect deosebit exercitării influenţei. R. Dahl defineşte mijloacele puterii sau
ale influenţei ca „activitate mediatoare a lui A, între baza lui A şi reacţia lui B“78. Conform
politologului american, baza este inertă sau pasivă; ea trebuie să fie exploatată într-un
anumit fel dacă se urmăreşte să fie modificat comportamentul celorlalţi. R. Dahl ilustrează
această caracteristică a bazei sugerând că în cazul Preşedintelui american, mijloacele de
influenţare ar include perspectiva poziţiei patronale, ameninţarea cu dreptul de veto,

61
organizarea de conferinţe de presă, ameninţarea cu apelul la corpul electoral şi la
prerogativele sale constituţionale, exercitarea farmecului personal etc. Lasswell şi A.
Kaplan definesc şi ei puterea şi influenţa în termeni de valori: „Valoarea de bază a
influenţei este condiţia cauzală a exercitării ei, cea care face influenţa efectivă. Deoarece a
avea influenţă înseamnă a ocupa o poziţie de valoare favorabilă, putem descrie în termeni
de valori condiţiile exercitării influenţei. De fiecare dată când X are influenţă asupra lui Y,
există o valoare faţă de care X ocupă o poziţie favorabilă şi din cauza căreia el îşi poate
exercita influenţa asupra lui Y. Această valoare este valoarea de bază a relaţiei de
influenţă sau baza influenţei. Se ştie că poate exista un lanţ de valori care operează ca
bază într-o relaţie dată. X poate întrebuinţa bogăţia pentru a influenţa puterea, care
influenţează, la rândul ei, bogăţia lui Y.“79.

Consensul
Consensul derivă din acea sociabilitate înnăscută a omului care îl transformă în creator de
cultură şi societate şi îl diferenţiază de restul vieţuitoarelor în sensul că fără comunicare şi
fără interacţiune omul, de unul singur, nu ar putea trăi. Aceasta este premisa
antropologică pe care se înalţă regulile consensului fundamental al lui John Locke după
care, pentru a beneficia de securitatea vieţii şi a bunurilor, oamenii acceptă valorile de
bază ale societăţii politice, ca obligaţii reciproc împărtăşite, şi dominaţia care decurge din
procesele guvernării: „Este vorba aici de un calcul liberal care, justificând raţional obligaţia,
transformă constrângerile efectiv suferite în comunitatea politică în obligaţii consimţite şi
face din condiţiile raţionale ale coexistenţei politice o obligaţie pe care fiecare şi-o impune
cu titlu de principiu, în virtutea unei decizii luată de libertatea sa, luminată de raţiunea
sa“80. Consensul fundamental presupune acordul cetăţenilor în jurul valorilor de bază.
Consensul procedural presupune acordul în jurul unui set de proceduri cu privire la luarea
deciziilor de interes comun. Aceste proceduri presupun acordul de a fi în dezacord şi
pasiunea pentru unanimitate. Consensul comportă un transfer de drepturi şi obligaţii,
transfer ce poate fi abordat de două puncte de vedere: 1. consensul este un procedeu prin
care autorizăm pe cineva să facă ori să se abţină să facă ceva (consens normativ); 2.
consensul presupune comunicarea efectivă a intenţiei şi convingerea că cei cărora le-o
comunicăm pot avea încredere că nu vom împiedica sau stânjeni acţiunea pe care şi-au
propus să o realizeze (consens procedural).
Probleme deosebite se pun în momentul distingerii dintre consens şi legitimitate, ca
mecanisme de justificare şi manifestare a puterii în viaţa socială:
Consensul procedează dintr-o evaluare a beneficiilor şi avantajelor simţite, a profitului
obţinut din funcţionarea regulată a instituţiilor şi a actelor imputate conducătorilor: el este
fructul a ceea ce Lipset numea eficienţa unui regim. Acest autor distinge clar, din punct de
vedere conceptual, legitimitatea – care implică o credinţă în valoarea socială a instituţiilor
– şi eficienţă, care corespunde aptitudinii funcţionale a unui regim de a percepe şi
soluţiona problemele majore ale societăţii: „Prin eficienţă noi înţelegem randamentul
funcţional – adică modul în care regimul se achită de sarcinile esenţiale ale guvernării, aşa
cum le poate concepe majoritatea populaţiei şi mai ales acele grupuri puternice precum
armata sau marea finanţă“81. Distincţie necesară, dar relativă: ea tinde să se şteargă
concret, după Lipset, într-un regim de democraţie liberală82.
Pentru a îndepărta riscurile unei confuzii între legitimitate şi consens trebuie, deci, să
amintim că legitimitatea unui regim decurge din identificarea sa cu un sistem de valori şi
norme, din aptitudinea sa prezumată de a asigura triumful valorilor socialmente dezirabile.
Astfel eficienţa unui regim asigură mai puţin legitimitatea sa decât ataşamentul său
manifest la realizarea unui obiect suprem. Acest lucru este valabil pentru regimurile
naţionaliste din ţările decolonizate unde construcţia naţiunii înseamnă cucerirea unei

62
identităţi, eliberarea de umilinţa colonială, speranţa unei puteri viitoare; acest lucru este
valabil şi pentru dictaturile legitimate printr-o misiune istorică realizabilă în viitor: şi pentru
democraţii, identificate cu viitorul justiţiei sau al libertăţii. În toate cazurile, legitimitatea
constă în demonstrarea uneia aptitudini de a asigura triumful valorilor, înţeles fiind că ea
nu se reduce la aceasta. (...).
Consensul nu este un consimţământ actual. El nu presupune consimţământul activ al
fiecăruia faţă de anumite lucruri. În al doilea rând, chiar dacă în mare noţiunea de consens
ar putea fi o simplă acceptare (adică un consens într-o formă pasivă), în toate cazurile
proprietatea ce defineşte în ansamblu consensul ca acceptare este o „împărtăşire“ care
oarecum leagă oamenii83. (...) În ceea ce priveşte teoria democraţiei, trebuie să distingem
trei obiecte ale posibilei împărtăşiri: a) valorile ultime (cum ar fi libertatea şi egalitatea); b)
regulile jocului sau procedurile; c) guvernele specifice şi politicile guvernamentale. Aceste
obiecte de consens–disensiune pot fi transformate, la rândul lor, urmându-l pe Easton, în
trei niveluri ale consensului: a) consensul la nivelul comunităţii sau consensul de bază; b)
consensul la nivelul regimului sau consensul procedural; c) consensul la nivelul politicilor
sau consensul politicilor84.

TERMENI–CHEIE: putere; putere politică; legitimitatea puterii; autoritate politică;


dominaţie; coerciţie; forţă; consens; influenţă; prestigiu; resurse materiale şi simbolice;
instituţionalizarea puterii; control social; lege; legalitate.

ÎNTREBĂRI:
1. Definiţi puterea politică.
2. Explicaţi diferenţele conceptuale dintre principalele definiţii ale puterii politice.
3. Explicaţi rolul controlului social în instituţionalizarea puterii.
4. Definiţi legitimitatea şi autoritatea politică.
5. Definiţi influenţa şi consensul politic;
6. Arătaţi diferenţele dintre putere şi influenţă.
8. Explicaţi diferenţele dintre paradigma clasică şi cea postmodernă ale puterii.

63
NOTE:
1
FOUCAULT, MICHEL, L’Archéologie du Savoir, Paris, Gallimard, 1969.
2
FOUCAULT, MICHEL, Surveiller et purir, Naissance de la prison, Paris, Gallimard, 1975, p. 31–32.
3
FOUCAULT, MICHEL, The History of Sexuality, New York, Vintage Books, 1980, p. 136.
4
Ibidem, p. 139.
5
FOUCAULT, MICHEL, Surveiller et punir, op. cit., p. 218.
6
BEST, STEVEN; KELLNER, DOUGLAS, Postmodern Theory. Critical Interrogations. New York, The
Guilford Press, 1991, p. 50. Pentru o poziţionare cât mai exactă a gândirii lui M. Foucault în cadrul
paradigmei postmoderniste vezi capitolele dedicate de aceiaşi autori lui Jean Baudrillard; Jacques Derrida;
Gilles Deleuze şi Felix Guattari: Vezi, de asemenea, interviurile date de M. Foucault în perioada 1972–1977
cuprinse în excelenta antologie realizată de Colin Gordon: „Power/Knowledge: Selected interviews and other
writings, 1972–1977, by Michel Foucault. New York, Pantheon Books, 1980,.
7
FOUCAULT, MICHEL, Surveiller et punir, op. cit., p. 217.
8
FOUCAULT, MICHEL, The History of Sexuality, New York, Vintage Books, 1980, p. 102.
9
BIERSTEDT, ROBERT, Power and Progress. Essay on sociological theory, New York, McGrand-Hill, 1975,
p. 226.
10
RUSSELL, B., On Power. A New Social Analysis, London, George Allen and Unwin Ltd., 1975, p. 3.
11
BARBER, C. L., The Story of Linguage, 1972, p. 94.
12
The Oxford Latin Dictionary, 1968,. Apud: Texts, Contexts, Concepts – Studies on Politics and Power in
Language. The Finnish Political Science Association Ed. by Sakari Hänien and Kari Polanen, 1990, p. 98.
13
FABER, K. G.; MACHT, GEWALT. În: Geschlichtliche Grundbegriffe, vol. III, Stuttgart, Klett – Cotta, 1982.
Apud: Texts, Contexts, Concepts – Studies on Politics and Power in Language. The Finnish Political Science
Association.
14
ELMAN R. SERVICE, Origins of the States and Civilisation. The Process of Cultural Evolution, New York,
W. W. Northon and Co., Inc., 1975, p. 83.
15
SIMSON, S. P.; STONE, J., Cases and Readings on Law and Society, vol. 1. Law and Society in
Evolution, St. Paul, Minnesota, West Publishing Co., 1948, p. 3.
16
GINSBERG, MORRIS, The Psychology of Society, London, Methuen, 1921, p. 106 şi urm.
17
GOLDSCHMIDT, WALTER, Man’s Way, New York, Henri Holt, 1959, p. 99.
18
DIAMOND, STANLEY, The Rule of Law versus the Order of Custom. Social Research, nr. 38, 1, 1971, p.
47.
19
ELMAN, R. SERVICE, Origins of the State and Civilization, op. cit., p. 86.
20
Ibidem.
21
POSPISIL, LEOPOLD, The Ethnology of Law. În: McCaleb Modules in Anthropology, module 12, Reading,
1972.
22
Ibidem, p. 16.
23
LAVAU, GEORGE, Pouvoir et société, Paris, 1966, p. 22.
24
RUSSELL, BERTRAND, Power: A new Social Analysis, London, George Allen and Unwin Ltd., 1975, p. 4.
25
Influenţe ale acestei abordări se pot întâlni şi în operele contemporane dedicate puterii, bunăoară în cea a
lui Dennis Wrong: „capactitatea unei persoane de a produce efecte scontate şi prevăzute asupra celuilalt“.
26
HOBBES, THOMAS, Leviathan, London, Penguin Books, 1971, p. 34.
27
LOCKE, JOHN, Second Treatise of Government, cap. I.,
28
MILL, JOHN STUART, Despre guvernarea reprezentativă.
29
WEBER, MAX, The Theory of Social and Economic Organisation, p. 152.
30
LASSWELL, H. şi KAPLAN, A., Power and Society, New York and London, Yale Univ. Press, 1950, p. 75.
31
Ibidem, p. 74.
32
Ibidem, p. 71.
33
CHAZEL, FR.. În: Brian Barry (ed.), Power and Political Theory: Some European Perspectives, London,
Viley, 1976, p. 65.
34
LUKES, STEVEN, Power: A Radical View, London, Macmillan, p. 34.
35
DAHL, ROBERT, The Concept of Power. În: Behavioural Science, nr. 2, 1957, p. 203 şi urm.
36
DEUTSCH, KARL, W., On the Concept of Politics and Power. În: International Politics and Foreign Policy.
A Reader in Research and Theory. Edited by James N. Rosenau, New York, The Free Press, 1969.
37
PARSON, TALCOTT, On the Concept of Political Power. În: Class, Status and Power, Social Stratification
in Comparative Perspective, New York, The Free Press, 1966.
38
CAVALLI, LUCIANO, Sociologia delle communicazioni di masso. Antologia di scienze sociali. Milano,
Bompiani, 1966, p. 637.
39
Ibidem, p. 652.
40
KATZ, ELIHU; LAZARSFELD, PAUL, Personal Influence, New York, Glencoe Press, 1955.

64
41
BACHRACH, PETER şi BARATZ, NORTON, Two faces of power. În: The American Political Science
Review, nr. 4, decembrie 1962, p. 947–952.
42
Apud, TÎRDEA, BOGDAN; NOROC, LARISA, Politologie, Chişinău, 2006, p. 44.
43
THOMPSON, B. JOHN, Media şi modernitatea. O teorie socială a mass-media., Antet XX Press, Filipeştii
de Târg, f. a., p. 17.
44
CHOMBART de LAUWE, PAUL HENRI, Cultura şi puterea. Bucureşti, Editura politică, 1983, p. 221.
45
Ibidem, p. 217.
46
BURDEAU, GEORGE, La politique aux pays des merveilles. P. U. F., Paris, 1979, p. 93.
47
FEUERBACH, LUDWIG, L’essence du christianisme, Paris, Maspero, 1968 (1846), p. 399.
48
SCHWARTZENBERG, ROGER–GÉRARD, L’Etat–spectacle. Essai sur et contre le star système en
politique, Paris, Flammarion, 1977, p. 293.
49
Ibidem, p. 291–292.
50
Ibidem, p.
51
SCHWARTZENBERG, ROGER–GÉRARD, L’Etat–spectacle, op. cit., p. 226.
52
Vezi JUDE, IOAN, Paradigmele şi mecanismele puterii. Kratologia – o posibilă ştiinţă despre putere,
Bucureşti, Editura Ştiinţifică şi Pedagogică, R. A., 2003, pp. 386–403.
53
LIPSET, S. M., Social conflict, legitimacy and democracy. În: LIPSET, S. M., Political Man. The Social
Basis of Politics. Doubleday, New York, 1959.
54
LINZ, JUAN, Legitimacy of democracy and the socioeconomic system. În: DOGAN, M. (ed), Comparing
Plutslist Democracy, Strains and Legitimacy, Westview, Boulder, 1988. p. 65–113.
55
HABERMAS, JURGEN, Cunoaştere şi comunicare, Bucureşti, Editura politică, 1983, p. 336.
56
WEBER, MAX, Die Typen der Herr schaft. În: Wirtschaft und Gescllschaft, vol. I, Köln, 1936, p. 157 şi urm.
Apud; HABERMAS, J., Cunoaştere şi comunicare, Bucureşti, Editura politică, 1983, p. 337.
57
HABERMAS, JÜRGEN, Cunoaştere şi comunicare, Bucureşti, Editura politică, 1983, p. 339.
58
HABERMAS, JÜRGEN, op. cit., p. 338–339.
59
LASSWELL, H.; KAPLAN, A., Power and Society, op. cit., p. 76.
60
BIERSTEDT, ROBERT, op. cit., p. 227–228.
61
Apud, COLAS, DOMINIQUE, Sociologie politică, Editura Univers, Bucureşti, 2004, p. 90–91.
62
WEBER, MAX, Gemeinschaft und Gesellschafti, vol. 1, Köln, 1936, p. 637.
63
BENVENISTE, EMILE, Le vocbulaire des institutions indo–européennes, vol. 2
64
BENVENISTE, EMILE, op. cit., p. 91.
65
MARCH, J. G., An Introduction to the Theory and Measurement of Influence. În: American Political
Science Review, 1955, p. 433.
66
BIERSTEDT, ROBERT, Power and Progress. Essay in sociological theory. New York, Mc Grand Hill,
1975, p. 226.
67
BIERSTEDT, op. cit., p.
68
ETZIONI, AMITAI, The Active Society, New York, The Free Press, 1968, p. 352.
69
Ibidem, p. 357–358.
69
LENSKY, E., GERHARD, Putere şi privilegii. O teorie a stratificării sociale. Amarcord, Timişoara, 2002, p.
111.
70
Apud, LENSKY, E. GERHARD, op. cit., p. 110.
71
Ibidem.
72
KENNETH, READ, Leadership and Consensus in a New Guineea Society. În: American Anthropology nr.
61, 3, 1959, p. 428.
73
SCHWARZENBERG, ROGER, GÉRARD, L’Etat–spectacle, op. cit., p. 228.
74
Ibidem, p. 229.
75
Ibidem, p. 230.
76
La sociologia del potere. (A cura di Franco Ferrarotti), Bari, Laterza, 1973 (introducere).
77
DAHL, R., The Concept of Power. În: Behavioral Science, nr. 2, 1957, p. 203.
78
Ibidem.
79
LASSWELL, D. HAROLD; KAPLAN, ABRAHAM, Power and Society. A Framework for Political Inquiry,
New Haven and London, Yale University Press, 1969, p. 83.
80
POLIN, RAYMOND, L’obligation politique, Paris, P. U. F., 1971, p. 12.
81
LIPSET, SEYMOUR MARTIN
82
Apud: JUDE, JOAN
83
ETZIONI, A., The Active Society, New York, Free Press, 1968, partea a IV-a şi GARHAM, G. J., Consens
in G. Sartori (ed), Social Science Concepts: A Systematic Analysis.
84
EASTON, D., A System Analysis of Political Life. New York, Viley, 1965, cap. 18.

65
Capitolul 4
IDEOLOGIILE POLITICE

1. Ambiguităţile semantice ale conceptului de ideologie.


Spre deosebire de polisemantismul unor concepte–cheie din câmpul ştiinţelor social–
politice (precum democraţia sau libertatea, de exemplu) care au o vechime milenară,
termenul ideologie are o vârstă de mai puţin de două sute de ani. Apariţia şi apoi
consacrarea lui definitivă reprezintă încununarea firească a maturizării unui curent de
gândire – iluminismul care, prin laicizarea valorilor şi fetişizarea raţiunii la rang de lege
universală, credea că poate crea o lume în care pasiunile şi dorinţele umane să-şi
găsească o împlinire în conformitate cu dreptul omului la fericire. Această omnipotenţă a
raţiunii de a crea o lume nouă prin descoperirea legilor care acţionează în natură şi în
cadrul societăţilor umane pe baza facultăţii de a gândi a dus la încrederea omului în forţele
sale proprii, la credinţa că progresul social era implacabil, prin dezvoltarea cunoaşterii,
ceea ce a constituit prima configuraţie semantică a conceptului: transformarea ideilor în
credinţe, în repere esenţiale ale acţiunii umane.
Termenul „ideologie“ a fost creat în 1796 de Antoine Destutt de Tracy, unul din filosofii pe
care Convenţia revoluţionară îi însărcinase cu conducerea nou creatului Institut Francez,
special pentru a răspândi ideile iluminismului. Institutul s-a bucurat pentru puţin timp de
patronajul lui Napoleon, care a devenit membru de onoare înaintea Concordatului său cu
Biserica şi a cezarismului crescând, ceea ce a cauzat o rupere a relaţiilor. În „Elements
d’idéologie“, scrisă între 1801 şi 1805, de Tracy propunea o nouă ştiinţă a ideilor, o
ideologie, care ar fi baza tuturor celorlalte ştiinţe. Respingând conceptul de idei înnăscute,
de Tracy explica modul în care ideile noastre iau naştere din senzaţii. O explicaţie
raţională a originii ideilor, eliberată de prejudecăţile religioase sau metafizice, ar constitui
fundamentul pentru o societate dreaptă şi fericită. Această explicaţie a originii ideilor ar
demonstra sursa lor comună în trebuinţele şi dorinţele umane, acel cadru reglator al
societăţii pe baza dreptului natural.
Deşi la originea sa conceptul de ideologie era considerat progresist, în concepţia lui
Napoleon el a căpătat sensuri peiorative. Pe măsură ce guvernarea sa evolua către un
imperiu susţinut de cezarism, critica ideologilor liberali şi republicani era inevitabilă.
Aceştia din urmă constituiau o parte din cei pe care i-a învinuit Napoleon după retragerea
de la Moscova.
„Ideologia, această metafizică nebuloasă, este cea care, prin cercetarea subtilă a primelor
cauze, doreşte să stabilească pe această bază o legislaţie a popoarelor, în loc să-şi obţină
legile din cunoaşterea inimii umane şi a lecţiilor istoriei“1.
Oscilaţiile între conotaţiile pozitive şi negative vor fi caracteristice pentru întreaga istorie a
conceptului de ideologie. Astfel, „în epoca lui Napoleon..., «ideologia» ajunge să însemne
virtual orice credinţă de tip republican sau revoluţionar, adică orice credinţă ostilă lui
Napoleon însuşi“2.

DEFINIŢIE
Ideologiile sunt, în general, credinţe de grup instituţionalizate pe care indivizii le asimilează
prin procesele de socializare. Ele sunt sisteme de reprezentări, puternic structurate, prin
care se afirmă o ierarhie a valorilor.

CARACTERISTICI
1. Mulţi oameni primesc o ideologie prin identificarea cu un grup social sau prin
distanţarea faţă de acesta.

66
2. Ele se transformă în argumente: ele sunt menite să convingă şi să contracareze
concepţiile rivale.
3. Ele afectează în totalitate unele din valorile majore ale vieţii.
4. Ele cuprind programe pentru schimbarea sau conservarea ordinii politice; pentru
apărarea, reformarea sau abolirea unor instituţii social–politice.
5. Ele sunt, în parte, raţionalizări ale intereselor de grup – dar nu în mod necesar
interesele tuturor grupurilor care le îmbrăţişează.
6. Ele sunt normative, etice, moralizatoare în ton şi în conţinut.
7. Ele sunt, inevitabil, părţi ale unui sistem de credinţe mai vast şi împărtăşesc
proprietăţile structurale şi stilistice ale acestui sistem.
8. Ele au un corp de documente sacre (Constituţii; Declaraţii ale Drepturilor; manifeste;
programe) şi eroi (părinţi fondatori; unificatori; salvatori; profeţi şi înţelepţi; mari interpreţi şi
autori).
9. Toate ideologiile, ca toate celelalte credinţe, implică o teorie a cauzei şi a efectului în
lume, precum şi o teorie despre natura umană (bună sau rea; perfectibilă sau nu).
10. „Ideologiile politice amestecă întotdeauna , într-un mod mai mult sau mai puţin fericit,
propoziţii de fapt şi judecăţi de valoare. Ele exprimă o perspectivă asupra lumii şi o voinţă
orientată spre viitor. Ele nu cad în mod direct sub alternativa adevărului şi falsului, nici nu
aparţin gustului sau culorilor“3.
11. O ideologie este întotdeauna colectivă. De altfel, aceasta o deosebeşte de opinie sau
de credinţă, care pot fi individuale. Ea este o gândire anonimă, un discurs fără autor, ceea
ce toată lumea crede fără ca nimeni să o gândească4.
În ce priveşte raportul ideologiilor cu sistemele de credinţe pozitive sau normative,
prezente în orice societate, ideologiile ar fi o variabilă a acestora. În raport cu viziunile
despre lume, ideologiile se caracterizează prin caracterul explicit al formulării lor. Dar ele
sunt mai închise, mai rezistente la inovaţie5.

Ideologiile împărtăşesc cu „sistemele şi curentele de gândire“ (existenţialismul,


pragmatismul sau empirismul, de exemplu) caracterul de a fi fundamentate pe construcţii
intelectuale explicite sau sistematice, însă curentele de gândire nu se bucură de adeziune
totală tocmai datorită deschiderilor mai largi faţă de inovaţie. Sintetizând, ideologiile se
disting de alte tipuri de credinţe prin poziţia pe care o ocupă în raport cu opt criterii:
1. caracterul explicit al formulării lor;
2. voinţa de a se concentra asupra unei credinţe pozitive sau normative particulară;
3. distincţia faţă de alte sisteme de credinţe trecute sau contemporane;
4. rezistenţa la sau respingerea inovaţiei;
5. caracterul intolerant al prescripţiilor;
6. caracterul pasional al promulgării lor;
7. exigenţa lor privind adeziunea;
8. asocierea lor cu instituţiile menite să întărească şi realizeze credinţele respective.
Este interesant de remarcat faptul că marele sociolog american, Talcott Parsons, propune
o definiţie a ideologiei apropiată de cea a lui Marx:
„Criteriul esenţial al ideologiei este deviaţia sa în raport cu obiectivitatea ştiinţifică...
Problema ideologiei apare atunci când există o contradicţie între ceea ce credem şi ceea
ce poate fi stabilit în mod ştiinţific ca fiind corect.“6. „Politica ar trebui să fie realistă; politica
ar trebui să fie idealistă; două principii care sunt adevărate atunci când se completează
unul pe celălalt şi sunt eronate când sunt separate.“ (M. Bluntschli)
Raymond Boudon distinge „două tipuri fundamentale de definiţie a ideologiei: cea
tradiţională, care defineşte ideologia plecând de la criteriul adevărului şi falsului şi cea
modernă, care o defineşte mai curând plecând de la ideea de sens. Astfel, o normă poate

67
avea un sens, poate fi adaptată la o anumită stare a societăţii, fără să fie, din această
cauză nici adevărată, nici falsă. Este cazul valorii pozitive a împrumutului fără dobândă din
economiile de reciprocitate. (...)
Pe de altă parte, se pot distinge două tipuri principale de explicaţie a fenomenelor
ideologice: explicaţia iraţională şi explicaţia raţională. Primul tip reia într-o mare măsură
filosofia clasică a erorii; ca eroare, ideologia ar fi produsul forţelor care scapă controlului
subiectului (...).
În explicaţiile de tip raţional adeziunea la ideologii poate, dimpotrivă, să fie analizată ca un
comportament comprehensibil, în sensul lui Max Weber. Aceasta nu înseamnă, evident,
că acest comportament este produsul deliberării şi al calculului“7 (...).

Din încrucişarea celor două tipuri de definiţii şi a celor două tipuri de explicaţie, Raymond
Boudon obţine patru combinaţii posibile:
1. Definiţia tradiţională (ideologia este o eroare) şi explicaţie iraţională (adeziunea la
ideologie este rezultatul forţelor care scapă controlului subiectului;
2. Definiţia tradiţională (ideologia este o eroare) şi explicaţie raţională (adeziunea la
ideologie este comprehensibilă);
3. Definiţia modernă (ideologia nu relevă criteriul adevărului şi falsului) şi explicaţie
iraţională (adeziunea la ideologie este rezultatul forţelor care scapă controlului subiectului);
4. Definiţia modernă (ideologia nu relevă criteriul adevărului şi falsului) şi explicaţie
raţională (adeziunea la ideologie este comprehensibilă).8

TIPURI DE DEFINIŢIE A TIPURI DE EXPLICAŢIE A IDEOLOGIEI∗


IDEOLOGIEI
Explicaţie iraţională Explicaţie raţională

Definiţie tradiţională 1. 2.
(în raport cu criteriul Orbirea provocată de Fetişismul mărfurilor, ideologie
adevărului şi falsului) interesele de clasă (Marx). mercantilă
Adeziunea la ideile false (Marx)
din fanatism (ARON, Magia (MAX WEBER)
SHILS)

Definiţie modernă 3. 4.
(fără referinţă la criteriul Respectul drapelului Zeii romani, cultul lui Mithra (MAX
adevărului şi falsului) (DURKHEIM). WEBER).
Admiraţia pentru şeful Respectul aristocratului pentru
harismatic (MAX WEBER) monarhia absolută
(MARX)
Împrumutul cu dobândă
(MANNHEIM).
Legea Taft–Hartley
(GEERTZ).


Apud Raymond Boudon, op. cit., p. 83.

68
Tipuri de explicaţie a ideologiei∗∗

TIPURI DE TRADIŢIE EXPLICAŢIE IRAŢIONALĂ EXPLICAŢIE RAŢIONALĂ

TRADIŢIE MARXISTĂ MARX I: MARX II:


Ideologia, imagine inversată a Ideologia ca efect al perspectivei
realităţii sub influenţa sau ca adeziune conştientă la
intereselor de clasă. credinţe utile.
LENIN:
Ideologia, artă în panoplia luptei
de clasă.

TRADIŢIE ARON–SHILS: MANNHEIM:


NONMARXISTĂ Ideologia, produs al Ideologia – credinţa în norme
fanatismului, al pasiunilor. adaptate la o „situaţie istorică“.
GEERTZ:
Ideologia, hartă mentală care
permite orientarea într-o lume
complexă.

În această ordine de idei ideologiile ar fi sisteme de credinţă mai mult sau mai puţin
instituţionalizate şi care conţin, pe lângă acestea, credinţe preideologice foarte
personalizate.9 Mai mult, ele sunt „combinaţii de sisteme proiective, în interesul cărora
este mobilizată (ideologia) şi, de aceea, au aceeaşi structură ca şi raţionalizările.“10
Datorită acestui cadru specific al gândirii, ideologiile permit agenţilor politici să se
orienteze în complexitatea lumii sociale. După Clifford Geertz, „prin construcţia ideologiilor,
aceste imagini schematice ale ordinii sociale, omul poate deveni cel mai bun sau cel mai
rău animal politic.“11 Cu alte cuvinte, funcţia ideologiei este de a face politica posibilă,
oferindu-i concepte dotate cu autoritate şi capabile să-i dea un sens, ca şi imaginile
evocatoare cu ajutorul cărora realitatea politică poate fi percepută într-un mod sensibil.12
Mai concret, Daniel Bell vede în ideologii „transformarea ideilor în leviere sociale... Pentru
ideolog, adevărul derivă în acţiune şi semnificaţia este dată experienţei prin transformarea
momentului.“13
Transformarea ideilor în credinţe presupune, în domeniul politicului, noţiunea de credinţă
într-o cauză nobilă, într-un scop suprem, într-un ideal. Cu cât acest scop este mai vag şi
mai general, cu cât o cauză politică dreaptă este motivată religios, cu atât fervoarea
credinţei este mai mistuitoare şi cu atât se apropie mai mult de fanatismul religios care
încălzeşte mai nobil spiritele. Credinţa religioasă a servit adeseori de mobil războaielor de
cucerire, indiferent de sistemul religios. Cruciadele, Inchiziţia, Noaptea Sfântului
Bartolomeu, creştinarea Lumii Noi, acţiunile teroriste contemporane sunt acoperite de un
voal religios care justifică acţiunea împotriva realităţii care pângăreşte: „Iuda“, „Marele
Satan“, „Necredincioşii“, „Goimii“, „Ghiaurii“, „Antihristul“, „Păgânii“. Acţiunea de masacrare
sau de creştinare forţată, de supunere a populaţiilor băştinaşe s-a dus pe teren religios şi
cultural, în numele lui Hristos, Domnul iubirii şi al milei.
Activitatea ideologică trebuie deosebită cu grijă de activitatea ştiinţifică. Aceasta din urmă
se caracterizează printr-un ansamblu de propoziţii logice a căror finalitate este
descoperirea adevărului, ca valoarea centrală a demersului cognitiv. Obiectivitatea
cunoaşterii nu presupune intenţionalitatea acţiunii, nici utilizarea valorii de fals pentru
popularizarea ideilor sau descoperirilor ştiinţifice. Dimpotrivă, discursul ideologic, deşi este

69
un sistem coerent de reprezentări şi de atitudini, urmăreşte să pună în formă stările
afective difuze ale unui grup, sub presiunea persuasivă a mesajului, indiferent de valoarea
de adevăr a acestuia, sau uneori chiar împotriva acestei valori.
Ideologul refuză să considere ideologia un simplu sistem de gândire: pentru el separarea
dintre idee şi acţiune este intolerabilă, convingerea trebuie să se manifeste, proiectul
trebuie să se realizeze şi el se defineşte printr-o succesiune de practici consecvente
vizând difuzarea, propaganda, persuasiunea activă, manifestarea semnificaţiilor.
Fiecare ideologie îşi alege grupuri ţintă ai căror membri sunt consideraţi ca cei mai apţi să
preia mesajele difuze în funcţie de situaţia, interesele şi apartenenţa lor de clasă.
Ideologia naţionalistă pretinde să se adreseze tuturor cetăţenilor unei ţări; ideologia
socialistă pretinde că principalii săi susţinători sunt muncitorii. Identificarea unui public
potenţial este o preocupare constantă pentru ideolog, de vreme ce el este un rezervor
inepuizabil de resurse de susţinere şi de posibilităţi de extindere a audienţei.
La nivelul acestui plan vertical va opera întâlnirea dintre ideologiile sistematizate şi
reprezentările spontane ale grupurilor şi claselor.
O clasă socială nu vehiculează, în cultura sa politică, o ideologie comună sistematic
formulată, ci norme şi valori proprii, tipuri de acţiune şi reacţiune, un anumit ethos specific.
Acest ethos se traduce printr-o sensibilitate particulară faţă de anumite fenomene şi o
indiferenţă faţă de altele, printr-un sistem specific spontan de valorizare şi revalorizare,
printr-o anumită imagine de sine şi a frontierelor grupului.
Munca ideologului se situează în această tensiune dintre spontan şi sistematic. Ea vizează
să producă un discurs capabil să traducă şi să glorifice efectele difuze pentru a obţine
coordonarea şi, de aici, o eventuală tutelă asupra aspiraţiilor. Ea va încerca o unificare a
efectelor sub controlul persuasiv al mesajelor politice.
În sens larg, putem include în ideologie nu numai concepţiile politice sau economice, dar şi
valorile morale, religioase, familiale, estetice, juridice, sportive. Dacă ideologia ar conţine
numai minciuni şi iluzii, cum poate să fie, totuşi, eficientă? Oricât am dori, în numele
anumitor trăsături, să definim ideologia ca fiind iraţională, trebuie să recunoaştem că mulţi
ideologi pretind – şi nu totdeauna abuziv – că se sprijină pe o argumentaţie ştiinţifică. Ei
refuză, desigur, să ia în considerare argumentele şi faptele care le displac. Iar aşa ceva
reprezintă o negaţie a spiritului ştiinţific.
Cu toate că ideologia, de una singură, nu poate rezolva problemele reale, fiindcă nu
provine dintr-o analiză adecvată a faptelor, ea transformă realitatea mai mult decât ar
putea-o face cunoaşterea cea mai exactă. Ideologia este ineficientă în sensul în care ea
nu aduce în practică nici una dintre soluţiile pe care, teoretic, programul său le-a etalat.
Putem aminti, ca exemplu sugestiv, colectivizarea agriculturii din fostele ţări socialiste care
nu a adus, aşa cum propunea, abundenţa, ci sărăcia.
Dar ea nu are, prin aceasta, o mai redusă acţiune asupra realului, de vreme ce a putut
impune sutelor de milioane de oameni o aberaţie fatală în ceea ce priveşte agricultura.
Dacă Uniunii Sovietice îi vom adăuga ţările din sud-estul Europei şi numeroase ţări din
lumea a treia, unde experienţa industrializării forţate, a cooperativelor agricole de stat a
ruinat agricultura tradiţională, fără posibilitatea redresării, ne dăm seama că, în epoca
noastră, delirul ideologic a fost cel puţin la fel de puternic ca oricare alt act de credinţă.
Sociologul Raymond Boudon oferă o serie de exemple foarte relevante: el se întreabă
cum ar fi posibilă explicarea „raţionalităţii“ unei ideologii sinucigaşe, punerea în practică a
teoriilor lîsenkiste fiind una din cauzele prăbuşirii agriculturii sovietice, şi deci un exemplu
clar pentru indiferenţa ideologiilor la dezminţirile oferite de realitate însăşi.
În concepţia lui Jean–François Revel14 ideologia este o „întreită dispensă: dispensă
intelectuală, dispensă practică şi dispensă morală“.

70
Dispensa intelectuală constă în a reţine din realitate numai elementele favorabile tezei pe
care o susţii, ba chiar a inventa această realitate, negându-le pe altele, omiţându-le cu
vederea, ori împiedicând accesul la ele.
Dispensa practică suprimă criteriul eficacităţii, elimină valoarea oricărui contraargument,
una din funcţiile ideologiei fiind fabricarea explicaţiilor care absolvă. Câteodată, explicaţia
se reduce la o simplă afirmaţie, un act de credinţă: „Nu socialismului trebuie să i se impute
dificultăţile întâlnite de ţările socialiste în dezvoltarea lor“, scria Mihail Gorbaciov în
„Perestroika“, volumul său publicat în 1987. Redusă la armătura ei logică, fraza vrea să
spună ceva de genul „nu apa este vinovată de problemele umidităţii cu care se confruntă
ţările inundate“.
Dispensa morală anulează noţiunile de bine şi de rău, în ce-i priveşte pe protagoniştii
ideologici; sau, mai degrabă, în cazul lor, ideologia ţine loc de morală. Ceea ce pentru
omul de rând reprezintă o crimă sau un viciu pentru ei este cu totul altceva. Absolvirea
ideologică a omuciderii şi genocidului a fost un subiect amplu tratat de către istorici. Se
spune, însă, mai rar, că tot ea a sanctificat delapidarea, nepotismul, corupţia. De exemplu,
unii politicieni români au o înaltă idee despre propria valoare şi moralitate încât,
ascultându-i, rezultă că prin simplul fapt că ei practică asiduu corupţia, aceasta se
înnobilează, devine cinstită, ajunge chiar o virtute. Dat fiind că te dispensează de adevăr,
de onestitate şi de eficacitate, oferind atâtea conforturi, ideologia, fie şi sub alte denumiri,
a fost întotdeauna la mare cinste. E greu să trăieşti fără ideologie, pentru că, în lipsa ei,
realitatea îţi prezintă numai cazuri particulare, care necesită fie o cunoaştere adecvată, cu
multe riscuri de eşec sau eroare în fiecare acţiune, cu eventuale consecinţe grave pentru
subiect, ca şi cu pericole, suferinţe şi nedreptăţi pentru ceilalţi, inclusiv probabilitatea de
remuşcărilor în cazul celui care le produce. Nimic din toate acestea însă în cazul
ideologului care planează deasupra binelui şi răului, dat fiind că el însuşi este sursa
acestora. Abuzul despotic de putere, în slujba interesului personal anterior criticat aspru
de candidaţi şi partide nu e numai un banal mecanism psihologic al autoconcesiei; gestul
făcut nu mai este ruşinos de vreme ce ajunge el însuşi să îl practice.
Acest tip de om „nu este singur, el este însoţit şi sprijinit de substanţa sacră a ideologiei
care-i capitonează conştiinţa, făcându-l să creadă că el este însuşi virtutea, cea care nu
poate emana decât acţiuni benefice“15.

2. Ştiinţă şi ideologie.
Ideologiile găsesc în adevărurile descoperite de ştiinţe un mijloc ideal pentru a-şi legitima
sistemul lor de credinţe, iar în caracterul sistematic şi coerent al teoriilor ştiinţifice un teren
fertil de raţionalizare.
Prin esenţa ei, o ideologie se fereşte să descopere adevărul prin supunerea propoziţiilor ei
verificării empirice sau logice. Ea trebuie să convingă că sistemul său de valori este cel
mai bun şi să împingă partizanii la acţiune pentru impunerea lor. Adevărul ei este
prestabilit: el constă în câteva scheme logice care să pună în mişcare fundalul emoţional
al credinţei în cauză.
Descoperirea adevărului ar oferi surprize neplăcute, relevând nonsensurile, contradicţiile,
ceea ce ar echivala cu revizuirea nucleului său. De aceea, ideologiile împrumută elemente
conceptuale din filosofia populară sau din operele de vulgarizare ştiinţifică.
Importantă este analogia formal–exterioară, care permite receptarea şi interiorizarea
mesajelor ideologice fără un efort intelectual deosebit, în special pe canalele sensibilităţii
şi contagiunii în grup. Ideologia şi ştiinţele sociale interferează.
„pe planul fenomenelor umane, istorice, juridice, politice, economice, care sunt
revendicate ca obiect de studiu de ştiinţele umane şi sunt, în acelaşi timp, arena pentru

71
luptele ideologice. Dar dacă există o interferenţă a domeniilor ştiinţifice şi ideologice, aici
se conturează o opoziţie de scopuri“16.
În subcapitolul „Ştiinţă şi ideologie“ din cartea „Langage et idéologie“, Oliviér Reboul
enunţă, sub forma a trei propoziţii, diferenţele de structură dintre discursul ştiinţific şi
discursul ideologic, în special la nivelul obiectivităţii şi neutralităţii demersului cognitiv:
1. Ceea ce este ştiinţific nu este din această cauză şi ideologic. Există un discurs raţional,
cel al dreptului, al moralei, al filosofiei care se situează în domeniul ştiinţei, deoarece el nu
este falsificabil şi care nu este ideologic, cel puţin în măsura în care el nu are drept funcţie
să justifice o putere.
2. Dacă un discurs este ideologic, aceasta nu din cauză că el este nonştiinţific, ci pentru
că el îşi neagă caracterul ştiinţific şi îşi arogă un grad de evidenţă pe care el nu o poate
pretinde.
3. Această negare provine tocmai din faptul că discursul ideologic este în serviciul unei
puteri. El nu poate, deci, să fie ştiinţific, deoarece lui îi lipseşte libertatea de a se expune la
falsificare, de a se enunţa sub forma lui „dacă... atunci“ şi, în consecinţă, de a se revizui.
Nici o putere nu poate să accepte acest risc, riscul de a vedea dezminţite de către fapte
formulele care o legitimează.
Gândirea ştiinţifică este abstractă, atemporală, obiectivă şi universală. Scopul ei este
cunoaşterea realităţii, a structurilor şi funcţiilor acesteia, sub forma unor legi şi propoziţii
logice.
Pe măsura dezvoltării cunoaşterii ştiinţifice, ideologia asimilează noile descoperiri şi le
integrează în structura logică a discursului său, sub aspectul formei sau al stilului
dominant al descoperirilor. Caracterul pseudoraţional al ideologiilor devine şi mai evident
odată cu demonstrarea existenţei unei ideologii a ştiinţei, care generează o tensiune
esenţială între cunoaştere şi imaginaţie la nivelul fiecărei epoci.
După cum orice act de cunoaştere presupune o analiză critică prealabilă a teoriilor
anterioare şi respingerea unora dintre ele ca false sau depăşite, tot astfel sistemul de
credinţe al omului de ştiinţă va pune asupra descoperirilor sale o pecete ideologică.
Tendinţa de a vedea în structurile realului relaţii matematice, scumpă lui Descartes şi lui
Leibniz, sau o imagine eternă a lumii, în mecanica clasică a lui Newton, ţineau de stilul
clasicismului, caracterizat prin „forţa centripetă“ a ideilor „într-un sistem de cunoştinţe
universale şi eterne“. Înverşunarea cu care a fost apărată geometria euclidiană sau
dogmele religioase în Evul Mediu trădează reziduurile ideologice din cunoaşterea
ştiinţifică. La un nivel mai adânc, ideologia este un suport negativ, un excitant pentru
interogaţia filosofică a omului de ştiinţă asupra celor mai intime premise ştiinţifice,
filosofice şi culturale.
În fond, ştiinţa nu este amorală: în finalitatea ei ultimă, ea se bazează pe judecăţile de
valoare, presupune un scop. A deforma realul în funcţie de anumite valori, sub aparenţa
unei coerenţe logice a faptelor, reprezintă o particularitate a discursului ideologic.
„Barajul ridicat împotriva unei noi teorii ştiinţifice este, adeseori, opera unei rezistenţe strict
umane, a unei generaţii de savanţi, a unui grup anume, ale căror cariere, poziţii şi prestigii
depind de vechea teorie care e pe punctul de a fi detronată. Însuşi Albert Einstein a zis-o:
o descoperire se impune mai puţin prin forţa argumentelor prezentate comunităţii ştiinţifice,
cât, mai degrabă, prin dispariţia progresivă a susţinătorilor vechii teze şi înlocuirea lor în
posturi cu noua generaţie de cercetărori“17.
Însă, oricâtă pondere ar avea slăbiciunile umane, vanitatea, duşmăniile, rivalităţile,
deosebirile de interese, însăşi cecitatea intelectuală, în luptele care îi divid pe savanţi, şi
oricât de puternică ar fi rezistenţa lor faţă de răspândirea şi acceptarea noilor cunoştinţe,
nu mai puţin adevărat este că, pe acest teren cel puţin, criteriile obiective şi autenticitatea
informaţiei rămân elementele decisive care tranşează, în final, dezbaterea.

72
Critica psihanalitică a raţionalismului ştiinţific făcută de Gaston Bachelard evidenţiază
geneza unei ideologii a ştiinţei, plecând de la un moment de criză internă a acesteia.
„Ea nu are sursa sa la suprafaţă, pe terenul însuşi al observaţiei, ea izvorăşte din reacţii
mai intime (...). Aceste forţe centripete decurg din două surse, psihologice şi sociologice,
amestecate în mod indisociabil. Pe de o parte, imaginaţia şi afectivitatea, tendinţe
subconştiente şi inconştiente, stimulează structurări imaginare, onirice şi psihanalitice; pe
de altă parte, tradiţiile miturile şi, poate, inconştientul colectiv furnizează acestor forţe
centripete cadre, categorii, modele.“18.
Scopul cunoaşterii este obiectiv, universal, fără echivoc: el pretinde să explice realul, în
structurile şi funcţiile sale, aşa cum este el. Scopul ideologiei exprimă un real aşa cum ar
dori ea să fie. O ideologie este expresia unui scop normativ care se pretinde obiectiv, de
unde aspectul său în esenţă echivoc. Este o „viziune“ semnificativă asupra unei anumite
realităţi, a unei stări de fapt şi, totodată, a unei intenţii valorizante şi deformate.
Dacă ştiinţa s-ar strădui să explice realul şi să-l cuantifice prin legi, ideologia l-ar deforma
în funcţie de anumite valori pe care ar dori să le găsească înscrise în el.
Între gândirea ştiinţifică şi gândirea ideologică se instituie o luptă pentru supremaţie. Se
pune întrebarea în ce sens sunt ideologiile obstacole epistemologice în calea apariţiei unei
gândiri ştiinţifice?
Constituindu-se ca ştiinţă, gândirea ştiinţifică dezvăluie cunoştinţele anterioare ca false şi
nu ca ideologie. Este o filosofie a ştiinţelor care demască aceste erori ca ideologice –
„metafizice“ la Comte, „ideologice“ la Marx, „psihanaliste“ la Bachelard, „neopozitiviste“ la
Althusser. „Gândirea ştiinţifică se constituie revenind asupra unui trecut de erori
ideologice. Se cunoaşte împotriva unei cunoaşteri anterioare, distrugându-se cunoştinţe
greşit alcătuite.“19
În acelaşi timp în care se constituiau, în secolul al XVII-lea şi al XVIII-lea, o astronomie şi o
fizică matematică, apărea o ideologie ştiinţifică, visul unei naturi integral matematizabile
pusă în scenă de un zeu matematician, geometru şi mecanic pentru Descartes, algebrist
pentru Leibniz. Dacă ideologia renaşte astfel din cenuşa sa ştiinţifică, aceasta se explică
prin faptul că funcţia ideologică nu este distrusă prin apariţia gândirii ştiinţifice, ci că ele
coexistă.
În „Noul spirit ştiinţific“, Bachelard observa că „un concept are cel mai mult sens în
momentul în care îşi schimbă sensul“. Prin prisma acestor schimbări de sens se manifestă
concomitent fecunditatea conceptului şi progresului ştiinţific. Pentru a restitui unui concept
ştiinţific sclerozat supleţea sa, puterea sa transformatoare, viaţa sa ştiinţifică, va fi necesar
să i se integreze condiţiile experimentale ale folosirii lui, evitându-se astfel ca el să poată
dobândi o existenţă autonomă ideatică desprinsă de real.
E dificil de conceput o contaminare a gândirii ştiinţifice prin ideologii politice, religioase,
sociale sau economice. Acestea pot înrâuri instrucţia viitorului om de ştiinţă, precum şi
condiţiile în care îşi exercită practica ştiinţifică, dar, mai precis, nici o inchiziţie nu l-a putut
împiedica pe Galilei să progreseze în descoperirea legilor mecanicii cereşti şi, mai
aproape de noi, descoperirile microfizice au aceeaşi valoare ştiinţifică, indiferent dacă ele
izvorăsc din laboratoare americane, chineze sau germane. Se poate afirma chiar că ele nu
au o valoare ştiinţifică decât în măsura în care ele scapă de ideologiile politice ale
societăţilor unde au fost produse.
Ar exista, deci, o înrâurire directă a ideologiilor asupra cercetării ştiinţifice prin obiective
impuse omului de ştiinţă şi prin mijloacele puse la dispoziţia sa, şi o autonomie a
procesului cercetării care ar conţine într-însul propria sa valoare, independentă de orice
ideologie.
Gândirea ştiinţifică, prin obiectivele, metodele şi rezultatele sale, îşi afirmă specificitatea
faţă de domeniul ideologic şi ea se constituie şi se dezvoltă în opoziţie cu influenţele

73
ideologice renăscânde din cadrul sau din afara ei. Dar specificitate nu înseamnă nici
independenţă, nici autonomie absolută. Cercetările ştiinţifice se dezvoltă într-o istorie în
care ar fi un procedeu ideologic să se facă abstracţie de ele.
Dacă unitatea ştiinţei nu există în fapt şi, totuşi, se vorbeşte în continuu despre ea,
aceasta se explică prin aceea că ea exprimă o dorinţă, un scop normativ care tinde să
disimuleze realitatea; că ea ţine de o ideologie sau chiar o întemeiază. Pentru Auguste
Comte ea a fost o ideologie de reorganizare socială la scară mondială. A stabiliza definitiv
un mod de gândire pozitiv sau ştiinţific apărea a fi mijlocul şi garanţia unei reorganizări
sociabile stabile şi definitive.
Funcţia ideologică generală a ştiinţei este definită de Auguste Comte drept „pretenţia de a
conferi un credit dobândit pe drept în numele generic de «ştiinţă» unor afirmaţii al căror
adevăr nu poate fi dovedit de nici una din ştiinţele constituite. Acest proces de transfer al
creditului, din domeniul ştiinţific la un domeniu extraştiinţific, «prin intermediul etichetei
ştiinţific», ne pare a fi resortul fundamental al acestei funcţii ideologice a ştiinţei“20.
Astfel, tot ce este ştiinţific este adevărat şi tot ce este adevărat este ştiinţific. Acest sistem
este experimentat zi de zi prin intermediul publicităţii şi propagandei: eticheta = ştiinţific =
este necesară şi suficientă pentru a obţine vânzarea produselor, a impune teorii, a garanta
succesul tehnicii, a impune linia politică. A crede în ştiinţă înseamnă a instaura o ordine
ştiinţifică. În felul acesta, ideologia, care părea învinsă de constituirea şi dezvoltarea
ştiinţelor, recuperează şi anexează gândirea ştiinţifică sub denumirea de „ştiinţă“.
Stimulându-se şi glorificându-se ştiinţa, se stimulează şi se glorifică funcţia ideologică a
ştiinţei însăşi.
Ideologia ştiinţei este, într-un anumit sens, ideologia dominantă a lumii contemporane,
deoarece, dincolo de antagonismele politice, sociale şi economice, ea pare să domnească
în ţările industrializate ca şi în ţările în curs de dezvoltare sau subdezvoltate care aspiră
să-şi soluţioneze problemele creşterii economice şi ale nivelului de trai prin dezvoltarea
ştiinţei şi tehnicii. Ea s-a transformat într-un fetiş, într-o forţă magică, într-un panaceu spre
care se îndreaptă toate aspiraţiile ultragiate de durerea înşelată a Speranţei.
Limita de dezvoltare a acestei ideologii ştiinţifice apărea încă din 1937, în „Cea mai bună
dintre lumi“ de Aldous Huxley: ştiinţa constituia acolo obiectul unui cult generalizat dar, în
mod corelativ, ştiinţele, cercetarea fundamentală, dispăruseră întru totul. Acesta era preţul
de plătit pentru instaurarea încrederii oarbe în puterea taumaturgică a ştiinţei. La limită,
ideologia ştiinţei omorâse ştiinţele. Dacă, într-o primă fază de opoziţie, ştiinţele păreau
învingătoarele ideologiilor, în cea de-a doua ideologia pare să repurteze o victorie
definitivă. Într-adevăr, tentaţia fructului oprit, voluptatea autoamăgirii, iluzia că nu
păcătuieşti pentru că slujeşti Binele – joacă, în geneza erorii, un rol indiscutabil mai
puternic decât slăbiciunile propriu-zis intelectuale, indiferent că filosofii susţin contrariul.
Până la Marx şi Engels, cărora le revine meritul de a fi dat o expresie teoretică precisă şi
globală ideii conform căreia greşelile noastre – în măsura în care le provin din cauze
exterioare gândirii – nu pot fi corijate de simplul efect al reflecţiei critice, al argumentaţiei,
al informaţiei exacte, toate încercările filosofice asupra greşelii vedeau originea acesteia în
erori tehnice, în vicii de raţionament, în insuficienţele metodei şi ale procedurilor de
verificare.
Eroarea nu poate fi contracarată decât de rezistenţa elementelor care o contrazic, ori de
rapiditatea cu care acceptăm să ne schimbăm punctul de vedere, însă nu datorită
informaţiilor noi, ci din simpla necesitate de a răspunde unor noi exigenţe, fie practice, fie
pasionale. Cu teoria lor despre ideologie, Marx şi Engels nu se întorceau pur şi simplu la
pragmatism, adică la ideea după care concepţiile noastre, fie ele lipsite de obiectivitate
teoretică, posedă o obiectivitate practică, sunt unelte forjate pentru şi prin acţiunea directă.
În teoria marxistă a ideologiei, acestea nu au un alt statut decât cel de justificări

74
mincinoase, amăgitoare şi fără eficacitate ale actelor noastre. În opera lui Marx, alienarea
desemnează procesul de înstrăinare a propriei noastre identităţi prin care noi adoptăm
adesea ideologia clasei care ne domină; acest paradox, după care o societate încă
raţională, admite că ea, clasa dominantă, dispune de mijloace de comunicare, de cultură,
învăţământ, difuzare a informaţiei, de îndoctrinare religioasă, politică şi morală ce-i permit
să modeleze mentalităţile şi credinţele claselor dominate. Clasele dominate aderă la o
ideologie contrară propriilor interese, ba chiar unor societăţi întregi, care ajung să
asimileze o concepţie despre lume, străină de propria lor condiţie.
Ideologia, care nu se sfieşte să adopte formele ipocriziei banale, ori de câte ori este cazul,
pare să satisfacă în secret necesitatea înalt–spirituală a minciunii. Tocmai din această
necesitate, lipsită de orice ingredient materialist, decurge şi deformarea ştiinţei de către
ideologie.
Politica poate să-şi exercite aici influenţa, dar mai degrabă ca o pasiune a spiritului decât
ca reflectare a luptei de clasă, şi mai mult, prin teroarea intelectuală a corolarilor săi
naturali: frica şi conformismul. De asemenea, istoria a demonstrat cum ideologia dusă
până la delir ajunge să orbească şi minţile cele mai savante, a căror sacră misiune ar
trebui să fie nu anularea surselor cunoaşterii, ci dimpotrivă.
De o cu totul altă natură este pătrunderea ideologiei în lumea ştiinţei unde ea falsifică,
mutilează, deturnează faptele precise, în beneficiul tezei ideologice. Fără îndoială că
înşelăciunea devine tot mai dificilă, pe măsură ce domeniile sunt tot mai riguroase,
rezistente, prin însăşi natura lor, la intruziuni.
Numai că disciplinele cu largi marje de incertitudine se pretează la manevrări, cu atât mai
mult cu cât acestea nu vizează neapărat influenţarea mediului ştiinţific, cât mai ales
deturnarea publicului, care-i lipsit de posibilitatea verificării şi este dispus să-i creadă pe
cuvânt pe ideologi.
Lupta împotriva falsificării datelor obiective este grea, poate tocmai pentru că sursele
falsităţii se află chiar în noi înşine. Orbirea voluntară sau semiconştientă provin din faptul
că dorinţa noastră este considerată adeseori realitate exterioară şi, deci, un element–cheie
al bătăliei ideologice pe care o susţinem în arena politică „de acasă“, de cele mai multe ori
trivială şi efemeră. În loc ca îmbogăţirea informaţiei prin experienţă să servească la
calcularea cât mai corectă a acţiunii, se întâmplă invers, ca acţiunea să programeze a
priori prezentarea informaţiei.
Aşa cu stat lucrurile în secolul al XVIII-lea, când credinţa în bunătatea nativă a sălbaticilor
(graţie faptului că au scăpat de forţa corupătoare a civilizaţiei, despotismului şi
„superstiţiilor“) reprezenta piesa supremă din arsenalul ideologic al Luminilor.
Dacă asupra spiritului ştiinţific nu se exercită o constrângere raţională, poate şi el să
devină o pradă a ideologiei, mai ales când este vorba de ştiinţe sociale. Nu de puţine ori
savantul se agaţă de propria-i grilă interpretativă şi respinge faptele rebele faţă de teoria
pe care o slujeşte, fapte ce rezidă din tot felul de prejudecăţi morale, religioase, politice
sau culturale, fără nici un raport anume cu tema cercetării de bază. Ideea că omul este
bun de la natură, dar că societatea îl corupe a servit de paravan ideal vânătorii de sclavi şi
atrocităţilor comise de conchistadori. Persistenţa acestei teze a servit în cercetările
ulterioare din antropologia culturală, de exemplu, drept fundal inconştient pentru
idealizarea identităţilor culturale a societăţilor primitive. Recurenţa ideologică ce a stat la
baza evitării în descrierea ştiinţifică a cruzimii şi violenţei omului primitiv a fost tocmai
persistenţa acestui postulat filosofic al Luminilor, reactualizat de presiunea mediului
contemporan; unii cercetători au confundat studiul realităţii obiective cu propriile lor
aspiraţii sau angoase provocate de criza civilizaţiei din societăţile omului alb.
Uzura arsenalului de argumente ştiinţifice ale unei ideologii este preludiul naşterii unei
ideologii a ştiinţei. Pe scurt, pe plan ştiinţific, ideologiile renasc mereu.

75
Unii critici ai pozitivismului au sugerat că, pe lângă inexistenţa unei diferenţe evidente între
ştiinţă şi ideologie, mare parte din ştiinţele naturii este ea însăşi ideologică. Dezbaterile
privind statutul ştiinţelor naturii sunt stimulate de eşecul progresului ştiinţific în a oferi
condiţii de viaţă mai bune sperate de mulţi oameni în secolul trecut; apariţia mişcărilor
ecologice şi antinucleare sunt doar exemplele cele mai evidente ale acestei frământări.
Susţinătorii acestei opinii care şi-au manifestat neîncrederea faţă de capacitatea ştiinţei şi
tehnologiei de a soluţiona problemele societăţilor industriale au fost Herbert Marcuse, Max
Horkheimer şi Theodor Adorno, membrii cei mai proeminenţi ai Şcolii de la Frankfurt.
Ei considerau că marxismul a fost substanţial influenţat de încrederea iluminismului în
raţiunea ştiinţifică şi în concepţia derivată a progresului socio–uman ca posibilitate de
stăpânire a naturii prin acumulare de cunoştinţe. Conform lui Horkheimer, o dată cu
progresul ştiinţei, folosirea raţiunii devenise exclusiv „instrumentală“.
„În marile sisteme filosofice ale trecutului, oricât de supuse erorii ar fi fost, cel puţin se
dezbăteau scopurile vieţii Omului. În ziua de azi, raţiunea a fost redusă la un jargon tehnic
despre mijloace, discuţiile despre scopuri fiind domeniul propagandei. Dezbaterea
obiectivelor societăţii a fost ocultată de instrumentalizarea raţiunii, de faptul că aceasta a
devenit slujitoarea dominării tehnice.“21. Metoda ştiinţifică a fost etalată ca un criteriu dar,
conform lui Horkheimer, „ştiinţa este determinată în privinţa ţelului şi direcţiei sale nu doar
de propriile tendinţe, ci, în cele din urmă, şi de viaţa socială.“22
Atacul împotriva presupusei neutralităţi a ştiinţei şi ascensiunii ei ca model al gândirii
raţionale a atins apogeul în operele lui Herbert Albert Marcuse, în special în Omul
unidimensional, a cărui teză centrală era că:
„universal operaţional închis al civilizaţiei industriale dezvoltate cu terifianta ei armonie
între libertate şi oprimare, productivitate şi distrugere, creştere şi regresie este
preprogramat în această idee a Raţiunii ca proiect istoric specific. Etapele tehnologică şi
pretehnologică împart anumite concepte fundamentale al omului şi naturii ce exprimă
continuitatea tradiţiei occidentale. În interiorul acestei continuităţi, diferitele moduri de
gândire se ciocnesc reciproc; ele aparţin unor modalităţi de înţelegere, organizare şi
modificare a societăţii şi naturii.“23
Atacurile la adresa infailibilităţii ştiinţei a venit din partea filosofiei anglo–saxone a ştiinţei.
În influenta lui carte „Structura revoluţiilor ştiinţifice“, Thomas Kuhn a contestat imaginea
tradiţională, empirică şi raţională a ştiinţei ca acumulare continuă de fapte acceptate ce
relevă progresiv natura reală a lumii. Dimpotrivă, conforma lui T. Kuhn, ştiinţa a procedat
prin salturi de la o paradigmă la alta. O paradigmă este stabilită de „realizări ştiinţifice
universal recunoscute, care pentru o vreme oferă probleme şi soluţii model unei comunităţi
de practicanţi.“24
Cu timpul, fiecare paradigmă se dovedeşte insuficientă pentru punerea de acord a
discrepanţelor şi anomaliilor, moment în care se propune una sau mai multe paradigme
noi.
Paradigma conţine caracterele şi proprietăţile unui model general, predeterminând
activitatea cercetătorului. Toată cercetarea ştiinţifică se înscrie în cadrul trasat de stilul
epocii sale, în „paradigma“ timpului. Opera lui Newton, Lavoisier, Kant, Descartes, Adam
Smith au fixat posterităţii pentru mult timp termenii în care se vor pune problemele într-un
anumit domeniu de cercetare. În acest sens, orice gândire este condiţionată de un fundal
ideologic. De aici şi până la a nega orice diferenţă între cunoaştere şi ideologie, aşa cum o
fac Michel Foucault sau Louis Althusser, e o distanţă mare, căci nu se poate susţine că
orice realitate intelectuală este, de fapt, o ideologie.
O atare poziţie conduce la scepticism, făcând din cunoaştere o simplă succesiune de
interpretări ideologice, ideologia fiind considerată drept singura cunoaştere adevărată.

76
În cazul paradigmei, este vorba de o reprezentare ştiinţifică, interioară şi strict obiectivă,
nu de o ideologie, ci mai degrabă de o teorie, de proiecţia coerentă a unui anume moment
de cunoaştere. În cadrul acestei teorii, desigur, se află înscris cercetătorul, numai că, încă
o dată, criticile sale rămân ştiinţifice, nu ideologice.
Negarea sau justificarea absurdă a faptelor nu au decât un singur scop: salvarea
paradigmei. Deşi Thomas Kuhn nu a susţinut niciodată că nu existau motive întemeiate
pentru a decide între paradigmele concurente, el a accentuat că aceasta nu reprezintă o
simplă chestiune de experimentare şi apel la argumente.

3. Religie, ideologie şi utopie în gândirea politică.


Ideologia îşi propune să desemneze, în linii mari, adevăratul sens al acţiunilor colective, să
contureze modelul societăţii legitime şi superioritatea sistemului său de valori, să indice
care sunt deţinătorii legitimi ai autorităţii, finalităţile pe care comunitatea trebuie să le
propună şi mijloacele de a ajunge la ele.
Frontierele influenţei ideologice sunt imposibil de fixat, căci ideologia oferă semnificaţii
generale într-o lume în care numeroase practici sociale îi refuză prezenţa: activităţile
ştiinţifice, tehnice, de producţie tind să-şi creeze fără încetare propriile instanţe de
legitimare şi propriile norme de activitate.
Ideologiile trebuie să depună eforturi susţinute pentru integrarea unitară a diversităţii şi
pentru a-şi readapta permanent interpretările la exigenţele cotidiene. Şi cum această
construcţie este legată de experienţa fiecărei culturi sau clase sociale, devine posibilă
reinventarea conflictelor pentru fiecare grup social sau mişcare politică; ideologia îşi
legitimează acţiunile prezente prin raportare la un viitor prezentat într-o manieră, într-o
lumină dezirabilă. Acolo unde religia nu putea oferi decât răspunsuri evazive, ce
gravitează mereu în jurul mântuirii individuale, ideologia va trebui să ofere răspunsuri
plauzibile chiar şi atunci când nu pot fi avansate argumente infailibile de tipul dogmei
religioase.
În ceea ce priveşte acţiunea şi scopurile sale legitime, ideologia desemnează valori şi le
decide ierarhia. Ea reînnoieşte valorizarea diferenţiată pe care o realiza, după propria-i
logică, religia, desemnând grade de puritate şi perfecţiune, ierarhii ale păcatelor şi nivele
de sanctificare. De aceea, există puncte comune în construcţiile alternative ale religiei
(calea binelui şi calea păcatului) şi dihotomiile aserţiunilor politice (linia neagră şi linia
roşie, extrema stângă, extrema dreaptă), de vreme ce în ambele cazuri avem de-a face cu
discursuri practice ce se conformează exigenţelor impuse de cuplul legitimare/invalidare.
Dar dacă religia este în măsură să-şi fundamenteze valorile pe un principiu, cu atât mai
puţin contestabil cu cât el este imposibil de verificat, ideologia este privată de această
garanţie absolută, fiind pusă în situaţia de a crea şi recrea argumentele necesare
impunerii propriilor valori, fără a putea apela la instanţa unei autorităţi incontestabile.
În plus, religia poate eluda violenţa discuţiilor aprinse pe seama valorilor, transferând
interesul pe importanţa valorilor spirituale şi pe mântuirea individuală indispensabilă,
oferind în acelaşi timp fiecăruia refugiul unui dialog cu divinitatea. Ideologia nu dispune de
acest recurs şi trebuie să propună valori sociale legate de acţiunea colectivă, să incite pe
fiecare la contribuţii concrete în cadrul colectivităţii, chiar şi atunci când obiectivele sale
riscă în orice moment să-şi dezvăluie relativitatea.
Ideologia politică reia demersul mitic şi religios de identificare a indivizilor. Apelând la un
grup sau acţiune particulară (partid, clasă, naţiune), ea le desemnează limitele şi creează
instrumentele de mărire a unităţii vizate. Pentru ca acţiunea să fie posibilă, va trebui ca
limbajul să participe la întreţinerea loialităţilor individuale faţă de colectivitate şi a jocului de
identificare a eu-lui în grup.

77
Ideologia va putea astfel reconstrui o violenţă simbolică nu mai puţin radicală ca aceea din
unele religii: inamicul intereselor şi valorilor grupului legitim nefiind mai puţin condamnabil
decât cei lipsiţi de credinţă.
Religiile camuflează violenţa socială, exaltând valorile spirituale şi încurajând adeseori o
oarecare detaşare faţă de problemele lumeşti (budismul, taoismul, jansenismul); ideologia
politică împiedică accesul la aceste evaziuni. Ea poate, de asemenea, refuza adversarului
ideologic ceea ce religia acordă adeseori celui (celor) de altă credinţă în vederea iertării
greşelilor sale.
Acest lucru trimite cu gândul la fanatismul pe care îl poate dezvolta gândirea ideologică,
fanatism pe care raţionaliştii îl atribuiau în mod exclusiv religiei.
Ideologia politică reactivează funcţia tradiţională a miturilor şi religiilor, aceea de a asigura
consensul social în jurul unui model construit de ea, o paradigmă care să justifice valorile
sale.
Această generalizare ideală pe care o realizează ideologia nu este o pură imagerie fără
contur şi conţinut: este vorba despre o generalizare explicită numind marile roluri sociale şi
afirmând în mod patetic, chiar brutal, necesitatea acestor roluri. Discursul feudal, de
exemplu, susţine că toţi oamenii sunt egali, dar este vorba despre o egalitate în faţa lui
Dumnezeu şi a morţii; pentru organizarea socială el afirmă şi repetă că societatea este şi
trebuie divizată în trei caste: nobilimea, clerul şi starea a treia şi caută să clarifice, şi să
regândească acest sistem de inegalitate.
Ideologul crede şi reuşeşte să-i facă şi pe alţii să creadă că el deţine un Adevăr global,
fondat pe probe obiective. Dar ideologia nu relevă distincţia dintre adevăr şi fals, ea fiind
un amestec indisociabil de emoţii puternice şi idei, selecţionate în numele unei cauze,
manifestări de fanatism şi nu de cunoaştere lucidă. Pentru Shils, credinţa ideologului se
învecinează cu cea a profetului sau a reformatorului religios, şi nu cu cea a savantului, fie
acesta şi un credincios devotat. Distincţia dintre ideologie şi religie este uneori delicată,
deoarece există reformatori religioşi, precum Savonarola (Italia), care în numele unei etici
universale a însângerat Florenţa, sau Komeini (Iran), „care-şi prelungesc religia ca
ideologie politică şi socială, slujită de un exerciţiu totalitar menit să-i legitimeze
absolutismul puterii. La fel, putem considera revocarea edictului de la Nantes şi
persecutarea protestanţilor de către Ludovic al XIV-lea drept un act deopotrivă religios şi
ideologic, dat fiind că noţiunea de monarhie de drept divin conferea catolicismului rolul de
a legitima absolutismul. Când profeţii se avântă în ideologie ei devin oameni de acţiune şi
lideri politici“25. Pe de altă parte, fanatismul, ca ideologie, nu este suficient pentru a explica
un sistem ideologic şi nici capacitatea sa de incitare la acţiune. Ideologia conţine
întotdeauna un element, dacă nu raţional, în orice caz, „comprehensibil“, cum spunea Max
Weber, ca şi o doză de eficacitate. Aceasta este cu atât mai necesară, cu cât, şi aici
rezidă una din componentele sale esenţiale – ea acţionează asupra maselor, activându-le.
Nu se poate vorbi despre o ideologie decât în prezenţa unor credinţe colective, ideologul
solitar fiind relativ inofensiv. Ideologia „este mult mai activă decât prejudecata, iluzia
consolatoare, eroarea banală, scuza, mania inofensivă sau ideea primită, deşi le include
pe toate acestea. Ideea primită poate fi pasivă, în vreme ce ideologia este invariabil activă,
colectivă fiind“26.
Procesul cristalizării ideologice demonstrează că ideologia nu este neutră sub raport
afectiv. Vom putea înţelege acest lucru citindu-l pe Cioran: în „Genealogia fanatismului“
din „Tratatul de descompunere“, ca şi în „Istorie şi utopie“:
„În sine orice idee este neutră, sau ar trebui să fie; dar omul o însufleţeşte, proiectându-şi
în ea flacăra şi nebunia; impură, preschimbată în credinţă, ea se inserează în timp, capătă
chip de eveniment: are loc astfel trecerea de la logică la epilepsie... Aşa se nasc
ideologiile, doctrinele şi farsele însângerate.

78
Idolatri din instinct, convertim în absolut obiectele viselor şi intereselor noastre. Istoria nu
este decât o defilare de false. Absoluturi, o succesiune de temple înălţate unor pretexte, o
înjosire a spiritului în faţa Improbabilului.
... Puterea [omului] de a adora este răspunzătoare de toate crimele sale, cel care iubeşte
peste măsură un zeu îi constrânge şi pe ceilalţi să-l iubească şi îi extermină dacă refuză.
Orice intoleranţă ideologică sau prozelitism dezvăluie fondul bestial al entuziasmului. Când
omul îşi pierde «facultatea» de a fi indiferent, el devine un asasin virtual... Adevăraţii
criminali sunt cei care stabilesc o ortodoxie în planul religios sau politic, cei care disting
între credincios şi schismatic. Când refuzi să admiţi că ideile pot fi schimbate între ele,
sângele curge... Sub hotărârile ferme se înalţă un pumnal; ochii înflăcăraţi prevestesc
crima. Niciodată spiritul şovăitor, atins de hamletism, nu a fost primejdios: principiul răului
rezidă în tensiunea voinţei, în inaptitudinea pentru pacea desăvârşită, în megalomania
prometeiană a unei rase îmbuibate de ideal care explodează sub presiunea convingerilor
(...). Certitudinile sunt aici nenumărate: înlăturându-le, înlăturaţi mai ales consecinţele lor:
veţi reconstitui astfel paradisul. Ce altceva este Căderea, decât urmărirea unui adevăr şi
siguranţa de a-l fi găsit, pasiunea pentru dogmă, statornicirea într-o dogmă? De aici
rezultă fanatismul – tară capitală, care îi dă omului gustul eficacităţii, al profeţiei, al terorii –
lepră lirică prin care molipseşte sufletele, el supune, le sfărâmă sau le exaltă...
Într-un spirit arzător regăseşti un animal de pradă deghizat; niciodată nu te poţi feri
îndeajuns de ghearele unui profet... Depărtaţi-vă de el când înalţă vocea, chiar în numele
cerului, al cetăţii sau al altor pretexte: satir al singurătăţii voastre, el nu vă iartă că trăiţi
dincoace de adevărurile şi mâinile sale; isteria sa, bunul său el vrea să vi-l împărtăşească,
să vi-l impună şi să vă desfigureze.“27
Căci ideologia este, în egală măsură, intolerantă şi contradictorie. Intolerantă, pentru că
este incapabilă să conceapă că mai există şi altceva în afara ei, contradictorie, fiindcă este
dotată ci strania facultate de a acţiona într-un mod opus propriilor ei principii, fără a avea
vreo clipă sentimentul că şi le trădează. Eşecul repetat nu o face să se pună sub semnul
întrebării, ci dimpotrivă, o stimulează să-şi radicalizeze demersul.
Utopia, termen inventat de Thomas More (ca simplă transliteraţie a formei greceşti a
cuvântului) semnifică o ficţiune care nu avea „un loc al ei“, adică o lume inexistentă. De
vreme ce More se gândise la o finalitate critică şi constructivă când a descris insula
imaginară, nonexistentul său a fost declarat nonposibil. Cu toate acestea, cuvântul a
deschis calea unui mod de gândire bazat pe proiecţia viitorului în termenii posibilului.
Utopicii, care nici nu se numesc şi nici nu se autopercep astfel – de la Platon la
Campanella – speră în lumea lor perfectă. Utopicii, care se consideră astfel, pot dori o
lume perfectă, dar nu cred în realitatea ei.
Karl Mannheim a fost poate autorul cel mai influent în procesul de distrugere a
semnificaţiilor care l-au făcut pe More să inventeze termenul „utopia“. Pentru Mannheim,
utopia este doar un mod e gândire care „transcende“ realitatea existentă într-o direcţie
revoluţionară. Dar a vorbi despre un mod de gândire care trascende ceea ce există într-un
timp oarecare nu înseamnă prea mult, pentru că, într-un fel sau altul, gândirea întotdeauna
transcende existentul. Dacă recurgem la o comparaţie, specificul utopiei lui Mannheim se
găseşte în funcţiunile sale revoluţionare. Lucru confirmat şi de faptul că acele moduri de
gândire ce transcend situaţia imediată într-un sens conservator sunt denumite de
Mannheim „ideologii“. Pe scurt, pentru Mannheim utopia nu este nimic altceva decât un
complement al ideologiei, plasând ideologiile revoluţionare pe un talger al balanţei (şi
rebotezându-le utopii), iar ideologiile conservatoare (ideologiile pur şi simplu) pe celălalt.
Dacă termenul de utopie, această ficţiune mentală ce nu este localizată niciunde, este
privat de funcţia–semnificaţie originară se poate spune, o dată cu Oscar Wilde că
„progresul înseamnă realizarea utopiilor“ („The Soul of Man unde Socialism“, 1950) sau cu

79
Lamartine, că este „posibil ca utopiile de astăzi să devină realităţile de mâine“, cu Marcuse
că „drumul spre socialism poate trece numai de la ştiinţă spre utopie şi nu de la utopie la
ştiinţă“.
Ambivalenţa ideologiei care, în acelaşi timp, poate fi o utopie revoluţionară şi o ideologie
vizând conservarea unei ordini sociale stabilite, nu poate fi înţeleasă fără o analiză atentă
a legăturilor dintre ideologia propriu-zisă (discursul său) şi organizaţie (partidul, birocraţia
politică). Această ambivalenţă ne obligă să nuanţăm distincţia pe care o face Mannheim
între ideologie şi utopie. Pe de o parte, într-adevăr, utopia este întotdeauna candidată la
statutul de ideologie conservatoare în societatea la a cărei dezvoltare concură şi în care,
odată instalată, îşi va găsi forme de legitimare şi o conştiinţă socială nouă; pe de altă
parte, utopia, în măsura în care este inseparabilă de structurile organizaţionale ale unei
mişcări ideologice (al cărei element ea a devenit deja), îndeplineşte o funcţie ideologică
prin raportare la această instituţie care este partidul.
Aşezând în prim planul finalităţilor sale apărarea unei instituţii, ea însăşi membră a
societăţii reale la ale cărei activităţi participă în mod politic cultural, utopia se poate afla în
situaţia de a fi în acelaşi timp revoluţionară şi revendicativă, conservatoare şi integratoare.
Invers, ideologiile nu-şi pot refuza dimensiunile utopice, dublându-şi apărarea ordinii
sociale stabilite cu referiri la un trecut mitic, dotat cu toate calităţile de puritate şi rigoare,
prezentat drept ideal justificator al conduitelor conservatoare contra dinamicii
revoluţionare.
Nu există discurs ideologic care să fie o simplă redundanţă a existenţei sociale, o
redublare simbolică, pe baza căruia să putem observa modul în care afectivitatea şi
imaginarul agenţilor sociali ar fi investite şi focalizate. Dintre această opoziţie între un
prezent respins şi un viitor glorificat (al cărui triumf este prezentat ca fiind ineluctabil,
proprie oricărei utopii), decurge o dialectică totalitară, opoziţia absolută obligând la
construirea unei viziuni asupra lumii ce-şi asumă totalitatea întrebărilor şi răspunsurilor
privind problemele esenţiale.
„În mentalitatea utopică inconştientul colectiv, călăuzit de reprezentarea a ceea ce este
dezirabil şi de voinţa acţională, ascunde privirii anumite aspecte ale realităţii. El întoarce
spatele la tot ce ar putea zdruncina credinţa sa ori paraliza dorinţa sa de schimbare.“28
O utopie propriu-zisă este o operă de critică socială în care autorul îşi închipuie o societate
cu totul diferită de cea în care trăieşte şi care nu există nicăieri. Este în acelaşi timp un joc
al inteligenţei şi o „eliberare în imaginar“ (expresie aparţinând lui Gérard Athabe), pe când
o ideologie revoluţionară este apărarea şi ilustrarea unei acţiuni politice şi sociale care
urmăreşte să transforme realul.
„Potrivnică anomaliei, diformului, asimetriei, ea tinde spre consolidarea omogenului, a
tipului, a repetiţiei şi dogmatismului... izgonind iraţionalul şi ireparabilul, utopia se opune de
asemeni tragediei, paroxism şi chintesenţă a istoriei. Utopia este un amestec de
raţionalism pueril şi de angelism secularizat.“ 29

4. Funcţiile ideologiei şi discursul ideologic.


În concepţia sociologilor cunoaşterii, funcţia unei ideologii este de a servi de cod implicit
unei societăţi, un cod care să-i permită să exprime experienţele sale, să justifice acţiunile
şi încercările sale (precum războiul) şi care să-i ofere un proiect comun. Deşi puţin
polemică şi mai obiectivă, această concepţie are un sens peiorativ, deoarece:
„A face dintr-o idee un obiect social, înseamnă a o descalifica ca idee. Redusă la funcţia ei
în societate, de exemplu la aceea de a justifica sau transforma ordinea stabilită, ideologia
nu poate fi decât tendenţioasă şi îşi pierde întreaga credibilitate.“ 30
Unii autori se opresc la următoarele funcţii al eideologiei:
1. explicativă

80
2. evaluativă
3. evaluativă
4. programatică (prescriptivă).32
Fără a nega caracterul lor specific şi forţa lor de sinteză şi analiză, vom observa că aceste
funcţii pot fi cofundate cu cele ale ştiinţei sau teoriei politice. Diferenţa specifică este dată
de caracterele ideologice ale demersului cognitiv şi ale discursului.
1. Funcţia partizană (de identificare). Datorită faptului că aparţine unei comunităţi şi este
polemică faţă de altele, o ideologie este prin definiţie partizană. Orice ideologie ar veni
inerent în conflict cu alte ideologii. Spre deosebire de ştiinţă, „care luptă pentru adevăr şi
care trebuie să se încline în faţa faptelor sau în faţa teoriilor mai conforme cu faptele, o
ideologie luptă pentru a învinge. Aceasta înseamnă că ea se impune nu numai prin raţiune
şi probe, dar şi printr-o anumită constrângere, de la seducţie până la violenţă, trecând prin
cenzură şi disimularea faptelor“. O ideologie este un ansamblu de reprezentări prin care
un grup îşi afirmă identitatea. Conţinutul acestor reprezentări: credinţe, imagini, simboluri
etc. sunt comune şi specifice unui grup. „A adera la grup înseamnă a-ţi însuşi propria lui
ideologie, a face din ea propria ta ideologie. Prin ideologie, fiecare din membrii grupului
devine conştient de faptul că aparţine aceleiaşi comunităţi, diferită de celelalte. Prin
ceremonii, rituri, manifestări colective care exprimă ideologia, această conştiinţă de a
forma o comunitate şi de a se diferenţia de celelalte este în permanenţă întărită“33
2. Funcţia ocultativă. „O ideologie este în mod necesar disimulatoare. Nu numai că ea
trebuie să mascheze faptele care o contrazic sau motivele întemeiate ale adversarilor ei,
dar mai ales ea trebuie să-şi ascundă propria ei natură. Dacă ea ar recunoaşte esenţa sa
de ideologie, ea s-ar distruge, aşa cum lumina distruge întunericul.“ (...) „O ideologie
camuflează ceea ce exprimă. Ea transformă interesele particulare în interes general sau în
ideal dezinteresat. Apărarea patriei, a civilizaţiei creştine, a maselor de oameni ai muncii, a
lumii libere, a proletariatului internaţional, a Occidentului, a libertăţii spirituale, a cuceririlor
revoluţiei etc. (...); toate acestea sunt măşti nobile, aparenţe grandioase, în spatele cărora
se ascund multe pasiuni mici şi interese meschine, individuale şi colective. Dorinţa nu se
arată în goliciunea ei, şi vicleniile ei sunt nenumărate împotriva unei realităţi sociale care
recurge la violenţă contra ei şi o reprimă. O psihanaliză a dorinţei ar avea ca sarcină să
dezvăluie năvălirea camuflată a dorinţei în reprezentările din care ele sunt alcătuite, ca în
imaginile visului“34
3. Funcţia justificativă a ideologiei. O ideologie nu-şi propune să cunoască realul, ci să-l
justifice sub aparenţa posibilului. Ea ne va spune cum ar trebui să arate, dacă-i vom atribui
un sens. Sensul este dat de judecăţile de valoare care implică o dimensiune normativă
asupra realităţii. Orice ideologie se pretinde raţională. Ea trebuie să ia în serios această
pretenţie căci tocmai aceasta deosebeşte ideologia de mit, de dogmă, de credinţele
religioase sau tradiţionale.
Ideologia politică procură o explicaţie sintetică unde faptul particular capătă sens, unde
evenimentele se coordonează într-o unitate în mod plenar semnificativă. Liberalismul,
socialismul, naţionalismul, conservatorismul etc. nu vizează nimic altceva decât afirmarea
valorilor esenţiale, a evidenţelor incontestabile din care acţiunile lor specifice îşi trag
sensul şi justificarea.
4. Funcţia de legitimare a puterii. Oliviér Reboul pleacă de al raportul stabilit de Marx
dintre „idee“ şi „dominaţie“ care este specific oricărei ideologii. „Ceea ce o deosebeşte de
ştiinţă, de artă, ceea ce face ca ea să fie orice altceva decât o simplă viziune asupra lumii
este că ideologia se află întotdeauna în slujba unei puteri, în care ea are ca funcţie să-i
justifice exercitarea şi să-i legitimeze existenţa.“35
„Ideologia justifică puterea într-un mod raţional, prin consens sau necesitate, disimulând
ceea ce puterea are esenţial: faptul că ea rămâne sacră pentru cei care o exercită, că ea

81
trebuie să fie astfel pentru cei care o suportă şi că presupune o ameninţare de violenţă
pentru cei care o refuză.“36
Definind sacrul ca ceva de care omul nu poate să dispună, de care nu poate să se bucure,
ceva ce el nu poate distruge, nici numi, nici atinge, nici cunoaşte, autorul consideră că
puterea, sub forma sa cea mai modernă, rămâne sacră deoarece perpetuează,
amplificându-le, cele două trăsături în care recunoaşte sacrul: sacrilegiul şi sacrificiul.
Ideologia ar avea, aşadar, „puterea specifică de a califica drept sacrilegiu tot ceea ce
atentează la putere şi să legitimeze ca sacrificiu supunerea în faţa puterii, aceasta
trebuind să meargă până la moarte. Ideologia menţine sacrul, disimulându-l.“37
Puterea pe care o exercită un grup social asupra altuia este o putere colectivă, iar această
trăsătură i se pare esenţială autorului:
„Ea comandă pe toate celelalte şi evocă, mai mult sau mai puţin explicit, o gândire care
pretinde să ne înveţe în timp ce ea ne îndoctrinează, care caută să ne conving în unicul
scop de a ne înregimenta.“38
Întrucât, ideologia este tocmai ceea ce transformă dominaţia de fapt în autoritate de drept,
care asigură supunerea permanentă fără a recurge la constrângerea fizică, legitimarea
puterii poate să fie de diferite tipuri care nu sunt toate ideologice. Astfel, ar exista o
legitimare prin sacru, caracteristică Ancien Regim-ului (regele este de „drept divin“,
„reprezentant al lui Dumnezeu în regatul său“) şi o legitimare ideologică a puterii după
care discursul care legitimează puterea este de ordin raţional. El se justifică fie prin
consensul cetăţenilor, fie prin funcţia pe care o asumă.
5. Funcţia incitativă (mobilizatoare). O ideologie nu este un ansamblu de reprezentări
colective, neutre din punct de vedere afectiv. Fiind o operă de grup, ideologiile sunt un
apel pentru acţiunea concertată. Ele îi determină pe oameni să acţioneze într-un fel sau în
altul. Prin faptul că dispune de un puternic fond emoţional, orice ideologie poate mobiliza
energiile latente ale grupului prin manipulare. „Dacă fiecare dintre noi investeşte atâta
afectivitate în ideologie, aceasta se explică prin faptul că ea dă glas dorinţelor noastre,
nevoilor noastre (obiectivarea dorinţei), aspiraţiilor noastre (sublimarea dorinţei),
intereselor noastre (raţionalizarea dorinţei). A considera dorinţele tale drept realităţi
constituie prin excelenţă demersul ideologic.“39 Ideologia, oricare ar fi, luptă pentru a
învinge. Acest obiectiv şi acest ataşament emoţional sunt deservite de un întreg arsenal
de tehnici de propagandă şi de persuasiune care se regăsesc camuflate în discursul
ideologic.
Orice societate (globală sau particulară) produce şi reproduce un sistem simbolic prin
intermediul căruia ea îşi asigură coerenţa internă, scopurile şi îşi elaborează formele
specifice de exprimare.
Acest câmp simbolic este în acelaşi timp o unitate, dar şi o diversitate a semnificaţiilor.
Fiecare ideologie se creează prin respingerea sau remodelarea celor anterioare,
răspunzând în mod contradictoriu la noile realităţi şi definindu-se prin distanţa şi opoziţia
faţă de sistemele existente.
Tocmai în acest câmp structurat al semnificaţiilor opuse se realizează munca ideologică
sub dubla sa formă, de reproducere şi de creaţie. Prin munca de reproducere, valorile şi
alegerile sunt confirmate şi reactualizate în funcţie de modurile de construcţie proprii
ideologiilor respective, însă reproducerea nu devine o simplă repetiţie.
În societăţile în care apariţia evenimentelor şi semnificanţilor noi este foarte rapidă,
ideologia trebuie să-şi manifeste simţul imprevizibilului şi să evite proliferarea acelor
semnificanţi pe care nu-i poate stăpâni.
Ameninţarea permanentă a lansării unor ideologii concurente constrânge la apărarea şi
reactualizarea sensurilor ideologiilor actuale.

82
Activitatea ideologică se va concentra asupra aprofundării simbolice a deosebirilor dintre
discursurile vechi şi aserţiunile noi, asupra operaţiei de invalidare a semnificanţilor rivali; în
acelaşi timp, orice creaţie se realizează printr-un proces de sinteză a elementelor deja
existente.
Obiectivul ideologului este acela de a dovedi, în acelaşi timp, originalitatea discursului său
şi superioritatea acestuia faţă de propoziţiile adverse, demonstrând că elementele valabile
recunoscute în aserţiunile rivale nu-şi pot afla logica deplină decât în coerenţa pe care el o
propune.
Acest câmp de semnificaţii opuse este, simultan, un câmp de poziţii sociale, în care orice
expresie corespunde unei distribuţii stricte într-o reţea definită de relaţii sociale. Fiecare
luare de poziţie în plan simbolic va corespunde unei poziţii în reţeaua rivalităţilor, alianţelor
şi jurămintelor, a promisiunilor de credinţă şi supunere.
Ca orice câmp diversificat de producţie, câmpul ideologic funcţionează într-o manieră
concurenţială. Pluralitatea poziţiilor nu este juxtapunere, ci opoziţie esenţială, concurenţă,
competiţie, uneori dură. Orice creaţie ideologică, orice inovaţie se face în cadrul unei
mişcări de revoltă contra discursurilor instituite.
Mizele directe şi indirecte ale discursurilor corespund unor bunuri rare: recunoştinţa,
creditul, puterea simbolică. Miza imediată ce animă manipularea bunurilor ideologice este
posibilitatea comunicării şi stăpânirea ei de către subiectul producător. Prin discurs,
ideologul se vrea recunoscut drept deţinătorul legitim şi posesorul adevărului suprem. În
această comunicare, recunoaşterea legitimităţii discursului este sinonimă cu
recunoaşterea locutorului drept producător al acelui discurs. Astfel, comunicarea instituită
va fi ea însăşi o confirmare a acestei recunoaşteri, o atribuire de credit producătorului
ideologic de către o masă de receptori.
Miza directă a producţiilor ideologice conferă deţinătorului şi propagatorului bunurilor de
factură ideologică un drept particular la a se exprima şi a fi ascultat. Confirmarea acestui
status cucerit este asigurată de inducerea unor aşteptări colective convergente orientate
spre locutor şi care îi conferă dreptul privilegiat de a fi ascultat.
Prin expresia ideologică, subiectul emiţător urmăreşte să stabilească cu acesta un fel de
comunicare simbolică.
Discursul vrea să persuadeze, să determine auditoriul la aderare, să-l facă să
împărtăşească punctele de vedere exprimate şi să respingă mesajele rivale. Lupta
ideologică este o luptă de influenţare şi pentru influenţă, miza fiind aici achiziţionarea
puterii de influenţă şi legitimitatea acestui drept. Ea tinde să desemneze deţinătorul legitim
al puterii simbolice, să fixeze câmpul recunoaşterii respectului şi prestigiului, care permite
exercitarea autorităţii ideologice. Miza nu este separabilă de cucerirea puterii simbolice ca
scop imediat.
Fără îndoială, nu trebuie confundate situaţiile ideologice violente şi confruntările ritualizate;
totuşi, nici o situaţie nu poate în mod integral să absoarbă violenţa proprie expresiei
ideologice.
Este vorba de o cucerire, prin cuvânt, a unei poziţii, de putere şi, la limită, de a obţine
asentimentul tuturor receptorilor potenţiali faţă de mesajele produse. Trebuie obţinută
resemnarea sau tăierea opoziţiei reducându-i audienţa, influenţa, puterea simbolică.
În câmpul ideologic, succesul unui mesaj marchează o promovare provizorie, pe când
indiferenţa marchează un recul; succesiunea performanţelor asigură creşterea creditului
acordat discursului după cum o tăcere prea prelungită riscă să antreneze uitarea.
În orice ocazie, ideologul profită de circumstanţe pentru a-şi afirma prezenţa şi pentru a
veghea în permanenţă la restaurarea bunurilor achiziţionate. La orizontul acestei lupte se
profilează ambiţia fiecăruia de a parveni la deţinerea monopolului legitimităţii.

83
În această luptă, invenţia de noi expresii este o regulă ce se impune tuturor, chiar dacă ele
îmbracă conţinuturi vechi. Se ştie prea bine că noul şi noutatea seduc. Forma inedită în
care este prezentat discursul ideologului induce în mintea receptorului capacitatea primului
de a face faţă şi de a oferi soluţii valide problemelor noi.
Orice ideologie politică trebuie, pentru a-şi păstra statutul dominant, să demonstreze că
aduce răspunsul legitim la noile probleme şi că vechile strategii trebuie readaptate.
În sânul unui grup, ideologul se poate afirma ca lider demonstrându-şi aptitudinea de a
manipula şi stăpâni expresiile simbolice.
Liderul trebuie să dovedească capacitatea de a produce un discurs favorabil menţinerii
coeziunii grupului, depăşirii conflictelor interne şi stabilirii de alianţe cu grupuri rivale. Este
important să poată produce un discurs agresiv şi conciliant; de agresiune contra puterii
stabilite şi de persuasiune faţă de potenţialii simpatizanţi.
Problema câmpului simbolic este funcţie de producerea bunurilor simbolice, însă nu se
reduce exclusiv la aceasta; avem de-a face cu un câmp de producere şi unul vertical, de
difuziune.
Numim câmp vertical acele locuri de difuzare, reţele de propagare, mijloace de inculcare şi
instituţiile interesate în mod direct de ideologii, de a căror funcţionare va depinde
reînnoirea şi apărarea discursurilor instituite.
O situaţie ideologică concretă se va caracteriza, în particular, prin relaţiile de susţinere,
indiferenţă sau conflict între ideologi şi organismele de retransmisie, conflicte ce vor
participa influenţarea publicului şi la formarea opiniilor.
În acest câmp vertical este necesară desemnarea acelor locuri în care ideologia politică
este în mod necesar implicată; este cazul, în primul rând, al instituţiilor politice. Instituţiile
(sistemul judiciar, armata, poliţia, sistemele educative) care au drept finalitate aceea de a
răspunde exigenţelor generale ale colectivităţii (estimarea şi aplicarea sancţiunilor,
asigurarea securităţii, alegerea şi difuzarea bunurilor culturale) nu-şi pot realiza obiectivele
decât în funcţie de o reprezentare automată a finalităţilor. Finalitatea instituţiei trebuie
exprimată, proclamată şi asta nu este posibil decât făcându-se referire la o concepţie
globală a vieţii colective.
Instituţia care gestionează raporturile umane nu poate funcţiona într-un mod satisfăcător
decât obţinând din partea membrilor şi administraţilor săi un minimum de consimţământ şi
reproducerea atitudinilor conforme. Instituţia e un loc al discursurilor şi un loc al conflictelor
între discursuri. Membrii săi primesc apelul ideologiilor exterioare. Puterea politică stabilită
trebuie în mod necesar să-şi supună instituţiile cheie ale vieţii colective sau, cel puţin, să
stabilească legături de compatibilitate cu acestea.
În cadrul funcţionării instituţiilor se înfruntă, într-o manieră mai mult sau mai puţin închisă,
ideologii rivale şi diferite critici la adresa ideologiei dominante. În mod similar însă,
instituţia, în calitate de corp social cu preocupări şi interese specifice, dezvoltă o ideologie
proprie axată pe propria apărare şi legitimare.
În perioadele de luptă socială intensă, una din preocupările esenţiale va fi aceea de a
obţine integrarea acestor ideologii instituţionale în ideologia dominantă, cuceritoare.
Instituţia nu încetează să constituie o miză decisivă în luptele ideologice.
În societăţile actuale se observă apelul la reţele mult mai complexe, respectând
specificitatea surselor de transmisie, a independenţei lor relative, a complicităţii sau a
tensiunilor faţă de ideologia promovată de puterea politică. Dialogurile actuale dintre
grupurile de interes şi partide, între ideologiile grupurilor economice şi respectiv, cele
politice, nu încetează să se reconstituie, asigurând în permanenţă compoziţia şi
diversitatea spaţiului ideologic.

84
Diversificarea nu încetează să fie întreţinută pe această piaţă de concurenţă dintre jurnale,
de conflictele care opun proprietarii mijloacelor de difuzare în masă şi politicieni, în
căutarea lor asiduă de a-şi descoperi clientela.
Ansamblul acestui sistem complex tinde să constituie nu o masă omogenă ce-şi primeşte
cu docilitate mesajele politice şi nici o mulţime atomizată şi condiţionată, ci grupuri
particulare pe care le putem distinge în funcţie de criteriul aderării mai mult sau mai puţin
militante la ideologiile politice.

II. IDEOLOGII POLITICE CONTEMPORANE

Explozia actuală a – ismelor şi proliferarea concomitentă a ideologiilor reflectă cu destulă


precizie dinamica schimbărilor sociale şi a revendicărilor corelative. Din raţiuni de spaţiu,
în acest capitol vom aborda doar două din cele mai importante ideologii contemporane:
liberalismul şi social–democraţia, urmând ca altele două: democraţia–creştină şi
islamismul să fie tratate în capitolul: „Politică şi religie“. Ideologiile postmaterialiste:
feminismul, ecologismul, pacifismul, teologia eliberării etc., care ar merita, fiecare, câte o
lecţie separată, vor fi tratate într-un volum special.

2. 1. LIBERALISMUL
2. 1. 1. Dreptul natural şi teoriile contractualiste
Ideea că modelul liberal, odată asimilat cu valorile sale heraldice, va duce automat la
bunăstare, s-a răspândit cu o viteză direct proporţională cu persistenţa acestei mentalităţi
magice despre politică, într-un spaţiu vidat de o cultură politică democratică. În aceste
condiţii, nu i-a fost greu lui Fr. Fukuyama să elibereze certificatul de deces al istoriei, sub
presiunea internaţionalizată a unui model luat ca referinţă pentru dezvoltarea posttotalitară
a lumii.
Atracţia exercitată de doctrina liberală în spaţiul est–european, după lunga noapte
totalitară, are valoarea unui eveniment–şoc. Ea are cauze profunde, antropologice şi
psihologice, constituindu-se ca o veritabilă arheologie a cunoaşterii naturii umane în timp
şi spaţiu. Dacă esenţa omului, ca fiinţă naturală, este raţiunea, atunci instituirea politicului,
ca formă de agregare a socialului, pe bază de norme şi valori, reclamă o nouă sinteză
dintre dreptul şi legea naturală, după aceea dintre libertatea şi egalitatea socială. Instinctul
de conservare a vieţii şi a bunurilor, de evitare a durerii şi căutare a plăcerii a fost dublat în
zorii istoriei primitive de sentimentul de milă în faţa suferinţei aproapelui şi de repulsie la
vederea acestor suferinţe, pe baza identităţii de esenţă a fiinţelor umane.
De aceea, apariţia liberalismului ca doctrină politică poate induce în eroare prin aparenta
sa simplitate. Diversitatea de şcoli, teorii şi curente, ca şi a spaţiilor geografice unde s-a
format şi s-a manifestat, a creat impresia că liberalismul este vechi de când lumea;
principiile sale, constitutive naturii umane, au adâncit această rezonanţă în timp.
Diversitatea centrelor sale de apariţie, precum şi a formelor sale de manifestare, au creat
impresia de simplitate a doctrinei, redusă, în numeroase cazuri şi ocazii, la enunţurile sale
ideologice. Dacă am lua ca exemplu doar liberalismul economic şi cel politic din Anglia şi
Franţa am vedea, dincolo de trăsăturile şi conexiunile structurale, presiunile colaterale ale
culturilor politice, tehnicilor de producţie şi organizarea muncii, modului de viaţă, tradiţiilor
istorice care îşi pun o pecete deloc neglijabilă pe forma naţională a liberalismului. O
abordare istorico–genetică şi analitico–structurală a studiului doctrinei liberale ne va arăta
că aceasta este rezultatul unei duble sinteze în timp: între drepturile naturale şi teoriile
contractualiste, pe de o parte, între democratizarea vieţii publice şi raţionalizarea vieţii
economice, pe de alta.

85
Dacă urmărim firul logic al teoriilor contractualiste, vedem că starea de anarhie socială
creată prin apariţia societăţilor istorice s-a adâncit odată cu declanşarea instinctului atavic
de posesie, programat filogenetic la orice animal. În aceste condiţii, nemaiexistând
distincţie între ce-i al meu şi ce-i al tău, fiecare având un drept absolut asupra tuturor
lucrurilor, apare starea de război. Căci conservarea vieţii, evitarea durerii şi căutarea
plăcerii se materializează cel mai adesea în interese a căror forţă propulsivă este direct
proporţională cu plăcerea posesiei sau satisfacerii unei nevoi.
Or, nimic din ceea ce este necesar nu poate fi contrar naturii şi raţiunii şi tot ceea ce nu
este contrar raţiunii este just şi legitim, este un drept. Căci dreptul nu este decât libertatea
pe care o posedă fiecare dintre noi de a întrebuinţa facultăţile sale după dreapta raţiune.
Prin urmare, fundamentul dreptului natural este dreptul de a-ţi apăra propria viaţă şi
persoană prin toate mijloacele posibile. În schimb, legea naturală este ordinea dreptei
raţiuni care ne arată ce lucruri trebuie urmărite sau evitate pentru conservarea bunurilor şi
vieţilor noastre. „Legea naturală este regula prin care fiecare îşi interzice tot ceea ce îi
pare că trebuie să se întoarcă în prejudiciul său. Astfel, legea este limita dreptului: ele
diferă una de cealaltă aşa cum libertatea diferă de obligaţie“40.
Primul principiu al legii naturale este căutarea păcii. Astfel, în timp ce pasiunea împinge
omul să caute tot ceea ce el doreşte, raţiunea îl împinge să renunţe la război şi să-şi
asigure conservarea prin unire şi înţelegere.
Al doilea principiu este că, pentru a menţine pacea, trebuie să renunţăm la dreptul
absolut. Egalitatea dintre oameni a luat naştere din faptul că o securitate absolută era
imposibilă chiar şi pentru cei mai puternici.
Al treilea principiu al legii naturale este respectarea convenţiilor, nu numai a celor
impuse prin consimţământul reciproc dar şi a celor impuse prin constrângere. În stare
naturală, toţi aveau drept la toate, nimic nu aparţinea nimănui, nu exista diferenţă între ce-i
al meu şi ce-i al tău şi, prin urmare, nimic nu era just sau injust.
După cunoştinţele noastre, teoriile contractualiste au apărut în Orientul antic cu două mii
de ani înainte ca gânditorii europeni din secolele XVI – XVII să îl ridice la rangul de
principiu explicativ al genezei societăţii civile şi politice. În Manavadharmachastra
(Cartea legilor lui Manu) zeii Indiei antice, impresionaţi de anarhia primelor societăţi
umane, au trimis pe Manu să dea oamenilor codul de legi care-i poartă numele şi prin care
ei nădăjduiau să aducă oamenilor pacea socială. Puternic influenţat de brahmanism, acest
cod de legi se caracterizează printr-un sincronism accentuat al valorilor religioase, morale,
juridice unde, bineînţeles, valorile religioase şi cele morale joacă un rol preponderent, iar
relaţiile sociale sunt reglementate de forţa inhibitivă a pedepselor. mai aproape de noi cu
două secole, Artachastra (Ştiinţa dobândirii intereselor) a lui Kautilya, primul ministru al
regelui Ceandragupta din dinastia Maurya (sfârşitul secolului IV – începutul secolului III),
influenţată de budhism, se caracterizează printr-o autonomie a politicului faţă de religie şi
morală. Teoria contractualistă în acest caz are la bază secularizarea statului, iar
comunitatea politică ia naştere tocmai din înţelegerea (pactul) de asociere dintre oameni în
vederea păcii sociale şi a satisfacerii nevoilor comune. Este interesant de observat că
teoriile contractualiste din Orientul antic nu fac altceva decât să traducă în planul social
matricea caracterială a culturilor, a căror trăsătură dominantă este dimensiunea morală. În
plus, legitimitatea teocratică a puterii şi una din caracteristicile esenţiale ale sistemelor
politice din Orientul antic – paternalismul – găsesc în teoriile contractualiste principala lor
sursă de inspiraţie. Indiferent de mediul religios în care apar (confucianism, taoism,
budism, brahmanism, hinduism) teoriile contractualiste orientale au ca numitor comun o
clauză specială a contractului încheiat între rege (împărat şi popor, contract al cărui garant
este zeul. Această clauză este bunăstarea, pacea socială a poporului care derivă din
cosmologia orientală însăşi. Întrucât derivă dini cosmologia orientală însăşi. Întrucât

86
Cosmosul este o comunitate de comunităţi, iar comunitatea umană fiind una dintre
acestea, legea cosmică a iubirii universale (rita) asigură armonia lumii, integrând toate
comunităţile într-un întreg armonios. Sociabilitatea (jen) şi iubirea (li) confuciene nu fac
nici ele abstracţie de la această regulă. În momentul în care regii (împăraţii) nu
guvernează în acord cu ritmurile acestei legi cosmice, atunci Cerul trimite asupra
Pământului secetă, inundaţii, cutremure, molime, pentru ca oamenii să înţeleagă că zeul
este nemulţumit de arta guvernării şi ca semn că pot să se revolte şi să îl răstoarne pe
rege/împărat. Legitimitatea teocratică a puterii în Orientul antic a întărit această clauză
contractuală printr-un sistem de imagini sui–generis: în China, împăratul este Fiul Cerului:
în India, în constituţia fizică a Regelui sunt prezente cele mai nobile particule. În Egipt,
faraonul este fiul sau fratele Soarelui: în fiinţa lui sunt îngemănate principiul iubirii
universale (maati) şi principiul raţional (ka). În Babilonul antic regele este fratele zeului
etc. Toate aceste corespondenţe Cer – Pământ fac din persoana sacră a regelui
(Împăratului) o veritabilă axis mundi care conferă o şi mai mare importanţă clauzei
contractuale mai sus amintite.
În plus, teoriile contractualiste din Orientul antic anticipă, până şi în litera lor teoriile
contractualiste din gândirea politică a Europei moderne din care liberalismul îşi extrage
premisele doctrinare. În China, Mo–ţî, (secolul V î. e. n. şi adversar al lui Confucius)
admite, fără reticenţe, necesitatea autorităţii. După el, ceea ce primează la om este un
caracter social (jen), ci egoismul, sentimentul lor strict individual al lui, al meu şi al tău (yi).
Oamenii nu au putut să iasă din starea de anarhie decât acceptând să se supună în toate
privinţele deciziilor unei şef: „La început nu existau nici guvernare, nici pedepse. Fiecare
om avea o idee diferită despre ce-i al meu şi ce-i al tău, ceea ce a dus la raporturi de
duşmănie între oameni. În familie şi în societate ei trăiau în anarhie precum animalele“41.
Apoi, ei au înţeles că anarhia provine din lipsa şefilor: „Poporului – spunea Mo–ţî – poate
să i se dea directive de urmat, dar nu poate fi obligat să le înţeleagă“42. A guverna
înseamnă a fi corect, deoarece datoria celor mari este de a conduce bine. Cea a poporului
este de a se dărui, pentru un cât mai mare bine, influenţei virtuoase care îi este imprimată
din Cer.
Am insistat mai mult asupra acestor teorii contractualiste din patru motive: 1. Pentru a
demonstra că aria lor geografică de răspândire depăşeşte spaţiul cultural european; 2.
Pentru a demonstra vechimea lor în timp, cu mult mai mare decât epoca modernă în care
este, pe nedrept, cantonată originea lor; 3. Pentru a demonstra că geneza lor nu este
funcţie de condiţiile socio–politice ale Europei moderne care pregătesc apariţia
liberalismului; 4. Că ipotezele acestor teorii pot foarte bine să stea la baza configurării şi a
altor construcţii doctrinare decât liberalismul.
Teoriile contractualiste, atât cele antice cât şi cele moderne, au câteva trăsături comune
care explică geneza societăţii civile din perspectiva necesităţilor naturale şi nu din
perspectiva unor valori a priori ale societăţilor moderne, văzute în angrenajul ideal al
proceselor de socializare politică. Chiar dacă aceste teorii pleacă de la ipoteze diferite în
explicarea agregării sociale sau a stării de natură, ele ajung la aceleaşi concluzii în ce
priveşte cauzele şi condiţiile apariţiei societăţii civile. Teoriile contractualiste insistă toate
asupra faptului că starea naturală a omului este una nefericită, că egalitatea naturală este
o stare de război (bellum omnium contra omnes; homo homini lupus), că viclenia şi
forţa sunt calităţile esenţiale în urmărirea binelui propriu şi în asigurarea supravieţuirii
personale în detrimentul celorlalţi. Chiar şi acele teorii (Confucius, Mencius; J. Althusius, J.
J. Rousseau) care accentuează natura funciar bună a omului, grefată pe o ipotetică vârstă
de aur a umanităţii, în care starea originară a „bunului sălbatic“ nu cunoaşte Răul,
cruzimea, lăcomia, ea fiind de o bunătate adamică, au trebuit să admită că, odată cu
intrarea omului în stadiul istoric şi social, acesta s-a pervertit, sub influenţa factorilor

87
alienanţi, şi în primul rând, a proprietăţii private, Cercul s-a închis: continuitatea existenţei
omului ca specie nu mai putea fi garantată doar prin sociabilitatea sa înnăscută. Spaţiul
său social de convieţuire trebuia marcat de pacte şi convenţii pentru a se marca diferenţa
dintre ce-i al meu şi ce-i al tău, dintre just şi injust, pentru a se proteja bunurile individuale
şi viaţa. Dar cum să se instaureze pacea socială pe consimţământul acelora care o
violează cel mai mult? Căci dreptul natural, ca drept al tuturor asupra tuturor,
aneantizează ideea de drept, iar legea naturală, ca principiu al raţiunii, care ne îndeamnă
să renunţăm la dreptul absolut pe care îl avem asupra tuturor lucrurilor pentru a asigura o
convieţuire paşnică între oameni, nu poate fi aplicată fără o putere superioară care emană
din translaţia acestor drepturi recunoscută prin contracte şi convenţii.
„Trecerea de la stare de natură la starea civilă provoacă în om o schimbare remarcabilă,
înlocuind în purtarea sa instinctul prin justiţie şi dând tuturor acţiunilor sale moralitatea
care le lipsea înainte. Numai atunci, glasul datoriei înlocuind impulsul fizic şi dreptul luând
locul poftei, omul care până atunci nu luase aminte decât la el însuşi, se vede silit să
acţioneze pe baza altor principii şi să-şi consulte raţiunea înainte de a da curs înclinărilor
sale“43. Evident că radiografia transformării stării de natură în societatea civilă nu este un
proces uniform înregistrat ca atare de autorii care s-au dedicat acestei problematici.
Ea este funcţie de reacţia autorilor la mediul în care trăiesc, în care vectorul religios
prezintă o notă prezenteistă incontestabilă. Teoriile lui Hobbes, Grotius, Jean Bodin au
apărut tocmai ca urmare a crizelor religioase profunde care ameninţau societăţile timpului
lor cu distrugerea. În schimb, opera social–politică a lui J. J. Rousseau se circumscrie
tematic iluministului care ridică raţiunea la rang de lege universală şi care face din dreptul
omului la fericire un principiu de guvernare. De aici şi clauzele speciale ale contractului la
aceşti autori. Astfel, la Th. Hobbes contractul nu este o delegare, ci o alienare care derivă
din translaţia drepturilor comunităţii către un suveran (Leviathanul) care nu este obligat cu
nimic faţă de supuşii săi, deoarece nu este parte contractuală.
Pentru a obţine pacea socială şi a o apăra prin toate mijloacele posibile oamenii
contractează între ei un pact de înţelegere şi neagresiune (convenţie).
Dar pentru că mulţimea nu are nici mijloace, nici forţa de a garanta securitatea societăţii
astfel constituită, indivizii renunţă la voinţa şi la toate drepturile lor în favoarea unei
persoane publice (statul, Leviathanul) care să le garanteze securitatea. Prin acest al doilea
pact (unio) ei retractează delegarea şi se supun necondiţionat puterii sale absolute. Pentru
a garanta pacea, statul nu trebuie să fie supus nici unei legi exterioare lui, fie ele naturale
sau ecleziastice. Statul este, în concepţia lui Th. Hobbes, „o persoană autorizată în toate
acţiunile sale de un anumit număr de oameni, în virtutea unui pact reciproc, în scopul de a
uza după voia sa de puterea tuturor, pentru a asigura pacea şi apărarea comune (...). S-a
văzut că a transmite dreptul său cuiva înseamnă, pur şi simplu, a nu-i rezista, prin urmare,
dacă toţi transmit prin aceasta să nu reziste deloc puterii absolute, ea rămâne singura
prevăzută cu dreptul primitiv, adică cu un drept absolut asupra tuturor lucrurilor. Astfel,
puterea civilă este, în esenţă, o putere absolută“44.
Aşadar, la Th. Hobbes, ca la majoritatea teoriilor contractualiste, suveranitatea statului
este bazată pe contractul dintre indivizi care doresc să-şi dea un suveran pentru a fi
protejaţi. Statul uriaş, monstrul marin (Leviathanul) este carne din carnea însăşi a tuturor
celor care i-au concedat grija de a-i apăra; departe de a limita suveranitatea, contractul o
fundamentează. Teoriile contractualiste din cadrul absolutismului clasic, religios sau laic,
începând cu Jean Bodin (Les six livres de la Republique, 1576) până la Bossuet (La
Politique tirée de paroles pures de la Sainte Ecriture, 1705) privilegiază figura
monarhului ca sediu central al suveranităţii. Dar deşi imaginea paternalistă a monarhului
recuperează monarhia ca formă de guvernământ benefică, opusă tiraniei, suveranitatea,
în construcţia juridică a lui J. Bodin, Hugo Grotius şi J. Althusius este superioară

88
monarhului. Suveranitatea este „puterea de a face şi desface legile“ (J. Bodin). Ea este
superioară monarhului şi puterii politice, deoarece asigură principiul continuităţii şi unităţii
statului, precum respectarea obligaţiunilor asumate anterior.
Faptul că gânditorii politici din secolele XVI – XVII găsesc monarhia ca forma de
guvernământ cea mai aptă să exprime conţinutul legitim al suveranităţii provine dini
urgenţa imperioasă a găsirii unei forme politice care să garanteze pacea şi sfârşitul
conflictelor religioase. Din această perspectivă, suveranitatea apare ca un imperativ
categoric, deasupra regelui şi puterii politice, de vreme ce regele era ţinut în actul
guvernării de legile umane şi divine. Dar titularul originar al suveranităţii a fost poporul care
a conferit-o primilor regi printr-un act de donaţie, printr-o liberalitate, degrevată de orice
servituţi, tocmai pentru ca această calitate supremă de comandă să fie mai bine utilizată în
folosul comunităţii. Aici cercul se închide. Nimeni nu a demonstrat mai seducător decât J.
J. Rousseau caracterele originare şi conţinutul popular al suveranităţii din care
liberalismul, în sinteză cu drepturile omului, va construi edificiul democratic al principiilor
sale.
O astfel de putere derivă din puterea civilă care ia naştere în urma contractului social –
actul fondator al societăţii civile şi, apoi, al societăţii politice: „A găsi o formă de asociaţie
care să apere şi să protejeze cu toată forţa comună persoana şi bunurile fiecărui asociat şi
în cadrul căreia fiecare dintre ei, unindu-se cu toţi, să nu asculte, totuşi, decât de el însuşi
şi să rămână tot atât de liber ca şi mai înainte. Aceasta este problema fundamentală a
cărei soluţie este contractul social“45. Redus la esenţă, textul contractului sună în felul
următor: „Fiecare din noi pune în comun persoana şi toată puterea lui, sub
conducerea supremă a voinţei generale; şi primim în corpore pe fiecare membru ca
parte indivizibilă a întregului“46. Înstrăinarea totală a fiecărui asociat, cu toate drepturile
sale, în favoarea întregii comunităţi, condiţia fiind aceeaşi pentru toţi, „dă naştere unui corp
moral şi colectiv, alcătuit din tot atâţia membri câte voturi sunt în adunare, corp care
capătă, prin însuşi acest act, o unitate, un eu colectiv, o viaţă şi o voinţă a sa“. În acest
spaţiu omogen de viaţă şi voinţă, voinţa generală este voinţa majorităţii, iar legea este
expresia acestei voinţe generale. Poporul, ca titular al suveranităţii, deleagă pe o perioadă
de timp sarcina de a exercita prerogativele suveranităţii în numele lui unor aleşi.
Din această sinteză dintre drepturile naturale, teoriile contractualiste şi teoria suveranităţii
şi-a edificat liberalismul principiile sale politice, având în teoria drepturilor omului şi a
progresului, împrumutată de la iluminism, cheia de boltă a edificiului său. Totul se
subsumează acelui strigăt de luptă al burgheziei victorioase „laissez faire, laissez passer“
care, îmbătată de libertatea economică a epocii victoriene, a pus semnul egalităţii între
liberalism şi democraţie. Într-o enumerare succintă, următoarele principii ale liberalismului
s-ar regăsi în orice regim liberal, cu nuanţe specifice, în funcţie de condiţiile concret
istorice şi de gradul de maturizare a culturii politice liberale:
- individualism;
- raţionalism;
- separarea, echilibrul şi controlul reciproc dintre puteri;
- guvernarea reprezentativă;
- suveranitatea naţională;
- respectarea drepturilor şi libertăţilor fundamentale ale omului.

Din combinarea acestor principii derivă regulile statului de drept liberal; raportul dintre stat
şi societatea civilă; secularizarea statului; libertatea sub toate formele ei: politică;
economică; civilă; principiile economiei de piaţă (placa turnantă a liberalismului economic:
formarea liberă a preţurilor pe piaţă, în condiţiile relaţiei dintre cerere şi ofertă

89
Convingerea individului în posibilităţile sale de afirmare în condiţiile liberei concurenţe a
constituit una din valorile culturii politice liberale. Alături de inovaţie şi de risc, concurenţa
reprezintă al treilea factor care profilează structura morală şi intelectuală a noului actor
economic al istoriei: burghezia.
Liberalismul a gestat ca doctrină politică în pântecele absolutismului. Procesele de
raţionalizare administrativă, iniţiate şi sprijinite de statele absolutiste, au vizat o întărire a
statului monarhic, împotriva tendinţelor centrifuge din interior şi împotriva rivalilor săi, din
exterior. Acestea au vizat, în primul rând, măsuri de ordin administrativ şi legislativ de care
regii aveau neapărată nevoie în opera lor de modernizare economică. Supremaţia statului
în exterior cerea o armată permanentă şi tot mai numeroasă ca şi revoluţionarea tehnicilor
de luptă; în interior, creşterea în complexitate a problemelor administrative reclamă o
birocraţie tot mai numeroasă. Dar ambele aceste cerinţe reclamau în primul rând bani pe
care regele i-a obţinut prin concesionarea unor industrii şi monopoluri burgheziei:
monopolul comerţului, al transporturilor, al industriilor. Dar burghezia, o clasă conştientă
de drepturile şi de forţa ei economică, sub influenţa ideologiei iluministe din a doua
jumătate a secolului al XVIII-lea, a început să ceară tot mai insistent drepturi politice, ceea
ce a dus la izbucnirea Revoluţiei Franceze din 1789. Astfel se explică apariţia
liberalismului economic în Anglia înaintea celui politic, datorită dezvoltării tehnicilor de
producţie în timpul primei revoluţii industriale. Conservatorismul sistemului politic englez,
bazat pe forţa tradiţiei şi pe evoluţia organică, a împiedicat dezvoltarea liberalismului politic
în acelaşi ritm cu cel economic. Nu acelaşi lucru se poate spune despre liberalismul
continental, unde întârzierea în demararea modernizării economice a facilitat avansul
liberalismului politic faţă de cel economic.
Ca doctrină a libertăţii individuale în condiţiile legii, liberalismul este o etică individualistă.
El pune în prim–planul acţiunilor sale individul şi drepturile sale. Derivate din dreptul
natural, aceste drepturi devin suportul moral al unei game vaste de libertăţi: libertăţi
politice, libertăţi economice, juridice, etc. Libertatea de asociere; libertatea de opinie;
libertatea de conştiinţă sunt libertăţi politice. Libertatea de contractare, libertatea de
asociere, de concurenţă, de întreprindere sunt libertăţi economice.
Din punct de vedere economic liberalismul face trecerea de la relaţiile feudale „verticale“,
bazate pe bresle şi statut la relaţiile moderne „orizontale“, bazate pe contract
(autodeterminarea individului proprietar pe piaţă). În ordinea burgheză individul este definit
mai ales în sfera proprietăţii şi nu în cea a familiei sau a ordinului său ca în societatea
feudală. În ordinea liberală, individul este proprietarul absolut şi necondiţionat: totul se
vinde şi totul se cumpără, totul este supus legii cererii şi ofertei. Formula liberală a
concurenţei: „laissez faire, laissez passer“ exprimă extrem de sugestiv nucleul său
economic: libertatea individului proprietar ca libertatea de a intra în relaţii contractuale, de
asociere sau de concurenţă, de inovaţie sau de întreprindere, precum şi dreptul de a vinde
şi cumpăra pe o piaţă naţională sau mondială.
Liberalismul concepe piaţa ca un fel de barometru social unde se confruntă zilnic
interesele producătorilor cu nevoile consumatorilor. Din această abordare pragmatică a
schimbului rezultă o cunoaştere a dinamicii sociale, a necesităţilor şi posibilităţilor de
dezvoltare.
Din punct de vedere politic, liberalismul clasic reprezintă libertatea neîngrădită a individului
proprietar în raport cu Statul, ceea ce H. Spencer a ilustrat în lucrarea „Individul împotriva
statului“. În cadrul liberalismului clasic legile proprietăţii şi ale pieţei se exprimă în normele
de drept. În consecinţă, proprietatea şi piaţa determină dreptul iar dreptul determină „statul
minimal“ sau „statul – paznic de noapte“. Statul este doar instrumentul care veghează la
siguranţa vieţi cetăţenilor şi a proprietăţii.

90
Din punct de vedere etic liberalismul este o etică individualistă, adică interesele materiale
reprezintă forţa majoră care motivează acţiunile şi comportamentele indivizilor. Individul,
cu experienţa şi interesele sale constituie axa moralei liberale. Din sinteza dintre teoriile
contractualiste şi ale dreptului natural, liberalismul va elabora o nouă religie, în
continuarea celei trasate de iluminismul raţionalist: dreptul omului la fericire, înţeleasă într-
o perspectivă utilitaristă, materială: procurarea cât mai multor plăceri prin cât mai mic efort.
Un mare economist şi filosof contemporan, Friederich von Hayek, laureat al Premiului
Nobel în economie (1974), într-un studiu din 1967, Principiile unei ordini politice liberale
stabileşte două tradiţii în cadrul liberalismului european: liberalismul insular (liberalismul
englez); liberalismul continental (liberalismul francez). Liberalismul insular face din
individul proprietar subiectul său; liberalismul continental face din raţiune subiectul.
Fundamentul filosofic al liberalismului insular îl constituie empirismul şi evoluţionismul, prin
care se consacră raportul dintre libertate şi proprietate. Acest liberalism respectă
consecvent tradiţia, afirmând că orice cunoaştere şi filosofie se bazează pe experienţa
individuală şi pe tradiţie. Experienţa individuală şi tradiţia sunt mijloacele prin care puterile
naţiunii sunt sporite.
Liberalismul continental are ca fundament filosofic raţionalismul constructivist prin care se
afirmă că raţiunea este natura umană; prin raţiune „toţi oamenii se nasc liberi şi egali“.
Acest liberalism neagă tradiţia şi experienţa individuală, afirmând că raţiunea,
independentă de simţuri, de interesele materiale şi de tradiţie, este generatoare de cultură
şi civilizaţie. Această critică violentă a raţiunii şi raţionalismului are la Hayek următorul
argument: raţionalismul, convertit într-o ideologie a guvernării reprezentative, consideră că
poate elabora legi bune şi instituţii perfecte, ceea ce nu este întru totul adevărat, dacă
avem în vedere forţa modelatoare a tradiţiei istorice.
Liberalismul insular se dezvoltă din perspectiva ordinii sociale spontane în cadrul căreia se
pot urmări orice scopuri individuale, datorită proceselor de adaptare – determinare.
Aceasta este ordinea pieţei libere care nu se bazează pe obiective comune, ci pe
reciprocitate. Ordinea spontană este o ordine nomocratică, adică guvernată prin legi, ca
legi ale proprietăţii, care urmăresc întărirea normelor universale ale comportamentului
corect (concurenţa loială pe piaţă), protejând domeniul privat;
Liberalismul continental se constituie printr-o proiecţie raţională a ordinii sociale planificate
care îşi propune scopuri, independent de experienţă, prin legi date de parlament şi care
încalcă libertatea – proprietate. Ordinea planificată este o ordine teleocratică, adică
guvernată prin scopurile pe care un guvern sau un parlament le impune abuziv şi arbitrar
libertăţii – proprietăţii. Acest liberalism continental, cel care a produs democraţia modernă
ca stat, este, după Hayek, „strămoşul socialismului modern“.

Liberalism şi religie
Maniera în care religia poate influenţa comportamentul şi psihologia politică se poate
urmării în impactul pe care dogma protestantă a Predestinării l-a avut în dezvoltarea
liberalismului clasic. Seducătoarea teorie a lui Max Weber din Etica protestantă şi spiritul
capitalismului poate fi una dintre variabilele explicative şi nu singura. Ea se poate aplica
însă realităţii americane, naşterii S. U. A., ţară care nu a cunoscut feudalismul, şi numai în
combinaţie cu alte variabile, realităţilor economice din Europa occidentală. În fond, Max
Weber pleacă de la următoarea ipoteză: în acordarea Graţiei (iertarea de stigmatul
păcatului originar) voinţa lui Dumnezeu este de nepătruns. Nu are rost să îţi iroseşti
energiile obsedat de întrebarea dacă Dumnezeu îţi va acorda iertarea în urma faptelor
bune pe care le faci în acest scop. Acest pariu meschin cu divinitatea profanează ideea de
credinţă creştină care se bazează pe dragostea necondiţionată asupra lumii. Totuşi, ca o
dovadă a faptului că Dumnezeu, în marea lui iubire, nu şi-a luat mâna de pe noi, se vede

91
în categoria succesului economic. Dar pentru a avea succes economic, spune Calvin,
trebuie să ne organizăm viaţa în acord cu preceptele creştine: austeritate, cinste în afaceri,
acumulare (economisire) şi investiţii. Credinţa în egalitatea şanselor de afirmare în
condiţiile liberei concurenţe este subtil asociată cu inegalitatea acordării Graţiei şi cu
acceptarea diferenţelor care rezultă de aici pe plan economic. Fatalitatea inegalităţii („aşa
a vrut Dumnezeu“!) nu contrazice principiul liberal al egalităţii juridice a tuturor cetăţenilor.

NEOLIBERALISMUL ŞI IMPLICAŢIILE SALE IDEOLOGICO – DOCTRINARE


Actul oficial de naştere a liberalismului a fost legiferat în august 1938 la Colocviul Walter
Lippmann, prilejuit de traducerea cărţii The Good Society în limba franceză: La Cité libre.
Această reuniune internaţională, organizată de Institutul Internaţional de Cooperare
Intelectuală, sub preşedinţia autorului american, a reunit marile spirite liberale ale vremii:
Jacques Rueff; Louis Rougier; Louis Baudin; Friedrich von Hayek; Sir William Beveridge;
Ludwig von Mises; Wilhelm Röpke; Michael Polaniy; S. Possony etc. Participanţii la
Colocviu au insistat asupra necesităţii de a se trece de la „ordinea naturală“ la „ordinea
socială“ în condiţiile noilor realităţi economice şi, prin urmare, asupra necesităţii de a
revizui unele postulate ale doctrinei liberale clasice: „Eu am arătat – susţinea Walter
Lippmann – că «fricţiunile» şi «perturbaţiile», cărora economiştii clasici le admiteau
existenţa – dar le-au neglijat curând – erau, de fapt, problemele sociale care ar fi trebuit, şi
trebuie întotdeauna într-o societate care practică diviziunea muncii, să constituie
preocupări prioritare ale oamenilor luminaţi. Căci fricţiunile şi perturbările marchează
punctele asupra cărora ordinea se află în conflict cu economia“47.
Agenda cuprinde cinci puncte esenţiale:
„1. Liberalismul economic admite ca postulat fundamental că numai mecanismul preţurilor
care funcţionează pe pieţele libere permite să se obţină o organizare a producţiei capabilă
să asigure cea mai bună utilizare a mijloacelor de producţie şi să conducă la satisfacerea
maximă a dorinţelor oamenilor, aşa cum aceştia le exprimă efectiv şi nu aşa cum o
autoritate centrală pretinde să le stabilească în numele lor.
2. Poziţiile de echilibru care se stabilesc pe pieţe sunt, însă, afectate şi pot fi decisiv
determinate de legile asupra proprietăţii, de contracte, de grupuri, asociaţii şi persoane
juridice, de brevetele de invenţii, falimente, monede, bănci şi sistemul fiscal. Cum aceste
legi sunt creaţia statului, acestuia îi revine responsabilitatea de a adopta regimul juridic
care serveşte drept cadru liberei dezvoltări a activităţilor economice. (...)
3. Determinarea regimului de drept constituie metoda liberală de control social. Obiectivul
juridic este de a asigura maximum de utilitate producţiei, sub rezerva afectării spre alte
scopuri sociale. Aceste scopuri trebuie alese prin proceduri democratice specifice şi, dacă
ele nu tind spre maximum de utilitate, sistemul liberal impune alegerea conştientă a altor
obiective.
4. Organizarea producţiei, după principiile liberale, nu exclude afectarea unei părţi din
venitul naţional spre scopuri de ordin colectiv. Un stat liberal poate şi trebuie să perceapă
prin fiscalitate o cotă din venitul naţional pe care să o consacre creşterii nivelului de
finanţare colectivă: 1. apărării naţionale; 2. asigurărilor sociale; 3. serviciilor sociale; 4.
învăţământului; 5. cercetării ştiinţifice.
5. Deci, deşi liberalismul are ca postulat fundamental regularizarea producţiei prin
mecanismul preţurilor de pe piaţă, regimul juridic pe care noi îl dorim recunoaşte: a) că
preţurile pieţei sunt afectate de regimul proprietăţii şi al contractelor; b) că utilitatea
maximă constituie un obiectiv benefic la scară socială, dar că nu trebuie ca doar acesta să
fie avut în vedere; c) că, inclusiv când producţia este reglementată prin mecanismul
preţurilor, sacrificiile pe care le implică funcţionarea sistemului pot fi impuse acestuia. În

92
acest caz, intervenţia va acţiona asupra cauzelor ce trebuie să fie corectate şi nu spre a
conferi statului suportul pentru a modifica arbitrar situaţiile individuale“48.
În ultimele şedinţe ale Colocviului, Louis Rougier a propus crearea unui Centru
Internaţional pentru Renovarea Liberalismului şi a sugerat anumite teme de reflecţie în
această privinţă: fizionomia statului neoliberal; formele de intervenţie a puterilor publice;
politica economică de cooperare; restructurarea democraţiei; poziţia neoliberalismului faţă
de statele şi economiile totalitare.
Realizarea noii ordini implica modificarea anumitor funcţii ale statului. Statul, ale cărei
intervenţii precumpănitor juridice, sociale şi economice trebuia să ţină seama de influenţa
şi de importanţa psihologiei consumatorului şi a interesului ca mobil al acţiunii umane.
Statul neoliberal va înceta să fie statul minimal clasic şi va evita deformările „Leviathan“-
ului de tip fascist sau bolşevic: acesta urma să îşi asume un rol considerabil şi, în egală
măsură, să păstreze respectul faţă de aspiraţiile individului, căruia trebuia să-i devină
asociat, partener, nu adversar, nu protector, nu stăpân, ci ... un suveran care ştie să
comande, dar ştie, de asemenea, şi să se autolimiteze, pe scurt, un stat puternic în
serviciul unui individ liber“49.

IDEOLOGIA SOCIAL–DEMOCRATĂ.
Formarea ideologiei social–democrată este strâns legată de apariţia şi dezvoltarea
proletariatului în epoca modernă. În lupta ei pentru drepturi şi libertăţi politice şi
economice, clasa muncitoare va parcurge un proces complex şi îndelungat de
conştientizare a propriei sale forţe, nu lipsit de erori, de eşecuri sau de căutări
contradictorii. Apariţia noului actor politic este legată în primul rând şi indisolubil de
procesele modernizării economie capitaliste care au cunoscut un deosebit avânt în a doua
jumătate a secolului al XIX-lea. Modernizarea economică, prin cei doi piloni ai săi,
industrializarea şi urbanizarea, va antrena un ansamblu de transformări atât în planul
forţelor de producţie şi relaţiilor sociale, cât şi în sfera cunoaşterii şi organizării muncii.
Prima fază a revoluţiei industriale a accelerat procesele de formare a proletariatului
industrial, prin procesele de concentrare economică, de ruinare a meseriaşilor, a micilor
proprietari agricoli, din cauza concurenţei, ceea ce a dus la asimilarea lor ca salariaţi în
noile ramuri industriale.
În această perioadă, deşi nu căpătase forma unei doctrine coerente şi unitare, gândirea
socialistă comporta: 1. analiza critică a stărilor de lucruri existente; 2. o critică morală a
nedreptăţii, ca rezultat al „sclaviei moderne“; 3. un model de reformă socială prin
construirea unor comunităţi perfecte; 4. ideea că omul este bun de la natură, dar că
societatea îi corupe; 5. accentul pus pe muncă şi pe organizarea producţiei; 6. rolul
statului în economie şi în educaţia maselor; 7. neîncrederea în revoluţie ca instrument al
schimbării ordinii politice. Nu este greu de observat filiaţia ideilor iluministe şi ale
„socialismului utopic“, ca şi ale romantismului, în cristalizarea ideologiei social–democrate.
De fapt, sursele teoretice ale ideologiei şi doctrinei social–democrate sunt filosofia greacă,
filosofia Renaşterii, iluminismul, filosofia germană, de la Kant şi Hegel până la K. R.
Popper.
Configuraţia actuală a valorilor social–democrate confirmă axiomele de bază ale doctrinei,
de esenţă kantiană: 1. în practica social–istorică omul trebuie considerat întotdeauna ca
scop şi niciodată numai ca mijloc; 2. Omul poate fi, concomitent, obiectul şi subiectul
propriei sale dezvoltări; 3. responsabilitatea politică şi moralitatea acţiunilor; 4. statul
cultural; nu omul trebuie să fie supus etatizării, ci statul trebuie să fie supus umanizării. Pe
de altă parte, aceste valori individualizează, prin continuitatea şi întregirea lor în practica
social–istorică, un regim politic, cu instituţiile, normele şi valorile sale specifice. „Declaraţia

93
de principii a Internaţionalei Socialiste“ adoptată la cel de al XVIII-lea Congres al său din
20–22 iunie 1989 de la Stockholm proclamă, de exemplu, că „socialismul democratic este
o mişcare internaţională pentru libertate, justiţie socială şi solidaritate“. Într-o lume a
schimbărilor social-politice rapide, aceste principii îşi reafirmă valabilitatea, deoarece ele
sunt repere esenţiale în lupta împotriva neocolonialismului economic, a injustiţiei,
şomajului, discriminărilor rasiale şi naţionale.
Succesele înregistrate de partidele social–democrate în practica guvernării au făcut ca
aceste principii să devină valori politice efective ale lumii contemporane. Reconstrucţia
posttotalitară a lumii solicită un nou cadru de solidaritate şi de conjugare a eforturilor în
care aceste valori, născute din mişcarea muncitorească, mişcările de eliberare, tradiţiile
culturale ale coexistenţei şi securităţii colective pot contribui la dezvoltarea liberă a
personalităţii umane.
Referindu-se la capitolul dedicat valorilor socialismului democratic în programul
fundamental al Partidului Social–Democrat German de la Bad–Godesberg din 11–13
noiembrie 1959, Willy Brandt nota cu 11 ani mai târziu în scrisoarea din 17. II. 1972
adresată lui Bruno Kreisky şi Olof Palme: „Noi am declarat acolo (în programul P. S. D. G.
– n. n.) că social–democraţia sau, ceea ce înseamnă acelaşi lucru, socialiştii democraţi
tind să creeze o societate în care orice om îşi va putea dezvolta în mod liber
personalitatea şi va putea participa la viaţa politică, economică şi culturală a umanităţii, ca
membru al comunităţii. Noi am pornit de la ideea că libertatea şi dreptatea se
intercondiţionează. Valorile fundamentale ale acţiunii socialiste erau definite ca libertatea,
justiţia şi solidaritatea care decurg dintr-o necesitate comună. Noi am adăugat în
continuare că în Europa socialismul democratic îşi are rădăcinile în etica creştină, în
umanism şi în filozofia clasică şi nu putem emite pretenţii la proclamarea unor adevăruri
ultime“50. În aceeaşi scrisoare, Willy Brandt continua: „Noţiunile Libertate–Dreptate
(Egalitate) – Solidaritate (Fraternitate) ne desemnează limpede că moştenitori ai epocii
Luminilor şi nu trebuie să ne ruşinăm pentru aceasta. Mi se pare însă că ar merita să fie
continuate schimburile de păreri asupra acestui punct pentru a se reuşi să se concretizeze
rezultatele. În acest cadru ar trebui să atribuim un rol cheie noţiunii de solidaritate“51.
Într-o enumerare restrictivă, desigur, se poate contura următoarea hartă a valorilor social–
democrate şi a principiilor subsecvente care le individualizează în practica cotidiană:
1. Libertatea (libertatea politică în toate formele ei; libertatea economică; eliberarea de
nevoi; eliberarea de teamă; libertăţile şi drepturile fundamentale ale omului etc.);
Evoluţia ideii de libertate în gândirea politică europeană demonstrează că libertatea
individuală, concepută într-un spaţiu vid, fără corectivele normelor morale şi sociale de
convieţuire, este lipsită de substanţă deoarece ea nu se poate defini decât în raport cu
celelalte valori ale vieţii sociale, justiţia şi solidaritatea, pe baza cărora ţesutul social se
naşte şi dezvoltă.
Elementul coeziv care unifică şi instrumentalizează aceste valori în spaţiul social este
libertatea. Libertatea se poate identifica, într-o primă accepţie, cu spaţiul liber în care
individul poate să-şi materializeze acţiunile după propria voinţă şi opţiune. Se poate, de
asemenea, defini libertatea ca şansă a unor alternative de acţiune realizabile. Libertatea
individului este direct proporţională cu numărul unor asemenea alternative. Într-o a doua
accepţie, depăşind sfera libertăţii individuale, libertatea înseamnă egalitatea şanselor,
ceea ce presupune o structură a colectivităţilor umane care să asigure fiecăruia o întindere
egală a libertăţii. Dar egalitatea şanselor, fără garantarea egalităţii condiţiilor reale de
pornire, se rezumă la egalitatea în faţa legii, insuficientă pentru crearea condiţiilor
favorabile de manifestare a unei politici autentice de justiţie şi solidaritate sociale.
2. Egalitatea (egalitatea şanselor de acces şi a condiţiilor de plecare; nu numai o egalitate
formală în faţa legii, ci una eminentă a persoanei umane). Sentimentul de a fi perceput şi

94
tratat ca egal. Dreptul oricărei fiinţe umane de a fi tratată cu toleranţă, compasiune, şi
respect, indiferent de poziţia socială, rasă, sex sau religie.
3. Justiţia socială. Din sfera justiţiei sociale sunt derivate alte două subspecii de valori:
securitatea socială şi protecţia socială care materializează pe plan practic coordonatele
valorice ale justiţiei sociale, prin intermediul sintezei dintre principiile socialiste de repartiţie
şi economia de piaţă.
Problema cheie a culturii politice social–democrate este la ora actuală justiţia socială în
economia de piaţă, justiţie care nu se limitează însă doar la eliminarea discriminărilor
economice între clasele şi categoriile sociale care, în secolul XX, s-au extins şi la alte
structuri şi relaţii din cadrul sistemului social global, instituind o reţea complexă de
interacţiuni, cu efecte mediate pe termen lung. Traumatismele excluderii, ale izolării şi
atomizării, depăşesc sensul limitat al inegalităţii economice. Conceptul de solidaritate
socială vizează astfel nu numai dreptul dar şi obligaţia comunităţii de a-l reintegra pe un
membru al ei cu drepturi depline, asemeni celorlalţi, şi de a-i conferi statutul de persoană
cu toate prerogativele ce derivă din aceasta. Fenomenele de marginalizare, de excludere
socială şi înstrăinare care generează efecte perverse, în special în rândul categoriilor
marginalizate, pot fi eradicate, în viziunea social–democraţiei, prin umanizarea condiţiilor
de muncă, printr-o nouă calitate a vieţii ca şi printr-o democratizare extinsă, concepută de
Olaf Palme ca „desfiinţare sistematică a privilegiilor“.
Problema justiţiei sociale în doctrina social–democrată se deosebeşte atât de soluţiile
totalitarismului comunist cât şi de teoriile liberalismului clasic. Pentru comunişti,
inegalitatea distribuirii bogăţiilor în societăţile dezvoltate din Occident era mai curând o
slăbiciune pe care trebuiau să o exploateze pentru a răsturna regimul şi nu un rău social
care trebuia să fie eliminat, indiferent de raporturile de putere. Concepţia liberală a
dreptului egal al fiecăruia la fericire, a egalităţii şanselor, în practică nu a adus mari
remedii la inegalităţile secolului al XIX-lea. Explicaţia rezidă în credinţa liberală că
libertatea şi egalitatea erau doi termeni incompatibili, primul având prioritate deoarece
inegalitatea era un dat natural, o fatalitate în ordinea socială, iar în ordinea economică ea
declanşa competiţia, baza sigură a eficienţei. Ea crea o clasă de proprietari–antreprenori
care asigură un nivel ridicat al investiţiilor şi permitea astfel o creştere rapidă a venitului
naţional. După primul război mondial fondurile acumulate astfel nu mai găseau debuşee
pentru investiţii. Insuficienţa consumului limita investiţiile la un nivel mult prea scăzut
pentru a asigura deplina întrebuinţare. Utilizarea maximă a resurselor şi creşterea rapidă a
veniturilor naţionale începeau să ceară o mai suplă repartiţie a puterii de cumpărare.
Inegalitatea îşi pierduse astfel principala sa raţiune de a fi. Inegalitatea era incompatibilă
cu deplina întrebuinţare şi bloca capitalismului orice speranţă de a îmbunătăţi nivelul de
viaţă general.
4. Solidaritatea socială. Rezultă din interesele convergente ale celor defavorizaţi, ale
nevoii de coeziune şi integrare socială, ale necesităţii de a atenua dezechilibrele cauzate
de economia de piaţă şi polarizarea bogăţiilor. O societate social–democrată nu este
constituită din învingători şi învinşi, aflaţi într-o luptă competitivă, ci din indivizi care se
ajută reciproc, care îşi respectă instituţiile comune şi regulile care le guvernează. Aceste
instituţii nu sunt exterioare societăţii, ci imanente acesteia, deoarece ele sunt rezultanta
eforturilor mai multor generaţii, legate între ele printr-o istorie şi cultură comune.
În doctrina liberală egalitatea şanselor nu înseamnă neapărat şi o egalitate reală a
condiţiilor de decolare (take off). Democraţia liberală se bazează, la origine, pe două
principii corelative. „În primul rând, inegalităţile reale existente între indivizi şi, în particular,
diferenţele economice nu sunt luate în considerare în participarea la deciziile politice; în al
doilea rând, societatea este compusă din indivizi independenţi şi egali în drepturi, reuniţi
pur şi simplu în faţa unei legi pe care ei înşişi şi-au dat-o. Primul principiu implică

95
separarea societăţii de sfera politică, al doilea – negarea luptei de clasă“52. Din această
perspectivă a uniformizării politice, democraţia liberală va oferi imaginea unei societăţi
politice compusă dintr-o agregare de „atomi independenţi şi egali“, ea dizolvând
solidarităţile naturale sau tradiţionale. „Introducând în societăţile europene o formă nouă,
pe care nici unul din partizanii iniţiali ai democraţiei nu o luase în consideraţie, mişcarea
muncitorească face să pătrundă principiul asociativ în viaţa politică... coeziunea (partidelor
muncitoreşti – n. n.) este asigurată în acelaşi timp de unitatea unui proiect politic, dar şi de
comunitatea unei poziţii sociale concrete: în ultimă instanţă, ele se bazează pe o
solidaritate de fapt şi nu numai pe o agregare de tip contractual“53.
Politica social–democrată de egalizare a şanselor presupune o poziţie de pornire egală, la
concurenţă cu alţii, în timpul căreia individul îşi lărgeşte, cu succese variabile, aria
libertăţii. Însă, din motive diferite, independente de voinţa sau de calităţile individului,
egalitatea şanselor nu înseamnă şi nu asigură egalitatea de fapt. Unii nu rezistă
competiţiei, pe alţii îi urmăreşte ghinionul sau se află sub activitatea distructivă a unor forţe
sociale exterioare. „Iată de ce societatea umanistă are nevoie de solidaritate. Politica prin
care se urmăreşte realizarea solidarităţii corijează în anumite limite lipsa de succes a
individului aflat în competiţie, în condiţii de şanse egale“54.
După laburiştii englezi, o societate mai egalitară necesită un mod de viaţă asociativ, bazat
pe cooperarea diferitelor grupuri profesionale şi sociale şi pe respectarea pluralismului de
interese care este sedimentat în mentalitatea societăţii respective: „O societate mai
egalitară nu va cere dispariţia totală a interesului ca motor al acţiunii umane, ci ea va
pretinde, concomitent, ca şi celelalte mobiluri să capete o importanţă relativă mult mai
mare. Laburiştii subliniază, de asemenea, că nu este posibil să se întreprindă reforme
radicale ale societăţii decât într-un climat de consens general deoarece, în ipoteza
inversă, realizarea acestor reforme, pe de o parte, ar fi moralmente de nesusţinut iar, pe
de altă parte, ar duce la negarea propriului său scop, stabilirea unei forme mai
democratice de organizare a societăţii. Orice tentativă brutală de a elimina toate
inegalităţile existente în repartiţia bogăţiei şi a veniturilor ar viola convingerile profunde ale
unei societăţi cu o mentalitate puternic conservatoare“.
Metodele utilizate de laburişti, în perioada guvernării lor, pentru realizarea unei mai mari
egalităţi au fost: impozitarea severă a veniturilor şi averilor, impozitul progresiv pe venit, în
scopul finanţării serviciilor sociale care s-au dezvoltat enorm; naţionalizarea întreprinderilor
strategice în scopul unei repartiţii mai juste a avuţiei naţionale şi controlul marilor averi prin
controlul proprietăţii, care să împiedice formarea de noi privilegii pe seama exploatării
muncii salariale.
Justiţia şi solidaritatea socială sunt condiţiile indispensabile pentru realizarea consensului
social, premisă obiectivă a exercităţii unor funcţii sociale eficiente ale statului în cadrul
sistemului politic. Societatea nu trebuie să-şi epuizeze forţele în conflicte sociale şi politice,
ci să creeze acel cadru de cooperare şi integrare prin soluţiile de compromis, pentru a
asigura satisfacerea intereselor unor grupuri sociale din ce în ce mai numeroase, prin
asigurarea extinderii participării la procesele decizionale. De aceea, a respecta libertatea
unei societăţi inegalitare înseamnă a proteja privilegiul, a contribui la perpetuarea lui. O
soluţie viabilă pentru perenitatea interdependenţei funcţionale a valorilor social–democrate
a fost sinteza dintre garantarea libertăţilor individuale (iniţiativă, asociere etc.) şi
recunoaşterea şi garantarea concomitentă a intereselor comunitare, altfel spus realizarea
unei sinteze dintre individualitate şi solidaritate prin intermediul cooperării dintre stat şi
societatea civilă la diferite paliere ale acesteia din urmă.
O sinteză funcţională a valorilor social–democrate poate fi reperată începând cu perioada
interbelică, când se formează şi încep să se aplice instituţiile economiei mixte care şi-au

96
dovedit apoi eficienţa în lupta împotriva şomajului, inflaţiei şi în asigurarea stabilităţii
sociale postbelice. Într-o enumerare succintă, aceste instituţii sunt:
- coexistenţa diferitelor tipuri şi forme de proprietate în cadrul aceluiaşi sistem economic;
- raportul dintre planificarea orientativă şi concurenţă; la nivel macro urmând să
predomine planificarea, iar la nivel micro, adică la nivelul întreprinderilor mici şi mijlocii,
concurenţa, conform principiului enunţat în 1956 de Karl Schiller: „Concurenţă atât cât este
nevoie, planificare atât cât este necesar“;
- etica redistribuirii produsului social;
- principiul „simetriei sociale“ în sensul că nici un grup nu poate obţine foloase
necuvenite pe seama exploatării altuia;
- creşterea intervenţionismului în viaţa economică, pe măsura complexificării relaţiilor
sociale;
- valoarea egală a muncii şi a capitalului, vizând transformarea proprietăţii în funcţie
socială în cadrul „capitalismului popular“.

Tipul de economie mixtă care se configurează în anii postbelici în ţări ca Germania,


Anglia, Suedia, Austria, Franţa etc. are la bază coexistenţa proprietăţii private cu a celei
publice şi recunoaşterea existenţei mai multor forme de proprietate. În principalele ţări
dezvoltate (Belgia, Franţa, Italia, Germania, Austria, Suedia, Ţările de Jos etc.), în
perioada postbelică s-a observat o extindere a sectorului public la nivelul principalelor
ramuri economice.
În această ordine de idei trebuie menţionat faptul că încă în programul său din 1918
Partidul Laburist din Marea Britanie se pronunţa irevocabil pentru proprietatea colectivă
asupra mijloacelor de producţie dar concepea acest proces în mod necesar gradual, iar
realizarea sa încredinţată statului parlamentar existent, fără să se aştepte apariţia statului
muncitoresc. Statului îi revenea sarcina transformării sistemului economic. Într-o
asemenea concepţie, două mijloace fundamentale erau avute în vedere pentru atingerea
acestui scop. În primul rând, naţionalizarea unor sectoare ale economiei (minier, energetic,
transporturi) prin votul parlamentului şi cu indemnizaţii egale cu valoarea întreprinderilor
naţionalizate acordate foştilor proprietari. În al doilea rând, introducerea în cadrele
societăţii deja existente a garanţiei statale a deplinei întrebuinţări a forţei de muncă (prin
mobilizarea resurselor financiare necesare disponibile printr-un sistem fiscal extins).
Majoritatea partidelor socialiste de pe continent se îndreptau spre o concepţie analoagă a
economiei mixte, cu un sector public şi cu unul privat: din raţiuni geopolitice însă (vezi
condiţionarea ajutorului acordat în cadrul Planului Marshall), ideea socializării integrale a
fost progresiv abandonată după al doilea război mondial.
În programul elaborat la Congresul P. S. D. German de la Bad Godesberg din 13–15
noiembrie 1959 s-a renunţat la ideea socializării unor ramuri industriale, pe motivul că
structura economică a unei societăţi este dată nu de relaţiile de producţie şi raporturile de
clasă rezultate din acestea, ci de mărimea întreprinderilor şi de forma de administrare a
lor. În cadrul economiei „mixte“, în care coexistă numeroase întreprinderi mici şi mijlocii cu
întreprinderile publice, problema centrală nu mai este socializarea proprietăţii private ci
controlul puterii economice concentrate în mâinile managerilor. „Concomitent – se afirmă
în programul de la Bad Godesberg – proprietatea privată asupra mijloacelor de producţie a
pierdut în mare măsură puterea ei de a decide“.
În legătură cu pluralismul formelor de proprietate, liderul social–democrat, W. Brandt,
scria: „Gândirea social–democrată modernă trebuie să renunţe la iluzia potrivit căreia o
schimbare generală şi schematică a condiţiilor de proprietate ar permite să se realizeze un
moment decisiv, iar desfiinţarea proprietăţii private asupra mijloacelor de producţie s-ar
concretiza în mod automat într-o dezvoltare a libertăţii umane. Situaţia societăţii este

97
determinată de numeroase elemente şi titlurile de proprietate nu mai joacă de mult, sau nu
mai joacă singure, un rol hotărâtor. Ea este condiţionată din ce în ce mai mult de diferite
forme ale dreptului cutumiar, iar pe lângă acestea, şi de puterea de a controla potenţialul
de cercetare al unei societăţi moderne; prin raportul dintre puterea economică şi puterea
politică; în sfârşit, prin modul de organizare a învăţământului şi pregătirii. Este, deci,
necesar să se pună în mişcare numeroase pârghii dacă se doreşte să se schimbe
societatea pe termen lung pentru a se îmbunătăţi“55.
Pe de altă parte, economia mixtă se caracterizează, în concepţia social–democrată, prin
asigurarea rolului reglator al statului în viaţa economică. Aceasta se manifestă prin
stimularea investiţiilor, subvenţionarea anumitor ramuri şi sectoare, favorizarea unor
politici de creditare a cererii. Statul apare din ce în ce mai mult ca investitor în obiective de
interes public, care necesită alocarea de fonduri considerabile pe care investitorii fie că nu
le au, fie că nu au interesul să o facă din cauza profitului scăzut. Statul devine instrument
al stimulării creşterii economice postbelice şi al asigurării unei politici sociale şi
profesionale a forţei de muncă.
În ce priveşte socializarea investiţiilor, este un fapt evident că recesiunea, crizele
economice, şomajul şi inflaţia au determinat agenţii economici înşişi „să resimtă nevoia
unei puteri reglementative, capabilă să intervină pentru a limita la maxim fluctuaţiile ciclice
care au dus la risipă de resurse materiale, financiare şi umane“. Controlul instituţiilor
financiare este un mijloc eficient „pentru a impune băncilor nu numai rata creditului sau a
dobânzilor, dar şi ansamblul politicilor de împrumuturi. Proprietatea asupra mijloacelor de
producţie este departe de a fi singurul element al puterii în domeniul economiei“56. Nevoia
acută a modernizării în ramurile de vârf ale industriei a determinat ca statul să se
substituie sectorului privat ca prim investitor, oferind resursele necesare din ce în ce mai
greu de procurat altfel. În economiile dezvoltate, principalele modernizări tehnologice
presupun capitaluri atât de mari încât finanţarea statului a devenit obligatorie pentru
dezvoltarea rapidă a ramurilor şi sectoarelor de vârf, dintre care unele, precum cercetarea
ştiinţifică, sunt în mare măsură finanţate de la bugetul statului.
Din perspectiva social–democrată a economiei mixte, Willy Brandt atrăgea atenţia că
„economia de piaţă şi concurenţa sunt instituţii sociale care trebuie să-şi justifice existenţa
lor prin faptul că ele aduc, într-adevăr, prestaţiile dorite. Dacă nu, va trebui să recurgem la
o intervenţie sporită a instrumentelor de orientare publică“57. Creşterea intervenţiei etatice,
sublinia pe atunci cancelarul federal, în cadrul politicii de investiţii, apare ca o necesitate
stringentă, deoarece acestea au o influenţă decisivă asupra calităţii vieţii şi a calităţii
mediului înconjurător. Inclusiv investiţiile particulare urmează a fi supuse controlului public
atunci când ele presupun consecinţe ample asupra echilibrului ecosistemului.
Poziţia social–democrată faţă de economia mixtă a fost încă o dată afirmată de cel de al
XVIII-lea Congres al Internaţionalei Socialiste din 1993: „O societate democratică trebuie
să compenseze defectele pe care le comportă chiar şi sistemul de piaţă cel mai
responsabil. Guvernele nu trebuie să funcţioneze doar ca un simplu atelier de reparaţii
pentru stricăciunile cauzate de o piaţă defectuoasă sau de aplicarea fără control a noilor
tehnologii. Statul trebuie mai întâi să reglementeze piaţa în interesul populaţiei şi trebuie
să obţină pentru toţi muncitorii avantajele tehnologiei pentru a ameliora experienţa lor de
muncă şi de a mări posibilităţile lor reale de dezvoltare individuală“.
După prăbuşirea regimurilor comuniste din sud–estul Europei, social–democraţia a devenit
polul de referinţă ideologică a Stângii şi axa ei de identitate în faţa noilor sfidări ale Istoriei.
Sub presiunea internaţionalizată a noilor raporturi de forţe, economice şi geopolitice,
ruşinate parcă de tradiţia şi cultura lor politică, partidele socialiste şi mai ales cele
comuniste s-au grăbit să arunce peste bord zestrea lor istorică şi implicit, să recunoască
superioritatea paradigmelor economice ale neoliberalismului şi neoconservatorismului

98
anglo-saxon. Să luăm exemplul a două partide–fanion care reprezentau repere orientative
în ideologia Stângii occidentale: Partidul Comunist Italian şi Partidul Laburist din Marea
Britanie. Ambele partide şi-au câştigat un renume binemeritat datorită contribuţiilor aduse
la dezvoltarea identităţii politice a Stângii plecând de la nucleul valorilor ei de bază. Chiar
dacă transformarea Partidului Comunist Italian era deja auspicată prin dezbaterea despre
eurocomunism∗ în anii ’80, nimeni nu putea să prevadă abandonarea totală a patrimoniului
ideologic tradiţional şi „schimbarea la faţă“ în partid social–democrat prin asimilarea unei
ideologii de import pe care o criticase dur anterior. Astfel, după 1990, Partidul Comunist
Italian s-a transformat în Partidul Democratic al Stângii (P. D. S.) aruncând peste bord
tezele şi principiile ideologiei marxist–leniniste, legitimitatea marelui Octombrie, a mişcării
comuniste şi muncitoreşti internaţionale, înseşi tezele eurocomunismului. Acelaşi traseu îl
va parcurge şi Partidul Laburist din Marea Britanie, a cărui identitate în sistemul politic al
Marii Britanii a fost impusă de consecvenţa prin care valorile promovate de ideologia
laburistă au fost implementate în practică de fiecare dată când Partidul Laburist a fost la
guvernare. Un exemplu: articolul 4 din Programul fundamental al partidului, elaborat în
1918, prevedea naţionalizarea principalelor mijloace de producţie în condiţiile în care
Partidul Laburist ar fi ajuns la guvernare, ceea ce s-a şi întâmplat de câteva ori. Sau:
consecvenţa cu care a fost urmărită aplicarea în practică a valorilor statului social, în
special după al doilea război mondial. Ce a rămas din această identitate după
introducerea celei de „a treia căi“ de către Tony Blair şi consilierul său, Anthony Giddens,
în noua fizionomie ideologică impusă partidului. Partidul s-a „liberalizat“ în sensul că
valorile social–democratice tradiţionale au fost înlocuite cu valorile fundamentaliste ale
neoconservatorismului lui R. Reagan şi M. Thatcher. Valori ca austeritatea, inegalitatea de
tratament a actorilor economici, reducerea subvenţiilor publice şi a cheltuielilor sociale,
mai multă piaţă şi mai puţin stat, privatizările extinse, inclusiv în sectorul strategic s-au
instalat confortabil în corpusul doctrinar al social–democraţiei.

TERMENI – CHEIE: ideologie; putere politică; persuasiune; credinţă; religie; utopie; ştiinţă;
adevăr; fals; legitimare; teorie; liberalism; social–democraţie; natură umană; piaţă;
concurenţă; planificare; individualism; raţionalism.

ÎNTREBĂRI:
1. Definiţi ideologia politică.
2. Enumeraţi principalele caracteristici ale ideologiei politice.
3. Evidenţiaţi raporturile dintre ideologie – religie; ideologie – utopie; ideologie – ştiinţă.
4. Analizaţi raportul dintre adevăr şi fals în discursul ideologic.
5. Analizaţi deosebirile dintre ideologii, concepţiile despre lume şi culturile politice.
6. Explicaţi valorile ideologiei liberale.
7. Explicaţi valorile ideologiei social–democrate.

99
NOTE:
1
ALKEN, D. HENRI, The Age of Ideology: The Nineteenth Century Philosophers, New York, Menton, 1956,
p. 16–17.
2
Ibidem, p. 17.
3
ARON, R., Opium des intelectuells, Paris, Gallimard, 1968, Paris, PUF, 1980, p. 21.
4
REBOUL, OLIVIÉR, Langage et idéologie, Paris, PUF, 1980, p. 22.
5
SHILS, E., The concept and function of ideology, în: The International Encyclopedia of Social Sciences, vol.
7, New York, Macmillan and Free Press, 1968, p 66–76.
6
PARSONS, T., An approach to the sociology of knowledge, în: Transactions of the fourth Congress of
Sociology, Milano, 1959, pp. 25–49.
7
BOUDON, RAYMOND, L’ideologie ou l’origine des idees recues, Paris, Fayard, 1986, p. 81.
8
Ibidem, p. 82.
∗∗
Apud Raymond Boudon, op. cit., p. 79.
9
ROKEACH, MILTON, ed alii, The Open and Closed Mind, New Zork, The Frée Press, p. 35.
10
KARDINER, ABRAM, ed alii, The Psychologycal Frontiers of Society, p. 34.
11
GEERTZ, CLIFFORD, Ideology as a cultural system, în: APTER, D. (ed), Ideology and discontent,
Glencoe, The Free Press, 1964, pp. 47–96.
12
Ibidem.
13
BELL, DANIEL, The End of Ideology, New York, Macmillan and Free Press, 1960.
14
REVEL, JEAN–FRANÇOIS, Cunoaşterea inutilă, Bucureşti, Humanitas, 1993, pp. 163–164.
15
Ibidem, p. 164.
16
BUIS, GERARD, Science et idéologie, în: Les ideologies dans le monde actuel, Desclee de Brower, Paris,
1971.
17
REVEL, J.–F., op. cit., p. 169.
18
BACHELARD, GASTON, La formation de l’éspirit scientifique, Paris, Felix Alcan, 1938, pp. 45–46.
19
Ibidem, p. 14.
20
COMTE, AUGUSTE, Cours de philosophie positive, Paris, Payot, 1876.
21
HORKNEIMER, MAX; ADORNO W. THEODOR, Dialektik der Aufcklörung, Paris, Payot, 1947.
22
Ibidem.
23
MARCUSE, HERBERT, Omul unidimensional, Bucureşti, Editura politică, 1975.
24
KUHN, THOMAS, Structura revoluţiilor ştiinţifice, Bucureşti, Editura ştiinţifică, 1975.
25
REVEL, J. F., op. cit., p. 166.
26
Ibidem, p. 167.
27
CIORAN, EMIL, Genealogia fanatismului. În: Tratat de descompunere. Bucureşti, Editura Humanitas,
1992, p. 5–6.
28
MANNHEIM, KARL, Ideologie und Utopie, Bonn, Suhrkamp Verlag, 1929.
29
CIORAN, EMIL, Istorie şi utopie. Bucureşti, Editura Humanitas, 1992, p. 28.
30
Ibidem, p.29.
32
Ball, Terence; Dagger, Richard, Ideologii politice şi idealul democratic, Polirom, Iaşi, 2000, p.22-26.
33
LAPIERRE, JEAN, WILLIAM, Qu’est-ce qu-une idéologie? În: Les idéologies dans le monde actuel, Paris,
Desclée de Brouwer, 1971, p. 16.
34
Ibidem, p. 14
35
REBOUL, OLIVIER, Langage et idéologie, Paris, P. U. F., 1980, p. 25.
36
Ibidem.
37
Ibidem, p. 30.
38
Ibidem, p. 31.
39
LAPIERRE, J. W., op. cit., p. 13.
40
Janet, Paul, Histoire de la science politique dans ses rapports avec la morale, vol 1, Paris, Felix Alcan,
1887, p. 372.
41
La philosophie chinoise. În: Histoire de la philosophie, Orient, Antiquite, Moyen Age, vol. 1, Paris,
Flammarion, 1963, (edition de la Pleiade), p. 168.
42
Ibidem, p. 171.
43
Rousseau, J. J., Contractul social, Bucureşti Ed. Ştiinţifică, 1957, p. 107.
44
Hobbes, Th., LEviathan, London, Penquin Books, 1970, p. 40.
45
Rousseau, J. J., Contractul social, Bucureşti Ed. Ştiinţifică, 1957, p. 99.
46
Ibidem, p. 101.
47
LIPPMANN, WALTER, Intervention au „Colloque Lippmann“. În: Compte–Remdi de séances du Colloque
Lippmann, Paris, Librairie de Médicis, 1939, p. 101–102

100
48
Ibidem, p. 99–101.
49
Pasquier, Albert, Les doctrines sociales en France. Vingts ans d’évolution, 1930–1950, Paris, Librairie
Générale de Droit et Jurisprudence, 1950, p. 260.
50
Brandt Willy; Kreisky Bruno; Palme Olof, La social–démocratie et l’avenir. Paris, Gallimard, 1976, p. 21.
51
Ibidem, p. 22.
52
Bergounioux, Alain; Manin, Bernard, La social–démocratie ou le compromis, Paris, PUF, 1979, p. 196.
53
Ibidem, p. 197.
54
Jenkins, Roy, Le probleme de l’égalité. În: R. H. S. Crossman, C. A. R. Crosland, Roy Jenkins, M. Cole şi
alţii, L’avenir du travaillisme. Nouveaux essais fabiens, Paris, Les Éditions Ouvrières, 1956, p. 107–108.
55
Brandt, W., Scrisoarea din 30 iulie 1973, În: Brandt, W.; Kreisky, B.; Palme, O., La social–démocratie et
l’avenir, Paris, Gallimard, 1976, p. 129–130.
56
Ibidem, p. 23.
57
Ibidem, p. 141.

Eurocomunism: termen care desemnează noua orientare politică şi ideologică a principalelor partide
comuniste din Europa (P. C. Italian, P. C. Francez şi P. C. Spaniol), caracterizată prin următoarea strategie
şi tactică: 1. renunţarea la cucerirea puterii politice prin violenţă revoluţionară; 2. cucerirea puterii politice pe
cale democratică, prin alegeri libere; 3. recunoaşterea ordinii politice şi constituţionale a statului burghez; 4.
recunoaşterea pluralismului politic, a cooperării cu alte forţe politice în cadrul guvernării; 5. renunţarea la
anumite teze şi principii ale ideologiei marxiste cum ar fi dictatura proletariatului; rolul decisiv al luptei de
clasă; naţinalizarea principalelor mijloace de producţie etc.

101
Capitolul 5
CULTURILE POLITICE

1. Semnificaţiile conceptului de cultură

Termenul “cultură” a fost introdus în antropologie şi a devenit un termen tehnic de către


Eduard B. Tylor, pionierul britanic al acestei discipline. În introducere (p.1) la Cultura
primitivă (1871) el defineşte cultura ca “acel ansamblu complex care cuprinde
cunoştinţele, credinţele, artele, morala, dreptul, obiceiurile şi toate celelalte capacităţi şi
deprinderi pe care omul şi le-a însuşit ca membru al societăţii”. În aceeaşi lucrare, în
capitolul I: Ştiinţa despre cultură E. B. Tylor enunţă şi late forme ale culturii:
îmbrăcămintea, uneltele, armele, dreptul de proprietate şi căsătoria, învăţătura morală şi
religioasă, pentru ca în capitolul II: Dezvoltarea culturii să afirme că “aşa cum catalogul
tuturor speciilor vegetale şi animale dintr-o zonă prezintă lumea sa vegetală şi animală,
tot aşa şi recensământul tuturor faptelor vieţii obişnuite ale unui popor reprezintă acel
întreg pe care îl numim cultură”. De atunci încoace, paralel cu dezvoltarea studierii
realităţilor culturale, se observă o proliferare extraordinară a semnificaţiilor
termenului de cultură, nu întotdeauna lipsită de ambiguităţi şi confuzii. Răspunzând
unei comenzi a UNESCO în 1952, antropologii americani Alfred Kroeber şi Klyde
Kluckhohn au descoperit în operele culturologilor, antropologilor şi sociologilor nu mai
puţin de 152 definiţii ale culturii. Explicaţiile ar consta în faptul că în abordarea culturii ca
fenomen intrinsec uman, definiţiile au privilegiat şi au extins, prin extrapolare la întreaga
realitate culturală: a. o definiţie care viza un domeniu specializat al culturii (cu
precădere cea spirituală); b. numai o structură particulară a culturii: tipul cultural,
forma sau mediul cultural, omiţându-se procesele culturale; c. identificarea culturii cu o
realitate organică, subestimându-se realitatea supraorganică a sistemelor culturale cu
normele lor proprii de funcţionare şi reproducere; d. reacţiile psihologice la dinamica
realităţii culturale, în timp şi spaţiu.
Din punct de vedere tradiţional conceptul de cultură este legat de noţiunea “cultura
spiritului”, prin analogie cu ideea de cultură a ogoarelor. Ca şi procesul agricol unde
ţelina bogată în posibilităţi nutritive, trebuie să fie lucrată şi îngrijită pentru a da roade,
tot astfel cultura spiritului presupune ideea mai generală a unei formaţii, pregătiri,
educaţii morale şi intelectuale, de care toate fiinţele umane, indiferent de varietatea
etnică, rasială sau religioasă a grupurilor de care aparţin, ar trebui să beneficieze. Această
concepţie presupune ideea unui patrimoniu cultural, compus din bunuri şi valori
universale, transmise de la o generaţie la alta. Educaţia devine tot mai mult intenţionată
şi programată şi are funcţia de a degaja normele comportamentului social. Sentimentul
ordinii şi al poziţiei omului si cosmos, devenite posibile pe baza asimilării şi valorificării
acestui patrimoniu cultural.
Ca înţeles fundamental, legat şi de sentimentul originar menţionat mai sus cultura ia
naştere şi se defineşte în raport cu natura, opoziţie valabilă nu numai pentru cultura
materială, exterioară, dar şi pentru cultura spirituală interioară, deoarece omul însuşi, în
alcătuirea sa specifică, este o unitate dintre biologic şi spiritual, dintre natural şi cultural.
Graţie omului, natura devine cultură, iar mediul social structurat de valori culturale unde
omul dobândeşte adevărata sa natură umană. Cultura este detaşare de natură, etapele
creşterii culturale sunt etape ale umanizării, ale ridicării şi emancipării spirituale a omului
de servituţile sale naturale. Cultura cuprinde ansamblul fenomenelor social- umane
care apar ca produse cumulative ale cunoaşterii şi, totodată, ca valori sintetice. Deşi pot
fi definite ca valori-mijloc şi nu ca valori-scop, valorile politice : libertatea, egalitatea,
solidaritatea se înscriu pe traiectoria acestei emancipări, în procesul de asociere a

102
oamenilor în formele complexe ale comunităţilor umane care reprezintă, totodată, un
mediu social artificial opus forţelor entropice ale naturii.
Definiţia cea mai concisă dată culturii este următoarea: cultura este elementul
învăţat al comportamentului uman. Determinativul “învăţat” reprezintă diferenţa
specifică a definiţiei deoarece, oricare ar fi formele unei culturi susceptibilă de a fi
descrisă obiectiv, ele trebuie să fie învăţate de către generaţiile succesive ale unei
populaţii, astfel acestea se pierd. Faptul că numeroase definiţii ale culturii politice nu
au cuprins, printre notele lor esenţiale, dimensiunea istorică şi naţională, forţa
modelatoare a tradiţiei în câmpul axiologic, memoria colectivă vie a generat multe
confuzii. Pe măsura evoluţiei în timp, orice cultură îşi articulează normele şi valorile sale
într-un sistem cultural care constituie elementele “supraorganice” ale existenţei sale. Din
acest punct de vedere, orice cultură este dotată cu o vitalitate, cu o capacitate de influenţă
care transcende viaţa individuală a purtătorilor ei. În timp ce cultura, atribut al omului, se
limitează la om, cultura, în totalitatea sa, depăşeşte individul. Ca sistem cultural, cultura
scapă de sub controlul omului şi operează în limitele propriilor sale legităţi specifice. În
aceasta constă autonomia relativă a culturii. Faptul că există un continuum cultural, în
pofida schimbării constante a persoanelor al căror comportament este tot de cultură,
demonstrează că orice cultură există în sine şi domină viaţa oamenilor cu o necesitate
oarbă.
Pe de altă parte, cultura este tot ceea ce în lume se datorează omului. Definiţia subliniază
că cultura este mai mult decât un fenomen biologic. Viaţa omului se desfăşoară într-un
cadru dublu: habitatul natural şi mediul social. Ea conţine toate elementele din caracterul
omului adult pe care acesta le-a învăţat în mod conştient de la grupul său. Faptul că
omul a fost definit atât ca “zoon politikon”,
“homo faber”; “homo simbolicus” sau ca “animal creator de cultură” arată legătura dintre
cultură şi politică. Această legătură este mediată prin procesele socializării politice şi
prin intermediul conştiinţei politice. Oamenii aşteaptă ca output-urile (rezultatele) imput-
urile (investiţiile; intrările) din sistemele politice şi culturale să ducă la o stabilitate, sprijin
şi adaptare superioară a lor la cele două medii. După cum nici o societate nu poate trăi în
anarhie, fără un sentiment minimal al ordinii sociale, nici o societate nu poate trăi fără o
concepţie despre lume sau fără o concepţie despre univers, care îi asigură stabilitate,
coeziune internă şi echilibru. Slab înzestrat organic, neocrotit de natură, omul nu ar putea
exista în hăţişul fenomenelor care îl înconjoară fără credinţe primare sau fără o concepţie
despre lume – expresia lor articulată şi evoluată. Pentru om trebuie să existe o
explicaţie comparativă, logică, raţională a lumii care îl înconjoară. Or, sensul concepţiei
despre lume este de a combate confuzia, dezordinea, iraţionalul fenomenelor şi de a da
sens, o structură raţională într-o lume în schimbare, o premisă pentru viaţa politică a
omului. Concepţia despre lume dă omului siguranţă şi convingerea fermă că lumea poate
fi organizată într-un context mai larg – contextul ordinii şi al valorilor. Privită din acest
unghi, cultura apare în societăţile umane şi ca factor de unitate, atât între trăsăturile
personalităţii cât şi între diferitele personalităţi şi comunităţi. Opera culturală este în primul
rând continuitate şi coeziune, pentru că nu există cultură fără tradiţie. Schimbarea culturală
nu poate fi percepută decât ca o parte a problemei stabilităţii culturale; nu se poate
înţelege stabilitatea culturală decât în raport cu structura concepţiei despre lume.
Privită în ansamblul ei, cultura poate fi considerată ca procesul eliberării treptate de sine
a omului de sevituţile naturale şi biologice. Activitatea politică este o componentă
esenţială a acestui proces, prin faptul că încercarea de a-şi materializa scopurile, în fiecare
din actele şi atitudinile sale politice omul descoperă că stă în puterea lui de a descoperi şi
construi propria sa lume – o lume mai bună. Cultura politică nu poate renunţa la
căutarea unei unităţi de fond pentru această lume în care proiecţia ei ideală

103
contrastează adeseori flagrant cu manifestările ei fenomenale în fiecare moment al
devenirii dramatice a conştiinţei de sine a omului. Ea nu trebuie să ignore tensiunile şi
fricţiunile, opoziţiile şi conflictele între forţele obscure, inconştiente şi forţele creatoare ale
omului. Acestea nu pot fi reduse la un numitor comun. Ele tind spre direcţii opuse şi se
supun unor principii diferite.
Dar aceste opoziţii şi conflicte relevă o funcţie complementară în care contrariile sunt
absorbite de identificarea scopului urmărit. Ceea ce uneşte aceste forţe contrare ale
politicii sunt valorile. Culturală sau politică, valoarea se manifestă în conştiinţe şi în lume
prin adaptare, transformare şi reînnoire.
Comunicarea dintre valorile istorice şi valorile contemporane se efectuează prin
continuitatea temporală; fiecare generaţie le transmite următoarei în aşa fel încât
aceasta păstrează ceea ce a câştigat şi o îmbogăţeşte prin propria ei experienţă. Prin
vocaţia instauratoare a valorilor, cultura politică orientează acţiunile politice şi permite
dezvoltarea socială.
În al doilea rând, cultura politică îndeplineşte un rol de angajare activă a solidarităţilor. În
măsura în care valorile sunt imanente conştiinţelor, în procesul participării la elaborarea
valorilor acestea intră în relaţie, chiar dacă fiecare valoare se dezvoltă în conştiinţe după
aceleaşi modalităţi. Prin acţiunea politică, orientată de valori, oamenii stabilesc între ei
relaţii durabile. Valoarea nu este destinată numai individului, ea devine un bun al întregii
comunităţi. Adevărul nu este niciodată adevăr dacă el este adevăr doar pentru individ;
libertatea şi egalitatea nu sunt proiecţii ideale ale unei aspiraţii singulare, ci trebuie
definite prin relaţie, prin raportare la semen. Prin valorile solidarităţii, cultura politică
uneşte între ele conştiinţele generaţiilor, le inoculează sentimentul securităţii sociale şi al
demnităţii şi le facilitează participarea la universul axiologic al Cetăţii.

Ambiguităţile semantice ale conceptului de cultură politică


Termenul de “cultură politică” îşi câştigă un drept de cetate în terminologia politologică şi,
inclusiv, în ştiinţele politice după al doilea război mondial, mai ales în S.U.A. Acest lucru
a fost posibil în contextul abordării comparative a sistemelor politice contemporane de
către politologii şi sociologii nord-americani şi al convingerii lor că sistemele politice pot
fi studiate cu ajutorul metodelor empirice (studii de caz, sondaje de opinie, chestionare,
cercetări pe vaste eşantioane de subiecţi etc.) întrucât comportamentele umane se
pretează la observaţie, la analiză şi la cuantificarea rezultatelor acesteia. O sumară
trecere în revistă a principalelor definiţii ale culturii politice date de către aceştia trădează
orientarea dominantă amintită mai sus, prin ipostazierea descoperirii şi estimării metodelor
de comportament, prin configurarea acţiunii politice ca principală notă a definiţiei.
Începând cu primele concepţii formulate despre cultura politică de către Gabriel A.
Almond, pionierul acestei discipline în studiul “Comparative Political Systems” din
Journal of Polit i cs , vol. XVIII, 1956 şi până la abordările recente ale sociologilor şi
politologilor din fostele ţări ale Europei de Est, cu diferenţe de grad şi nu de natură
sau de esenţă, definiţiile culturii politice pun accentul pe dimensiunile cognitivă,
afectivă şi evaluativă ale modelelor de comportament, atitudinilor şi valorilor faţă de
fenomenul politic. În esenţă, definiţiile nu diferă prea mult de definiţia standard lansată
de Gabriel A. Almond şi Bingham G. Powell în 1956: “Cultura politică este un model de
atitudini individuale şi de orientări faţă de polit i că manifestate în rândul membrilor unui
sistem politic. Ea este un domeniu subiectiv care stă la baza acţiunilor politice şi
care le conferă importanţă. Astfel de orientări individuale cuprind câteva elemente: a.
orientări cognitive, exacte sau mai puţin exacte pe tema subiectelor politice; b.
orientări emoţionale, sentimentul ataşării, angajării, respingerii în raport cu subiectele

104
politice şi c. orientări estimative, aprecieri şi opinii pe tema unor subiecte politice ceea
ce, de obicei, presupune aplicarea unor standarde apreciative privind subiectele şi
evenimentele politice”1
În aceeaşi odine de idei, un alt politolog, Sidney Verda, coautor, împreună cu G. A.
Almond şi cu Lucian W. Pye, al mai multor lucrări pe temă, va defini cultura politică
peste câţiva ani într-o perspectivă a istoriei mentalităţilor, cu conotaţii de conştiinţă
politică: Cultura politică a unei societăţi constă în t r-un sistem de credinţe empirice,
simboluri expresive şi valo ri care definesc situaţia în care are loc acţiunea politică. Ea
oferă orientarea politicii.” Pentru ca mai departe, în aceeaşi lucrare, acelaşi autor să
precizeze: “Cultura politică a unei naţiuni derivă, printre altele, din experienţele pe care
indivizii le au în ce priveşte sistemul politic. O modalitate de descoperire a convingerilor
politice este aceea de a observa modalităţile în care operează structurile politice.
Aceste convingeri afectează şi sunt afectate de modul în care structurile politice operează
şi există un cerc strâmt de relaţii între cultură şi structură.”2
Prin împrumutarea cuvântului “cultură” şi aducerea sa în câmpul ştiinţelor politice,
Almond şi Verba îşi asumau conştient numeroase dificultăţi, legate mai întâi de
toate de complexitatea naţională a acestuia. “Ştim că antropologii utilizează termenul de
cultură în moduri foarte variate şi că, introducându-l în vocabularul sociologiei politice,
riscăm să importăm atât avantaje, cât şi ambiguităţile sale”3. Un reproş formulat la
adresa studiilor psihoculturale, precum şi a antropologiei culturale constă în
recunoaşterea faptului că sfera politicului constituie o subcultură distinctă, cu propriile
reguli de comportament şi cu procesele ei de socializare.
În schimb, politologul francez Maurice Duverger respinge termenul de cultură politică,
considerând că există doar aspecte politice ale culturii. În opinia sa există doar subculturi
(economică, politică, estetică etc.) ale căror valori nu sunt altceva decât valori de bază ale
societăţii globale aplicate la un domeniu particular. (vezi Maurice Duverger, Sociologie de
la politique, Paris, PUF, 1973).
Ce este, totuşi, cultura politică? La doar 13 ani de la începutul carierei sale ştiinţifice,
conceptul de “cultură politică” înregistra deja treizeci de definiţii, arăta G. Patrick la
congresul mondial al Asociaţiei Internaţionale de Ştiinţe Politice, desfăşurat la
Edimburg în anul 1967 (Cf. Ovidiu Trăsnea, Cultura politică şi democraţia, în “Societate
şi cultură”, nr. 2/1991).
Doar din motive didactice, prezentăm mai jos câteva din definiţiile de dicţionar ale
conceptului de cultură politică:
- “Totalitatea ideilor şi atitudinilor în raport cu autoritatea, ordinea publică,
responsabilităţile guvernamentale şi instituţiile statului de drept, ca şi modelele transmise
prin intermediul educaţiei şcolare sau al vieţii de familie. Importanţa tuturor acestor
factori şi motivul pentru care au fost adunaţi laolaltă într-un concept cuprinzător constă în
faptul că acesta oferă indicii suficiente asupra modului în care oamenii obişnuiesc să
reacţioneze la problemele politice”. (David Robertson, Dictionary of Politics, Penguin
Books, 1993)
- “Un concept care desemnează un set de credinţe politice, de sentimente şi valori care
prevalează pentru o naţiune la un moment dat. Deoarece filtrează percepţiile,
determină atitudinile şi influenţează modalităţile de participare , cultura politică este un
comportament major al jocului politic” (Matei Dogan şi Dominique Pellasy, Cum să
comparăm naţiunile, Ed. Alternative, 1993)
La rândul său, eminentul politolog român, Silviu Brucan, ,acest profet dezamăgit al
democraţiei pe plaiurile mioritice, vede în cultura politică un antidot împotriva manipulării,
un pom menit să dea roade numai în livada democraţiei:
- “Cultura politică este tocmai factorul menit a zădărnici manipularea politică a cetăţeanului

105
atât de către putere cât şi de către partidele şi politicienii demagogi.
- “Cultura politică însumează cunoştinţe şi experienţă în domeniul politic, dar şi credinţe
şi mituri care ţin de reprezentările colective ale unei comunităţi formate în virtutea
unei tradiţii. Toate acestea nu privesc doar elemente spirituale şi psihologice, acestea
fiind amestecate cu elemente materiale ca geografia şi demografia ţării, nivelul ei de
dezvoltare economică şi de bogăţie. Deşi dictatura şi fascismul oferă cetăţeanului o
anumită experienţă politică, adevărata cultură politică se formează în democraţie"”(Silviu
Brucan, Îndreptar-dicţionar de politologie, Editura Nemira, 1993). După D. Kavanagh,
cultura politică este o expresie prescurtată ce denotă mediul emoţional şi atitudinal în
care operează sistemul politic. Kenneth Jovitt propune distingerea a trei niveluri
diferite de cultură politică a societăţii. Această interpretare cuprinde o anumită
diferenţiere a “regimului” şi a “societăţii”.
Sesizând extrema dificultate a operaţionalizării conceptului de cultură politică, J.R. Gibbins
încerca în cartea sa Contemporary Political Culture; Politics in a Post-Modern Age
(Sage, London, 1989, p.3), să identifice câteva din accepţiile acestui concept în
diferitele ştiinţe socio-politice. Astfel, Gibbins considera că se pot identifica:
1. definiţii psihologice, care pun accentul pe orientarea individuală spre obiective politice;
2. definiţii sociologice, care asociază orientările individuale şi comportamentele sociale
pe care acestea le provoacă;
3. definiţii aşa-numite “obiective”, în care cultura politică apare în termenii normelor şi
valorilor consensuale şi normelor sociale;
4. definiţii euristice, care oferă un tip ideal cu rol de a permite explicarea unor fenomen
parţiale (comportament, credinţe etc.);
5. definiţii lingvistice-un discurs cu înţelesuri pentru un grup determinat;
6. definiţii care fac referinţă la cultura naţională, ideologii politice, ideologie dominantă.4
“Cunoaşterea sistemului politic şi expresia opiniilor asupra acestuia nu merg totdeauna
împreună. Necunoaşterea politică nu-i împiedică pe cetăţenii “ignoranţi” să aibă poziţii
asupra problemelor de politică generală. Amestecul de ignoranţă şi de voinţă de
exprimare poate caracteriza anumite culturi. Este vorba de o voinţă de exprimare
concomitentă cu o sărăcie a informaţiei” (P. Perrineau
“La dimension cognitive de la culture politique”. În: Revue francaise de la science
politique, nr.1, 1985).
Definiţiile de mai sus au ca trăsătură comună ideea că orice acţiune politică nu
poate neglija mentalităţile, credinţele politice, sentimentele şi valorile care prevalează la
un moment dat în cadrul unei categorii sociale sau al unei comunităţi (locale, regionale sau
naţionale).
Din consideraţiile de mai sus pot fi conturate deosebirile dintre culturile politice şi
ideologiile politice. Ideologia politică este o formă raţionalizată a culturii politice, expresia
publică a valorilor care configurează această cultură. Ca subsistem al sistemului cultural
global ideologiile reprezintă un ansamblu relativ structurat de propoziţii prescriptive şi
normative despre un sistem politic. Ele raţionalizează interesele specifice de grup pe
baza unui proiect de transformare socială. Deşi sunt mai puţin coerente decât ideologiile,
culturile politice sunt lipsite de intenţionalitatea acestora; ele se bazează pe un fond
general-uman în care experienţele comune sunt valorificate la nivelul orizontului de
viaţă al comunităţii, în cadrul concepţiei despre lume.
Conceptul care desemnează toate atributele menţionate mai sus este cel de
cultură politică. Accesibil opiniei publice într-o formă grosieră prin intermediul mass-
media, şi conform căreia ar desemna îndeosebi cunoştinţele politice ale unui individ,
cultura politică este un termen care, aplicat spaţiului politic, poate ajuta la evaluarea
gradului de democratizare a unei societăţi sau la eficacitatea unor acţiuni politice.

106
Termenul a căpătat accepţii diferite în raport de competenţa şi intenţiile celor care l-au
realizat. Se pare că un autor care a folosit foarte des acest concept avea dreptate când
considera că “există primejdia ca termenul de cultură politică să fie folosit ca o verigă de
legătură ce lipseşte în orice loc ce nu poate fi explicat în analiza politică”5.
Acestei tematici îi dedică G. Almond şi Sidney Verba o cercetare de mari proporţii,
efectuată în perioada 1958-1963 în cinci ţări: S.U.A., Marea Britanie, Italia, Germania şi
Mexic pe un eşantion de 1.000 subiecţi anchetaţi în fiecare ţară. Obiectivul central al
acestei anchete este descoperirea fundamentelor culturale ale democraţiei (preocupare
centrală în cadrul şcolilor funcţionaliste din antropologie), adică a regulilor operaţionale
care permit fuziunea dintre structurile primare ale societăţii (familie, grup, naţiune) şi
structurile politice (regim, instituţii, roluri, norme şi valori politice).
Plecând de la cele trei dimensiuni ale culturii stabilite de Talcott Parsons în Sistemul
social, G. Almond şi S. Verba evidenţiază trei dimensiuni ale culturii politice care fac din
ea “un ansamblu de trăsături culturale pertinente pentru analiza fenomenelor politice”
mai curând decât “un ansamblu de atitudini şi de orientări ale indivizilor faţă de un sistem
politic”6 ceea ce ar distinge-o foarte greu de cultura socială generală, având şi orientări
faţă de un sistem social determinat.
1. Dimensiunea cognitivă. Fiecare individ, indiferent de gradul pregătirii sale sau de
status, posedă un ansamblu de cunoştinţe mai mult sau mai puţin structurate, mai mult
sau mai puţin riguroase, despre sistemele şi fenomenele politice. Evenimentele
cotidiene îl pun în contact nemijlocit cu realitatea politică, iar presiunea mediului şi
bombardamentul informaţional îl obligă, oarecum, să conştientizeze această realitate.
Astfel el ştie câte ceva despre instituţiile supreme ale statului, despre liderii şi partidele
politice, despre evenimentele politice importante la nivel mondial.
2. Dimensiunea afectivă cuprinde latura emoţională a valorilor politice sau sociale,
atitudinea de ataşament, de respingere sau de refuz faţă de fenomenele sau instituţiile
politice. Ea are un rol important în formarea atitudinilor. Cunoştinţele sau informaţiile
politice sunt primite mai uşor când există o personalizare a relaţiilor politice, adică atunci
când ele provin de la o rudă, de la un prieten, de la un lider care suscită o admiraţie
personală, independent de politica dusă.
3. Dimensiunea evaluativă cuprinde judecăţile de valoare despre fenomenele şi realitatea
politică. Fiecare apreciază viaţa politică în funcţie de o scară de valori ierarhizată.
Adeseori, aceste valori şi dimensiuni ale culturii politice apar într-o unitate indisolubilă;
de cele mai multe ori ele sunt interdependente. Evaluarea fenomenelor politice
necesită cunoştinţe politice. Cunoştinţele politice sunt însă modelate şi orientate de
sentimentele politice faţă de o ideologie, de un lider, de un program de guvernare.
La rândul ei, dimensiunea cognitivă oferă un ghid orientativ pentru atitudinile şi
opiniile politice în acest joc dialectic dintre subiectiv şi obiectiv. De regulă,
cunoştinţele politice reprezintă etape necesare în procesul de consolidare şi
interiorizare a atitudinilor şi opiniilor politice în convingeri. De altfel, în structura
combinată a celor trei dimensiuni în cadrul convingerilor politice, elementul cognitiv
prevalează faţă de cel afectiv şi evaluativ, spre deosebire de atitudini sau opinii care
au preponderenţă în formarea credinţelor primare. Elementul cognitiv în formarea
convingerilor poate fi asemuit cu o structură de rezistenţă care asigură coerenţă şi
trăinicie celorlalte componente ale edificiului. În această privinţă, o problemă deosebit
de delicată pentru operaţionalizarea conceptului de cultură politică o reprezintă raportul
invers proporţional dintre informaţia şi cunoaşterea politică, pe de o parte , şi intensitatea şi
durata în timp a exprimării politice, pe de alta. Evident, în lipsă de cunoştinţe politice,
credinţele se formează mai ales pe baza dimensiunilor afective şi evaluative. Acest lucru
se vede în special în timpul campaniilor electorale şi al alegerilor propriu-zise când lipsa

107
de cunoştinţe politice, deci de convingeri politice ferme, facilitează spaţiile de
manevră ale manipulării, când promisiunile demagogice ale politicienilor găsesc un
teren virgin în această labilitate psihică a opiniilor şi atitudinilor, în lipsa unei platoşe
de apărare a valorilor şi normelor rezultate din convingeri. În această ordine de idei,
fenomenul politic postrevoluţionar dinţările Europei de Est este deosebit de instructiv.
Revenirea în forţă a comuniştilor, “rebotezaţi” în partide democratice la putere justifică
valabilitatea schemei tripartite propusă de Almond. Greutăţile inerente tranziţiei la un alt
sistem politic au favorizat formarea credinţelor politice pe baza dimensiunilor afective
şi evaluative, alimentate de nostalgia “statului social” comunist. Nu poate fi vorba de un
“fanatism al ignoranţei”, deoarece perceperea subiectivă a realităţilor politice şi economice
i-a determinat pe aceşti oameni să iasă în 1989 în stradă şi să-şi sacrifice vieţile pentru
libertate. Prin urmare, nu a existat ignoranţă, iar dimensiunea afectivă şi evaluativă a
comportamentului nu a deformat cunoaşterea exactă a situaţiei. Şi aceasta în condiţiile în
care lupta împotriva totalitarismului a fost dusă în numele unor valori care păreau definitiv
înăbuşite în conştiinţa colectivă de către dogmatismul comunist.
Din acest paradox se poate trage concluzia că fenomenele culturii politice nu pot fi
analizate şi înţelese decât dacă sunt înserate în ansamblul dinamic mai vast al culturii
naţionale, atât pe verticala istoriei cât şi pe orizontala acţiunii politice. Numai astfel se
poate înţelege cum valorile sunt ordonate pe axa devenirii în viziunea cea mai
adâncă despre existenţă, conform unei matrici caracteriale, în cazul nostru
solidaritatea socială, protecţia socială, egalitatea. Or, una din comportamentele
matricii caracteriale a culturii politice este instinctul comunitar, calitate prin excelenţă
a lui homo sapiens, care operaţionalizează memoria istorică şi socială colectivă în norme
de comportament.
“În funcţie de dimensiunile cognitive, afective şi evaluative ale culturii politice pot fi
detectate trei stări de spirit ale populaţiei unei ţări în raport cu politicul: acord, apatie
şi alienare. Acordul presupune împletirea celor trei dimensiuni: cunoaştere,
afectivitate, evaluare. Apatia înseamnă existenţa cunoştinţelor politice, dar manifestarea
indiferenţei pe plan afectiv şi apreciativ. Alienarea denotă existenţa cunoştinţelor politice,
dar şi a lipsei de simpatie faţă de sistemul politic. Cu cât stările de apatie şi alienare
sunt mai numeroase în societate cu atât instabilitatea sistemului politic este mai
accentuată”7.
Din combinarea acestor trei dimensiuni, G. Almond şi Sidney Verba elaborează trei
modele de cultură politică: cultura parohială (locală sau provincială); cultura de supunere
(de subordonare) şi cultura participativă. Pentru a individualiza fiecare din aceste tipuri
autorii recurg la noţiunea de congruenţă dintre cultură politică şi o structură politică.
Astfel o cultură politică parohială corespunde unei structuri politice tradiţionale
descentralizate la nivelul regiunii, ţinutului, satului. În cadrul acestei culturi nu există un
interes deosebit pentru problemele de politică naţională sau sistemul politic naţional;
accentul cade pe problemele politice de interes local. Aici, în comunitate, preotul,
seniorul, învăţătorul sunt liderii locali, iar biserica, şcoala şi primăria sunt instituţiile
politice centrale. Cultura politică de supunere corespunde unei structuri autoritare şi
centralizate la nivel naţional. Subiecţii acestei culturi sunt conştienţi de existenţa sistemului
politic naţional dar se mulţumesc cu o atitudine de pasivitate în privinţa participării la
conducerea politică, din cauză că matricea caracterială a acestei culturi, prin cele două
valori politice de bază; autoritate şi loialitate le-a inoculat o “conformitate de automat”
şi i-a determinat să delege problemele libertăţii ţi iniţiativei lor unui lider puternic, în
schimbul protecţiei acestuia. În cadrul culturii participative cetăţenii sunt conştienţi de
mijloacele lor de acţiune asupra sistemului politic ca şi de posibilitatea lor de a influenţa
cursul evenimentelor politice prin mijloacele specifice participării democratice:

108
referendumuri, alegeri, acţiuni de protest, greve etc. Cultura politică participativă
corespunde unei structuri politice democratice. Acestor trei tipuri de cultură politică le
corespund trei tipuri de personalităţi, fiecare cu o psihologie politică proprie:
parohialiştii (provincialii); supuşii şi participanţii (cetăţenii activi din punct de vedere
politic). Fireşte, ar însemna să minimalizăm meritele acestei construcţii impozante
dacă am bagateliza, prin recurgerea la explicaţii de tipul reflectării mecanice,
raporturile dintre cultură şi structurile politice din diferite sisteme politice naţionale, prin
acest fel de determinism. Pentru că aşa cum nici un fenomen nu poate fiinţa în natură în
stare izolată, ci numai în curgerea continuă a conexiunilor universale, nici culturile
politice nu pot exista în stare pură, izolate de altele vieţuind pe harta naţională ca nişte
unităţi geografice aflate în carantină. Există un dialog permanent între culturi, o circulaţie
de teme, motive, elemente de la o arie culturală la alta, o modelare reciprocă a lor în
funcţie de mai multe variabile: natura regimului politic, gradul de conştientizare a
procesului politic; gradul de participare şi de educaţie civică. Aşa cum orientările politice
ale unui individ conţin în grade diferite elemente ale culturii parohiale, de supunere şi
participative. Proporţia dintre aceste elemente este dată de variabilele arătate mai sus la
care se adaugă impactul tot mai mare al mass-media asupra omogenizării culturale
naţionale precum şi dezvoltarea instrucţiei şcolare. Introducând evenimentele cotidiene în
intimitatea fiecărui cămin, mass-media creează un spaţiu al conştiinţei naţionale unde
asumarea unui destin comun creează o nouă sensibilitate pentru activitatea politică.
Pătrunderea mass-media în cele mai arhaice zone sapă progresiv la temelia culturilor
parohiale, după cum modernizarea politică şi tendinţa inexorabilă spre democratizare
minează bazele culturii de supunere. Totuşi, chiar în lumea noastră, a integrării şi a
interdependenţelor tot mai accentuate dintre zone, regiuni şi state unele clivaje dintre
culturile politice se menţin, altele noi apar. Astfel, la clivajele dintre culturile politice de
stânga sau dreapta, mediate sau radicalizate ideologic, sau pe lângă clivajul dintre cultura
politică a elitei intelectuale a ţării şi cultura maselor ţărăneşti, apar altele noi cum ar fi
clivajele politice ale grupurilor etnice, rasiale, ecologice, sexuale etc.
Din combinarea celor trei tipuri de culturi pot să apară următoarele forme hibride:
parohială – de supunere; participativă – de supunere; parohială – participativă. Cultura
politică a unei ţări este o cultură mixtă, combinând în proporţii variabile cele trei culturi în
funcţie de criteriile arătate mai sus. Ceea ce echilibrează armonios cele trei componente
ale culturii mixte este cultura civică. În ancheta lui Almond şi Verba aceasta arată
corelaţia necesară dintre participarea socială, dintre cooperarea politică şi cea socială
în cadrul sistemului social global, cu alte cuvinte funcţionarea eficientă a unui regim
democratic. Ipostaziind contribuţia la funcţionarea unui sistem democratic drept valoarea
centrală a culturii politice şi civice, Almond şi Verba măsoară gradul de cultură politică
al fiecăruia din cele cinci ţări cu ajutorul următoarelor coordonate: ansamblu de cunoştinţe;
gradul de angajare partizană; componenţa politică subiectivă; modalităţile acţiunii
politice; aprecierea sistemului politic. Comparând datele obţinute, Almond şi Verba
constată că numai cultura participativă democratică din S.U.A. şi Marea Britanie
realizează gradul necesar de fuziune între structurile primare ale societăţii (familie,
grupuri etc.) şi structurile politice prin intermediul cooperării, interacţiunii şi împărtăşirii în
comun a unor valori precum: încrederea în celălalt, stima, generozitatea. Italia şi Mexicul
ar avea o cultură parohială: Germania – una de supunere. În toate cele trei ţări s-ar
constata o ruptură între atitudinile politice şi cele sociale. Pe câtă vreme, americanii
şi britanicii au o “orientare democratică echilibrată”, Italia s-ar caracteriza printr-o
cultură politică de alienare, Germania printr-o cultură politică de supunere, iar Mexicul
printr-o cultură contestatară, compusă concomitent din nemulţumire şi aspiraţii, deci
alienată. Autorii explică, “deviaţiunile” de la modelul democratic al culturii politice prin

109
rupturile provocate în evoluţia spre democraţie din aceste trei ţări: revoluţia din 1910 în
Mexic, totalitarismul fascist şi nazist în Italia şi Germania8.
Se ştie că raportul dintre cultura politică şi democraţie trebuie să fie mediat şi de alte
paradigme explicative. De pildă, dezvoltarea economică, particularităţile naţionale, jocul
forţelor istoriceşti culturale pot favoriza dezvoltarea democraţiei, ca expresie a culturii
politice participative, după cum o pot şi bloca. Totul depinde de logica situaţiilor de
interacţiune între micro şi macropolitic, între actori şi evenimente, deoarece prin acest
joc se creează identităţile colective şi sistemele de atitudini.
În cultura de participare, cetăţenii se gândesc că pot influenţa mersul sistemului politic
prin diverse mijloace de care dispun. Acest tip de cultură este rezultatul gradului înalt de
organizare şi educaţie al cetăţenilor şi reflectă experienţele lor politico-istorice specifice.
Cu toate diferenţele majore dintre ele, cele trei tipuri de cultură politică nu se găsesc în
formă pură. Din combinarea acestora apar alte trei tipuri de cultură politică: parohială de
supunere, de supunere participativă, parohială – participativă. Cultura politică a unei ţări
poate fi o mixtură a celor trei tipuri politice abstracte aflate în proporţii variabile în funcţie
de natura regimului politic şi de gradul de cultură generală a membrilor societăţii. O
cultură politică având un caracter mixt este o cultură civică. “Deşi este o cultură
politică predominant participativă, totuşi ea înglobează, în mod armonios, şi
elemente ale culturii parohiale şi ale culturii de supunere, altfel cetăţenii ar fi pe
baricade în fiecare săptămână”, apreciază H. Elcock în Political Behavior (Methnen Ltd,
Londra, 1976). Cultura civică este o cultură politică definită prin raportare la valorile
politice democratice. Ea este specifică regimurilor democratice, favorizându-le
funcţionarea şi dezvoltarea. Unii autori, precum G. Almond şi Verba, presupun că o
astfel de cultură civică este în concordanţă cu principiile şi modul de funcţionare a
modelului britanic sau nord-american.
Cultura politică poate fi analizată în raport cu societatea ca întreg sau cu diferite părţi
componente. În funcţie de cum se raportează la sistemul politic diferitele subdiviziuni ale
societăţii, există mai multe criterii pentru definirea diferitelor substructuri politice. Astfel,
după criteriul regional există substructuri politice regionale aflate într-un anumit raport cu
cultura naţională; după criteriul clasiei există substructuri politice ale diferitelor clase şi
categorii sociale. Apreciind că sistemul politic funcţionează la trei nivele (sistemic,
procesual şi nivelul politicii), G. Almond arată că acestea funcţionează simultan.
Pornind de la aceste consideraţii, Almond tratează cultura politică din trei perspective:
cultura sistemului, cultura procesului şi cultura politicii (a orientării spre politică). El
departajează sistemul în trei niveluri: comunitatea politică, regimul politic şi autorităţile
politice. Cultura politică va include informaţiile deţinute de cetăţeni în raport cu
sistemul politic, sentimentele şi aprecierile referitoare la efectele sistemului asupra
sa. Totodată, presupune şi acceptarea de către cetăţeni a modului în care guvernanţii
au ajuns la putere, precum şi evaluările cetăţenilor asupra oamenilor politici,
sentimentele lor faţă de cei care menţin sistemul în stare de funcţionare. Există unele
situaţii în care atitudinea faţă de comunitate, regim şi autoritate sunt distincte:
cetăţenii pot avea un puternic simţ naţional şi, deci, susţin comunitatea politică, ei pot
sprijini sistemul politic chiar dacă dezaprobă autorităţile sau, invers, pot sprijini
autorităţile şi nu structurile regimului.
Cultura procesului politic include două probleme principale: influenţa individului asupra
procesului politic, manifestarea personalităţii sale în acest domeniu şi relaţiile cu alţi
factori. După gradul de conştientizare a procesului politic şi de potenţială influenţă asupra
acestuia, cetăţenii unei ţări pot fi diferenţiaţi în trei categorii: parohialiştii (localişti), supuşi şi
participanţi.
Prin ce este specific conceptul de cultură politică în cadrul ştiinţelor sociale? Şcoala

110
politică americană care de fapt, a produs această noţiune evidenţiază importanţa sa în
măsurarea gradului de democratizare. “Pentru ca o societate democratică să
funcţioneze, dincolo de aspecte precum existenţa economiei de piaţă, a unei clase de
mijloc importantă numericeşte, a profesionalizării elitei politice, este nevoie de o
componentă naturală, numită de unii cercetători “competenţă civilizatoare”, care
devine o condiţie necesară a integrării în lumea contemporană” (Cristian R. Pîrvulescu,
Cultura politică - un instrument teoretic pentru estimarea adaptării la schimbare a
societăţii româneşti, Sfera politicii, nr.21, oct. 1994).
Plecând de la caracteristicile generale ale unei comunităţi, noţiunea de cultură politică
facilitează analiza atitudinilor individuale în raport cu regimul politic, respectiv încrederea
în sistemul politic, cunoaşterea modului de funcţionare şi satisfacţia faţă de procedurile
de guvernare. Cu toate că, în general, cultura politică este înţeleasă ca o componentă
unitară a unei comunităţi statale , este mult mai relevant pentru analiza politică dacă se
pot face diferenţieri între diferitele tipuri de subculturi, spre exemplu ca acelea ale elitei şi
ale maselor, sau ale grupurilor profesionale, religioase, etnice ş.a.m.d. Cel mai adesea,
disfuncţionalităţile unui sistem politic de datorează diferenţelor de cultură politică dintre
grupuri şi inadecvării modelului propus de clasa politică cu credinţele şi
comportamentele politice ale societăţii globale.
Sociologul Zoltan Rostas atrage atenţia asupra unui alt aspect al culturii politice: gradul
ridicat de imobilitate al acestuia, faptul că deprinderile de a reacţiona la stimulii politici se
dobândesc şi se schimbă foarte greu, nefiind influenţate de crearea unor instituţii sau
structuri sociale cât şi de internalizarea unor valori sau modele comportamentale.
“Aceste deprinderi sunt determinate de experienţa istorică a comunităţii, însuşite în cursul
socializării politice. Diferitele experienţe istorice dau naştere la culturi politice diferite.
Atitudinile caracteristice diverselor grupuri, comunităţi, epoci etc. pătrund în adâncul
caracterelor sociale, determinând astfel comportamentul politic. Acesta este – printre
altele – motivul pentru care considerăm iluzorii tentaţiile iluministe de a determina
schimbarea culturii politice prin şcoală, mass-media etc. Prin şcoală se pot transmite
cunoştinţe, dar nu pot fi schimbate comportamentele afective, valorile de mentalitate. În
ciuda acestei rigidităţi, cultura politică, ca ansamblu supraindividual, poate suferi schimbări
– dar numai în cadrul practicii sociale. În această privinţă, poziţiile se împart între cei
care insistă asupra caracterului activ al culturii politice asupra instituţiilor, alţii,
dimpotrivă, susţin că instituţiile pot influenţa cultura politică. Pe baza observaţiilor
noastre, înclinăm să credem că, pe scurtă durată, instituţiile nu pot influenţa esenţial
cultura politică a oamenilor, pe termen lung însă există o influenţă reciprocă”. (Zoltan
Rostas – Ce au făcut oamenii cu dictatura?, Sfera politicii, nr.12, decembrie 1993).
O altă componentă a culturii politice este construită din setul de cunoştinţe, credinţe,
sentimente, judecăţi de valoare pe care oamenii le au despre ceilalţi actori politici. În
relaţiile din domeniul politic, problemele încrederii politice şi ale ostilităţii politice
sunt foarte importante. Voinţa oamenilor de a coopera cu alţii în vederea realizării unor
scopuri politice, precum şi voinţa liderilor de a forma coaliţii cu alte grupuri depinde în
mare măsură de încrederea politică. Problema ostilităţii este o componentă esenţială a
relaţiilor dintre grupuri şi indivizi în cadrul unei societăţi. Acţiunile agresive pot fi atât
răspunsuri directe la o stare de tensiune latentă, cât şi reacţii ocazionate de atacul
direct al oponentului. Problema încrederii şi ostilităţii este corelată cu cea a consensului
politic, acesta fiind un acord mai mult sau mai puţin complex asupra fundamentelor
puterii politice, asupra structurii instituţionale şi ierarhice, asupra organizării politice a
comunităţii. Orientarea spre politică se referă atât la atitudinile grupurilor sociale şi
politice, ale indivizilor faţă de deciziile politice, cât şi la distribuirea la nivelul întregii
societăţi a valorilor politice, cum sunt: binele, securitatea socială, libertatea. Un element

111
important al culturii politice se referă la modul în care este percepută societatea prezentă
faţă de societatea ideală, la sesizarea faptului dacă societatea prezentă se îndreaptă spre
standardele ideale sau se îndepărtează de acestea.
Conform opiniei lui S. Verba, cultura politică include convingerile politice, ce sunt
reprezentări, idei, principii, judecăţi de valoare ce motivează şi călăuzesc relaţiile unui
individ sau ale unui grup social în cadrul domeniului politic. Cultura politică realizează o
legătură între evenimentele politice şi comportamentul indivizilor ca reacţie la aceste
evenimente.
Convingerile de bază sunt afectate adesea de memoria asupra evenimentelor politice
anterioare, în acelaşi timp evenimentele contemporane fiind decodificate în perspectivă
istorică.
Sistemul convingerilor fundamentale constă în credinţe existenţiale, valori generale care
ordonează scopurile comportamentului, norme care reglementează mijloacele
întrebuinţate pentru atingerea acestor scopuri precum şi ataşamente emoţionale.
Între cultura politică şi cultură, în sens larg, există o legătură cu dus şi întors: în primul rând
setul de convingeri politice pe care individul şi le formulează este o componentă a
totalităţii convingerilor acceptate de el, apoi pe de altă parte, convingerile de bază şi
valorile unei culturi joacă un rol major în structurarea culturii politice. Relaţia dintre
structura convingerile de bază şi convingerile politice este de mare importanţă pentru
înţelegerea atitudinilor politice.
Atitudinea politică reprezintă o modalitate de raportare a individului sau grupului
social la problemele, fenomenele şi procesele politice pe care le apreciază într-un anumit
mod. În conţinutul atitudinii politice, elementele cognitive şi evaluative sunt impregnate
de o încărcătură emoţional- afectivă deosebită. Organizând, pe baza valorilor,
convingerile politice, ordonând reprezentările cognitive, atitudinile politice au un rol
important în declanşarea comportamentului politic şi în pregătirea unei acţiuni politice.
Organizarea şi coerenţa sistemului atitudinilor politice se realizează prin intermediul a
două dimensiuni fundamentale: preferinţa pentru principalele mize politice sau principalii
actori ai vieţii politice şi angajarea în activitatea politică. Aceste două dimensiuni se află în
interacţiune şi caracterizează orientarea politică a individului.
Sistemul atitudinilor, cuprinde dimensiunea cognitivă (percepţii, reprezentări şi
concepte), dimensiunea afectivă şi dimensiunea evaluativă (valorile şi normele).
Cultura politică este o orientare subiectivă către politic, orientare rezultată din
internalizarea modelelor stabile ale interacţiunii valorilor, codurilor, normelor politice.
Valorile produse de cultura politică orientează individul, îi dau posibilitatea să se
identifice cu un anumit grup, însuşindu-şi obiectivele acestuia. Valorile îi spun individului
pentru ce trăieşte, codurile îi arată cum.

1.3. Cultura politică din România – prezent, trecut, viitor.


Majoritatea analiştilor autohtoni şi străini consideră că românii nu au beneficiat de
condiţii favorabile şi implicit de premise pentru edificarea unei culturi politice de tip
democratic. Printre aceste condiţii şi premise autorii în cauză nu menţionează însă
condiţiile istorice vitrege care au împiedicat construcţia statului, a instituţiilor politice şi
implicit, a culturii politice din România. Chiar dacă cultura politică este o componentă
unitară indispensabilă oricărei comunităţi umane, coeziunea ei simbolică este asigurată
de diversitatea în unitate a diferitelor subculturi ce o compun: cultura politică populară;
cultura elitelor; cultura instituţionalizată oficializată, cultura diferitelor clase sociale etc.
Numitorul comun al acestor substructuri este că sistemul lor de norme şi valori
fundamentează, dintr-o perspectivă locală şi funcţională, sistemul general de norme şi
valori. din această perspectivă, documentele folclorului nostru (baladele istorice, doinele

112
cu caracter social, poezia muncilor de peste an, snoavele etc.) trădează, indubitabil,
existenţa unei culturi naţionale, cel puţin pe două paliere: începuturile cristalizării unei
conştiinţe naţionale, ca reacţie a unui grup primar faţă de presiunea mediului extern
şi coagularea valorilor politice în două structuri “slobozenia dinăuntru” şi “slobozenia
dinafară” de care vorbea Alecu Russo.
Teza insistent afirmată că în România nu au existat antecedente istorice favorabile şi,
implicit, premisele pentru manifestarea unei culturi politici de tip democratic se
bazează pe aserţiuni ideologice: 1. modelul democraţiei civice occidentale ca singurul
model valabil; 2. lipsa de tradiţii democratice în istoria românilor. În această privinţă este
utilizat (cu voluptate aproape) un adevărat arsenal propagandistic care atestă fie reaua
credinţă, fie o profundă lipsă de cunoaştere a istoriei naţionale. Argumentele cel mai
des utilizate sunt: lipsa de consecvenţă sau superficialitatea; sentimentul mioritic al
resemnării; înapoierea economică şi tranziţia greoaie de la epoca medievală la cea
modernă: obedienţă tradiţională a religiei majoritar ortodoxe faţă de puterea politică.
Toate acestea ar fi contribuit la crearea unui mod specific de raportare a societăţii
româneşti la fenomenul politic, raportare în care gradul de participare politică şi rolul
liderului politic paternist au fost indicatorii cei mai des utilizaţi pentru a defini cultura
civică, democratică: “Conform acestor două criterii, în România interbelică participarea
politică era limitată la o categorie extrem de restrânsă, cultura politică includea valori mai
apropiate de un regim autoritar sau chiar despotic de tip oriental decât de o democraţie
liberală, astfel încât, deşi exista o Constituţie care garanta votul universal şi aveau loc
periodic alegeri aproximativ libere – cu multe nereguli – este foarte greu să se vorbească
de nişte veritabile antecedente democratice ale României, de o veritabilă cultură
politic de tip democratic a românilor”, apreciază - simptomatic pentru acest punct de
vedere – Alina Mungiu în volumul: Românii după ’89 – Istoria unei neînţelegeri (Ed.
Humanitas, 1995).
Aceste concluzii sunt argumentate, şi în istoria României anilor 1990-1995, prin
numeroase exemple privind raporturile sociale antidemocratice, metode politice
brutale, prin recursul la naţionalism sau prin faptul că puterea politică este concentrată
în mâna unei oligarhii tehnocratice de esenţă criptocomunisţă.
În special, Biserica ortodoxă română devine calul de bătaie preferat al partizanilor culturii
politice democratice. Ea este transformată în ţap ispăşitor pentru cultura politică de
supunere şi pentru inexistenţa societăţii civile în România. Cei care se grăbesc să vadă
în ortodoxie terenul privilegiat pe care a germinat totalitarismul comunist trec sub
tăcere forţa modelatoare a spiritualităţii ortodoxe, raportul strâns dintre valorile morale şi
cele sociale la nivelul comunităţii prin comuniune. Biserica ortodoxă nu s-a implicat efectiv
în viaţa politică precum Biserica catolică. Ea s-a supus de bunăvoie puterii politice
conform tradiţiei moştenite de la Bizanţ care în formula cezaro- papistă a lui Justinian:
“un împărat; un stat; o Biserică” vedea singura soluţie de coeziune şi rezistenţă a
Imperiului în faţa năvălirii popoarelor migratoare care-i ameninţau frontierele. Evident nu
intră în economia acestui curs, să calculăm consecinţele pe planul valorilor spirituale,
ale luptei pentru hegemoniile dintre puterea temporală şi puterea spirituală. În plus,
având în Papă conducătorul suprem infailibil, Biserica Catolică, Vaticanul au devenit
de mai multe ori în Evul Mediu o veritabilă forţă transnaţională care anticipa
fenomenul actual al globalizării. Reacţiile violente ale unor Biserici naţionale (vezi cazul
Franţei în epoca lui Filip cel Frumos) punea sub semnul întrebării infaibilitatea
deciziilor papale dar, totodată, evidenţia şi contradicţiile de interese dintre puterile
temporale naţionale şi puterea spirituală transnaţională, interese care nu aveau
câteodată nimic din sanctitatea valorilor religioase. Idealul Bisericii Catolice de a
realiza, Republica Christiana, după modelul Imperiului Roman de Apus, a grăbit

113
procesul de apariţie a statelor naţionale în Occident, a monarhiilor puternic
centralizate, tocmai ca o reacţie a prinţilor la imixiunile Vaticanului în treburile interne
ale regatelor. Departe de noi gândul de a nu recunoaşte merite incontestabile Bisericii
catolice în evoluţia culturii şi civilizaţiei occidentale. Dar noi vrem să restabilim relaţia dintre
cele două Biserici creştine rareori în termenii ei fireşti: idealizarea uneia nu trebuie să aibă
loc pe seama denigrării totale a celeilalte.
Încercarea patriarhului Georgios Gemisthon Plethon de a mai salva ceva din Imperiul
Bizantin prin recunoaşterea condiţiilor impuse de Roma în vederea unirii, în schimbul
ajutorului militar, s-a soldat cu un eşec (1439). Dezastrul de la Varna (1444), cu mai
mult de 30.000 de morţi, a arătat Occidentului că pentru o bună perioadă de timp balanţa
raportului de forţe se înclinase în favoarea Imperiului Otoman. Transformarea multor
regiuni din nord-estul Europei în paşalâcuri şi raiale, ca şi Edictul de toleranţă dat de
sultanul Mehmet al II-lea după căderea Constantinopolului (1453) pentru practicarea
cultului creştin, au fixat noile reguli şi condiţii manifestărilor Bisericii ortodoxe. Patriarhia de
la Constantinopol a fost redusă la un centru de coordonare administrativă şi dogmatică a
bisericilor naţionale: ea nu putea să se erijeze într-un centru de coordonare a
rezistenţei antiotomane sau de elaborare a unei strategii de eliberare decât într-un mod
subteran, mediat. Ea nu avea nici forţa economică necesară, nici legitimitatea politică
pentru a se lupta cu puterea otomană. Singura modalitate care i-a rămas la îndemână au
fost circuitele culturale dintre centrul de iradiere spirituală a Sfântului Munte şi focarele
de cultură şi învăţătură care erau bisericile şi mănăstirile. Această retragere din faţa
Istoriei, în “carapacea tradiţiei” a permis Bisericii ortodoxe concentrarea eforturilor în
direcţia construcţiei naţionale, a păstrării şi revigorării sentimentului naţional. Dacă în
majoritatea ţărilor catolice înalţii prelaţi au influenţat decizii majore de politică internă sau
externă, erijându-se, după caz, în reprezentanţi ai unor interese geopolitice prea
puţin pioase, Biserica ortodoxă a rămas mai mereu în afara politicului, oficial privind
lucrurile. În realitate, ierarhii acestei biserici ai voievozilor, domnitorilor, ei realizând o
nouă sinteză între formula cezaro-papistă şi teoria ministeriatului a Sfântului Pavel şi
anume în maxima lui Iisus Hristos: “Daţi Cezarului ce-i al Cezarului şi lui Dumnezeu ce-i al
lui Dumnezeu”. Dar această supunere a Bisericii Ortodoxe în faţa politicii de stat se baza
pe o comuniune mai adâncă dintre domnitor şi prelaţi, anume pe identitatea de esenţă a
idealului politic. Ea se baza pe ethosul mai adânc al construcţiei naţionale în care
ambele puteri erau una. Tulburătoarea intuiţie a lui Nicolae Iorga, după care în ţările
sud-est europene naţiunea a creat statul faţă de Occident unde statul a creat naţiunea se
verifică în evoluţia Bisericii ca Ecclessia (comunitate) din primele secole creştine până în
Evul Mediu. În sensul că, în lipsa structurilor şi instituţiilor statale, Biserica a conservat în
cadrul structurilor ei administrative, acele embrioane ale vieţii de stat, precum “republicile
ţărăneşti” sau obştile săteşti. Două exemple sunt deosebit de edificatoare în această
privinţă: 1. Curtea Domnească şi Mitropolia Ungro-Vlahiei fac corp comun împotriva
prozelitismului luteran-calvin şi tipăresc primele cărţi de cult în limba română, între 1559-
1561, prin diaconul Coresi, la Biserica Sfântul Nicolae din Scheii Braşovului; 2. Iluminismul
românesc din Principate s-a dezvoltat în jurul episcopului Chesarie din Râmnic, pe tema
unităţii Daciei, ca o reacţie la influenţa culturii şi limbii greceşti, exercitată de Mitropolia de
la Bucureşti. Calul de bătaie al criticilor la adresa Bisericii ortodoxe este
supunerea în faţa totalitarismului comunist. Într-adevăr, regimurile comuniste au
făcut din ateism, ca parte componentă a concepţiei materialiste despre lume şi
viaţă, o armă teribilă împotriva Bisericii. Reacţia Bisericii ruse la politica de
înregimentare prin înfometare, iniţiată de Lenin în 1919-1920, când şi-a vândut din
sfintele odoare pentru a da populaţiei alimente, a fost drastic sancţionată de bolşevici
prin elaborarea unui plan strict secret de demolare a lăcaşurilor de cult, în numele

114
eliminării mentalităţilor retrograde şi a obscuriantismului religios. Iar Vaticanul a
asistat neputincios la instalarea regimului comunist în Polonia, Cehoslovacia şi Ungaria,
de teama celor 300 de divizii ale lui Stalin în Europa, în vreme ce încheiase concordante
cu regimurile fascist şi nazist pentru recunoaşterea drepturilor şi libertăţilor catolice.
Vectorul religios al culturii politice în România iese mai bine în evidenţă dacă urmărim
impactul valorilor religioase pe planul societăţii civile asupra normelor morale de
convieţuire şi de comportament, asupra solidarităţii şi întrajutorării umane. Aici Biserica,
prin slujitorii ei, avea un câmp de acţiune pe care politicul nu-l putea controla, iar
ajutorul material (element central în prozelitism) nu era decisiv. Prin căldura iubirii şi
puterea exemplului preotul putea să fie un reper pentru viaţa comunităţii, aşa cum l-a
descris N. Kazantzakis în Hristos răstignit a doua oară. După 1989, când condiţiile social-
politice , o permit această vocaţie a preotului-cetăţean, implicat activ în viaţa parohiei sale,
capătă tot mai multă consistenţă în raport cu o recrudescenţă a religiozităţii. Spre cinstea
lor, tinerele generaţii de preoţi se implică tot mai mult în destinul comunităţilor, cu
entuziasmul şi curăţenia sufletească specifice vârstei. Sondajele de opinie din ultimii
ani care situează Biserica pe primul loc în încrederea populaţiei în instituţiile statului
trădează nevoia unui nou cadru transcendent şi de devoţiune. În condiţiile în care
pierderea locurilor de muncă, greutăţile inerente tranziţiei, nesiguranţa zilei de mâine îl
aruncă pe individ în braţele disperării, credinţa rămâne unul din sentimentele profunde
ale identităţii sale care-i conferă un sens şi o certitudine a existenţei. Iată cum prin
consens, prin acordul fundamental asupra valorilor religioase, Biserica poate deveni o
forţă majoră în democratizarea societăţii româneşti şi în tranziţia la economia de piaţă.
Dar vectorul religios este doar o componentă a culturii politice, important, fără îndoială.
Alături de el şi cu o pondere mai mare în formarea sistemelor de reprezentări de
atitudini şi credinţe a identităţii colective o au specificul dezvoltării economice,
dimensiunea conştiinţei naţionale, logica situaţiilor de interacţiune dintre micro şi
macropolitic, dintre actori şi evenimente.
Existenţa unei majorităţi a populaţiei rurale (aproximativ 80%) a constituit un element
specific României şi, implicit, o premisă obiectivă pentru configurarea tipului de
cultură tradiţională. Clivajul dintre cultura politică a elitelor şi cultura politică a maselor s-a
proiectat în tensiunea dintre tradiţie şi modernizare după modelul dezvoltării occidentale.
Absenţa unei vieţi urbane importante, ca în Europa occidentală, ca şi o economie în care
ramura principală era agricultura, reprezintă două repere majore pentru tipul de cultură
politică tradiţională din România. În plus, culturile politice tradiţionale se manifestă într-
un spaţiu social omogen care nu cunoaşte convulsii sociale majore şi unde ordinea
socială nu este contestată. Autoritatea politică derivă din ierarhia rolurilor şi a status-
urilor, recunoscută şi împărtăşită de comunitate. Forţa tradiţiei asigură respectarea
sistemului de norme şi valori printr-o ritualizare a comportamentului şi printr-o
reactualizare a acestui sistem prin repetarea actelor vieţii şi recrearea simbolică a ordinii
sociale. Rolul inovaţiei sociale este destul de redus, de vreme ce aceste valori sunt
acceptate de întreaga comunitate; individul este un exponent al lor şi nu un agent al
schimbării. Cultura politică tradiţională este o cultură parohială: fiecare îşi cunoaşte rolul
şi statusul său, ca şi poziţia celorlalţi în cadrul comunităţii. El se raportează la
instituţii numai când actele fundamentale ale vieţii lui o cer. Modernizarea politică
presupune însă transformări calitative ireversibile în instituţiile structurile, relaţiile, valorile
şi logica funcţionării unui sistem politic. Dinamica pe orizontală şi stratificarea pe verticală,
induse de o mobilitate socio- profesională şi geografică a forţei de muncă fără precedent în
istorie, au spart cadrul de viaţă liniştit al comunităţilor patriarhale şi au indus modificări
structurale în semnificaţiile culturii politice. De asemenea, modernizarea politică a
antrenat şi o erodare progresivă a conţinutului etic al normelor şi valorilor tradiţionale. Pe

115
lângă dezagregarea familiei atomare sau lărgite, loialităţile faţă de relaţiile de rudenie sau
de alianţă au fost înlocuite cu loialităţile instituţionale şi contractuale (faţă de o
organizaţie, instituţie sau grup de interes, prin obligaţia de a da şi de a face). Solidaritatea
organică s-a transformat în solidaritate mecanică caracterizată prin individualism şi
laicizarea valorilor, prin depersonalizarea relaţiilor dintre indivizi, prin atomizarea
surselor de reglementare şi de supraveghere ca şi prin caracterul anonim al
societăţii de masă unde reuşita personală prevalează interesului general.
Efortul elitelor politice româneşti din secolul al XIX-lea de modernizare economică şi
politică a ţării după model occidental (în speţă după modelul liberal francez) s-a lovit de o
rezistenţă surdă din partea aristocraţiilor latifundiare (marii boierimi) şi a populaţiei
majoritare, în general puţin interesată şi informată în secolul trecut de necesitatea şi
valoarea inovaţiilor sociale. “Poporul încă practică legea veche”, spunea Mihail Sadoveanu
în prefaţa la “Viaţa lui Ştefan cel Mare” din 1933. Marele scriitor viza cadru simbolic al
vieţii unei comunităţi ce marca momentele fundamentale şi nevoile ei esenţiale. Această
tensiune dintre tradiţional şi modern s-a perpetuat în istoria modernă şi contemporană a
României mai bine de un secol (1821-1944) şi a avut, deopotrivă, efecte benefice şi mai
puţin benefice asupra modernizării economice şi politice a ţării. Efecte benefice în sensul
că marile valori ale culturii române, coloana ei spirituală au fost create în spaţiul
“spiritului critic” configurat de această “tensiune esenţială”. De la programul “Daciei
literare” din 1840 până la ţărănismul interbelic, junimismul; sămănătorismul;
poporanismul; sincronismul etc. au scandat istoria politică şi culturală a României,
reliefând potenţialul creativ, liniile de evoluţie în timp, adecvarea modelului de
dezvoltare la specificul nostru existenţial, pe baza afinităţilor elective cu matricea
caracterială a spiritualităţii noastre profunde.
O altă componentă a culturii politice naţionale este mesianismul social, ca expresie a
dimensiunii istorice a conştiinţei naţionale a culturii politice (dragostea faţă de patrie; ura
faţă de invadatori) ca şi speranţa (aşteptarea) în restaurarea valorilor recunoscute de către
o comunitate. Credinţa în ceasul izbăvitor al eliberării a continuat să modeleze subteran
liniile de forţă ale acţiunii politice. Însetat de aerul tonifiant al înălţimilor, poporul român
coboară în trecut, ca un pelerinaj la un templu sacru, să- şi ia cuminecătura credinţei şi a
întăririi. Nu întâmplător regresiunea în timp are loc pe cărările mitului istoric unde
imaginarul social sudează într-un bloc temporal trecutul, prezentul şi viitorul.

116
NOTE
1
GABRIEL A. ALMOND: G. BINGHAM POWELL, Comparative Politics. A. Development of Approach.
Boston, 1966, p.50
2
Sidney Verba, Comparative Political Culture In: Political Culture and Political Development. Princeton, New
Jersy, Princeton University Press, 1969, p.512; 514-515.
3
Lucian Pye, Political Culture In: International Encyclopedia of the Social Sciences, vol.3, New York, Toronto,
London, 1968.
4
Cf. STĂNCIUGELU ŞTEFAN, Ideal-tipuri şi tipuri reale în cultura politică românească. În: Sfera politicii, nr.
21
octombrie 1994.
5
LUCIAN PYE, op. cit., p.238
6
J.P.COT:J.P. MOUNIER, Pour une sociologie politique, vol.2, Paris, Ed. Du Seuil, 1974, p. 16.
7
Cultura politică. În: Politologie (Manual editat de A.S.E.), Bucureşti, Editura Didactică şi Pedagogică S.A.,
1992, p.216.
8
G. ALMOND: SIDNEY VERBA, Cultura civică. Atitudini politice şi democraţie în cinci naţiuni. Bucureşti,
Editura Dn Style, 1996.

117
Capitolul 6
SCHIMBAREA POLITICĂ

1. Introducere
Secolul al XX-lea poate fi numit, pe drept cuvânt, “secolul revoluţiilor”. Revoluţii politice,
revoluţii tehnico-ştiinţifice, revoluţii în artele plastice şi în literatură, războaie şi mişcări de
eliberare naţională, lovituri de stat, războaie interne, terorism şi, în sfârşit, globalizarea şi
postmodernismul. Într-adevăr, nici o altă perioadă din istoria omenirii nu a cunoscut un
ritm atât de trepidant al schimbărilor în relaţiile şi structurile sociale ca şi în infrastructurile
tehnico-economice. Mai mult, această succesiune caleidoscopică a schimbărilor în toate
direcţiile a făcut dificil procesul de adaptare a omului la noua stare de lucruri, ceea ce a
generat fenomene de anomie, devianţă, agresivitate, frustrări, dezrădăcinări etc. Numit şi
“secolul extremelor” (E. Hobsbawm), secolul al XX-lea are o fizionomie aparte, alimentată
de un paradox. Pe de o parte, tendinţa spre emancipare şi democratizare, pe de alta,
regimurile totalitare. Pe de o parte, religia drepturilor omului, pe de alta, “noaptea istoriei”
de la Auschwitz şi piramidele de cranii ale lui Pol Pot în Cambodgia. Pe de o parte,
formarea statelor naţionale, pe de alta, tendinţele integraţioniste regionale şi globalizarea.
Pe de o parte, Nordul bogat, pe de alta Sudul, cu sărăcia lui endemică. A depista cauzele
care au făcut (şi fac) posibile asemenea anomalii şi a elabora strategii ca ele să nu se mai
repete în viitor este una din sarcinile ştiinţei politice. Totodată, aneantizarea ideii de om, în
ciuda patosului umanist al discursurilor politice, reclamă o cercetare aprofundată a
mutaţiilor care s-au produs în societăţile moderne. La rândul ei, aceasta presupune o
analiză a schimbărilor pe termen lung produse în cadrul mai vast al proceselor de
modernizare care a cuprins faţa lumii, începând în special cu a doua jumătate a secolului
al XIX-lea.

2. Feţele schimbării. Delimitări conceptuale.


Într-o accepţiune mai largă, modernizarea politică denotă procesele indefinite de
transformare a sistemelor politice într-o perspectivă evoluţionistă, de la simplu la complex,
de la tradiţional la modern. Dar tocmai această trecere de la ceva inferior la ceva presupus
superior face din modernizarea politică un concept sintetic integrator de o mare forţă
euristică. El desemnează transformările structurale ale tuturor componentelor unui sistem
politic, în sensul perfecţionării lor. Ca punct terminus procesele de modernizare politică îşi
propun realizarea modelului de societate democratică, puternic dezvoltată economic. Într-o
abordare sistematică a problematicii, Samuel P. Huntington enumeră următoarele
caracteristici ale modernizării: industrializarea, urbanizarea, secularizarea democratizarea,
educaţia, activitatea mass-media, mobilizarea socială, dezvoltarea economică, afirmarea
suveranităţii naţionale, diferenţierea unor noi funcţii politice şi a structurilor specializate,
raţionalizarea autorităţii politice. “La nivel psihologic, modernizarea implică o schimbare
fundamentală a valorilor, atitudinilor şi speranţelor. Omul tradiţional s-a aşteptat la
continuitate în natură şi societate şi nu a crezut în capacitatea omului de a schimba sau de
a controla. Însă omul modern, dimpotrivă, acceptă posibilitatea schimbării şi crede în
oportunitatea ei”1. Modernizarea implică schimbări calitative, de lungă durată şi uneori
ireversibile în toate componentele unei (a unor) societăţi); ea presupune o transformare
structurală a societăţilor tradiţionale, în trecerea lor spre societăţile moderne. Pentru a
înţelege mai exact natura schimbărilor pe termen lung în cadrul proceselor de modernizare
sunt necesare anumite delimitări semantice între conceptele care denotă acest fenomen.
Procesul politic reprezintă o succesiune de stări, de fenomene sau acţiuni politice, calitativ
omogene, unite prin relaţii cauzale sau funcţionale care duc la un scop comun. Dacă în
această succesiune apare ceve nou, atunci avem de-a face cu un proces evolutiv. Evoluţia

118
cuprinde ideea de schimbare când noţiunii de devenire i se adaugă elementul teleologic,
adică o succesiune de etape în realizarea unui scop. Diferitele schimbări apar numai ca
nişte faze succesive care realizează un scop final. Transformarea, la rândul ei, implică
schimbări calitative în procesul evoluţiei. Aceste schimbări sunt ireversibile, ceea ce
apropie transformarea de dezvoltare: ambelor le este proprie noua calitate dobândită în
urma proceselor evolutive. Progresul social-politic se deosebeşte de evoluţie prin două
caracteristici: ca şi evoluţia, el implică o ascensiune de la simplu al complex, de la inferior
la superior. Însă această ascensiune cunoaşte discontinuităţi: chiar dacă este adeseori
blocată, ea îşi va relua cursul sub alte forme, ceea ce va crea iluzia unei stagnări a
procesului sau a regresului. De aici derivă o a doua caracteristică a progresului, faţă de
transformările succesive din cadrul evoluţiei: aceea de realizare a valorilor într-o ordine
socială superioară. Prin urmare, progresul presupune o valorificare a transformărilor
cuprinse în procesele evolutive.
Tranziţia “desemnează o fază particulară în evoluţia unei societăţi, fază caracterizată prin
dificultăţi structurale, interne sau externe, în reproducerea raporturilor economice şi
sociale care o structurează şi îi conferă o logică de funcţionare şi forme evolutive specifice
(…) în acelaşi timp, apar noi raporturi economice şi sociale care, mai devreme sau mai
târziu, cu mai multă sau mai puţină violenţă, se vor generaliza şi vor deveni condiţiile de
funcţionare pentru o nouă societate. Reiese că fazele de tranziţie sunt epoci de o
excepţională importanţă în viaţa concretă a societăţilor. Este momentul în care moduri de
a produce, de a gândi, de a acţiona individual sau colectiv se confruntă cu limite interne
sau externe şi încep să se descompună, să se fisureze, să-şi piardă din importanţa socială
ori să vegeteze timp de secole în spaţii minore şi subordonate înainte de a se stinge de la
sine. Dar, de cele mai multe ori, subordonarea şi dispariţia lor sunt accelerate de acţiunea
grupurilor sociale care vor dezvoltarea altor moduri de a gândi, de a acţiona sau de a
produce. Analiza proceselor şi epocilor de tranziţie înseamnă să te confrunţi cu momente
de răscruce din istorie, momente car, mai mult ca altele, fac şi rezumă istoria”2.
M. Godelier delimitează între societăţile constituite a căror dezvoltare şi identitate decurg
din convergenţa raporturilor economice, politice şi culturale şi societăţile cu echilibru
reproductiv modificat datorită coabitării unor relaţii sociale diferite. Cu alte cuvinte, nu orice
modificare a practicilor şi instituţiilor unei societăţi echivalează cu parcurgerea stadiilor
tranziţiei. În măsura în care logica de funcţionare a societăţii se menţine în cadrul
configurat de relaţiile, acţiunile şi mentalităţile dominante, atunci procesele sale exprimă
capacitatea de creştere, dezvoltare şi conservare a societăţii respective.
Deşi se sprijină pe aceleaşi realităţi, procesele de modernizare nu se suprapun în
întregime proceselor de dezvoltare economică. Acestea din urmă duc la transformări
ireversibile în structurile economice; însă ele se cuplează cu fenomenele de creştere şi
duc la o nouă calitate într-un domeniu dat. Fenomenul modernizării antrenează
transformări de durată în toate componentele sistemului. Însă modernizarea cunoaşte
discontinuităţi, stagnări, chiar dacă trendul spre dezvoltare pe termen lung este inexorabil.
Mai mult, fenomenele modernizării au un punct terminus comun: o nouă conştiinţă politică
rezultată din schimbările instituţionale şi din noul sistem de valori. Dar modernizarea nu
este un fenomen unilinear, nici unul care se desfăşoară sub o zodie fericită. Dimpotrivă,
trecerea de la statul tradiţional la cel modern ca principal proces evolutiv, este însoţită de
tensiuni violente, corupţie şi alte manifestări anomice. Dintre caracteristicile modernizării:
industrializarea, urbanizarea, mobilitatea socială şi mobilizarea politică au indicele de
schimbare cel mai ridicat. Mai întâi, mobilizarea socială reprezintă procesul prin care “un
set important de obligaţii sociale, economice şi psihologice se erodează şi se distrug, iar
oamenii devin disponibili pentru noile modele de socializare şi de comportament”3. În sens
global, modernizarea politică implică dezintegrarea sistemului tradiţional de valori şi

119
schimbări de durată în structurile materiale şi spirituale ale societăţilor. Modernizarea
politică se manifestă în principal pe următorii vectori ai schimbării: 1. Un proces de
raţionalizare a autorităţii şi de legitimare a puterii statului naţional cu baza în voinţa
populară şi nu în alte sedii (religioasă, morală, magică); 2.stratificarea socială şi diviziunea
complexă a muncii. Apariţia unor noi funcţii politice a dus la apariţia unui personal
specializat şi, totodată, la separarea prerogativelor acestor funcţii de competenţa
funcţionarilor şi a structurilor specializate; 3. explozia ratelor de participare politică,
determinată atât de factori obiectivi cât şi subiectivi. Ideea de drepturi politice şi de control
al guvernării apare în teoriile despre legitimitate după Marea Revoluţie Franceză. Ea a
căpătat consistenţă funcţională o dată cu procesele de industrializare şi urbanizare care
au dat un cadru favorabil fenomenelor de mobilitate şi mobilizare. Confuzia îndelungată
dintre modernizarea politică şi dezvoltarea economică îşi are sursa în tratarea
nediferenţiată a tranziţiei macro-sociale în cadrul teoriilor dezvoltariste din deceniul şase al
secolului al XX-lea. Mulţi politologi, economişti şi sociologi au văzut în dezvoltarea
economică sensul indubitabil al modernizării. Ei au instituit chiar o relaţie de cauzalitate
după care dezvoltarea economică ar antrena o democratizare a societăţilor tradiţionale.

I. CONFLICTELE POLITICE REVOLUŢIA


Schimbările spectaculoase de regim politic în 1989 şi a unui sistem politic ce părea bătut
în cuie sub speciae aeternitatis a readus cu deosebită intensitate în centrul dezbaterilor
actuale de idei rolul conflictelor politice în schimarea socială. Revoluţie-reformă; revoluţie-
revoltă; revoluţie-lovitură de stat sunt cuplurile lexicale care apar cel mai adesea în
literatura de specialitate din România din ultimii zece ani, iar câmpul semantic format în
jurul lor trimite la o altă logică a mişcării sociale decât cauţionarea ideologică a termenului
de către demagogii profitori care protestează împotriva sechestrării idealurilor
revoluţionare din dorinţa de a-şi crea o legitimitate politică sau de a mai obţine niscaiva
avantaje materiale. În general, termenul de revoluţie desemnează o schimbare structurală,
o transformare calitativă a ordinii social-politice. Faptul că revoluţiile politice au adeseori
un caracter brusc şi uneori violent le disociază de revoluţiile din alte domenii care se
înscriu pe traiectoria schimbării prin acumulări cantitative îndelungate şi dacă erup în
transformarea structurilor sociale acest lucru se întâmplă într-un mod paşnic, ele fiind de
cele mai multe ori revoluţii tăcute.
În anii ’90, cercetătorii francezi au adus contribuţii remarcabile la configurarea modernă a
conceptului, plecând de la raportul dintre stabilitate şi schimbare în cadrul unui sistem
politic. Modificările continue, adeseori imperceptibile, duc la o reaşezare a structurilor
politice în interiorul sistemului, fără ca natura calitativă a acestuia să se schimbe;
dimpotrivă, această reordonare, în funcţie de compoziţia inputs-urilor, duc la o autoreglare
a structurilor spre un nou echilibru, deci spre un grad superior de stabilitate a sistemului.
Schimbarea socială prin revoluţie se poate produce prin convulsie internă, prin rupturi
revoluţionare sau prin modificarea radicală a unei structuri a cărei undă de şoc să
antreneze transformări ireversibile la nivelul sistemului: “Numeroase componente ale vieţii
politice pot fi modificate fără ca regimul să se schimbe, iar un singur element nevralgic
poate fi suficient pentru a transforma radical natura puterii. În plus, acelaşi element poate,
în contexte diferite, când să joace un rol decisiv, când să nu modifice cu nimic esenţa
regimului”4.
În general, definiţiile date revoluţiei politice au câteva note comune păstrate de-a lungul
timpului: ideea de ruptură violentă în cadrul normalităţii sociale; ideea de ireversibilitate a
noii ordini; ideea de schimbare structurală şi globală a ordinii politice; ideea de legalitate
pe care aceste schimbări o antrenează în viaţa socială. În special, revoluţia înseamnă o

120
schimbare de paradigmă culturală, dacă prin paradigmă în sensul epistemologic inaugurat
de Th. Kuhn, se înţelege exemple de practică ştiinţifică efectivă recunoscute ca modele –
legi, teorii, instrumente, experimente – care inaugurează o nouă epocă în cunoaşterea
ştiinţifică. Din această perspectivă, orice ruptură radicală în evoluţia unor structuri ale
sistemului social poate fi considerată revoluţie. În religie, budismul şi creştinismul; în artă,
curentele avangardiste; în filosofie, opera lui Kant şi Hegel; în morală, opera lui Confucius
şi Gandhi pot fi considerate tot atâtea momente revoluţionare în istoria omenirii. O altă
notă esenţială a conceptului de revoluţie este împrumutată din astronomia Renaşterii:
ideea de ireversibilitate a mişcării Pământului în jurul Soarelui, adică imposibilitatea de a
reveni la starea anterioară a lucrurilor, după schimbările induse de revoluţie.
Ideea de revoluţie începe să pătrundă în cultura politică europeană odată cu schimbarea
de paradigmă, culturală şi ştiinţifică, efectuată de Renaştere. Descoperirile astronomice şi
cosmologice ale legilor de mişcare a corpurilor cereşti au indus treptat în conştiinţa
secolelor următoare convingerea că aceste legi implacabile guvernează, deopotrivă, şi
lumea terestră. Şi dat fiind faptul că, începând cu Renaşterea omul apare ca propriul său
demiurg, ca apoteoză a creaţiei, revoluţia este “expresia ultimă a modernizării, credinţa că
stă în puterea omului de a controla şi de a schimba mediul său şi că el are nu numai
abilitatea, dar şi dreptul de a proceda astfel”5. Viziunii astronomice, a mişcării naturale
spre forme tot mai perfectibile conform legilor ei imanente, îi corespunde pe planul mişcării
sociale eliminarea disfuncţiilor sistemelor politice, la nevoie prin violenţa schimbărilor
radicale, aidoma exploziilor cosmice, după care se restabileşte armonia originară.
Probleme mult mai complexe ridică definiţia, explicaţia şi descrierea revoluţiilor politice ca
forme ale schimbării sociale, deoarece în desfăşurarea lor ele antrenează toate
componentele sistemului social global. De aceea, o revoluţie poate fi definită ca un “fapt
social total” care afectează toate componentele unei societăţi, în sensul schimbării lor, prin
elaborarea de soluţii menite să înlocuiască pe cele precedente.

Maturizarea situaţiei revoluţionare şi pregătirea actului revoluţionar.


Izbucnirea unei revoluţii nu este o expresie spontană a unor nemulţumiri acumulate latent
în rândul populaţiei. Această nemulţumire trebuie orientată şi motivată. Rolul factorului
subiectiv, conştient, nu este mai puţin important decât factorii obiectivi.
Revoluţiile sunt mişcări ample de forţe, a căror mobilizare este asigurată de ideologiile
create în acest scop de elitele revoluţionare: “clasa revoluţionară este acţionată de un mit
social care apare din fuziunea ideilor propagate de intelectualii revoluţionari cu nevoile
elementare ale claselor oprimate implicate în revoluţie şi de un stimulent economic”6.
Cunoscutul politolog şi ziarist francez, Jean Francois Revel, consideră că pentru
declanşarea unui proces revoluţionar sunt necesare cinci condiţii fundamentale, susţinute
concomitent de o critică consecventă a stărilor de lucruri ce trebuie schimbate. Pentru a fi
eficientă, critica trebuie să elaboreze strategii de ansamblu vizând reformele structurale
care să satisfacă cele cinci condiţii fundamentale interdependente:
I. Critica injustiţiei sociale, sub toate formele ei;
II. Critica proastei gestiuni şi a ineficienţei economice, a risipei resurselor materiale şi
umane;
III. Critica puterii politice în toate manifestările ei: critica legitimităţii ei, a condiţiilor în
care este exercitată şi distribuită şi a consecinţelor privind deciziile puterii pe planul calităţii
vieţii;
IV. Critica ideologiei şi a culturii dominante (morală, religie, filozofie, literatură etc.);
V. Critica raporturilor dintre libertate şi individ, ca revendicare a libertăţii individuale. “În
acest context, revoluţia este resimţită ca eliberare a creativităţii personale şi reanimare a
iniţiativelor , contra orizontului închis şi climatului de apărare (…) a societăţilor represive7

121
(…) După autorul francez, o revoluţie nu se improvizează, nici nu se desfăşoară în spirit
anarhic sau prin aplicarea dogmatică a unui model. O condiţie a reuşitei unei revoluţii ar fi
invenţia programată, iniţiativa larg deschisă aplicată riguros. “Ceea ce este lăsat inspiraţiei
colective sunt marile idei ale evoluţiei istorice”.
Aplicarea conceptului de revoluţie în sens larg ridică, totuşi, unele dificultăţi. În primul rând,
există multe schimbări guvernamentale prin intermediul violenţei care nu duc nici la
înlocuirea unor persoane aflate în poziţii de putere şi nici nu sunt un preludiu la
restructurarea socială; în al doilea rând, contrarevoluţiile sunt foarte greu de integrat în
model şi, în al treilea rând, este dificil de distins între războaiele coloniale, rupturile
revoluţionare, revoluţiile sociale, războaiele civile şi mişcările de eliberare naţională.
Pentru a evita aceste dificultăţi, un grup de cercetători de la Princeton8 au propus
înlocuirea termenului de revoluţie prin acela de “război intern”. Acesta este definit ca
încercarea de a schimba politica statului, conducătorii sau instituţiile prin utilizarea
violenţei, în societăţi în care competiţiile violente nu constituie o normă şi în care există
structuri instituţionale bine definite9. Prima obiecţie faţă de introducerea în câmpul analizei
a conceptului de “război intern” este aceea că, asimilând toate formele de conflict fizic, de
la greve şi terorism până la războiul civil, ea izolează utilizarea violenţei de procesele
normale de adaptare socială. Deşi utilizarea violenţei în scopuri politice este destul de
frecventă, definiţia dată mai sus războiului intern exclude epocile şi locurile în care violenţa
este frecventă. Ea exclude, astfel, multe societăţi cunoscute până acum, inclusiv Europa
occidentală din perioada Evului Mediu şi America Latină din zilele noastre. În al doilea
rând, ea izolează un mijloc particular, violenţa fizică, de scopurile politice pe care este
chemată să le servească. Celebra definiţie dată războiului de către Klausewitz: “Războiul
este continuarea politicii cu alte mijloace; el nu este doar un act politic ci şi un instrument
politic” poate fi aplicată atât războiului civil cât şi revoluţiei şi războiului intern. Conceptul
de război intern este prea larg prin aceea că include toate tipurile de violenţă, de la grevă
la războiul civil, şi prea îngust prin faptul că este aplicat la societăţi nonviolente, fiind,
totodată, prea limitat prin aceea că se preocupă numai de unul din multiplele mijloace,
prea arbitrar prin separarea acestor mijloace de scopurile pe care le are în vedere şi prea
puţin preocupat de cauzele complexe ale tulburărilor sociale pentru a avea o valoare
practică.
Caracterele de ruptură, inovaţie şi violenţă recunoscute revoluţiei în orice accepţie
specifică nu pot fi înţelese fără o definiţie a “normalităţii”, de obicei în domeniul în care
apar. Utilizând noţiunea de paradigmă elaborată de Kuhn pentru istoria ştiinţei, Sheldon
Wolin şi Isaac Kramnik au individualizat în “aşteptările şi credinţele privind activităţile
cotidiene ale politicii şi în normele fundamentale de la baza ordinii politice şi care îi conferă
identitate şi autodefiniţie”10 normalitatea pe care revoluţia o rupe – şi, de aceea, revoluţia
este considerată violentă din punctul de vedere al unei normalităţi considerate, adeseori
pe nedrept, nonviolentă. Definiţia citată se adaptează bine şi la o revoluţie în câmp artistic:
P. Schrecker consideră, de aceea, o schimbare de stil o revoluţie. Avem astfel o
abstracţie, cea mai general posibilă, care defineşte revoluţia orice schimbare de
paradigmă culturală. Orice schimbare de acest fel este o revoluţie şi toate revoluţiile au
implicat o schimbare de paradigmă culturală. Normalitatea şi ruptura sunt, în acest caz,
definiţii sociale: subiectul care apreciază este colectivitatea în care are loc schimbarea de
stil arhitectonic, de regim politic, de rol al femeii, de modul de a face ştiinţă, de legile în
vigoare. Un teolog american, Lyford P. Edwards, afirmă că revoluţiile apar când regimul
aflat la putere nu mai satisface cele patru nevoi fundamentale ale omului: a face noi
experienţe, a se bucura de securitate, a corespunde în sentimente, a-şi vedea
recunoscută propria valoare. Procesul de maturizare a conştiinţei revoluţionare este lent,
pe durata a trei generaţii: insatisfacţia este sufocată de forţa tradiţiei, apoi este depăşită pe

122
căi ocolite, precum criminalitatea; în a doua perioadă neliniştea şi frustrarea produc
solidaritatea oprimaţilor şi o iniţiativă a lor pentru a-şi ridica propriul status; obstacolele pe
care o astfel de iniţiativă le întâlneşte după primele succese sunt scânteia revoluţiei.
Prima ipoteză abordată în mod atent de Edwards este că mizeria şi opresiunea
declanşează revoluţia. Şi dacă o astfel de iniţiativă nu întâlneşte obstacole la simptomele
premonitoare indicate poate să nu urmeze deloc o revoluţie. Simptomul mai apropiat al
revoluţiei este pierderea propriilor intelectuali de către clasa dominantă: criticile lor la
adresa ei, căutarea de către aceştia a alianţei cu clasele noi duc la pierderea încrederii în
sine de către clasa dominantă şi permit revoluţionarilor să aibă succes. În susţinerea
acestei teze Edwards citează frondele intelectuale care au precedat marilor revoluţii şi
slăbiciunile “inexplicabile” ale autorităţilor constituite care au permis victoria
revoluţionarilor, în ciuda raporturilor militare de forţă care au fost întotdeauna în
defavoarea lor. Revoluţia este o mare mişcare socială: clasa revoluţionară este acţionată
de un mit social care apare din “fuziunea ideilor propagate de intelectualii revoluţionari cu
nevoile elementare ale claselor oprimate implicate” în revoluţie şi de un stimulent
economic: “revoluţiile apar după ce clasele oprimate timp considerabil s-au bucurat de o
prosperitate crescândă” şi “nici o revoluţie nu a avut vreodată succes fără contribuţia
acestui stimulent economic”. Nu din această cauză mobilizarea politică revoluţionară este
un fapt neregulat şi spontan: dimpotrivă, toate masele revoluţionare sunt conduse şi
organizate de o elită revoluţionară – şi tocmai din această cauză au apărut efecte
distructive. Apoi, cursul oricărei revoluţii este impregnat mai mult de despotism decât de
anarhie. Într-adevăr, “revoluţia este mai mult decât dezintegrarea societăţii. Este în acelaşi
timp, reintegrarea societăţii pe baze diferite şi mai eficiente… Ea nu diminuează în nici un
caz particualar puterea guvernului central, ci mai curând o măreşte”11.
Termenul de revoluţie cu care vom opera în acest capitol are o semnificaţie restrânsă.
Pentru a diferenţia revoluţia de alte forme ale schimbării sociale, cuprinse, în general, în
procesele de modernizare, vom limita semnificaţia termenului exclusiv la aceea de
schimbare structurală şi globală a ordinii politice. În felul acesta vom evita confuzia dintre
conflictele politice care declanşează procesele de modernizare în direcţia transformării
calitative a sistemelor social-politice şi revoluţie. De exemplu, denumirea improprie de
război de eliberare naţională în urma căruia un stat îşi câştigă independenţa politică. Dacă
ordinea politică rămâne neschimbată, fie capitalistă sau feudală, nu avem de-a face cu o
revoluţie. Vezi aşa-zisul proces revoluţionar din Africa şi America Latină în care
numeroasele conflicte şi războaie interne nu au dus la o nouă ordine politică ci la
consolidarea celei vechi. (Nicaragua, Salvador, Chile, Pakistan, Zambia, Ghana, Kenya,
Angola, Mozambic etc.) Exemplele sunt puţine şi nu fac decât să confirme regula: Cuba şi
Vietnamul. Aceeaşi întrebuinţare nediscriminată şi inflaţionistă a termenului se observă şi
în literatura de specialitate recentă cu privire la conflictele din Evul Mediu sau epoca
modernă. Războaiele religioase sau civile din secolele XVI-XVII sunt cunoscute şi tratate
îndeosebi sub numele de “revoluţii moderne”: “revoluţia glorioasă” din Anglia (1648-1688)
sau răscoalele ţărăneşti din Germania şi Rusia (războiul ţărănesc german, răscoalele lui
Stenka Razin şi Emilian Pugaciov din Rusia).
Aceasta nu înseamnă că şi alte forme de conflict politic, încununate de succes, nu produc
consecinţe durabile în sistemul social global în direcţia modernizării acestora. Este cazul
războaielor de eliberare naţională (revoluţii anticoloniale) sau războaielor civile tratate în
literatura anglo-saxonă ca revoluţii sociale. Ca şi în cazul literaturii austro-marxiste,
politicul şi socialul se întrepătrund; o revoluţie politică este eşuată dacă nu produce
schimbări semnificative în ordinea socială, în sistemul de valori şi în orizontul de aşteptare
al participanţilor sau al populaţiei.

123
Cauzele şi condiţiile revoluţiei.
Există o multitudine de cauze şi condiţii ale apariţiei unui conflict revoluţionar iar acestea
nu pot fi reduse, într-o manieră pozitivistă, doar la întrebuinţarea forţei şi a violenţei, după
cum nu pot fi reduse, într-o manieră deterministă, doar la conflictul dintre posedanţi şi
neposedanţi. Există cauze de durată profundă care creează o situaţie potenţial explozivă –
şi pot fi analizate comparativ – şi factori imediaţi, incidentali – “precipitanţii” – care o
declanşează şi care pot fi nerecurenţi, personali sau fortuiţi. Există cauze obiective ale
apariţiei şi maturizării unui conflict revoluţionar, cauze care apar din disfuncţiile sistemului
politic, după cum există şi cauze subiective care ţin de psihologia socială a participanţilor.
Între cauzele şi condiţiile izbucnirii unui conflict revoluţionar există o legătură indisolubilă,
în sensul că presiunea cauzelor predetermină specificul condiţiilor iar condiţiile, la rândul
lor, facilitează materializarea cauzelor în acţiunea revoluţionară.
Revoluţia devine probabilă dacă intervin anumiţi factori speciali: “precipitanţii” sau
“acceleratorii”. Dintre aceştia, mai frecvenţi sunt trei: 1. apariţia unui lider inspirat sau a
unui profet;
2. apariţia unor organizaţii secrete revoluţionare; 3. înfrângerea zdrobitoare a forţelor
armate într-un război extern. Aceasta duce la scăderea prestigiului şi încrederii în elita
conducătoare, subminează morala şi disciplina forţelor de represiune, pregătind astfel
calea pentru cucerirea puterii. Adeseori, un eveniment în aparenţă insignifiant poate duce
la radicalizarea revoluţiei şi la declanşarea procesului. Refuzul regelui Ludovic al XVI-lea
de a deschide reuniunea Parlamentului stărilor a treia din ianuarie 1789 sau refuzul ţarului
Nicolae al II-lea de a pleca de la cartierul Marelui Stat Major la Sankt Petersburg pentru a
domoli populaţia nemulţumită de lipsuri şi “montată” de agitaţia comunistă sunt doar două
dintre acestea. În ambele cazuri, cauzele obiective interferează cu condiţiile subiective. Se
poate întâmpla şi invers, deoarece nu există întotdeauna o relaţie biunivocă între activităţi
similare care apar din condiţii diferite ca şi acţiuni diferite generate de condiţii similare.
Ceea ce mediază între realitatea obiectivă şi acţiune este atitudinea subiectivă, predispusă
la acţiunea revoluţionară.
O revoluţie apare într-un context politic determinat de tipul de stat, de forma de regim
politic, de gradul de evoluţie, de specificul culturii politice etc. Aceste variabile îşi pun
amprenta asupra desfăşurării şi organizării procesului revoluţionar. Astfel se explică de ce
revoluţia română din decembrie 1989 nu seamănă cu revoluţia de la Praga sau de la Sofia
din acelaşi an. Garton Ash, în volumul “Noi, Poporul”, defineşte prin revoluţie evenimentele
petrecute la Praga, Berlin şi Bucureşti, iar prin refoluţie evenimentele petrecute la Varşovia
şi Budapesta ca reforme venite de sus pentru a răspunde presiunilor pornite de jos12.
În desfăşurarea lor, revoluţiile sunt favorizate sau împiedicate de o serie de factori. Dincolo
de determinările cauzelor, orice revoluţie se desfăşoară într-un cadru natural nu lipsit de
importanţă. C. Lombroso atrage atenţia asupra faptului că revoluţiile se desfăşoară mai
ales în anotimpurile calde. În antichitate şi în evul mediu conflictele izbucneau mai ales în
lunile martie, iunie sau iulie şi scădeau considerabil în lunile friguroase.

Cauzele subiective şi obiective ale izbucnirii unei revoluţii.


Cele mai importante sunt următoarele:
Cauze subiective:
1. Falimentul proceselor de socializare politică;
2. Frustrarea generată de mobilitatea socială eşuată;
3. Coexistenţa în viaţa socială a miturilor şi ideologiilor subversive sau conflictuale;
4. Alienarea intelectualilor faţă de ordinea existentă;
5. Înstrăinarea clasei politice faţă de guvernaţi;

124
6. Guvernare dogmatică, despotică şi ineficientă;
7. Circulaţia excesivă şi inadecvată a elitelor care pun sub semnul întrebării coeziunea
socială.

Cauze obiective:
1. Sărăcie crescândă;
2. Creştere economică rapidă care generează schimbări sociale necontrolate, cum ar fi
dezrădăcinarea unor mase mari de oameni;
3. Dezechilibrele dintre producţie şi distribuirea bogăţiei;
4. Combinaţia dintre creşterea economică pe termen lung şi recesiunile pe termen scurt;
5. Apariţia noilor actori pe scena vieţii politice;
6. Tensiunile dintre stat şi societatea civilă;
7. Conflictele politice internaţionale.

Fiecare din aceste cauze este valabilă în sine, dar o explicaţie satisfăcătoare a izbucnirii
unei revoluţii nu poate face abstracţie de lanţurile cauzale multifactoriale dintre cauze şi
condiţii. De exemplu, înfrângerea forţelor armate într-un război extern duce la scăderea
prestigiului elitei conducătoare, subminează morala şi disciplina forţelor de represiune,
pregătind astfel calea pentru înlăturarea violentă a puterii.
Una din cauzele subiective fundamentale ale izbucnirii revoluţiilor este apariţia unei
mentalităţi revoluţionare obsesive. În orice situaţie revoluţionară există un grup de oameni
– fanatici, extremişti, idealişti, zeloşi – atât de convinşi de justeţea propriei lor cauze şi de
necesitatea urgentă de a crea un nou Rai pe pământ încât orice obstacol sau
constrângere de natură morală, religioasă, politică sau socială pot şi trebuie să fie
depăşite în concepţia lor. Asemenea oameni au fost puritanii englezi din secolul al XVII-
lea, iacobinii francezi din secolul al XVIII-lea, bolşevicii ruşi, revoluţionarii din Asia şi
America de Sud, de la Mao Ze Dong şi Ho Şi Min până la Che Guevara şi Fidel Castro.
Procesele psihologice prin care revoluţionarii ajung la decizia de a elimina răul au la bază
lanţul etiologic al violenţei: frustrare – agresivitate – ură – revoltă – trecere la actul violent
al distrugerii. Mobilitatea socială rapidă atât pe verticală cât şi pe orizontală, şi în special
industrializarea şi urbanizarea au produs cu siguranţă un sentiment de dezrădăcinare. Ce
anume generează o asemenea credinţă în nobleţea unei cauze, pulsiunile adânci pentru o
nouă societate sunt departe de a fi cunoscute. Aici factorii obiectivi se combină cu cei
subiectivi pentru a explica anumite comportamente deviante în planul relaţiilor sociale. În
societăţile deosebit de stratificate, chiar unele din elementele nou promovate se pot simţi
apăsate. În timp ce unii dintre noii veniţi sunt integraţi într-un mod eficient în noul lor strat
social, alţii nu se simt în largul lor şi încearcă un sentiment de nemulţumire difuză. Dacă ei
sunt umiliţi şi respinşi de către membrii mai vechi ai grupului de status la care ei aspiră, pe
baza noii lor averi şi poziţii, este posibil ca ei să devină profund conştienţi de inferioritatea
lor socială, aceasta putându-i determina să adopte o poziţie mai catolică decât cea a
Papei sau ideea de a distruge ordinea social-politică. În cazul din urmă, ei pot încerca să-
şi atenueze sentimentul de nesiguranţă prin impunerea cu forţa a normelor şi valorilor
noilor grupuri normelor şi valorilor oficiale ale societăţii. Acesta este îndeobşte cazul
burgheziei europene, respinsă de aristocraţie de la drepturile politice, având în ideologia
iluministă un model de legitimitate care i-a oferit motivaţia morală şi încrederea de
nezdruncinat în corectitudinea acţiunii ei revendicative, chiar dacă pe o cale violentă. În
explicarea cauzelor care determină izbucnirea, desfăşurarea şi reuşita unei revoluţii, H.
Eckstein întrebuinţează o paradigmă în care factorii subiectivi şi cei obiectivi
interacţionează, indiferent de importanţa lor. El examinează patru variabile pozitive:
procesul de dezorientare socială, ineficienţa elitelor, subversiunea şi mijloacele rebelilor şi

125
patru variabile negative: mecanisme de diversiune; mijloace de constrângere aflate la
îndemâna puterii; mecanisme de adaptare şi represiunea efectivă. Fiecare tip de război
intern, şi fiecare fază a fiecărui tip, poate fi explicat în termenii acestor opt variabile,
opinează Eckstein. Unele dintre aceste variabile sunt ele însele produsul unor factori de
ordin mai profund, altele simple probleme de tactică ale puterii. Procesul de dezagregare
socială este o cauză profundă; ineficienţa elitei guvernante este o structură de
comportament; represiunea efectivă a voinţei politice. În modelul său, Eckstein se
preocupă îndeosebi de factorii care acţionează cu succes în favoarea sau împotriva
violenţei revoluţionare.
Astfel, “războiul intern” este “orice recurs la violenţă în cadrul unei ordini politice pentru a-i
schimba constituţia sa, guvernanţii săi, politica sa”. Revolte, lovituri de stat, revoluţii mai
mult sau mai puţin ample, războaie de independenţă reintră în definiţie. Caracterul mai
comun şi important al acestor fenomene este “întrebuinţarea violenţei pentru a atinge
obiective care nu pot fi atinse fără această violenţă”. O societate lipsită de violenţă politică
şi de conflicte este o utopie. O obiecţie faţă de paradigma lui Eckstein este aceea că
reuneşte diferite niveluri ale explicaţiei şi nu reuşeşte să menţină distincţia fundamentală
dintre precondiţiI şi precipitanţi. În al doilea rând, el se concentrează asupra factorilor care
acţionează în favoarea sau împotriva manipulării încununate de succes a violenţei, mai
degrabă decât asupra factorilor de profunzime care acţionează în direcţia creării unui
potenţial revoluţionar. Aceasta din cauză că paradigma urmează să se aplice tuturor
formelor de război intern mai degrabă decât revoluţiei propriu-zise şi că varietatea formelor
de război intern au în comun doar utilizarea violenţei. Această paradigmă îşi poate
demonstra valoarea ei numai în condiţiile aplicării la studiul unei revoluţii istorice
particulare18.

Teoriile modernizării.
Indiferent de soluţiile tehnice propuse în schimbarea ordinii social-politice (socialistă sau
nu), indiferent de limbajul întrebuinţat, teoriile modernizării au ca numitor comun
schimbările profunde induse în structurile societăţilor precapitaliste de către ratele înalte
ale modernizării economice, ale revoluţionării tehnicilor de producţie, urbanizării şi
industrializării. Totodată, ratele înalte ale modernizării politice, prin explozia participării
politice în primul rând, conştientizează diferenţele sociale şi, ceea ce este şi mai important,
posibilitatea anulării lor prin contestare violentă.
Un economist, Arhur Lewis şi un sociolog, Mancur Olson, au evidenţiat că, datorită
stabilităţii lor sociale relativ îndelungate, atât societăţile pre-industriale cât şi cele înalt
industrializate sunt relativ ferite de tulburări revoluţionare14. În cele dintâi, oamenii acceptă
în virtutea unor automatisme tradiţionale drepturile şi obligaţiile ce derivă din stratificarea
socială în caste şi clase. Mizeria economică şi nedreptatea socială sunt suportate în mod
pasiv deoarece sunt considerate drept constante ale vieţii sociale. În societăţile care
cunosc o creştere economică rapidă apar tulburări sociale inevitabile. A. Lewis are în
vedere statele apărute recent, în deceniile VI- VII, mai ales în Africa. El consideră
sentimentul de frustrare care conduce la revoluţie drept o consecinţă a dislocării vechilor
tipare de status prin apariţia a patru noi clase: proletariatul; capitaliştii, clasa mijlocie
comercială şi profesională urbană şi politicienii de profesie – şi a perturbării vechilor
structuri de venit datorită impactului sporadic şi fragmentat al creşterii economice care
creează o nouă bogăţie şi o nouă sărăcie într-o strânsă şi evidentă juxtapunere. El
consideră ambele fenomene ca tranzitorii deoarece într-o ţară dezvoltată din punct de
vedere economic capitalismul popular elimină inegalităţile de şanse, de venit şi status,
ceea ce diminuează potenţialul revoluţionar intern al societăţii respective.

126
Mancur Olson a dezvoltat independent o versiune mai elaborată a teoriei lui A. Lewis. El
consideră că revoluţionarii sunt oameni dezrădăcinaţi, eliberaţi de legăturile sociale ale
familiei, profesiei, satului sau comunităţii şi că aceşti indivizi sunt produsul creşterii
economice rapide care creează atât bogaţi noi cât şi noi săraci.
Cei dintâi, meşteşugarii, aparţinând în general clasei mijlocii şi mediului urban, se bucură
de o stare materială relativ prosperă, dar sunt dezrădăcinaţi, dezorientaţi şi neliniştiţi;
ultimii pot fi muncitori ale căror salarii nu mai pot ţine pasul cu inflaţia, muncitori din
industrii depăşite din punct de vedere tehnologic, care se află în declin, sau şomeri într-o
societate în care vechile structuri care practicau agricultura extensivă au dispărut şi în care
securitatea socială a noilor straturi nu s-a realizat încă. Faza iniţială de creştere poate
foarte bine să creeze un declin în standardul de viaţă al majorităţii, datorită necesităţii de
economii forţate pentru realizarea de noi investiţii. Rezultatul acestei situaţii va fi
maturizarea unei tensiuni revoluţionare, cauzată de prăpastia crescândă dintre aşteptările
sociale şi politice din partea noilor îmbogăţiţi şi aşteptările economice din partea noilor
categorii de săraci şi realităţile vieţii cotidiene.
Sociologul James C. Davis este de acord cu Olson în ce priveşte faptul că impulsul
fundamental spre o situaţie revoluţionară este generat de rapida creştere economică, dar
el asociază o asemenea creştere cu o creştere generală mai degrabă decât cu un
standard de viaţă în general scăzut, susţinând că momentul revoluţiei potenţiale este atins
numai când faza de creştere pe termen lung este urmată de o fază scurtă de stagnare
economică sau de declin15.
Rezultatul acestei “curbe J”, cum o numeşte el, este că aşteptările în continuu progres,
nou create de perioada de creştere, depăşesc cu mult satisfacerea ulterioară a nevoilor.
Revoluţia victorioasă nu este nici opera celor abandonaţi, nici a celor mulţumiţi de propria
lor soartă, ci a celor a căror situaţie reală se îmbunătăţeşte mai puţin rapid decât se
aşteaptă ei.
Aceste modele economice au multe lucruri în comun, iar deosebirile dintre ele pot fi
explicate prin faptul că A. Lewis şi M. Olson se preocupă în primul rând de forţele
economice pe termen lung care creează instabilitate, în timp ce James C. Davis se ocupă
de factorii economici pe termen scurt care pot să precipite o criză. În plus, analizele lor se
aplică la tipuri diferite de creştere economică, dintre care unele au fost identificate de către
W.W. Rostow şi Barry Supple: există expansiunea producţiei într-o societate preindustrială
care poate să nu cauzeze schimbări tehnologice, ideologice, sociale sau politice
importante; există faze de creştere rapidă, implicând schimbări majore în multe domenii; şi
există tendinţa susţinută în direcţia maturizării tehnologice16. Însă aceste modele, în
special cel al lui Rostow, pot fi aplicate numai unui număr limitat de cazuri istorice.
Problema nu este atât că, în oricare caz particular fazele – în special ultimele două – tind
să se contopească, ci că schimbările în diferitele sectoare apar în mod neregulat şi în
locuri neaşteptate în timp în diferite societăţi. În măsura în care diviziunea în cele trei stadii
ale creşterii este validă, modelul revoluţionar al lui Olson şi Lewis se circumscrie celei de a
doua: cel al lui Davis este aplicabil tuturor trei.
Modelul lui Davis este adecvat istoriei Europei occidentale deoarece se pare că în
condiţiile de rigiditate instituţională şi ideologică extremă primul tip de creştere economică
produce frustrări de un gen extrem de serios. La jumătatea secolului al XVII-lea în întreaga
Europă au izbucnit revoluţii, la douăzeci de ani după ce o fază seculară de creştere se
încheiase17. C.E. Labrousse a demonstrat existenţa unei recesiuni economice similare în
Franţa la 177818, iar din 1914 economia rusă a fost şubrezită de efortul de război, după
mulţi ani de creştere economică.
După cum sublinia încă de Tocqueville, această formulă a creşterii urmată de regres este
la fel de bine aplicabilă şi altor sectoare. Dacă o fază de concesii liberale este urmată de o

127
fază de represiune politică, apar tulburări: ele apar, de asemenea, dacă unei faze
permeabile în recrutarea a elitelor îi urmează o fază de reacţiune aristocratică, de blocare
a intrării în rândurile acesteia; dacă unei faze de slăbire a barierelor de status îi urmează
o reaşezare a privilegiilor. Curba “J” este aplicabilă şi altor fenomene decât satisfacerii
intereselor economice, iar punctul culminant al curbei este punctul în care cauzele
profunde, precondiţiile, se întâlnesc cu factorii imediaţi, precipitanţii. Cauzele revoluţiei ar
fi, deci, crearea de noi aşteptări prin dezvoltare economică şi unele reforme social-politice,
urmată de recesiune economică reacţie guvernamentală şi insurecţie aristocratică care
lărgesc prăpastia dintre aşteptări şi realitate.
Toate aceste încercări de a corela disfuncţiile în sistem cu schimbările relative ale
prosperităţii economice şi ale aspiraţiilor sunt extrem de dificile, deoarece lipesc
informaţiile complete pentru constatarea faptelor. În al doilea rând, chiar dacă pot fi în mod
clar demonstrate, tendinţele economice constituie doar un aspect al problemei. Specialiştii
consideră că explicaţiile date schimbărilor produse de bogăţie şi putere sunt mai precis
corelate şi sunt mai semnificative din punct de vedere politic decât schimbările materiale
însele.
Relaţia dintre sistemul social global şi sistemul politic poate fi o sursă de dezechilibre şi
tensiuni care precipită apariţia unei situaţii revoluţionare. Supraîncălzirea sistemului,
neputinţa lui de a soluţiona favorabil noile inputs-uri (intrări) poate duce la o supraîncălzire,
la o autoreglare negativă a sistemului politic, ceea ce va genera privaţiuni sau frustrări ale
populaţiei. De exemplu, nesoluţionarea cererilor şi nevoilor populaţiei de către regimul
comunist a dus la o acumulare progresivă a nemulţumirilor şi apoi la o tensiune socială
crescândă care a erodat lent şi ireversibil bazele de legitimare a sistemului. În plus,
schimbările sociale rapide şi profunde, pe lângă disfuncţiile multiple pe care le-a generat,
au făcut ca elitele politice dominante să nu se mai poată adapta noii situaţii şi să îşi piardă
încrederea populară. Elitele îşi pot pierde capacitatea lor de manipulare, superioritatea lor
militară, încrederea în sine sau coeziunea; ele se pot înstrăina de restul populaţiei; pot fi
incompetente, slabe sau brutale. Orice combinaţie între două sau mai multe dintre aceste
elemente poate deveni extrem de periculoasă. Ceea ce, în ultimă instanţă, poate fi fatal
este acumularea erorilor sale prin intransigenţă. Dacă elitele nu reuşesc să anticipe
necesitatea reformei, dacă blochează mijloacele paşnice, atunci ele contribuie la unirea
tuturor elementelor care resimt privaţiuni, într-o opoziţie surdă faţă de sistem, canalizându-
le spre violenţă. Tocmai acest proces de radicalizare şi de polarizare în două alianţe
coerente, pe baza fracţiunilor tensionate şi divergente din cadrul unei societăţi constituie,
atât în viziunea lui Peter Amann cât şi în cea a lui Wilbert Moore preliminariile esenţiale ale
izbucnirii unei revoluţii iacobine. În concluzie, o revoluţie devine posibilă atunci când se
reunesc disfuncţii multiple cu o elită intransigentă: tocmai o asemenea conjugare de factori
a apărut în anii premergători revoluţiilor engleză, franceză, rusă şi română.
Prima fisură a modelului lui Johnson ar fi aceea că insistă prea mult asupra condiţiilor
structurale obiective şi încearcă să coreleze direct condiţiile cu acţiunea. După cum
subliniază Eckstein nu există o asemenea relaţie directă; istoricii pot indica activităţi
similare care apar din condiţii diferite, precum şi activităţi diferite care sunt generate de
condiţii similare. Cea care mediază între realitatea obiectivă şi acţiune este atitudinea
subiectivă umană. O abordare behavioristă de genul celei a lui Brinton care pune un
accent egal pe factorii pregătitori ai revoluţiei precum anomia, alienarea intelectualilor,
aspiraţiile populare frustrate, înstrăinarea elitei şi pierderea încrederii ei în sine poate oferi
o explicaţie mai satisfăcătoare decât aceea macropolitică, deşi numai combinarea dintre
micro şi macro poate oferi o individualizare exactă a cauzelor unui proces revoluţionar. În
al doilea rând, Johnson lasă prea puţin spaţiu manifestării factorului personal. “El pare să
considere acceleratorii despre care vorbeşte ca pe nişte declanşatoare automate,

128
ignorând aria de alegere personală impredictibilă care este întotdeauna la dispoziţia elitei
conducătoare şi a liderilor revoluţionari chiar într-o situaţie de disfuncţie multiplă
exacerbată de un accelerator”19. Revoluţia nu este niciodată inevitabilă, sau, mai degrabă,
singura evidenţă a inevitabilităţii ei este faptul că are loc. În sfârşit, modelul lui Ch.
Johnson insistă asupra faptului că acţiunile politice menite să remedieze echilibrul interior
din cadrul sistemelor politice precipită adesea ele însele schimbarea. Aceasta duce la
ipoteza paradoxală că măsurile desemnate să restaureze echilibrul îl ratează de fapt. Cel
mai adesea în istorie tocmai consecinţele neintenţionate au importanţă în realitate.
Încercările de reformă lente şi pe jumătate dorite au provocat reacţia aristocraţilor care, la
rândul ei, a deschis calea revoluţiilor burgheze, ţărăneşti şi sann-culott-iste. În concluzie,
conceptul de disfuncţie (dezechilibru) dintr-un sistem politic dat trebuie aplicat cu foarte
multă precauţie la cazurile istorice concrete. Dacă societăţile sunt considerate sisteme
aflate într-o stare constantă de tensiuni multiple, atunci un anume gard de instabilitate este
în permanenţă prezent. Un anume grup se va afla întotdeauna într-o stare de relativă
privaţiune, datorită proceselor de schimbare socială rapidă.
Dar de ce reacţionează individul în acest mod particular mai degrabă decât în altul? Unii
specialişti au argumentat că un revoluţionar îşi formează caracterul printr-o convertire
ideologică bruscă în adolescenţă sau în tinereţe ca un refugiu din faţa stării de anxietate20.
Ceea ce este mai dificil de susţinut este predispoziţia latentă spre un model ideologic în
copilărie şi configurarea bruscă a acestuia datorită unor întâmplări nefericite sau unor
frustraţii care rănesc sensibilitatea de crisalidă a copilului. Chiar dacă anumite sentimente
pot fi generate în acest mod, există o capacitate de automodelare crescândă a
caracterului uman, datorită proceselor continue de socializare politică. Obiecţia principală
adusă acestei teorii este că nu reuşeşte să explice de ce aceste atitudini specifice sunt
proprii doar anumitor clase şi grupuri de vârstă, în anumite momente şi în anumite locuri.
Aceste mecanisme de evadare nu provin din lipsa de adaptare personală a indivizilor sau
a părinţilor lor ci din condiţiile sociale care generează fenomenele de inadaptare. Talcott
Parsons consideră “nemulţumirea” sau alienarea ca fenomene generalizat ce se pot
materializa într-o rată înaltă a criminalităţii, alcoolism, droguri, sexism, violenţă politică sau
religioasă. Pentru a utiliza formularea lui Robert Merton, ritualismul şi evadarea sunt două
căi posibile de scăpare: inovaţia şi revolta, alte două21.

Desfăşurarea procesului revoluţionar


Caracteristic unui proces revoluţionar este modalitatea prin care se propagă reacţiile în
grup, specifice comportamentului de masă. Sub impulsul unor idei comune vehiculate de
propagandă, masele sunt cuprinse de elan revoluţionar pentru acele idei care reprezintă
cel mai bine psihologia şi interesele lor. Iniţial se constată simpatie pentru unele idei la
indivizii constituiţi în masă. Contagiunea imitativă prin gesturi şi atitudini (unele dintre ele
imprevizibile în raport cu atitudinile individuale ale membrilor (luaţi separat) declanşează
reacţii specifice extrem de excitabile. Propagarea reacţiilor individuale influenţate de
această contagiune sunt dublate de diminuarea elementului intelectual, în favoarea celui
afectiv şi mistic. Mulţimile se autosugestionează sub atributul credibilităţii, ceea ce
constituie un teren ideal pentru tehnicile de manipulare. Individul este depersonalizat în
sensul că este absorbit în comportamentul de masă, că acţionează sub fascinaţia puterii
masei. După cum a demonstrat Gustave Le Bon în Psihologia mulţimilor, cu exemple luate
din timpul Revoluţiei Franceze, cetăţeni absolut raţionali, cu un comportament extrem de
paşnic şi de civilizat, prinşi în comportamentul de masă, au devenit la fel de agresivi şi
iraţionali în furia lor distructivă ca toţi ceilalţi membri ai masei.
Într-o altă lucrare, Gustave Le Bon stabileşte o analogie între revoluţiile politice şi cele
religioase, mai precis între Revoluţia Franceză şi Reforma religioasă înfăptuită de Luther şi

129
Calvin, deoarece “o mulţime de elemente psihologice apărute în cadrul acesteia au
acţionat, deopotrivă, şi în timpul Revoluţiei Franceze”22. Un element similar celor două
tipuri de revoluţie ar fi fervoarea şi fanatismul credinţei într-o cauză nobilă, ceea ce a dus
la elanul de entuziasm mitic inspirat de ideologia revoluţionară, asemănător celui
declanşat de credinţele religioase precedente.
Spiritul mistic dispune de anumite caracteristici, printre care şi aceea de a acorda puteri
misterioase, miraculoase, cuvintelor şi ideilor, fetişurilor considerate drept concretizări ale
unor forţe supranaturale. Acest element este considerat de Gustave Le Bon ca
reprezentând puntea de legătură dintre credinţele religioase şi mistice. Atribuirea de puteri
extraordinare este “temelia tuturor credinţelor religioase şi a celei mai mari părţi a
credinţelor politice”.
În acţiunea umană, unele tipuri de logică au o pondere mai mare decât altele (logica
afectivă, colectivă, mistică, raţională). În situaţii similare celor revoluţionare logica mistică
prevalează. Ea atribuie forţe supranaturale unor idei, respectiv principiilor revoluţionare
vehiculate ca suport ideologic. Logica mistică grefată pe “sentimente şi impulsuri pasionale
pe care le orientează” este cea care imprimă mulţimilor forţa acestor sentimente. “Este
ceea ce determină elanul revoluţionarilor, încrederea deplină în izbânda revoluţiei fiind una
din condiţiile de reuşită ale acesteia”23.
Curzio Malaparte consideră că elanul revoluţionar provine dintr-o concepţie eroică şi
primitivă despre viaţă. Această concepţie duce automat spre polarizarea energiei. De
aceea, revoluţionarii cred în schimbare, speră în instaurarea unei societăţi mai drepte.
O caracteristică intrinsecă desfăşurării procesului revoluţionar este prezenţa violenţei.
Exceptând “revoluţiile de catifea” de la Praga şi Sofia din toamna anului 1989, istoria
revoluţiilor se confundă în mare măsură cu violenţa. Însă violenţa este un mijloc şi nu un
scop al revoluţiei. Utilizată pentru cucerirea puterii politice, violenţa se înscrie în cerinţele
practice de desfăşurare a unei revoluţii. Faptul este pe deplin explicabil, deoarece nici o
clasă politică nu doreşte să-şi abandoneze de bunăvoie privilegiile. În apărarea propriilor
interese, clasa politică va invoca ideea de normalitate care decurge din respectarea
normelor fundamentale de la baza ordinii politice existente. Pentru că activitatea
revoluţionară este un atentat la adresa acestei ordini şi o ruptură a legalităţii pe care ea se
sprijină; prin urmare, ea trebuie să o apere. Ea nu îşi dă seama de pierderea legitimităţii –
adică epuizarea credinţelor şi aşteptărilor populaţiei de la clasa politică, ci de ameninţarea
legalităţii instaurată prin propriul ei sistem de valori. Din acest conflict dintre legitimitatea şi
legalitatea vechii şi noii ordini apare violenţa revoluţionară. De aici ideea că revoluţiile nu
au caracter legal, nu pot fi abordate din punct de vedere legal. Ele îşi creează propria lor
legalitate. Bluntschli observa că revoluţia este întotdeauna nelegală, dar nu întotdeauna o
nedreptate; ea este de cele mai multe ori o suspendare a dreptului, dar nu în mod necesar
o crimă”24. La rândul ei, Hannah Arendt afirmă că “violenţa şi schimbarea, în descrierea
unui fenomen revoluţionar; numai când schimbarea apare în sensul unui nou început,
când violenţa este întrebuinţată la constituirea unei forme de guvernământ diferite, la
formarea unui nou organism politice (…) numai atunci putem vorbi de revoluţie”25. Dincolo
de aceste luări de poziţie, “revoluţia este considerată violentă din punctul de vedere al unei
normalităţi considerată adeseori, pe nedrept, nonviolentă. (…) Normalitatea şi ruptura
sunt, în acest caz, definiţii sociale: subiectul care apreciază este colectivitatea în care are
lor schimbarea”26. În fond, în calitate de titular al puterii suverane, poporul are oricând
posibilitatea să revoce oricând pe guvernanţi. De aceea, “ilegalitatea” revoluţiei şi “noua
legalitate” pe care ea o instaurează sunt trăsături evidente ale revoluţiei care figurează în
oricare din definiţiile sale".
Dacă dincolo de violenţa întrebuinţată pentru preluarea puterii se constată persistenţa ei,
atunci violenţa se transformă în teroare, iar mijlocul în scop, ceea ce reprezintă un semn

130
clar al eşuării unora din obiectivele revoluţiei. Violenţa instaurată de învingători este în
favoarea intereselor lor şi este dublată de respingerea a tot ceea ce este vechi, începând
cu “întreg ansamblul vechilor legi” până la “partizanii regimului căzut care vor fi
persecutaţi, expulzaţi sau exterminaţi”27. Gustave Le Bon explică astfel expulzările
maurilor de către spanioli, arderile pe rug ale Inchiziţiei, execuţiile Convenţiei, legile
împotriva congregaţiilor religioase. Într-o asemenea stare, sub deviza “cel învins nu poate
spera la nici un fel de milă”, se pot înregistra şi măsuri extreme care pot dăuna finalităţii
procesului revoluţionar.
O altă cauză a violenţei în desfăşurarea unei revoluţii provine din caracterul spontan şi
dezordonat al mobilizării politice. Fanatismul elitei revoluţionare imprimă procesului
revoluţionar un curs despotic, pe lângă fenomenele inerent anarhice care se manifestă.
“Revoluţia este mai mult decât dezintegrarea societăţii. Este în acelaşi timp reintegrarea
societăţii pe baze diferite şi mai eficiente. Ea nu diminuează în nici un caz particular
puterea guvernului central ci, mai curând, o măreşte”28. Forţele protagoniste ale oricărei
revoluţii sunt în număr de trei: conservatorii, moderaţii şi radicalii. Moderaţii ajung la putere
primii şi îi lichidează pe conservatori, alterând în acest mod echilibrul pe care îl aveau cu
radicalii. Radicalii iau puterea în faza de maturizare a conflictului revoluţionar. Lipsa lor de
experienţă administrativă şi de cunoştinţe tehnice odată propulsaţi în funcţii publice
importante, îi determină să recurgă la măsuri dictatoriale. Terorismul astfel instituit vizează
să contracareze pericolul unor intervenţii externe sau pe cel al contrarevoluţiei; el este
dezvoltarea logică a situaţiei revoluţionare. Scopul său este de a face posibilă
reîntoarcerea la normalitate, aceea stabilită de revoluţie.
Una din cele mai convingătoare scheme ale desfăşurării fazelor unui proces revoluţionar îi
aparţine lui Rex D. Hooper29. Prima fază este caracterizată prin tulburări şi nemulţumiri
difuze, necoordonate ale maselor, ca expresie a faptului că valorile tradiţionale nu le mai
satisfac aspiraţiile curente. A doua fază se caracterizează prin cristalizarea acestei
nemulţumiri difuze într-o opoziţie organizată cu obiective precis definite. Specific acestei
faze este deplasarea intelectualilor dinspre putere spre disidenţi şi elaborarea unei
ideologii a “instituţiilor rele”. În această fază apar două tipuri de lideri: profetul, care
schiţează noua utopie spre care se pot îndrepta speranţele oamenilor şi reformatorul, care
acţionează metodic spre atingerea unor obiective precise. A treia fază, cea formală, este
faza desfăşurării propriu-zise a revoluţiei. În acest moment, conflictele dintre stânga şi
dreapta mişcării revoluţionare devin acute, iar radicalii se desprind de moderaţi. A patra şi
ultima fază corespunde legalizării revoluţiei. Ea se caracterizează prin epuizare
psihologică: pe măsură ce tendinţa reformistă se accentuează, entuziasmul moral scade şi
dificultăţile economice cresc. Birocraţia s-a reconstituit, s-a instituit un guvern central
puternic, iar societatea funcţionează încorporând elemente ale vechiului regim. Rezultatul
este mult sub aşteptările iniţiale ale liderilor utopici, dar în el sunt sintetizate aspiraţiile şi
valorile, ceea ce are ca efect edificarea unei noi ordini sociale.

Modelul revoluţionar
Strâns legat de tipologia revoluţiilor este modelul. Acesta oferă o circumscriere mai exactă
a factorilor care individualizează procesul revoluţionar în complexitatea desfăşurării lui. Cu
privire la modelul de revoluţie în literatura de specialitate s-au impus două macromodele
de revoluţii: occidentală şi orientală. În opinia lui S.P. Huntington pe cazul Revoluţiei
Franceze din 1789, fazele desfăşurării procesului sunt:
1. mobilizarea noilor forţe politice;
2. căderea vechii ordini;
3. edificarea ordinii noi.

131
Pentru modelul oriental, exemplificat de acelaşi autor pe cazul Revoluţiei Ruse din
octombrie 1917 fazele de desfăşurare ale procesului sunt:
1. căderea vechii ordini;
2. Mobilizarea noilor forţe politice;
3. O perioadă de dualism între vechea şi noua ordine (cazul Rusiei din perioada februarie
1917 – octombrie 1917: guvernul provizoriu al lui Kerenski şi sovietele de deputaţi
bolşevici.

În China: împărţirea puterii între partidul naţionalist al lui Cian-Kai şi (Gomindangul), şi


Partidul Comunist Chinez, condus de Mao Ze Dong, până în perioada 1927-1949); 4.
Edificarea noii ordini. Credem că în circumscrierea acestor modele, rolul factorului
voluntarist, al ideologiilor şi organizării acţiunilor revoluţionare a prevalat. În ce ne priveşte
considerăm că analiza factorilor structurali şi ponderea actanţilor revoluţionari pot contribui
cu mai mare precizie la individualizarea acestor modele. Un prim aspect este acela al
congruenţei dintre mase şi elite în desfăşurarea revoluţiei. În ce măsură masele şi elitele
urmăresc aceleaşi obiective, sunt animate de aceleaşi idealuri şi se bucură de aceleaşi
avantaje în cadrul noii ordini politice? Al doilea aspect vizează raportul dintre condiţiile
locale şi programul ideologic în desfăşurarea procesului revoluţionar. Aici apar diferenţele
structurale dintre modelele occidental şi oriental, şi dintre diferitele subspecii ale acestuia
din urmă. Factorii structurali se întrepătrund cu cei locali şi ideologici. În cazul revoluţiilor
din Lumea a Treia este vorba de un nou subiect revoluţionar care ia locul proletariatului,
fetişizat în cadrul modelului marxist de revoluţie. Revoluţia comunistă din China nu a mai
urmat fazele desfăşurării revoluţiei occidentale sau a celei ruse. Locul proletariatului a fost
luat de ţărănime. Acţiunea revoluţionară nu mai izbucneşte şi nu se mai consumă în
capitală, locul unde conflictul dintre vechile şi noile elite este cel mai acutizat şi unde se
află concentrate principalele instituţii ale statului. Acţiunea se desfăşoară la periferie, în
munţi, în mediul rural, acolo unde gherile revoluţionare încearcă, prin agitaţie şi
propagandă, să atragă de partea lor masele nemulţumite de ţărani, să le pregătească şi să
le antreneze în ofensiva lor spre capitală. Marşul cel lung al comuniştilor chinezi din munţii
Yanan spre Beijing (aproximativ 6.500 km), marş în care comuniştii chinezi au atras de
parte lor masele de ţărani nemulţumite de poziţia lui Cian-Kai este sugestivă. În această
privinţă, teoria focarului insurecţional elaborată de Che Guevara şi de Regis Débray poate
fi considerată un catehism pentru procesul revoluţionar din America Latină.
După Che Guevara şi Regis Débray, “recrutarea, antrenamentul militar, pregătirea politică
a primului nucleu de combatanţi trebuie să fie mult mai severe decât în trecut.
Omogenitatea grupului este extrem de importantă cu atât mai mult cu cât numărul redus al
membrilor său (de la 20 la 60 cel mult) permite o selecţie riguroasă”30. Chiar dacă, în
organizarea focarului, între pregătirea politică şi pregătirea militară trebuie să existe o
strânsă legătură, “3. Prezenţa unui partid de avangardă nu este, totuşi, o condiţie
prealabilă absolută pentru declanşarea luptei armate. (…) O luptă de eliberare naţională,
pe bază antiimperialistă, nu poate să fie dusă sub egida marxism-leninismului şi a clasei
muncitoare în condiţiile latino-americane, caracterizate prin existenţa unei clase
muncitoare puţin dezvoltată numeric” (...)31.
Caracteristicile focarului:
- respingerea modelului insurecţional marxist şi a propagandei marxiste care nu ţine cont
de condiţiile specifice ale Americii Latine, unde populaţia majoritară este ţărănimea
analfabetă, cu o cultură tradiţională a supunerii şi a sărăciei;
- nucleul focarului este constituit din gherilele revoluţionare, antrenate special pentru
lupta armată din munţi şi fanatizate din punct de vedere ideologic;
- organizare politico-militară;

132
- legătura inseparabilă dintre lupta politică şi lupta armată;
- legături sat-oraş; legături munte-oraş;
- educaţia politică a ţărănimii;
- conducere politică centralizată; neîncrederea în formele tradiţioanale ale luptei politice.

Modelul occidental Modelul oriental


- Capitala este centrul procesului revoluţionar - Centrul procesului revoluţionar este
care se propagă ulterior în provincie; provincia sau periferia de unde forţele
revoluţionare se îndreaptă spre capitală;
- Actorii revoluţionari sunt intelectualii şi clasa - Actorul revoluţionar este ţărănimea
muncitoare (în tradiţia marxistă); sprijinită de gherilele revoluţionare;
- Succesiunea fazelor revoluţionare: - Succesiunea fazelor revoluţionare:
1. mobilizarea noilor forţe politice; 1. căderea vechii orânduiri;
2. căderea vechii ordini; 2. mobilizarea noilor forţe politice;
3. edificare noii ordini. 3. dualismul dintre noua şi vechea ordine;
4. edificarea noii ordini.
- Mobilizarea resurselor politice: puternică şi - Mobilizarea resurselor politice: slabă şi
eficientă. dispersată.

Deosebiri între modelul occidental şi oriental de revoluţie.

Modelul marxist de revoluţie.


Teoria transformării sociale elaborată de Marx este o aplicare a teoriei materialiste a
istoriei la domeniul politic şi economic. La Marx politicul şi economicul se întrepătrund într-
o asemenea măsură încât teoria schimbării transpune destul de fidel în plan istoric
ontologia sa şi teoria cunoaşterii. Monismul său materialist pune la baza lumii materia,
spiritul devenind factorul secund, realitatea secundară. De aici derivă determinismul
mecanicist al concepţiei sale, o anumită fatalitate a schimbării sociale care antrenează în
dialectica ei societăţi şi epoci istorice, independent de voinţa sau conştiinţa oamenilor.
Specificul acestor schimbări constă în viziunea economică a lui Marx: procesele
economice fiind, în esenţă, procese materiale antrenează modificări în toate sferele vieţii
sociale, inclusiv în formele conştiinţei: “În producţia socială a vieţii lor, oamenii intră în
relaţii determinate, necesare, independente de voinţa lor – relaţii de producţie - , care
corespund unei trepte de dezvoltare determinate a forţelor lor de producţie materiale.
Totalitatea acestor relaţii de producţie constituie structura economică a societăţii, baza
reală pe are se înalţă o suprastructură juridică şi politică şi căreia îi corespund forme
determinate ale conştiinţei sociale. Modul de producţie al vieţii materiale determină în
genere procesul vieţii sociale, politice şi spirituale. Nu conştiinţa oamenilor le determină
existenţa, ci, dimpotrivă, existenţa lor socială le determină conştiinţa32.
Ideea de revoluţie la Marx este strâns legată de apariţia şi afirmarea proletariatului pe
scena vieţii politice în a doua jumătate a secolului al XIX-lea când Marx şi-a elaborat
teoria. Ea reprezintă încununarea logică a unor procese economice care aveau ca mobil
suprem satisfacerea intereselor şi însuşirea privată a produselor muncii de către posesorii
mijloacelor de producţie care erau şi stăpânii mijloacelor de producţie simbolice, adică ai
ideologiilor. Funcţia acestora era tocmai de a legitima stratificarea socială şi ierarhia
avantajelor pe baza conştiinţei false, adică a pseudomotivaţiilor cu privire la meritele
sociale ale posedanţilor. Legea economică fundamentală a capitalismului creează, prin
însăşi natura ei, tensiunea economică între actori, ceea ce duce la maturizarea condiţiilor
revoluţionare. Însuşirea privat capitalistă a produselor muncii în condiţiile socializării

133
crescânde a tehnicilor de producţie determină burghezia să revoluţioneze forţele de
producţie pentru a obţine maximum de profit în condiţiile concurenţei acerbe de pe o piaţă
aflată în plină expansiune. Datorită scăderii tendenţiale a raţiei profitului – ca urmare a
concurenţei – burghezia va atenta la diminuarea drastică a salariilor muncitorilor,
reducându-le până la pragul minimal de subzistenţă, necesar preluării procesului de
reproducţie fizică a forţei de muncă. Celebra teorie a plusvalorii, elaborată de Marx în
Capitalul (1867), arată clar mecanismele exploatării, ale producerii plusvalorii, care
generează contradicţia dintre forţele de producţie înaintate şi relaţiile de producţie
înapoiate: “Pe o anumită treaptă a dezvoltării lor, forţele de producţie materiale ale
societăţii intră în contradicţie cu relaţiile de producţie existente, sau ceea ce nu este decât
expresia juridică a acestora din urmă, cu relaţiile de proprietate în cadrul cărora ele s-au
dezvoltat până atunci. Din forme ale dezvoltării forţelor de producţie, aceste relaţii se
transformă în cătuşe ale lor. Atunci începe o epocă de revoluţie socială”.
O componentă esenţială a modelului marxist de revoluţie este clasa socială capabilă să
distrugă acest mecanism al exploatării. Singura clasă socială care, prin forţa ei numerică şi
prin structura ei organizatorică poate realiza acest lucru este proletariatul. Structura
socială la Marx este extrem de simplificată: fiecare stadiu al societăţii are două clase
principale, aflate în relaţii antagonice, datorită statutului lor economic. Societatea
capitalistă modernă este structurată în jurul acestor două clase rivale: burghezia şi
proletariatul, definite în primul rând prin poziţia faţă de mijloacele de producţie şi faţă de
capital.

Modelul austro-marxist.
Este o continuare a modelului marxist şi, totodată, o perfecţionare a lui. Reprezentanţii
acestui curent Karl Kautsky; Otto Bauer; Max şi Friedrich Adler activează în cadrul
Internaţionalei a II-a Socialiste (1889-1914) şi în perioada interbelică. Caracteristicile
acestui curent sunt: 1. profesează reformismul social-democrat; 2. se distanţează critic
faţă de unele teze radicale ale marxismului, cum ar fi aceea a cuceririi puterii politice prin
violenţă. Conform acestor teoreticieni, cucerirea puterii politice prin revoluţie nu este decât
începutul revoluţiei. “Revoluţia politică poate fi opera unei zile, a unui ceas mare. Greul
începe a doua zi, când trebuie să înceapă reconstrucţia societăţii şi când trebuie
implementat noul sistem de valori în structurile şi instituţiile sociale şi când revoluţia
politică este continuată sau se transformă în revoluţie socială”33. Revoluţia politică se
transformă sau este continuată de revoluţia socială dacă noua putere politică face un efort
pe plan social în direcţia emancipării politice, a trecerii de la egalitatea de drept la cea de
fapt.
Otto Bauer consideră că “revoluţia politică nu este decât jumătate de revoluţie”. Chiar dacă
inegalităţile politice exercitate anterior revoluţiei nu se mai manifestă, nu se poate vorbi de
o înlăturare efectivă a lor ci, mai degrabă, de o accentuare a lor datorită inegalităţilor de
fapt. Înfăptuirea revoluţiei politice “suprimă apăsarea politică dar menţine exploatarea
economică”. Evident că sunt postulate aceleaşi drepturi politice pentru toţi oamenii,
indiferent de poziţia socială, dar patronul rămâne stăpânul fabricii, iar muncitorul rămâne
un simplu angajat. Egalitatea lor este doar teoretică, ca şanse egale în plan politic.
Se pune problema în ce măsură revoluţia politică destinată eliberării de sub tirania
generalilor şi moşierilor nu determină doar schimbarea stăpânilor cu noii directori sau cu
baronii bursei? Considerând revoluţia politică drept o “semirevoluţie care deşteaptă gândul
unei revoluţii complete”, Otto Bauer evidenţiază necesitatea “unei înnoiri sociale”. Soluţia
pe care el o întrevede este socialismul. El consideră revoluţia socială ca fiind mult mai
dificilă decât revoluţia politică deoarece necesită un timp indefinit de desfăşurare.

134
Această principală caracteristică a revoluţiei presupune implementarea unui set de valori
cu rezonanţă socială care, pe de o parte, să consolideze poziţia politică câştigată, iar pe
de altă parte, să dea un răspuns favorabil maselor care le-au susţinut, văzând în ele
singura şansă de eliminare a nedreptăţilor de până atunci. În măsura în care o guvernarea
reuşeşte să aplice un pachet de măsuri cu ecouri favorabile în rândul populaţiei, se elimină
şi posibilitatea de a fi la rândul ei ameninţată de o mişcare declanşată de acutizarea
nemulţumirilor. Clasa guvernantă îşi cimentează poziţia, onorând ceea ce a promis şi
bucurându-se în continuare de sprijin social.
În calitate de ministru în guvernul austriac, Otto Bauer realizează studiul pentru pregătirea
legii exproprierii intreprinderilor principale şi a legii comitetelor de fabrică. Studiul a fost
scris după ce prezidase comisia socializării marilor averi şi proprietăţi. Soluţia pe care o
propune este socialismul care pune accentul pe o altă modalitate de repartiţie a bunurilor,
în mod echitabil între diferite clase şi categorii sociale.
Chiar dacă socialismul ar impune o nouă modalitate de repartiţie a bunurilor, acest lucru
este ineficient dacă nu se realizează o creştere a cantităţii de bunuri, ca urmare a unei
eficienţe economice superioare. Nu se poate construi un “socialism al sărăciei” cu efecte
dezastruoase pentru legitimitatea noul regim politic. În această privinţă, el este conştient
că o preluare efectivă a fabricilor de către muncitori, chiar dacă ea ar avea loc printr-un
război civil dureros, nu ar aduce avantaje acestora. Incapabil să conducă, aceştia le-ar
împinge, practic, spre faliment, deoarece producţia ar scădea drastic: “Fără îndoială,
repartiţia ar fi mai corectă, dar lucrătorul individual nu ar primi mai mult decât astăzi, ba
poate chiar mult mai puţin., tocmai pentru că producţia diminuându-se va fi mai puţin de
împărţit”34. Din acest punct de vedere este interesantă concluzia sa potrivit căreia o
veritabilă revoluţie socială se poate realiza cu succes în măsura în care noua putere ştie
ce elemente să preia din vechea ordine.
Pe lângă pregătirea şi experienţa pe care o au proprietarii de fabrici în conducerea
acestora, efortul trebuie concentrat în direcţia elaborării metodice, treptate a elementelor
definitorii societăţii socialiste. El ar în vedere măsurile concrete de egalizare a claselor
sociale din punctul de vedere al veniturilor. Ţinând cont de contextul determinat de plata
datoriilor de război ale Austriei, el propune ca acestea să fie achitate din averea claselor
bogate printr-un impozit aplicat veniturilor care nu reprezintă produsul direct al muncii
personale. Pe de altă parte, pentru a putea realiza socializarea proprietăţii funciare, el
propune limitarea dreptului legal de succesiune doar la rudele de gradul 1 şi 2. El creează
cadrele legale necesare socializării marii industrii prin exproprieri, socializarea
gospodăriilor ţărăneşti, a imobilelor şi a băncilor. Reglementările vor începe cu domeniul
industriei grele şi vor continua cu minele şi marile latifundii.
Pentru a putea realiza aceste reglementări sociale sunt necesare anumite condiţii
obiective şi subiective: un cadrul favorabil al relaţiilor internaţionale, aprovizionarea cu
materii prime a economiei, stabilitatea forţei de muncă, cooperarea forţelor sociale, lipsa
elementelor ostile şi voinţa de transformare socială din partea maselor. Toate acestea
anticipă elementele structurale necesare în reuşita unei revoluţii sociale, aşa cum le-a
preconizat în 1979 Theda Skcokpol35.
Polemica dintre Kautsky şi Troţki cu privire la regimul politic postrevoluţionar reprezintă
punctul de ruptură dintre comunişti şi social-democraţia europeană în ce priveşte procesul
de desfăşurare şi scopurile revoluţiei politice. Liderul social-democrat german arată că în
Rusia bolşevicii au sacrificat idealurile revoluţiei din 1917 prin permanentizarea terorii în
societatea sovietică şi prin justificarea ei ideologică. Dacă nu reuşeşte să îşi implementeze
sistemul ei de valori, o revoluţie se va transforma, inevitabil, mai devreme sau mai târziu,
în dictatură. Plecând de la raporturile de putere din cadrul societăţilor capitaliste de la
sfârşitul secolului al XIX-lea şi începutul secolului al XX-lea, social-democraţia germană va

135
opta pentru calea reformistă de schimbare socială, adică prin măsuri graduale şi treptate,
luate de clasa conducătoare, pentru perfecţionarea ordinii politice şi economice. Acest
lucru nu îi va fi iertat de Lenin, care în lucrarea “Social-democraţia germană şi renegatul
Kautsky” va iniţia o campanie violentă împotriva social-democraţiei care va fi continuată şi
de Stalin în perioada interbelică cu consecinţe funeste pentru unitatea politică a Stângii
europene. După Karl Kautsky, putem vorbi de revoluţie ca schimbare socială, atunci când
aceasta porneşte de “la o clasă care până aici a fost apăsată economiceşte şi politiceşte şi
care a cucerit acum puterea politică”36.
Contribuţia social-democraţiei austriece (a “austro-marxismului”) la edificarea unei teorii
despre revoluţii se înscrie în logica legalităţii noii ordini politice şi a legitimităţii ei. De
aceea, revoluţiei politice trebuie să-i urmeze revoluţia socială – ca etapă necesară în
materializarea obiectivelor ei în viaţa social-economică. Înlăturând vechiul sistem, revoluţia
politică creează un context specific în care se impune legiferarea unei noi ordini politice
capabile să pună în practică măsuri destinate înlăturării exploatării politice, mai precis a
efectelor ei. Până ce reglementările legale favorabile noii puteri politice nu devin
funcţionale, nu se poate vorbi de o autentică preluare a puterii politice. În acest context se
pune problema continuării revoluţiei politice prin revoluţie socială ca elemente integrate ale
acestei mişcări politice37.

Tipologia revoluţiilor
Majoritatea tipologiilor revoluţionare, elaborate de-a lungul timpului, au o valoare maieutică
indiscutabilă: ele ne ajută să determinăm genul proxim şi diferenţa specifică ale fiecărui
conflict revoluţionar, criteriile întrebuinţate şi în funcţie de acest lucru să ne dăm seama
de: specificul schimbării sociale; domeniul în care are loc; actorii politici care o pregătesc;
efectele în ordinea politică. Evident că tipologiile nu instituie clivaje absolute între un tip de
revoluţie sau altul; de altfel, el nu pot fi izolate în stare pură, ca în retorte farmaceutice,
deoarece toate reprezintă trenduri ale mişcării sociale şi ale autoreglării optimale a
sistemelor politice.
Unul din pionierii elaborării de tipologii a fost americanul Crane Brinton care, încă din
193838, a evidenţiat o serie de uniformităţi prezente în cele patru mari revoluţii: engleză,
franceză, americană şi rusă. Aceste uniformităţi vizau: o societate relativ dezvoltată din
punct de vedere economic; antagonisme crescânde de clasă şi de status; o intelectualitate
alienată; o clasă conducătoare nesigură din punct de vedere psihologic şi de depăşită din
punct de vedere politic precum şi o criză financiară prelungită. La o analiză mai atentă se
observă că aspectele vizate nu sunt identice în cele patru exemple. Astfel, în 1917 Rusia
nu era o ţară dezvoltată economic, ci, dimpotrivă. În Anglia şi în coloniile americane
intelectualitatea nu era alienată iar, în plus, în societatea americană clasa conducătoare
nu era nesigură din punct de vedere psihologic şi politic. De asemenea, se observă că
Brinton pune semnul egalităţii între o revoluţie social-politică şi un război de eliberare
naţională.
Un specialist american al revoluţiei, Chalmers Johnson39 elaborează o tipologie bazată pe
şase tipuri identificate prin obiectivele alese de agenţi, fie că este vorba de persoanele din
guvern, de regimul politic sau de o comunitate, fie că este vorba de o masă sau de o elită.
Aceste obiective sunt susţinute şi de ideologii, fie că sunt reformiste, escatologice,
nostalgice, elitiste sau naţionaliste. Primul tip, Jacqueria este o răscoală spontană, de
masă, a ţăranilor, desfăşurată, de obicei, în numele autorităţilor tradiţionale, Biserica şi
Regele, cu scopul limitat de a epura elitele locale sau naţionale. Exemple ale acestui tip
sunt răscoalele ţărăneşti ale lui Gh. Doja, Horia, Cloşca şi Crişan, răscoala lui Stenko
Razin şi a lui Pugaciov din Rusia între 1773-1775. Al doilea tip, Rebeliunea milenaristă
este similar primului, dar, în plus, este caracterizat de visul utopic, inspirat de un Mesia

136
care trăieşte. Aceste tip poate fi întâlnit în toate timpurile şi în toate locurile, de la revoluţia
florentină condusă de Savonarola, din 1494, până la rebeliunea anabaptistă din Münster
condusă de John Mathijs şi John Buekless din 1533-1535 şi până la rebeliunea dansului
fantomelor al sioux-urilor, inspirată de profetul Wovoka în 1890. Al treilea tip este
Rebeliunea anarhistă, reacţia nostalgică faţă de schimbările progresiste, implicând o
idealizare romantică a vechii ordini: exemple sunt pelerinajul lui Grace şi Vendée. Al
patrulea tip este reprezentat de Revoluţia iacobină. Aceasta a fost definită ca “o schimbare
profundă, fundamentală în organizarea politică, structura socială, controlul proprietăţii
economice şi mitul predominant al ordinii sociale care marchează astfel o ruptură majoră
în continuitatea dezvoltării”40. Acest tip de revoluţie poate apărea numai într-un stat extrem
de centralizat, cu comunicaţii bune şi cu un mare oraş drept capitală, ţinta sa fiind
guvernul, regimul politic şi ordinea socială. Rezultatul pare să fie crearea unei noi autorităţi
centralizate şi apariţia unei ordini sociale şi birocratice mai raţionale şi, deci, mai eficiente,
pe ruinele vechilor structuri ale privilegiilor, nepotismului şi corupţiei.
Al cincilea tip este lovitura de stat conspirativă, acţiune planificată a unei elite restrânse,
animată de o ideologie oligarhică, sectară. Aceasta este de tip revoluţionar numai dacă
anticipă mişcări de masă şi inaugurează schimbări sociale – ca, de exemplu, revoluţia lui
G. Nasser din Egipt sau cea a lui Fidel Castro din Cuba. Ea se deosebeşte astfel clar de
lovitura de palat, asasinatul politic, conflictul dinastic pentru succesiune, greve, terorism şi
alte forme de violenţă, care sunt toate subsumate genului “război intern”. Al şaselea tip
este Insurecţia armată populară, un fenomen nou al secolului al XX-lea, prin faptul că este
este un război de masă revoluţionar, planificat în mod deliberat, condus de o elită
devotată. Rezultatul războiului de gherilă este determinat de atitudinile politice, nu de
strategia sau materialul militar, dat fiind că rebelii depind în întregime de un larg sprijin
popular. În toate cazurile cunoscute, ideologia este cea care atrage masele şi este o
combinaţie de naţionalism şi marxism, cu un accent deosebit pus pe cel dintâi. Acest tip
de război revoluţionar a apărut în Algeria, China, Vietnam, Coreea, Jugoslavia.
Criteriile de clasificare a revoluţiilor propuse de diferiţi sociologi şi politologi de-a lungul
timpului trădează interesul pe care această formă de conflict politic l-a suscitat în
perspectiva unor durabile şi auspiciile transformări calitative ale sistemelor sociale,
politice, economice, juridice etc. Criteriile avute în vedere în stabilirea tipului de revoluţie
au fost:
- domeniul în care această transformare calitativă, bruscă sau subită, se observă;
- după scopul lor şi după agenţii care le realizează;
- după forma de manifestare;
- după vectorul ideologic care le pune în mişcare;
- după specificul şi importanţa fazelor de desfăşurare.

Dincolo de aceste clasificări literatura de specialitate a insistat mai mult pe două mari tipuri
de revoluţie: revoluţia politică şi revoluţia socială. Revoluţia politică ar coincide cu
realizarea cadrului legal pentru aplicarea valorilor enunţate în program ce vizează
organizarea socială. Revoluţia socială ar fi sinonimă cu materializarea acestor valori în
viaţa economică, în satisfacerea intereselor şi aspiraţiilor unui grup. În realitate, cele două
tipuri de revoluţii nu se pot disocia. Condiţionarea este reciprocă: nu poate fi întâlnită o
revoluţie pur politică fără a fi socială, deoarece acţiunea socială, orientată spre
satisfacerea nevoilor vieţii, capătă cu necesitate o formă politică.
1. După domeniul în care se manifestă revoluţiile pot fi:
a) revoluţii tehnico-ştiinţifice: schimbarea de paradigmă în cunoaşterea ştiinţifică. O nou
descoperire într-una sau mai multe ştiinţe poate antrena o reacţie în lanţ încât vechiul
cadrul epistemologic să devină caduc. Descoperirile din fizica cuantică sau din genetica

137
moleculară în secolul al XX-lea au infirmat unele din principiile clasice ale fizicii şi
biologiei.;
b) revoluţiile industriale, caracterizate prin mecanizarea şi automatizarea întregii producţii,
prin noi tehnici de producţie şi de organizare a muncii. Revoluţiile industriale au dus la o
schimbare profundă a structurilor şi relaţiilor sociale, a compoziţiei socio-profesionale a
populaţiei, a stilului de viaţă şi de consum. Sintagma “societate industrială” şi “societate de
consum” au intrat definitiv în terminologia social-politică tocmai datorită impactului pe care
creşterea spectaculoasă a producţiei ca urmare a introducerii tehnologiilor avansate în
procesele de fabricaţie, l-a avut asupra societăţilor occidentale;
c) revoluţiile spirituale apar ca revelaţia bruscă a unui iluminat cu privire la noua ordine
simbolică a lumii care îi schimbă sistemul ei de valori Budha. Isus Hristos, Moise, Luther,
Mahomed, Calvin etc. prin noile religii pe care le-au impus lumii au schimbat nu numai
sistemul de valori religioase ci şi ordinea politică şi socială de după ei, datorită impactului
valorilor religioase asupra celorlalte.

2. După scopul lor şi după agenţii care le realizează, revoluţiile pot fi:
a) revoluţii personale. Vizează răsturnarea clasei de la putere, a monarhului sau a
conducătorului, dar nu schimbarea ordinii politice pentru implementarea unui nou sistem
de valori ci pentru obţinerea unor avantaje materiale sau simbolice (dorinţa de a deveni şef
al statului, de exemplu) pe care în alte condiţii (în calitate de membru al eşalonului II sau
III al nomenclaturii) nu le-ar fi putut obţine;
b) revoluţiile politice vizează schimbarea structurală a ordinii politice în ansamblul ei:
instituţii, regim politic, cultura şi valorile politice, clasa politică;
c) revoluţiile constituţionale, specie a revoluţiilor politice, vizează schimbarea de regim
politic şi a unor structuri politice, fără a urmări însă şi schimbarea ordinii politice: revoluţiile
de la 1848, revoluţia franceză de la 1870 etc.;
d) revoluţiile economice reprezintă tot o specie a revoluţiilor politice, cu accentul pus însă
pe restructurarea modului de producţie şi a mecanismului economic prin realizarea
reformelor agrare, prin introducerea elementelor de planificare, prin naţionalizări, deci prin
schimbarea paradigmei economice;
e) revoluţiile naţionale reprezintă mişcările de eliberare naţională pentru obţinerea
independenţei politice şi economice, a suveranităţii naţionale asupra resurselor lor
naturale şi asupra formei de guvernământ şi regim politic;
f) revoluţiile religioase au ca scop schimbarea religiei oficiale şi naţionalizarea acestei
religii, cu consecinţe benefice pentru stabilitatea politică a ţării şi pentru eliberarea forţelor
creatoare. Reforma din Germania şi Ţările de Jos (1517-1555), revoluţiile din Anglia din
timpul lui Cromwell (1688) s-au caracterizat prin schimbarea fundamentală a dogmelor
religiei catolice, care conţinea însă, ca fundament a posteriori: revolta spiritului naţional
împotriva imperialismului Vaticanului şi amestecului în treburile lor interne. Dieta de la
Augsburg (1555) a sanctificat principiul Bisericii Naţionale prin formula: “Cujus reggio ejus
religio” adică “Cine conduce îşi impune religia sa”. Pe de altă parte, în Anglia revoluţia lui
Cromwell a dus la afirmarea religiei protestante (anglicane) în viaţa politică a ţării.
Arhiepiscopul primat al Angliei şi familia regală trebuiau să aparţină obligatoriu religiei
anglicane. Totodată, aceste revoluţii religioase (mai mult decât reforme) au avut
consecinţe durabile în planul vieţii economice, descătuşând energiile creatoare şi spiritul
de iniţiativă41.
În funcţie de agenţii care le realizează, revoluţiile pot fi:
revoluţii burgheze (iniţiate şi făcute de burghezie în scopul obţinerii drepturilor şi libertăţilor
politice, apanajul aristocraţiei (Revoluţia Franceză din 1789, revoluţiile din 1848 etc.);

138
revoluţii proletare (iniţiate şi conduse de comunişti, în numele eliberării clasei muncitoare
de exploatare – revoluţiile ruse din 1905 şi 1917);
revoluţii militare (revoluţii iniţiate de clasa politică dar sprijinite efectiv, pe parcursul
desfăşurării lor, de armată care devine astfel o forţă politică ea însăşi. Luptele de gherilă
din America Latină sau din Africa, sprijinite de statele naţionale, pentru impunerea sau
conservarea unui regim politic.

3. După forma lor de manifestare, revoluţiile pot fi: violente sau nonviolente. În paradigma
clasică, violenţa era o caracteristică sine qua non a revoluţiei, deoarece forma de revoluţie
studiată cu precădere a fost revoluţia social-politică. Or, cum nimeni nu cedează puterea
de bună voie, acumularea tensiunilor atinge un punct critic care nu poate fi depăşit decât
prin manifestarea violenţei (presiunea străzii, acte de vandalism, confruntări cu forţele
guvernamentale, comportamente de masă neinstituţionalizate etc.). mai târziu, Hannah
Arendt şi Crane Brinton42 au demonstrat că violenţa poate însoţi doar faza de început a
unei revoluţii fără să fie nevoie ca ea să însoţească toate fazele de desfăşurare a unei
revoluţii. Revoluţia nonviolentă realizată de M. Gandhi în India în 1947 s-a caracterizat prin
blocarea generalizată a administraţiei coloniale engleze prin faptul că populaţia civilă nu a
mai răspuns la comanda politică. Dar şi reciproca este adevărată: nu toate mişcările
sociale violente pot fi caracterizate drept mişcări revoluţionare (de exemplu, greva
generală sau mişcările spontane ale câtorva mii de muncitori care blochează circulaţia pe
drumurile naţionale în semn de protest faţă de politica guvernului).

4. După vectorul ideologic.


Având în vedere rolul excepţional al ideologiei în pregătirea şi declanşarea unei revoluţii,
fostul preşedinte al Cehoslovaciei din perioada interbelică, P. Masaryk, propune
următoarea clasificare a revoluţiilor plecând de la intensitatea factorului ideologic:
- revoluţiile politice (care vizează modificarea puterii în stat, a formei de guvernământ, a
regimului politic) şi îmbracă forma războaielor civile, a războaielor externe şi a
contrarevoluţiilor);
- revoluţiile sociale (vizează o nouă politică a repartiţiilor, noile politici de redistribuire ca şi
schimbarea sistemului economic):
- revoluţiile nonpolitice (obiectul lor nu este schimbarea titularului puterii, ci schimbarea de
paradigmă în artă, literatură, morală sau religie. De exemplu, apariţia curentelor
avangardiste în artă şi literatură).
La rândul lui, Mihai Ralea distinge între revoluţia socialistă (conform căreia lupta dintre
capitalişti şi proletari are ca factor propulsiv lupta de clasă, aceasta fiind esenţa unor
antagonisme ireductibile) şi revoluţiile filosofico-juridice car vizează repartiţia justă a
puterilor dintre clasele sociale şi dintre indivizi43.

Evenimentele din decembrie 1989 – revoluţie sau lovitură de stat?


Timp de 16 ani, opinia publică din România a fost supusă unui veritabil bombardament
mediatic cu privire la scenariile posibile care au stat la baza pregătirii şi desfăşurării
evenimentelor din 1989. Acest bombardament avea la bază obsesia de a-i deconspira pe
“emanaţii revoluţiei” care au sechestrat revolta populară printr-o abilă lovitură de palat.
Dacă încercarea reuşea, adică dacă se demonstra implicarea unor forţe străine (ţări sau
servicii secrete) în doborârea lui Ceauşescu, atunci noua putere putea fi contestată,
neavând legitimitate. Indiferent de sferele de influenţă sau de grupurile de presiune
interesate într-o astfel de demonstraţie, evenimentele anului 1989 confirmă, prin toate
fazele de desfăşurare, caracterul unei revoluţii.

139
În primul rând, miturile şi ideologia comunistă se epuizaseră, nu mai puteau oferi
alternative.
În al doilea rând, în ultimul deceniu situaţia socială devenise în fostele ţări comuniste
extrem de tensionată. Promisiunile demagogice nu mai puteau ascunde realitatea; prin
urmare, oamenii nu mai erau dispuşi să facă sacrificii în numele unui “viitor fericit”.
Credinţa în cauză se erodase şi nu mai putea oferi acea brumă de legitimitate care să
asigure funcţionarea sistemului.
În al treilea rând, precipitarea vijelioasă a evenimentelor din fosta U.R.S.S. după alegerea
lui M.S. Gorbaciov ca secretar general al P.C.U.S. (martie 1985). Reformele iniţiate de
tânărul lider sovietic în ţara-pivot a lagărului comunist, considerată o Cetate inexpugnabilă
a dogmei totalitare, a reaprins în inimile a sute de milioane de oameni, focul sacru al
Speranţei. De vreme ce în însuşi centrul regimului totalitar puteau avea loc schimbări
extrem de îndrăzneţe care contraziceau ideea de permanenţă a Dogmei, în ţările satelit
oamenii au început să-şi învingă frica şi să spere. Noaptea la cozile de carne şi de lapte,
oamenii comentau cu aprindere ultimele progrese înregistrate de perestroica şi glasnosti-
ul lui Gorbaciov. Ideea nerostită că domnia lui Ceauşescu are zilele numărate plutea în
aer. Vântul schimbării începuse să se facă simţit în ţările est-europene, dar nu în
România, unde Ceauşescu controla totul cu o mână de fier şi nici nu voia să audă de
experimentele care puneau sub semnul întrebării “principiile nemuritoare” ale
socialismului. În acest caz se verifică una din tezele de bază ale structuralismului lui
Theda Skockpol care susţine apariţia unei situaţii revoluţionare din criza relaţiilor
internaţionale şi din criza statelor vecine. Observaţia este principial justă, dar fără o
manifestare activă a factorului subiectiv din fiecare ţară nu pot fi întrunite condiţiile
izbucnirii unei revoluţii.
O problemă neabordată în studierea revoluţiilor din Est este similitudinea fazelor de
desfăşurare. La Sofia, în timpul unei plenare extraordinare a C.C. al P.C. Bulgar, Todor
Jivkov, secretarul general al Partidului, îşi dă demisia iar Peter Mladenov, membru al
Biroului Politic al P.C. Bulgar este numit noul secretar al P.C. Bulgar reformat. Între timp, o
soprană cântă imnul naţional al Bulgariei în faţa mulţimii adunată în piaţa centrală a
oraşului şi revoluţia reuşeşte. La Praga, o plenară a C.C. al P.C. Cehoslovac îl înlocuieşte
pe Gustav Husak, secretarul general al partidului, cu Mikloş Iakeş. În timpul marii
manifestaţii prilejuită de acest moment, un student, care mai târziu s-a dovedit că este
ofiţer K.G.B., se preface că este mort. Mulţimea, revoltată, cere schimbarea regimului şi
revoluţia reuşeşte. Ca la un semn, Ungaria îşi deschide graniţele pentru populaţia
R.D.Germane; zidul Berlinului este dărâmat, unificarea celor două Germanii nemaifiind
decât o chestiune de timp. Dar însăşi unificarea Germaniei, considerată ca o consecinţă
inevitabilă a căderii comunismului, s-a dovedit până la urmă un târg politic destul de cinic.
Conform memoriilor lui Helmuth Kohl, fostul cancelar german, negocierile cu Gorbaciov
pentru ca fosta U.R.S.S. să accepte reunificarea Germaniei au început de la modesta
sumă de 200 de miliarde mărci. Până la urmă s-a ajuns la suma de 106 miliarde de mărci
plus alte 25 de miliarde pentru construcţia de apartamente destinate armatei sovietice care
urma să fie repatriată. Cum a reacţionat comunitatea internaţională, mai precis O.N.U. în
faţa unui asemenea gest? A reacţionat ca în faţa unui fapt firesc, închizând ochii la gravele
încălcări ale dreptului internaţional public, ca în faţa recunoaşterii unilaterale a Croaţiei de
către Germania, ca stat independent, cu mult înaintea recunoaşterii ei de către O.N.U.

Cu privire la revoluţia din decembrie 1989 din România se impun câteva consideraţii
privind fazele desfăşurării ei care arată clar caracterul ei de revoluţie:
1. presiunea maselor asupra puterii (presiunea coloanelor de muncitori de pe platformele
industriale ale Capitalei asupra C.C. al P.C.R. care l-a determinat de Ceauşescu să fugă);

140
2. abandonarea lui N. Ceauşescu de către propriii lui copii (organele represive, Miliţie şi
Securitate; Armată şi de către propriul său partid comunist care, toate, în toiul desfăşurării
revoluţiei – mai precis în dimineaţa zilei de 22 decembrie 1989 - s-au pus la dispoziţia
forţelor revoluţionare;
3. schimbarea structurală şi globală a ordinii politice (începutul procesului de
democratizare; trecerea la economia de piaţă; apariţia pluripartidismului; abolirea
structurilor totalitare etc.).

Faţă de revoluţiile-surori din Europa, revoluţia din decembrie 1989 a avut o certă
originalitate: aceea de a fi transmisă în direct de postul naţional de televiziune. Dincolo de
transparenţa tragică a spectacolului, transmisia directă a desfăşurării conflictului a arătat
rolul mass-media în structurarea imaginarului social şi, implicit, în desfăşurarea
evenimentelor. Ea a jucat rolul unui catalizator sau precipitant în mobilizarea populaţiei
spre susţinerea proceselor în act care altminteri ameninţau să se blocheze. Fuga soţilor
Ceauşescu de pe clădirea C.C. al P.C.R., urmărirea şi prinderea lor spectaculoasă,
procesul de la Târgovişte, împuşcarea lor, prezenţa invizibilă a teroriştilor etc. toate
acestea au creat şi menţinut o tensiune a conflictului care să ofere legitimitate noilor actori
politici. Toate aceste evenimente transmise insistent au suplinit lipsa conflictului dintre
revoluţionari şi nomenclatura comunistă. De ce aceasta, sprijinită de formidabilul aparat de
represiune, nu şi-a apărat privilegiile? Mai mult, de ce acest aparat, care a jurat credinţă lui
Ceauşescu, comandant suprem al forţelor armate, a trecut imediat, cu arme, cu bagaje, cu
tot de partea insurgenţilor? Au mai rămas teroriştii, duşmanul din umbră, a căror
înfrângere trebuia să însemne victoria unui principiu şi a unui ideal: distrugerea regimului
dictatorial şi începutul edificării noii ordini. Dar acest ideal democratic a fost pângărit de
asociaţiile de revoluţionari, apărute ca ciupercile după ploaie, în oraşe unde nu se trăsese
un foc de armă sau unde nu se auzise despre revoluţie. Revendicările materiale (în
terenuri sau bani), ca recompensă pentru participarea la revoluţie, au pus sub semnul
întrebării credinţa într-un ideal sau posibilitatea materializării lui în societatea românească.

141
NOTE:

1
Huntington, Samuel, Ordinea politică a societăţilor în schimbare, Iaşi, Polirom, 1999, p. 37.
2
Godelier, M., (coord.), Transitions et subordonations au capitalisme, Paris, Editions MSH, 1991, p. 7.
3
Deutsch, Karl W.
4
Rouquie, Alain, Le changement politique et la transformation des régimes. În: Traité des sciences
politiques, vol. II, P.U.F., Paris, 1985, p. 601.
5
Huntington, Samuel P., Political Order in the Changing Societies, New Haven and London, Yale University
Press, 1968, p. 265.
6
Revel, Jean Francois, Ni Marx, ni Jésus. La nouvelle révolution mondiale est commencée aux Etats-Unis,
Paris, R. Laffont, 1970, p. 17-20.
7
Ibidem, p. 19.
8
Eckstein, Harry (ed.), Integral War, New York, 1964 şi On the Etiology of Internal War. În: History and
Theory, nr. 2, 1965.
9
Paret, Peter, Internal War and pacification: The Venée, 1793-1796, Princeton, 1961.
10
Kramnik, I., Reflection on Revolution: Definition and Explanation in Recent Scholarship. În: History and
Theory, nr. 1, 1972.
11
Edwards, P.L., The Natural History of Revolution, Chicago, University of Chicago Press, (1927), 1970.
12
Apud Dahrendorf, Ralph, Reflecţii asupra revoluţiilor din Europa, Bucureşti, Editura Humanitas, 1993, p. 9.
13
Eckstein, Harry.op. cit.
14
Lewis, Arthur W., Commonwealth Address. În: Conference Across a Continent, Toronto, 1963, p. 46-60;
Olson, M., Rapid Growth as a Destabilizing Force. În: Journal of Economic History, XXIII, decembrie 1963, p.
529-552.
15
Davis, James C., Toward a Theory of Revolution. În: American Sociological Review, XXVII, februarie
1962, p. 1-19.
16
Rostow, W:W, The Steges of Economic Growts, Cambridge, Massachusetts University Press, 1960;
Supple, Barry, The Experience of Economic Growts, New York, Plencoe Press, 1963, p. 11-12.
17
Hobsbawm, E.J., The Crisis of the Seventeenth Century. In: T.H. Aston (ed), Crisis in Europe, 1560-1660,
Londra, 1965, p. 5-58.
18
Labrousse, C.E., La crise de l’économie française à la fin de l’Ancien Régime et au début de la
Révolution, Paris, 1944.
19
Stone, Lawrence, Theories of Revolution. În: World Politics, Princeton, Princeton University Press, 1966,
p. 166.
20
Walzer, Michael L., Puritanism as a Revolutionary Ideology. În: History and Theory, III, nr. 1, 1963, p. 59-
90.
21
Merton, R., Social Theory and Social Structure, Glencoe, 1957, cap. IV.
22
Le Bon, Gustave, Revoluţia Franceză şi psihologia revoluţiilor, Bucureşti, Editura Anima, 1992, p. 47.
23
Ibidem, p. 48.
24
Apud, Andrei, Petre, Sociologie generală, Iaşi, Polirom, 1997, p. 382.
25
Arendt, H., op., cit.
26
Ibidem.
27
Le Bon, Gustave, op. cit., p. 16.
28
Ibidem.
29
Hooper, D. Rex, The Revolutionary process. În: Social Forces, XXVIII, nr. 19, martie 1962, p. 270-279.
30
Debray, Régis, Révolution dans la révolution et autres assai, Paris, Fr. Maspero, 1972, p. 29.
31
Ibidem, p. 34-35.
32
Marx, Karl, Contribuţii la critica economiei politice, Prefaţă. În: Marx, Karl; Engels, F. Opere, vol. 13,
Bucureşti, Editura politică, 1962, p. 8-9.
33
Bauer, Otto, Calea spre socialism, Bucureşti, Editura P.S.D., 1945, p. 7.
34
Ibidem, p. 11.
35
Skcokpol, Theda,
36
Kautsky, Karl, Reformă sau revoluţie socială? Bucureşti, Cercul de editură socialistă, 1920, p. 11.
37
Bauer, Otto, Calea spre socialism, Bucureşti, Editura P.S.D., 1945, p. 7.
38
Crane, Briton, Anatomy of Revolution.
39
Johnson, Chalmer, Revolution and the Social System.
40
Neumann, Sigmund, citat în Ch. Johnson, p. 2.
41
Weber, Max, Etica protestantă şi spiritul capitalismului.

142
42
Crane, Brinton, The Anatomy of Revolution. Vintage, New York, 1965 (1938); Arendt, H., On Revolution.
Penguin Books, 1965.
43
Ralea, Mihai, Ideea de revoluţie, Bucureşti, Editura Albatros, 1997, p. VII-IX.

143
Capitolul 7
REGIMURILE POLITICE

A. REGIMURILE DEMOCRATICE.

1. 1. Introducere. Conceptul de democraţie.


Prăbuşirea regimurilor totalitare din sud-estul Europei în 1989 a echivalat cu sosirea
timpului mesianic, a Judecăţii de Apoi. Se părea că popoarele din această zonă, eliberate
de lunga noapte totalitară şi orbite de strălucirea valorilor democratice, vor păşi într-o nouă
eră a dreptăţii şi a fericirii. Era suficient să pronunţi Numele, adică DEMOCRAŢIA, şi
realitatea trebuia să se supună ca o felină îmblânzită în faţa acestei voinţe magice. Ideea
că procedurile democratice, odată implementate, vor duce automat la soluţionarea tuturor
problemelor, s-a răspândit cu o viteză direct proporţională cu persistenţa acestei
mentalităţi magice despre politică.
Atracţia exercitată de valorile democraţiei la popoarele care au cunoscut „beneficiile“
regimurilor dictatoriale are cauze profunde, antropologice şi psihologice. Dacă esenţa
omului, ca fiinţă raţională, este libertatea, atunci încrederea în perfecţionarea morală a
omului, în demnitatea eminentă a fiinţei sale se poate materializa numai într-un regim care
promovează principiul egalităţii şanselor, al fraternităţii şi al participării la luarea în comun
a deciziilor privind problemele de bază ale comunităţii. Din această perspectivă,
democraţia poate fi definită ca o formă de asociere politică în care scopurile guvernării
sunt, de obicei, determinate de întreaga comunitate în concordanţă cu procedurile şi
regulile stabilite pentru participarea politică şi realizarea consensului.
Democraţia este un regim politic „caracterizat prin lipsa puterii personale şi, în special, un
sistem axat pe un principiu: nimeni nu poate să se proclame conducător şi nimeni nu
poate să deţină puterea într-o manieră irevocabilă sau cu titlu personal. Tocmai pentru că
respinge principiul autocratic, norma democratică vrea ca puterea omului asupra omului să
nu îi fie conferită decât de un altul. În plus, dacă desemnarea conducătorilor nu emană
dintr-un consens, nu există democraţie. Nu există democraţie nici când consensul este
simulat sau forţat căci nu există consens dacă cei care trebuie să subscrie la el nu sunt
liberi să-şi exprime dezacordul şi dacă acordul nu rezultă dintr-o alegere liberă a
democraţiei“1. Prin urmare, ceea ce distinge un regim autocratic de un regim democratic
echivalează cu o definiţie a contrario a democraţiei: „într-un sistem democratic nimeni nu
poate să se desemneze pe el însuşi, nimeni nu se poate investi cu puterea de a guverna
şi, prin urmare, nimeni nu poate să-şi aroge o putere necondiţionată şi nelimitată“2. În
aceeaşi ordine de idei, democraţia este o formă de guvernământ în care guvernarea de
către cei mulţi este opusă guvernării de către unul singur – guvernarea de către popor fiind
opusă guvernării de către tiran, dictator sau monarh absolut. Testul esenţial al oricărui
guvern democratic constă în evidenţa că sursa autorităţii politice trebuie să fie şi să
rămână întotdeauna în cadrul comunităţii şi nu la dispoziţia sau bunul plac al
conducătorului: „O guvernare democratică a însemnat mereu una în care cetăţenii, sau un
număr suficient dintre ei, reprezintă mai mult sau mai puţin eficient voinţa comună,
acţionează în mod liber, periodic şi în forme stabilite pentru a numi sau revoca magistraţii
şi pentru a promulga sau revoca legile prin care o comunitate este guvernată“3.
Ca produs al epocii moderne, pentru ca un regim democratic să poată fi implementat, el
trebuie să respecte următoarele principii:
1. Încrederea în perfecţionarea morală a umanităţii.
2. Încrederea în posibilitatea schimbării sociale conştiente, realizată prin consens şi nu
prin mijloace violente.

144
3. Asigurarea demnităţii esenţiale a omului, a cultivării şi protejării personalităţii sale pe un
principiu fratern decât pe unul diferenţial.
4. Eliminarea privilegiilor speciale bazate pe merite inexistente sau pe exagerarea
diferenţierii dintre indivizi.
5. Controlul popular al deciziilor politice prin alegeri periodice.
6. Principiul majorităţii prevalează în luarea deciziilor când poziţiile membrilor Adunării
sunt diferite.
7. Convingerea că valorile comunităţii trebuie repartizate între membrii ei cât mai repede
şi cât mai egal posibil.
Răspunsul dat la următoarele întrebări poate degaja configuraţia conceptului de
democraţie: 1. cine conduce – prin prisma diferitelor teorii despre natura umană şi despre
cetăţenie; 2. în cadrul căror limite şi competenţe – ca aspect al problemei guvernării
limitate sau nelimitate (...) şi al sferei adecvate de aplicare a guvernării democratice; 3. în
numele cărora scopuri – ca expresie a conflictului dintre individ şi comunitate sau, mai
general, dintre libertate (drepturile individului, drepturile omului) şi egalitate (dreptate
socială); 4. cu mijloace directe sau indirecte – adică prin guvernarea populară directă sau
prin instituţii reprezentative şi cu ce impact asupra teoriilor despre raportul mase-elite; 5. în
ce condiţii şi sub ce constrângeri – ca formulare a problemei premiselor economice şi
culturale ale democraţiei, incluzând aici structura de clasă a societăţii (dar şi alţi factori)4.

1. 2. Modelul clasic al democraţiei.


Modelul clasic al democraţiei presupune că oamenii participă la deciziile care îi
interesează în calitate de actori raţionali, activităţile lor de cetăţeni nelimitându-se numai la
alegerile guvernanţilor lor. După cum remarcă David Lane: „guvernul este astfel
responsabil în faţa cetăţenilor de modul în care execută deciziile lor“5. Modelul clasic nu
operează o separare între viaţa publică şi viaţa privată a cetăţenilor şi, mai ales, refuză să
privilegieze viaţa privată în detrimentul vieţii publice şi al angajării în Cetate. După John
Stuart Mill, de exemplu, sistemul democratic nu este compatibil cu pasivitatea cetăţenilor
în care guvernanţii, departe de a trage foloase de pe urma pasivităţii şi apatiei acestora,
trebuie, dimpotrivă, să facă eforturi să le dezvolte calităţile morale şi conştiinţa politică6.
Mill observă din acest punct de vedere că „satisfacţia personală a intereselor private ...
determină ca omul să nu ia în consideraţie decât interesele sale personale sau familiale şi
să se dezintereseze de binele public“7. El adaugă: „este evident că singurul regim care
poate răspunde la toate nevoile situaţiei sociale este cel în care participă tot poporul,
participarea la funcţiile politice cele mai modeste este, într-adevăr, utilă“. După Jean
Jacques Rousseau, omul nu este cu adevărat liber decât în măsura în care participă în
permanenţă la exprimarea voinţei generale: prin urmare, oamenii nu trebuie să accepte
să-şi înstrăineze libertatea lor abandonând puterea lor de decizie elitelor care ar pretinde
să-i reprezinte. Autorul Contractului social consideră că „suveranitatea nu poate fi
reprezentantă din acelaşi motiv pentru care ea nu poate fi înstrăinată. Ea constă în esenţă,
în voinţa generală şi voinţa nu se reprezintă deloc. Ea este aceeaşi sau ea este alta. Nu
există nici o cale de mijloc. Deputaţii poporului nu sunt, deci, nici nu pot să fie
reprezentanţii ei. Ei nu sunt decât comisarii ei. Ei nu pot să conchidă nimic definitiv. Orice
lege pe care poporul în persoană nu a ratificat-o este nulă; aceasta nu este o lege.
Poporul englez crede că este liber; el nu este decât în timpul alegerilor membrilor
Parlamentului; de îndată ce ei sunt aleşi, el devine sclav, el nu mai este nimic“8.
Unele teorii clasice ale democraţiei, precum cele ale lui Bentham sau ale lui Locke, insistă
mai puţin asupra participării şi mai mult asupra reprezentării cetăţenilor. Dar ei subliniază
energic că omul se naşte liber şi că, în consecinţă, el nu poate consimţi la respectarea
puterii politice la care el nu participă direct şi în permanenţă decât în măsura în care el

145
aprobă prin intermediul acesteia, printr-un act raţional consimţit, diversele acţiuni. În
concluzie, teoriile clasice concep cetăţeanul ca pe o fiinţă raţională, politizată, eliberată de
dorinţele sale egoiste şi care deţine o putere de control pe care el o exercită în
permanenţă, direct sau indirect.

1. 3. Mecanismele democraţiei reprezentative.


Am văzut mai sus că suveranitatea poporului nu poate fi înstrăinată şi nici reprezentată şi
că o lege care nu este aprobată de popor este nulă. Dar cum poate poporul, în calitate de
titular unic al suveranităţii, să-şi manifeste voinţa în condiţiile epocii moderne, ale marilor
aglomerări umane, când democraţia directă caracterizată prin participarea cetăţenilor la
dezbaterea trebuirilor publice, a devenit un ideal îndepărtat al Greciei antice. În lipsa
condiţiilor tehnice care să permită participarea corpului cetăţenesc la dezbaterea
problemelor politice şi luarea deciziilor de interes naţional, în doctrină s-a încetăţenit
practica delegării acestei voinţe unor organisme care să o reprezinte pe o anumită
perioadă.
Prin urmare, democraţia reprezentativă presupune că organele reprezentative ale statului
(Parlamentul) să fie alese prin vot universal, egal, direct şi secret de către toţi cetăţenii
pentru a avea legitimitate. În aceste condiţii, parlamentarii „sunt investiţi cu un mandat
reprezentativ, adică de reprezentanţi ai întregii naţiuni, nu ai alegătorilor dintr-o
circumscripţie sau alta, cerinţa desemnării lor prin vot universal apare cu atât mai
justificată“9. Prin urmare, noţiunea de reprezentare care constituie placa turnantă a
democraţiei clasice, este definită astfel în doctrină: „manifestările de voinţă care emană de
la anumiţi indivizi sau grupuri de indivizi au aceeaşi forţă şi produc aceleaşi efecte ca şi
cum ele ar emana direct de la corpul cetăţenilor“10. Întrucât voinţa naţională, „una şi
indivizibilă“, este o convenţie sau o ipoteză de lucru, nicidecum o realitate sociologică
palpabilă, „trebuia ca persoane reale să formuleze o voinţă în care colectivitatea să se
recunoască pe sine, atribuindu-i-o naţiunii. Această metamorfoză se împlineşte prin
reprezentare“11. După Georges Burdeau, „reprezentarea este mai puţin o procedură
tehnică prin care se exprimă puterea poporului, cât o manieră de a fi a acestei puteri“.
Politologul francez vede rolul reprezentanţilor în acţiunea de a da formă şi substanţă
voinţei naţionale, voinţă care „nu există decât din momentul în care un act al
reprezentanţilor a făcut să i se cunoască conţinutul. Reprezentarea nu constă în a delega
anumitor persoane puterea de a interpreta şi de a da curs voinţelor sau aspiraţiilor
membrilor colectivităţii. Ea vizează autorizarea organelor reprezentative să spună ce vrea
naţiunea, implicând deci nu un transfer de voinţă, ci o declaraţie de voinţă, adică un act
autonom de putere“12. Pentru ca reprezentaţii să nu devină sclavii reprezentanţilor, cum se
întâmplă, din nefericire, în zilele noastre, pentru ca acest acord de voinţă să se producă,
sunt necesare procesele de legitimare, prin vot sau prin alte mijloace care să delege
reprezentanţilor puterea de a statua în numele naţiunii, pe baza încrederii poporului. „A
reprezenta“ înseamnă a lua sau a ţine locul altcuiva într-o anumită situaţie sau pentru un
scop anume. Guvernarea reprezentativă apare atunci când controlul asupra politicilor
guvernamentale este în realitate exercitat de un organism reprezentativ. Toate schemele
reprezentării au o trăsătură în comun şi anume reprezentarea poporului. Diferenţele dintre
principiile reprezentării provin din dezacordul vizând grupurile care trebuie reprezentate. O
problemă corelată, deşi controversată, este aceea a distribuirii reprezentanţilor în cadrul
grupurilor care primesc reprezentarea. Câţi de mulţi reprezentanţi ar putea fi recunoscuţi
unui grup particular?
Dar ce se întâmplă cu voinţa minorităţii în condiţiile în care voinţa majorităţii devine „voinţa
generală“ şi se transformă în suveranitatea poporului? După unii specialişti „principiul
voinţei majoritare“ ca expresie activă a conceptului de suveranitate populară, nu este

146
legitim în sine. Pe de o parte, el se bazează pe ficţiunea că viaţa majorităţii se impune ca
şi cea a tuturor cetăţenilor, când, de fapt, nu este deloc aşa. Minoritatea continuă să
existe, iar amalgamul între principiul de decizie – majoritatea – şi principiul mai eminent al
legitimităţii – suveranitatea globală sau unanimitatea – este abuziv. Pe de altă parte,
insuficienţa informării cetăţenilor face ca decizia majorităţii să nu fie, în definitiv, decât
rodul întâmplării sau al manipulării“13. Garanţia instituţională preconizată de Robert Dahl,
ca indicator al procesului de democratizare, şi anume dreptul cetăţenilor la informarea
liberă şi corectă, nu se justifică datorită transformărilor culturilor politice în culturi ale
spectacolului. Pe de altă parte, intoxicarea, dezinformarea, manipularea şi propaganda din
timpul campaniilor electorale sau trucarea sondajelor de opinie fac ca informaţiile „libere şi
corecte“ să devină cu totul altceva. În aceste condiţii, B. Manin consideră că voinţa
majoritară devine legitimă numai dacă este constituită la terminarea unui proces
deliberativ pe care toţi cetăţenii sau cel puţin cei care o doreau, l-au arbitrat. Procedura
care a precedat decizia este o condiţie a legitimităţii la fel de necesară ca şi principiul
majoritar“14. Prin urmare, procesul deliberativ poate suplini principiul majoritar şi înlocui
deciziile reprezentanţilor dacă libera confruntare a părerilor privind soluţionarea
problemelor reale pleacă de la masa de alegători şi de la organizaţiile ei de bază.
În opinia lui Giovanni Sartori există şapte concepţii despre reprezentare:
1. poporul alege liber şi periodic un corp de reprezentanţi: teoria electorală a
reprezentării;
2. guvernanţii răspund în mod responsabil în faţa guvernaţilor: teoria reprezentării ca
responsabilitate;
3. guvernanţii sunt agenţi sau delegaţi care urmează instrucţiuni: teoria reprezentării ca
mandat;
4. poporul este în armonie c statul: teoria reprezentării ca idem sentire;
5. poporul aprobă deciziile guvernanţilor săi: teoria consensuală a reprezentării;
6. poporul participă în mod semnificativ la formarea deciziilor politice fundamentale: teoria
participaţionistă a reprezentării;
7. guvernanţii constituie un exponent reprezentativ al guvernaţilor: teoria reprezentării ca
asemănare, ca oglindă.

B. DEMOCRAŢIA CONTEMPORANĂ.

1. 4. Noile teorii despre democraţie.


Repunerea în cauză a modelului clasic al democraţiei pleacă de la constatarea
apolitismului şi a ratelor scăzute de participare a cetăţenilor la viaţa politică. Totodată,
noile teorii despre democraţie reactualizează teoria „consensului tacit“ elaborată de John
Locke. Conform acesteia, când oamenii acceptă să trăiască şi să muncească în cadrul
unui sistem politic, ei îşi dau în acelaşi timp consimţământul lor tacit la deciziile
guvernanţilor15. Astfel, teoria clasică a consensului devine compatibilă cu apatia politică a
masei de cetăţeni şi permite abandonarea puterii în mâinile elitei competente care se
angajează să conducă destinele Cetăţii.
Prin urmare, noile teorii despre democraţie „nu ignoră importanţa absenteismului electoral
care, într-un mod foarte particular, atinge categoriile sociale defavorizate“16.
Slăbirea acestui unic mijloc de control care sunt alegerile nu afectează procesul de luare a
deciziilor pentru buna funcţionare a unei societăţi democratice. Robert Dahl susţine, de
exemplu, că „săracii şi cei care nu sunt educaţi se exclud ei înşişi prin pasivitatea lor
politică“17. Datorită faptului că aceste categorii sociale sunt incompetente, autoritare şi
lipsite de idealul democratic, lipsa lor de participare politică ar contribui, paradoxal, la

147
bunul mers al sistemului democratic: „nu este exact că o rată de participare ridicată este
întotdeauna în favoarea democraţiei“18.
În cadrul noilor teorii despre democraţie autorii fac apel la grupurile primare pentru a
demonstra funcţionarea unui sistem democratic chiar şi fără o participare puternică a
cetăţenilor. Berelson sugerează că indivizii, puternic integraţi în grupurile primare şi ataşaţi
afectiv de acestea, nu mai sunt preocupaţi de acţiunile politice centrale pe care le deleagă
elitelor competente. Satisfacţiile psihologice pe care indivizii le au în cadrul grupurilor
primare îi fac să se dezintereseze de deciziile politice importante luate la nivel central.
Aceeaşi problematică este reluată de E. Shils în cadrul raportului Centru-Periferic din
sistemul politic american care dezvoltă relaţia dintre mase şi elite în acţiunea politică.
Aceeaşi viziune a democraţiei elitiste predomină şi în opera lui E. Shils: „indivizii se
preocupă mai mult de problemele Periferiei, adică de grupul lor primar în care sunt
integraţi, decât de cele ale Centrului, pe care le lasă cu plăcere elitelor, din cauza naturii
lor nonimediate şi politice. Datorită lipsei de interes pentru acţiunea politică şi de
participare la desemnarea conducătorilor, elitele care ocupă Centrul sistemului politic pot
promova propriile lor valori şi, de aceea, nu pot decât să limiteze eventualele conflicte care
ar putea să apară în cursul procesului de luare a deciziilor. Aceste valori formează un
consens care este anterior politicii, o cuprind, o restrâng şi o condiţionează“19. Prin
urmare, „acest consens prezintă un caracter nonideologic“20, chiar dacă E. Shils este
conştient de eventualitatea unor fenomene conflictuale care pot apărea din interese
fundamental opuse. Aceste conflicte se desfăşoară în final numai la Periferie, valorile şi
instituţiile Centrului fiind, după el, acceptate de toţi şi beneficiind de indiferenţa unui mare
număr de cetăţeni. Centrul îi pare lipsit de orice dimensiune conflictuală, deoarece nu are
caracter ideologic, legitimitatea puterii lui fiind cea legal-raţională.
Aceste teorii elitiste despre democraţie provin din mecanismele democraţiei instituţionale
elaborate după al doilea război mondial. Mecanismele democraţiei clasice, bazate pe
reprezentare, nu s-au mai putut aplica la „societăţile complexe în care deciziile importante
nu pot fi luate decât de specialişti şi, mai ales, de către oamenii politici aleşi pe baza
competenţei lor şi pentru care acţiunea politică a devenit o veritabilă profesie“21. Conceptul
de „democraţie instituţională“ a fost lansat de J. A. Schumpeter în lucrarea: Capitalism,
socialism şi democraţie apărută în 1942 şi considerată o Biblie a democraţiei moderne.
Conform acestuia, „metoda democratică este sistemul instituţional de luare a deciziilor
politice, în care unii indivizi capătă puterea de a hotărî în legătură cu aceste decizii la
sfârşitul unei lupte concurenţiale duse vizând voturile cetăţenilor“22. Aşadar, poporul nu
participă la luarea deciziilor; el nu poate decât să voteze; deciziile le iau elitele victorioase
în lupta pentru cucerirea puterii. Democraţia instituţională limitează participarea cetăţenilor
numai la alegeri prin care aceştia acceptă să fie conduşi de cei pe care ei i-au ales, de
această dată în deplină raţionalitate23. Aşadar, „Democraţia verticală“, susţinută între alţii
de Giovanni Sartori şi Robert Dahl, accentuează rolul elitelor şi al oamenilor politici
profesionişti în luarea deciziilor importante: „Democraţia este sistemul politic în care
poporul exercită suficient control pentru a fi capabil să schimbe conducători, dar nu destul
de capabil pentru a şi guverna pe el însuşi“24. Competenţa liderilor este aceea care
asigură eficienţa regimurilor democratice: „Eficienţa democraţiei depinde, înainte de toate
şi mai ales, de eficienţa şi de priceperea conducătorilor ei“25.
În condiţiile apatiei politice contemporane şi al interesului scăzut pentru politică din partea
maselor Robert Dahl vede în democraţie „ un sistem de lucrare a deciziilor în care
conducătorii sunt mai mult sau mai puţin dispuşi să ţină seama de dorinţele guvernanţilor
şi care poate funcţiona cu un slab nivel de participare a cetăţenilor“26. Aşadar, democraţia
elitistă nu presupune o participare masivă a cetăţenilor, deoarece elitele iau deciziile cu
atât mai uşor cu cât ratele de participare sunt mai scăzute. Deşi în modelul democratic

148
propus de R. Dahl, poliarhiile (vezi mai jos) nu se pot menţine fără legitimarea votului
universal, el subliniază caracterul factice al unei asemenea condiţii, remarcând faptul că,
într-o poliarhie, „numai indivizii activi din punct de vedere politic trebuie să realizeze
consensul, oricare ar fi circumstanţele. Acordul celorlalţi nu este necesar“27. Dar cum se
realizează consensul şi legitimitatea fără întrunirea sufragiilor majorităţii? Este vorba de o
reprezentare in abstracto deoarece tăcerea şi pasivitatea cetăţenilor nu înseamnă că
aceştia dispar din sistemul politic sau că problemele lor nu ajung la autorităţi spre a fi
soluţionate. Pasivitatea cetăţenilor inactivi din punct de vedere politic este compensată, în
modul democraţiei elitiste, de consensul puternic care domneşte la nivelul elitelor, în
momentul luării deciziilor importante, deoarece elitele au acordul prealabil al masei pasive
de cetăţeni.

1. 5. Poliarhiile.
În concepţia lui R. Dahl poliarhiile sunt un amestec de democraţie şi de conducere a
elitelor. Acestea nu reprezintă democraţii în sensul ideal al termenului, cu toate că ele
conţin elemente democratice. Ele nu sunt dominate de o elită coezivă, deşi în poliarhii
elitele şi conducătorii ocupă poziţii puternice. Ca şi teoriile democratice, teoriile poliarhice
presupun că regimurile politice pot şi trebuie să fie deosebite şi apreciate şi după
amploarea în care ele realizează conducerea de către popor, egalitatea politică şi
consensul. Ca şi teoriile elitiste, teoriile poliarhiei arată că toate grupurile umane conţin
tendinţe puternice spre dezvoltarea inegalităţilor şi spre apariţia conducătorilor puternici. Şi
în timp ce asimilează aceste prezumţii din ambele abordări, teoria poliarhiei avansează, de
asemenea, o critică a democraţiei majoritare şi a teoriilor elitiste şi oferă o interpretare
alternativă a regimurilor democratice.
După Robert Dahl, procesul de democratizare impune trei condiţii şi opt garanţii, pe care
un guvern trebuie să el respecte dacă doreşte sincer instaurarea unui regim democratic:
A. Condiţii pentru receptivitatea preferinţelor cetăţenilor.
1. De a-şi formula preferinţele.
2. De a face cunoscute aceste preferinţe celorlalţi cetăţeni şi guvernului prin acţiuni
individuale şi colective.
3. Guvernul să cântărească preferinţele fără părtinire, fără a face discriminări în funcţie de
conţinutul sau sursa preferinţei.
B. Garanţii.
1. Libertatea de a crea şi adera la organizaţii.
2. Libertatea de expresie.
3. Dreptul de vot.
4. Eligibilitatea pentru funcţii publice.
5. Dreptul liderilor politici de a concura pentru sprijin.
5. a. Dreptul liderilor politici de a concura pentru voturi.
6. Surse alternative de informare.
7. Alegeri libere şi corecte.
8. Instituţii care să asigure dependenţa politicii guvernamentale de voturi şi de alte forme
de exprimare a preferinţelor28.
Cele trei condiţii esenţiale şi cele opt garanţii instituţionale sugerează cele două
dimensiuni majore ale procesului de democratizare: creşterea capacităţii de contestare
publică a guvernării şi creşterea capacităţii politice de participare a cetăţenilor. „Binomul
participare–contestare îl ajută pe Dahl să definească cele patru tipuri „ideale“ de regimuri,
precum şi continuum-ul în care se situează şi evoluează regimurile „reale“. Astfel, cele
patru tipuri ideale sunt: hegemonia închisă (care limitează atât dreptul de participare, cât şi
cel de contestare); hegemonia cuprinzătoare (care îl acordă pe primul, dar îl neagă pe cel

149
de-al doilea); oligarhia concurenţială (care îl neagă pe primul, dar îl acordă pe cel de-al
doilea); şi poliarhia (care le garantează în cel mai înalt grad posibil pe ambele)29.

1. 6. Forme şi modele ale democraţiei contemporane.


A. Modelul majoritar(ist) sau modelul Westminster are ca trăsătură fundamentală existenţa
unui executiv puternic şi se întâlneşte în trei ţări: Marea Britanie, Noua Zeelandă şi
Barbados. Are următoarele caracteristici:
1. Concentrarea puterii executive în cabinete monocolore şi cu majoritate simplă.
2. Dominaţia cabinetului.
3. Sistemul bipartidist.
4. Sistemul electoral majoritar şi disproporţional.
5. Pluralismul grupurilor de interese.
6. Guvernare centralizată şi unitară.
7. Concentrarea puterii legislative într-un legislativ unicameral.
8. Flexibilitate constituţională.
9. Absenţa controlului constituţional.
10. Banca centrală controlată de executiv30.

B. Modelul consensualist.
1. Împărţirea puterii executive în cabinete de coaliţie.
2. Echilibrul puterii între executiv şi legislativ.
3. Sistemul multipartidist.
4. Reprezentarea proporţională.
5. Corporatismul grupurilor de interese.
6. Guvernare federală şi descentralizată.
7. Bicameralismul puternic.
8. Rigiditatea constituţională.
9. Controlul constituţional.
10. Independenţa băncii centrale31. Între aceste două modele vor exista 10 diferenţe,
dispuse pe două dimensiuni: a) dimensiunea executiv – sisteme de partide; b)
dimensiunea federal – unitar.
a) Dimensiunea executiv – sisteme de partide.
1. Concentrare a puterii executive în cabinete majoritare monocolore contra împărţire a
puterii executive în cabinete largi multipatidiste.
2. Relaţii legislative – executive în care executivul este dominant contra echilibru al puterii
între executiv şi legislativ.
3. Sistem bipartidist contra sistem multipartidist.
4. Sistem electoral majoritar şi disproporţional contra reprezentare proporţională.
5. Sistem pluralist al grupurilor de interese, competiţie deschisă tuturor, contra sistem
coordonat şi „cooperatist“, al cărui scop este compromisul şi concertarea.
b) Dimensiunea federal – unitar.
1. Guvernare centralizată şi unitară versus guvernare descentralizată şi federală.
2. Concentrare a puterii legislative între două camere cu puteri egale, dar constituite diferit.
3. Constituţii flexibile care pot fi amendate de majorităţi simple contra constituţii rigide care
pot fi modificate numai de către majorităţi extraordinare.
4. Sistem în care legislativele au ultimul cuvânt în privinţa constituţionalităţii propriei
legislaţii contra sistem în care legile sunt subiect al controlului constituţional de către curţi
constituţionale sau supreme.
5. Bănci centrale care sunt dependente de executiv contra bănci centrale independente32.

150
1. 7. „Democraţiile noi“ sau „democraţia delegativă“.
Se caracterizează prin analiza procesului de democratizare în Lumea a Treia în general,
în America Latină în special (unde au existat sau există încă regimuri militare). Două idei
de bază conturează acest curent în studierea democraţiilor contemporane: 1. dezvoltarea
democraţiei este funcţie de raportul dintre sistemele politice şi condiţiile structurale ale
creşterii economice şi modernizării: alfabetizare, urbanizare, creşterea produsului intern
brut etc.; 2. „noile democraţii“ sunt democraţiile pe cale de a se edifica în contextul politic
al unui proces de tranziţie care conţine elemente importante ale unui trecut autoritar. Ele
se constituie şi într-un climat de criză economică şi socială care accentuează impactul
unor foarte mari inegalităţi care apar. Ele capătă o formă instituţionalizată particulară care
pune accentul pe delegare (mai mult decât pe reprezentare sau participare).
Într-adevăr, multe elemente ale procesului de democratizare pledează în favoarea ipotezei
formulate de S. M. Lipset şi Max Lernan la sfârşitul anilor ’60 după care „cât o ţară este
mai bogată cu atât ea are şanse mai mari să cunoască o democraţie durabilă“33. Aceeaşi
idee este reluată de S. M. Lipset în studiul: „O analiză comparativă a cerinţelor sociale ale
democraţiei“; „Pentru ca o democraţie să se poată menţine şi afirma trebuie ca procedurile
şi normele aplicate de noile structuri democratice (...) să facă proba eficienţei lor, ceea ce
presupune în general mai multe căi de progres economic continuu. O eficienţă durabilă
contribuie la fondarea legitimităţii, a autorităţii guvernamentale şi, prin urmare, la
acceptarea regulilor jocului democratic ca element al sistemului politic“34. Însă
democratizarea nu este doar rezultatul dezvoltării economice. Relaţia dintre dezvoltarea
economică şi democratizare trebuie să fie una mediată şi completată cu alte paradigme
explicative. Particularităţile naţionale, jocul forţelor istorice şi culturale, pot grăbi sau
influenţa procesele de democratizare în multe ţări şi în orice moment al istoriei lor recente.
Altfel nu s-a putea explica de ce în deceniile 5 şi 6 ale secolului XX, în multe ţări (Brazilia,
Taiwan, Spania, Coreea de Sud, Chile etc.) existau elemente ale regimurilor autoritare, în
ciuda unor rezultate economice remarcabile. Deşi PNB pe cap de locuitor rămâne
„principala variabilă explicativă“ a democratizării, pentru explicarea acesteia ar trebui
introduşi şi alţi indicatori economico-sociali privind nivelul de trai în analiza comparativă a
regimurilor democratice pentru a măsura impactul dezvoltării economice asupra
proceselor de democratizare: puterea de cumpărare, costul vieţii şi mai ales egalitatea
economică şi social. Acestea din urmă se presupune că vor conduce firesc la egalitatea
politică dacă instituţiile şi comportamentele democratice au cele mai mari şanse de a se
răspândi în societăţile care sunt cele mai egalitare şi în alte privinţe. Totodată, şi acţiunea
politică asupra factorilor socio-economici nu trebuie subestimată deoarece „creşterea
economică şi o repartiţie mai egală a venitului trebuie să fie considerate ca produse ale
proceselor democratice mai curând decât condiţiile lor“35. Această ipoteză se verifică pe
exemplul a trei ţări exportatoare de petrol din cadrul O. C. D. E.: Kuweitul, Emiratele Arabe
Unite şi Singapore. Una din cauzele asimetriei ar fi că exportul ţărilor nu creează „aceleaşi
efecte în politica internă ca bogăţia datorită muncii productive în întreaga societate“36. În
plus, atât pentru Singapore cât şi pentru Kuweit şi Emiratele Arabe Unite autoritarismul
dominant de mult timp în regiunile vecine ar condiţiona puternic valorile cetăţenilor lor şi
structura lor politică. Întrucât bogăţia celor trei state este relativ recentă, autorii consideră
că nu îşi va exercita efectele sale asupra politicii decât pe termen lung.
În ce priveşte problema raportului dintre democraţie şi repartiţia internă a venitului în anii
’80 în studii se subliniază că cele mai bune date de care autorii au dispus nu confirmă
existenţa unei legături între poliarhie şi o repartiţie mai egalitară a veniturilor. Studiile
efectuate pe 49 de ţări în cadrul proiectului din 1990 şi 1991 privind răspândirea valorilor
în lume arată că „partizanii democraţiei sunt astăzi mai numeroşi chiar acolo unde

151
inegalitatea este extremă şi unde ea a devenit cronică în ultimele decenii“37. Aceste studii
sunt foarte utile deoarece arată cum concep cetăţenii din diferite ţări rolurile respective ale
egalitarismului şi ale şanselor oferite fiecăruia. Francisco C. Weffort defineşte
„democraţiile noi“ regimurile democratice care şi-au făcut apariţia după anii ’70, primul în
Portugalia cu „revoluţia garoafelor“ din 1974, marcând debutul unui val istoric care urma
să se încheie prin schimbările politice intervenite în Europa de Est (în 1989) şi în Uniunea
Sovietică în 1991. Trăsătura comună a acestui regim politic actual în ţări atât de diverse
precum Brazilia, Polonia, Spania este răsturnarea dictatorilor şi pregătirea căii spre
instaurarea unei democraţii care, istoric, nu fusese niciodată implementată în ţările în
discuţie.
În deceniile ‘60–‘70 America Latină a oferit numeroase exemple de regimuri autoritare, în
anii ’80 ea a oferit o multitudine de exemple de „noi democraţii“: Argentina, Brazilia, Peru
şi Guatemala fiind considerate modele ale genului. Ţinând cont de conjunctura istorică
mondială, o comparaţie cu ţările Europei de Est este nu numai de dorit dar şi inevitabilă.
Astfel Chile este în regiune exemplul cel mai vizibil al unei democraţii consolidate care a
falimentat într-un moment al istoriei sale, supunând astfel ţara ciclului „regim autoritar –
tranziţie – regim democratic“.
Noile democraţii sunt „regimuri hibride“, de un gen particular, majoritatea regimurilor
politice fiind, cel puţin într-o anumită măsură, hibride. De fapt, unele din sistemele
reprezentative cele mai moderne sunt combinate cu mecanisme de participare directă
şi/sau mecanisme corporatiste. În anumite ţări, regimul prezidenţial şi procedurile de stil
parlamentar sunt atât de strâns amestecate încât este dificil de determinat dacă ne aflăm
în prezenţa unui sistem parlamentar modificat sau a unui sistem prezidenţial modificat38.
„Noile democraţii“ sunt regimuri hibride deoarece tranziţia a impus amestecul de instituţii
democratice şi de elemente importante moştenite dintr-un trecut autoritar recent. Printre
aceste elemente, se găseşte mai întâi continuitatea relativă structurilor de stat moştenite
de la regimul autoritar anterior şi apoi menţinerea relativă a conducătorilor apăruţi în
regimul precedent (se poate astfel vorbi de „conversiunea ideologică“ la valorile
democraţiei). Primul ansamblu de elemente vizează instituţiile precum forţele armate
(inclusiv uneori serviciile de informaţii), băncile de stat şi alte întreprinderi publice, ca şi
toate felurile de instituţii care au rolul de a interveni în economie care afirmă prioritatea
executivului asupra parlamentului şi asigură subordonarea asociaţiilor societăţii civile la
aparatul de stat. Al doilea ansamblu de elemente vizează conducătorii (şi instituţiile care le
sunt asociate)“39.
Eşecurile „vechilor democraţii“ ar trebui să constituie un semnal de alarmă pentru
conducătorii actualelor regimuri de tranziţie spre democraţie. În primul rând, aceste
eşecuri istorice dau de gândit că unele slăbiciuni constatate astăzi în noile democraţii – pot
exista chiar într-o democraţie consolidată. „Eşecul experienţelor trecute este relevant şi
pentru un alt aspect: experienţa istorică a „vechilor democraţii, încă insuficient consolidate,
instabile politic şi fragile din punct de vedere instituţional. Ceea ce este indispensabil
oricărei democraţii, vechi sau noi, este existenţa unui ţesut solid de relaţii şi instituţii
politice, ca şi responsabilitatea conducătorilor de reafirmare a acestor instituţii şi de a
asigura buna lor funcţionare în situaţii de criză. Dacă acest ţesut este prost întreţinut de
conducători antidemocratici (sau incompetenţi) el poate fi, de asemenea, reparat şi
reconstruit de conducătorii democraţi şi competenţi. Acest unghi de analiză este crucial
pentru evaluarea perspectivelor de consolidare a democraţiilor noi“40.
Dacă „noile democraţii“ sunt democraţii pe cale de a se naşte, consolidarea lor implică mai
mult decât simpla restauraţie a unui regim democratic precedent. Cazurile de „renaştere“ a
unui regim democratic sunt excepţionale în istorie. În materie de democraţie regula istorică
este schimbarea. „Chiar dacă considerăm drept cucerită experienţa unui nucleu central

152
ireductibil – în ocurenţă, o noţiune generală a democraţiei – în jurul acestei tendinţe
centrale intervin obligatoriu variante“41. Conceptul de democraţie reclamă un conţinut
general şi limite stricte, dar idea de „democraţii noi“ presupune un anumit relativism
cultural şi o anumită deschidere intelectuală.
Grila democratică ar fi dată de autonomia societăţii civile în raport cu aparatul de stat,
ceea ce nu este un lucru frecvent. În plus, „tensiunea politică între societatea civilă şi stat
duce deseori la interpretări divergente asupra situaţiilor hibride“42.
După împrejurări, actorii implicaţi în situaţii hibride pot să vadă în ele fie un handicap
potenţial, fie o forţă potenţială pentru democraţie. Regimurile hibride trebuie să fie
considerate ca o victorie a democraţiei, în comparaţie cu dictaturile totalitare pe care le-au
răsturnat. Cazul Braziliei este tipic pentru America Latină: subordonarea istorică a
sindicatelor faţă de stat a persistat de-a lungul perioadelor democraţiei populiste (1945–
1964) şi a noii democraţii (1984). Această subordonare s-ar caracteriza nu numai printr-un
comportament de dependenţă a muncitorilor faţă de stat dar şi prin constrângeri
instituţionale care rezultă din structura complexă edificată după 1945 pentru a conserva
moştenirea dictaturii Statului Nou (Estado Novo) (1937–1945). Acesta din urmă se
caracterizează printr-un ansamblu specific de instituţii juridice, destinat să controleze
sindicatele şi muncitorii, prin restricţii constituţionale şi printr-o structură sindicală oficială şi
un „impozit sindical“ colectat de stat în scopul specific de a finanţa activităţile sindicatelor.
Chiar Constituţia braziliană din 1988, în ciuda deschiderii ei democratice, a păstrat
majoritatea acestor instituţii cu caracter minoritar, ceea ce a făcut ca tensiunile dintre
constrângerile impuse de stat şi presiunile exercitate de sindicate să persiste, reducând
autonomia unui grup particular al societăţii civile în raport cu statul.
Un alt tip de situaţie hibridă se produce în ţările în care instituţiile politice sunt incapabile
să supună pe militari autorităţii civile. În Chile, generalul Pinochet a rămas comandantul
suprem al forţelor armate, iar guvernul ales în mod democratic a creat noi posturi în
aparatul administrativ pentru sutele de funcţionari superiori din vechiul regim militar, în loc
să numească oameni noi pe posturile corespunzătoare. Tot o formă hibridă de democraţie,
însă mai extinsă, este decretismul, sau recurgerea puterii executive din unele ţări la
„măsuri de urgenţă“ ca mod obişnuit de guvernare. „Aceste practici de «guvernare prin
decret» fac ca parlamentul şi, prin extensie, partidele şi elitele politice să fie reduse la un
rol subordonat în raport cu executivul“43. Decretismul este endemic în America Latină şi
deformează doctrina constituţională; în 1990 guvernul Coller a emis în Brazilia 150 de
astfel de decrete cu putere de lege.
Un element nu mai puţin important în consolidarea noilor democraţii şi a strategiilor de
reformă instituţională îl reprezintă conducătorii politici. Şansele consolidării democratice
sunt cu atât mai mari cu cât conducătorii sunt conştienţi de rolul lor democratic. În al doilea
rând, rolul conducătorilor în procesul de tranziţie democratică, adică într-o situaţie în care
democraţia nu este consolidată, este şi mai mare. În al treilea rând, şansele de
consolidare democratică sunt cu atât mai mici cu cât conducătorii sunt mai autoritari. În al
patrulea rând, şansele nu sunt mai mari dacă conducătorii, chiar democraţi fiind, nu sunt
conştienţi de rolul care le revine în consolidarea democraţiei sau dacă ei aparţin unei
anumite grupări cu contururi imprecise, făcând un „joc“ personal sau partizan44.
Autorul atrage atenţia că existenţa regimurilor şi formelor de conducere hibride reprezintă
un element de dificultate, în sensul că procesele de democratizare antrenează adeseori
situaţii foarte conflictuale, chiar violente. În dezacord cu ideea că progresul spre libertate şi
participare populară este o tendinţă generală, lineară şi facilă, Francisco C. Weffort
constată că „majoritatea tranzacţiilor democratice au fost conduse de oameni care nu «s-
au născut» democraţi. Dacă se poate spune că democraţiile au apărut din conflict şi din
violenţă, trebuie să spunem, de asemenea, că majoritatea conducătorilor lor a apărut din

153
dictatură. În această privinţă, Havel în Cehoslovacia şi Walesa în Polonia sunt o excepţie
în Est, regula generală fiind personificată de Gorbaciov, Elţîn şi mulţi alţii“45.
Problema esenţială pentru Francisco C. Weffort nu este opoziţia dintre continuitate şi
ruptură cu trecutul istoric al clasei conducătoare, fie ea recent convertită la valorile
democratice ale perioadei de tranziţie, ci eficienţa prin care conducătorii acţionează la
realizarea obiectivelor de interes general, „susceptibile să contribuie la consolidarea
democraţiei politice în ansamblul său“46.
În această ordine de idei, ceea ce caracterizează supravieţuirea „noilor democraţii“ în
condiţii de extremă inegalitate socială şi de polarizare a bogăţiilor, atât în America Latină
cât şi în Europa de Est ar fi „mecanismele de ajustare“, specifice tehnicilor democratice de
delegare a celor meniţi să conducă. Critica structurilor democratice noi, indiferent de
originea clasei conducătoare, ar viza locul excesiv acordat delegării în cazuri în care,
dimpotrivă, ar fi fost nevoie de mai multă reprezentare şi participare. Dar în epoca noastră,
democraţiile reprezentative sunt un amestec de reprezentare, delegare, de participare
directă şi de alte forme de mediere între interese. Or, trăsăturile dominante ale democraţiei
delegative sunt exercitarea personală a puterii, alegerile de tip plebiscitar şi clientelismul
electoral, mai curând decât raporturile dintre parlamentari şi partide. Astfel că „o
caracteristică majoră a generalizării democraţiei în lumea a Doua şi a Treia în deceniile
‘80–’90 este ruptura dintre democraţia ca mişcare şi democraţia ca regim. Într-o manieră
generală, „majoritatea noilor democraţii latino-americane par să aibă cel puţin un punct
comun cu democraţiile europene moderne: omniprezenţa disperării, a sfârşitului iluziilor
privind viitorul democraţiei. Ceea ce contribuie la exacerbarea sentimentului de frustrare în
America Latină este faptul că noile democraţii apar aproape ca un lucru nedorit (...).
Sentimentul general este că ele au eşuat pe frontul reformelor sociale şi economice
reclamate anterior de mişcările democratice“47.
De aceea, şi diagnosticul pus viitorului noilor democraţii este funcţie de capacitatea lor de
a satisface nevoile economiei şi ale societăţii. Nevoia de reforme şi de schimbare
substanţiale în politica socio-economică ar putea să confere un „sens“, un „conţinut“ şi,
prin urmare, o anumită soliditate noilor democraţii. Aceste democraţii ar fi slabe pentru că
deciziile luate în numele lor acoperă centrele de putere moştenite de la fostele state
totalitare. De aici dezamăgirea, apatia politică, alienarea şi declinul participării, însoţite de
un sentiment de frustrare şi de neîncredere în noile democraţii.

1. 8. Democraţia socială şi economică.


Are la bază următoarele premise: accederea Stângii la guvernare în multe ţări dezvoltate,
mai ales după al doilea război mondial: monopolul reprezentării acordat de stat diferitelor
grupări socio-profesionale: extinderea democraţiei participative la sectoarele şi
segmentele vieţii economice nereprezentate mai înainte; schimbarea de paradigmă în
ştiinţele despre societate.
Evoluţia democraţiei politice a dezvăluit contradicţiile şi limitele sale istorice. Prima limită
care s-a relevat şi a trebuit să fie depăşită a fost sfera îngustă de reprezentare a
intereselor în instanţele puterii politice. Drepturile politice din secolul al XIX-lea reflectau
puterea economică a unei minorităţi, iar, prin urmare, democraţia liberală din secolul trecut
era o democraţie cenzitară, structurată piramidal, forţa sa de reprezentare fiind direct
proporţională cu mărimea proprietăţii. Deschiderea democraţiei politice spre alte forme de
agregare a intereselor a evoluat odată cu procesele de modernizare economică, având în
industrializare şi urbanizare cei doi piloni de bază ai ei. Din acţiunea conjugată a acestora
va apărea pe scena vieţii politice un nou actor, proletariatul, a cărei luptă pentru drepturi şi
libertăţi politice va marca decisiv evoluţia democraţiei politice prin orientarea formei sale
parlamentare şi spre reprezentarea altor interese.

154
Din momentul în care partidele clasei muncitoare au câştigat locuri în Parlamentele
naţionale, actul de a vota devenea şi un mijloc de reprezentare a unor interese sociale
diferite de cele ale proprietarilor. Cu atât mai mult cu cât partidele muncitoreşti au fost de
la început organizaţii puternic structurate, cerând deputaţilor o disciplină strictă de vot în
cadrul parlamentului, pe baza mandatului imperativ, acela de a reprezenta interesele
clasei lor în arena privilegiată a formării voinţei naţionale. Prin pătrunderea în parlament a
reprezentanţilor partidelor clasei muncitoare ei devin exponenţii intereselor unei clase şi a
unor categorii sociale defavorizate.
Credinţa că acţiunea parlamentară putea fi o formă eficientă a schimbării sociale a
contribuit la ideea că conflictele de clasă puteau fi soluţionate fără recurgerea la violenţa
acţiunilor revoluţionare şi la greva generală. Opţiunea partidelor muncitoreşti pentru
democraţia parlamentară a permis într-o măsură transferul conflictelor social-economice
din sfera societăţii civile în cadrul instituţiilor politice reprezentative, sperându-se în
soluţionarea acestor conflicte prin competiţia electorală. Odată cu cucerirea majorităţii
parlamentare, partidul putea să-şi aplice programul său de schimbare socială, respectând,
totodată, drepturile politice ale minorităţii.
Prin adoptarea solidară a unor interese comune mişcarea muncitorească introduce
principiul acţiunii colective în instanţele parlamentare, care regrupează cetăţeni în jurul
programului unui partid diferit de simpla asociere electorală. Acest principiu al acţiunii
politice colective se deosebeşte de simpla agregare a unor indivizi egali şi independenţi
formal: „coeziunea lor (a partidelor muncitoreşti – n. n.) este asigurată în acelaşi timp de
unitatea unui proiect politic, dar şi de comunitatea unei poziţii sociale concrete; în ultima
instanţă, ele se bazează pe o solidaritate de fapt şi nu numai pe o agregare de tip
contractual“48.
Ideea de democraţie socială ca regim politic a primit un stimulent puternic din partea
partidelor social-democratice care, cucerind majoritatea parlamentară, au deschis
democraţiei politice noi direcţii (economice, culturale, industriale etc.) cu posibilitatea
realizării unei mai mari egalităţi a şanselor.
Perioada primelor decenii ale secolului al XX-lea şi apoi perioada interbelică a fragilizat
profund democraţia liberală în plan civic şi politic. Criza economică din anii 1929–1933 şi
apariţia regimurilor totalitare au avut pentru democraţia liberală valoarea unui eveniment–
şoc, în sensul că a evidenţiat limitele sociale şi de clasă ale manifestării unor drepturi şi
libertăţi civice. Riscul real al pierderii credibilităţii valorilor democraţiei liberale a dus la
necesitatea unei adaptări a acesteia la evoluţia tot mai complexă a societăţii lor dezvoltate.
Începând cu perioada New-Deal-ului se poate constata o anumită evoluţie a democraţiei
liberale, odată cu diversificarea rolului statului ca instrument de echilibru şi compromis
între diferite interese ale grupurilor şi categoriilor sociale. După cum statul nu mai poate fi
redus la funcţia de „paznic de noapte“ al societăţii, libertatea nu mai poate fi redusă doar la
libertatea de conştiinţă şi de acţiune. Pe lângă liberty of a apărut şi liberty from: eliberarea
de teamă şi eliberarea de nevoi.
Sub influenţa consecinţelor marii crize economice dintre anii 1929–1933 se conturează şi
ideea că democraţia trebuie extinsă specific şi în sfera relaţiilor de muncă din întreprinderi.
Sindicatele încep, în unele ţări, să revendice dreptul de a se implica în organizarea
proceselor productive şi economice ale întreprinderilor.
Tot acum începe să-şi facă loc ideea că democraţia trebuie să includă şi revendicarea
instituţionalizării consultărilor dintre principalii actori economici şi politici, prin instituirea
formelor de parteneriat social. Democraţia poate împleti funcţionarea instituţiilor
reprezentative, prin care se asigură guvernarea majorităţii, cu consultarea şi participarea,
în modalităţi foarte diferite, a reprezentanţilor grupurilor de interes la elaborarea deciziilor
de interes comun. Revelatoare în acest sens sunt instituţiile „păcii sociale“ iniţiate în

155
Suedia prin acordurile de la Saltsjobadem din 1936, „Parteneriatul social“ din Austria
(1957) şi „Acţiunea concertată“ din Germania (1957). Medierile şi realizarea unor
compromisuri necesare între actorii sociali tind să completeze mecanismele decizionale
ale democraţiei parlamentare, fără a înlocui însă principiul majorităţii electorale, deoarece
exprimarea intereselor generale (publice) ale statului presupun şi obţinerea unui cât mai
larg consum social.
Ideea democraţiei sociale se conturează astfel treptat prin îmbogăţirea mecanismelor
democraţiei parlamentare cu cele care să favorizeze agregarea interesului public sau
general şi prin exprimarea directă a organizaţiilor sociale şi economice. Reprezentarea pur
politică a cetăţenilor în corpul legislativ este completată astfel prin crearea unor instituţii
ale reprezentării intereselor specifice diverselor grupuri sociale sau socio-profesionale.
Articularea intereselor specifice are loc în cadrul unui proces de negociere dintre elitele şi
membrii grupului. Dar, „întrucât nici un grup nu este majoritar“, agregarea intereselor
intergrupuri la nivel naţional „trebuie să se efectueze în mod necesar prin negocieri la
nivelul elitelor“49, adică a acelora care în fond reprezintă grupul. În sistemele politice
pluraliste exprimarea şi manifestarea diverselor grupuri socio-profesionale asigură buna
funcţionare şi echilibrul democraţiei.
Prin urmare, extinderea ariei de aplicare a democraţiei conduce spre democraţia socială,
sinteză între democraţia politică şi democraţia directă, asociativă. Ea nu restrânge
democraţia politică şi nu goleşte de conţinut mecanismul reprezentării ci evită
transformarea statului într-un instrument al unor grupuri financiar-bancare sau de altă
natură. Pe linia dezvoltării instituţionale a democraţiei reprezentative, acest pluralism al
grupurilor de interese va evolua spre formarea de instituţii ireversibile cum ar fi: economia
mixtă şi parteneriatul social. Aceste instituţii conţin premisele favorabile depăşirii
tensiunilor sociale şi conflictelor de muncă, realizării unui cadru de stabilitate socială, el
însuşi factor stimulativ al obţinerii performanţelor economice şi al extinderii posibilităţilor de
satisfacere a drepturilor şi intereselor.
Concomitent, formarea statelor naţionale pe un nucleu etnic, majoritar a oferit un teren
favorabil pentru dezvoltarea teoriei şi practicii democratice. „Principiul naţionalităţilor“ al
preşedintelui american W. Wilson se baza pe omogenitatea de voinţă a majorităţilor şi, în
consecinţă, pe socializarea solidară a intereselor comune. Prin intermediul reprezentării
proporţionale, voinţa majorităţii putea să articuleze mult mai eficient ideea de Bine Public
ca o sinteză a intereselor particulare. În plus, poporul nu se mai reduce la o minoritate de
cetăţeni calificaţi să guverneze în numele Binelui Public, ci o comunitate organică,
omogenă, al cărui principiu asociativ deriva nu dintr-un contact de asociere iluzorie ci din
legăturile solidare impuse de armonizarea intereselor individuale în cadrul interesului
general. În raport cu democraţia din perioada liberalismului clasic, unde aria reprezentării
proporţionale a unor segmente restrânse ale populaţiei era dispusă piramidal, în funcţie de
avere şi studii, democraţia socială se caracterizează tocmai prin umplerea cu substanţă
socială a acestor drepturi politice într-un grad relativ autonom faţă de mecanismele
democraţiei clasice. Spunem, „relativ autonom“ deoarece, fără să abandoneze principiile
de bază ale democraţiei politice, democraţia socială a făcut, din deschiderea ei spre
societatea civilă, posibilitatea aplicării acestor principii pentru un număr mult mai mare de
cetăţeni. Deschiderea democraţiei politice spre alte forme de agregare a intereselor în
cadrul vieţii sociale a evoluat odată cu diversificarea funcţiilor statului, el însuşi supus la un
adevărat „proces de colonizare“ în structurile sale de către interesele noilor forţe sociale
care nu se bucurau de o mediere adecvată a lor în logica reprezentării. Această tendinţă
de diversificare a funcţiilor sale şi de creştere a rolului său, odată cu invadarea noilor actori
sociali au pus într-o altă lumină raportul dintre stat şi societatea civilă. Statul nu mai apare
ca fiind exterior societăţii civile, ca în doctrina liberală, ci ca expresia ei etico-juridică.

156
Instituţiile politice ale statului sunt puse în slujba societăţii civile prin transferul unor
prerogative ale puterii politice la diferite paliere ale societăţii civile, fiecare din acestea sunt
prevăzute cu mijloace necesare pentru a le exercita. Jocul electoral nu mai poate să se
prezinte independent de realitatea socială, ca aritmetica numărului, iar votul devine un
mijloc de revendicare a intereselor sociale. Credinţa că democraţia parlamentară va
contribui la soluţionarea conflictelor de clasă fără să recurgă la violenţa acţiunilor
revendicative a dus la afirmarea principiului asociativ în viaţa politică, diferit de simpla
agregare a unor indivizi egali şi independenţi formal: „Democraţia liberală se bazează, la
origini, pe două principii, de altminteri corelate. În primul rând, inegalităţile reale existente
între indivizi şi în particular, diferenţele economice nu sunt luate în consideraţie în
participarea la deciziile politice; în al doilea rând, societatea este compusă din indivizi
independenţi şi egali în drepturi, reuniţi pur şi simplu în afara unei legi pe care ei înşişi şi-
au dat-o. Primul principiu implică separarea societăţii civile de cea politică; al doilea,
negarea luptei de clasă“50.
Legitimitatea democraţiei sociale în societăţile contemporane se bazează pe teoria
relaţionistă a statului. Spre deosebire de teoriile contractualiste şi jusnaturaliste care au
impus concepţia substanţială despre stat (statul văzut ca persoană), teoria relaţională
consideră că între aceste substanţe primare, între indivizii care populează comunitatea
politică trebuie să existe relaţii de interacţiune şi de solidaritate: justiţia, ordinea publică,
utilităţile, securitate socială. Sub influenţa acestei concepţii libertatea nu mai vizează doar
spaţiul de acţiune al unui individ izolat şi abstract, ci individului i se vor recunoaşte şi alte
libertăţi decât cele politice: eliberarea de teamă, de nevoi; garantarea drepturilor
economice şi sociale. O altă caracteristică a democraţiei sociale este că ea antrenează o
extindere a mecanismelor reprezentării prin care „voinţa generală“ nu se va mai exprima
numai prin votul majorităţilor ci din ce în ce mai mult prin negocieri purtate cu
reprezentanţii grupurilor sociale şi socio–profesionale. Reprezentarea pur politică a
cetăţenilor în corpul legislativ este completată prin reprezentarea intereselor sociale. În
condiţiile exploziei unor multitudini de interese şi revendicări, democraţia nu mai poate
fiinţa numai prin faptul că cetăţenii au posibilitatea, prin alegeri, să desemneze pe
deţinătorii puterii.
Multiplicarea revendicărilor a evidenţiat slăbiciunile reprezentării politice şi a partidelor în
articularea intereselor majore ale diferitelor grupuri socio-profesionale. Armonizarea şi
concentrarea acestor interese au arătat fisurile formelor de control ale instituţiilor
democratice tradiţionale. Concertarea intereselor se deplasează spre executiv, în condiţiile
în care partidele şi parlamentele nu le mai pot articula în voinţă politică; competiţia şi
conflictele de la baza grupurilor determină ca interesul acestora să fie mediate de
reprezentanţii lor în afara sferei de reprezentare politică: „Ideea mai veche a democraţiei
moniste în care asociaţiile politice au fost considerate inutile şi nelegitime s-a transformat
într-un sistem politic pluralist în care asociaţiile autonome au fost considerate nu numai
legitime dar şi necesare actualmente pentru democraţia pe scară vastă (...). În concepţia
mai veche, facţionalismul şi conflictul politic erau privite ca o parte normală, dezirabilă,
chiar inevitabilă, a ordinii democratice. În consecinţă, vechea credinţă că cetăţenii ar trebui
şi ar putea să urmărească binele public mai curând decât scopurile lor particulare devine
mai greu de susţinut deoarece binele public s-a fragmentat în interese individuale şi de
grup“51.
În diferitele sale ipostaze (economică, industrială, de grup etc.) democraţia socială
reprezintă recompunerea acestor interese de grup într-o nouă accepţie a Binelui Public.
Ea nu urmăreşte eliminarea mecanismelor democratice, ci perfecţionarea lor. În cadrul
democraţiei sociale indivizii concurează între ei pentru a influenţa procesele de luare a

157
deciziilor şi deoarece puterea economică, considerată că are un rol determinant,
reprezentarea ei nu este mai puţin importantă decât oricare alta.
Medierile, negocierile, compromisul ajută mecanismele decizionale, fără a înlocui însă
principiul majorităţii. Aceste noi forme de control democratic acţionează în numele unui
interes de grup sau colectiv. De aceea, pentru reprezentarea unui interes solidar ele
presupun consensul, la fel cum cucerirea majorităţii în democraţia politică înseamnă
premisa esenţială a reprezentării unui ideal colectiv. Dar egalitatea drepturilor politice nu
înseamnă acelaşi lucru cu egalitatea socială a membrilor unei colectivităţi. După cum
principiul majoritar nu poate fi ipostaziat în expresia interesului general deoarece ar
însemna să admitem că interesul majorităţii primează asupra celui al minorităţii sau
interesele de grup primează asupra celor individuale. Dar cum se poate vorbi de
comunitatea intereselor şi de realizarea unui ideal colectiv atâta vreme cât cucerirea
majorităţii nu este posibilă, ca în cazul democraţiilor populare din ţările foste comuniste şi
unde democraţia înseamnă promovarea şi apărarea unor interese de grup?
Formele de manifestare ale democraţiei sociale diminuează efectele acestei axiome: prin
accentul pus în cadrul proceselor de socializare pe supunerea fiecărei voinţe particulare la
autodeterminare sau autonomie şi nu pe înregimentare autoritară. Dar această autonomie
nu este posibilă decât încorporând individul într-un întreg, deoarece individul nu poate
exista decât ca fiinţă socială.
Concepţia după care principiul majoritar are cel puţin avantajul de a favoriza libertatea
marelui număr şi a construi principiul democraţiei este o concepţie individualistă. Ea
consideră drept esenţa mecanismului democratic agregarea impersonală a indivizilor,
ajungând astfel la o interpretare individualistă a democraţiei. Dimpotrivă, democraţia
socială consideră libertatea şi egalitatea fiecăruia ca membru al unei comunităţi, deci al
unui întreg structurat organic în afara căruia individul nu poate fi conceput. De asemenea,
există o concepţie individualistă şi despre stat şi societate care estimează că libertatea
individului se poate justifica fără să se ţină seama de întregul din care face parte,
extrăgându-se din acest principiu „liberal“ forma individualistă a libertăţii şi a egalităţii
juridice, adică a democraţiei politice. Dimpotrivă, democraţia socială are la bază ideea
socializării care face din individ un membru integrat al unei colectivităţi. Nici un individ nu
poate exista izolat de grupul său de referinţă, şi încă din primii ani ai existenţei sale el este
condiţionat de o întreagă reţea de valori şi norme care îi influenţează modul său de a fi şi
de a se comporta.
Începând cu secolul al XX-lea, apare o falie în principiul majorităţii: nu acesta constituie
baza democraţiei ci ideea de interes general la care participă toţi şi la care toţi au, de
asemenea, datoria şi dreptul să coopereze. Pentru ca o democraţie să fie autentică trebuie
ca să existe o comunitate de interese în cadrul comunităţii pentru ca toate voinţele
individuale să se poată topi într-o singură voinţă, voinţa generală.
Ideea vechii doctrine a dreptului natural după care toţi oamenii sunt egali de la natură în
actualizarea ei presupune că în democraţia autentică nu este absolut necesar ca deciziile
să fie luate în unanimitate, dar că este necesar ca toţi membrii să fie egali în ceea ce
priveşte capacitatea de discernământ privind preferinţele personale şi binele public. În
aceste condiţii deciziile luate de majoritate ar putea fi impuse fără ca esenţa democraţiei
să fie alterată, deoarece aceste decizii ar putea viza interesele vitale şi generale, ceea ce
presupune ştergerea liniei de demarcaţie dintre majoritate şi minoritate. „Dacă decizia
luată de majoritate pare să ţină de esenţa democraţiei, aceasta numai pentru că, într-o
colectivitate solidară, divergenţele de vederi nu constituie o raţiune suficientă pentru a
separa, pentru că minoritatea în general, din raţiuni de ordin moral şi tehnic, va prefera să
facă ceea ce a decis majoritatea. În realitate, deci majoritatea nu impune niciodată decizia

158
sa minorităţii, ci aceasta decide să se supună majorităţii, pentru că ea acordă mai multă
valoare solidarităţii comune decât propriei sale opinii divergente.“
„Diferenţa dintre democraţia politică şi democraţia socială este funcţia socială a deciziilor
majoritare în cele două tipuri de democraţie. Cineva poate dezaproba o lege pentru că el
consideră că ea nu ar putea produce nici un efect, sau că ea ar avea efecte dăunătoare,
dar aceasta este cu totul altceva decât dacă el dezaprobă pentru că el nu recunoaşte
scopul societăţii, care este căutarea binelui colectivităţii, solidaritatea tuturor. În acest ultim
caz, el se marginalizează din oficiu, el nu mai aparţine colectivităţii solidare, şi atât cât
depinde de el, o reneagă.“52. Decizia luată de majoritate îndeplineşte în societatea solidară
o altă funcţie socială decât în societatea bazată pe clase. În aceasta din urmă ea este
întotdeauna o decizie orientată spre interesele unei clase contra celorlalte clase, în timp ce
în prima ea nu este decât o decizie asupra diferitelor mijloace de a urmări un interes
comun. De aceea, ea capătă, în primul caz, forma unei guvernări, în timp ce, în al doilea
caz, ea capătă forma unei gestiuni.
În concluzie, diferenţa dintre cele două noţiuni de democraţie ne duce la opoziţia dintre
momentele istorice şi sociale care le-au generat. Democraţia politică stipulează egalitatea
juridică în drepturi a indivizilor izolaţi, în timp ce democraţia socială militează pentru o
egalitate reală a condiţiilor de viaţă şi a drepturilor în universalitatea lor, plecând de la
considerarea individului în interdependenţa sa socială indisolubilă cu ceilalţi, ca membru
cu drepturi depline al colectivităţii.

1. 9. Dezvoltarea ideii de democraţie socială în perioada interbelică.


Ca urmare a constituirii economiilor mixte, a articulării ideii statului social în majoritatea
ţărilor occidentale, începe să se contureze în anii postbelici o mai mare deschidere a
regimurilor democratice spre atenuarea inegalităţilor economice şi îmbunătăţirea nivelului
de trai al păturilor defavorizate. Ca embrioane ale democraţiei sociale în această perioadă
pot fi individualizate următoarele direcţii: politici pentru egalizarea şanselor şi condiţiilor de
plecare; extinderea învăţământului obligatoriu; subvenţionarea anumitor servicii publice
importante; extinderea sistemului de asigurări (pensii, locuinţe sociale, ajutoare de şomaj,
planning familial) prin dezvoltarea politicilor de redistribuire; o politică fiscală adecvată
(impozite progresive pe venit).
Preocuparea social-democraţiei în anii postbelici pentru valorile democraţiei sociale derivă
din cele două axiome cuprinse în ideologia socialismului european: 1. omul este
întotdeauna un scop în sine şi nu un mijloc; 2. omul este, concomitent, subiect şi obiect al
propriei sale dezvoltări. Prin urmare, acţiunea politică se justifică numai în măsura în care
practica stimulează realizarea acestor valori.
Partidele social-democrate au păstrat legături privilegiate cu sindicatele, iar când ele s-au
aflat la guvernare au introdus în procesul de luare a deciziilor instituţii de cooperare între
interesele organizate, în special cele reprezentate de sindicate şi organizaţiile patronale.
Aceste relaţii nu se conformează modelului american în care grupuri de interes dispersate,
în concurenţă unele cu altele, exercită din exterior o presiune asupra guvernului care
ocupă astfel locul unui arbitru. Dimpotrivă, în instituţiile înfiinţate de social-democraţi,
grupurile de interes sunt atestate şi stimulate să trateze ca protagonişti autonomi, fiind
încorporate în procesul guvernamental de luare a deciziilor.
Această reprezentare cât mai exactă a intereselor profesionale în instanţele centrale ale
puterii s-a materializat în Austria în instituţia „Parteneriatul social“ (Sozialpartnerschaft)
intrată în vigoare odată cu înfiinţarea, în 1957, a Comisiei paritare pentru preţuri şi salarii.
În această Comisie, sindicatele exercită o acţiune de reglementare a salariilor şi participă
la supravegherea stabilităţii preţurilor şi la determinarea orientărilor politice globale.

159
Funcţionarea Comisiei paritare se bazează pe următoarele principii şi structuri: 1.
negocierile tripartite stat – patronat – sindicate; 2. gradul de reprezentare în componenţa
comisiilor de negociere a tuturor categoriilor de salariaţi, începând cu muncitorii necalificaţi
şi cu membrii de sindicat din secţii şi ateliere; 3. la nivel naţional, negocierile se poartă
între un număr egal de reprezentanţi (câte 8 din fiecare parte) ai Organizaţiei Naţionale a
Sindicatelor şi Patronatelor la care participă şeful statului şi primul ministru (de o parte şi
de alta); 4. Comisiile pentru industrie şi agricultură; pentru preţuri şi salarii; pentru
problemele dezvoltării sociale oferă datele tehnice negocierilor. Acestea se poartă în jurul
ratelor de creştere economică, ratelor dobânzii şi inflaţiei, de mărire a salariilor, a
condiţiilor de muncă şi de viaţă ale salariaţilor. Concluziile acestor negocieri sunt înscrise
în contractul colectiv de muncă şi devin obligatorii atât pentru angajatori cât şi pentru
angajaţi.
Instituţiile Sozialpartnerschaft-ului funcţionează pentru că sindicatele acceptă cadrul global
al economiei de piaţă, contribuind la gestiunea macroeconomică. Camerele de muncă au
dreptul să prezinte avize motivate privind proiectele de lege şi, în plus, gestionează
sistemul de securitate socială. În cadrul Comisiei paritare eficienţa procedurilor de
negociere se bazează pe faptul că participanţii cuprind un cât mai mare număr de interese
posibile.
Justiţia şi solidaritatea socială sunt considerate de către social-democraţi valori
fundamentale ale democraţiei pluraliste contemporane. Într-o lume a schimbărilor globale
şi rapide, aceste principii îşi reafirmă valabilitatea în lupta împotriva neocolonialismului
economic, şomajului, nesiguranţei în faţa zilei de mâine, discriminărilor etnice şi naţionale.
Aceste principii sunt interdependente deoarece sunt rezultanta democraţiei politice şi a
drepturilor fundamentale ale omului. În „Declaraţia de principii a Internaţionalei Socialiste“,
adoptată la cel de-al XVIII-lea Congres din 20–22 iunie 1989 de la Stockholm se
afirmă:„Dreptatea semnifică sfârşitul tuturor discriminărilor individuale, precum şi egalitatea
drepturilor şi şanselor. Ea necesită o compensaţie pentru inegalităţile psihice, mentale,
sociale şi trebuie să câştige independenţa în raport cu proprietarii mijloacelor de producţie
şi deţinătorii puterii politice“53.
Solidaritatea, ca principiu şi valoare social–politică, asigură cadrul realizării libertăţii
individuale şi egalităţii şanselor. Ea este expresia practică a redescoperirii ideii de OM şi a
unui angajament faţă de victimele injustiţiei. În epoca în care la orizont se profilează noi
sfidări, solidaritatea este indispensabilă pentru supravieţuirea omenirii. Reconstrucţia
posttotalitară a lumii solicită un nou cadru de solidaritate şi de conjugare a eforturilor în
care aceste valori, născute din mişcarea muncitorească, mişcările de eliberare, mişcările
ecologiste şi feministe, tradiţiile culturale ale mutualismului şi securităţii sociale pot
contribui la un nou ethos umanist „în care orice om îşi va putea dezvolta liber
personalitatea şi va putea participa la viaţa politică, economică şi culturală a omenirii, ca
membru al comunităţii“54. Valorile fundamentale ale acţiunii socialiste sunt, în opinia lui
Willy Brandt: „libertatea, justiţia şi solidaritatea considerate drept obligaţia reciprocă care
decurge dintr-o necesitate comună“.
Libertatea individului într-o primă accepţie înseamnă, după cum se ştie, manifestarea
acţiunilor sale după propria-i opţiune şi voinţă. Dar libertatea absolută, fără corectivele
normelor morale şi sociale de convieţuire, este inumană fiindcă afectează celelalte valori
ale vieţii sociale pe baza cărora aceasta este posibilă. Istoria secolului relevă că justiţia şi
solidaritatea socială sunt condiţiile indispensabile pentru realizarea unui anumit consens
social, a acelui cadru de cooperare care facilitează soluţiile de compromis, poate asigura
satisfacerea unor largi grupuri de interese prin participarea lor la procesele decizionale. În
timp ce a respecta libertatea unei societăţi inegalitare înseamnă a proteja privilegiul, a-l
lăsa să exploateze în pace desăvârşită pe cel slab şi neajutorat. Perenitatea democraţiei

160
presupune realizarea sintezei dintre garantarea libertăţilor individuale şi aceea a
drepturilor sociale, prin intermediul cooperării, a solidarităţii.
Libertatea omului înseamnă şi egalitatea şanselor pentru fiecare individ. Libertatea
individului este direct proporţională cu diversitatea alternativelor de manifestare oferite
fiecărui cetăţean. Dar egalitatea şanselor fără garanţii reale de egalizare a condiţiilor de
intrare în viaţă este doar una formală în faţa legii. Din motive diferite, independente de
voinţa sau calităţile individului, egalitatea şanselor nu asigură şi egalitatea realizării lor.
Unii nu rezistă competiţiei, iar sistemele de relaţii în care se află angajat individul sunt
diferite şi inegale, numeroşi oameni cad victima unor infirmităţi, calamităţi sau forţe
distructive ale istoriei. Iată de ce politicile prin care se urmăreşte realizarea solidarităţii
corijează, în anumite limite, lipsa de succes a indivizilor aflaţi în competiţie, în condiţii de
şanse egale.
În documentele partidelor socialiste şi social-democrate elaborate după 1989 se
recunoaşte situaţia dramatică a dezagregării solidarităţii sociale şi a adâncirii nedreptăţilor
sociale în lumea contemporană. Analizele efectuate în acest sens relevă cauzele
complexe ale dezintegrării ţesutului social: urmărirea exclusivă a interesului propriu, criza
de identitate, dezrădăcinarea, renaşterea integrismelor şi a pasiunilor naţionaliste,
răbufnirea instinctelor posesive cauzate de şocul sărăciei. „Temerile legate de schimbări,
resentimentele legate de excludere, lipsa de perspective a unui proces care uneori
ameliorează în mod scandalos soarta altora, au distrus echilibrul delicat al speranţelor
care prevala în lunga perioadă de creştere din epoca glorioasă a celor 30 de ani postbelici.
În societatea noastră a insecurităţii a intra în secolul al XXI-lea apare uneori ca o ruptură
cu o formă de cultură, cu o moştenire a habitudinilor şi a comportamentelor date de
istorie“55. La acestea se mai adaugă traumatismele excluderii şi teama de insecuritate,
mizeria, şomajul, sentimentul de nesiguranţă în faţa unor evoluţii neînţelese sau
ameninţătoare.

1. 10. Problematica democraţiei sociale în România interbelică.


Concepţia despre democraţie expusă în Programul Partidului Naţional Ţărănesc din 2–6
februarie 1935 confirmă schimbarea de paradigmă în ştiinţa despre societate: „O
adevărată revoluţie se afirmă în domeniul tuturor valorilor: spirituale şi materiale. Ea se
poate rezuma la o transformare a societăţilor fondate pe idealul individualist în societăţi de
tip social, solidarist, din ce în ce mai pronunţat. În toate ramurile de activitate, de la
regimurile politice şi economice la fenomenele de cultură, (...), drepturile societăţii cresc şi
veleităţile individului scad; importanţa de coeziune şi solidaritate trece înaintea pretenţiilor
individului izolat“56. Încercând să găsim o cheie explicativă la această schimbare de
paradigmă, considerăm că ea poate fi găsită în procesele de modernizare politică şi
economică din a doua jumătate a secolului al XIX-lea care au indus apariţia pe scena
istoriei europene a noi actori şi instituţii precum şi noi modalităţi de exprimare a intereselor
socio-economice în instanţele supreme ale puterii. Modernizarea politică s-a manifestat cu
precădere printr-o explozie a ratelor de mobilizare şi participare, ca o consecinţă a luptei
pentru extinderea votului universal şi a generalizării drepturilor politice; a desfiinţării
discriminărilor în aplicarea lor; a recunoaşterii principiului majorităţii ca singura sursă de
legitimare a puterii politice. Pe de altă parte, procesele de industrializare au dus la un nou
tip de raţionalitate economică în care concentrarea producţiei, eficienţa economică şi
schimbarea tipului de repartiţie au exercitat o formidabilă presiune asupra politicului,
obligându-l la concesii importante şi la replieri strategice. Toate acestea au servit de
minune doctrinarilor ţărănişti în misiunea lor de a demonstra superioritatea democraţiei
rurale asupra celei liberale din România interbelică. Cum îşi vor edifica ţărăniştii modelul
lor de democraţie ţărănească, opusă democraţiei liberale reiese cu claritate din preambulul

161
programului din 1935 care îi fixează cadrul lui esenţial: „Vechea democraţie a secolului
trecut (...) a creat o ideologie care asigură individului toate libertăţile, chiar contra
colectivităţii. Această democraţie era mai mult formal–politică şi prea puţin economică. Ea
insista mai mult asupra drepturilor şi prea puţin asupra datoriilor de solidaritate şi
cooperare (...) democraţia pe care am moştenit-o de la veacul trecut pornea de la ideea de
individ şi nu de la aceea de grup“57.
Sub influenţa obiectivismului sociologic profesat de şcoala sociologică franceză a lui Émile
Durkheim societatea este, înainte de toate, un „ansamblu de idei“ şi de „credinţe colective“
care instituie solidaritatea socială. Societatea este anterioară, autonomă şi superioară
individului izolat. Metoda lui Durkheim care vedea în aceste credinţe fapte sociale
independente de voinţa individului sau de subiectivitatea cercetătorului, a găsit un puternic
ecou şi a exercitat o influenţă durabilă asupra sociologilor de la „Viaţa românească“ dintre
care mulţi vor adera la ţărănism în deceniul patru şi, după cum vom vedea, vor aduce o
contribuţie decisivă la elaborarea profilului ideologic şi doctrinar al „statului ţărănesc“.
Cooperativismul, ca formă de organizare a economiei agrare, impunea raporturi sociale de
tip solidarist. În această privinţă concepţia despre democraţia rurală afirmată tranşant de
preambulul Programului Partidului Naţional Ţărănesc din 2–6 februarie 1935 valorifică
studiile despre democraţie ale teoreticienilor ţărănişti din deceniile trei–patru: M. Ralea,
Virgil Madgearu, Petre Andrei, Constantin Rădulescu Motru; Constantin Stere. În preajma
elaborării Programului aceste studii se înmulţesc, ca şi după adaptarea lui, ceea ce lasă
să se întrebată poziţia coerentă a conducerii P. N. Ţ., cel puţin în problemele teoretice
fundamentale. Astfel, într-un discurs rostit în Parlament în 1936, sociologul Petre Andrei
vedea în noul concept de democraţie, „o democraţie ordonată, o democraţie disciplinată,
nu anarhie, o democraţie de drepturi dar şi de datorii; o democraţie de libertăţi, dar şi de
obligaţiuni“58. În special studiile lui C. Stere, Virgil Madgearu, M. Ralea au constituit repere
esenţiale pentru coagularea tezelor de bază ale ideologiei statului ţărănesc: „Monarhia
constituţională, solidaritatea tuturor claselor în jurul ţărănimii – factor esenţial de producţie,
regimul legal şi constituţional, garanţia libertăţilor şi drepturilor cetăţeneşti etc., sunt puncte
de sprijin care păstrează pentru noi toată valabilitatea lor“59, se putea citi în preambulul
Programului din 1935. Într-adevăr, încă din 1922 Constantin Stere încadra ferm regimul
parlamentar pe principiul constituţionalismului (al statului de drept): „Fără supremaţia legii
şi fără autonomie locală, adică fără asigurarea libertăţii individuale şi a libertăţii comunale,
oricât de perfecţionat ar fi aparatul central de guvernare al acestei ţări, constituţionalismul
lor va rămâne o simplă faţadă în dosul căreia se poate ascunde arbitrarul şi despotismul
cel mai neînfrânat. Şi, dimpotrivă, oricât de rudimentar ar fi aparatul ei central, o ţară –
având pe deplin asigurate drepturile şi libertăţile cetăţeneşti şi autonomia locală – va avea,
desigur, o bună şi democratică guvernare“60.
Prin democraţie socială Sterian Dumbravă înţelege democraţia ţărănească, adică acea
formă de organizare politică şi economică a statului care-şi trage rădăcinile de viaţă din
înseşi „realităţile organice ale acestui popor de ţărani“ şi care caută „să cuprindă
posibilitatea de afirmare a acestei vieţi în plenitudinea tuturor nevoilor şi a aspiraţiilor ei“.
Sterian Dumbravă nu se sfiieşte să vorbească de posibilitatea instaurării unei dictaturi
ţărăneşti, ca fază de tranziţie de la democraţia liberală la statul ţărănesc „ca dictatură
legitimă şi pozitivă a atâtor milioane de ţărani“, având în vedere principiul majoritar şi
solidaritatea organică a intereselor. Deoarece democraţia burgheză este o caricatură a
instituţiilor importate din Occident, ea nu este relevantă pentru raportul de forţe din
societatea românească. Prin urmare, Sterian Dumbravă propune o Constituţie Ţărănească
pentru statul ţărănesc, care să fie „expresia raporturilor de forţă dintre clasele sociale“,
cum spunea Lasalle, adică să consacre forma de organizare socială pe care voinţa
generală o urmăreşte61.

162
La rândul său, Petre Andrei vede în statul cultural o expresie firească a democraţiei
sociale, deoarece statul cultural trebuie să fie un stat etic care să îşi asume sarcina
educării subiecţilor săi în spiritul caracteristicilor fundamentale ale vieţii ţărăneşti. Or,
aceste caracteristici sunt cultul muncii, spiritul de asociere, cooperatismul ca şi spiritul
comunitar. Pentru edificarea unei democraţii autentice în statul ţărănesc instituţiile satului:
şcoala, biserica, administraţia au un rol decisiv. Ele trebuie să lucreze la opera de
luminare a satelor, „scoţându-le din mizeria şi întunericul în care trăiesc“ şi să inducă în
comportamentul maselor de ţărani „conştiinţa datoriei şi respectul drepturilor“62.
Iar Virgil Madgearu repeta şi el aceeaşi idee în 1928: „Noi ne găsim azi, ca şi întotdeauna,
perfect orientaţi, pentru că avem un ideal în lupta pe care o ducem: să întronăm în
România un regim democratic, constituţional şi parlamentar“63. Tot Virgil Madgearu va
evidenţia într-un studiu din 1935 superioritatea democraţiei solidariste asupra celei
individualiste, de esenţă liberală: „În locul acestei democraţii individualiste se dezvoltă o
democraţie socială, care va fi şi ea, bazată pe libertate, dar pe o libertate încadrată în
acţiunea socială în general“64.
Alături de Virgil Madgearu, Petre Andrei, Ilarie Dobridor, Ion Răducanu, Gh. Zane, Victor
Jinga, Petre Grosu, Anton Alexandrescu etc., Mihai Ralea (1896–1964) s-a impus ca o
personalitate remarcabilă a „noului val“ de tineri intelectuali radicali din structurile de
conducere ale Partidului Naţional Ţărănesc. În 1934 M. Ralea devine directorul ziarului
„Dreptatea“, oficiosul partidului, după ce în ianuarie 1933 G. Ibrăileanu îi încredinţase
conducerea revistei ieşene „Viaţa românească“ împreună cu doi codirectori: G. Călinescu
şi M. Sevastos. Dacă avem în vedere demofilia profesată de grupul „Vieţii româneşti“, în
frunte cu C. Stere, şi formaţia sociologică şi economică a acestor tineri intelectuali
ţărănişti, putem anticipa o anumită continuitate programatică între poporanism şi ţărănism,
precum şi explica orientarea spre democraţia socială, prezentă în cele două curente. Încă
din primele sale scrieri cu caracter social–politic: „Ideea de revoluţie în doctrinele
socialiste“ (în limba franceză, 1923); „Introducere în sociologie“ (1926); „Contribuţii la
ştiinţa societăţii“ (1927) concepţia lui Mihail Ralea despre viaţa, evoluţia societăţilor este
influenţată de obiectivismul sociologic al lui Emil Durkheim şi al şcolii acestuia.
Concepţia despre democraţie a lui Mihai Ralea se formează pe acest fundal sociologic ale
cărui perspective însă se adâncesc cu concluziile studiilor sale de antropologie,
psihologie, estetică, etică şi filozofie. În ultimă instanţă, ea rezidă din „explicarea omului“,
ca rezultat al procesului dramatic de eliberare a acestuia de servituţile pur biologice, ca
inhibiţie a pornirilor primare, a instinctului de conservare şi de subordonare a acestora
unor scopuri etice. Ideea de evoluţie a individualităţii umane spre formarea personalităţii,
cu drepturile ei inalienabile, şi solidarismul social sunt cele două axe interne care susţin
crezul democratic al gânditorului român. În Diviziunea socială a muncii É. Durkheim
sublinia rolul important al relaţiilor de alianţă în trecerea de la conformismul gregar al
societăţilor primitive, bazat pe credinţa colectivă în totem sau în magie la afirmarea
progresivă a libertăţii şi personalităţii individuale. „Solidaritatea mecanică“ a societăţilor
contemporane dezvoltate s-ar datora deosebirilor tot mai accentuate dintre rolurile,
funcţiile şi statusul pe care indivizii le îndeplinesc în acest proces obiectiv de diviziune
socială a muncii. La prima vedere s-ar părea că între afirmarea libertăţii individuale în
epoca modernă şi necesitatea solidarităţi sociale există o contradicţie insolubilă.
Democraţia nu lichidează şi nici nu nivelează, afirma Ralea în polemică cu doctrinarii
revistei „Gândirea“: „E un adevăr banal în sociologie faptul că dacă în societăţile primitive
solidaritatea iese din asemănare, în cele civilizate şi evoluate solidaritatea iese din
deosebirile create de diviziunea muncii sociale, din faptul că fiecare individ, fiind
specializat numai în ceva, depinde de celălalt care-l completează cu specialitatea lui“65.

163
Făcând istoricul apariţiei şi consacrării ideii democratice în viaţa politică, M. Ralea distinge
între democraţia politică şi democraţia socială cu mult înaintea unor reputaţi politologi
europeni sau nord-american, precum Maurice Duverger sau Robert Dahl, de pildă. El
deduce caracterul implacabil (inevitabil) al acestui regim din însuşi principiul
evoluţionismului antropologic, dublat de principiul selecţiei naturale: „Suveranitatea şi
libertatea absolută a individului; iată morala democratică supremă. Se înţelege de la sine
că odată ajuns la conştiinţa de sine, la lumină şi la nevoia de libertate individul nu mai
poate suporta tirania absolutistă a unui Cezar sau a unei clase“66. Principiul cardinal al
democraţiei politice este, aşadar, libertatea, după care trebuie definită democraţia şi care
trebuie să se regăsească în toate speciile ei. Dar libertatea absolută este nedreaptă şi
inumană fiindcă afectează celelalte valori ale democraţiei, solidaritatea şi egalitatea pe
baza cărora s-a edificat democraţia socială. „Democraţia politică, de independenţă
absolută, de respect integral al altuia îşi primeşte corectivul său în democraţia socială,
însufleţită de ideea de caritate şi filantropie. A respecta libertatea unei societăţi inegalitare
înseamnă a proteja privilegiul, a-l lăsa să exploateze în pace desăvârşită“67.
Înainte de a fi o valoare socială sau politică, democraţia este pentru Mihai Ralea o valoare
biologică întrucât democraţia „este o stimulare de viaţă în timp ce dictatura este o
interdicţie de viaţă“68. Deşi oamenii nu se nasc egali, democraţia, permiţând o largă
selecţie a valorilor, „are şansele cele mai mari pentru a găsi competenţele de care o
societate are nevoie pentru a progresa“69. În procesul de trecere de la primele comunităţi
umane la stat, de la barbarie la civilizaţie, democraţia se impune ca una din formele de
guvernare sau de control al guvernării. Aceasta e o lege aproape fizică, ca şi gravitatea.
Ea nu se poate evita. Masele adânci ale societăţii, conştiente de dreptul lor la viaţă, nu vor
abdica de bună voie de la drepturile lor, fiindcă Ch. Maurras sau alt subtil literat găsesc că
alt regim e mai bun“70.
Desigur, oamenii nu sunt egali. Societatea îi vrea liberi şi egali sub raportul condiţiilor de
viaţă şi al legii. De altfel, acesta este şi sensul primelor articole din „Declaraţiile drepturilor
omului şi cetăţeanului“; „oamenii se nasc liberi şi egali în drepturi“. Adică liberi şi egali
datorită drepturilor naturale, identităţii de esenţă a naturii umane. Însă „aptitudinile
congenitale şi hazardul vieţii îi ierarhizează. Egalizând condiţiile de plecare, democraţia
prezintă imense avantaje biologice. Democraţia e o posibilitate, pe când reacţiunea e o
interdicţie de selecţie. Toată lumea e de acord că idealul maxim al culturii şi al eticii umane
e creaţiunea a cât mai multor exemplare de elită, cât mai multe personalităţi“71. Fiindcă
mulţimile nu adoptă decât principii de viaţă, credinţe care îi măresc energia, regimuri care
o stimulează, nu care o deprimă. Instinctul lor orb de conservare se îndreaptă către ceea
ce favorizează şi ajută creşterea şi prosperitatea speciei. Democraţia este un regim care
sporeşte vitalitatea72. Prin urmare, departe de orice schemă organicistă sau de morfologia
culturii, democraţia trebuie concepută ca „un regim etnic, stimulant care tonifică şi
sporeşte creşterea vieţii, în timp ce reacţiunea e un regim de înăbuşire şi de moarte“73.
O exemplificare a modului în care M. Ralea îşi construieşte viziunea sa democratică este
dată şi de distincţia operată de el între individualism şi colectivism, ca două faţete ale
civilizaţiei europene din ultimele două secole. M. Ralea distinge cu subtilitate dialectică
primatul ordinii şi al societăţii asupra individului, tocmai pentru ca în democraţia de grup
drepturile şi libertăţile persoanei să fie garantate.
Afirmarea individualităţii umane în evoluţia de la conformismul gregar al societăţilor
primitive la evidenţierea diferenţelor interindividuale este indisociabilă de solidaritatea
împotriva tendinţelor anarhice şi de hipertrofiere a individualismului din epoca
liberalismului clasic: „Laissez faire, laissez passer“, în formă absolută, a murit peste tot
(...). În locul dezordinii libertare a apărut nevoia de solidaritate. Afară de acestea, „laissez
faire“ însemna de multe ori libertatea celui mai tare de a exploata pe cel slab74.

164
În procesul de transformare a democraţiei liberale, de tip manchesterian, ţărănismul era
obligat, în concepţia lui M. Ralea, atât de condiţionarea lui de clasă cât şi de dinamica
socio-profesională: „Din cele două mari grupuri apărute în societăţile contemporane: clasa
şi profesia, el înţelege să se sprijine pe prima căreia, după principiul majoritar, îi dă rolul
primordial în stat şi în Camera Deputaţilor care singură va avea rolul deliberativ, dar să şi
utilizeze competenţa celui de a doua, acceptând un Senat corporativ cu rol consultativ.
Primind principiile democraţiei de grup, ţărănismul e obligat a rămâne, în orice caz, fidel
liniilor mari şi definitive ale democraţiei propriu-zise“75.
Lupta lui M. Ralea pentru apărarea valorilor democratice în epoca interbelică era
canalizată împotriva a trei mari pericole care ameninţau să le discrediteze:
1. critica încercărilor de a înlocui regimurile democratice prin regimuri dictatoriale sau
autoritare, plecând de la pretinsa slăbiciune a acestora;
2. critica teoriilor societăţii şi culturii de masă văzute ca efect nivelator şi uniformizator al
individualităţilor;
3. critica cadrului moral în care regimul democratic este chemat să funcţioneze.

În acest context, M. Ralea supune unei analize minuţioase critica teoriilor democratice
iniţiată de liderul dreptei clasice franceze, Charles Maurras şi de scriitorii grupaţi în jurul
revistei L’Action Française. Conform acestei şcoli de gândire democraţiei i-ar fi inerente
următoarele defecte:
1. sistemul reprezentativ al democraţiei, bazat pe criterii pur politice, nu numai că nu
încurajează competenţa, dar o şi sabotează;
2. chiar dacă parlamentele democratice ar selecta oameni competenţi, ele nu ar putea
produce nimic din cauza individualismului lor excesiv, din cauza disensiunilor între grupuri
care întreţin o permanentă instabilitate a ministerelor şi, prin urmare, o lipsă totală de
continuitate în legiferare şi administraţie;
3. popularitatea politicienilor realizată mai ales prin mijloacele false ale propagandei, le
ascunde de cele mai multe ori incompetenţa ca şi pe aceea a alegătorilor în jurul cărora s-
a creat mitul voinţei generale;
4. politica, apanajul regimurilor egalitare, paralizează în lupte sterile forţele de progres ale
naţiunilor, iar importanţa excesivă acordată democraţiei duce la diminuarea celorlalte
funcţii ale statului;
5. selecţia valorilor nu se face după competenţă, ci după alte criterii (formale, de imagine,
partizane şi clientelare)76.

Mihai Ralea procedează la o demolare sistematică a acestor aserţiuni. În primul rând,


democraţia s-a impus datorită unui determinism sociologic în viaţa popoarelor
industrializate, mai precis în jurul ideii de libertate economică care a însoţit ca o umbră
formarea economiilor capitaliste. Triumful economiei capitaliste, având în laissez faire,
laissez passer strigătul de luptă al burgheziei victorioase, s-a identificat cu voluntarismul
pragmatic, cu privilegierea libertăţii economice în dauna celorlalte specii de liberate şi
valori sociale, în special raţionalismul şi intelectualismul. Ideea că acţiunea economică
este singura eficientă şi creatoare de bunuri materiale, că celelalte forme de acţiune
socială sunt sterile a dus uşor la o proeminenţă a economicului asupra politicului, mai ales
că acestuia din urmă i se puneau în cârcă luptele şi dezbinările interne lipsite de oricare
utilitate.
Pe de altă parte, de-a lungul secolului al XIX-lea, ideea de libertate politică s-a impus în
viaţa socială prin degajarea individului de mediu, prin apariţia personalităţii. Toate acestea
au dus la afirmarea democraţiei politice pe următoarele planuri: separaţia puterilor;
guvernare reprezentativă; garanţii constituţionale şi sistem bicameral. Nu este mai puţin

165
adevărat că egalitatea şi libertatea, ca valori de bază ale democraţiei, au început să se
impună în a doua jumătate a secolului al XIX-lea sub presiunea curentelor socialiste.
Examinând, pe rând, fiecare din obiecţiile aduse regimului democratic, Mihai Ralea se
opreşte la cel mai grav dintre acestea şi anume acela de incompetenţă: „Aşadar,
incompetenţa peste tot. Întâi în corpul electoral, care-şi trimite reprezentanţii în parlament,
apoi printre parlamentari, în fine printre membrii care compun guvernele“77. El trece în
revistă neajunsurile reproşate fiecăruia dintre aceste elemente ale democraţiei pentru a le
infirma cu argumente din realitatea politică însăşi. Cu toate neajunsurile lui, votul
universal, de exemplu, nu poate fi înlocuit prin democraţia cenzitară sau democraţia
corporativă, pe motiv că masa de alegători nu are nici discernământ, nici instrucţia
necesară pentru a alege în parlamente pe cei mai competenţi dintre reprezentanţi. Pe
măsura creşterii gradului de instrucţie şi de difuzare a culturii în straturile adânci ale
societăţii se cristalizează opinia publică ce asigură o mai bună orientare a voinţei corpului
electoral prin lansarea şi aprobarea prin mai buna cunoaştere a unui candidat. „Problema
alegerii competente nu va putea fi rezolvată complet însă decât printr-o reformă în
moravuri, printr-o educaţie politică. Dar aceasta nu poate fi decât tot opera democraţiei.
Educaţia politică se face printr-o largă învăţătură a libertăţii şi demnităţii politice. Ca să poţi
vota bine trebuie să fi avut multă vreme libertatea de a decide cum vrei de votul tău. Ca să
ştii să înoţi trebuie să te scalzi des“78.
În ce priveşte obiecţiile aduse regimurilor democratice de teoriile societăţii şi culturii de
masă, acestea nu se îndepărtează, în esenţă, de arsenalul argumentelor clasice privind:
„tirania majorităţii şi uniformizarea socială. Democraţia ar urî individualităţile proeminente,
preferând „caracterele medii, mijloacele mecanice, masele uniforme“. Egalitatea, ca
valoare supremă a democraţiei, nivelează şi şterge deosebirile individuale, suprimă
personalitatea şi originalitatea. „Sistemul egalitar omoară creaţia culturală fiindcă nu este
posibilă intelectualitate şi ştiinţă adevărate fără individualitate“79. În faţa acestor obiecţii
aduse democraţiei, M. Ralea răspunde că idealul maxim al culturii şi al eticii umane e
creaţiunea a cât mai multor exemplare de elită, a cât mai multor personalităţi. Pe de altă
parte, democraţia s-a dezvoltat în lupta pentru umanizarea voinţelor naturale şi
uzurpatoare, în lupta împotriva îndărătniciei şi capriciilor oamenilor puternici şi a eroilor.
Toate acestea pledează pentru caracterul antieroic al democraţiei şi îl determină pe
gânditorul român să afirme că „democraţia e o posibilitate, pe când reacţiunea e o
interdicţie de selecţie“80. O altă calitate a regimurilor democratice care le conferă o
superioritate de netăgăduit asupra regimurilor dictatoriale este posibilitatea înfăptuirii
controlului. Pentru că oricât de imperfect ar fi un regim democratic, el „e singurul pe care
omenirea, în căutarea ei de mai bine, l-a putut găsi până acum. Parlamentele, oricât ar fi
de neevoluate, de primitive au putinţa de a denunţa. Pe de altă parte, un guvern sau un
regim necontrolat, fie el chiar perfect la început, sfârşeşte corupt. Puterea nestăvilită
lunecă uşor în abuz“81. Dacă egalitatea punctelor de plecare ajută selecţia, controlul
democratic o menţine şi o conservă. În aceste condiţii singura soluţie este perfecţionarea
şi organizarea acestui regim şi exploatarea şanselor oferite de el: „Dar remediile, ca să fie
fecunde, trebuie să pornească tot din inspiraţia democratică. Altfel nu vor fi primite sau vor
da un rezultat hibrid, mai plin încă de inconveniente decât cel actual“82.
Mihai Ralea a demontat sofismele doctrinarilor români care încercau să exploateze
contradicţiile şi neîmplinirile regimului democratic din România interbelică pentru a
proclama necesitatea unui regim de mână forte. În primul rând, M. Ralea sublinia
inexistenţa unui veritabil regim parlamentar şi democratic în România; vina anomaliilor şi
carenţelor structurale ale vieţii sociale româneşti o poartă nu atât regimul democratic sau
parlamentar ci tocmai pseudodemocraţia sau pseudoparlamentarismul. „La noi,
parlamentarismul şi democraţia nu există. Sunt simple halucinaţii. Şi totuşi, toate relele îi

166
sunt puse în spate. Dar a proceda aşa nu înseamnă oare a condamna tocmai regimul
antiparlamentar, cel real, fiindcă toate relele constatate sunt în strânsă legătură cu
dânsul?“83. Combătând în acest context argumentul că România ar trebui să urmeze calea
unor regimuri străine care au evoluat spre dictatură şi totalitarism, întrucât democraţia şi
parlamentarismul s-au dovedit incapabile să gestioneze criza economică şi socială de
după primul război mondial, Mihail Ralea insista asupra faptului că la noi, dimpotrivă, nu
excesul acestor cadre instituţionale a generat anomaliile sociale, ci tocmai insuficienţa
utilizării lor. „Raţionamentul principal al protagoniştilor antidemocratici este acesta:
România păcătuieşte prin prea multă democraţie. S-o suprimăm şi va fi bine. În orice caz,
mai puţin rău decât astăzi. Să suprimăm adică ce? Neantul? Ceea ce n-a fost?“84. În
aceste împrejurări, a cere suprimarea multipartidismului şi a regimurilor parlamentare
echivalează cu pregătirea condiţiilor pentru instaurarea regimurilor autoritare. M. Ralea
argumenta că nu instituţiile democratice sunt vinovate de fenomenele deplorabile de care
suferă societatea noastră, ci modul în care ele sunt obligate să funcţioneze: „Că partidele
noastre n-au fost întotdeauna la înălţime, se prea poate. Să căutăm deci a le perfecţiona.
Nu ideea de partid e compromisă, ci expresia ei românească“85.

TERMENI – CHEIE: democraţie; reprezentare; majoritate; consens; alegeri; modele ale


democraţiei; poliarhii; democraţiile noi; democraţie socială; democraţie consociativă; lege;
legalitate; proceduri.

ÎNTREBĂRI:
1. Definiţi democraţia ca regim politic.
2. Evidenţiaţi principiile şi valorile regimurilor democratice.
3. Definiţi poliarhiile.
4. Arătaţi deosebirile dintre democraţia clasică (modernă) şi democraţia contemporană.
5. Arătaţi asemănările şi deosebirile dintre modelul majoritar şi modelul consensualist al
democraţiei.
6. Definiţi democraţia socială.

167
NOTE:
1
SARTORI, GIOVANNI, Théorie de la démocratie, Paris, Librarie Armand Colin, 1973, p. 125.
2
Ibidem, p. 126.
3
BECKER, L. CARL, Modern Democracy, New Haven, Yale University Press, 1941, p. 14.
4
BARBER, R. BENJAMIN, Democratie. În: Enciclopedia (Blackwell) gândirii politice. Bucureşti, Humanitas,
2000, p. 156.
5
LANE, DAVID, The Cost of Realism: Contemporary Restatements of Democracy. În: Mc C. COY şi J.
PLAYFORD, (ed.), Apolitical Politics, New-York, Thomas Crowell, 1967, p. 196.
6
WALKER, JACK, A Critique of the Elitiste Theory of Democracy. În: MC C COY şi PLAYFORD, J., op. cit.,
p. 205.
7
MILL, J., S., Essays on Political and Culture, New-York, Himmelfarb Co., 19–63, p. 230.
8
ROUSSEAU, J., J., Du Contract social, Paris, Aubier, 1943, p. 114.
9
CIOABA, ARISTIDE, Democraţia. Putere şi contraputere, Bucureşti, Editura „Noua Alternativă“, 1995, p.
49.
10
DUGUIT, LEON, Traité de droit constitutional, tome II, Ancienne Librairie Fontemoing¸Paris, 1922, p. 484.
11
BURDEAU, GEORGES, Le Démocratie, Paris, Seuil, 1966, p. 38.
12
Ibidem, p. 39–40.
13
HERMET, GUY, Poporul contra democraţiei, Iaşi, Institutul European, 1998, p. 49.
14
MANIN, B., Volonté générale ou déliberation? În: Le Débat, nr. 33 din ianuarie 1985.
15
LOCK, JOHN, Second Treatise of Civil Government, Oxford, Blackwell, 1966, p. 8, secţiunea 11.
16
BIRNBAUM, P. La fin du politique, Paris, Editions du Seuil, 1975, p. 230.
17
DAHL, ROBERT, A preface to Democratic Theory, New York, New Haven Press, 1955, p. 131.
18
DAHL, ROBERT, A preface to Democratic Theory, op. cit., p. 135.
19
SHILS, E., Centre and Periphery. The Logic of Personal Knowlwdge, London, Mac Millan, 1961.
20
SHILS, E., Le consenseous. Comunicare la cel de-al VII-lea Congres A. I. S. P., Bruxelles, 1967, p. 13.
21
BIRNBAUM, PIERRE, La Fin du politique, op. cit., p. 227.
22
SCHUMPETER, J., A., Capitalisme, Socialisme et démocratie, Paris, Payot, 1965, p. 355.
23
PLAMENATZ, JOHN, Consent, Freedom and Political Obligation, London, Oxford University Press, 1968,
p. 32.
24
SARTORI, G. Théorie de la démocratie, op. cit., p. 53.
25
Ibidem, p. 380–381.
26
DAHL, ROBERT, Hierarchy, Democracy and Bargaining in Politics and Economics. În: EULAU (ed),
Political Behaviour, Glencon Free Press, 1956, p. 87.
27
DAHL, ROBERT; LINDBLOM, CH., Les conditions préalables à la polyarchie. Apud: BIRNBAUM, P. şi
CHAZEL, F., Sociologie politique, p. 156.
28
DAHL, ROBERT, Poliarhiile. Participare şi opoziţie. Iaşi, Institutul European, 2000, p. 28–29.
29
DUMITRU DÎRDALĂ, LUCIAN, Prefaţă la Dahl, Robert A., Poliarhiile, op. cit., p. 18. (Sublinierile ne
aparţin).
30
Vezi LIJPHART, AREND, Modele ale democraţiei. Forme de guvernare şi funcţionare în treizeci şi şase de
ţări. Iaşi, Polirom, 2000, capitalul II, p. 30–48.
31
LIJPHART, AREND, op. cit., capitolul III, p. 49–61.
32
Ibidem, p. 26–27.
33
LIPSET, SEYMOUR MARTIN, Some Social Requisites for Democratiy: Economic Developement and
Political Legitimacy. În: American Political Science Review, nr. 53, 1959, p. 56.
34
Ibidem.
35
TURNER, C., FREDERICK, Egalité et démocratie. În: Revue internationale des sciences sociales, nr. 136,
mai 1993, p. 322.
36
Ibidem, p. 323.
37
Ibidem, p. 326.
38
WELFORET, FRANCISCO, C., Les nouvelles démocraties: l’analyse d-un phenomen. În: Revue
internationale des sciences sociales, nr. 136, mai 1993, p. 292.
39
Ibidem.
40
Ibidem, p. 290.
41
Ibidem, p. 291.
42
Ibidem, p. 293.
43
Ibidem, p. 294.
44
Ibidem, p. 294–295.
45
Ibidem, p. 295.
46
Ibidem, p. 296.

168
47
Ibidem, p. 297–298.
48
BERGOUNIOUX, ALAIN; MANIN, BERNARD, La social-démocratie ou le compromis, Paris, P. U. F.,
1979, p. 197.
49
DOGAN, MATTEI; PELASSY, DOMINIQUE, Sociologie po,litique, Paris, Mouton, 1977, p. 96–97.
50
BERGOUNIOUX, ALAIN; MANIN, BERNARD, La social-démocratie ou le compromis, Paris, P. U. F.,
1979, p. 176.
51
DAHL, ROBERT, Democraty and its critics, New Haven and London, Yale University Press, 1989, p. 32.
52
ADLER, MAX, Démocratie politique et démocratie sociale, Paris, Felix alcan, 1926.
53
Declaraţia de principii a Internaţionalei Socialiste, adoptată la cel de al XVIII-lea Congres din 20–22 iunie
1989, Stockholm, p. 5.
54
BRANDT, W., Scrisoarea din 11 februarie 1972. În: Brandt, W.,;Kreisky, B.; Palme, O., La social-
démocratie et l’avenir. Paris, Ed. Gallimanrd, 1976.
55
Declaraţia de principii, op. cit., p. 3.
56
Programul Partidului Naţional–Ţărănesc. Bucureşti, 1935, p. 5.
57
Ibidem, p. 9.
58
ANDREI, PETRE, Discurs rostit în Parlament. În: Dreptatea din 21 ianuarie 1936.
59
STERE, C., Însemnările unui solidar III. În: Viaţa Românească, nr. 10, 1922, p. 11.
60
Ibidem.
61
DUMBRAVĂ, STERIAN, Organizarea socială şi politică a statului ţărănesc. În: Statul ţărănesc. Concepţia
şi organizarea lui, Bucureşti, 1935, p. 188.
62
ANDREI, PETRE, Cultura satelor. În: Calendarul Partidului Naţional Ţărănesc, 1935, p. 14.
63
În Dreptatea din 11 aprilie 1928.
64
MADGEARU, VIRGIL, Tendinţe de renovare ale democraţiei. În: Viaţa românească, nr. 3, 1935, p. 13.
65
RALEA, MIHAI, Democraţie şi creaţie. În: Viaţa românească, An. XVIII, nr. 76–8, 1926, p. 17.
66
RALEA, MIHAIL, Democraţie şi creaţie. În: Viaţa românească, ...XVIII, nr. 76–8, 1926, p. 171.
67
Ibidem, p. 172.
68
Ibidem, p. 169.
69
Ibidem, p. 168.
70
Ibidem, p. 166.
71
RALEA, MIHAI, În: Viaţa românească, nr. 4, 1929, p. 119.
72
RALEA, MIHAI, Misiunea unei generaţii. În: Atitudini, Bucureşti, Editura Casei Şcoalelor, 1931, p. 81.
73
ANDREI, PETRE, Cultura satelor. În: Calendarul Partidului Naţional Ţărănesc, 1935, p. 14.
74
RALEA, MIHAI, Misiunea unei generaţii (1928). În vol. Atitudini, Bucureşti, Editura Şcoalelor, 1931, p. 81.
75
76
RALEA, MIHAI, Democraţie şi creaţie. Loc. cit., p. 140–141.
77
Ibidem, p. 141.
78
Ibidem, p. 144–145.
79
Ibidem, p. 130.
80
Ibidem.
81
82
83
RALEA, MIHAI, Pentru democraţie. În: Atitudini, Bucureşti, Editura Casei Şcoalelor, 1931, p. 41.
84
85
RALEA, MIHAI, Între partide şi tehnicieni. În: Viaţa Românească, an XXIII, 1931, nr. 2, p. 196–197.

169
Capitolul 8
ANATOMIA UNUI REGIM POLITIC: TOTALITARISMUL
1. Precizări conceptuale.
Regimurile politice nedemocratice acoperă, în timp şi spaţiu, o gamă variată de manifestări
în funcţie de particularităţile istorice ale evoluţiei sistemelor şi culturilor politice, de
condiţiile geo-politice şi nu, în ultimul rând, de persistenţa unor tradiţii democratice. De la
paternalismele asiatice la absolutismele medievale, de la despotismele orientale antice
până la autoritarismele europene, de la dictaturile contemporane până la totalitarismele
secolului al XX-lea aceste regimuri gravitează în jurul unui nucleu comun: acela de
dictatură. Prin trăsăturile sale, dictatura apare drept prototipul, elementul de generalitate,
modelul comun al acestora, ele însele nefiind decât cazuri particulare, forme istorice şi
speciale ale regimului politic dictatorial. Dictatura poate fi caracterizată prin concentrarea
maximă a puterii în mâinile unui grup restrâns sau a unei singure persoane (dictatorul),
prin restrângerea sau suspendarea activităţii instituţiilor democratice, precum şi printr-o
drastică limitare (ori anulare) a drepturilor şi libertăţilor civice în raport cu instituţiile puterii.
De regulă, dictatura se exercită prin continuă recurgere la mijloace violente de exercitare a
puterii, prin evidenţierea în prim-planul sistemului de putere a instrumentelor de coerciţie şi
a controlului strict exercitat de guvernanţi asupra societăţii civile. Autoritatea supremă este
absolută şi arbitrară, nefiind îngrădită de lege care devine o simplă ficţiune în raport cu
puterea dictatorului.
Totalitarismul ar fi expresia malignă a regimurilor dictatoriale, faza sa ultimă caracterizată
prin controlul absolut al statului asupra societăţii civile în general, asupra oricărui individ în
particular. Ceea ce aduce în plus totalitarismul la exacerbarea regimurilor dictatoriale ar fi
combinaţia savantă dintre mijloacele de coerciţie şi o ideologie care să le legitimeze
acţiunea în numele unui scop total. Din acest punct de vedere totalitarismul este acea
formă de regim politic caracterizată prin concentrarea puterii, de regulă sau în general, în
mâinile unei singure persoane şi prin controlul absolut al statului asupra societăţii civile în
numele unei ideologii unice şi universale care pretinde că deţine monopolul cunoaşterii
absolute. Ideologie unică şi universală: ideologie care pretinde că posedă cunoaştea
legilor evoluţiei sociale, pe baza unui Weltanschauung specific care, pe lângă concepţia
despre lume (singura viabilă) asimilează cele mai noi rezultate ale ştiinţei, culturii, artei şi
le supune raţionalităţii sale sociale. La rândul ei, această raţionalitate se transformă în
principiu de legitimare a proceselor de raţionalizare a realului, conform voinţei totalitare.
Luc-Ferry şi Evelyne Pisier-Kouchner, profesori de ştiinţe politice la Universitatea din Lyon
II şi, respectiv, la Universitatea din Paris I, în capitolul al III-lea, intitulat “Totalitarismul” din
volumul al II-lea al monumentalului Tratat de ştiinţă politică consideră că “regimurile care
sunt desemnate prin termenul de totalitarism au ceva comun în sensul că ele aparţin
categoriei de regimuri revoluţionare, oricare ar fi, de altminteri, importanţa atribuită
diferenţelor în exprimarea însăşi a acestei voinţe revoluţionare”1. Ideea de totalitarism ar
proceda astfel de la o reflecţie privind “complementaritatea fascismului şi a comunismului,
complementaritate al cărei criteriu decisiv ţine de afirmarea unităţii sociale, comună
ambelor regimuri”2. În realitate, fascismul şi comunismul ar urmări în comun nu numai
afirmarea unităţii sociale dar ele s-ar caracteriza şi prin aceeaşi voinţă de a o realiza şi
tocmai din această voinţă de a o realiza, din această convergenţă ar rezulta ideea de
totalitarism. În plus, esenţa ideologiei totalitare a fost definită adesea ca voinţă
revoluţionară de unificare sau de transparenţă socială. După Cornelius Castoriadis,
ideologia totalitară cuprinde două componente: mai întâi, ea pune în teorie raţionalitatea
perfectă a realului istoric; dar apoi, ea afirmă necesitatea punerii în practică prin voinţa
activă a oamenilor, a ceea ce este recunoscut ca adevăr în cadrul teoriei.

170
Ideologia totalitară ar combina astfel două reprezentări ale istoriei care duce, astfel, la un
impas logic: sau realul este raţional şi acţiunea nu are sens sau acţiunea are un sens şi de
aceea realul trebuie să fie raţionalizat. Prin aceasta ea s-ar deosebi atât de hegelianism
cât şi de moralismul iacobin – pentru acesta din urmă realul nu este raţional şi punctul de
vedere care justifică acţiunea nu este ştiinţific ci etic. În schimb, în ideologia totalitară
există tendinţa de unificare a dimensiunii teroretice (cunoaşterea totală) ca cea etică
(voinţa de praxis) ceea ce, în ultimă instanţă, explică diferenţa dintre Revoluţia Rusă din
1917 şi cea franceză din 1789.
Raymond Aron evidenţiază cinci caracteristici ale regimurilor totalitare:
1. Fenomenul totalitar apare într-un regim care acordă unui partid monopolul activităţii
politice;
2. Partidul monopolist este dotat sau înarmat cu o ideologie căreia îi conferă o autoritate
absolută şi care, drept urmare, devine adevărul oficial al statului;
3. Pentru răspândirea acestui adevăr oficial, statul îşi rezervă, la rândul său, un dublu
monopol: monopolul mjloacelor violente şi al mijloacelor persuasive. Ansamblul mijloacelor
de comunicare: radio, televiziune, presă este dirijat, comandat de stat şi de cei care îl
reprezintă;
4. Cea mai mare parte a activităţilor economice şi profesionale sunt supuse statului şi
devin, într-un anumit mod, parte integrantă a acestuia. Întrucât statul este inseparabil de
ideologia sa cea mai mare parte a activităţilor economice şi profesionale au coloratura
adevărului oficial;
6. Totul fiind activitate de stat şi orice activitate fiind subordonată ideologiei, o greşeală de
natură economică sau profesională devine automat o greşeală idelogică. Astfel încât, în
final, apare o politizare, o transfigurare ideologică a tuturor greşelilor individuale posibile şi,
în concluzie, o teroare în acelaşi timp poliţienească şi ideologică”3.
Încercând să delimiteze cât mai nuanţat diferitele forme istorice şi tipuri de totalitarism
autorul atrage atenţia că trăsăturile de mai sus nu se verifică, mutatis mutandis, în toate
variabilele. Vectorul fundamental rămâne ideologia. Regimurile devin totalitare “pornind de
la o intenţie originară – voinţa de a transforma fundamental ordinea existentă în funcţie de
o ideologie”4. Din această perspectivă, regimul fascist, deşi cu regim unic, nu ar putea fi
inclus în categoria regimurilor totalitare, deoacere “nu a cunoscut niciodată proliferarea
ideologică, nici un fenomen totalitar compatabil cu marile epurări sovietice sau cu excesele
din ultimele decenii ale regimului sovietic”5. Mai mult, chiar şi între tipurile principale de
totalitarism, hitlerist şi stalinist, “diferenţa este esenţială, oricare ar fi similitudinile”6.
Similitudinile sunt “reale”, dar “insuficiente”, dată fiind o diferenţă esenţială între ele:
“datorită ideii care animă şi un demers şi celălalt: într-un caz, sfârşitul este lagărele de
muncă, în celălalt camera de gazare. Într-un caz acţionează voinţa de a construi un regim
nou şi poate chiar un alt om, prin orice mijloace; în celălalt, o voinţă propriu-zis demonică
de distrugere a unei pseudorase”7.
În opinia lui Spiro, totalitarismul s-ar caracteriza prin şase trăsături principale, indiferent de
variaţiile în timp şi spaţiu a formelor şi regimurilor din care se inspiră:
1. universalismul: omogenizarea societăţilor moderne, datorită revoluţiei tehnico-ştiinţifică
(apariţiei societăţilor industriale) ar duce la universalizarea scopului în sistemul totalitar
care pretinde să refacă specia umană după propria sa imagine;
2. participarea forţată pentru desemnarea “aleşilor” în instanţele puterii. Indiferent de
prezenţa alegătorilor, candidaţii întrunesc maximum de sufragii (99,99%). Orice eschivare
sau abţinere de la actul de a vota echivalează cu un atentat la legitimitatea regimului;
3. desfiinţarea organizaţiilor şi asociaţiilor neoficiale, cu alte cuvinte controlul absolut al
statului asupra societăţii civile;

171
4. incertitudinea, imprevizibilitatea şi insecuritatea normelor: voinţa personală face legea şi
ea poate schimba fără încetare instituţiile pozitive. Apare un sentiment de insecuritate care
conduce la iraţionalism şi la teroare;
6. unicitatea scopului, urmărirea unui scop unic (industrializare, omogenizare socială,
formarea omului nou), ca unică dimensiune a realităţii, caracterizează regimurile totalitare,
nici o opoziţie, nici alternativă, nici un obstacol nefiind posibile8.
Obsesia degajării caracteristicilor comune regimurilor totalitare, dincolo de clivajele
ideologice, a reţinut atenţia a încă doi mari politologi: Carl J. Friedrich şi Carl W. Deutsch.
Pentru Carl J. Friedrich sistemele totalitare se caracterizează prin deţinerea a şase
monopoluri: 1. monopolul politic: partidul unic; 2. monopolul economic: controlul statului
asupra economiei; 3. monopolul mediatic: controlul statului asupra mijloacelor de
comunicare; 4. monopolul ideologic: milenarism oficial; 5. monopolul poliţist: puterea
discretă a forţelor de coerciţie asupra populaţiei; 6. monopolul militar: controlul sistemului
asupra forţelor armate9.

După Carl W. Deutsch, caracteristicile regimurilor totalitare ar fi:


1. mobilizarea totală; 2. unitatea de comandă; 3. eficienţa executării10.
Interpretările de mai sus date totalitarismului se bazează pe ideal-tipurile weberiene, adică
pe transformarea regimurilor liberale în referenţial. Liberalismul, ca doctrină a libertăţii
individuale în condiţiile legii, serveşte ca model în analiza totalitarismelor. O altă linie de
interpretare este cea a marxismului Internaţionalei Comuniste dintre cele două războaie
mondiale, axată pe ideea de criză generală a capitalismului. Fascismul şi nazismul ar fi
expresia cârdăşiei dintre cele mai reacţionare cercuri ale imperialismului şi marea finanţă
care, sub presiunea contestării şi ameninţarea prăbuşirii, inevitabile îşi iau măsuri de
siguranţă…. Asemenea interpretări, bazate pe determinismul mecanicist, pigmentat cu
pasta groasă a dogmatismului, nu examinează diferenţele şi asemănările dintre cele două
familii ale totalitarismelor, nici cauzele istorice ale apariţiei lor ca şi realitatea social-politică
din care ele se originează şi se dezvoltă. Mult mai fertilă este cercetarea mobilurilor
subiective ale participanţilor ca şi psihologia socială care a permis “marea manipulare”.
Apariţia regimurilor totalitare în Europa secolului al XX-lea are, deopotrivă, cauze obiective
cât şi cauze subiective. Aceste cauze, odată evidenţiate, pot răspunde la întrebarea: cum
a fost posibil ca în Europa luminilor, a raţionalismului clasic, a umanismului laic şi a celui
creştin să apară un astfel de regim? Criza modelului ontologic european, a divizării lui Unu
în multipli, a dus la preponderenţa Întregului asupra părţilor. “Întregul este mai mult decât
suma părţilor” spunea Aristotel şi după el, la mai mult de 2000 de ani, Goethe şi Hegel vor
reactualiza această idee. “Adevărul constă în Întreg”, afirma Goethe, iar Hegel va face din
ideea de totalitate cheia de boltă a sistemului său filosofic. Ideea de unicitate şi de
supremaţie a omului în perioada Renaşterii s-a combinat în mentalitatea europeană cu
fetişizarea Raţiunii ca o cheie universală pentru descifrarea tuturor misterelor din natură şi
mecanismelor vieţii.
Referitor la raportul dintre raţiune şi totalitate în dialectica hegeliană, H. Marcuse
consideră că tocmai datorită acestei pretenţii la Hegel raţiunea “înţelege totul şi în final
scuză orice lucru pentru că el îşi are locul şi funcţia în totalitate şi pentru că totalitatea
aceasta se află dincolo de bine şi de rău, de adevăr şi de ipocrizie. La limită, ea include
sclavia, inchiziţia, munca copiilor, lagărele de concentrare, camerele de gazare şi
pregătirile în vederea războiului nuclear. Poate că aceşti termeni fac parte integrantă din
raţionalitatea ce a guvernat istoria umanităţii"11.
Reacţia conservatorismului la această încredere nelimitată în forţele Raţiunii nu a întârziat
să apară. În majoritatea expresiilor sale continentale, romantismul va fi o reacţie contra

172
schemelor general-umaniste şi abstracte ale clasicismului, în special faţă de clasicismul
academic al secolului al XVII-lea.
Evaziunea în vis şi în trecut nu înseamnă nicidecum un procedeu tipic romantic, de creare
a antitezei trecut glorios - prezent meschin. Transformarea trecutului în model pentru
acţiunile demofile ale prezentului are, în romantism, şi o dimensiune a cunoaşterii.
Idealizarea formelor de viaţă din trecut, exaltarea instinctelor primare, accentul pus pe
inconştientul colectiv în determinarea comportamentului şi a sufletului mulţimii – toate
acestea impun formele iraţionale ale cunoaşterii. Dar criza raţionalismului modern provine
nu numai din reacţia la fetişizarea iluministă a atotputerniciei raţiunii ci şi din neliniştea
crescândă pe care o provoacă reacţiile secundare ale dezvoltării industriale, ale mobilităţii
pe orizontală ca şi pe verticală, ca urmare a modernizării economice.
Smulgerea individului din mediul său tradiţional, ruperea de legăturile sale comunitare şi
aruncarea lui brutală în noile conglomerate umane de la periferia marilor oraşe industriale
au însemnat, totodată, abandonarea unui mod de viaţă, caracterizat printr-un sistem de
valori morale, conservat şi perpetuat de forţa coercitivă a tradiţiei. Aceste procese au
facilitat apariţia atomizării sociale, a omului-masă, oricând o pradă uşoară a manipulării.
Pe de altă parte, criza democraţiei liberale din perioada interbelică îşi va aduce şi ea
obolul la instaurarea regimurilor totalitare în Europa. Greutăţile economice de după primul
război mondial, mai ales în Italia şi Germania, au arătat incapacitatea regimurilor liberale şi
socialiste aflate la putere de a gestiona criza. Şomajul şi inflaţia îşi arătau colţii într-un
regim politic a cărui tradiţie democratică nu depăşea jumătate de secol şi care nu avea
abilitatea necesară de a găsi resursele interne depăşirii crizei.
Cucerirea puterii de către Mussolini în Italia şi ascensiunea partidului naţional-socialist al
lui Hitler în Germania au fost favorizate şi de aceste condiţii economice precare.
Dacă ar fi să dăm crezare unei părţi din istoriografia anglo-saxonă, datorită credinţei sale
fanatice în principiile de dreapta, Hitler ar fi fost folosit ca “spion de către departamentul
politic al armatei din Bavaria, în timpul atmosferei încărcate din 1919. Una din misiunile
sale l-a pus în contact cu DAP (Deutsche Arbeitpartei – Partidul Muncitoreasc German)
care, în ciuda numelui şi a presupunerilor lui Hitler, nu era o mişcare a stângii
revoluţionare, ci sprijinea naţionalismul, antisemitismul şi anticapitalismul. Hitler s-a
alăturat micului partid şi în scurt timp a devenit membru al comitetului. Energia, talentul
său propagandistic şi oratoric l-au impus curând în faţa acestei grupări, astfel încât Hitler a
fost cel care, alături de fondatorul partidului, Anton Drexler, a formulat programul,
însumând 25 de puncte, al partidului, în februarie 1920. Tot atunci s-a hotărât schimbarea
numelui partidului în NDSAP (Nazional-Sozialistische Deutsche Arbeit Partei – Partidul
Naţional–Socialist Muncitoresc German)”12. Acest program conţine nucleul principalelor
teze ale ideologiei naziste care vor fi dezvoltate ulterior în Mein Kampf şi în alte
documente oficiale ale NDSAP.
1. Cerem unirea tuturor germanilor între graniţele Germaniei Mari, pe baza dreptului de
autodeterminare naţională.
2. Cerem drepturi egale pentru poporul german în cadrul relaţiilor sale cu celelalte naţiuni
şi revocarea tratatelor de pace de la Versailles şi Saint-Germain.
3. Cerem pământuri şi teritorii (colonii) ca să ne hrănim poporul şi să oferim adăpost
excedentului nostru de populaţie.
4. Numai membrii Volk (naţiunii) pot fi cetăţeni ai statului. Numai cei de origine germană,
indiferent de credinţă, pot fi membri ai naţiunii. Conform acestui fapt, nici un evreu nu
poate fi membru al naţiunii. (…)
7. Cerem ca datoria fundamentală a statului să fie asigurarea condiţiilor de trai pentru
cetăţenii săi, dacă se va dovedi imposibilă hrănirea întregii populaţii, non cetăţenii trebuie
deportaţi din Reich. (…)

173
10. Prima îndatorire a fiecărui cetăţean este de a presta o muncă fizică sau intelectuală.
Acţiunile individului nu trebuie să prejudicieze interesul general, ci să se desfăşoare în
cadrul comunităţii, spre binele general.
11. Cerem, aşadar, abolirea veniturilor obţinute fără muncă. (…)
14. Cerem cote de participare în cadrul marilor întreprinderi industriale.
15. Cerem mărirea repetată a asigurărilor sociale pentru vârstnici.
16. Cerem pedepsirea fără milă a acelor acţiuni ce prejudiciază interesul general.
Criminalilor de drept comun, cămătarilor, speculanţilor să li se aplice pedeapsa cu
moartea, indiferent de credinţă sau rasă. (…)
22. Cerem desfiinţarea armatei de mercenari şi formarea unei armate a poporului.
23. Cerem desfăşurarea unei lupte pe căi legale împotriva înşelăciunii politice deliberate şi
incriminării ei în presă” (…)13.

2. Stalinismul sau “totalitarismul exemplar”


Această sintagmă, lansată de Helene Carrère d’ Encausse cu privire la totalitarismul
sovietic14 reia teza originilor leniniste ale stalinismului, urmărind să evidenţieze momentele
şi condiţiile creării sistemului totalitar din dezvoltarea sistemului politic sovietic.
1. Mitul eredităţii politice a lui Lenin. În prima fază, de la cucerirea puterii şi până la
îmbolnăvirea lui Lenin (1922) ceea ce caracteriza Partidul Bolşevic era dezbaterea de idei
din interiorul partidului care nu-i afectau nici deciziile guvernamentale, nici ideologia, nici
interesele stategice: “Unitatea este una din cheile gândirii şi demersurilor lui Lenin.
Obsesia unităţii a marcat evoluţia partidului, a scandat istoria sa, ea explică lipsa de
rezistenţă faţă de partid, faţă de Lenin. (…) Acest principiu unitar impune membrilor
partidului o fidelitate absolută nu faţă de ideile lor, ci faţă de deciziile echipei conducătoare
sau ale conducătorului suprem. Autoritatea de care Lenin se bucura printre colaboratorii
săi din raţiuni istorice – voinţa sa; constanţa sa; rolul jucat în construirea partidului –
devine un principiu central al vieţii partidului pe care îl vor moşteni toţi succesorii”15. Se
cunoaşte, astfel, rolul de arbitru al lui Lenin în disputele violente dintre Troţki şi Stalin,
Zinoviev şi Kamenev, pe de o parte, Buharin, pe de alta. Dar monolitismul puterii
personale se află în germene în monopolul puterii partidului ca partid de cadre, structurat
piramidal, în care rolul secretarului general derivă din înseşi principiile ideologice şi
organizatorice ale acestui partid de tip nou: din centralismul democratic şi democraţia
internă de partid. Partidul nu poate greşi deoacere este detaşament de avangardă al
clasei muncitoare, singura care se află în posesia legilor obiective ale dezvoltării sociale şi
progresului: deciziile şefului nu pot fi nici criticate, nici blocate pentru că ele reprezintă
personificarea ideologică a partidului de cadre. Până aici nu există deosebiri de esenţă
între fizionomia partidelor de dreapta sau de stânga. Deosebirile apar odată cu arsenalul
ideologic şi tehnicile de propagandă specifice întrebuinţate pentru aplicarea utopiei
radicale. Acum apare în prim-plan geniul diabolic al lui Stalin, rece şi meticulos, maniera în
care a ştiut să exploateze şi să profite de avantajele situaţiei. Maniera în care a ştiut să
ţeasă “pânza de păianjen” în jurul lui Lenin, pregătind condiţiile pentru eliminarea
potenţialilor adversari sau pretendenţi la funcţia supremă. Modul în care a ştiut să se
erijeze în succesorul legitim al lui Lenin şi implicit, al funcţiei acestuia trădează nu numai
un vertij al puterii dar şi conştiinţa avantajelor ce decurgeau din cucerirea unei astfel de
redută.
Erijându-se în continuator legitim al lui Lenin, Stalin a ştiut să beneficieze de toate
avantajele pe care i le confereau mitul unităţii partidului şi monolitismul puterii ce decurgea
din însăşi structura organizatorică a partidului. În primul rând, centralizarea puterii derivă
din însăşi legitimitatea politică a funcţiei şi din condiţia de continuator legitim al ideilor
leniniste. Acestea, combinate, îi permit să-şi neutralizeze adversarii, în primul rând, ca

174
apărător al dogmei infailibile: ideologia marxist-leninistă, a cărei versiune caricaturală o
poate apăra şi impune cu ajutorul vechilor cadre de partid, în luptă cu ideile rivale ale lui
Troţki, Buharin, Zinoviev, Kirov, Kamenev. Astfel, în timp ce Troţki milita pentru revoluţia
mondială şi pentru exportul de revoluţie, Stalin reuşise să adopte, ca linie oficială a
partidului, teza construirii socialismului într-o singură ţară, înconjurată de duşmani şi teza
ascuţirii luptei de clasă după fiecare etapă de construire a noii societăţi. Aceste teze au
avut un impact politic decisiv în consolidarea legitimităţii ei pe plan internaţional, în special
în cadrul mişcării comuniste şi muncitoreşti, unde orice greşeală internă (crime, excese ale
cultului personalităţii, abateri grave de la linia oficială a teoriei) erau scuzabile în numele
greutăţilor inerente întâmpinate de prima ţară care construia un alt mod de producţie.
Greşelile erau inerente, având în vedere presiunile sistemului capitalist mondial la adresa
primului stat socialist din lume, miza uriaşă a construirii cu succes a acestuia pentru soarta
proletariatului mondial. La adăpostul acestor campanii publicitare, mai mult decât
binevoitoare, Stalin a putut pregăti în tihnă o revoluţie socială totală, iniţiată de sus, care
va marca profund raporturile dintre societatea civilă sovietică şi sistemul ei politic. În primul
rând, modernizarea economică a U.R.S.S., impusă de Stalin, în conformitate cu legile
economice ale socialismului, prin colectivizarea forţată şi industrializarea accelerată, rup în
două societatea sovietică prin instituirea clivajului sat-oraş, în sensul că ţărănimea,
neavând o conştiinţă de clasă revoluţionară, ci una conservatoare sau tradiţională, trebuia
“ajutată” să se lepede de instinctul atavic al posesiei şi proprietăţii private.
2. Justificarea ideologică a terorii este cheia de boltă a totalitarismului sovietic, placa
turnantă pe care se bazează toate acţiunile şi tactica lui Stalin în vederea acaparării puterii
totale. Ea se sprijină pe următoarele măsuri care au marcat ordinea revoluţionară şi au
asigurat succesul proiectului politic al lui Stalin:
a) Atomizarea societăţii sovietice cu ajutorul cuplurilor dihotomice din discursul ideologic.
Cuplului ţarism-revoluţie sau chiar expoatare-eliberare; se adaugă cuplurile trădător-erou;
muncitor fruntaş-sabotor; chiabur-ţăran sărac, muncitori-ţărani; muncitori necalificaţi-
specialişti. Aceste cupluri, centrate în special în jurul sintagmei “clasă muncitoare”,
legitimează lupta de clasă prin favorizarea categoriilor sociale cu interese opuse.
b) Procesele spectacol sau demonstrative ocupă un loc considerabil în legitimarea
sistemului politic totalitar. Spre deosebire de procesele politice clasice, care opun pe
acuzaţi şi pe acuzatori într-un conflict politic real şi care respectă regulile procedurale,
oralitatea şi contradictorialitatea, funcţia procesului-spectacol este de a legitima noul
sistem de valori în curs de consolidare şi, indirect, de a legitima teroarea. Vechii adversari
ai lui Stalin: Buharin; Zinoviev; Kamenev nu numai că renunţă la ideile lor, dar în memorii
disperate şi repetate ei cerşesc “tătucului” iertarea , asigurându-l de fidelitatea lor şi
regretând “rătăcirile” din trecut faţă de orientarea genială a “părintelui popoarelor”. Mai
mult, în timpul precesului Buharin a recunoscut toate capetele de acuzare imaginare
împotriva lui şi a cerut o pedeapsă exemplară pentru el însuşi. Când s-a pronunţat sentinţa
la moarte prin împuşcare a sfârşit strigând: “Trăiască tovarăşul Stalin!”
c) Crearea statului de drept totalitar se bazează pe “combinaţia dintre măsurile de urgenţă
şi un legalism crescând”. Asocierea terorii şi a dreptului conferă legitimitate juridică tuturor
măsurilor teroriste prin validarea lor de către voinţa populară care, în cadrul democraţiei
populare, atinge aproape unanimitatea. Dar şi voinţa populară este trucată şi manipulată,
prin mecanismele terorii, la fel cum legalitatea este una de paradă, exterioară, care să
arunce praf în ochii prostimii. “Teroarea şi legalitatea sunt cele două aspecte inseparabile
ale unei aceleiaşi atitudini totalitare. Teroarea creează imprevizibilul, legalitatea
restaurează previzibilitatea”16.
d) Consolidarea statului-partid şi, apoi, a partidului-stat. Ca stat al dictaturii proletariatului,
statul sovietic este voinţa clasei dominante ridicate la rang de lege. Iniţial, stat al

175
muncitorilor şi ţăranilor, stat al întregului popor, statul va deveni monopolul forţei în mâinile
unei elite conducătoare compusă din activiştii de partid, aparatciki şi din membrii temutului
NKVD. Acest stat va da naştere unei birocraţii numeroase care vor controla total activităţile
sociale, fiind controlate, la rândul lor, de cele două instituţii mai sus menţionate, până când
vor fi înghiţite în structura monoorganizaţională a partidului.
e) Crearea omului nou şi rotaţia cadrelor. O formă indirectă de control asupra societăţii era
inocularea în inconştientul noilor elite şi echipe de cadre că nimeni nu este de neînlocuit.
Progresiv cu consolidarea puterii personale, oligarhia partidului va fi înlocuită prin valuri
succesive de cadre de rezervă care vor anihila stabilitatea şi securitatea locurilor de
muncă şi vor înăbuşi din faşă orice încercare de rezistenţă, datorită neîncrederii în noii
veniţi. Această clasă instabilă trebuia să execute, în schimbul avanatajelor temporare,
indicaţiile de sus, concurând pentru a intra în graţiile stăpânului de la Kremlin, în
îndeplinirea sarcinilor, în spionarea şi delaţiunea reciprocă. Prin aceste caracteristici, clasa
politică din anii ’40 şi-a subminat bazele puterii proprii şi a declanşat cultul deşănţat al
personalităţii. Corelativ, ajutat de o ideologie sărăcită în conţinutul ei concret, Stalin îşi
suprapune modelul său de semizeu proiectului utopic de om nou, de homo sovieticus,
după chipul şi asemănarea ideologiei totalitare însăşi. Acesta, aşa cum îl cunoaştem deja
din bogata literatură proletcultistă a anilor ’30, avea el însuşi trăsături de supraom. Voinţa
lui revoluţionară şi credinţa în justeţea cauzei trebuiau să transcendă de fiecare dată
instinctele lui naturale, ceea ce propaganda numea “influenţe ale vechii societăţi”. El
trebuia să aibă o atitudine intransigentă faţă de aceia care şovăiau sau se eschivau de la
sarcini; trebuia să înfiereze cu mânie proletară orice atutudine defetistă sau duşmănoasă
la adresa noii societăţi; trebuia să pună mai presus interesele generale decât cele
particulare. Chiar şi dragostea era condiţionată ideologic, în sensul că fidelitatea faţă de
linia politică, realizările în producţie etc. erau calităţi care cântăreau tot atât de mult în
procesul de apropiere dintre doi tineri ca şi calităţile lor fizice sau morale. Această credinţă
în justeţea cauzei a fost transformată de propagandă într-un sistem de urmărire şi
delaţiune generală, într-un fel de bellum omnium contra omnes, cu efecte spectaculoase
asupra eficienţei controlului total şi implicit, asupra atomizării societăţii civile. De altfel, se
cunoaşte cazul pionierului Kovalov, larg popularizat, care la nouă ani şi-a trădat părinţii
pentru că în casă criticau stările de lucruri din cadrul societăţii sovietice.
f) Rolul poliţiei politice în amplificarea terorii şi consolidarea sistemului
Poliţia politică va deveni instrumentul privilegiat al lui Stalin în controlul societăţii sovietice
şi în consolidarea ei, prin amplificarea terorii la cote inimaginabile. Prin puterile
dicreţionare acordate, poliţia politică (CEKA; NKVD şi apoi KGB) se va eschiva oricărui
control din partea statului sau societăţii civile. Ea nu va fi răspunzătoare sau obedientă
decât în faţa secretarului general al partidului, deopotrivă şef al statului şi comandant
suprem al forţelor armate. Această concentrare a puterilor într-o singură persoană va
pregăti înghiţirea statului de către partid, apoi a statului-partid de către poliţia politică.
Aceasta va ajunge să fie un stat în stat, imposibil de a mai fi controlată şi care, datorită
creşterii exponenţiale a puterii sale, va face din propriul ei părinte o marionetă, adeseori
obligată să joace o pantomimă, un rol ingrat, acela de a justifica propriile ei acţiuni. Căci
dictatorul cade în plasa propriei sale puteri: pe măsură ce legitimitatea regimului se
diminuează, forţa de coerciţie se intensifică şi, odată cu aceasta, rolul organelor de
represiune care îşi impun propria lor logică funcţionării sistemului.

3. Tipologia totalitarismelor
Între totalitarismele maligne (stalinismul şi nazismul) se întinde o gamă extrem de variată
de regimuri politice, mergând de la autoritarismul regimurilor militare din America Latină
până la totalitarismele asiatice. Nu toate însă întrunesc caracteristicile unui regim totalitar

176
pur. Controlul statului asupra societăţii civile, distrugerea pluralismului politic, cenzura
impusă mass-mediilor variază considerabil, iar culturile politice şi tradiţiile vieţii istorice
accentuează şi ele diferenţele. În literatura de specialitate până nu de mult regimurile
totalitare erau tratate într-un mod uniform, considerându-se că ele derivă din acelaşi bloc
monolitic al ideologiei unice şi universale. Semnul de recunoaştere era răul absolut pe
care aceste regimuri l-au adus dezvoltării omului. Dar chiar şi în cadrul aceleiaşi specii
totalitare, există diferenţe multiple care se întind de la nuanţe până la deosebiri structurale.
Să luăm, de exemplu, cele două mari familii ale totalitarismului: de dreapta şi de stânga,
iar în cadrul lor cele două cupluri: fascismul şi nazismul, respectiv totalitarismul sovietic şi
cel chinez. Contrar stereotipiilor propagandei comuniste care trata nazismul şi fascismul
într-un mod nediscriminat, între aceste două forme ale totalitarismului de dreapta există
deosebiri substanţiale. Astfel, fascismul italian nu a avut o componentă intrinsecă
antisemită sau rasistă. Spre deosebire de omologul său german, fascismul a fost obsedat
de ideea imperială, în acord cu megalomania lui Mussolini. Italia trebuia să-şi recâştige
statutul de mare putere în bazinul Mării Mediterane, aşa cum a fost Imperiul Roman în
perioada lui de maximă înflorire din secolul I î.e.n.
Deşi ambele regimuri sunt adversarele liberalismului şi comunismului, la nivelul teoriei
politice, al concepţiei despre stat şi partid, specificul culturilor naţionale, realităţile istorice
şi obiectivele urmărite generează diferenţe care pot fi uşor percepute la o analiză istorică a
doctrinei. Astfel între conceptele de stato totalitario, elaborat de Mussolini şi Gentile şi
statul total elaborat în 1930-1932 de Ernst Junger şi apoi dezvoltat de Carl Schmitt vor
apărea în curând nuanţe divergente. Doctrina fascistă nu respinge bazele tradiţionale ale
puterii de stat: ea le hipertrofiază până la statocraţie: “Totul în stat, nimic în afara statului,
nimic împotriva statului” afirma Mussolini în discursul său de la Scala din Milano din 22
octombrie 1924. În doctrina naţional-socialistă există o mistică a statului indusă de
încarnarea ideii de drept în Fuhrer. Personalitatea harismatică a acestuia ar facilita
fuziunea dintre Volksgeist (spiritul poporului) şi Das Prinzipfuhrer (principiul conducerii).
De aici urmează principiul infailibilităţii deciziilor luate de Fuhrer care încarnează, astfel,
ideea de stat, de naţiune şi de drept. În doctrina fascistă, statul este personificarea morală
a ideii de popor. Aspiraţia seculară spre formarea statului naţional unitar şi spre afirmarea
conştiinţei de sine este posibilă numai în statul fascist: “Poporul este corpul statului şi
Statul este spiritul poporului. În conceptul fascist poporul este stat şi statul este popor”17.
Naţiunea este, în doctrina fascistă, o comunitate solidară şi voluntară, capabilă să ajungă
la conştiinţa de sine datorită statului care o integrează: “Naţiunea este un organism dotat
cu o existenţă, cu scopuri, cu mijloace de acţiune superioare în putere şi în durată celor
ale indivizilor izolaţi sau grupaţi care o compun (…). Unitate etică, politică şi economică,
ea se realizează integral în statul fascist”18. Calul de bătaie al fascismului italian rămâne
însă concepţia liberală despre stat şi naţiune. Individualismul liberal şi statul minimal,
separarea puterilor şi ideea de suveranitate populară sunt confiscate în favoarea datoriilor
individului faţă de stat: “Pentru fascism, statul este absolutul în faţa căruia indivizii şi
grupurile nu sunt decât relativi (…) Indivizi şi grupuri nu sunt de conceput decât în cadrul
statului (…) Statul a devenit adevărata realitate a individului. (…) Pentru fascism, totul
există doar în stat şi nimic omenesc sau spiritual nu există şi nu are valoare în afara
statului”19.
Mult mai subtile sunt nuanţele care separă totalitarismul sovietic de cel chinez. “Dictatura
democratică a întregului popor”, cum au denumit conducătorii chinezi noul regim, trădează
deja o schimbare de optică, alianţa dintre ţărănimea majoritară, clasa muncitoare
incipientă, burghezia comercială şi industrială. Specificul revoluţiei chineze, cu “Marele
Salt Înainte” şi “Marele Marş” şi-a pus amprenta asupra gândirii politice chineze. Revoluţia
a avut loc într-o ţară profund subdezvoltată, cu ţărani şi pentru ţărani. Dar nu optica

177
economicistă prevalează în regimul totalitar chinez cât factorul ideologic al formării omului
nou, proiect eşuat în totalitarismul sovietic. Eludând schemele dezvoltării la Marx, după
care “existenţa determină conştiinţa” şi “baza determină suprastructura” Mao va reorienta
filosofia regimului pe o bază a revoluţiei permanante. Obiectivul central al revoluţiei
chineze nu mai este modernizarea forţelor de producţie pentru traducerea în viaţă a
principiilor de repartiţie socialisă în vederea creşterii nivelului de trai, ci formarea omului
nou. Pentru aceasta noile raporturi sociale de producţie sunt insuficiente, de vreme ce ele
reproduc mentalitatea economică bazată pe profit, a modurilor de producţie burgheză.
Trebuia fără milă extirpat din om instinctul atavic de proprietate, înscris în evoluţia naturală
a speciei. Pentru aceasta erau necesare mai multe revoluţii, creşterea vigilenţei
revoluţionare şi o izolare a omului nou faţă de influenţele nefaste ale capitalismului. Iată
cum una din tezele materialismului istoric – influenţa mediului (decisivă) în formarea
personalităţii – este abolită. Omul nou se formează în lupta împotriva capitalismului, fiind
vorba de edificarea unei societăţi cu o logică diametral opusă celei capitaliste. Revoluţia
culturală chineză constă în modelarea spiritului uman care să permită instaurarea unor
raporturi sociale de tip nou. Acestea, la rândul lor, ar da veritabilul sens comunist
transformărilor structurale obiective. Naţionalizarea mijloacelor de producţie, planificarea
economică, planul centralizat unic, partidul unic – toate aceste structuri obiective nu ar fi
putut garanta prin ele însele construirea societăţii comuniste dacă nu s-ar fi realizat mai
întâi construirea omului nou. În faţa pericolului ca revoluţia chineză să nu degenereze, ca
revoluţia bolşevică, într-un capitalist de stat, Mao a declanşat revoluţia culturală. “Marea
Revoluţie Culturală Proletară în curs, scria el în 1967, este prima de acest fel. Revoluţii de
tipul acesta va trebui să aibă loc în viitor (…). Toţi membrii partidului şi poporului în
totalitatea sa trebuie să se ferească să creadă că totul va fi pus la punct după una, două,
trei sau patru revoluţii culturale. Trebuie să fim foarte atenţi să nu ne slăbim vigilenţa”20.
Polemica declanşată de comuniştii chinezi împotriva Partidului Comunist al Uniunii
Sovietice la Conferinţa Internaţională a partidelor comuniste şi muncitoreşti de la Moscova
din iunie 1957 a avut ca punct central pe ordinea de zi consecinţele raportului secret al lui
Hrusciov la al XX-lea Congres al P.C.U.S. (februarie 1956) pentru imaginea şi dezvoltarea
socialismului în lume. Comuniştii chinezi şi albanezi au acuzat dezvăluirea crimelor comise
de Stalin în U.R.S.S., considerând că meritele acestuia pentru victoria socialismului sunt
mult mai mari decât greşelile comise în luptă cu duşmanul de clasă, intern şi extern. De
aici şi contestarea rolului conducător pe care şi l-a arogat P.C.U.S. în cadrul mişcării
comuniste şi muncitoreşti internaţionale pe baza legitimităţii oferită de meritul primului
partid care a realizat cu succes prima revoluţie socialistă din istoria omenirii. Comuniştii
chinezi reproşau omologilor sovietici că au trădat spiritul leninismului că, interpretând
construcţia socialismului în cheie economicistă, grila unei modernizări economice forţate,
au transformat socialismul în capitalism de stat. Au permis pătrunderea în economia
sovietică a categoriilor modului de producţie capitalist, bazat pe urmărirea profitului, a
stimulentelor materiale şi a însuşirii private a prosuselor muncii. Au copiat modul de viaţă
occidental, caracterizat prin lux ostentativ şi plăceri materiale. Şi-au construit vile în
staţiunile de odihnă, şi-au cumpărat autoturisme de lux din Occident, şi-au depus în
băncile străine câştigurile transformate în valută. Aceste atacuri cunoscute în istoria
recentă a socialismului sub numele de “revizionism sovietic” au continuat de-a lungul
deceniului şapte când au culminat cu conflictul militar de-a lungul frontierei chino-sovietică
în vara anului 1969.

4. Regimurile totalitare din Europa centrală şi de sud-est


Regimurile totalitare din Europa centrală şi de sud-est reflectă cu destulă fidelitate evoluţia
raportului de forţe de la sfârşitul celui de-al doilea război mondial când înfrângerea

178
Germaniei hitleriste era iminentă, iar prăvălirea Armatei Roşii spre Berlin anunţa lumii că o
nouă putere mondială se profila la orizont – Rusia Sovietică. Franţa ieşise din război
umilită; pentru a se salva Anglia “dăruise” americanilor sistemul ei colonial, iar în condiţiile
în care U.R.S.S. făcea cărţile în Europa Churchill s-a grăbit să ofere ursului bucata cea
mare, sperând să salveze ceea ce se mai putea salva. Prin celebrele procente privind
sferele de influenţă înmânate lui Stalin în timpul Conferinţei de la Ialta (februarie 1945)
Churchill spera să salveze Grecia şi Mediterana de o posibilă extindere a influenţei
sovietice în axa planetară a geopoliticii: Pacific-Mediterana-Atlantic. Evident, piesa de
schimb a fost Europa de sud-est şi Europa centrală. Instaurarea regimului s-a realizat
progresiv, în perioada 1945-1948, într-o măsură direct proporţională cu procentajul sferei
de influenţă stabilit la Ialta: Grecia: 90% - Occidentul; 10% - U.R.S.S.; Jugoslavia: 50% -
50%; Bulgaria: 25% - Occidentul; 75% U.R.S.S.; România: 10% - Occidentul; 90% -
U.R.S.S.
Sub rezerva că aceste cifre au fost fixate în plină desfăşurare a războiului se pune
întrebarea: de ce ele nu au fost revizuite la Conferinţa de la Postdam din octombrie 1945
sau la o dată ulterioară având în vedere participarea României la victoria puterilor aliate
împotriva nazismului după 23 August 1944? De ce Bulgaria şi Ungaria, aliate fidele
Germaniei, au primit un procentaj care le permitea o protecţie mai mare a Occidentului? În
contradicţie violentă cu o anumită tendinţă a unei părţi din istoriografia română şi
internaţională care încearcă să insinueze ideea unei predispoziţii a sufletului românesc
pentru regimurile dictatoriale, noi considerăm că perioada 1945-1948 este o pagină
glorioasă din epopeea supravieţuirii noastre ca entitate politică şi spirituală. Eforturile
disperate ale clasei politice româneşti de a salva imposibilul s-au lovit de tăcerea
impasibilă a unui Occident care, după ce abandonase în mod cinic nişte popoare
nevinovate, continua să gireze din umbră, cu prestigiul imaginii sale democratice şi
umanitariste, sovietizarea forţată a regimurilor politice din aceste ţări21. Ce putea să mai
facă un popor lăsat la discreţia totală a voinţei politice a Moscovei? Încercările lui
Sănătescu şi Rădescu, ale regelui Mihai I şi ale lui Iuliu Maniu de a salva instituţiile
democratice şi viaţa constituţională din România s-au lovit de tăcerea complice a puterilor
aliate, în primul rând S.U.A. şi Anglia.
Instaurarea regimurilor comuniste în Cehoslovacia, Polonia, Ungaria, Albania, Bulgaria,
România cunoaşte o fază de tranziţie, cuprinsă în perioada 1945-194822. Intensitatea şi
violenţa impunerii modelului sovietic reflectă cu destulă fidelitate procentele stabilite la
Ialta. În România imitaţia modelului stalinist s-a făcut în mai multe faze, ca, de altfel, în
toate ţările vizate de sovietizarea forţată. Prima etapă, între 23 august 1944 şi 6 martie
1945, adică instaurarea guvernului democratic-popular dr. Pentru Groza, poate fi
caracterizată prin următoarele evenimente: semnarea armistiţiului de pace cu U.R.S.S. la
12 septembrie 1944 în condiţii economice înrobitoare; propulsarea partidului comunist în
viaţa politică a ţării prin presiunea făţişă şi amestec agresiv al Moscovei în viaţa internă;
activarea nucleului conducător al partidului comunist adus de la Moscova în frunte cu Ana
Pauker, W. Roman, Leonte Răutu, Iosif Chişinevski, Al. Bârlădeanu şi impunerea unora
dintre ei în guvernul democrat-popular. Acest nucleu va conduce efectiv România în
perioada 1945-1952 în detrimentul celorlalte două nuclee: al comuniştilor aflaţi în
ilegalitate, în frunte cu Ştefan Foriş, asasinat în 1944; al comuniştilor români închişi la
Doftana şi Târgu Jiu, sub conducerea lui Gh. Gheorghiu-Dej (Nicolae Ceauşescu, Chivu
Stoica, Gh. Apostol, Constantin Pârvulescu) care vor ocupa eşalonul II în organele
superioare ale partidului, spre deosebire de grupul “deviaţioniştilor de dreapta”: Ana
Pauker, Vasile Luca, Teoharie Georgescu; suprimarea pluralismului politic prin
desfiinţarea partidelor politice istorice în 1947; transformarea sistemului politic prin
abolirea monarhiei constituţionale şi proclamarea republicii populare la 30 decembrie

179
1947; elaborarea unei noi Constituţii în 1948 care a consfinţit rolul conducător al partidului
unic în societatea românească; transformarea sistemului politic prin desfiinţarea instituţiilor
burgheze şi înlocuirea lor cu cele de tip sovietic (de exemplu Marea Adunare Naţională,
parlament unicameral, ca organ suprem al puterii de stat); instituirea terorii şi justificarea ei
ideologică printr-o propagandă ce viza discreditarea faptelor regimurilor bazate pe
exploatarea omului de către om. Ridicarea luptei de clasă la rang de structură
fundamentală a vieţii politice a permis distrugerea elitelor politice şi intelectuale ale
României, începând cu februarie 1948 iar, începând cu 1950, şi a elitelor morale, adică a
celor peste 80.000 de ţărani, aşa-zişii chiaburi consideraţi sabotori ai economiei naţionale
pentru că nu au putut da statului cotele-părţi impuse de comunişti. Naţionalizarea
principalelor mijloace de producţie (11 iunie 1948); colectivizarea forţată a agriculturii
(încheiată la 27 aprilie 1962); industrializarea accelerată a economiei naţionale pe baza
planurilor cincinale; introducerea planificării ca unica modalitate de conducere a economiei
repetă aidoma etapele, metodele şi măsurile luate de regimul sovietic în construirea
socialismului. Metode şi măsuri a căror aplicare fidelă era asigurată de consilierii sovietici
prezenţi în toate instituţiile centrale ale statului.

180
NOTE
1
Luc Ferry; Evelyne Pisier-Kouchner, Le totalitarisme. În: Traité de science politique vol. II, (Les
regimes politiques contemporaines), Paris, P.U.F., 1985, p. 118.
2
Ibidem, p. 119.
3
Aron, Raymond, Démocratie et totalitarisme, Paris, Ed. Gallimard, 1965, p. 287-288.
4
Ibidem, p. 290.
5
Ibidem, p. 290.
6
Ibidem, p. 302.
7
Ibidem, p. 294.
8
Spiro, Herbert, Totalitarism. În: International Encyclopedia of the Social Sciences, vol. 16,
1968.
9
Friedrich, Carl J. , Totalitarism, Cambridge, Harvard University Press, 1954.
10
Deutsch, Carl W., Craks in the Monolith and patterns of desintegration totalitarian systems,
op. cit., supr.
11
Marcuse, Herbert, Raison et Révolution, Paris, Minuit, 1968.
12
Layton, Geoff, Germania: al Treilea Reich, 1933-1945, Bucureşti, Editura ALL. 1999, p. 15-16.
13
14
Carrère d’ Encausse, Helene, U.R.S.S. ou le totalitarisme exemplaire. În: Traité de science
politique, vol. II (Les regimes politiques contemporaines) , Paris, P.U.F., 1985, p. 213.
15
Ibidem, p. 214-215.
16
Ibidem, p. 217.
17
Mussolini, Benito, Cuvântare la cea de a X-a aniversare a regimului, Roma, 1932.
18
La carta del Lavoro, Milano, 1927, art. 3.
19
Mussolini, Benito, Le Fascisme, doctrine et institution, Paris, Denoel and Steele, 1933.
20
Daubier, Cf.J., Histoire de la révolution culturelle prolétarienne en Chine, Paris, 1970.
21
Vezi, în această privinţă, excelentele cărţi ale avocatului Baciu Nicolae, Ialta şi crucificarea
României; Agonia României. 1944-1948.
22
Ibidem.

181
Capitolul 9
DOCTRINA PARTIDULUI UNIC ŞI A ROLULUI SĂU CONDUCĂTOR

1. Ideologia marxist-leninistă – sursă de legitimitate a rolului politic conducător al


partidului unic.
Teoria partidului unic ocupă un loc proeminent în doctrinele politice ale secolului al XX-lea.
Nu numai partidul de cadre (bolşevic) creat de Lenin în 1903 se bucură în ultimul timp de o
atenţie sporită, dar şi partidul unic creat de Hitler şi de Mussolini. Ca secol al
totalitarismelor, secolul al XX-lea poate fi caracterizat printr-o combinare savantă a
ideologiei cu represiunea; regimurile dictatoriale conferă partidului unic monopolul
coerciţiei şi al controlului absolut al statului asupra societăţii civile. Apariţia şi consolidarea
regimurilor dictatoriale, în Europa şi nu numai, indiferent de forma lor naţională sau de
caracterul lor extrem sau malign, nu se puteau realiza fără o legitimitate minimală a rolului
partidului unic în societăţile respective. Or, sursa din care aceste regimuri îşi extrag
legitimitatea minimală care să le justifice existenţa şi faptele pe scena istoriei sunt
ideologiile. Partidele de tip unic sunt, prin excelenţă, partide ideologice. Atât cele de
dreapta, cât mai ales cele de stânga, sunt configuraţii şi dispozitive ale unei ideologii unice
şi universale, ridicată la rang de “ştiinţă a ştiinţelor”, de “adevăr nemuritor despre lume şi
viaţă”, aşa cum este definită ideologia marxist-leninistă în documentele partidelor
comuniste şi muncitoreşti. Or, ceea ce caracterizează aceste ideologii este ştergerea
totală a distincţiei dintre adevăr şi fals în interpretarea realului ca şi conglomeratul de
elemente mitice şi utopice în impunerea unei concepţii despre lume şi viaţă. Funcţiile
justificativă şi incitativă au un rol predominant: propaganda devine un alter ego al
discursului ideologic. “Propaganda noastră este justă pentru că este adevărată” (Lenin).
Orice ideologie totalitară are un corp de documente sacre, de eroi şi mituri fondatoare;
atingerea lor echivalează cu un sacrilegiu şi se pedepseşte ca atare. În Italia, partidul
fascist reprezintă personificarea morală a naţiunii italiene, în sensul că tot ce-i mai pur din
cadrul naţiunii italiene trebuie să facă parte din fascii cu necesitate. În doctrina fascistă,
statul este depozitarul virtuţilor naţionale; prin urmare, atât statul cât şi naţiunea vor fi
asimilate în partidul unic. În doctrina nazistă, statul dispare în personificarea ideii de drept
reprezentată de Führer; principiul conducerii în stat este sinteza dintre Volksgeist, întrupat
de Führer, şi ideologia partidului nazist care, la rândul ei, este o emanaţie a istoriei şi
înţelepciunii poporului german.
Ideologia marxist-leninistă are ca obiectiv suprem realizarea societăţii fără clase,
societatea comunistă. O proiecţie mitică a unei vârste de aur reactualizată, în care mitul
bunului sălbatic, al egalităţii şi comunitarismului aminteşte de societăţile perfecte ale
utopicilor. În concepţia lui Marx însă, comunismul nu este decât preistoria umanităţii.
Pentru a forma omul nou, eliberat de instinctele animalice, şi societatea fără clase trebuiau
parcurse mai multe etape istorice intermediare dintre care cele mai importante sunt
distrugerea societăţilor bazate pe exploatarea, instaurarea societăţii socialiste ca treaptă
preliminară spre societatea comunistă. Ca filosofie a schimbării sociale prin revoluţie,
ideologia marxistă va descoperi, din succesiunea modurilor de producţie, noul subiect
istoric al acestei schimbări fără precedent şi implacabile din istorie – proletariatul. Aşa cum
burghezia s-a afirmat în cadrul procesului de raţionalizare economică a statelor absolutiste
ca un factor economic de progres, tot astfel proletariatul s-a afirmat ca un nou actor politic
în cadrul proceselor de modernizare economică, prin cei doi piloni ai ei: urbanizarea şi
industrializarea. Forţa care propulsează cele două clase sociale în noii actori politici sunt
legităţile interne care acţionează la nivelul fiecărui mod de producţie. Legea fundamentală
a capitalismului: “însuşirea tot mai privată a produsului muncii în condiţiile socializării tot

182
mai crescânde a proceselor de producţie” reprezintă, totodată, fundamentul ideologic din
care se vor dezvolta argumentele schimbării sociale la Marx. În primul rând, proprietatea
este un furt. În logica tradiţiei comuniste, proprietatea privată este o încălcare a dreptului
natural şi este inferioară proprietăţii comune deoarece produce abuzuri, inegalităţi,
declanşează în om instinctul şi plăcerea distructivă a posesiei care alienează fiinţa umană
de puritatea sa originară. Exploatarea omului de către om este ultima consecinţă a acestui
proces cumulativ de nedreptăţi istorice: muncitorii, lipsiţi de proprietate, nu au de vândut
decât forţa de muncă a braţelor. Şi întrucât capitaliştii vor să-şi maximizeze profiturile, în
concurenţă cu ceilalţi capitalişti pe piaţă, ei vor intensifica exploatarea forţei de muncă şi
vor căuta să revoluţioneze forţele de producţie care să ducă la un randament şi
productivitate superioare a muncii. De aceea Marx elaborează teza contradicţiei
antagonice dintre forţele de producţie înaintate şi relaţiile de producţie înapoiate, teză care
stă la baza modelului marxist de schimbare socială prin revoluţie.
Teoria partidului unic şi a rolului său politic conducător are ca fundament ideologic idealul
societăţii comuniste fără clase. Pe măsură ce procesele de omogenizare socială duc la
formarea poporului unic muncitor, structura de clasă se modifică în sensul unei apropieri
valorice dintre clase şi apoi al ştergerii diferenţelor dintre ele. Interesul naţional poate fi
mult mai bine reprezentat de un sistem cu un singur partid decât de un sistem pluripartidist
unde, în spatele reprezentării intereselor de grup, se ascunde lupta pentru urmărirea
propriilor interese. De aceea, metamorfoza ideologică a rolului politic conducător al
partidului este funcţie de schimbările survenite în structurile sociale şi de clasă ale
societăţii româneşti. Perioada care subîntinde cele două sintagme: a) “partidul –
detaşamentul de avangardă al clasei muncitoare” şi b) “partidul – centrul vital al naţiunii”
reflectă cu exactitate efortul propagandei de a conserva statutul de partid unic şi al rolului
său conducător în condiţiile unei dinamici sociale fără precedent:
“Partidul Muncitoresc Român este detaşamentul de avangardă, organizat, al clasei
muncitoare, forţa conducătoare a poporului în Republica Populară Română. El este forma
cea mai înaltă de organizare a clasei muncitoare. În rândurile partidului se unesc cei mai
conştienţi şi mai înaintaţi oameni ai clasei muncitoare, ai ţărănimii muncitoare şi ai
intelectualiatăţii”1.
Pe măsură ce compoziţia socială şi structura de cadre a partidului comunist se
complexifică, noţiuni ca “dictatura proletariatului” şi “detaşamentul de avangardă a clasei
muncitoare” devin uşor anacronice. Prin urmare, în recuzita propagandistică vor apărea
alte teze ideologice, menite să legitimeze rolul conducător al partidului unic în noile etape
şi condiţii ale construcţiei socialiste.
“Partidul reprezintă nucleul în jurul căruia gravitează întreaga societate şi de la care
radiază energia şi lumina ce pun în mişcare şi asigură funcţionarea întregului angrenaj al
orânduirii socialiste. La rândul său, partidul se regenerează continuu sub impulsul
puternicelor fascicule de energie şi lumină ce se îndreaptă continuu spre el din rândul
naţiunii noastre socialiste. Putem spune că partidul comunist îndeplineşte rolul de centru
vital al întregului nostru sistem social”2.
Participarea oamenilor muncii la procesele de conducere colectivă, noua calitate a
acestora de proprietari, producători şi beneficiari ai muncii lor impun ca forţă politică
conducătoare P.C.R. care trebuie să coordoneze şi să controleze îndeplinirea hotărârilor,
a planurilor de dezvoltare economico-socială elaborate pe baze ştiinţifice. În acest scop a
fost creată o vastă reţea de organisme social-politice, cu dublă subordonare, de partid şi
de stat, care asigură diversificarea şi centralizarea controlului exercitat de P.C.R. prin
unirea în cadrul lor a organizaţiilor de masă şi obşteşti. Astfel, Frontul Democraţiei şi
Unităţii Socialiste (F.D.U.S.) reunea în rândurile sale, sub conducerea Partidului Comunist
Român, sindicatele, organizaţiile de femei, Uniunea Tineretului Comunist, organizaţiile

183
profesionale, cooperatiste, consiliile naţionalităţilor conlocuitoare, uniunile creatorilor,
asociaţiile şi societăţile ştiinţifice, cultural-sportive, cultele etc. În 1979, din iniţiativa lui
Nicolae Ceauşescu, au fost constituite, în cadrul F.D.U.S., Organizaţiile Democraţiei şi
Unităţii Socialiste (O.D.U.S.) care cuprind cetăţeni de peste 18 ani, nemembri de partid,
indiferent de naţionalitate. Ele sunt constituite pe baza principiului teritorial şi al locului de
muncă (pe întreprinderi, instituţii, sate şi cartiere). După cum rezultă din statutul F.D.U.S.,
organizaţiile sale componente mobilizează şi coordonează eforturile întregii naţiuni în
vederea înfăptuirii orientărilor programatice ale P.C.R.
Constituţiile R.S. România adoptate în perioada 1965-1989 stipulează toate, fără excepţie,
în aceiaşi termeni rolul conducător al Partidului Comunist Român ca şi superioritatea
modului de producţie socialist asupra celorlalte formaţiuni social-economice. După ce în
Titlul I, articolul 2 se arată că în Republica Socialistă România “întreaga putere aparţine
poporului, liber şi stăpân pe soarta sa”, în art. 3 se stipulează că “În Republica Socialistă
România, forţa politică conducătoare a întregii societăţi este Partidul Comunist Român”,
pentru ca în art. 4 să se afirme că “deţinător suveran al puterii, poporul o exercită prin
Marea Adunare naţională şi prin Consiliile populare, organe alese prin vot universal, egal,
direct şi secret”3. … Marea Adunare Naţională este organul suprem al puterii de stat sub
conducerea şi controlul căruia îşi desfăşoară activitatea toate celelalte organe ale
statului”4. Art. 26 prevede că “cetăţenii cei mai înaintaţi şi mai conştienţi din rândurile
muncitorilor, ţăranilor, intelectualilor şi ale celorlalte categorii de oameni ai muncii se unesc
în Partidul Comunist Român, cea mai înaltă formă de organizare a clasei muncitore,
detaşamentul ei de avangardă. Partidul Comunist Român exprimă şi slujeşte cu fidelitate
năzuinţele şi interesele vitale ale poporului, îndeplineşte rolul conducător în toate
domeniile construcţiei socialiste, îndrumă activitatea organizaţiilor de masă şi obşteşti,
precum şi a