Ce este filosofia ?

Obiective: definirea etimologic i logic a filosofiei; stabilirea diferenelor ntre tiin i art pe de o parte i filozofie pe de cealalt; preciyarea rosturilor filosofiei. Cea mai simpl cale pentru o definiie prealabil a filosofiei, aa cum cere aceast ntrebare, este s admitem evidena c filosofia este o form a culturii occidentale. A culturii occidentale n primul rnd, dac nu chiar i exclusiv, pentru c termenul respectiv, n etimologia lui, aparine substratului grec al acestei culturi. In toate celelalte culturi, filosofia are numele pe care i l-au dat grecii i care nseamn iubire de nelepciune. Pentru a putea rspunde la ntrebarea ce este filosofia trebuie s examinm condiile apariiei sale n lumea greac care i-a dat natere. In aceast lume greac filosofia apare ntr-un context de criz a tradiiei i valorilor, atunci cnd n urma cltoriilor i contactului cu atitudini i norme diferite, omul grec a avut ezitri n deciziile asupra propriei existene i propriului comportament. Religia ncetase s mai aib fora de a prescrie cu rigurozitate atitudini, norme i conduite. Filosofia a aprut ca o succesoare a religiei n asumarea de ctre om a propriei existene, a destinului. Dar momentul din dialectica sacrului i profanului care a permis i a fcut necesar apariia filosofiei n Grecia este acelai cu cel care indic apariia culturii. Poate nu att filosofia este succesoarea i alternativa religiei, ct cultura n totalitate. Abia n aceast totalitate a culturii este filosofia prima succesoare i alternativ la religie. Genul proxim1 al filosofiei rmne cultura. In cultur, filosofia se afl n principal alturi de tiin i literatur ori art, cu care a putut fi uneori confundat. Imprind cunoaterea cu tiina, filosofia a fost considerat destul de adesea o tiin. In formula deplin a filosofiei germane moderne, filosofia a fost 1 Cele mai tari definiii logice sunt cele prin gen proxim i diferen specific. Genul proxim este noiunea imediat superioar i nglobant pentru noiunea de definit. Diferena specific o constituie ansamblul trsturilor care difereniaz noiunea de definit de celelalte noiuni subsumate aceluiai gen proxim.

considerat tiin absolut a absolutului. Intr-o formul ponderat i logic, ea a fost considerat o tiin a totalitii existenei i a celor mai generale legi care pot fi formulate asupra acesteia. In schimb tiina, cel puin cunoaterea tiinific modern, avea o atitudine opus fa de obiectul ei. Ea cuta s delimiteze ct mai precis cu putin obiectul i aspectele vizate. Stiina modern este prin excelen domeniul unei cunoateri parcelare, fragmentate chiar la extrem. Diferena specific dintre filosofie i tiin ar fi ca diferena dintre domenii, legi i noiuni situate la nivelul generalului i la cel al particularului. Acest gen de definiie a produs afirmaia ironic potrivit creia, dac omul de tiin este acel om care tie aproape totul despre aproape nimic, filosoful este acel om care tie aproape nimic despre aproape totul. Dar astzi aceast diferen se dovedete a fi superficial, pentru c tiina emite pretenii la adevrurile totalizatoare. De la sfritul filosofiei germane, odat cu Hegel, filosofia a renunat s construiasc sisteme totalizatoare. n schimb, o tiin cum este cosmologia se pretinde explicit o tiin a totalitii legnd spaiul i timpul de fizica microparticulelor i cmpului. Totodat tiina pretinde c stpnete singur adevrul de vreme ce l poate verifica sau experimenta. Filosofiei nu-i rmne dect tema adevrului ca valore cultural i nimic altceva. Desigur, i aceast diferen specific dintre filosofie i tiin a fost anticipat. Din a doua jumtate a secolului trecut s-a afirmat c diferena dintre filosofie i tiin este diferena dintre judecata de valoare i judecata de fapt, diferena dintre formularea scopurilor i formularea mijloacelor. Filosofia face judeci de valoare asupra realitii, judeci de la care nu putem pretinde dect o motivare raional, prin criterii, care nu reprezint totui dect o cunoatere la nivelul semnificaiilor. Pe cnd tiinei i revin judecile de fapt, verificabile, testabile experimental i, prin urmare, adevrata cunoatere care este cea operaional, adic la nivelul procedeelor prin care se pot obine efecte precise. Din acest punct se deschide, probabil, cea mai larg, rezumativ i actual formul a diferenei specifice dintre filosofie i tiin. Ea este diferena dintre o cunoatere semnificativ i o cunoatere operaional. tiina actual este mai mult ceva de fcut dect ceva de spus. De aceea ea prefer limbajul matematic, care este cel mai transparent, care poate cel mai bine trimite n afara sa. Pe cnd filosofia este rostire, este ceva ce se petrece n discurs; ea este demersul unui discurs.

Comparat cu cunoaterea tiinific actual, filosofia este cunoatere numai n msura n care astrologia sau alchimia sunt cunoateri. Din aceast perspectiv comparaia favorabil este cu arta n general, dar n particular i precis cu literatura, care i ea se preocup de semnificaii i valori. Dar dac filosofia nu poate fi cunoatere n sensul n care operaionala cunoatere tiinific actual este cunoatere, ea nu este nici numai literatur, dac prin literatur se nelege jocul gratuit cu semnificaiile. ntr-adevr, dac arta este iminena unei revelaii care nu se produce, filosofia nu poate fi numai art a discursului. Filosofia nu ne trimite imediat la ceva de fcut, sau nu ne instruiete numai asupra a ceva de fcut, dar nici nu se etaleaz pe sine ca un obiect real, aa cum face arta, care este autoreferenial. Caracteristic filosofiei este c ea ncearc s spun ceva cu sens despre om i lume. tiina ne spune cu mare precizie ce este de fcut pentru a obine un efect anume sau un anume aspect al realitii. n esena ei, tiina actual este o corelaie ntre algoritmii unor experimente. La rndul ei, arta actual seamn cu visurile noastre frumoase sau cu comarurile noastre. Ea este un joc cu semnificaiile, care ncearc s atrag atenia asupra ei. De partea tiinei se afl logica, cu transparena monosemiei, de partea artei se afl semnificarea, cu obscuritatea polisemiei2. In discursul filosofiei sunt prezente att logica, ct i semnificarea, att polisemia, ct i monosemia. Din mpreuna lucrare a semnificaiilor i logicii rezult ceva diferit att de noiunile tiinei, ct i de metaforele i metonimiile artei: sensul.

2 Monosemic este cuvntul care are o singur semnificaie, polisemic este cuvntul care are mai multe semnificaii. De obicei, n limb orice cuvnt are mai multe semnificaii. De aceea tiina prefer limbajul matematic sau limbajurile artificiale, care au termeni monosemici, cu semnificaii riguroase. Atunci cnd semnele sunt monosemice, discursul este transparent i ne conduce mai direct spre realitate. Atunci cind semnele sunt polisemice, jocul posibil al semnificaiilor atrage mai nti atenia asupra discursului, pentru c mai nti trebuie s stabilim ce vrea s spun.

Intruct vizeaz sensul, filosofia este ceva diferit att de cunoaterea tiinific, ct i de semnificarea artistic. Interpretarea semnificaiilor, cutarea sensurilor lumii i omului, a sensurilor existenei, face din filosofie o form de hermeneutic3. Filosofia este o hermeneutic existenial, o interpretare a existenei, a lumii i omului, o interpretare care se poart asupra omului i valorilor sale pentru a le anticipa destinul. Dar filosofia nu este numai o interpretare erudit. Ea produce prin interpretare o nelegere profund a lumii i omului. Iar aceast nelegere modific existena celui care o atinge. In esena ei cea mai profund i constant asta este filosofia: o interpretare care ne schimb existena. Si ne-o schimb nu reducnd-o, nu scznd-o, ci mbogind-o i extinznd-o. In discursul filosofic, rostirea rezult din travaliul logicii asupra semnificaiilor. In stadiul su auroral, discursul filosofic occidental i are originea n stratul semnificaiilor mitologiei greceti. Filosofii presocratici i-au exercitat logica asupra unor semnificaii religioase. Dealtfel i logica, cea de a doua instan a rostirii filosofice, provine tot dintr-o surs religioas - ritualul. Logica este limbajul algoritmic al ritualurilor care au evoluat mai rapid spre profan dect miturile. Cu acest punct de plecare, filosofia nu poate fi, cu toate temele i formele ei att de diferite de religie, dect o gnoz. Filosofia occidental este una din gnozele superioare ale occidentului, ntruct supraevalueaz cunoaterea i omul. Filosofia, ca i gnoza n general, consider cunoaterea - pe care trebuie s o nelegem ca o cunoatere a sensului, ca rezultatul unei interpretri, unei hermeneutici - o cale de salvare mai bun dect mntuirea pe care o aduc religiile. In al doilea rnd, filosofia, tot la fel ca i gnoza, supraevalueaz omul mpingnd umanismul pn la extrema de a face din om o fiin suprem pentru om. Putem spune c, ntotdeauna, marea filosofie a fost o religie ratat. Ea a fost o religie pentru elitele raionaliste, pentru cei iniiai. Ca dovad: puini rmn n istoria filosofiei occidentale gnditorii care s fi scpat complet diferitelor ezoterisme i ocultisme, mcar celor camuflate social3 Hermeneutica denumete arta interpretrii textelor obscure, mesajelor care i-au pierdut sensul deplin etc. Hermeneutica se poate aplica i comportamentului uman sau evenimentelor lumii. Acelai nume l poart i teoria general a interpretrii ca disciplin.

politic i milenarist, dac nu celor de-a dreptul religioase. Pe de alt parte parte, Divinitatea este mereu co-prezent fa de principiile i temeiurile filosofice ale existenei care, i ele, nu sunt, dup Eliade, dect nite hierofanii. Emergena filosofiei din religie, detaarea definitiv a discursului generat de discursul generator este numai relativ pentru o lung perioad din istoria culturii occidentale i se dovedete a fi reversibil. De la momentul auroral al filosofiei greceti, pn n contemporaneitate, Divinitatea nu a lipsit dect excepional din sistemele filosofice occidentale. i, rsturnnd lucrurile aa cum face filosofia cnd mut sensul problemelor, am fi tentai s spunem c, la acest ceas al dialecticii sacrului i profanului, n acest moment al retragerii Divinului din lume, n contextul occidental filosofia rmne, prin opere de metateologie, cum sunt cele ale lui Heidegger, locul celui mai bun raport al omului cu sacrul. C filosofia este o alternativ pentru religie i succesoarea ei n culturile seculare se vdete i n finalitatea lor paralel: amndou sunt demersuri iniiatice. Diferena rmne totui imens: iniierea filosofic rmne o iniiere profan i accesul omului la principiul sacru este mediat de cunoatere. Cel care iniiaz i iniiatul sunt oameni obinuii, lipsii de har, iar iniierea, efectundu-se n limitele i n numele normalitii, nu conduce la extaz. Omul este, dup antropologia primei jumti a secolului nostru, un foetus de primate nscut prematur. Adic fr garnitura de instincte gata format astfel nct s-i ngduie s triasc, s existe. Filosofia este ntre acele forme culturale care repar aceast caren fiinial a omului, nlocuind lipsa de maturitate a instinctelor cu ceva de ordinul semnificaiilor. Aceasta este dovad faptului c formele culturale nu sunt ceva gratuit: omul este imposibil s existe ca om n absena acestui supliment cultural. Filosofia este un supliment cultural care face accesibil existena unor oameni prea raionali, respectiv nedruii cu darul credinei. Ceea ce este important este ca filosofia s fie contient de rolul su de succesoare a religiei i s poat funciona ca estetica superioar a singurei arte care merit interesul nostru total: al unei arte existeniale, a vieii noastre ca oper de art. Sumar: Filosofia a aprut odat cu cultura occidental ca o succesoare a religiei n asumarea de ctre om a propriei existene, a destinului. Diferit de religie

prin apartenena ei la cultur, ea difer de data aceasta n interiorul sferei culturii, de cunoaterea tiinific modern, care este operaional, prin aceea c se intereseaz de semnificaii, iar de art, care i ea se joac cu semnificaiile, prin aceea c le trateaz logic .Filosofia interpreteaz semnificaiile pentru a nelege lumea; ea este o iniiere profan. Probleme: 1. Ce este filosofia ? a) tiin; b) art; c) nici art, nici tiin. 2. Ce ne ofer nou filosofia ? a) cunoatere i/sau nelegere; b) a omului i/sau a lumii; c) dincolo de om i/sau lume.

MARILE TEME ALE FILOSOFIEI Obiectivele operaionale: identificarea celor trei mari tematizri ale istoriei filosofiei occidentale; stabilirea originilor filosofiei i a originilor primei tematizri din istoria filosofiei; analiza momentului socratic ca i moment decisiv al istoriei filosofiei occidentale; nelegerea paradigmei platonciano-aristoteliene a filosofiei; explicarea trecerii de la tematizarea a ceea ce este la tematizarea cunoaterii; nelegerea paradigmei kantianohegeliene a filosofiei; explicarea trecerii de la tematizarea cunoaterii la tematizarea comunicrii; definirea principalelor direcii legate de tematizarea comunicrii; nelegerea surselor i caracteristicilor postmodernismului. I. TEMATIZAREA A CEEA CE EXIST
N FILOSOFIA VECHE

1. MARILE EPOCI I MARILE TEMATIZRI ALE ISTORIEI FILOSOFIEI OCCIDENTALE Marile epoci i marile teme ale filosofie occidentale ne invit la o introducere istoric n filosofie. Dar are nevoie introducerea n filosofie de istoria acestei filosofii ? Nu este scurtul pelerinaj prin istoria filosofie occidentale o pierdere de timp pentru cel care vrea s se iniieze n filosofie ? Aici funcioneaz foarte bine dictonul japonez care, dac te grbeti, i cere s faci un ocol. Cci prezentarea schematic a marilor probleme i rezolvri, a marilor poziii de gndire din filosofie, tocmai aceasta este: un ocol, un detur mic, care te scutete de marile rtciri pe crrile btute de alii. Prezentarea marilor tematizri i soluii ale filosofiei nici nu este att istoric aici, ct logic. Ea nu are ca scop dect s ne aduc pe calea cea mai scurt la starea de azi a filosofiei, la punctul de plecare de unde gndirea noastr proprie poate ntlni adevratele probleme ale omului de azi. De cel mai mare ajutor n schematizarea logic a istoriei filosofie ne este ceea ce s-a numit trilema lui Gorgias. Trilema, dilema cu trei alternative a celebrului sofist grec, nu ne intereseaz aici n detaliile i

implicaiile ei istorice sau filosofice, ci n sensul ei ultim i general. Neglijnd fineea traducerii i posibilele speculaii lingvistice, ea poate fi formulat astfel: mai nti, nu exist nimic; apoi, chiar dac ar exista, nu putem cunoate; n fine, chiar dac putem cunoate, nu putem comunica. In intenia ei ultim, trilema reprezint o negaie succesiv a ceea ce este 4, a cunoaterii i a comunicrii. Ei bine, trilema pare s fi prevestit, n sensul ei ultim, chiar succesiunea marilor tematizri din istoria filosofiei. Cci, n istoria ei, filosofia pare s fi ncercat rnd pe rnd mai nti s demonstreze c exist ceva - n sensul c ceva persist dincolo de nesfritele schimbri ale lucrurilor, c exist un nucleu real, esenial, tare n vrtejul aparenelor -, apoi, c putem cunoate, iar acum, n fine, c putem comunica. In funcie de aceste tematizri care jaloneaz istoria filosofiei, vom examina, pentru fiecare din ele n parte, soluiile, n cele din urm existeniale, pe care le-au propus gnditorii. 2. ORIGINEA FILOSOFIEI Filosofie, metafizic sau ontologie, oricum s-ar numi aceast form specific a culturii occidentale, numele ei este grec. Prin urmare, originea ei trebuie cutat n Grecia. Motivele apariiei filosofiei n vechea Grecie au fost diferit explicate i formulate n diferitele momente ale istoriei culturii occidentale. In ceea ce ne privete, vedem sursa prim a filosofiei n religie, n experiena religioas. Contextul apariiei filosofiei n vechea Grecie rezid, dup prerea noastr, n relaiile particulare care s-au stabilit ntre mitologia religioas i literatura greac i care sunt expresia unor raporturi specifice ntre sacru i profan. In nici un alt context cultural relaiile dintre mitologia religioas i formele literaturii nu sunt att de libere i literaii nu 4 In limba greaca veche to on are un sens ambiguu pentru c nseamn att fiin - cu sens infinitiv -, ct i o fiin - cu sens nominal. Am preferat s traducem prin perifraz termenul grec pentru a sublinia problema care se pune la nceputurile filosofiei: fa cu pluralitatea fiindurilor ce este ceea ce subzist cu adevrat ?

pot corecta sau modifica episoadele acestei istorii sacre. Evident, totul se petrece ntr-un moment istoric n care relaiile generale cu tradiia sacr sunt destul de laxe. In raport cu aceast situaie cultural originar, filosofia se constituie ca o dubl reacie. Ea apare, mai nti, ca urmare a unei nevoi de interpretare care este nc mai profund n cultura greac, pentru care zeii se reveleaz enigmatic, prin oracole i mistere. Aceast nevoie iniial de interpretare este suplimentat odat cu creterea produciei literare i cu trecerea timpului i evoluia limbii. Forma literaturizat a vechii mitologii greceti, ea nsi obscur, devine mai ambigu. Este nevoie astfel de o dubl interpretare: una care s refac semnificaiile i sensul iniial i o alta, care s-l adecveze la contextul concret, educativ. La originile ei, filosofia greac este o astfel de interpretare. Ea se adreseaz literaturii mitologice i, n special, poemelor homerice, care se aflau n centrul sistemului educativ grec, la fel ca Biblia n Evul mediu occidental. Deci, filosofia n-a fost, la origine, aa cum ndeobte se crede, o interpretare prim i direct a lumii, un discurs asupra lumii, ci un discurs cultural aplicat altui discurs cultural literatura mitologic. Dup cum n-a fost nici un discurs al cunoaterii, ci, la fel ca literatura mitologic, un discurs al semnificrii n care s-a petrecut trecerea de la experiena sacr evocat de mit, la experiena profan cotidian. n al doilea rnd, filosofia apare i n urma altui gen de reacie la acelai context cultural grecesc. Pentru c literarizarea mitologiei greceti a nsemnat un chip omenesc, prea omenesc pentru Absolutul ntruchipat de Zeii greci. Inelepii greci au reaciona la acest chip prea uman al Absolutului considernd c nu st bine Zeului s se angajeze n prea umane peripeii, mnat de pasiuni cotropitoare i gata s svreasc injustiii, trdri i adultere. De aceea primii nelepi greci au gndit Absolutul mai puin personalizat, pentru a fi mai puin uman n acest sens ru al cuvntului. Aceasta este arheologia a ceea ce filosofia a numit mai trziu principiu. Pentru c principiul, temeiul a tot ceea ce exist, nu poate fi dect divinul, primele principii ale filosofiei greceti sunt, aa cum foarte bine observ Mircea Eliade, hierofanii, apariii sau manifestri ale sacrului. Cci ce altceva sunt primele principii ale filosofiei greceti - apa, pentru Thales, aerul, pentru Anaximene, alturate, apoi, de Empedocle pmntului

i focului, n formula celor patru elemente, etc. - dect hierofanii pe cale de abstractizare ? O istorie pozitivist a filosofiei, sedus de mirajul tiinelor naturii le-a considerat simple substane, cum sunt cele ale chimiei, sau sugerarea unor stri de agregare, cum sunt cele din fizic. Tot astfel s-a sugerat c ideea substanei a venit primilor nelepi greci prin analogie cu schimbul comercial i odat cu generalizarea monedei. Cci relaia principiului cu lucrurile acestei lumi este similar cu relaia dintre moned i marf: moneda se schimb n marf i marfa se schimb iari n moned. Locul principiului l deine, n acest analogie, moneda, care, substan economic a mrfii, pare s fie ceea ce se pstreaz n schimburile succesive. Primele principii invocate de filosofii greci nu sunt nici elemente chimice, nici stri de agregare ale substanei, ci mult mai mult i mai miraculos dect att, chiar dac n elaborarea lor au putut intervenii analogii prozaice. Ele sunt temeiuri ale existenei a tot ceea ce exist la fel cum, la cellalt capt al filosfiei occidentale, Heidegger ne va vorbi despre Fiin reamintindu-i pe primii gnditori greci mpotriva stupidei uitri pozitiviste. n acest sens susinem c principiile pe care diferii filosofi greci le aaz la temelia existenei sunt hierofanii. Pentru c ele sunt cele care, asemenea cu ceea ce este sacru, cu divinul, confer realitate, consisten i existen la tot ceea ce exist n aceast lume. La fel ca i pentru ceea ce este sacru, omul trebuie s le cunoasc pentru a putea nelege i interpreta lumea i pentru a putea s-i conformeze viaa comandamentelor ce decurg din calitatea lor divin. Acesta este sensul meditaiei originare a primilor gnditori greci, ale cror nume i numr sunt diferite n funcie de surs. Numele i numrul lor sunt pierdute n negura vremii, ca i ceea ce au spus efectiv. De altfel, ntreaga filosofie greac de dinainte de Socrate, este cunoscut numai din fragmente i relatri mai mult sau mai puin anecdotice. Ceea ce tim despre aceti gnditori, care, ca toi nelepii, vorbeau scurt i puin, o tim prin intermediul celor care au urmat. Abia cei care au urmat au constituit tradiia acestei forme de meditaie i, odat cu acesta, filosofia ca form a culturii occidentale. De la o interpretare care preciza semnificaiile mitologice i le aplica realitii contextuale construind sensuri, filosofia a devenit sub influena tradiiei, care implic relaia magistru-discipol, obligaia de a porni de la naintai i de a face referiri la celelalte coli

filosofice, o interpretare a semnificaiilor propriului discurs. Treptat, ea se transform ntr-o intepretare a propriilor semnificaii, a propriilor probleme pe care le dezvolta, a propriilor procedee i instrumente, pe care le verific i le ntemeiaz. Ea tinde s devin astfel, dintr-un discurs interpretativ, hermeneutic, un discurs care se ia pe sine ca obiect. Ideea principiului, a temeiului a tot ceea ce exist nu este o idee oarecare. Mreia acestui gnd abstract, chiar dac secondat sau sugerat de analogii concrete este cel puin similar cu a marilor gnduri nebuneti ale fizicii contemporane. Intr-adevr, i trebuie un salt de gndire formidabil s treci de la diversitatea a ceea ce exist - stea, floare, piatr, arbore, molusc, om - la ceea ce st n toate acestea ca unu, la ceea ce le adun pe toate ntr-o unitate i le face comparabile. Mai mult nc: ceea ce le face unitare n diversitatea lor este i ceea ce persist n toate aceste lucruri i vieti dincolo de transformrile lor, dincolo de naterea i pieirea lor i el este acela care le este origine i sfrit, arh i tlos. Aprofundarea acestui gnd prim, a temeiului a tot ceea ce exist a constituit mai departe preocuparea filosofiei greceti. Desigur, nu fr tranziii i modulri, pentru c, prin aceast concentrare asupra principiului i lumii, cosmosului, filosofia a prut s uite punctul ei de plecare, chestiunea de care se leag destinul ei chiar i care este omul. In jocul de semnificaii pe care orice istorie ni-l nfieaz este cam ciudat s vedem ridicnd cu mai mult vigoare dect alii problema omului pe cineva care, potrivit reprezentrii noastre actuale, nu ar fi chiar potrivit. Cci cel care schimb orientarea cosmologic, spre lume i natur a primei faze din dezvoltarea filosofiei greceti este cineva pe care azi l cunoatem ca matematician: Pithagora. Prezena lui aici, pe firul expunerii noastre, este salutar tocmai pentru c se opune prejudecilor noastre referitoare la ceea ce este tiina i omul de tiin i la sensul de cunoatere al filosofiei. Nu numai c acest matematician este un autentic geniu tiinific potrivit normelor moderne, dar el este totodat un gnditor, probabil primul care folosete termenul de filosofie - ca substantiv care semnific detaarea de cele practice - i primul care, mpotriva orientrii cosmologice, i d o orientare antropologic. Ceea ce ar fi perfect normal potrivit standardelor noastre moderne dac ntre cele dou caliti, de filosof i matematician, n-ar interveni brea pe care o introduc credinele sale i atitudinile sale de iniiat. Cci Pithagora este nu

numai adeptul metempsihozei, a ideii renaterii sufletului dup moarte n aceast lume, dar i un gnditor care crede n magia numerelor. n gndirea pitagoreic, n care se confrunt severa logic a matematicilor cu semnificaiile msitico-magice ale orfismului, a luat natere doctrina dup care fondul diversitii lucrurilor sensibile sunt raporturile numerice. Cu aceast idee abstract ne poate obinui dovada pe care experiena lui, prin care determina natura sunetelor muzicale n funcie de raporturile matematice ntre lungimile corzilor care scot sunetele i greutile care le ntind, ne-o ofer. Cci, ntr-adevr, sunetele muzicale par s se nasc din raporturi matematice5. Filosofia lui, care face din numr sau, mai precis, din relaia dintre numere, fondul ultim al lumii nu are un substrat matematic, ci unul magic. Vedem astfel nscndu-se o alt configurare a ideii de principiu dect ca substan, ideea principiului conceput ca i form, care va deschide o lung tradiie n istoria filosofiei i aceasta nu se ntmpl n temeiul cunoaterii tiinifice, ci a experienei religioase. De altfel, ntreaga lui filosofie pare expresia unei astfel de experiene pentru c n orientarea ei antropologic, spre om i spre problemele sale, pot fi regsite cu uurin ideile, soluiile i atitudinile celebrului cult grec al misterelor, care a fost orfismul. Chiar comunitatea filosofic pe care o constituie acest nelept iniiat este un fel de cast sau ordin monahal, adic cu totul altceva dect o coal ce funcioneaz dup relaia magistru-discipol. Cu toat opoziia ce s-ar fi putut nate din aceste configurri opuse a principiului, ca substan ori ca form, nu de aici a aprut marea confruntare din filosofia greac. Marea problem subiacent acestei tematizri a ceea ce exist a aprut odat cu aprofundarea relaiei dintre principiu i manifestrile sale, dintre temeiul a tot ceea ce exist i nenumratele lucruri i vieuitoare a cror existen n aceast lume o 5 De aceast experien, care determin calitatea sunetului muzical prin raporturile dintre lungimea corzilor ntinse de greuti egale sau mrimea greutilor care ntind corzi de aceiai lungime, se leag i poetica idee a muzicii sferelor. De la filosoful grec ne vine afirmaia potrivit creia, ntre orbitele planetelor existnd raporturi matematice, acestea, rotindu-se scot fiecare un alt sunet i se nate astfel o muzic celest.

ntemeiaz: ce este aparen i ce este realitate, ce exist iluzoriu i ce exist cu adevrat n aceast lume, schimbarea sau statornicia ? Prima alternativ ca rspuns filosofic la aceast problem l avem de la Heraclit din Efes, care, din cauza stilului su metaforic i oracular a fost supranumit obscurul. Dup el, universul se schimb, se transform n fiecare clip; soarele este nou n fiecare zi. Totul este animat de un dinamism etern i principiul, substana unic a cosmosului este de fapt puterea spontan a schimbrii care se manifest prin micare. Totul curge (panta rei), totul este micare i lucrurile sunt prinse ntr-o nencetat mobilitate. Heraclit este un filosof al Devenirii pentru care nsi Fiina este devenire: lumea este un foc venic viu, care se nteete i se domolete dup msur (dup logos). Nu poi face baie de dou ori n acelai ru, se pare c ar fi spus el n sens metaforic, pentru c te schimbi att tu, ct i rul. Gndirea trebuie s ncerce s depeasc individul, care, ca tot ceea ce este fix, este o iluzie. Imortalitatea nseamn s te plasezi din acest via nc n curgerea universal. Replica acestei gndiri i soluia alternativ o ofer Parmenide din Elea cu coala sa, numit a"eleailor. Dac Heraclit suprindea prin apsata subliniere a schimbrii, a micrii, Parmenide surprinde nu mai puin prin simetrica negare a schimbrii, a transformrii. Pentru el, din punctul de vedere al principiului, al Fiinei, schimbarea i micarea sunt iluzorii iar devenirea este numai o aparen. Numai simurile sunt vinovate de aceast iluzie pentru c ne fac s credem n curgerea necontenit a fenomenelor. Raiunea mprtie iluzia, cci ne arat c ceea ce este real este Fiina unic, imobil, etern, ascuns sub vlul aparenelor multiple. n dou din cele mai lungi fragmente care ni s-au pstrat din filosofia pre-socraticilor, ale poemului su Despre natur, Parmenide enun formula definitorie pentru poziia sa: ceea ce este, este, ceea ce nu este, nu este i niciodat nu survine nimic. Ceea ce ne spune aceast afirmaie care susine, oarecum tautologic, c Fiina este i Ne-Fiina nu este, ne spune c numai fiina etern, principiu-substan a lucrurilor, exist i c este permanent, imuabil i imobil. Schimbarea nu exist, pentru c n ea, ceea ce a fost, nu mai este i ceea ce urmeaz s devin, nu este nc. Acest fel de a gndi Fiina este o replic la filosofia lui Heraclit, care susinnd Devenirea, nu Fiina, afirma implicit c Fiina nu este, ci numai Ne-Fiina.

Chiar dac obscur n formulrile sale metaforice, filosofia lui Heraclit ne pare mai familiar nou, oamenilor de azi, att de obinuii cu schimbarea. n schimb, afirmaia lui Parmenide ne poate prea cel puin paradoxal, pentru c ea contrazice evidenele bunului sim. Merit, deci, s ne oprim o clip asupra aspectelor logice ale acestei idei, pentru a apra filosofia de preteniile evidenelor bunului sim, care, n confruntare cu filosofia, este adesea numai un sim comun. Cel care a aprat n acel moment din vechime poziia magistrului, a fost un discipol din coala eleat, celebrul Zenon din Elea, care a formulat un set de aporii, paradoxuri logice menite s demonstreze c, logic, mpotriva simurilor, afirmaia lui Parmenide este adevrat. Vom da n cele ce urmeaz dou dintre ele, care fac pereche i se refer amndou la imposibilitatea de a accepta logic aspecte ale micrii care, totui, sunt pentru simurile noastre de domeniul adevrului i evidenei. Prima i cea mai cunoscut aporie este cea a lui Ahile i broasca estoas. S presupunem un concurs de alergare ntre cel mai rapid alergtor mitologic al antichitii i o broasc estoas, cel mai lent animal capabil de alergare pe care l cunosc grecii. Condiia prealabil a acestui concurs este ca alergtorii s se afle pe o singur linie 6 i ca spaiul s fie continuu, adic divizibil la infinit. Odat ntrunite aceste condiii i pentru a simplifica demonstraia, se presupune c Ahile acord broatei estoase un avans de o jumtate de distan pn la fini. Dat fiind rapiditatea micrii lui Ahile fa de cea a broatei se poate considera c aceasta st practic pe loc. Ahile ncepe s fug i ajunge la jumtatea distanei dintre el i broasc, la jumtatea jumtii, la jumtatea jumtii jumtii, la jumtatea jumtii de ordinul n, dar nu ajunge niciodat din urm broasca estoas. Poate atunci c greala noastr se afl n punctul de plecare, n condiia referitoare la continuitatea spaiului. n acest caz intervine a doua aporie, cea a arcaului. Dac spaiul este discontinuu nseamn c este alctuit din atomi de spaiu. Dar atunci sgeata tras din arc de ctre arca nu se poate mica pentru c ar trebui s ias din atomii de spaiu care o conin i s intre n ali atomi de spaiu. Dar este dat n 6 Aceast condiie este modificabil: Ahile i broasca estoas pot concura pe linii paralele, dar atunci paradoxul i schimb puin forma. Si anume: Ahile nu poate ajunge din urm broasca estoas, dar o poate depi !

condiia iniial c spaiul este alctuit din atomi care sunt indivizibili, nu mai pot fi tiai i n care, ca n nite bile de oel, sgeata nu poate ptrunde ! N-a fi insistat aici att dac n-ar fi fost n joc anumite prejudeci referitoare la filosofie. Aici nu ncape nici un sofism, nici o meteugit nclceal logic. Examinat cu onestitate i logic, banala micare n spaiu se dovedete a fi un paradox ! Mult mai trziu, Hegel va da o soluie acestui paradox, soluie din care nu putem iei: filosoful german va susine c micarea n sine - ca orice transformare sau schimbare - este contradictorie, paradoxal i c, pentru a o putea gndi logic trebuie s considerm spaiul i continuu i discontinuu n acelai timp. Scandal logic, vei spune, dar este un scandal logic ce nu aparine astzi numai filosofiei. O tiin a naturii de tria epistemic a fizicii este i ea nevoit s recurg la un astfel de scandal logic pentru a putea explica propriile experiene n cazul luminii: tot astfel, lumina trebuie gndit n acelai timp ca fiind continu i discontinu ! Aceste soluii extreme la problema antic a relaiilor dintre Unu i Multiplu, pe care le-am expus aici rezumativ i logic ar mai putea ridica o obiecie: chiar dac aceste speculaii sunt perfect logice i ntemeiate i nu simple sofisme sau jocuri de cuvinte, ce ne intereseaz pe noi toate acestea ? n ce fel mai vizeaz filosofia propria noastr existen, viaa noastr, aa cum promisesem la nceput, dac ea se ded la astfel de speculaii cu miz cel mult teoretic ? Lucrurile nu stau deloc aa i acest mic detur teoretic are o direct i imediat implicaie existenial. Pentru c, dac Heraclit are dreptate, atunci lumea este aa cum ne-o arat simurile noastre numai c nimic din ceea ce necestit statornicie nu poate exista. Nu poate exista cunoatere, pentru c n chiar timpul cnd cunoatem, att noi, ct i obiectul cunoaterii noastre i chiar relaia de cunoatere dintre noi i obiect se schimb ! Tot astfel i din aceleai motive nu exist moral i legalitate, iubire fidel i sentimente statornice. Dac dm dreptate lui Parmenide, salvm toate aceste forme i coninuturi ale vieii noastre, dar ne situm n contradicie cu lumea pe care ne-o prezint simurile noastre. Aceasta este miza existenial a complexelor dezvoltri teoretice ale filosofiei greceti ulterioare. Dar, nainte de a vedea pe marii filosofi greci, Platon i Aristotel, rezolvnd acest problem mai trebuie s vedem filosofia greac revenind nc o dat la om, n filosofia lui Socrate.

3. SOCRATE, MAIEUTUL Maieutica, arta de a face s se nasc idei n mintea oamenilor, Socrate (469-399 .C.) o atribuie motenirii mamei sale, care era moa. El se plimb pe strzile i prin pieele Atenei, ntlnete oameni simpli sau notabiliti i st pur i simplu de vorb cu ei, intr n vorb cu cunoscui i necunoscui. Spune despre sine, modest i ironic n acelai timp, tiu c nu tiu nimic i le cere celor cunosctori, oameni politici, oameni virtuoi, artiti sau oameni de gust, spune-mi, prea bunule, ce este politica ?, sau ce este binele moral, sau frumosul, sau arta etc.. n dialogurile care se ncheag astfel, cel declarat netiutor se vdete o minte ascuit, care nu admite vorbria goal, emfaza, lipsa de logic sau lipsa de profunzime. Atunci cnd i se nir exemple concrete i multiple n loc de definiii unice i unitare, el pretinde astfel de definiii; atunci cnd i se ofer definiii neclare, confuze, el invoc exemplele care le contrazic. Socrate duce pn la consecine contradictorii definiiile greite, sau pretinde o generalitate mai mare, pentru exemplele bune, dar nc pariale, neconceptuale. Pe scurt, n dialogurile sale el face totul pentru a elibera mintea celor de fa de piedicile gndirii logice, de prestigiul sensibilului i de iluziile de tot felul. O face cu binevoitoare ironie, dar acest arm a dialogurilor socratice nu este lipsit de ascuime i tiul ei poate cu uurin rni mai ales susceptibilitatea notabilitilor i dorina de autoritate - i intelectual, nu numai politic - a aristocrailor conductori. Pentru c este o oroare nu numai pentru filosofi s cazi n contradicie cu tine, s susii preri care se bat cap n cap. Cu astfel de convorbiri Socrate va fi dezvoltat probabil la muli dintre cei mari i, poate, i dintre cei mruni, ranchiun. Totui, procesul ce i s-a nscenat va fi avut mai multe cauze i motivele lui vor fi fost cel puin pe att politice, ct filosofice. Acuzaiile ce i s-au adus sunt: impietate fa de zeii cetii (adic ateism), cultul unor diviniti strine i coruperea tineretului. Socrate a fost ironic i la proces: ntrebat asupra pedepsei, el a sugerat c, pentru binele fcut cetii ar merita s fie ntreinut pe cheltuial public. Atunci tribunalul a votat nc o dat, condamnndu-l la moarte. Condamnarea l obliga pe Socrate s bea otrav (cucut). Era tocmai perioada unei procesiuni la Delphi, la sanctuarul lui Apolo i sentina nu putea fi executat dect dup ntoarcerea triremei sacre la Atena. Cum ntre

discipolii si se aflau muli fii de aristocrai, acetia i-au pregtit evadarea cumprnd paznicul. Socrate a refuzat s evadeze de teama de a nu crea un precedent care s serveasc la nclcarea legii i a murit nconjurat de discipoli i susinnd cu ei o ultim convorbire, referitoare la nemurirea sufletului.7 Destinul lui Socrate este similar pn la paralelism cu destinul celuilalt mare nvtor al Occidentului de care l desparte ce desparte filosofia greac de cretinism. i, pentru c n ochii Occidentului, Socrate este - n bine sau, cum cred Nietzsche i Heidegger, n ru - chiar filosofia, tot astfel cum cellalt nvtor este chiar cretinismul, cruia i-a dat numele, comparaia dintre ei este comparaia dintre filosofie i religie. Att Socrate, ct i Isus sunt nvtori orali i mrturia scris despre nvtura lor a venit mai trziu, la cteva decenii dup moartea lor, din partea unor discipoli apropiai - Platon i Xenofon, n primul caz, Evanghelitii, n al doilea. Amndoi au fost condamnai la moarte din motive amestecate, att filosofice sau religioase, ct i politice i, n sensul ei ultim, condamnarea a sunat foarte asemntor. Amndoi s-ar fi putut sustrage acestei condamnri nedrepte, dar, din motive diferite, i-au asumat destinul. Ceea ce i desparte este, poate, ceea ce desparte chiar filosofia occidental de religia cretin: ironia. Ironia socratic, eironeia, este foarte bine tradus de ntrebarea cam cum vine asta ?, pe care Marele gnditor o pune interlocutorilor care au luat-o razna din punctul de vedere al principiilor i legilor logicii. Simetric, cellat Mare nvtor confrunt lumea cu vltorile ei n numele iubirii. Dincolo de aceast diferen care le menine la distan, cele dou destine sunt tulburtor de paralele i occidentul n-a sfrit nc s le cntreasc. Ca filosof, Socrate a fost situat n mod tradiional printre sofiti. Si nici nu este un loc nepotrivit acesta, alturi de un Gorgias sau Protagoras, care a afirmat c omul este msura tuturor lucrurilor. Intr-adevr, ca i 7 O versiune filosofic a acestui proces avem de la Platon, al crui dialog, Apologia lui Socrate, trebuie citit, pentru a avea o imagine asupra procesului, iar Phdon, pentru povestea morii lui Socrate. Cealalt relatare, din Memorabile, aparine istoricului Xenofon i este mai fidel faptelor dect semnificaiilor. In fine, Aristofan l-a prezentat caricatural n comedia Norii, ndreptind acuzaiile care i s-au adus.

sofitii, Socrate aparine noii filosofii care revine la om, refuznd cunoaterea Cosmosului, unde Heraclit i Parmenide s-au situat pe poziii att de contrare i att de bine aprate logic. De altfel, aceast cunoatere a naturii este inutil omului, care nu poate schimba ordinea lumii i nici nu poate cunoate, n viaa lui limitat, secretele ascunse nou de zei. Dar, dincolo de aceste asemnri de orientare filosofic general, Socrate este mult diferit de sofiti. ndeosebi de marea majoritate a sofitilor care contest posibilitatea oricrei cunoateri a naturii i nu se concentreaz asupra omului dect pentru a pune n eviden regulile unei abiliti practice, reete utile pentru a reui n via i n societate. nelepciunea nu este pentru ei dect o chestiune de metod care s-i ngduie s susii orice fel de opinie convenabil reuitei tale i s te conduci pe tine sau pe alii. Pentru Socrate, concentrarea cunoaterii asupra omului are un sens precis. Dac omul dorete cu adevrat s cunoasc ceva trebuie s nceap cu el, pentru c aceast cunoatere este mai sigur, ofer un grad mai mare de certitudine dect cunoaterea naturii, care este ceva mai ndeprtat. Socrate i face a sa deviza pe care Cei apte nelepi au pus s fie nscris pe frontonul Templului din Delphi: Cunoate-te pe tine nsui. Socrate o folosete pentru a orienta cunoaterea spre om, spre ceea ce este el, spre a-l scuti de tentative ce i-ar contraria sau depi limitele naturii sale. Tot contrar sofitilor, pentru Socrate cunoaterea are semnificaie cert. El a creat teoria conceptului sau a ideii generale care a strbtut istoria filosofiei occidentale pn la noi. Omul comun crede c simurile sunt cele care cunosc, c obiectul despre care noi ne emitem judeci__ sau ne elaborm teoriile este obiectul vizibil. Spre exemplu, pisica despre care vorbesc zoologii nu este pisica pe care o avem sub ochii notri. Ea nu este nici mai mare, nici mai mic, nici cu o pat neagr ca un papion etc.. De fapt, este un obiect al intelectului, un obiect ideal, construit de raiune i posednd calitile eseniale comune tuturor pisicilor percepute. Aceast pisic inteligibil, diferit de pisicile sensibile este ideea sau conceptul de pisic i numai astfel de obiecte pot fi obiectele tiinei noastre. Dar pentru a vedea idei, lucruri ale spiritului, spune Socrate, trebuie s ai ochi ai minii, tot astfel cum pentru a vedea lucrurile sensibile avem ochi din carne, ochi sensibili. Acest ochi al sufletului, care vede altfel dect vd ochii corpului, este raiunea. Calitatea raiunii este de a fi aceeai la toi

oamenii. Ea este cea care ne permite s facem demonstraii sau raionamente pe care alii, chiar dac le sunt ostili, trebuie s le recunoasc ca adevrate. Raiunea realizeaz acordul spiritelor, n timp ce simurile i interesele personale divizeaz, despart oamenii. Ea este n noi facultatea divin pe care trebuie s o consultm ca un oracol i atunci cnd cutm adevrul, i atunci cnd cutm binele. Aceast voce interioar, acest daimon, care i spunea lui Socrate ce s fac i ce s nu fac i care a furnizat nenelegerii contemporanilor si ideea unui zeu strin este vocea contiinei morale, vocea subiectivitii, care se face auzit pentru prima dat n istoria Occidentului. Pn atunci, nu existau dect norme religioase, reguli ale obinuiei sau ordine ale conductorilor. De data aceasta omul este invitat s se conduc singur, s fac numai ceea ce raiunea comand sau aprob. Binele cel mare pe care l caut morala socratic este fericirea. Dar nu fericirea vulgar, ntemeiat pe bunuri exterioare, bogie, putere, onoruri. Toate acestea nu pot fi bune, pentru c adesea aduc nefericirea. Fericirea rezid aici ntr-o bucurie interioar, n fora i armonia sufletului. Binele este o stare de sntate a sufletului, care se obine prin practica virtuii. La rndul ei, virtutea este tiin. Cu aceast idee ne aflm n centrul filosofiei socratice care, la o prim vedere poate prea obscur. Atunci cnd socotete singura cunoatere posibil, cunoaterea omului, nu a naturii, cunoaterea de sine, Socrate vizeaz moralitatea, virtutea. Stiina, n acest caz cunoaterea clar a binelui i rului, a justului i injustului este condiia necesar i suficient a virtuii. Necesar, ntruct cel care nu cunoate binele face mereu greeli n conduit. Suficient - i acest aspect este caracteristic moralei lui Socrate -, ntruct ajunge s cunoti binele pentru al i face. Sau, cum susine Socrate, nimeni nu face rul cunoscndu-l, rul este produsul exclusiv al ignoranei. n centrul acestei filosofii i morale raionaliste se afl dou virtui profunde, care, odat cu ansamblul, scap cunoaterii omului modern i, ndeosebi, a omului de azi. Prima dintre ele este stpnirea de sine, posesia deplin a tuturor mijloacelor de a examina conduita de urmat. A doua, este acea virtute a raiunii pe care Socrate o numete justee. Propriu raiunii, peste tot unde se exercit, este de a ne face s depim punctul nostru de vedere, pentru a ne putea situa pe punctul de vedere al altuia. Aceeai atitudine n conduita moral se numete justee: a

te privi din punctul de vedere al altuia i de a aciona n conformitate cu aceast perspectiv. Filosofia lui Socrate, chiar dac istoric situat la nceputuri, este un raionalism mplinit, desvrit. Aceasta este fora ei, care deschide calea filosofiei greceti ce urmeaz pn ntratt nct Platon i Aristotel se vor numi marii socratici iar celelate curente ale ei micii socratici. ntradevr, toat filosofia greac post-socratic pare s se hrneasc din marile lui idei: linia gnoseologic, din concept i metoda socratic, cea moral, din conceptul de bine i din contiina moral, iar cei doi mari filosofi, din ambele. Filosofia occidental modern ns, ndeosebi Nietzsche i Heidegger, n-au examinat fr insatisfacie i critic raionalismul socratic. Ceea ce s-a pierdut din vedere atunci este aspectul religios al acestei filosofii, pentru care raiunea nu era procesul intelectual operaional al psihologiei moderne, ci o putere interioar prin care omul participa la puterea divin.

4. PLATON I LUMEA IDEILOR Ca discipol al lui Socrate, Platon (427-348 .C.) reia teoria ideilor. Dar face din ele mult mai mult dect reprezentau acestea la magistrul su, adic mai mult dect o cunoatere adevrat: chiar fiina nsi, realitatea absolut, etern i adevrat, existnd n afar i dincolo de noi, ale crei palide reflexe sunt toate lucrurile vizibile. Cu Platon8, filosofia greac se renscrie ntr-o perspectiv global cuprinznd Lumea i Omul. Definind astfel fiina, el ncearc s rezolve disputa dintre Heraclit i Parmenide, 8 Platon i-a formulat filosofia n celebrele sale dialoguri, al cror personaj este Socrate. S-a presupus c aceste diloguri sunt numai forma exoteric, pentru cei neiniiai, a doctrinei filosofice ezoterice, pentru cei iniiai, predat n coala deschis de el, care se numea Academie. In afar de Apologia lui Socrate i Fedon, pe care le-am amintit deja, cele mai cunoscute sunt: Symposion (Banchetul), Parmenide, Sofistul, Timeu, Republica i Legile.

dezvoltnd teoria cu enorm posteritate n filosofia i metafizica occidental, a celor dou lumi. Distincia dintre cele dou lumi este ideea fundamental a filosofiei lui Platon i rspunsul pe care el l d disputei heracliteano-parmenidiene. Lumea sensibil, lumea pe care ne-o ofer senzaiile noastre, este singura lume n care cred i la care au acces ne-iniiaii. Aceast lume este lumea fenomenelor naturale i a corporalitii. Ea este schimbtoare, trectoare i contradictorie, numai pe jumtate real, intermediar ntre fiin i ne-fii. Aceasta este pentru Platon lumea lui Heraclit. Deasupra acestei lumi este o alta, pe care ochii notri corporali n-o vd: lumea Ideilor, lumea inteligibil. Intr-o prim form a filosofie platoniciene, care continu mai clar concepia socratic, aceste idei sunt mai ales valorile: Binele absolut, Adevrul, Frumosul. n cea de-a doua form, aceste Idei cuprind, de asemenea, i figurile geometrice perfecte - sfera, cercul, triunghiul -, i genurile proxime ale speciilor tuturor lucrurilor terestre. Ideile, care la Platon se scriu cu majuscul, sunt ceva diferit de gndurile noastre pentru au un statut obiectiv-ontologic, nu subiectivpsihologic. ntreaga filosofie platonician este o sintez i o aprofundare a problemelor i soluiilor filosofiei greceti anterioare. Nu numai c existena celor dou lumi sintetizeaz soluia heraclitean cu cea parmenidian, dar Ideile sunt principiul lumii gndit n maniera pitagoreic, a formei, n timp ce lumea sensibil are ca principiu substana aa cum o gndeau colile cosmologice ale primilor nelepi. Lumea Ideilor este realitatea adevrat, cci numai ea este permanent, imuabil, etern. Ea exist altfel dect ca simplul produs al inteligenei noastre umane; dimpotriv, inteligena noastr nu este dect o deschidere asupra acestei lumi. Pluralitatea Ideilor lumii inteligibile alctuiete o ierarhie. Vrful piramidei este Ideea de bine, idealul suprem care este acolo sus corespondentul soarelui nostru vizibil. Urmeaz, sub ea, Frumosul i Adevrul absolut. Dedesubtul lor se afl Ideile geometrice: cercul, triunghiul, sfera etc., crora noi le vedem aici jos numai imitaiile imperfecte. Dedesubtul acestora se afl Ideile-tip ale speciilor de lucruri i vieuitoare terestre. i mai jos se afl, probabil, Ideile mai puin semnificative ale lucrurilor comune i vulgare. Fa de aceast lume a Ideilor, lumea noastr sensibil nu este dect un palid reflex, un vis, o lume a umbrelor i aparenelor. Puina realitate i

stabilitate pe care o are, lumea sensibil o deine de la lumea Ideilor. Tot astfel, faptul c lucrurile din aceast lume se aseamn ntre ele, dac aparin aceleiai specii, se datoreaz tot Ideilor, care sunt modelele ultime ale acestor exemplare sensibile multiple. Spre exemplu, toi indivizii sunt copiile unei Idei de om din cerul Ideilor pure. Pentru a descrie alegoric situaia noastr n aceast lume, ntinsul dialog Republica, povestete mitul cavernei. Noi ne aflm n aceast lume sensibil, ca i cum, de la naterea noastr am fi fost furai de tlhari i inui nchii ntr-o peter, legai de un stlp, cu spatele la intrare i cu faa spre peretele din fund al peterii. Toat viaa noastr de pn acum n-am fi cunoscut din lumea adevrat dect umbrele proiectate pe pereii peterii i zgomotele auzite la gura ei, ca ntrun fel de cinematograf imperfect. Dac cineva ne-ar smulge acestei lumi subterane a umbrelor i ne-ar scoate la lumina soarelui, noi am reaciona cu neplcere, rnii de lumina prea puternic a adevrului. Totui chiar aceasta este sarcina filosofiei: de a ridica sufletul nostru de la lumea aparenelor sensibile spre lumea permanent i pur, a Ideilor. Metoda este de a ridica spiritul nostru treapt cu treapt, trecnd de la simplele aparene, la obiect; apoi, de la obiecte, la ideile abstracte, cum sunt bunoar, ideile geometriei; n fine, de la acestea, la Ideile veritabile care exist independent de noi n lumea inteligibilului. Sufletul nostru trebuie s se ntoarc n lumea Ideilor, pentru c el aparine acestei lumi. nainte de a cdea n aceast lume, sufletul nostru, ne povestete alt mit pedagogic platonician, se rotea n cerul Ideilor pure, purtat ntr-o caleac cu dou roi de doi cai - unul alb, cellalt negru. Aceti cai, forele mobilitii sufletului nostru sunt dorinele strunite de vizitiul care este raiunea. Ele se afl n conflict, att ntre ele, cele bune cu cele rele, ct i cu conductorul carului. Ru strunii, caii dorinelor pot rsturna caleaca i sufletul cade n lumea sensibil. nchis n corpulmormnt (s ma-sema), sufletul nostru i reamintete vag c nu ar aparine acestei lumi i tnjete dup o alta. Pe aceast alegorie se bazeaz teoria reamintirii, ca teorie platonician a cunoaterii. Pentru c noi am trit n lumea Ideilor nainte de a ne ncarna n corpul nostru actual, i le-am contemplat, am pstrat aceast viziune ca o amintire confuz. Nu exist aici, pe pmnt, egalitate perfect. Totui, matematica se bazeaz pe aceast idee pe care simurile noastre nu ne-o pot procura din aceast lume. Atunci cnd, n urma travaliului inteligenei noastre, pornind de la datele sensibile,

descoperim idei, nu noi le inventm, ci le regsim prin reamintire (anamnesis). Graie reamintirii putem regsi, n condiia noastr actual, Ideile i s tindem spre ele. Iubirea platonician definete chiar aceast atracie spre lumea Ideilor, spre lumea invizibil a idealului. i ea procedeaz prin trepte, ca ntreaga metodologie platonician. Prima treapt o alctuiete frumuseea corpurilor cu atracia ei; deasupra ei se afl, ns, frumuseea sufletelor i, n fine, deasupra ei, frumuseea ideal a inteligibilului, a locului Ideilor pure. Iubirea platonic nseamn strbaterea, prin depiri succesive, a acestor trepte spre cea ultim i semnificaia cu care ni s-a transmis nou este aceea de contemplaie i infinit respect. Cum a luat natere lumea sensibil, n care sufletul nostru este numai prizonier pasager ? Platon ne ofer, ca ntotdeauna cnd are de propus semnificaii, nu informaii, un nou mit, din seria celor filosofice, imaginate de el. Intre lumea Ideilor i lumea sensibil se afl un Demiurg, um meter divin, care, cu ochii la Idei, ca la un model, le imit n materia sensibil care este ca o plastelin. Relaia dintre lucrurile vizibile i Ideile invizibile este una de participaie, similar cmpului magnetic sau electricitii statice. Calitatea de paradigm a Ideilor acioneaz asupra lucrurilor sensibile distribuindu-se fr s se mpart. Filosofia lui Platon, care face att de des i de artistic apel la mit i care are forma, att de bine dramatizat, a dialogurilor, condamn cu hotrre arta. Cele spuse mai sus lmuresc motivul profund, ontologic, pentru care Platon repudiaz arta. Artistul, ca un demiurg secund, nu face dect s imite lumea sensibil, obinnd o copie de a doua mn a lumii Ideilor. Cobornd cu nc o treapt, ntr-o micare invers, de distanare fa de lumea Ideilor artistul se face vinovat de o dialectiv invers celei a filosofului, de o afundare a sufletului n mrejele sensibilului, n loc s-l elibereze pentru lumea inteligibilului. Or, calea filosofic i n acelai timp moral duce ntr-o direcie opus sensibilului i posesiei bunurilor exterioare, spre contemplarea Ideilor, n centrul crora se afl Ideea de bine. Efortul realizrii Ideii de bine este o virtute aproape divin. Virtutea uman const n justee care este un acord perfect, o armonie ntre alte trei virtui concepute pe msura tripartiiei sufletului. Sufletul se mparte n raional, sentimental i apetitiv (sfera dorinelor). Virtutea raiunii este nelepciunea, virtutea inimii, a sentimentelor, este curajul, virtutea apetenei, a dorinelor, este temperana.

Justeea, armonia ierarhic a celor trei se realizeaz ntruct dorina se supune inimii, iar inima se supune raiunii. Pentru Platon, binele individual este subordonat binelui colectiv, binelui cetii. Etica lui este subordonat teoretic politicii. Pentru a susine o stabilitate etern a valorilor pe potriva lumii Ideilor care trebui realizat ct mai fidel posibil n aceast lume a devenirii, Platon imagineaz o cetate ideal n felul celor care mai trziu vor fi utopiile lumii moderne. Aceast cetate, prezentat n Republica, nu ngduie membrilor si dect libertatea de a ndeplini funciile sociale prescrise n numele binelui comun n raport cu care totul este reglementat i organizat: cstoriile, educaia, clasele sociale - n numr de trei: un grup numeros, al productorilor, un grup al gardienilor, care-i au n comun femeile, copiii i bunurile, n fine, un grup mai restrns, al nelepilor, conductori ai cetii -, expulzarea artitilor etc.. n mod excesiv s-a vorbit despre statul totalitar platonician, uitndu-se ideile att de deschise ale lui Platon - cum sunt cele referitoare la egalitatea femeilor i brbailor - i experiena lui politic de consilier al unui tiran, care au dat spre sfritul carierei o alt turnur concepiei lui politice. Ceea ce merit reinut din aceast parte politic a doctrinei platoniciene este tocmai ceea ce uit cu ndrjire politicienii de azi: c statul adevrat, administraia politic nu poate fi dect n slujba valorilor, n ncercarea de a modela aceast lume a aparenelor i devenirii pe ct posibil dup ordinea superior raional a lumii Ideilor. 5. ARISTOTEL I ONTOLOGIA INDIVIDUALULUI Un tablou pictat la mai bine de un mileniu i jumtate de la aceast epoc de ctre pictorul renascentist Rafael, care se numete coala din Atena, prezint pe toi aceti filosofi despre care vorbim aici (precum i pe alii, despre care n-am gsit locul s vorbim) printr-o voit ignorare a timpului angajai n dispute i n pledarea propriilor nvturi i doctrine. Decorul este cel clasic Atenian: n centru, cobornd o scar larg de marmor, se afl Platon i Aristotel9 (384-322 .C.), uor de recunoscut nu 9 Aristotel este discipolul lui Platon, tot aa cum acesta fusese discipolul lui Socrate. Dar Aristotel, dei elevul preferat al magistrului s-a separat de Academia platonician i i-a

numai dup felul cum arat, ci i dup operele pe care fiecare le poart cu el - Timeu, Platon, Etica nicomahic, Aristotel. Un observator mai ptrunztor i-ar putea distinge dup gestul pe care l fac fiecare: Platon ridic braul n sus, indicnd cu mna cerul -desigur, al Ideilor pure -, Aristotel ine braul la nivelul acestei lumi n realitatea creia pare c vrea s ne rein. Aceasta este esena distanei dintre cei doi filosofi greci care au fost n relaie ca de la magistru la discipol. Platon a construit o lume a Ideilor, care exist n sine n afara i dincolo de lumea senzaiilor noastre. Pentru el, lumea noastr n-are nici o realitate n afara celei pe care, prin reflex, i-o acord lumea Ideilor. Aristotel, care s-a nscut ntr-o familie de medici, tie c nu exist boli, ci bolnavi i, de pe poziiile tiinelor naturii, care sunt concrete i nu acord matematicii dect ceea ce i se cuvine, adic calitatea unui limbaj, nu este dispus s considere Ideile, forma, numrul mai reale dect viaa individului concret din lumea sensibil. In filosofia lui el va nega realitatea transcendenei i, deci, a lumii Ideilor, acceptnd ca singur realitate existenele individuale concrete. Aristotel a prsit coala platonician i a criticat teoria Ideilor pentru c este prea metaforic i nu d explicaii clare - ce trebuie s nelegem din relaia dintre Ideea-paradigm i lucrul sensibil, dac ea este numit participaie ? - i pentru c aceste Idei platoniciene nu au pentru el nici o semnificaie ontologic - argumentul celui de-al treilea om care multiplic Ideile invocnd repetat nevoia unei sinteze a ceea ce este comun n om i Ideea de om ca model n cerul Ideilor .m.d. este un argument care nu accept dect ideile logice, din mintea noastr. Nu lumea Ideilor, ci patru cauze - cu neles de temeiuri - stau la baza oricrei existene individuale. Ele sunt: cauza substanial, cauza formal, cauza efectiv i ntemeiat propria coal, Liceul. Diferenele dintre ei sunt mai adnci, probabil chiar temperamentale. Formaia tiinific este foarte diferit: dac Platon era apropiat de matematici, Aristotel, dintr-o familie de medici, se simte apropiat de biologie, fizic. A fost profesorul lui Alexandru cel Mare. Metafizica, lucrare ce a dat unul din numele filosofiei, cu sensul de cercetare a cauzelor prime, este opera lui principal, Organon-ul conine logica aristotelic, adic logica aa-zis clasic. Foarte interesante sunt i Etica nicomahic i Poetica.

cauza final. Potrivit exemplelor pe care Aristotel le propune - o lumnare, o statuie, o cas - acestea sunt: a) cauza substanial - ceara din care e fcut lumnarea, bronzul din care e confecionat statuia, crmizile i mortarul din care se face casa; b) cauza formal - tiparul n care e turnat lumnarea, tiparul negativ al statuii de bronz, planul casei proiectat de arhitect; c) cauza eficient - meterul care toarn lumnrile, echipa care confecioneaz statuia de bronz, meterii i lucrtorii care cldesc casa; d) cauza final - scopul pentru care este fcut ceva: lumnarea, pentru a lumina, statuia, pentru a comemora i nfrumusea, casa, pentru a adposti. Aceste patru cauze pot fi raportate la explicaia mitologic platonician a apariiei lumii sensibile. Materia din care Demiurgul face lumea sensibil este cauza substanial, Ideile - eidos, form, aspect vizibil sunt cauze formale, Demiurgul este cauza eficient. Cauza final, mai puin evident, exist ns i ea nc la Platon. Aristotel re-esenializeaz lumea sensibil i dinamizeaz esena fixat de Platon n imobilismul Ideilor. Prin toate acestea el nu caut dect s restituie valoarea lumii sensibile, constituite din indivizi concrei, i, spre deosebire de Idei, singurii reali. Universul ntreg este neles astfel ca o sum de eforturi i tendine individuale i devenirea, repudiat de Platon, capt un sens. De fapt lucrurile sunt puin mai complicate. Pe lng cele patru cauze care prezideaz la existena oricrei existene, oricrui fiind, mai trebuie avut n vedere ceea ce este n act i ceea ce este n poten. n smna de gru, bobul de gru este n act, iar spicul de gru este n poten; cnd grul va crete spicul de gru va fi n act. Copilul este copil n act, dar om n poten. Aceasta este valabil pentru tot ce exist, pentru toate fiindurile i este faptul care explic realitatea i omniprezena devenirii universale, a schimbrii nesfrite. Devenirea universal este efortul tuturor fiinelor individuale de a trece de la poten la act. n toate lucrurile, ceea ce doarme n poten tinde s se trezeasc n act i, la toate nivelurile acestei nesfrite transformri, inferiorul tinde s se nale la superiorul pe care l poart n el, n poten. Trecerea de la poten la act ne explic de ce totul este n micare, n transformare. Pentru a face mai clar direcia acestei micri trebuie s revenim nc o dat asupra primelor dou, din cele patru cauze aristotelice. Trebuie s precizm adic relaia dintre substan (hyle-materie), pe de o parte, i form, pe de alta. Gndind totul nu n maniera matematizant a lui

Platon, ci ntr-o perspectiv biologic, Aristotel vede aciunea formei ca pe aceea a unui principiu viu care mobilizeaz materia moart, pasiv. Forma este cea care conine n sine potenele ce urmeaz s fie realizate n act. Ea tinde s se dezvolte pn la derularea tuturor potenelor ei. Aceast dezvoltare a formei pn la deplina ei realizare, care acioneaz ca o for, o numete Aristotel, entelehie. Forma, care organizeaz tot de ceea ce dispune materialmente este la Aristotel esena individului concret pe cale de a se realiza i de aceea forma este substana individualitilor concrete. Singura realitate rezid n individual i n realizarea potenelor n act. Tot aa cum fiecare fiin se ridic spre propria perfeciune, ansamblul evoluiei marcheaz o ascensiune general a lumii spre realizarea scopului suprem care este Divinitatea. De aceea Aristotel acorda o importan special cauzei finale: devenirea universal este tentativa din ce n ce mai reuit de a realiza forma ideal a fiinei. Divinitatea este act pur pentru c nu este nimic n ea care s fie numai potenial, numai virtual sau nemplinit -, este gndire, care ignor lumea - imperfect, ntruct se mic - i nu se gndete dect pe sine - pentru c nu poate gndi dect ceva perfect. Dup cum se vede, Divinitatea aa cum o concepe Aristotel i cum o gndesc n general filosofii - pentru c este prezent adesea n filosofie -, este foarte departe de felul cum o neleg religiile i credincioii lor. Cum acioneaz asupra lumii aceast Divinitate care nu are nimic n comun cu lumea i nici mcar n-o cunoate ? Prin atracie: Divinitatea este scopul suprem, modelul absolut pe care totul tinde s-l imite. La fel cum cel admirat influeneaz pe cel care-l admir, chiar fr s-l cunoasc, ntregul univers este influenat i atras spre aceast Divinitate care nu tie nimic despre el i nu-i poate gndi existena. Cu toate c de la Aristotel provine definirea omului ca animal politic - zoon politikon -, datorit interesului pentru individul concret poziia lui este i aici inversul celei platoniciene. Cetatea perfect platonician nu are valoare n sine, ci numai ca mijloc al unui alt obiectiv, al unei cauze finale. Invers dect la Platon, viaa social este condiia vieii morale, binele colectiv este condiia binelui individual i politica se subordoneaz teoretic eticii, se afl n prelungirea eticii. Morala lui Aristotel este o moral a fericirii, o moral eudemonist care face din plcere ncoronarea actvitilor individului i scopul lor. Nu este vorba despre plceri vulgare aici, cum nu este vorba despre astfel de plceri nici n etica hedonist epicurean pentru

c plcerea este cu att mai mare cu ct activitile care o procur sunt mai esenial umane. Este o plcere susinut de virtuile umane majore: curajul care, el, face cu adevrat omul; temperana - care terge pasiunile ordinare; justeea - mijlocia ntre uitarea de sine i egoism, i amiciia care este ambiana celor trei. Aceste virtui se definesc n morala lui Aristotel ca o cale de mijloc ntre extreme, care sunt ambele rele, prin exces sau prin lips. Iar fericirea deplin const n contemplarea - plcere suprem realizrii n act a potenelor formei noastre eseniale. Reabilitarea artei mpotriva inteniei platoniciene de a exclude artistul din cetate urmeaz aceiai cale a individualului. Poetica lui Aristotel reabiliteaz arta ca imitare (mimesis), negnd transcendena lumii Ideilor, susinnd normalitatea experienei poetice i, mai ales, fcnd din poezie o cunoatere. O cunoatere superioar celei istorice bunoar, cci arta procedeaz conform verosimilului, respectiv conform cu ceea ce este posibil i are un grad de generalitate a cunoaterii mai ridicat dect istoria, care este obligat s urmeze meandrele ntmplrii. * Desigur, istoria filosofiei vechi nu s-a oprit la aceste culmi ale ei, care au fost Socrate, Platon i Aristotel. Filosofia i-a continuat metamorfozele, ale cror meandre nu mai intenionm s le urmrim pentru c aici nu intenionm s prezentm istoria filosofiei occidentale, ci marile ei teme, probleme i soluii. n contextul alexandrinismului i, mai trziu, al culturii latine, filosofia a renunat la marile sinteze strduindu-se doar s dea o bun ndrumare de via individului i fcnd nu teorie n sine, ci teorie numai n limitele acestui scop. Din acest rol, de ndrumtoare a vieii individuale o preia marele val mistic al cretinismului, pentru care prea c filosofia s-a pregtit din interior. Filosofia devine astfel cretin, redevenind religioas cum fusese iniial i chiar teologal, adic nespeculativ, necreativ, n strns legtur cu dogma. Aceast recuperare religioas a filosofiei nu schimb structura ontologiei ce a rezultat din tematizarea a ceea ce exist. Aceast structur a ontologiei este asimetric n filosofia marilor socratici, Platon i Aristotel. Adic lumea este gndit unipolar: binele, adevrul, frumosul n-fiineaz i aceast latur a existenei exist, pe cnd rul, falsul i urtul des-fiineaz

i aceast latur a existenei nu poate exista n modul absolut. Cretinismul a fcut pn ntr-att din aceast ontologie asimetric dogma sa, nct a condamnat ca erezie manicheismul, care a ndrznit s gndeasc lumea bipolar, simetric ntre bine i ru. Apropierea dintre filosofia greac i cretinism este nc mai mare dect i pot imagina cei care fac din acestea cele dou jumti care constituie cultura occidental modern. Pentru c religia cretin i-a ctigat forma ei occidental i mai ales partea ei dogmatic-teoretic numai trecut prin tradiia filosofiei greceti, alexandrine i latine. Poate c Nietzsche a exagerat atunci cnd a afirmat c religia cretin este un platonism vulgarizat, popularizat, dar el n-a fost totui departe de adevr. La rndul ei, filosofia modern n-a uitat lecia religioas a cretinismului i nu poate fi neleas fr aceast lecie. S-ar putea chiar ca, pentru filosofia noastr care aspir s se rentoarc la fiin, aceast motenire a cretinismului s fie n clipa de fa mai important dect cea a antichitii care este prea epuizat i prea ndeprtat, dac nu chiar imposibil de regsit n autenticitatea ei. Aa se face c la cei doi mari filosofi ai perioadei cretine, Sfntul Augustin i Toma d'Aquino, regsim poziiile filosofice anterioare, remediate de credina cretin. Astfel, Sfntul Augustin este platonician, cu cteva corecturi: mai nti, n ceea ce privete calea realizrii, care este Cristos. Apoi, mpotriva raionalismului moral, n ceea ce privete valoarea pasiunilor, probat prin proprie experien nsoit de graia divin. Importiva filosofiei esenelor practicat de marii socratici, o rentoarcere la existenial, cci contiina de sine, care este o certitudine, este cunoaterea unei existene i nu sesizarea, printr-o idee clar i distinct a unei esene. n fine, la fel de important este i apariia odat cu el a filosofiei istoriei. Toma d'Aquino revine, la sfritul perioadei Evului de mijloc, la Aristotel pe care l reia de pe poziiile credinei cretine ferm instituionalizate social i dezvoltate teoretic. Marea schimbare care s-a petrecut peste tot n filosofia cretin s-a operat la nivelul principiului, a temeiului acestei lumi. Sensul schimbrii conine eseniala diferen dintre filosofie i religie: de la un principiu impersonal s-a trecut la un principi al lumii, la un temei a ceea ce exist care trebuie gndit ca persoan, adic nzestrat cu o voin i o libertate cuprins ca mister.

Marile teme ale filosofiei

II. TEMATIZAREA CUNOATERII

N FILOSOFIA MODERN

1. DE CE DEVINE CUNOATEREA TEMA FILOSOFIEI MODERNE ? Tematizarea dezvoltat de filosofia occidental pn trziu, la sfritul Evului Mediu, s-a opus negaiei cuprinse n prima alternativ a trilemei lui Gorgias, ncercnd s demonstreze nu att c exist ceva, lucru de care, n limitele normalitii, nu se ndoiete nimeni, ci c, n ceea ce exist este ceva ce merit numele de realitate. Adic ceva consistent, nu superfluu, ceva persistent, nu trector, ceva care se conserv dincolo de toate transformrile posibile, ceva n care aceste transformri i au originea i sfritul. De ce renun filosofia modern la cutarea acestei realiti absolute, care, ea singur, d semnificaie existenei noastre ? De fapt, filosofia modern nu renun la aceast cutare - filosofia este angajat n aceast cutare i nu poate renuna la ea fr a renuna la sine -, ci i schimb numai calea prin care o caut. Schimbarea marilor tematizri ale filosofiei au tocmai aceast semnificaie, a schimbrii cilor pe care filosofia ncearc s ajung la absolut. Schimbarea tematizrii intervine aici ntruct, odat cu modernitatea filosofia descoper c ceea ce este real este relativ la ceea ce poate fi cunoscut. Pentru a lmuri de la nceput sensul acestei relativizri, nainte de a urmri instalarea ei n istoria filosofiei, putem recurge la experiena noastr comun: ceea ce nu cunoatem, nu exist pentru noi; ceea ce nu cunoatem, nu are realitate. Pn s ajung la formulri clare i clasice, cum sunt cele ale lui Berkeley, pentru care a fi nseamn a fi perceput sau Kant, pentru care cunoaterea este de fapt construirea lumii, aceast tematizare a avut nevoie de timp. Instalarea i ascensiunea ei n cultura occidental este concomitent cu instalarea tiinelor moderne, a cunoaterii tiinifice moderne. Perioada n care instalarea acestei tematizri devine clar este secolul al XVI-lea. ntr-adevr, ca un efect sintetic al confruntrii Renaterii cu Evul de mijloc imaginea clar a noi tiine occidentale se degaj abia la sfritul Renaterii. Pn la Renatere, dar i n Renatere chiar, cunoaterea tiinific este nc ceva de domeniul interpretrii simbolurilor.

Marile teme ale filosofiei

Adic este alchimie, astrologie sau zoologie a animalelor fantastice. De ce? Pentru c n acest fel de cunoateri faptul este interpretat din perspectiva simbolurilor, a semnificaiilor. Dac au loc fenomene astronomice conjuncii planetare sau eclipse - aspectele cantitative i exacte sunt mai puin importante dect confruntrile simbolice, de semnificaii, care au loc: iubirea sau ura, fidelitatea sau trdarea, binele i rul. Iar planetele, la rndul lor, implic ordinea elementelor chimice, clasificate i ele simbolic: fierul este legat de Marte, plumbul, de Saturn, argintul, de Lun, aurul, de Soare, mercurul, de Mercur etc.. Orice reacie chimic, consider alchimia, implic planetele asociate i are semnificaia unor procese sufleteti. Legtura planetelor i elementelor chimice cu plantele i animalele este foarte vag, e adevrat, dar i aici domnete tot o ordine simbolic. Aceast ordine simbolic este cea care ntemeiaz ceea ce azi numim medicin alternativ: anghinarea vindec bolile de ficat, pentru c are un gust amar, ca respectivul organ, seva viei de vie, primvara, vindec bolile de ochi, pentru c boabele de struguri au forma globilor oculari etc.. Tot astfel, animalele fabuloase erau confirmate n existena lor de raiuni simbolice: cameleonul exist din raiunea simbolic de a oferi o imagine n regnul animal a celor care i schimb opiunile i convingerile n funcie de context; ali montri exist pentru c au fost menionai n Biblie etc.. Pn la epoca modern cunoaterea tiinific este o chestiune de hermeneutic, de interpretare a semnificaiilor i de deducie simbolic. Spre sfritul Renaterii, odat cu epoca modern, cunoaterea tiinific sufer o mutaie profund: tot ceea ce este interpretare a semnificaiilor i deducie simbolic este exclus din tiine. Locul hermeneuticii n cunoaterea tiinific este ocupat de experiment i de limbajul matematic i aspectele calitative ale realitii nu mai sunt explicate prin semnificaii, ci prin factori cantitativi msurabili. Pentru prima dat descoperim aceast idee la Francis Bacon (1561-1626) care spune c tiina nu este o cunoatere speculativ, nici o opinie de susinut, ci un lucru de fcut. Pragmatismul modern este evident la Bacon, care n tiin nu este interesat de fondarea unei secte sau doctrine oarecare, ci de utilitate i putere. Pentru a putea comanda eficient naturii, aa cum i dorete lumea modern la nceputurile ei, trebuie construit o nou tiin capabil s-i cunoasc legile. Bacon exceleaz n formularea unei noi metode, pe care,

Marile teme ale filosofiei

contient de diferena fa de metodele tradiionale clasice, o prezint ca un Novum Organum. Partea prim a acestei lucrri enumer diferitele tipuri de erori i este o contribuie filosofic foarte interesant i important de critic a spiritului uman10. A doua parte indic marile direcii ale metodei experimentale de cercetare a cauzelor naturale ale faptelor. Orice cercetare experimental coerent i bine fcut trebuie: 1) s acumuleze fapte prin repetarea experienelor i schimbarea factorilor; 2) s clasifice faptele n tabele, ncercnd s descopere cauza unui fapt; 3) s determine cauzele fenomenului studiat formulnd ipoteze iar apoi, dup verificarea lor, s stabileasc legea. Am insistat asupra acestei teorii a experimentului nu numai pentru frumuseea i claritatea logic a formulrii metodei inductive, ci, mai ales pentru c experimentul este exact contrariul tiinei anterioare i jumtate din forma noii cunoateri tiinifice moderne. Cealalt jumtate este rezultatul altui filosof remarcabil, Ren Descartes (1596-1650), a crui filosofie cu adevrat modern ar merita o prezentare ntins11 A doua, de a mpri fiecare din dificultile pe care le 10 Bacon numete erorile idoli, de la cuvntul grec eidola, care, n sens propriu nseamn imagini luate ca realitate, fantome de adevr. Ele sunt: 1) idola tribus, erori ale speciei umane, datorate structurii spiritului uman n general (spre ex.: tendina de simplificare, de antropomorfizare); 2) idola specus, idolii cavernei, erori din cauze subiective, care vin din psihologia noastr individual (spre ex.: tendinele i obiceiurile noastre intelectuale,metodele personale de lucru ); 3) idola fori, idoli ai forumului, ai locului public, erori cauzate de psihologia colectiv i care vin n primul rnd prin limbaj, care ne aduce, odat cu cuvintele sale, experiene i idei de-a gata i adesea confuze; 4) idola theatri, idoli ai scenei, erori datorate influenei autoritii doctrinelor n vog i renumelui anumitor autori. 11 Iat, n schimb, dup Discurs asupra metodei, Buc., Ed. Stiinific, 1957, p. 48-49, regulile dup care i propune Descartes s-i conduc gndirea: Prima era de a nu accepta niciodat vreun lucru ca adevrat, dac nu l-am cunoscut n mod
1

Marile teme ale filosofiei

cercetez n attea pri n cte s-ar putea i de cte ar fi nevoie, pentru a le rezolva mai bine. A treia, de a-mi conduce n ordine gndurile, ncepnd cu obiectele cele mai simple i mai uor de cunoscut, pentru a m ridica, puin cte puin, ca pe nite trepte, pn la cunoaterea celor mai complexe i, presupunnd c exist ordine chiar ntre cele care nu se succed n mod natural unele dup altele. Si ultima, de a face peste tot enumerri att de complete i revizuiri att de generale, nct s fiu sigur c nu am omis nimic., cu att mai mult cu ct, spre sfrit, n schia de filosofie post modern pe care o ncercm, cartezianismul ne va servi un bun i modern punct de plecare. Ne intereseaz aici ns un alt aspect, ignorat adesea de istoria filosofiei sau a tiinelor, care se afl totui la fundamentul cunoaterii tiinifice moderne. Este vorba despre geometria analitic a lui Descartes, de la care motenim coordonatele carteziene. Ceea ce este extraordinar n aceast teorie cartezian este posibilitatea aplicrii matematicii la calcularea spaiului. In felul acesta, matematica i face intrarea ca limbaj n tiina modern. Toate celelalte caliti ale fenomenelor sunt reductibile la spaiu. Timpul, spre exemplu, este redus, n fizic, la spaiu, la o micare regulat n spaiu, altfel n-ar putea fi msurat i calculat. Filosofia i metoda cartesian sunt pe msura acestor descoperiri tiinifice. Cel mai celebru aspect al filosofiei sale este aa-numitul cogito cartezian, care este punctul de plecare al certitudinilor noastre, sau, mai precis, singura certitudine pe care o putem obine pe calea deduciei logice. Metoda sa este imaginea ordonat a filosofiei sale. Ea este o metod bazat pe deducie, care pleac de la nite adevruri prime, cu caracter axiomatic, date n intuiia noastr raional. Deducia se bazeaz pe formula silogismului sau raionamentului, care este o corelaie ntre dou judeci, care sunt premisele, din care se obine o judecat cu generalitate mai mic, evident c este; adic de a evita cu grij graba i prejudecata, i de a nu cuprinde n judecile mele nimic mai mult dect ceeace s-ar nfia minii mele att de clar i distinct, nct s nu am nici un prilej de a m ndoi.

Marile teme ale filosofiei

concluzia. Acest tip de cunoatere este cel care are curs n matematic, geometrie i n alte teorii cu aspect matematico-geometric. Poziiile lui Bacon i Descartes reprezint dou alternative care se exclud reciproc n cmpul celei de-a doua tematizri filosofice, cea a cunoaterii. Miza lor este deosebit: dac realitatea este relativ la cunoatere, dac numai ceea ce este cunoscut exist, atunci este vital s tim care este sursa cunoaterii adevrate, pentru c aceast surs este, de fapt, cea a existenei. Ce este real ? Ceea ce cunoatem prin simuri sau ceea ce cunoatem prin raiune ? i aici, ca n cazul primei tematizri a filosofiei, cea a existenei, se desprind dou soluii posibile. Empiritii, succesorii lui Bacon, pun accentul pe experien i pe senzaiile pe care aceasta se sprijin. Pentru Hobbes, Locke i Hume cunoaterea este nemijlocit i produs mai mult de activitatea obiectului, dect a subiectului, senzorialitatea este pur, adic neafectat de structurile mentale ale subiectului cunosctor i adevrul poate fi obinut numai pe calea induciei logice. n descendena teoretic a lui Descartes se nscriu raionalitii pentru care numai deducia este metoda cunoaterii. Spinoza12, pentru care singura cunoatere adevrat i superioar celei senzoriale este cunoaterea raional, i Leibniz, care completeaz deviza empiritilor - Nimic nu este n intelect care s nu fi fost mai nainte n simuri - spunnd: n afar de intelectul nsui, sunt cei mai remarcabili reprezentani ai raionalismului. Defectul fiecrei dintre cele dou poziii rezid n unilateralitate. Dac singurul fel n care ne putem procura adevrul este pe calea experienei i a percepie i cu ajutorul metodei inductive, nu putem obine niciodat un rezultat ultim, stabil i necesar. Nu-l putem obine pentru c nu putem fi niciodat siguri c eperiena nu va pune n faa induciei noastre incomplete cazul diferit de celelalte, cazul care va face dintr-o caracteristica comun tuturor exemplarelor de pn acum, un aspect accidental. Spre exemplu, am constatat din experien c toate lebedele sunt negre i, conform logicii induciei, am constat aceast caracteristic drept esenial. Dac ntr-o bun zi se descoper o lebd neagr trebuie s revizuim aceast concluzie i s nu mai considerm culoarea alb specific 12 Deviza lui, transcris, se zice, dup a unsprezecea porunc din Talmud, ar putea fi considerat nsi deviza filosofiei: S nu plngi, s nu rzi, s nu deteti, ci s nelegi

Marile teme ale filosofiei

lebedelor ! Invers, din perspectiva raionalitilor, putem avea necesitatea, certitudinea sigur i stabil, dar nu putem avea n aceast cunoatere i noutatea. Dac deducem, printr-un raionament din premisa major: Toi oamenii sunt muritori, corelat logic cu premisa minor: Socrate este om, concluzia: Socrate este muritor, am obinut o judecat necesar, pe care nici o experien n-o mai poate schimba, dar n-am obinut nici o cunoatere nou. ntr-adevr, tiam implicit din premisa major a raionamentului c i Socrate, fiind om, este muritor. Tot aa cum filosofia lui Socrate i a marilor socratici, Platon i Aristotel, se afla n faa dilemei eleatismului sau heraclitismului, marea filosofie german, forma deplin a filosofiei moderne se afl n faa dilemei raionalismului i empirismului. La fel ca atunci, marile poziii de gndire ale filosofiei moderne s-au nscut din efortul sintezei. Filosofia lui Kant i filosofia lui Hegel, la care ne vom opri n continuare vor ilustra mai complet i mai pertinent tematizarea cunoaterii cu problemele i soluiile ei. 2. KANT I CONSTRUCIA LUMII N CUNOATERE Emmanuel Kant (1724-1804) rezolv disputa dintre empirism i raionalism printr-o concepie filosofic emblematic pentru modernitate, cunoscut, n esena ei, sub numele de criticism. Cum putem depi opoziia dintre cunoaterea care ne ofer date noi dar fr s fie necesare, adic certe, i cunoaterea care ne ofer date caracterizate de necesitate, dar care nu sunt noi ? Problema posibilitii unei cunoateri care s ne ofere n acelai timp certitudinea (necesitatea) i noutatea, care s fie asemenea realitii, este, dup Kant, identic cu problema posibilitii unei judeci sintetice a priori. Ce este o judecat sintetic a priori ? Dup cum tii, o judecat este o relaie logic ntre dou noiuni. Judecata este analitic, dac una din noiuni o conine pe cealalt, sau sintetic, dac cele dou noiuni nu se conin una pe alta. Fierul este metal este o judecat analitic pentru c noiunea de metal conine noiunea de fier. Aceast judecat a fost analitic un singur moment, n chiar clipa cnd un chimist a stabilit adevrul ei pentru prima dat. Judecile sintetice sunt judeci care

Marile teme ale filosofiei

formuleaz pentru prima dat o invenie, o descoperire, care pun pentru prima dat n legtur logic noiuni care nu se conin una pe alta. A priori, termen latin care nseamn nainte de orice experien, se opune lui a posteriori, care desemneaz cunotinele obinute empiric, n urma experienei. Prin posibilitatea unei judeci sintetice a priori Kant nelege deci posibilitatea unei descoperiri cu totul noi care s aib din primul moment caracteristica tare, de necesitate, a judecilor analitice. Sunt posibile astfel de judeci n care legtura logic dintre noiuni s aib tria necesitii, fr ca ele s se conin analitic ? Kant crede n posibilitatea acestor judeci i chiar d exemplul uneia folosind operaia matematic de adunare: 5+7=12. (La limit, numerele matematice sunt noiuni iar operaiile dintre ele, relaii logice.) Pentru a explica cum sunt posibile astfel de judeci, Kant schimb cu filosofia sa n primul rnd reprezentarea noastr despre cel care face astfel de judeci, despre subiectul cunosctor, apoi imaginea noastr despre cunoatere i, in fine, ceea ce credem noi c este lumea sau realitatea. Criticismul kantian, revoluia copernican pe care Kant o face n filosofie este, de fapt, chiar enunarea noii tematizri a filosofiei moderne. Pn la el, ca n sistemul astronomic ptolemaic Pmntul, ontologia cu ntrebrile ei despre primul principiu erau n centrul oricrui sistem filosofic. Dar nainte de a ne ntreba ce este la temelia lumii, trebuie s ne ntrebm dac putem sau nu cunoate lumea. In sistemul su filosofic, Kant aaz n centru i n primul rnd, teoria cunoaterii. Prima ntrebare a acestei teorii a cunoaterii este cea pe care tocmai am formulat-o: cum sunt posibile judecile sintetice a priori ? Kant rspunde constantnd c n subiectul cunosctor exist nite cadre a priori ale sensibilitii - spaiul i timpul -, care ordoneaz n simultaneitate i succesiune senzaiile noastre, precum i nite categorii ale intelectului, 12 la numr, care configureaz n continuare obiectul sub aspectele formei, modului de existen, calitilor i msurilor mrimii sale i care servesc drept structuri judecilor noastre13. Formele a priori ale sensibilitii i 13 Tabelul transcendental al conceptelor intelectului este formulat de Kant dup tabelul logic al judecilor i in funcie de ele. Cele 12 categorii sunt: I) dup cantitate: Unitate, Multiplicitate, Totalitate; II) dup calitate: Realitate, Negaie,

Marile teme ale filosofiei

categoriile intelectului sunt universale, adic comune tuturor oamenilor i ideale, adic fr existen ca i dat consistent. Astfel constituit, subiectul este capabil s organizeze inflenele haotice pe care le exercit asupra sa natura i s constituie prin aceast organizare obiectul cunoaterii sale. Acest obiect nu este sursa prim a aciunilor exercitate asupra organelor noastre de sim i nici nu este prins ntr-o judecat cu totul spontan, ci este consecina exercitrii acestora. Adic, n proporii variabile, obiectul este un construct al subiectului. Ceealalt surs a obiectului este ceea ce Kant numete lucrul n sine i care ca atare, ca surs prim a aciunilor exercitate asupra subiectului, rmne, paradoxal, incognoscibil. Putem nelege ceea ce ne spune Kant dac ne raportm strict la datele fizicii actuale. Astfel, culorile sunt din punctul de vedere strict tiinific al fizicii, la fel ca obiectele despre care vorbete Kant. Adic nu exist n realitate; nu exist altfel dect ca obiecte construite de subiectul cunosctor. Pe poziia lucrului incognoscibil, despre care nu vom avea niciodat o percepie ca atare, stau radiaiile electromagnetice cu o anumit lungime de und, despre care fizica ne asigur c ar corespunde respectivelor culori. Tot astfel sunetele: nici ele nu exist n realitate. n realitate exist numai vibraii cu o anumit lungime de und i o anumit frecven pe care organul nostru auditiv i n egal msur psihicul nostru le codific n forma unei melodii antrenante. Desigur, subiectul poate regreta c influenele lucrului n sine nu pot ajuge pn la el dect traduse de cadrele intuiiei sensibile i structurate de categoriile transcendentale ale intelectului i c, astfel, el nu poate cunoate lucrul n sine. O astfel de plngere este comporabil, zice Kant, cu dorina porumbelului de a nu mai i se opune rezistena aerului la naintare, de a zbura n vid. Dar porumbelul uit c ceea ce i opune rezisten la naintare l i ajut s zboare, pentru c el i sprijin aripile de aer. Termenii cunoaterii sunt: lucrul n sine, incognoscibil, subiectul cunosctor i, ntre cei doi, obiectul, un construct al subiectului pornind de Limitaie; III) dup dup relaie: Substan, Cauz, Interaciune; IV) dup modalitate: Posibilitate, Existen, Necesitate. Cei interesai de filosofia lui Kant pot consulta cu mult folos pertinentul i succintul tratat tradus n romnete: Prolegomene la orice metafizic viitoare care se va putea nfia drept tiin, Ed. tiinific i enciclopedic, Buc., 1987, 213 p..

Marile teme ale filosofiei

la aciunile lucrului n sine. Ceea ce se petrece aici nu este i nu poate fi cunoatere aa cum era ea neleas n cadrul tematizrii anterioare. Lucrul n sine, care n mod normal este inta cunoaterii, nu poate fi cunoscut, iar ocupantul spaiului experienei este un construct. De fapt, cunoaterea este la Kant construirea obiectului n cmpul experienei i, prin extensie, construirea lumii. Acesta este sensul noii tematizri a cunoaterii n filosofia modern, care vine s nlocuiasc vechea tematizare a ceea ce exist, pentru c ceea ce exist este construit n cunoatere. Odat cu aceast tematizare sunt definitiv nlocuite principiile care stau la temelia lumii, substana sau forma. Filosofia kantian i, n general, filosofia modern nu mai este i nu mai poate fi o filosofie a substanei i formei, pentru c este o filosofie a subiectului. Subiectul este cel care construiete lumea n cunoatere, subiectul este principiul sau temeiul lumii, nu substana sau forma. Odat cu filosofia kantian se trece de la planul ontologic vertical, cu transcendena sau imanena lui, la planul orizontal al teoriei cunoaterii, cu a priori-ul i transcendentalul su. n plan ontologic, transcendent este acel principiu care nu este identic cu lumea, care se afl altundeva dect lumea, conform valorizrii care face din principiu ceva mai nalt dect manifestrile sale, deasupra lumii. Acesta este cazul lumii Ideilor, care n filosofia lui Platon se afl deasupra lumii sensibile, n care trim noi. (Cretinismul a preluat aceast idee: Dumnezeu este situat n transcenden, adic deasupra lumii acesteia.) Cealalt posibilitate este ca principiul i lumea s se suprapun, ca principiul s se afle n interiorul manifestrilor sale; n aceast situaie avem de-a face cu o filosofie a imanenei, cum este cea a lui Spinoza. (n variant religioas imanena conduce, cum este efectiv cazul la Spinoza, la panteism: lumea i divinitatea sunt concomitente i se suprapun; divinitatea este peste tot n aceast lume i nu altundeva.) Filosofia kantian este net diferit de aceste variante ale filosofiei aparinnd primei tematizri. Pentru planul orizontal al teoriei cunoaterii, transcendent i imanent nu au nici o semnificaie similar 14. Pe 14 Chiar dac mmanuel Kant folosete nc termenul de transcendent, o face ntr-un sens pe care filosofii aparinnd primei tematizri nu l-ar accepta n nici un mod. Astfel, transcendent este ceea ce se afl n afara oricrei experiene

Marile teme ale filosofiei

o poziie analog cu a lor gsim n acest plan noiunile de a posteriori i a priori, care caracterizeaz cunoaterea noastr ca fiind urmarea experienei sau ca fiind anterioar experienei, i conceptul de transcendental, care desemneaz cadrele apriorice general necesare oricrei cunoateti, cadrele care fac posibil experiena i cunoaterea. Filosofia kantian poate fi astfel caracterizat ca filosofie transcendental. Ce putem cunoate ? nu este singura ntrebare pe care i-o pune Kant. Cele patru ntrebri pe care le-a formulat, din care aceasta este numai prima, jaloneaz ntregul teritoriu conceptual al filosofiei i pot fi considerate o bun definire a cmpului problematic al ei: Ce trebuie s facem ?, Ct putem spera ? i Ce este omul ?, ultima dintre ele care se afl dedesubtul celorlalte. La prima ntrebare, Kant rspunde cu prima dintre Criticile sale, Critica raiunii pure. La cea de-a doua rspunde cu Critica raiunii practice. Diferena dintre raiunea pur i raiunea practic este diferena dintre raiunea detaat de orice interese ale vieii, respectiv cunoaterea luat ca absolut i depind viaa, i raiunea ale crei judeci implic interesele vieii. Raiunea practic trebuie s-i caute elementele sale a priori n voin. Kant schieaz astfel una din cele mai exigente teorii morale, ntruct nu accept ca morale dect acele fapte care izvorsc din pur datorie, adic din voina moral, necondiionat de sentimente, interese sau credin religioas. Astfel, conform acestei perspective teoretice, dac dm bani unui ceretor din mil, n sperana c ne va purta noroc la examene, sau din caritate cretin, svrim desigur o fapt ludabil n efectele ei, dar nu o fapt moral. Moral ar fi aceast fapt dac am svri-o din pur datorie, din voina noastr necondiionat n nici un fel. Dup un examen critic, Kant constat c voina moral, datoria, se poate exprima sub forma unui imperativ categoric. Imperativul categoric reprezint un scop n sine i are un caracter absolut, necondiionat, n opoziie cu imperativele numite de Kant ipotetice, care reprezint condiia sau mijloacele realizrii unui scop. Independent de orice interese ale omului, imperativul categoric este o lege moral inerent raiunii umane i are, prin urmare, un caracter aprioric. posibile - adic lucrul n sine -, sau ideile care nu se pot aplica n nici un fel n cadrele experienei: ideea de suflet, ideea de lume n sine i ideea de Dumnezeu.

Marile teme ale filosofiei

Prima formul a acestui imperativ categoric sun astfel: acioneaz n aa fel nct maxima aciunii tale s poat deveni lege universal. Maxima aciunii este, practic, expresia verbal a respectivei aciuni. S relum, pentru a explica aceast form a imperativului categoric, exemplul kantian. Este moral, se ntreab el, s ne mprumutm, tiind c nu vom putea restitui niciodat mprumutul ? S transformm maxima aciunii n lege universal: toi oamenii se mprumut tiind c nu vom putea restitui niciodat mprumutul. n acest caz, observ Kant, ideea de mprumut dispare. Imperativul categoric discerne logic ntre aciunile morale i cele care nu sunt morale prin aceea c acestea din urm nu se pot generaliza fr a-i distruge obiectul. Alturi de aceast formul rigorist merit reinute alte formulri mai bogate n coninut. Astfel, o a doua variant a imperativului categoric poate fi considerat cea care ne cere s acionm ntotdeauna n aa fel nct omul s fie n aciunile noastre n primul rnd scop i nu mijloc sau, n cel mai ru caz, n mod egal mijloc i scop. n aceast variant, imperativul categoric are o conotaie moral umanist, ndeprtat de rigorismul formalist al moralei kantiene. O alt variant ar putea fi cea care ne cere s acionm astfel nct libertatea noastr s nu stnjeneasc limitele libertii altuia. Aici imperativul categoric att de logic n formularea sa ia forma unei moraliti a libertii. Contiina moral ne pune n legtur cu noumenul nostru interior15, care nu poate fi dect noumenul (lucrul n sine) infinit, interior i exterior, ca noiuni spaiale neavnd sens n acest domeniu. Imperativul moral are nevoie pentru mplinirea lui de libertatea moral a persoanei umane i are drept consecin nemurirea sufletului i existena lui Dumnezeu, care fac ca datoria moral s aib un sens i garanteaz un viitor acord ntre virtute i fericire. Nemurirea sufletului i existena lui Dumnezeu, care nu pot fi demonstrate n cuprinsul raiunii pure, devin postulate ale raiunii practice, 15 Exist un obiect al simului intern pe care l numim prin eu. Eul nu este ns, dup Kant, nimic altceva dect sentimentul unei existene, reprezentarea acelui ceva la care se raporteaz orice gndire. Acest ceva de la care pornind se constituie obiectul simului nostru interior este numenul care este chiar fiina noastr absolut, adic fiecare dintre noi ca i lucru n sine.

Marile teme ale filosofiei

obiecte ale credinei morale care ne fac s ptrundem - numai pe aceast cale - n lumea lucrului n sine. Cea de-a treia Critic a lui Kant, Critica puterii de judecare, se afl n faa unei sarcini dificile: ea trebuie s umple prpastia dintre cele dou forme a raiunii, care, cu toat perspectiva criticist i logic, au rmas separate. De o parte, domeniul raiunii pure, care este cel al naturii i al obiectelor ei, valabile cel mult ca mijloace, domeniul determinismului, adic al aciunii conforme cu relaia cauz-efect i cu necesitatea. De cealalt parte, domeniul raiunii practice, care privete omul, domeniul finalitii, adic al aciunii n conformitate cu scopurile i libertatea. Cum pot fi legate ntre ele determinismul i finalitatea, necesitatea i libertatea, mijlocul i scopul, natura i omul i dincolo de toate aceste opoziii cea, tematic subiacent, a cunoaterii i aciunii ? Soluia kantian instaleaz, odat cu acest a treia Critic, ntre determinism i finalitate teritoriul unei finaliti fr scop. Dou forme cu totul specifice se ntlnesc pe acest teritoriu care este att al cunoaterii, ct i al aciunii: dinspre natur, viaa, dinspre om, arta. 3. HEGEL I INTERACIUNEA CUNOATERII I ACIUNII Relaia dintre Kant i Hegel (1770-1831), chiar dac nu este una dintre magistru i discipol este analog celei dintre Platon i Aristotel. Kant conteaz n aceast relaie ca optnd pentru ceea ce este transcendental, pentru sollen - verb german care desemneaz obligaia i, prin extensie, imperativul categoric, ceea ce trebuie s fie - nu pentru sein - verb german care desemneaz existena, ceea ce este, realitatea - i pentru tiinelor matematico-fizice. El este gnditorul modern care a situat cunoaterea naturii i aciunea moral ca pe dou piscuri ale raiunii desprite de o prpastie, chiar dac a ncercat n final s le sintetizeze. Hegel acord de la nceput creditul maxim realitii din care face norma. Pentru c realitatea este cea care se impune oricum, pentru c ea este norma i ea are dreptate pn la urm, ea este raiunea. Din idealitatea uor abstract unde le plasase Kant, Hegel readuce lucrurile la dimensiunea lumii moderne. Suplimentar, el este interesat de tiinele moderne n plin dezvoltare, care sunt tiinele viului, ale vieii, i n primul rnd de istorie.

Marile teme ale filosofiei

Dar poate c cea mai profund i net diferen se situeaz la nivelul nelegerii diferite a cunoaterii i aciunii. Pentru Hegel, cunoaterea i aciunea nu pot fi separate i din aceast perspectiv realul are n totalitate caracteristica pe care Kant o acordase numai vieii i artei, acea finalitate fr scop care amestec aciunea i cunoaterea. Metoda analizei realului nu este logica pur, clasic, ci dialectica, menit s dezvluie laturile contrarii, i istoria, care nregistreaz evoluia lucrurilor din realitatea tensionat de contradicii. De la nceput, chiar punctul de plecare este contrar. Kant alege ca punct de plecare subiectul, Hegel alege ca punct lumea real n care vede un subiect - subiectul istoriei acestei lumi. Acest aspect al filosofiei hegeliene rmne, poate, mai greu de neles pentru noi, astzi. De aceea, o analogie ne poate fi de folos: Ideea Absolut, adevratul subiect al istoriei lumii reale, este ceva mai mult dect simpla smn ideal a lumii, este cam ceea ce ar fi ADN-ul unei fiine vii, este ADN-ul fiinei care este lumea, purttorul ereditii acestei lumi, adic a tuturor aspectelor i caracteristicilor care apar n derularea istoria ei. n Ideea Absolut, punctul de plecare al istoriei lumii, se afl virtual tot ceea ce poate fi aceast lume; dar se afl numai virtual. Pentru a iei din aceast virtualite pur i potenial, pentru a iei din aceasta idealitate a cunoaterii, se manifest Ideea Absolut n lume. Pentru a se putea cunoate, pentru a ti ce este real ntre virtualitile ei, Ideea Absolut are nevoie de aciune. Acest gnd, potrivit cruia cunoaterea are nevoie de aciune pentru a se realiza este esena ascuns a filosofiei hegeliene. Prima micare de manifestare a virtualitilor sale o face Ideea Absolut n direcia cea mai net contrar, aceea a Naturii, care nu exist dect repetitiv, n spaiu. Devenind Istorie a umanitii, Ideea Absolut recupereaz dimensiunea temporalitii i, parcurgnd aceast istorie ajunge la concreteea Cunoaterii Absolute: n acest fel, ceea ce a fost n-sine, virtual, n Ideea Absolut, devine i pentru-sine, trecut prin existen i reflectat n gndire. Direcia acestei micri este o acumulare de determinaii, o cretere, cum spune Hegel, a concretului. nceputul este pura abstracie, gndul nedeterminat c ceva este. Dar, neprecizat, acest ceva este cu totul indiferent dac este sau nu este. Ins ceva care i este i nu este n acelai timp i sub acelai aspect, devine. Logica dialectic a acestei

Marile teme ale filosofiei

deveniri dezvolt urmtoarele cupluri antagonice i rezultate: Cantitatea se opune Calitii i dezvolt Msura; Esena se confrunt cu Fenomenul, producnd Realitatea; Conceptul, n lupt cu Judecata d natere Silogismului; Mecanismul n antagonism cu Chimismul produce Teleologia; n fine, confruntarea Vieii cu Ideea cunoaterii d natere Ideii Absolute. Dac numai aceste abstracii, care azi ne pot prea vetuste, ar constitui filosofia lui Hegel, ea n-ar merita atenia noastr. Exist ns ceva n filosofia lui Hegel care i-a pstrat prospeimea i interesul mult mai mult dect aceste cadre filosofice abstracte i scolastice. Ceva care, dup expresia lui Noica, se va citi i n mileniul viitor: Fenomenologia spiritului16. Schema acestei admirabile cri, care ne arat cum spiritul ia contiin de sine nsui, se compune din dou micri: 1) n care se arat cum, subiectul, cutnd adevrul l gsete mai nti n obiect, apoi n el nsui; 2) cum subiectul, n posesia acestui adevr, se opune altora, ncercnd s se fac recunoscut, pentru a se reconcilia n cele din urma cu ei n spiritul absolut. n detaliu, aceast poveste a omului ca toi oamenii, se petrece astfel: prezena obiectului n faa noastr, pare s acorde prioritate lumii i s fac din cunoaterea sensibil ceva pasiv. Dar acest obiect i poate schimba calitile - mierea, care este dulce, poate prea unor bolnavi de ficat, amar etc. - i atunci contiina este cea care i asum calitile lui - dulcele este un produs al gustului nostru, culoarea este un construct al psihicului nostru etc.. Prin urmare, din obiect nu rmne dect simpla unitate fr caliti, un fel de punct la care ader calitile atribuite de contiina noastr. Adic obiectul este nu att perceput, ct gndit, impus de 16 E o carte pe care, dac n-o citeti, riti s mori la una din paginile ei. Se poate citi traducerea din german a crii lui Hegel. Dar traducerea total, hermeneutic i cultural pe care o ntreprinde Noica n Povestiri despre om dup o carte a lui Hegel, este, ndrznesc s spun, preferabil. Gndul hegelian se desprinde mai clar, mai curat, dar i mai cald, adci mai aproape de noi i de forma culturii actuale dect din traducerea numai lingvistic. Desigur, adesea traducerile ne nfieaz numai semnificaiile textului, pentru sensuri fiind nevoie de o repovestire

Marile teme ale filosofiei

intelect, de fapt, un concept. Cu acest adevr n contiin, subiectul pornete s cucereasc lumea. Prima micare de afirmare de sine nseamn negaia altuia. n istoria real, aceast negaie a altuia este rzboiul distrugtor, cu care, dup Hegel, ncepe umanitatea i civilizaia. Aceast distrugere rzboinic se contrazice, pentru c, la limit, i suprim pe toi ceilali. Urmeaz a doua micare, care nlocuiete distrugerea inamicului cu aducerea lui n sclavie. Apoi spiritul neag raportul de dependen dintre stpn i sclav, cum face Epictet spre exemplu, i apare stoicismul. Urmeaz: scepticismul, care neag atotputernicia raiunii; negat, la rndul lui de credina religioas. Aceasta, este negat de mondenitate i libertinaj, care, la rndul ei este negat n succesiune de ctre eroismul romantic. Acesta este negat de spiritul burghez de disciplin civic, care, la rndul ei este negat de revoluie. Revoluia este negat - aceast perioad am trit-o i o trim nc i noi - prin construcia cetii ideale, a utopiei. Utopia cetii ideale este negat de contiina nefericit a distanei infinite care separ acest ideal de cetatea noastr terestr. Contiina nefericit este negat i potolit n fine n credina cretin unde spiritul nva c propriile cderi i imperfeciunile sale sunt chiar condiiile survenirii sale i a efortului salvator prin care particip la spiritul universal. Concluzia formidabil a lui Hegel este c lumea a permis revelarea spiritului i astel existena ei se justific ! * Filosofia hegelian a fost ultimul mare sistem filosofic occidental care a ncercat s dea o imagine unic lumii i omului. Odat cu el maniera contemplativ de a filosofa a apus. Dup el, i adesea n direct opoziie cu el, filosofii celei de-a doua jumti a secolului al XIX-lea au tins s fac din filosofia lor o metod la ndemna omului i ceva mai direct productiv. Mai mult chiar, mpotriva pan-raionalismului i panlogismului filosofiei germane, mpotriva optimismului i ncrederii n progresul istoric nesfrit, noii filosofi au adus adesea un principiu mai puin raional i mai puin convenabil logic ca principiu al lumii - dac mai putem vorbi despre principiu n sensul clasic, atunci cnd la temelia lumii este pus o for, o stihie - i o imagine pesimist asupra destinului omului i lumii.

Marile teme ale filosofiei

Arthur Schopenhauer este primul din aceast serie de gnditori care critica ncercarea de sintez ntre cunoatere i aciune ntreprins subiacent de ctre marea filosofie german. Dup el, Kant are dreptate n ceea ce privete lumea fenomenal. Se nal numai lund drept bun exigena unei raiuni prea umane, care, n numele cauzalitii, presupune n spatele lumii fenomenale lucrul n sine, noumenul. n realitate, lumea fenomenal este fr suport i fr fiin, iluzie pur, un fel de vis care ni se impune tuturor. Tot astfel, Kant are dreptate s descopere n noi o voin care este esena noastr i, n general, esena fiinelor vii. Greala lui const n aceea c el gndete aceast voin orientat natural spre valorile morale i Dumnezeu. Ea este de fapt numai o voin de a tri, lipsit de sens i absurd. Aceasta este esena universului: o percepie iluzorie produs de o voin absurd. Rul inerent existenei vine de la voina de a tri, absurd, egoist. Nici un progres nu poate fi sperat pentru om i lume. neleptului - care a fost adesea asemnat n cazul lui Schopenhauer cu ascetul hindus - nu-i rmne dect s nege lumea i voina de a tri i s se nchid n el nsui suprimnd complet activitatea i participarea social. Ideea sinuciderii este refuzat pentru c ar implica ideea fals c viaa ar fi putut avea un sens. Friedrich Nietzsche descoper filosofia citind opera esenial a lui Schopenhauer, Lumea ca voin i ca reprezentare. Pentru el voina nu este att voin simpl de a tri, ct voin de putere. Oricum, el este mpotriva raionalismului antivitalist al filosofiei clasice i de partea valorilor vitale. Omul trebuie s depeasc att pesimismul, care este un refuz de a lupta, ct i optimismul, care este un refuz de a gndi i s adopte un otimism tragic, cutnd experiene intense, chiar cu preul nefericirii. n numele valorilor vitale, Nietzsche atac pe Socrate, decadent tipic, ntruct este inamicul pasiunii i puterilor vitale, i cretinismul, care este expresia unui resentiment mpotriva vieii. Glorificarea instinctului de ctre Nietzsche nu poate fi bine neleas dac nu sesizm bine sensul acestui termen, care este contrariul egoismului inteligenei calculatoare: putere de renoire infinit nrdcinat n via, rezervorul forelor creatoare, a inspiraiei i entuziasmului. n numele voinei de putere, Nietzsche cere oamenilor s tind spre supra-omul victorios, stpnul simurilor sale, suveran peste valorile sale, voluntar cu pasiune, care comand pentru c a comanda nseamn a-i asuma responsabilitatea, pericolul i riscul, care se depete

Marile teme ale filosofiei

pe sine pentru c a ncetat s fie mulumit de el i de lume. Artnd c adevrul nu este niciodat n acceptarea a ceea ce este, ci n autenticitatea creaiei personale, Nietzsche distruge imaginea transcendenei pure care risc s fascineze oamenii n loc s-i dinamizeze. Sren Kierkegaard se opune sintezei hegeliene creia i reproaz seriozitatea sclerozat a atitudinii sistematice. El pretinde de la filosof o atitudine poetic capabil s rmn prezent n viaa noastr fr a se lsa adormit de cuvinte mari, de conformism sau de autoritatea valorilor admise. Fiecare dintre noi, este prins n drama unei situaii particulare ntr-o manier de nenlocuit i unic, pentru care toate reetele, legile, obligaiile, marile idei filosofice sunt derizorii i inadecvate. Tot ceea ce este marcat de generalitate este fals. Valorile i adevrurile universale, principiile generale, marile ipoteze tiinifice i istorice sunt fr raport cu realitatea fiecrei existene prins n situaia sa tragic, n profunda solitudine a fiecruia dintre noi, n incertitudinile, angoasele i problemele vieii sale. n fine, o ultim alternativ ridic mpotriva raionalismului clasic al filosofiei germane, mpotriva tiumfalismului continei Karl Marx i Sigmund Freud. Ei sunt adepii unor hermeneutici rabinice, negative, care nu crediteaz contiina, simbolul i cultura. Pentru aceti filosofi, la fel ca pentru Nietzsche, contiina este o fals contiin, cu rol numai justificativ, post-festum, simbolul i cultura sunt lipsite de adevr propriu i mascheaz realiti adevrate de alt natur. Cei doi teoreticieni ridic mpotriva contiinei conceptul de incontient, pe care, fiecare l determin ntr-o manier diferit: drept incontient colectiv, social, Marx - oamenii fac istoria fr s tie ce fac - sau individual, Freud - soluia psihopatiilor trebuie cutat n conflictul dintre contient i incontient. Pentru ambii, viaa individului este prad unui determinism inexorabil, fie social, fie psihic, care nu admite ntmplare, n direcia micrii lui generale. Tot astfel ambii dezvolt metode de lectur i decriptare a semnelor i simptomelor, pentru descoperirea adevratelor fore i semnificaii. Ceea ce s-a observat mai puin la cei doi este faptul c la ambii exist o nostalgie

Marile teme ale filosofiei

pentru refacerea, mpotriva societii moderne, a unor forme de comunitate pentru care au nostalgie. La Marx este vorba despre comunitatea arhaic, pe care, ca anticipare a comunismului, o consider o comunitate autentic de care evoluia istoric ne-a ndeprtat. Freud are nostalgia familiei armonioase ca i cadru al vieii individului lucid i sntos, edificat asupra pulsiunilor incontientului su.

Marile teme ale filosofiei

Marile teme ale filosofiei

TEMATIZAREA COMUNICRII N FILOSOFIA CONTEMPORAN 1. CELE TREI DIRECII ALE FILOSOFIEI OCCIDENTALE
CONTEMPORANE

Tematizarea comunicrii este caracteristica actualei etape a istoriei filosofiei occidentale, cea pe care o trim noi acum. Din pcate nici un filosof sau istoric al filosofiei nu poate prezenta aceast tematizare, respectiv aceast perioad, la fel de clar ca pe celelalte dou, anterioare. Istoricii filosofiei, la fel ca toi istoricii, sufer de o boal a perspectivei analog prezbitismului: nu vd cu claritate dect cea ce este departe. De aceea ncadrrile i siturile, explicaiile i interpretrile sunt mai ezitante, mai puin pregnante i strlucitoare. Chiar formularea temei are de suferit: dac despre tematizarea existenei sau comunicrii putem spune cu suficient claritate i pregnan n ce const, care le este coninutul i cum se evideniaz implicaiile lor la diferite niveluri ale marilor sisteme filosofice, n cazul tematizrii comunicrii nu este la fel de simplu. Ezitrile se extind chiar la formularea temei: este dificil s ne fixm asupra unui termen care s conin deplin sensul acestei noi tematizri, care este formulat att ca o tematizare a comunicrii, ct i a limbajului sau a semnificrii. Vom lsa viitoarei istorii a filosofiei grija de a gsi un termen potrivit pentru denumirea suficient de sintetic i de pregnant i ne vom concentra asupra sensului acestei noi tematizri. Prima tematizare filosofic, cea a existenei, susinea c n aceast lume a schimbrilor, a inconsistenei, exist ceva real, ceva consistent i persistent, succesorul, de fapt i de drept, al sacrului, absolutul, temeiul, principiul. Cea de a doua tematizare, cea a cunoaterii, reducea realul la ceea ce este cunoscut conform formulei: a fi nseamn a fi cunoscut. Sensul celei de a treia tematizri, a comunicrii, reduce realul la ceea ce poate fi comunicat sau semnificat, sau la limbaj: nu exist dect ceea ce este exprimat, comunicat, semnificat. n raport cu prima tematizare, care este propriu-zis ontologic, celelalte dou sunt punctele de plecare pentru cele dou criticisme filosofice: cel al cunoaterii i cel al comunicrii. Ontologia iniial este subiat, diluat, dar practic extins de ctre cele dou criticisme, care nu se recunosc ca i ontologii. Odat cu a treia tematizare, ceea ce exist devine coextensiv cu limba, cu comunicabilul. Lumea devine propriu-zis lumea semnificaiilor. Omul triete n lume sau, mai precis, are o lume nu un mediu, cum este cazul animalului, numai pentru c exist limba. Ceea ce nseamn c ntreaga via a omului este nu numai strns legat de semnificaii, ci chiar imposibil fr semnificaii. Aceast tematizare credem c o putem regsi n cele trei tendine nc vii n filosofia occidental: filosofia analitic anglo-saxon, filosofia Fiinei, a lui Martin Heidegger, filosofia german n care i are originea att existenialismul francez, ct i hermeneutica filosofic, dar care este mult mai mult dect att, i, n fine, filosofia francez a limbii, structuralismul francez, semiologia structuralist. Desigur, formele n circulaie ale filosofiei nu se reduc la acestea n cuprinsul lumii noastre. Dar celelate forme au ncetat practic s fie vii i nu sunt dect supravieuiri erudite sau academic universitare a ceea ce era alt dat filosofia. ntre aceste trei tendine vii ale filosofiei occidentale, filosofia analitic este de fapt cea mai apropiat de formula anterioar a ei, de tematizarea cunoaterii. Cealalt denumire a ei, de filosofie anglo-saxon, i datoreaz numele rspndirii ei predilecte n mediile culturale de limb englez. Poziiile reprezentanilor ei, care analizeaz fie limbajul tiinei - ca Russell, Carnap, Hempel - fie limbajul cotidian - ca Ryle, Austin, Strawson, Moore - sunt bine sintetizate filosofic n persoana i gndirea lui Ludwig Wittgenstein. Un gnditor modern ca acesta, care ndrznete totui s spun c

Marile teme ale filosofiei

nu felul cum este lumea ci faptul c ea este e mistic, merit, v rog s m credei, atenia noastr17. In aceasta filosofie analitic lumea este lumea limbajului numai ntruct aceast lume este alctuit din propoziii logice. Aceast filosofie elaboreaz o metod de analiz logic a limbajului. Cu poziiile acestei filosofii suntem nc cu un picior n vechea tematizare i limba nu-i are nc momentul ei de adevrat i absolut autonomie. 2. STRUCTURALISMUL FRANCEZ I SEMIOLOGIA STRUCTURALIST a) Lingvistica lui Saussure i noua teorie a semnelor Pentru a sesiza n plintatea lui momentul de autonomie a limbii i tematizarea filosofic a comunicrii, cel mai bine este s svrim un anacronism fa de filosofia lui Heidegger i s discutm n primul rnd structuralimul francez i metoda semiologic de abordare a limbii. Ea i are punctul de plecare n lingvistica lui Ferdinand de Saussure, care, ca profesor, i-a inut cursurile la Geneva, la grania dintre secolele XIX i XX. Desigur, niciodat problema limbii i a limbajelor, a comunicrii i semnificrii nu a fost o problem printre altele. nc filosofii stoici au formulat, n antichitate, prima semiologie (pe care o numeau, grecete, semiotic) i pe care o situau de partea logicii. Pentru puin vreme, filosofia cretin a ncercat s ofere un alt loc teoriei semnului. n filosofia kantian locul ei este complet ocultat de teoria cunoaterii; n cea hegelian, chiar dac Hegel o regret, teoria semnelor se afl undeva ntre psihologie i logic. A trebuit ca teoria lingvistic a lui Saussure s fie formulat i s se rspndeasc, pentru ca teoria semnelor s-i ocupe locul meritat. Sau, mai profund, a trebuit ca o anumit practic cultural a semnelor s se formeze i s se rspndeasc pentru ca semnul s nceteze a fi un simplu obiect printre altele. Problema pe care i-o pune Saussure la nceputul teoriei sale lingvistice este aceea de a identifica semnul lingvistic, adic cuvntul, pe o alt cale dect cea formal, adoptat de lingviti, sau cea a coninutului, preferat de filosofi. Pentru Saussure cuvntul nu este nici numai form sunet al vorbirii sau nregistrare scris -, dup cum nici numai noiune, idee. Semnul lingvistic, cuvntul, presupune o legtur ntre imaginea acustic, sunetele vorbirii, semnificantul, i conceptul, noiunea, ideea pe care aceste sunete o trezesc n mintea noastr de cunosctori ai limbii respective, adic semnificatul. Cu aceasta nu suntem dect n pragul descoperirii lui Saussure, pentru c analiza semnului i distingerea constituenilor s-a mai fcut. Descoperirea lui Saussure este c n relaia dintre semnificant i semnificat nu exist nici o urm de motivare. Relaia dintre semnificant i semnificat este imotivat, sau, pentru a relua alt expresie a lui Saussure, legtura dintre semnificant i semnificat este arbitrar. Ceea ce nseamn, concret, c, n absena cuvintelor, gndirea noastr nu este dect o mas amorf i indistinct, o nebuloas unde nimic nu este necesarmente delimitat. La rndul lor, sunetele vorbirii, semnificanii, nu ofer entiti circumscrise dinainte. Substana fonic este i ea o materie plastic ce se divizeaz la modul su n pri distincte, pentru a furniza semnificanii de care gndirea are nevoie. Prin urmare, rolul caracteristic al limbii fa de gndire nu este acela de a crea un mijloc fonic pentru expresia ideilor pre-existente, ci de a servi ca intermediar ntre gndire i sunete n astfel de condiii nct unirea lor ajunge necesar la delimitri reciproce de uniti. Unirea aceasta dintre gndire i materia fonic este asemntoare contactului aerului cu suprafaa apei, din care se nasc vlurelele: schimbarea presiunii atmosferice produce ondulaii la suprafaa apei care rezult tocmai din mbinarea aerului i apei ca a semnificantului i semnificatului n semn. Sau, la fel de bine, limba 17 singura carte pe care a publicat-o n timpul vieii poate fi citit n traducere romneasc: Tractatus logico-philosophicus, Ed. Humanitas, Buc., 1991

Marile teme ale filosofiei

poate fi comparat cu o foaie de hrtie, care nu poate fi decupat pe o parte fr a o decupa n acelai timp pe cealalt. Ideea saussurean a arbitrarietii semnului lingvistic nu numai c neag existena unei motivri, a unei legturi naturale ntre imaginea acustic i conceptul care constituie cuvntul, respectiv ntre semnificantul i semnificatul care constituie semnul, dar i formuleaz pozitiv ideea unui nou tip de legtur. Legtura dintre semnificant i semnificat este arbitrar pentru c semnul lingvistic funcioneaz n sistemul limbii numai ca pur diferen. Adic relaia dintre semnificant i semnificat este arbitra, pentru c n limb conteaz numai faptul c un semnificant este diferit de ceilali semnificani din prajma sa, tot astfel cum un semnificat este diferit de ali semnificai din proximitatea sa. Un semnificant i un semnificat sunt legai ntr-un semn numai pentru c ei difer de ceilali care i nconjoar. Devine clar c limba este un sistem ai crui termeni sunt solidari i care se bazeaz pe raporturi de opoziie. n limb nu exist concepte date dinainte, dup cum nu exist nici imagini acustice, niruiri de sunete articulate, ci numai valori care eman din sistem. Apare astfel ideea sistemului limbii, respectiv ideea c limba nu poate fi construit prin ansamblajul unor elemente preexistente, ci c, dimpotriv, trebuie s pornim de la ntregul solidar pentru a obine prin analiz elementele pe care acesta le cuprinde. Caracteristicile ce singularizeaz acest sistem al limbii se pot desprinde de ndat ce ne fixm atenia asupra situaiei diferite a elementelor n diferitele siseme. Situaia elementelor n sistem poate fi apreciat n funcie de dou coordonate: autonomia elementelor n raport cu sistemul i consistena, importana lor n raport cu sistemul. Spre exemplu, pot exista sisteme ale cror elemente pot exista libere, n afara sistemului. Acesta este cazul particulelor elementare - electron, proton, neutron -, fa de sistemul alctuit de atom, care, cu proprieti ntr-o oarecare msur constante, pot exista libere, n afara sistemului. Dup Saussure, limba este un sistem ale crui elemente nu pot exista liber, n afara sistemului. Al doilea exemplu se refer la consistena prezenei elementelor n sistem. Planetele, ca elemente ale sistemului planetar, nu au o importan egal n sistemul planetar. Sistemul planetar i organizeaz structura n funcie de masele diferite ale stelei centrale i ale diferitelor planete. Pe cnd, dup lingvistica structuralist, n sistemul limbii elementele sunt perfect egale n importana lor. Diferit de toate celelalte tipuri de elemente, semnul presupune existena sistemului, nu poate exista singur i nu poate fi depistat fr existena i cunoaterea sistemului. Ordinea pe care o instaleaz limba este, deci, una cu totul singular i specific: ntruct semnele sunt produsul sistemului i nu au nici o alt consisten i realitate n afara lui, teoretic, ntre sistem i structur se stabilete o echivalen i din cele trei aspecte - element, structur, sistem -, numai structura are realitate, ca form pur i absolut a Ordinii. Datorit acestei proeminene a structurii sa i numit acest curent filosofic, ce pornete de la lingvistica lui Saussure, structuralism. b) Consecinele filosofice ale noii teorii a semnelor Din aceast nelegere a limbii ca sistem unde totul se leag, rezult o autonomizare a obiectului i metodelor lingvisticii, care face din ea o adevrat disciplin tiinific, aparinnd domeniului general al semiologiei. Dar ideea saussurean de sistem al limbii depete cu mult fondarea lingvisticii i semiologiei i are profunde implicaii filosofice. Observnd ponderat i din exterior situaia trebuie s concedem mcar c Saussure deschide o nou regiune ontologic, cea a semnului, a comunicrii, a limbii. Dac pn la sfritul secolului al XIX-lea lingvitii au crezut c limba este expresia sau reprezentarea gndirii i c singura ordine posibil ntre cuvinte este ordinea lucrurilor, concepia saussurean a limbii ca sistem contest att aristotelismul lingvistic - pentru care limba este reprezentarea lumii - ct i doctrinele acelor psihologi i filosofi pentru care limba

Marile teme ale filosofiei

este o simpl nomenclatur, pentru a impune ideea unei ordini distincte. Originalitatea ideii saussureene, potrivit creia nu numai elementele ci i organizarea este arbitrar const n faptul c instituie n lume obiecte noi, necunoscute i chiar imprevizibile naintea ordinii care le constituie. Acest nou regiune a existenei - dac admitem limbajul prudent al ontologiilor regionale - este alturi de Lucru i Idee, Semnul, alturi de Realitate i Cunoatere, Comunicarea, alturi de Lume i Contiin, Limba. Garania c ne aflm n preajma unei noi perspective filosofice ne-o ofer noul tip de totalitate astfel propus. Tipul de totalitate caracteristic primei tematizri, a existenei, este totalitatea asimetric. Totalitatea asimetric modeleaz nelegerea realitii astfel: dac ceea ce exist alctuiete un ntreg, atunci n acest ntreg vor exista aspecte eseniale i aspecte neeseniale, caliti primare i caliti secundare, elemente mai importante i elemente mai puin importante, pri mai tari i pri mai slabe. Acest tip de totalitate pare s domneasc peste ordinea lucrurilor i s impun gndirea acestei ordini n maniera cauzalitii tranzitive: ceva (cauza) - esenial, primar, important, tare - trimite ceva din el n altceva (efectul) - care, ca receptor, este inevitabil neesenial, secundar, mai puin important, slab. Cel de-al doilea tip de totalitate, totalitatea sintetic, se leag de cea de a doua tematizare, a cunoaterii, i apare n filosofia german. Acest tip de totalitate este specific spiritualului, ideaiei, logicului i caracteristica sa rezid n aceea c fiecare element al sistemului reflect sau conine totalitatea. (Analogia cea mai potrivit pentru a nelege aceast ciudat proprietate trimite la fotografiile holografice, obinute cu laserul pe plci special preparate, care dac se sparg, cioburile reproduc totui imaginea iniial n ntregime). Cel de-al treilea tip de totalitate, totalitatea paritetic este specific limbii sau, n general, sistemelor de semne, semnelor. n aceast totalitate elementele nu au nici o alt existen dect cea care decurge din ansamblu, nici un fel de proprietate dect cea pe care le-o acord sistemul i sunt perfect egale ntre ele n ceea ce privete aciunea lor asupra ntregului. Acest tip de totalitate, n care valorile sunt pur poziionale i instituite de sistem, pune mai mult n eviden dect o fceau celelalte dou, anterioare, relaiile, structura ca form pur, absolut, a Ordinii. Cum ne putem reprezenta n perspectiva acestei semiologii comunicarea ? Din acest nou teorie a semnelor se degaj o cu totul alt concepie asupra comunicrii dect cea care avusese curs n cadrul celorlalte tematizri, a ceea ce exist i a cunoaterii. Procesul care are loc atunci cnd doi oameni comunic devine foarte asemntor unui joc. S ne imaginm c doi juctori stau n dou camere fr s se poat vedea unul pe cellalt, dar putnd s se aud. Fiecare are n fa un glob terestru pe care se afl trasate liniile imaginare ale meridianelor i paralelelor. Unul din juctori i transmite celuilalt longitudinea i latitudinea unui punct anumit de pe hart, iar cellalt juctor descoper n acel loc o localitate, un vrf de munte sau o groap marin. Apoi al doilea juctor anun o longitudine i o latitudine i primul descoper respectivele puncte geografice. ntr-o formulare trzie a structuralismului lingvistic, la fel se petrec lucrurile i atunci cnd comunicm. n contiina noastr exist, similar globului terestru, care este un model la scar redus al pmntului, un model la scara strilor noastre de contiin al ntregii lumi. Pe acest model al lumii, limba traseaz meridianele i paralele imaginare ale unei ordini pure n raport cu care stabilim longitudinile i latitudinile strilor noastre de contiin. Atunci cnd comunicm, noi nu ne transmitem unii altora stri de contiin sau idei, ci ne dm reciproc indicaii asupra locului aproximativ unde este situat starea noastr de contiin, semnificaia pe care o vizm. Interlocutorul nostru o caut pe harta din contiina sa a lumii, o caut adic n lumea sa. Ceea ce explic multele nenelegeri: lumile noastre, conturul uscatului i mrilor, vrfurilor i prpstiilor, sunt asemntoare, dar nu identice i la fel stau lucrurile i cu meridianele i paralelele imaginare instalate de ordinea limbii.

Marile teme ale filosofiei

Cealalt fa a acestei concepii asupra limbii o clarific noua nelegere a relaiilor dintre semnificare i desemnare. Celelalte dou tematizri anterioare vedeau n limb instrumentul unei desemnri. n perspectiva accentului tematic pe ceea ce este sau pe ceea ce putem cunoate, limba apare numai ca instrumentul lipsit de autonomie al desemnrii unor lucruri deja date sau al unor obiecte constituite n experien. n noua perspectiv limba este ns cu totul altceva: semnificanii, semnele materiale ale limbii, servesc n primul rnd la fixarea semnificaiilor i numai dup aceea i mpreun cu semnificaiile pot fi folosite la desemnarea lucrurilor sau obiectelor exterioare. Limba nu produce semne pentru semnificaii existente deja; altfel ar fi inexplicabil lipsa de distincie ntre semnificaiile din limb i semnificaiile lucrurilor precum i faptul c n limb exist semnificaii pentru lucruri care nu exist n realitate. Deci drumul nu duce de la lucruri la limb, ci invers: existena lucrurilor trebuie constatat mai nti ca existen a semnificaiilor n limb, nainte de a ne ntreba dac astfel de fiinduri - crora le pot corespunde semnificaiile date n limb - exist sau nu n lumea experienei fizice. Prin urmare noua tematizare rstoarn raportul dintre semnificare i desemnare: sistemul limbii este cel care produce semnificarea, iar desemnarea, ct i comunicarea n general, sunt posibiliti care rezult i sunt deschise de semnificare. Prioritatea semnificrii fa de desemnare susine autonomia limbii fa de existen i cunoatere i contest ideea potrivit creia limba ar fi un simplu instrument. c) Generalizarea teoriei semnelor n structuralismul francez Desigur, tot ceea ce am prezentat aici este adesea numai implicit la Saussure, care nici nu este propriu-zis un filosof, ci un lingvist. Dar ceea ce era implicit la Saussure a devenit explicit lingvistic n colile lingvistice structuraliste ulterioare - coala de la Praga i coala de la Copenhaga - i a fost dezvoltat filosofic de ctre reprezentanii structuralismului francez. Dac Saussure se declara numai lingvist ateptnd viitoarea constituire a unei semiologii generale, structuralitii francezi se plaseaz pe teritoriul acestei semiologii generale din care fac o ntreag filosofie. Folosind lingvistica saussurean ca pe o adevrat disciplin pilot, structuralitii au impus ideea pansemiei - totul este semn, orice are/poate avea semnificaie - i a polisemiei - orice semn poate avea mai multe semnificaii (unicitatea existenei nu determin unicitatea semnificaiei) - i au fcut din semiologie o hiperteorie i o metod interdisciplinar. Odat cu ei apare clar i contient afirmat n toate consecinele sale aceast a treia tematizare filosofic, a comunicrii. Pornind de la ideea c lumea omului exist numai trecut prin limbaj, semiologii structuraliti ncep prin a analiza sistemele semnificante - n primul rnd literatura i miturile - i, n general, cultura ca ansamblu al sistemelor semnificante, dar concep cultura ca nedifereniat de cilizaiei i coextensiv societii. Pn la urm, n aceast perspectiv i natura este de fapt o idee cultural i ntreaga lume nu este dect o lume de semne, un imens text. Un text care, conform principiului autonchiderii refereniale i intertextualitii, nu trimite dect la sine i la nimic altceva. Principalii reprezentani ai acestui curent de gndire care a dominat - i chiar a terorizat - ntreaga filosofie occidental n deceniile 6 i 7 ale secolului nostru sunt antropologul Claude Levi-Strauss care a analizat ca sisteme semnificante sistemele de nrudire, miturile, ritualurile, buctria i, n general, culturile arhaice18 -, teoreticianul literar Roland Barthes - care a scris eseuri foarte interesante despre literatur, miturile societii moderne i mod -, filosoful Michel Foucault - care a 18 Ar merita citit cartea lui Claude Levi-Strauss, Tropice triste, Edit. Stiinific, Buc., 1968, care este i una din cele mai interesante cri de cltorie (pe Amazon) ale secolului nostru.

Marile teme ale filosofiei

cercetat epistemele ca mari forme ale ordinii cunoaterii -, neo-psihanalistul Jacques Lacan pentru care incontientul este structurat ca un limbaj - i epistemologul tiinelor socio-umane Louis Althusser - care a teoretizat procesul practicii teoretice. Alturi de aceast major grupare a structuralismului a mai funcionat, ca o grupare secundar, parial inspirat i de psihologul Jean Piaget, o tendin pe care reprezentanii ei, sociologul literaturii, Lucien Goldmann, i sociologul artei, Pierre Francastel19, au numit-o structuralism genetic pentru a semnala opoziia fa de formalismul i statismul primei grupri i care a acordat atenie i comportamentului ca surs de semnificaii. Astzi, dup ce valul modei structuraliste a trecut deja, ntre toi aceti filosofi Michel Foucault continu s rmn ca un gnditor de prim mrime. Teoria lui asupra cunoaterii ne poate servi la o mai bun nelegere a acestei tematizri filosofice a comunicrii, ntruct reflect felul cum este regndit cunoaterea, care a fcut obiectul anterioarei tematizri filosofice, n contextul noii tematizri. Lucrarea care se afl n centrul operei lui Foucault este Les Mots et les Choses (1966) (Cuvintele i lucrurile) i n ea gndirea este interogat din perspectiva puterii organizatoare a limbajului. Ordinea pe care o caut Foucault se afl n zona median a unei culturi, ntre ordinile empirice i teoretizrile lor, i mai profund dect ele. Or, acesta este chiar locul ordinii semnelor, cci numai aceasta este mai teoretic dect ordinea empiric i totodat mai empiric dect ordinea teoretic. Corespunztor ei n fiecare cultur, n fiecare epoc cultural, exist o anumit epistem. Epistema definete spaiul general al cunoaterii, dispunerea cunoaterilor tiinifice i a obiectelor acestora. Este cea care, repartiznd lucrurile, le ofer cunoaterii. Ea pune n eviden condiiile de posibilitate ale cunotinelor i teoriilor tiinifice, fundalul care a permis apariia anumitor obiecte ale tiinelor i a respectivelor tiine. Epistemele nu sunt nici forme de cunoatere, nici tipuri de raionalitate, nici viziuni asupra lumii, ci sisteme de relaii care se stabilesc ntre ceea ce este planul realitii i planul cunoaterii tiinifice i ntre tiine ntr-o epoc dat. Aceste episteme sunt, la urma urmei, nite arhetipuri conceptuale a cror form pur o regsim cel mai clar n teoriile asupra semnelor din epocile respective, n ceea ce este modelul teoretic al semnului. Foucault demonstreaz c n funcie de acest model teoretic al semnului se stabilesc termenii, domeniile i constituienii cunoaterii, se articuleaz relaiile dintre ei i sensul n care se deruleaz aceste relaii. Schimbarea tipului de articulare al semnului, schimbarea modelului teoretic de semn, schimb domeniile realului redistribuindu-le, i schimb astfel domeniile cunoaterii, relaiile din interiorul domeniilor i dintre domenii, tot aa cum se ntmpl n interiorul paradigmei saussureene cnd apar semnificani noi. n epistema Renaterii, semnul este ternar, logica se bazeaz pe similitudini, pe asemnri n lan sau prin vecintate, i cunoaterea este descifrare. n epistema clasic a sec. al XVII-lea, semnul nceteaz s mai fie un lucru printre lucruri i modelul su devine binar, asemnarea este nlocuit de analiz, iar cunoaterea este clasificare. Epistema modern, a sec. al XIX-lea, rmne la o formul teoretic binar a semnului, sinteza ctig pondere fa de analiz, iar cunoaterea devine o cutare a ordinii n profunzime. Foucault schieaz aceste trei episteme pentru a face de fapt o arheologie a tiinelor umane, pentru a descoperi condiiile care au fcut posibil apariia acestor tiine i a obiectului lor, omul (evident, ca obiect de cunoatere). Concluzia lui a prut, n momentul apariiei crii, deosebit de tragic i simptomatic i a fcut s curg mult cerneal n jurul acuzaiilor ce i s-au adus, de antiumanism teoretic. Pentru c el anun c, odat cu structuralismul, a venit epoca unei episteme pentru care omul dispare aa cum se terge sub noul val o imagine desenat pe nisipul pljii. Desigur, Foucault nu vorbete despre om ca fiin, ci despre om ca i obiect de cercetare tiinific i 19 A crui carte, Pictur i societate, Ed. Meridiane, Buc. 1970 este una din cele mai bune cri de introducere n nelegerea picturii moderne.

Marile teme ale filosofiei

despre apariia tiinelor care vizeaz acest nou obiect n contextul epistemei modern, respectiv despre dispariia acestui obiect de cercetare tiinific i despre dispariia anumitor tiine care i erau atribuite i care l investigau n manier modern. Omul este faa unei realiti a crui revers este limbajul i el nu s-a putut constitui ca obiect al tiinelor umane dect ntre dou moduri de a fi ale limbajului, n contextul tematizrii cunoaterii. Acum, cnd odat cu noua tematizare a comunicrii, limbajul i reface unitatea, cnd structuralitii pot spune c nu omul vorbete limbajul, ci c omul este vorbit de ctre limbaj, este timpul ca omul, ca obiect al tiinelor umane s se dizolve, s dispar. Impotriva interminabilelor discuii pe tema antiumanismului structuralist, este astzi evident c Foucault a avut dreptate. Dizolvarea imaginii clasice a omului ca subiect contient i autonom este fapt mplinit n filosofiile i teoriile modernitii trzii. Dar filosofia adevrat a tiut dintotdeauna c n om exist ceva mai profund dect omul nsui. i ceea ce nu trebuie s piard aceast filosofie odat cu una din imaginile istoric formulate ale omului, ca subiect perfect contient i autonom, succesor al Dumnezeului mort, este omul aa cum este el, gndit n existena sa i n relaie cu ceea ce l transcede. 3. FILOSOFIA FIINEI I HERMENEUTICA FILOSOFIC a) Semiologie i hermeneutic Revenind la filosofia Fiinei20 a lui Martin Heidegger21, ne rentoarcem la un moment din evoluia tematizrii comunicrii, a semnificrii sau a limbii cnd tema nu era formulat pn n ultimele sale concluzii. Dar ne ntoarcem totodat i ntr-o alt variant a formulrii acestei tematizri. Pentru c diferena dintre structuralismul francez i filosofia heideggerian a Fiinei este diferena dintre semiologie (sau semiotic) i hermeneutic n conceperea limbii. Semiologia structuralist, cu toate implicaiile ei filosofice sau teoretice, este rezultatul considerrii stricte a limbii din perspectiva unic a funciei de comunicare. Putem spune fr s greim c semiologia structuralist este o semiologie a comunicrii. Dar este posibil i o semiologie diferit, pe care, puin forat, am putea-o numi semiologie a semnificrii. n aceast accepiune oarecum forat i n opoziie cu semiologia structuralist constituit exclusiv pe temeiul funciei de comunicare a limbii, hermeneutica ar putea fi considerat o semiologie a semnificrii. Distana natural dintre semiologie i hermeneutic este distana dintre conceperea limbii i textelor din perspectiva funciei de comunicare sau din perspectiva procesului de nelegere. Efectul acetei distane poate fi bine sesizat dac le confruntm pe amndou cu fiina stranie a tcerii. O semiologie a tcerii este o imposibilitate n termeni. Despre semnul care nu este, nu poi dect s taci. n schimb, o hermeneutic a tcerii devine aproape obligatorie. Semiologia are ca obiect semnul i vede n el un loc al diferenelor susinute de sistemul semnificant, de structur. Acelai obiect, hermeneutica l definete ca simbol i caut n el asemnrile care evideniaz arhetipul. La limit, semiologia poate aprea ca o hermeneutic 20 Heidegger numete, dup cum se va vedea, temeiul existenei oricrui lucru sau fiin, Fiina, termen pe care, spre deosebire de fiin, prin care nelegem n limbajul comun o anume existen vie, l vom scrie, ca i Ideile platoniciene sau Ideea Absolut hegelin, cu majuscul. 21 Ar fi de citit din Martin Heidegger, Originea operei de art, Ed. Univers, Buc., 1982, Experiena gndirii obligatoriu, iar Scrisoare despre umanism facultativ.

Marile teme ale filosofiei

negativ, care se mulumete s reduc simbolul la semn. Celelalte hermeneutici negative reduc simbolul la ceva din afara limbii, din afara sistemelor semnificante: maetrii suspiciunii, Marx, Nietzsche i Freud, caut adevrul simbolului n relaiile de producie, n voina de putere sau n pulsiunile erotice ale incontientului. Aa se face c, n pofida a ceea ce le desparte, semiologia structuralist i hermeneutica heideggerian se afl de aceiai parte a baricadei teoretice, de partea tematizrii limbii. Pentru ambele, limba este o realitate autonom, chiar o realitate primordial, numai c fiecare o privete de pe un alt versant. Pentru ambele, semnificativul este cea mai nalt form a raionalului. La fel ca i semiologia, hermeneutica a avut mai multe forme i etape. n mod esenial i unitar, hermeneutica este o metodologie a interpretrii i locul ei este peste tot acolo unde se pune problema regsirii tradiiei peste discontinuiti i rupturi. Exist o hermeneutic retorico-filologic, ocupat cu recuperarea semnificaiilor i sensurilor textelor vechi, exist o hermeneutic juridic ocupat cu reconstituirea sensului vechilor legi, exist, nc de la nceputul cretinismului, o hermeneutic religioas, care rezid n interpretarea Vechiului Testament din perspectiva Noului Testament, acestor forme fiindu-le comun principiul c la sensul textului se poate ajunge strbtnd sensurile retorice figurate i diferitele ambiguiti ale limbajului. Exist apoi o hermeneutic psihologico-istoric, aprut la sfritul secolului trecut i legat de numele lui Wilhelm Dilthey, ca metodologie a tiinelor spiritului, care caut sensul expresiei n intenia gndului i pentru aceasta reconstituie i retriete contextul psihologic i istoric al autorului. Hermeneutica pe care o avem acum n vedere este ns o hermeneutic nou, o hermeneutic filosofic. Dup ea, sensul textului i comprehensiunea implic Fiina. Soluia acestei filosofii hermeneutice la problema comunicrii formulat n contextul tematizrii limbajului este, succint formulat, aceasta: oamenii se neleg unii pe alii, neleg textele i semnificaiile din aceast lume n temeiul Fiinei i a raportului lor privilegiat cu ea. ntruct implic sensul Fiinei i capacitatea comprehensiv a omului, aceast hermeneutic este de fapt o filosofie i anume filosofia lui Heidegger. Ca disciplin metodologic a interpretrii, ntr-o form explicit i didactic, ea a fost dezvoltat i expus de un discipol al lui Heidegger, Hans Georg Gadamer. b) De ce este greu de neles filosofia lui Heidegger ? Pentru obinuinele filosofiei occidentale, filosofia heideggerian este una din cele mai greu de priceput. n primul rnd, datorit formei, datorit tipului de discurs pe care l practic: un discurs metaforic, lent, aproape fastidios, care mizeaz mai mult pe semnificare i conotaii poetice, dect pe logic i denotaia noiunilor. Cci Heidegger folosete procedee de expresie i chiar de gndire care, explicabile n poezie, sunt derutante i stranii pentru tradiia logic i terminologic a raionalismului occidental. El nu folosete modalitatea logic tradiional, inductiv sau deductiv, de gndire sau expresie, ci prefer logicului gndirii metafizice occidentale, semnificativul meditaiei poetice. n chip voit, discursul filosofiei sale nu are tonul filosofiei clasice germane, pentru c el nu mai vrea s se prezinte ca un discurs al cunoaterii absolute i chiar condamn dorina metafizicii de a fi tiin ca o sacrificare a esenei gndirii. Metodologia lui este comprehensiv-hermeneutic i adevrurile ei trezesc contiina, nu vreau s o informeze sau s o edifice. Gndirea heideggerian recurge adesea la etimologii filosofice de tip platonician i la entimeme filologice ale semnificaiei, la arhaisme i metafore, la jocuri de cuvinte i transgresri semantice pe care raionalismul filosofiei occidentale le-a simit forate. Pozitivismul logic, inclus n direcia filosofiei analitice anglosaxone l-a privit cu mult suspiciune i Carnap l-a numit pe Heidegger un declamator al vidului.

Marile teme ale filosofiei

Ali comentatori au vzut n opera sa numai o reluare eseistico-poetic a motivelor i vocabularului dominant al metafizicii occidentale. i acest fel de a-l caracteriza este la fel de nedrept, pentru c este contrar inteniilor filosofice ale lui Heidegger i dificultilor cu care s-a luptat pentru a le realiza. Sein und Zeit, (Fiin i timp) (1927), opera lui principal, a rmas neterminat tocmai pentru c, orict de obscur i strin a prut limbajul ei, el a rmas totui ncrcat cu prezumpiile i tonalitile metafizicii occidentale. Iar implicaiile semantice i conveniile constrngtoare ale metafizicii occidentale deturneaz filosofia de la sursele autentice i numinoase ale Fiinei. Fa cu attea nenelegeri trebuie s spunem c cea mai bun cale de nelegere a filosofiei heideggeriene rezid n compararea ei cu teologia, n analogia dintre experiena Fiinei i experiena sacrului, a numinosului. Sunt, se va vedea, multe aspecte eseniale i pregnante ale gndirii heideggeriene care pledeaz pentru o atare interpretare, pe care el ns n-o acrediteaz. Dar nc de la nivelul discursului, inteniilor i metodei opera lui ne apare mai mult ca o nvtur, ca o postteologie sau meta-teologie comparabil cu eshatologia ironic a lui Kierkegaard sau cu evanghelia nietzschenian, Aa grita Zarathustra, dect cu filosofia aristotelician pe care a analizat-o sau cu cercetarea husserlian a certitudinii tiinifice, n mediul creia prea s se fi format. De aceea, ntre primii care au aderat la gndirea heideggerian au fost teologii, sau aceia care - ca anumii poei sau psihiatri - folosesc cu precdere n discursul lor metafore teologice. n al doilea rnd, Heidegger este greu de neles pentru c el rupe n coninut cu direcia n care a evoluat filosofia occidental. ntrebarea pe care el i-o pune este, aparent, ntrebarea pe care filosofia occidental i-a pus-o dintotdeauna: Ce este fiina care face posibil orice existen, ce este este-le n orice fiind ? Dar metafizicienii occidentali au uitat Fiina, numind prezena fiinei n fiind: Idei, energie, Spirit, subiect, contiin, Idee Absolut, elan vital etc.. Nu de la nceput: Anaximandru, Heraclit, Parmenide sunt, pentru Heidegger, mai mult dect metafizicieni sau filosofi; ei sunt gnditori. Numai pe aceti gnditori i-a mirat mai nti faptul c fiindul apare n lumina Fiinei. Primii care au pit n filosofie - i aceast intrare are sensul unui declin - au fost Socrate i Platon. Platon restrnge Fiina fiindurilor la Idei i la aceast soluie va rmne, n general, metafizica occidental pn la Nietzsche. Mai trziu, Aristotel face din energeia (= ceea ce se realizeaz i dezvolt n substan) Fiina fiindurilor, care, mpreun cu exploatarea cauzelor prime i principiilor dinamice instaleaz formele fundamentale ale tiinei i tehnologiei occidentale, ale tehnicii22. Din pcate nici una din aceste moteniri nu convin sarcinii de a evidenia Fiina fiindurilor. Idealismul metafizic i analiza tiinifico-tehnic produc o uitare a Fiinei, respectiv banalizarea misterului fundamental al existenei i condiia alienat a omului 22 Heidegger a fcut din tehnic una din temele sale de meditaie importante. Tehnica este modul propriu timpului nostru al manifestrii adevrului i a Fiinei. Producnd lucruri care n-ar fi existat fr ea, tehnica descoper adevrul care, fr ea ar fi rmas acoperit, ascuns. In sine, tehnica nu este un ru i nu implic nici o decdere. Totui astzi esena tehnicii i manifest reversul malefic i devine pentru om supremul pericol, pentru c obscurizeaz fiindul de unde purcede. Exploatnd natura n propriul profit, el cade n inautenticitate i nu se percepe dect n raport cu fabricarea de obiecte, ceea ce l face s cread c nu exist dect o singur putere a omului. In loc de a recepta totul i pe sine nsui ca proiect al Fiinei, el nu ntlnete dect propriile proiecte i se plaseaz pe sine n centru, ceea ce l scufund tot mai iremediabil n uitarea Fiinei. Indeprtat de esena sa i de esena lucrurilor, el devine sclavul i victima propriilor produse i a divertismentului. Cu toate ca, prin natur, tehnica este o uvertur la Fiin, n condiiile actuale ea devine o puternic for a nchiderii la Fiin.

Marile teme ale filosofiei

modern, care par s fie destinul Occidentului. Metafizica evolueaz n uitarea Fiinei, ceea ce face ca Fiina i, n consecin, fiindul s cad n neant, s nu mai semnifice nimic. n acest sens se poate spune c metafizica poart n sine nihilismul. Faptul c istoria civilizaiei occidentale este o uitare progresiv a Fiinei, care culmineaz n secolul XX, prin consecinele tehnologiei, crizele de alienare i dezumanizare i prin nihilism, face din verbul este o simpl funcie gramatical i, n rest, ceva ireal. De aceea Heidegger i permite s spun, teribil de serios, c istoria occidentului ar putea depinde de traducerea /nelegera adevrat a verbului a fi ntr-un fragment din presocratici. c) Fiina i hermeneutica existenial a fiindului Prin urmare, metafizica este ontologia care gndete fiindul ca fiind. A depi metafizica nu nseamn att a gndi mpotriva ei, ci a o aduce, ca filosofie prim, la fundamentul su, adic a fonda ontologia n ontologia fundamental prin fondarea fiindului n Fiin. Uitarea Fiinei nu este o neglijen sau omisiune uman, ci un eveniment al Fiinei nsi, ca destin al Occidentului i al ntregii istorii europene. Fiina nsi este cea care care se ascunde n manifestarea sa sau se rezerv n comunicarea sa. De aceea trebuie s distingem ntre uitarea Fiinei i ocultarea Fiinei. A doua este ocazia primei i nici ontologia fundamental n-o poate depi. Vina metafizicii occidentale este de a fi uitat diferena ontologic dintre Fiin i fiind i de a nu fi tematizat Fiina ca fundament pentru manifestrile fiindului. Uitarea nu semnific absena sau tcerea complet a Fiinei. Ceea ce s-a uitat s-a tiut odat i se tie nc, cel puin ca o chemare fundamental a existenei umane, ivit din profunzimile contiinei. n chiar uitarea Fiinei apare, ntr-o lucrare ascuns, manifestarea ei.Dus pn la capt, meditaia asupra uitrii conduce spre Fiin. Heidegger mrturisete c ntreaga sa gndire s-a nscut din experiena fundamental a uitrii Fiinei. Relund, dup dou milenii i jumtate, problema Fiinei fiindului, el se ntreab: Ce este Fiina (das Sein) care face posibil fiecare fiind (das Seiende)?. Cu dou secole nainte, Leibniz se ntrebase: De ce exist mai degrab ceva dect nimic ?. Heidegger are n schimb o sensibilitate deosebit, mai degrab de artist dect de filosof occidental, pentru lucruri i este totodat obsedat de tria verbului este i provocat de posibilitatea alternativ a neantului. El se ntreab: de ce exist fiinduri, existeni, lucruri, mai degrab dect nimic ? A filosofa este, dup Heidegger, a ntreba: De ce exist fiindul mai degrab dect nimicul?. Din punctul de vedere al credinei, aceast ntrebare poate prea o nebunie, dar filosofia rezid n aceast nebunie, cci rostul ei nu este de a face lucrurile mai facile, ci, dimpotriv, de a le face mai dificile, tot astfel cum sarcina poeziei nu este de a nfrumusea lucrurile, ci de a le face mai semnificative, mai profunde. Aceast concentrare asupra fiindurilor, aceast minunare relativ la Fiina care se afl aici i integral, a existenilor particulari, este specific gndirii lui Heidegger. Dup el, Fiina nu se reveleaz deloc n afara fiindului, n care se adpostete i pe care l lumineaz. Fiina fiindului este faptul c toate aceste obiecte i toate aceste persoane sunt. Astfel c Fiina nsi nu este ea nsi sau n ea nsi. Cu aceste afirmaii, Heidegger se opune direct filosofiei clasice, pentru care existena deriv mereu din esen, ntruct ele arat c esenele sunt pure construcii pornind de la existeni i c nu exist dect fiinduri. Punctul de plecare al filosofiei heideggeriene, aa cum se prezint ea n Sein und Zeit, este omul. Statutul singular al omului rezid n aceea c este singurul ntre fiinduri care este contient de existena sa i de inevitabilitatea morii sale, care nu are esen proprie, ntreaga lui esen rezidnd n existena sa, care dorete mereu s fie altceva dect este i ajunge s fie mai mult proiect de a exista, dect fiin. Acest punct de plecare este cel care a facilitat principala confuzie dintre filosofia

Marile teme ale filosofiei

lui Heidegger i existenialismul francez, pe care filosoful german, alturi de sursele tradiionale sfntul Augustin, Pascal, Kierkegaard -, l-a alimentat n mod evident. Numai c Heidegger nu pune n sine chestiunea omului, ci numai n vederea chestiunii Fiinei. Omul este un fiind privilegiat, pentru care a-i nelege fiina sa deschide deja un acces spre Fiin. Comprehensiunea Fiinei este atributul determinant i faptul fundamental al existenei umane. Omul este un fiind care nelege Fiina. Heidegger numete modul propriu de a exista al omului, Dasein, ceea ce nseamn literal Fiina aici. Analitica Dasein-ului ne arat mai nti c omul este n lume, respectiv c omul nu este repliat pe sine, ci deschis spre altceva dect el nsui. Fiina n lume este existenialul fundamental, constituia esenial a omului, pentru c omul nu poate fi o subiectivitate izolat, ci numai legat de lume i nscris n ea. Fiind n lume, omul este n afara sa, dup cum i semnific etimologia cuvntului: ek-sisten - a se ine n afar, a iei n afar de. Casa sau copacul, muntele sau Dumnezeu sunt, numai omul exist, dac nelegem prin existen aceast capacitate a omului de a se ine n afara sa, de a se deschide extatic luminii Fiinei. Legturile etimologice dintre ek-sisten i ek-staz sunt o cheie pentru lmurirea acestei poziii, ntruct nelegerea Fiinei este asemenea unei iluminri religioase. Dac revenim la sensul dinamic al cuvntului transcenden - nu ordine static superioar i suprapus ordinii acestei lumi, ci efort de depire - putem spune c omul este transcenden n imanen. De aceea omul este un aici al Fiinei i chestionarea filosofic asupra Fiinei nu poate ncepe dect cu o hermeneutic a fiindului sau cu o analitic a existenei, cu o interpretare a existenei n funcie de Fiina care se manifest. Dup cum se vede, elucidarea constituiei ontologice a omului, a fiinei-aici, nu este dect drumul care duce spre elaborarea chestiunii Fiinei - mai precis: chestiunea fundamental se poart asupra sensului Fiinei - problem nu numai obscur n sine, dar i att de ru pus n evoluia metafizicii occidentale. A doua transcendere pe care ne-o nfieaz analitica existenei, dup cea care deschide individul spre lume, este cea care l ndreapt spre ceilali oameni. ntr-adevr, nu exist Eu dect n relaie cu Cellalt, sau, ceea ce psihologiile cele mai lipsite de speculaie teoretic ne-o confirm, nu exist Ego dect n relaie cu Alter. Chiar cnd gndim n adncul sufletului nostru, n solitudinea minii noastre, nc suntem cu alii i Cellalt este i el prezent. Mitsein i Auchsein, a fi cu i a fi de asemenea, cei care co-exist cu noi sau, pur i simplu, cei care sunt i ei alturi de noi, sunt constituienii propriei noastre existene, ceea ce Heidegger numete existenialele Dasein-ului. n al treilea rnd, omul este continuu ndreptat spre viitorul su i elabornd proiecte. ntradevr, noi suntem mereu naintea noastr, proiectndu-ne pe noi nine n proiectele noastre. Omul este o fiin mereu orientat spre posibiliti i de aceea noi suntem mereu ngrijorai. Noi acionm mereu pentru ceva care este n viitor, ceea ce face ca omul s fie mereu grij i temporalitate. De aceea, pentru Heidegger conceptele cardinale nu sunt, ca n filosofia tradiional, Fiina i Gndirea, ci Fiina i Timpul. Timpul se prezint ca mediere ntre om i Fiin n dou sensuri: omul accede la Fiin trecnd prin timp. El trebuie s se ridice la totalitatea existenei pentru a atinge Fiina. n acest sens, Fiina este proiectul pe care l efectueaz omul. n al doilea sens, Fiina este cea care, trecnd prin timp, atinge omul. Fiina are nevoie de timp, pentru a ajunge la om i n acest sens omul este proiectul Fiinei. n al patrulea rnd, suntem contieni c viaa noastr va avea un sfrit, suntem contieni de inevitabilitatea morii noastre. De la naterea sa i n orice clip omul este ameninat de moarte, cci eti n orice clip destul de btrn pentru a muri. Continua reprezentare a posibilitii morii produce n noi un sentiment de angoas. Suplimentar, omul este fiina care pune n chestiune propria sa existen, care adic o pune n joc, ca miz, o supune pericolului. Din faptul c esena omului rezid

Marile teme ale filosofiei

n existen, c existena omului este fr esen, urmeaz o continu contestare a existenei sale. Aceasta este sursa angoasei care nsoete transcenderea dinspre aparen spre fiin a fiindului care suntem noi. n fine, n al cincelea rnd, omul este angajat n transcenderea de la o existen inautentic, la o existen autentic. Astzi, cel mai adesea, omul se afl n rtcire, deczut de la fondul su, strin de Fiin. n plus, el este ncurcat n multiplicitatea fiindului, nu mai este atent la Fiin, o uit i, n final, o neag. n relaia omului cu lumea intervine atenia ngrijorat fa de lucruri i fa de ceilali. Omul risc astfel s se piard printre oameni i lucruri, s-i piard eul autentic. nstrinat de sine nsui, el este nstrinat i de fundamentul su. De acea el nu stpnete fiindurile pornind de la profunzimile Fiinei, ci, devorat i aservit de ele este lipsit de propria i libera sa desfurare. Acoperit de ctre fiinduri, fondul Fiinei i rmne obscur i abstract. nc mai mult este omul aservit i devorat de ceilali. Fiecare persoan (der Einzelne) este att de prins n angrenajul altora - altora n general, nu neaprat anumii alii -, nct nu mai triete el nsui. n locul eului se instaleaz seul23, eu nsumi dispare n man selbst. Se-ul, impersonalul colectiv, exercit o tiranie cu att mai eficace cu ct este discret. Omul care se determin pe sine din interior este nlocuit cu cel dirijat de opiniile colective din afar, i aceasta este valabil chiar i pentru non-conformist, care este dirijat prin instalarea lui n negaie. Dictatura impersonalului colectiv genereaz mediocritatea. Orice superioritate este cobort pe tcute i fiecare las pe nimeni s decid pentru el, pentru c, dac impersonalul colectiv decide, dac se-ul decide, nimeni este cel care decide. Cufundat n coexistena (Mitsein) cu ceilali oameni, existena omului nu poate fi dect risipire, divertisment i dizolvare n anonimatul colectivitii. Noi ne aflm n lume sub dominaia impersonalului colectiv, cu prejudecile, curiozitile i preocuprile sale frivole, care ne deturneaz de la a medita sau reflecta asupra destinului nostru autentic. Apare astfel n om o stare de zdrnicie, care se manifest n locvacitate, o vorbrie care, fr relaie adevrat cu lucrurile, pune n discuie tot i disloc totul. Apoi n curiozitate, care, fr ncetare, zboar de la un lucru la altul, fr a le ntlni sau epuiza. n fine, n ambiguitatea care activeaz totul, dar care, de fapt, nu face nimic. Acesta este omul de astzi n decderea lui cotidian: deposedat de natura sa prin dictatura opiniei publice, a societii i a economiei, czut de la Fiin, deczut la fiind i antrenat de un vast curent de denaturare. d) Ce este Fiina ? Ceea ce ne smulge acestui impersonal colectiv i ne mpune alternativa ineluctabil de a fi n chip autentic noi nine sau de a nu fi este sentimentul de a fi aruncat n lume fr justificare, de a fi abandonat n faa unor primejdii care ne amenin de pretutindeni i de nicieri, cu singura certitudine de a nu mai fi. Sentimentul morii i angoasa care-l nsoete impulsioneaz trecerea de inautenticitate la autenticitate, stare n care omul este unit cu fundamentul su i l triete. Neplcutul sentiment al angoasei are la Heidegger un rol existenial deosebit: acela de a ne pune n contact cu neantul, pe fondul cruia se detaaz tot ceea ce este i n care tot ceea ce este este ameninat s se nruie n fiecare clip. Totalitatea existenei omului se desfoar dup cele trei dimensiuni ale timpului: trecut, prezent i viitor. Dar, dup fiecare din cele trei dimensiuni, omul este inut sau fondat n neant. Ca i cum la cele trei ntrebri: unde mergem ?, de unde venim ?, cine suntem ?, rspunsul ar fi mereu unul i acelai: neantul. In raport cu viitorul, omul proiecteaz noi 23 Exist aici o dificultate de traducere: nu putem gsi echivalent al lui man, pe care Heidegger l folosete n limba german, aa cum este n francez on. In locul lui vom folosi o variant reflexiv - se vorbete, se spune -, se, pentru impersonalul colectiv.

Marile teme ale filosofiei

posibiliti de ralizat. Neantul apare ntruct viitorul este voalat i nimic nu ne garanteaz c aceste posibiliti se vor realiza. Omul este plasat astfel n neantul care ad-vine, n neantul viitorului. Dar neantul apare i n raport cu trecutul: ca fiina aici, omul este mereu plasat n faa sa nsi, pur i simplu pentru c este aici i trebuie s fie aici, rmnndu-i obscur de unde provine. Acesta este neantul originii sale. n fine, n prezent omul se pierde n relaiile sale cu ceilali oameni, se pierde n vaniti. Neantul care irumpe n prezent este neantul a ceea ce se ntmpl constant. Cel mai adesea, omul fuge de neant, i se refuz datorit impresiei c acesta i rpete totul, c l priveaz de certitudinile sale cotidiene. Aceast fug l livreaz vrtejurilor lumii fiindului i l condamn la inautenticitate, smulgndu-l clip de clip totalitii existenei i lui nsui. n msura n care i se expune deschis i l asum cu drzenie, neantul l salveaz de la aceast cdere. Eliberarea omului de tirania fiindului este pe msura puterii lui de ndurare fa de neant, care l smulge multiplului i l deschide la unu. Acest unu nu se profileaz pn aici dect ca neant, dar un neant care face semne dincolo de el nsui. Trebuie suportat angoasa, ca stare fundamental n care se manifest neantul pentru c ea ne deschide totalitii existenei i, astfel, autenticitii. Astzi atia oameni fug de angoas i neant cznd n inautenticitate. Heidegger recomand, dimpotriv, de a accede la autenticitate rbdnd i traversnd neantul: returul la Fiin se face ca traversare a neantului. Astfel nct, existenial, Heidegger ajunge s rstoarne dramatic formula filosofiei greceti presocratice, din nimic nu apare nimic, afirmnd c orice fiin, ca fiin, apare din neant. Tentativa lui Heidegger, de a da realitate neantului, a fost apreciat ca original de muli comentatori. Neantul nu coincide cu simplul nimic. Neantul este vlul Fiinei sau n neant noi rentlnim mereu Fiina ntr-o manier voalat. Neantul este neantul fiindului. Fiina, altul oricrui fiind, este i ea ne-fiindul i, n acest sens, neantul. Neantul pe care l invoc filosofic Heidegger este un neant activ, care aneantizeaz orice lucru i face s se clatine din temelii lumea care apare din el. El este fondul negativ al fiindului din care Fiina se detaaz printr-un fel de ruptur. Ce este atunci Fiina ? Heideger ne nva c o veritabil chestionare nu trebuie s fie agresiv. Cel care ntreab n acest caz trebuie s se deschid la ceea ce este chestionat i s devin locul permeabil revelaiei. Pentru a gndi Fiina n sens heideggerian trebuie s o trieti. Cel care se preocup astfel de a rspunde la i de chestiunea Fiinei este gnditorul, nu filosoful i nc mai puin metafizicianul. A ti cum s chestionezi Fiina este a ti cum s-o atepi, dac este nevoie, chiar toat viaa. Singur omul ntre fiinduri are privilegiul de a asculta i rspunde la chemarea Fiinei. Destinul omului este de a face Fiina neleas n lume, de a-i favoriza venirea sau de a o nstpni. De aceea el nu este stpnul fiindurilor, ci pstorul Fiinei. Fiina are nevoie de om chiar dac n ntlnirea cu omul ea este esenialmente ascuns. Aceasta este situaia fundamental a omului i ea dureaz ct istoria. Totodat i este proprie - chiar exclusiv, pentru c lipsete celorlalte fiinduri - favoarea dezvluirii Fiinei. Ceea ce este un dar periculos, poate cel mai periculos dintre daruri. Pentru c Fiina n manifestarea sa nsi este ascuns i retras, oamenii sfresc prin a nu-i mai da atenie, a o neglija, uita, chiar nega. Datorit acestei nvluiri a Fiinei, omul este cel mai supus pericolului dintre toate fiindurile. Acestea se gsesc pe ele nsele i se dezvolt cu siguran, pe cnd omul este supus incertitudinii, se poate pierde sau distruge. Dac nu ne ngduie s concepem Fiina prin categorii, Heidegger nu ne propune nici s o gndim prin analogii sau prin substituire figurat, ci prin efortul de ptrundere mental i chiar fizic. Poate c cea mai bun comparaie pe care ne-o putem ngdui este cea care ne-o ofer exemplele lui Heidegger. Fiina fiindurilor este ceva de ordinul fiinei picturii sau muzicii: simim n muzic sau n pictur ceva care ne atinge direct i care este chiar ceea ce este respectivul tablou sau

Marile teme ale filosofiei

respectiva pies muzical. Dar este altceva dect constituienii materiali ai tabloului sau ai cntecului: o eviden clar, dar impalpabil; proximitatea nvluitoare, dar i un recul infinit. La fel ca n teologia negativ, Heidegger ncearc s ne spun ce este Fiina prin opoziie la ceea ce nu este ea. Fiina se opune devenirii, fiind mai degrab permanen; Fiina se opune aparenei, fiind ceea ce este identic; Fiina se opune gndirii, fiind prezen actual; n fine, Fiina se opune la ceea ce numai trebuie s fie, ca i ceea ce este deja aici. Cele patru caracteristici ale Fiinei permanen, identitate, disponibilitate, prezen, - ne prezint una i aceiai caracteristic: prezena constant (Stndige Anwesenheit). Cele patru opoziii prin care Heidegger definete Fiina devenirea, aparena, gndirea i ceea ce trebuie s fie - nu sunt ns ficiuni, ci realiti, fore care se opun Fiinei i care determin, domin i penetreaz, n nlnuirea lor multipl, deja de mult timp existena noastr i o in n confuzia Fiinei. Dar atunci apare problema: n ce sens al cuvntului Fiin cel care devine, cel aparent, gndirea i ceea ce trebuie s fie sunt ei fiinduri ? Fiin, care prin intermediul celor patru opoziii prea s fie astfel circumscris, trebuie transformat ntr-un cerc ncercuitor, fundamentul oricrui fiind. Dar, din momentul cnd Fiina este lrgit pn la punctul de a cuprinde i ceea ce prea s i se opun, ea nceteaz s mai poat fi definit. mbrind propriile opoziii, devenirea, aparena, gndirea i ceea ce ar trebui s fie, Fiina se disperseaz n multiplicitatea fiindurilor i ne scap. Nou nu ne mai rmn dect fiindurile, care, la rndul lor, devin ceva vag i vid. Fiina este fundamentul fiindului. Al doilea neles al ontologiei fundamentale rezid n luminarea Fiinei ca fundament al fiindului. Fondnd fiindul, Fiina este ns ea nsi fr fond, este abis fr fund, prpastie (Ab-grund), cum spune Heidegger. Fiina nsi nu este ea nsi sau n ea nsi. Fiina nu are un fond distinct de sine, n care s-i aibe fundamentul su, cum este cazul fiindului. Ea nu este nici propriul fond sau causa sui (cauz de sine), cum este cazul substanei. Ea este nefondat att ca temei, ct i ca motiv. De aceea Fiina nu poate fi interpretat ca o necesitate absolut, cum se face, n general, n filosofie cu principiul, ci trebuie neleas ca joc, un joc nobil, jocul cel mai nobil, liber de orice arbitrar, care nu coincide cu hazardul, ci trimite la libertatea care guverneaz tot. Ceva poate s fie sau s nu fie i n manifestarea Fiinei n fiind se vdete nu necesitatea, ci libertatea jocului. Tot jocul, fr origine i fr limitri, era fundamentul i pentru filosofia lui Nietzsche. n raport cu omul, fa de care este att imanent, ct i transcendent, Fiina este destin. n destin Fiina se desfoar ca istorie, ceea ce desemneaz timpul nsui ca orizont al ei. n definirea Fiinei, jocul i destinul sunt inseparabile: jocul este mereu destin, dup cum destinul este mereu joc. ntre Fiin i fiindul care este omul exist o strns corelativitate. Adversa reciprocitate a Fiinei i omului, conjuncia i disjuncia lor evident n jocul destinului a fost semnalat de Heidegger spre sfritul carierei sale de gnditor printr-un semn particular: n Zur Seinsfrage, Fiina apare barat cu o cruce care exclude orice independen a ei de fiindul care este omul. Omul i Fiina sunt att de strns legai, nct trebuie, n final, evitat pluralul. Paradoxul este c, cu toat identitatea, diferena ontologic i pstreaz valoarea, astfel c Fiina rmne fondul omului, fr a-i fi egal. De ce, atunci, atta risip speculativ, de ce atta poezie a gndirii pure dac rezultatul pare att de aproape de poziiile umanismului tradiional ? Dup cum chiar Heidegger a artat expres, ntr-un text tradus n romnete, Scrisoare asupra umanismului, termenul de umanism i-a pierdut sensul odat cu uitarea Fiinei. Aceast uitare rabate omul asupra lui nii i face din el un centru care se fondeaz pe sine nsui i care se lumineaz pornind de la sine nsui. Astfel situaia omului este falsificat, ceea ce priveaz umanismul de coninutul lui. De aceea el nici nu-i pune problema umanismului, ci pe cea a sensului Fiinei. Pentru c aceasta este problema pe care filosofia heideggerian i propune s o rezolve: problema comunicrii dintre fiindul cu totul privilegiat - dar

Marile teme ale filosofiei

i periclitat totodat -, care este omul, Dasein-ul, i Fiin. Cci, la urma urmei, nu att Fiina - pe care nu o poate defini i o consider chiar acategorial, deci de nedefinit logic - i cu att mai puin omul - care, deczut i rtcit de la Fiin, nu este nimic, sau este mai puin dect nimicul intereseaz gndirea heideggerian, ct relaia dintre cei doi. Relaie care ar fi greit s o gndim n termenii axiologici, ai valorii, sau ai umanismului tradiional i despre care nu putem spune dect c este autentic sau inautentic. Astfel interpretat, filosofia heideggerian se nscrie n tematizarea filosofic a comunicrii, caracteristic epocii noastre. Desigur, aa cum spuneam mai sus, acest comunicare este gndit hermeneutic, nu semiologic. Relaia dintre om i Fiin este un joc al interpretrii, o hermeneutic existenial, i o provocare a destinului, o interpelare destinal. i nu numai comunicarea, ci i limba este deosebit de prezent. Fiina nu exist practic nicieri n felul n care existau principiile transcendente ale filosofiei tradiionale. Dac ea are un alt loc privilegiat de prezen dect fiindul particular care este omul, acest loc este cu siguran limba. Limba este adpostul Fiinei, ne spune Heidegger n a doua perioad a carierei sale teoretice. Si sensul acestei afirmaii este mai vast dect simpla situare a adevrului. Pentru c este vorba aici i despre un al treilea tip de adevr, diferit de adevrul-coresponden aristotelian sau de adevrul-coeren kantian, i anume adevrul semnificaie. n general, odat cu refuzul de a reduce limba la un simplu instrument, ideea acestui tip de adevr este prezent n toate orientrile care se mprtesc din aceast tematizare. La Heidegger, acolo unde limba este nsi puterea de semnificare a Fiinei, adevrul este gndit ca scoatere din ascundere. O scoatere din ascundere pe calea poeziei sau filosofiei, a gndirii poetice sau a gndirii existeniale autentice. n general, pentru a doua parte a evoluiei filosofiei lui Heidegger, Fiina pare s se afle mai degrab i mai sigur n poezie, - n marea poezie a lui Hlderlin, Stefan Georg, Trakl i Rilke - i n limb, dect n fiindul care este omul. Se evideniaz aici nc una din caracteristicile generale ale celei de-a treia tematizri: autonomia pe care o ctig limba se nsoete, aa cum prevenise, de altfel, Foucault, cu o estompare pe msur a chipului omului. Comunicare dintre om i Fiin, de autenticitatea creia se intereseaz toat gndirea heideggerian, mai permite o comparare interpretativ. E adevrat, o interpretare oarecum forat, pentru c filosofia heideggerian nu o autorizeaz n nici un fel. Aa cum prevenisem de la nceput, aceast filosofie greu de interpretat i de expus devine mai transparent de ndat ce invocm experiena religioas. Putem acum compara rezultatul ultim pe care l-am obinut, comunicarea autentic dintre om i Fiin, cu ceea ce este n experiena religioas comunicarea omului cu Dumnezeu. Desigur, ncap aici numeroase corective, pe care afirmaia lui Heidegger le concentreaz ntr-o formul splendid: Ne-am nscut prea trziu pentru zei i prea devreme pentru Fiin.... Dar nu este mai puin adevrat c, pentru gnditorul dispus s interpreteze lirica modern ca pe psalmi, refuzul de a gndi Fiina prin reducere la esen las numai o alternativ, dac nu bun, cel puin constructiv: de a o gndi ca Persoan. Desigur, Heidegger refuz onto-teologia i n-a revenit la grecii presocratici pentru a recurge apoi la soluii simple. Persoan, prin libertate i implicare destinal, Fiina heideggerian rmne totui impersonal fa de posibilele hierofanii care ar readuce-o la fiindul prezent. N-am spus toate acestea dect spre a atrage atenia, n ncheiere, c nu trebuie s cutm prea departe soluiile care ne atrag adesea att de puternic n buddhismul zen sau n misticile orientale. Filosofia heideggerian, identic n profunzime cu acestea, are calitatea suplimentar de a fi mai la ndemn - desigur, ct de la ndemn poate fi o filosofie al crui text este aproape esoteric i care pretinde, pentru a fi neleas, cunoaterea ntregii filosofii occidentale. i, indeosebi, are calitatea de a fi ceva autentic, nu ceva contrafcut, vulgarizat i manipulat. 4. TENDINE N FILOSOFIA ACTUAL

Marile teme ale filosofiei

Cea mai sintetic i frecvent caracterizare a epocii actuale a culturii occidentale este aceea de postmodern. Filosofia pare s se simt la ea acas n acest context i formele ei de manifestare sunt multiple. O ntlnim mai peste tot: n inima criticii literare i a manifestrilor artistice programatice, n nucleul metaforic al teoriilor tiinifice, n etica i dreptul ecologic, n dezbaterile politice i n marginea teologiilor morii lui Dumnezeu. Locurile unde se face auzit discursul filosofiei actuale sunt i ele diferite: de la nvmntul universitar umanist, pn la presa cotidian, radio i televiziune, unde chiar ziaristul poate aprea, n generalitatea meseriei lui, ca avatarul ultim, imaginea degradat i vulgarizat la extrem a filosofului, cobort de la absolut i iniiatic, la cotidian i accesibil. Tot astfel, formele: de la cursul universitar, academizant ori vulgarizator, la tratatul sobru i profund, ori la textul ludic; de la articol sau interviu de cotidian, la sporovial de salon intelectual, ntr-o dezordonat nclcare a timpilor i spaiilor culturale. Chiar dac, prin firea lucrurilor, actualitatea se las greu ordonat, ceea ce se poate imediat constata este persistena tematizrii filosofice mai sus enunat i analizat: cea a comunicrii, a semnificrii, a limbii. Diferenele de form apar numai atunci cnd se ncearc sinteze ntre dou sau chiar ntre cele trei tendine principale ale filosofiei contemporane. n coninut diferena se situeaz ntre cei care continu n formule sintetice postmoderne tentativa comun a celor dou direcii analizate mai sus, de a dizolva subiectul, ideea filosofic produs de epoca modern, sau, dimpotriv de a-l reconstrui i regndi. Ideea din care gndirea filosofic postmodern i-a fcut emblem este pluralismul, adic eterogenia i eteronomia. Desigur, calea impunerii acestor concepte nu este una direct, de generalizare pur i simplu a experienei socio-culturale, ci una ocolit, a consonanelor, rezonanelor i sprijinului reciproc. Ea este implicit n formula saussurean care definete semnul ca pur diferen. Dezvoltat pe asemenea temeiuri, care sunt cele ale arbitrarietii semnului, metoda semiologic structural mizeaz pe diferene, nu pe analogii, ca hermeneutica, i conduce spre o structur, nu spre un arhetip. Consecinele acestei metode au aprut cel mai clar n arheologia foucaultian a tiinelor umane, n forma discontinuitilor dintre episteme, care au drept consecin eterogenitatea i eteronomia cunotinelor tiinifice. Dar poate c efectul ei teoretic n-ar fi fost att de puternic fr intersectarea cu ideea diferenei ontologice heideggeriene. Jean-Franois Lyotard este ntre primii gnditori, dac nu chiar primul, care a folosit termenul de postmodernitate n manier pozitiv. n Raportul asupra cunoaterii n societile cele mai dezvoltate, respectiv informatizate, pe care l-a scris pentru Consiliul Universitilor de pe lng guvernul provinciei Qubec, el i fixeaz ca problem legitimarea - mai ales a enunurilor tiinifice - i ca metod perspectiva wittgensteinian asupra enunurilor ca jocuri de limbaj. Cea mai eclatant i citat consecin a analizelor sale este aceea potrivit creia metanaraiunile nu mai legitimeaz, n societatea postmodern, cunoaterea. Odat cu modernitatea, marea povestire legitimatoare speculativ sau despre emancipare - i-a pierdut credibilitatea. (Pierderea sensului, pe care muli o deplng n postmodernitate, este urmarea dispariiei cunoaterii narative.) Cunoaterea tiinific este numai un joc de limbaj nzestrat cu reguli proprii, dar incapabil s reglementeze alte jocuri de limbaj, adic situat pe picior de egalitate cu alte discursuri. Desigur, toate aceste idei nu depesc mult nivelul teoretic structuralist anterior. Profund postmodern este aici continuarea care poate fi rezumat astfel: cunoaterea tiinific actual sugereaz ca model de legitimare cel al diferenei neleas ca paralogie i cere ca accentul s fie pus de acum nainte pe dezacord, nu pe consens. Lyotard critic aici paradigma cunoaterii moderne, care, odat cu generalizarea, cu abstragerea din multiplicitate, devalorizeaz eterogenitatea. Ceea ce critic el nu este raiunea n general, ci numai acea form a ei care se bazeaz pe exluderea

Marile teme ale filosofiei

eterogenului. Iar ceea ce propune postmodernitii este de a face eterogenitatea din nou valabil discursiv prin intermediul filosofiei analitice a limbajului receptat prin structuralismul foucaultian. Gilles Deleuze este ntre primii care, n plin epoc structuralist (1968) n Diffrence et rptition, ncearc s gndeasc diferena netradiional, adic n afara categoriilor de negaie i opoziie i dincolo de categoriile clasice ale identitii, asemnrii sau analogiei. Este adevrat c, n consonan, de altfel, cu stilul de gndire, Deleuze nu va putea da o mai bun definiie acestei idei dect cea metaforic, formulat mpreun cu Flix Guattari, aceea de rizom. Felul tradiional de a gndi identitatea i diferena este cel al metaforei rdcinii-arbore inversat, care desfoar ierarhicarborescent diferenele. (S ne amintim aici de forma arborelui clasificrilor, al lui Porfir). Rizomul ofer o cu totul alt metafor epistemic: cea a lipsei de diferen ntre rdcin i mldie i a schimbului constant cu mediul su. Metafora epistemic a rizomului ne permite s gndim diferena mpreun cu trecerile i legturile pe care le implic. Diferena nu mai poate fi att de rigid pe ct fusese n tradiia clasic, iar unitatea nu mai poate s o absorb fr a o elibera n acelai timp. Aa apare formula magic atunci, referenial astzi, pentru postmodernitate, a egalitii: Pluralism=Monism. Jacques Derrida s-a recunoscut la fel de puin postmodernist ca i poststructuralist. Iar atunci cnd a discutat despre postmodernitate n legtur cu ideea apocaliptic a sfritului, nici nu i-a acordat un dup, ci numai un alturi, nici noutate, ci numai diferen. Totui efortul lui de a depi metafizica este la fel de evident postmodernist pe ct este de poststructuralist pentru c soluia este pluralitatea. O astfel de pluralitate principial, nu o multiplicitate superficial, caut Derrida atunci cnd pretinde o nou scriitur care s vorbeasc n acelai timp mai multe limbi i s articuleze concomitent mai multe texte. n plus el este de recunoscut ca atare i pentru c face ca totul s fie, dac nu text, atunci cu siguran scriitur. Cci nu numai gndirea, dar i scrierea i chiar construcia arhitectural sunt moduri ale deschiderii drumurilor prin lume, o scriere a lumii. Peste tot aici, prin metafizic, metalimbaj i arhitectur, modernitatea i-a exercitat tendina spre o dominaie absolut a multiplicitii vieii, limbilor i populaiilor. Postmodernul este probabil constatarea sau experiena sfritului acestui plan de dominare. n text, pluralitatea nu deriv din intersectarea sau nlnuirea consecinelor mai multor origini, ci din multitudinea de drumuri care-i pstreaz distana. Semnele trimit unele la altele i se deschid unele altora i trebuie s urmrim aceste trasee i ntreeseri. n aceste condiii, sensul nu poate fi niciodat prezent, ci mereu amnat i mprtiat pe multiple trasee. El nu se sustrage astfel, ci diferena (folosind un joc de vocale, Derrida scrie de fapt diferana) i diseminarea sunt chiar modalitile constituirii sensului. Sensul se d numai prin aceast micare a diferenei. Diferena este originar i nu mai putem cuta nici o explicaie n spatele ei. Ea nu are a face cu ideile de distribuire atomar sau de opoziie dialectic, ci este de cutat pe cile mprtierii i ncrucirii, n jocul urmelor, conotaiilor, ramificrilor i rsturnrilor. Aceast pluralitate nu este dezordine, sau pedeaps a divinitii (apropo de Turnul Babel, a crui metafor o utilizeaz pentru a apropia textualitatea arhitecturii de scriitur n general), ci consecin a limbii. n strns conexiune cu diferena astfel neleas s-a nscut i singurul stil sau modalitate a gndirii, specific postmodernismului: deconstrucia. ntr-adevr, dac tot ceea ce spun sau scriu gnditorii situai sau situabili n postmodernitate poate trece drept speculaie sau teorie, ceea ce pot ei face, ceea ce cu un cuvnt tradiional pe care Derrida l refuz, se numete metod, devine cu adevrat important i definitoriu. i deconstrucia este pn ntr-att de specific nct am putea atribui numele ei postmodernismului, numindu-l n formula lui cea mai pur i mai acut, deconstructivism. Deconstrucia este formula unei hermeneutici slabe, nscut din ntreeserea hermeneuticii heideggeriano-gadameriene cu semiologiile structuraliste i n general, cu

Marile teme ale filosofiei

hermeneuticile negative. Preluat din gndirea heideggerian i trecut prin semiologia structuralist, deconstrucia este o operaie de desfacere a arhitecturii conceptual-semnificante a oricrui fel de text i, n primul rnd, o dizolvare a opoziiilor bipolare ierarhizate valoric, pentru a obine arhiconcepte care reabiliteaz termenul slab. Jean Baudrillard se situeaz uor excentric fa de tendina pe care am identificat-o drept emblematic pentru postmodernism. El afirm pur i simplu c nu exist diferen ntruct diferena este numai o condiie a indiferenei. Mai precis teoria sa este o critic a diferenei, ntruct astzi, n urma imploziei tuturor sensurilor, ea s-au transpus n universala indiferen. Constituirea diferenelor este de la un anumit punct mai puin dialectic, ct contraproductiv. Este ceea ce se ntmpl n zilele noastre, desigur n occident, cnd formarea diferenelor este liber. Creterea nelimitat a multiplicitii produce n acelai timp, prin posibilitile pe care le deschide, o validare prin comparare a acestor diferene, care se neutralizeaz reciproc i intr n consonan ajungnd la indiferen. Cultura noastr a devenit o astfel de uria mainrie a validrii prin comparare a diferenelor pe care tot ea le-a produs, iar dialectica diferenierii se rstoarn n indiferen. Aceast dialectic uor abstract se clarific dac apelm la teoria simulrii, care exprim cel mai bine poziia lui Baudrillard. n lumea occidental de astzi, unde realitatea este produs prin comunicare este imposibil s mai distingem ntre realitate i simulacru. nscenarea pentru a reanima ficiunea realului este spectacolul de vrf al acestei lumi a simulrii universale. Dar cnd toate opoziiile sunt aparente i, n consecin, toate aciunile nu pot schimba starea general, ci o pot numai confirma i potena, nseamn c totul s-a petrecut deja, fr ca ceva semnificativ s se petreac i c ne aflm n hipertelie. Prin urmare hipertelie nseamn c ne aflm dincolo de reprezentarea sfritului iar coninutul acestui sfrit, soluia care s-a promis tuturor problemelor noastre, s-a petrecut deja, dar altfel de cum o ateptam. Cerul utopiilor s-a cobort pe pmnt i nici o Judecat de Apoi nu va avea loc, pentru c fr s fim contieni am depit punctul acesta. De fapt nu att n postmodernitate ne-am afla, dup Baudrillard, ct n postistorie: istoria s-a terminat, nu mai exist nici un orizont deschis i nici o inovaie posbil. Dac Baudrillard dezvolt preponderent motenirea poststructuralist, Gianni Vattimo, unul din cei mai interesani gnditori italieni de astzi, dezvolt mai degrab linia de perspectiv heideggerian. El prefer s vorbeasc despre o modernitate trzie dect despre postmodernitate, i depre o ontologie a declinului. La rndul lor, gnditorii americani, Richard Rorty, Seyla Benhabib, Hal Foster, Fredric Jameson i Andreas Huyssen, se afl de partea filosofiei analitice i pragmatismului i pe lng etalarea eterogenitii acord postmodernului i un pregnant rol critic, pe care l neleg n dimensiunea lui pozitiv. ntre toi, pn la urm gnditorii germani - crora, n mod remarcabil le aparin Manfred Frank i Gnter Figal -, Jrgen Habermas, Albrecht Wellmer, Wolfgang Welsch i Peter Kemper manifest cea mai mare diversitate a abordrilor, cednd diferit influenelor post-structuraliste, heideggerian-gadameriene sau filosofiei analitice i valorizrilor. Consistena i creativitatea gndirii se afl de partea irului de gnditori francezi pe care i-am trecut n revist. * Tranant pentru problema postmodernitii ar fi evidenierea unui model ontologic sau a unei variante a unui astfel de model, care s-i garanteze dac nu autonomia, mcar diferena. Tematizarea existenei (a ceea ce exist, a lui to on) din epoca auroral a filosofiei pn n pragul celei moderne, a impus modelul platonician al transcendenei. Lumea sensibil unde trim noi este dublat de o lume inteligibil, a Ideilor, situat spaial deasupra primeia. n ordinea realitii - n sensul lui Eliade, pentru care realul este sacrul - lumea Ideilor este mai adevrat ntruct deine

Marile teme ale filosofiei

modelele eseniale ale copiilor sensibile multiple din lumea noastr. Modelul alternativ aristotelician al unei ontologii a individualului, care suprapune, prin cele patru cauze-temeiuri, esenele generale ntr-o existen individual mai real dect ele, nici nu este att de antagonic pe ct s-ar prea, pentru c a lsat neatins transcendena Demiurgului perfect n raport cu lumea, i a rmas o formul secund i recesiv n istoria filosofiei occidentale. Formula succint a modelului ontologic pentru aceast epistem este cea a transcendenei verticale, preluat de cretinism, ca relaie ntre Dumnezeu i om. Tematizarea modern a cunoaterii impune, odat cu criticismul kantian un alt model ontologic, cel transcendental. Acest model nici nu este att unul ontologic, ct al unei cunoateri care construiete realul. Transcendena vertical este nlocuit cu un fel de transcenden slbit sau deviat, redus la orizontal: cu transcendentalul. n filosofia kantian, transcendentalul nu mai poate n nici un caz avea semnificaia ontologic-axiologic de n afara i deasupra acestei lumi. El desemneaz ceea ce este anterior i permite construirea lumii n cunoatere, respectiv constituirea obiectului n experien. Modelul ontologic al modernitii, ntemeiat pe transcendental, a cunoscut dou variante distincte. Prima pstreaz modelul spaial al transcendenei verticale i l face imanent distribuind cuplul categorial esen-aparen dup metafora spaial a miezului i cojii. n acest caz principiul este situat ca esen nu n afar i deasupra, ci nuntru i n centru, adic n profunzime. Cealalt variant este mult mai conform sensului modernitii pentru c rolul spaiului l joac aici timpul. Ceea ce se acundea, pentru cei vechi, n spaiu, pentru cei moderni se ascunde n timp. Principiul devine, n virtutea anterioritii, origine, sau, printr-o simetrie spaializatoare a timpului, finalitate, arh sau tlos, punctul de plecare sau punctul de sosire al istoriei. Dac vrem s vedem n tematizarea comunicrii linia de grani dintre modernitatea care tematizase cunoaterea i postmodernitate, atunci trebuie s gsim modelul ontologic nou, impus de aceast tematizare. Or el este destul de clar trasat att de ctre Heidegger, ct i de ctre structuraliti, precum i de ctre comentatorii mai mult sau mai puin binevoitori ai ambelor orientri. Este vorba n primul rnd despre excluderea oricrei transcendene i despre refuzul oricrui model ontologic al originii sau profunzimii. Apoi, despre excluderea istoriei, care este categoria temporalitii moderne a noutii care se nvechete, depit de noutatea mai nou. Pentru c nici structuralitii, nici heideggerienii nu exclud timpul neles fie ca desfsurare a combinatoricii, fie ca destinalitate (Geschichte ca Geschick). n fine, acest model ontologic nu se mai bazeaz pe o relaie arhetipal ntre principiu i manifestrile sale, adic pe analogie, ci pe diferen. Ceea ce rezult este o ontolgie a suprafeei semnificante, fr transcenden, nici mcar n forma slab a profunzimii sau originii i articulat dup principiul diferenei, nu al asemnrii. Un astfel de model ontologic este n funciune n cele mai realizate formule ale gndirii filosofice postmoderne. ndeosebi la acei gnditori francezi care, ca Derrida, Lyotard, Deleuze i Baudrillard au reuit paradoxala sintez hermeneutico-semiologic sau heideggeriano-structuralist. Evidenierea unui model ontologic specific este de natur a garanta consistena filosofic a posmodernitii ca epoc, dar nu poate, din pcate s dea i o msur perfect a distanrii de modernitate. Deplasarea de la o tematizare la alta poate apare ca o aprofundare, pentru c, ntr-un registru mai general, cunoaterea este cazul particular al comunicrii cu obiectul. Apoi, att tematizarea cunoaterii, ct i cea a comunicrii produc criticisme, nu ontologii. Ceea ce este n plus comun aici este c ambele produse teoretice criticiste ale celor dou tematizri folosesc energia existent i fosilizat a modelului ontologic iniial. Ele funcioneaz numai prin deconstruirea, prima, a substanei sau formei n profitul subiectului, a doua, a acestui subiect n profitul unui limbaj la care lumea se reduce ca simpl suprafa semnificant. Consecina lor este transformarea iniierii n joc.

Marile teme ale filosofiei

Dac totui n interiorul acestei comune utilitri a cderii de potenial de pe urma creia triesc att modernitatea ct i postmodernitatea se petrece ceva, acest ceva trebuie cutat n ordinea experienei de tip religios. Ideea unei cderi culturale de potenial cu energia creia se alimenteaz att modernitatea ct i postmodernitatea i dezvluie cel mai clar mecanismul n contextul istoriei artei moderne. Aici, avangarda artistic triete de pe urma energiilor degajate de descompunerea artei clasice. Toat istoria artei moderne funcioneaz n temeiul unor astfel de cderi de potenial al aspectelor tradiionale ale artei. Arta modern i modernitatea n general sunt ca descendenii unei familii bogate, care consum creditul bunicilor i prinilor. Energia simbolurilor este cea instalat de diferena ntre sacru i profan. Utopia n care s-a instalat modernitatea a fost aceea a unui sacru care face din concept ceva Absolut. Contrautopia postmodernitii constatnd remanena sacrului n monoteismul conceptului, crede c politeismul poate desacraliza distrugnd monoteismul conceptului. Putem vorbi despre postmodern pentru c modernismul a pierdut din fora terorismului su utopic. i aceasta a ngduit s se observe un fapt ce existase, dar pe care nimeni nu ndrznea s-l remarce teoretic: cultura modern era o cultur plural, ntruct ea ngduia coprezena sau supravieuirea, mcar muzeal, a unor genuri i formule artistice aparinnd unor timpuri, publicuri i culturi decalate, defazate sau diverse. Alturi de cel mai pur abstracionism sau de arta informal a coexistat mereu un figurativism cvasi-academic, o pictur naiv i o pictur de duminec; alturi de cel mai nou roman francez coexist romanul - politic, istoric, gazetresc - cvasi-balzacian; alturi de o filosofie a modernitii trzii coexist variante ale filosofiei dac nu antice, mcar medievale (diferite forme ale thomismului i personalismului). n modernitate, teoria culturii n-a dat niciodat seam de remenena plural a formelor artistice i culturale, ci s-a mulumit s acrediteze publicitar propriile teme. Odat rsturnat dictatura utopiei modernitii, lumea cultural i descoper cu uimire pluralitatea. ntr-o prim aproximaie, postmodernismul este sensibilitatea acestei descoperiri, cu tot ceea ce implic ea: ironie, joc i impuritate. Pe acest fundal revenim la o fenomenologie a contiinei. Prima form tare a ontologiei a fost transcendena. Erodarea ei a adus formula transcenderii existeniale, care este mai puin puternic dect transcendentalismul kantian al cunoaterii. Astzi au curs teoretic numai formulele infinit mai slabe, ale desiturii, diferirii, deplasrii, spaierii. n toate aceste momente ale ontologiei contiina a fost i a rmas misterul ontologic ultim. Odat cu ea omul este altundeva dect n mediu, este n Lume. i mereu n alt Lume, ntruct numai contiina este cea care ne poate salva spunnd: nu ie i se ntmpl toate acestea, nu tu eti aici; tu eti altceva i altundeva. Povestea care urmeaz este una a aventurilor contiinei. Este o fenomenologie a contiinei numai ntruct este dispus s fac mai multe concesii logicii reci dect ar accepta hermeneutica. Ea marcheaz unul din punctele nalte n evoluia filosofiei occidentale actuale, un reper al unei tendine care se origineaz n tradiie, dar care aparine strategic viitorului filosofiei. Pentru c destinul filosofiei este legat de destinul omului i dizolvarea continei nseamn dizolvarea filosofiei. Iar gndirea filosofic alimenteaz sperana bine fundamentat teoretic c toat aceast istorie contemporan a filosofiei are ansa s ne conduc, prin travaliul semiologiilor neo-structuraliste i deconstructiviste - care susin c limbajul ne vorbete, c suntem vorbii sau gndii de limbaj - asupra hermeneuticii tradiionale a lui Eu gndesc i a hermeneuticii moderne a lui Eu vorbesc, la o post-hermeneutic a lui Eu sunt. Sumar: Filosofia occidental a evoluat de la origini pn acum n funcie de trei mari tematizri. Tematizarea a ceea ce este apare odat cu filosofia i se impune ca paradigm complet definit n gndirea lui Platon i Aristotel. Marea ei problem este opoziia dintre fiin (ceea ce este) i devenire.

Marile teme ale filosofiei

Modelul general al unei ontologii a transcendenei este contracarat de modelul unei ontologii a individului. Soluiile problemelor cunoaterii, moralei, politicii i justiiei i cele ale artei privilegiaz, n funcie de modelul ontologic adoptat, fie ideile generale, deducia, binele comunitatii i frumosul acceptabil social, fie individul, inducia, binele individual i frumosul bazat pe versosimil i plcere estetic. Marile descoperiri geografice din pragul modernitii alturi de alte schimbri ale practicilor de cunoatere i ale structurilor sociale duc la trecerea de la tematizarea a ceea ce este la tematizarea comunicrii, deoarece a fi devine relativ la a fi cunoscut. Problema aici este opoziia dintre cunoaterea deductiv, prin raiune, gndire, i cunoaterea inductiv, prin experien. Paradigma kantiano-hegelian impune tematizarea cunoaterii n gndirea european. Modelul general al unei teorii transcendentale a cunoaterii separate de aciune este contracarat de modelul unei teorii a cunoaterii jumelat cu aciunea i derulat n istorie. Fie c este fondat logic, fie c este fondat istoric marea soluie a acestei paradigme este autonomia critic a raiunii i pandantul ei, libertatea omului ca subiect moral i politic, nsoit de elogiul creativitii i imaginaiei estetice. Ultima dintre trecerile nregistrate n istoria filosofiei occidentale este cea de la tematizarea cunoaterii la tematizarea comunicrii: a fi nseamn acum a fi comunicat (totul depinde de informaie). Dintre cele trei direcii - filosofia analitic anglo-saxon, structuralismul francez bazat pe semiologie i filosofia Fiinei a lui Martin Heidegger, bazat pe hermeneutic ultimele dou ndeosebi continu tradiia problematic a filosofiei occidentale. ncercarea lor de sintez este postmodernismul, o gndire bazat pe pluralitate i pe ontologia suprafeei semnificante. Probleme: 1. Care este tema filosofiei ? a) "ceea ce este"; b) cunoaterea c) comunicarea. 2. Care este originea filosofiei greceti ? a) mirarea; b) nevoia de explicaie; c) nevoia de nelegere. 3. Cum este principiul pentru primii filosofi greci ? a) materie (substan); b) form; c) schimbarea; d) permanen 4. Care este cea mai important dintre motenirile pe care Socrate le las filosofiei occidentale ? a) maieutica; b) ironia; c) atitudinea fa de condamnarea sa; d) ideea de idee; e) ideea de coniin; f) ideea de bine 5. Ce problem filosofic anterioar rezolv teoria platonician a ideilor ? a) a relaiilor dintre materie (substan) i form; b) a relaiilor dintre schimbare i permanen; c) ambele probleme 6. Care dintre teoriile platoniciene rezult cel mai direct din teoria ideilor ? a) teoria apariiei lumii sensibile; b) teoria cunoaterii; c) teoria moralei 7. Ce l face pe Aristotel diferit de Platon ? a) teoria celor patru cauze; b) poten i act; c) entelehia; d) teoria moralei; e) reabilitarea artei; c) ideea de Divinitate 8. Care este relaia ntre filosofia greac i filosofia cretin a Evului de mijloc ? a) continuitate; b) discontinuitate 9. De ce devine cunoaterea tema filosofiei moderne ? a) datorit importanei tiinei; b) datorit schimbrii survenite n tiina modern; c) datorit relaiei dintre "ceea ce este" i ceea ce cunoatem 10. Care dintre ideile lui Kant vi se par mai importante ? a) c lumea este construit n cunoatere; b) c moral este numai ceea ce facem din pur datorie; c) c viaa este finalitate fr scop 11. Care dintre ideile lui Hegel vi se par mai importante ? a) relaia dintre cunoatere i aciune; b) Ideea Absolut; c) lupta pentru recunoatere 12. Ce definete cel mai bine diferena dintre filosofia lui Kant i Hegel i filosofia occidental din cea doua jumtate a sec. al XIX-lea ? a) calitatea de metod; b) ideea de inconient; c) suspiciunea

Marile teme ale filosofiei

13. De ce devine comunicarea tema filosofiei occidentale contemporane ? a) datorit mijloacelor de comunicare de mas; b) datorit nevoii noastre de a ne nelege; c) datorit raportului dintre "ceea ce este" i ceea ce cunoatem, pe de o parte i comunicare, pe de alta 14. Care dintre direciile filosofiei occidentale contemporane este vie astzi ? a) filosofia analitic anglo-saxon; b) semiologia structuralismului francez; c) hermeneutica filosofiei heideggeriene a Fiinei 15. Ce caracterizeaz cel mai bine semiologia structuralismului francez ? a) lingvistica lui Saussure; b) semiologia; c) structuralismul 16. Ce caracterizeaz cel mai bine filosofia Fiinei a lui Martin Heidegger ? a) hermeneutica; b) existena; c) Fiina 17. n filosofia anctual tendina postmodern apare clar n: a) pluralism; b) deconstrucie; c) un nou model ontologic

Marile teme ale filosofiei

SCHIA UNEI POSIBILE FENOMENOLOGII A CONTIINEI NTR-O LUME A MODERNITII TRZII Obiective: identificarea i analiza conceptelor cu care opereaz filosofia n cheia comunicrii, adic n paradigma celei de a treia tematizri; explicarea necesitii unui punct de plecare i identificarea lui n cogito-ul cartezian; stabilirea i explicarea celor trei linii genealogice ale conceptelor: 1) contiin-incontient, dorin, alteritate, limb comunicare, semnificaie sens; 2) contiin-corp, voin, libertate, datorie, moral, persoan; 3) contiin-percepie-memorie, spaiu, timp, obiect, realitate, cunoatere, adevr; analiza celor trei proiecii ale lumii din perspectiva celor trei genealogii conceptuale ca i: 1) cultura; 2) civilizaia; 3) natura. I. Omul i Lumea Exist o dificultate general a nceputului, de la care filosofia nu face excepie. Dimpotriv, poate c nimic nu este mai important n filosofie - ca i n roman - dect nceputul. Primul loc pe care l asiguri unui lucru este profund semnificativ i, adesea, chiar determinant. Inceputul este diferit n funcie de faptul c ceea ce urmeaz este epunerea unei doctrine - ceea ce s-a ntmplat pn aici - sau de fundamentarea ei - ceea ce urmeaz n continuare. Pus n faa dificultii de a ncepe, Spinoza spunea: scolasticii ncepeau cu lucrurile, Descartes ncepea cu gndirea, eu ncep cu Dumnezeu. Exist, prin urmare, trei posibiliti de a ncepe, trei nceputuri posibile: lumea, eul sau Dumnezeu. Dac avem n vedere nceputul n funcie de maniera de a filosofa, atunci posibilitile de a ncepe se reduc la dou: lumea i eul. Pentru c exist dou maniere de a filosofa: dinspre cunoaterea lumii spre cea a omului sau de la consideraii asupra omului la cele asupra lumii. Altfel, mitologia, basmele, teologia, vechile filosofii sau noile tiine ne ofer adesea un nceput: Neantul, Dumnezeu, Verbul, Fiina, Spiritul, Haosul, Cele patru elemente (apa, aerul, focul, pmntul), Atomii, Big-bang-ul, Supa primordial etc.. Dar oricare ar fi nceputul revenim la problema filosofic modern a originii nceputului: de ce exist mai degrab ceva, dect nimicul. Istoria de pn acum a filosofiei i, n general, istoria de pn acum a culturii, ne arat c omul nu poate s rspund fr s divagheze. De aceea ar trebui s lsm imaginaiei monopolul asupra fantasmelor originii lumii i omului i s reflectm asupra originii umane a tuturor fantasmelor. Cel mai simplu este s constatm c filosofia ncepe cu mirarea omului n lume. Mirarea mea se poate adresa lumii, obiectiv, ntrebndu-se ce este ceea ce este ?, sau subiectiv, ntrebnd cine este n spatele lumii ?. Tot astfel se poate mira de propria persoan obiectiv: ce sunt eu ?, sau subiectiv: cine sunt eu ?. Odat formulat aceast prim ntrebare putem merge dinspre lume spre om, sau dinspre om spre lume. Distincia subiacent i nu ntotdeauna evident este c o cunoatere a lumii ca obiect ne ofer ansa unei meditaii asupra mijloacelor aciunii, pe cnd considerarea omului ca subiect ne ofer o meditaie asupra scopurilor aciunii. Preferm acest punct de plecare nu din aceste considerente ci, datorit faptului c exist n om ceva ce l ridic infinit deasupra tuturor celorlalte fiinduri: faptul c poate avea Eul n reprezentarea sa. Este ceea ce numim contiin. Pornind de la ea vom desfura n continuare un itinerar prin fenomenelor lumii. Schema care rezult (vezi Schema 1) este numai o schi conceptual, care prins

Marile teme ale filosofiei

ntre cele dou criticisme, cel al cunoaterii i cel al comunicrii, nu are nici o cosnisten ontologic. 1. Contiina i cogito-ul cartezian Contiina este un cuvnt cheie. Reflexia filosofic modern nu poate fi nceput mai bine: sub acest cuvnt uzual se adun toate problemele care privesc condiia omului n lume. Ea este cea mai familiar dintre intuiiile noastre: pur i simplu suntem contieni cnd suntem treji. Dar este dificil s exprimm ce este cu adevrat aceasta: acest dat imediat sfideaz orice definiie24. Si trebuie s ne mulumim cu att pentru c, potrivit logicii, punctul de plecare trebuie luat axiomatic, n temeiul evidenei i nu se poate defini. Contiina este ceva foarte concret i constant prezent n experiena fiecruia dintre noi. Semnificaiile contiinei sunt multiple i contextuale. Care este coninutul prim al contiinei? De ce suntem cel mai contieni ? Sfntul Augustin a observat primul c ceea ce rmne n contiin dup ce ndeprtm tot ce ne vine n ea prin simuri este faptul c trim. Chiar nelai n contiina noastr, chiar iluzionai, avem iluzii, deci trim. Contiina de a fi viu nu asigur ns n nici un fel permanena acestei stri, adic necesitatea de a exista sau inmortalitatea. Nu ne ofer nici mcar garania identitii noastre de-a lungul vieii: suntem aceiai care am fost ieri ? noi, cei de azi, vom fi aceiai cu cei de mine ? Pentru c nu pot duce spre aceste constatri certitudinea faptului c sunt viu, contiina existenei mele Imi relev de fapt contingena mea, faptul c puteam s nu fiu. Contiina i este propriul fundament, dar un fundament contingent. Pornind de aici, filosofia existenei, de la Heidegger la Sartre a glosat asupra sentimentului de a fi aruncat n lume. In Discurs asupra metodei, Descartes a fcut din coninutul prim al contiinei, din contiina de a fi, prima certitudine mpotriva tuturor formelor de ndoial. Intr-adevr, examinndu-ne lucid contiina putem s ajungem s ne ndoim de orice. Totul poate fi considerat o iluzie, o fest a unui spirit ru. Rmne o singur certitudine: ndoiala nsi. Dar, dac m ndoiesc, gndesc. Iar dac gndesc, exist. Forma clasic, n expresie latin, a acestui raionament este urmtoarea: Dubito, ergo cogito; Cogito, ergo sum. (Eu) m ndoiesc, deci gndesc; (Eu) gndesc; deci exist. Forma cea mai rspndit a acestui raionament exprim numai partea a doua a lui: Cogito, ergo sum, Gndesc, deci exist. 24 In loc de definiii ale contiinei, filosofia ne prezint o serie nesfrit de metafore. Cele mai rspndite sunt: contiina-tabula rasa, tbli de cear pe care datele exterioare vin s se nscrie pasiv; contiina-oal, n care ideile se afl de la natere, ca legumele n supa pus la fiert; contiina-oglind, care reflect lumea nconjurtoare. Kant a contrapus tuturor acestor metafore pasive, pe cea activ, a contiinei-constructor al lumii. Filosofia ulterioar celei germane a propus metafore mai surprinztoare. William James a vorbit despre fluxul contiinei, utiliznd metafora contiinei-ru sau curent. Henri Bergson a legat contiina de sfera aciunilor posibile care este prezent peste tot unde exist activitate liber. Contiina este lumina ce nsoete zona aciunilor posibile sau activitilor virtuale din jurul aciunii efectiv ndeplinite. Teoriile biologiste ale epifenomenalitilor au vzut n contiin un fenomen marginal i superficial al incontientului. Pentru Julien Huxley contiina este ca i farul din fruntea locomotivei, care lumineaz o infim parte din peisaj, dar nu face s se mite mainria, nici nu poate schimba direcia trenului. Pentru Husserl contiina este tot un proiector fulgurant, dar orientabil. Important este orientarea pe care o dm contiinei: spre trecut ea lumineaz amintiri, nostalgii, regrete; spre viitor: proiecte; spre prezent: realul percepiei.

Marile teme ale filosofiei

Aceast expresie formuleaz singura certitudine pe care ne-o putem procura logic, prin raionament. Prin deducie logic nu putem avea dect aceast certitudine, a existenei noastre. Restul, existena lucrurilor i a lumii, existena celorlali sunt, din punctul de vedere al deduciei riguroase, numai chestiuni de credin, ntemeiabile n grade diferite pe aceast prim certitudine. Odat obinut, aceast certitudine duce cu uurin spre solipsism 25. Singurul amendament pe care l putem aduce logic aici este contingena lui eu gndesc: nu suntem permaneni; acest eu gndesc a nceput cndva i el nu-mi poate furniza nici o dovad c va continua s existe nentreruprt. Datorit acestei contingene a lui eu gndesc certitudinea existenei mele nu se nsoete cu nimic care s aib tria unei realiti n sine. Dimpotriv, gndirea nu pare s aib o trie mai mare dect aceea a unei relaii ntre eu i lume, ceea ce nseamn c acest contiin care ne procur certitudinea particip la relativitate. Dac a gndi nu trebuie luat la modul absolut, contiina este atunci ntotdeauna contiina a ceva i este produs de ceva. Desigur, nu pierdem cu nimic din certitudinile deja gata procurate, dac admitem c nu putem vorbi despre contiin ca despre o entitate fr cauz i fr coninut i dac ncepem s constatm c n fapt exist numai fiine mai mult sau mai puin contiente de anumite lucruri. Descoperim astfel c acest cogito cartezian implic de fapt un subiect i un obiect kantian. Apare ntrebarea: care sunt lucrurile de care noi putem avea o relativ contiin n afar de faptul c, fiind contieni de noi, existm ? In primul rnd, contiina presupune o lume de obiecte distincte de eu gndesc. Cel mai bun argument ni-l ofer Leibniz, constatnd c varietatea gndurilor nu poate veni de la cel care gndete, pentru c unul i acelai lucru, care este cauza existenei, nu poate fi i cauza schimbrilor care se petrec n el. In al doilea rnd, contiina presupune corpul a crei contiin este i cu care, la Descartes, este att de unit nct face un singur tot. In afara corpului i lumii de obiecte, contiina mai are parte de o ntlnire cu totul deosebit: ntlnirea ei cu Altul - att de deconcertant de aproape i de departe n acelai timp - care i se prezint ca un altul dect sine dar, totodat, i ca un alt sine. Aceast ntlnire cu Altul, dei mai ambigu, nseamn mai mult dect cele dou direcii eseniale de ieire din certitudinea solipsist a contiinei, pentru c ne confirm c aceast contiin nu este un lucru, ci o relaie, dar o relaie decisiv care confer existenei noastre o relativ necesitate. Importana ntlnirii cu Altul ne poate rentoarce la un punct al argumentaiei pe care nu l-am aprofundat ndeajuns. Nu exist totui o contiin suficient siei, care nu are nevoie de altceva pentru a exista ? Nu ntrunete contiina de sine condiiile unei certitudini repliate asupra sa ? Copilul ajunge destul de trziu s spun eu. Pn atunci, el poate cel mult s se simt i numai dup aceea s se i gndeasc. Odat instalat acest centru al contiinei de sine care este eul, el poate fi descris i ca apropiat i ca i deprtat, i ca identitate i ca alteritate. Exist o identitate formal a subiectului care traverseaz diferitele evenimente care l afecteaz i care caracterizeaz eul actor, dar exist i alteritate, sciziune, alterare, schimbare, fr de care n-ar fi posibile remucrile i regretele eului spectator. Ambiguitatea contiinei de sine rezid n aceea c face ca subiectul s fie inseparabil unic i universal. Universalitatea aparine ntr-adevr contiinei pentru c n cogito-ul cartezian, eul reprezint orice om care acioneaz. Unicitatea subiectului nu este ceva propriu continei, ci ceva ce 25 Solipsism -solus ipse, lat.: numai el nsui - termen care desemneaz poziia filosofic potrivit creia singura realitate este propria contiin. Logic, este de necombtut; practic poate fi amendat prin ntreruperea pur i simplu a dialogului, a comunicrii - dac exist numai o singur contiin orice dialog sau comunicare devine inutil. Varianta comun, n cheia ironic a lui Murphy, este un oximoron: Sunt solipsist, ca tot lumea.

Marile teme ale filosofiei

vine din afara ei, de la individualitatea corporal. Avem ndeobte contiina c posedm un corp i c facem sau putem face ceva cu el, avem senzaii de plcere sau durere ce provin cu siguran din corp i chiar ideea de via venic - conform dogmei cretine - se bazeaz pe comuniunea contiinei cu corpul. Exist undeva n spatele minii noastre o verig care unete corpul cu psihicul. In ceea ce privete deschiderea contiinei spre lumea obiectelor, activitatea ei esenial n acest direcie este sesizarea unitii n diversitate. Haosul excitaiilor exterioare nu constituie o lume dect pentru un subiect dotat cu contiin i capabil s confere percepiilor o anume unitate. Unitatea lumii se bazeaz pe eu. 2. Incontientul, dorina i Cellalt (Altul) In cele ce urmeaz incontientul i dorina nu ne vor interesa din perspectiv psihologic, ci din cea filosofic, n calitatea lor, de reprezentant a corpului n raport cu contiina i de for centrifug, care scoate omul n afara cercului solipsist trasat de contiin. Incontientul nu este o descoperire att de nou pe ct se crede. Se tie nc din antichitate c nu suntem contieni dect n limitele unui cmp destul de ngust. Ceea ce este incontientul n raport cu contiina se ascunde la vechii filosofi i moraliti sub cuvinte neutre cum este, bunoar, cel de pasiune. Sensul clasic al termenului de pasiune descrie ceea ce sufer omul ca o consecin a uniunii dintre suflet i corp. De la Platon la Descartes, filosofia a considerat pasiunile o afeciune proprie oamenilor, de care nu pot suferi nici animalele, nici spiritele pure. Pasiunile nu pot afecta dect fiinele duale, din carne i spirit. In teologia cretin, Dumnezeu a trebuit s se ncarneze pentru a putea suferi Patimile i a salva umanitatea. Etimologia latin a cuvntului pasiune - pati: a suferi - desemneaz starea celui care sufer, care este dus fr voia lui, care este jucria forelor iraionale pe care nu le poate sau nu vrea s le controleze. Oricare ar fi obiectul, pasiunile sunt maladii periculoase. Ele au la nceput un caracter insidios. Debutul unei pasiuni este adesea imperceptibil. Pe de alt parte, ele sunt inexorabile. Cnd sunt nrdcinate, pasiunile nu mai pot fi schimbate dup voin. Nici o raiune nu gsete ecou la cei cuprini de pasiune care, n schimb, pun n serviciul pasiunii lor toate resursele logicii sentimentelor. De aici interpretarea pasiunilor devine valorizatoare i disjunct: ele pot fi condamnate sau elogiate dup perspectiv. In ceea ce ne privete, preferm s nu participm la o dezbatere abstract, ci numai s reinem prezena martor a pasiuniilor ca dovad mpotriva omniprezenei i omnipotemei contiinei. Atunci cnd psihanaliza lui Freud invoc incontientul, ea merge mult mai departe dect aceste consideraii de moralist care gloseaz n jurul omnipotenei pasiunilor. Freud leag incontientul de un amalgam de pulsiuni26, l considera o instan impersonal i i atribuie o realitate distinct, radical opus contiinei. Prima propoziie, axioma care fundeaz psihanaliza freudian este diviziunea psihicului n contient i incontient. Caracteristicile incontientului fac evident aceast distincie. Incontientul poate exista fr contiin, pentru c el este esena nsi a 26 Termen greu de tradus din german - Trieb nseamn impuls, imbold spre un scop a crui atingere pune capt tensiunii iniiale - i greu de definit, pentru c realitatea pe care o desemneaz pare n afara oricrei organizri sau oricror repere. Freud l definete astfel un concept limit ntre psihic i somatic, reprezentant psihic al excitaiilor izvorte din interiorul corpului i ajunse la psihism, ca o msur a exigenei travaliului care este impus psihicului ca urmare a legturii sale cu organismul. (n: Mtapsychologie, Gallimard, 1969, p.18). Evident, definiia pe care am transcris-o merge n sensul inteniilor demonstraiei noastre.

Marile teme ale filosofiei

psihismului. Ipoteza unui psihism incontient, din care contiina nu emerge dect odat cu omul i fr a putea terge fondul acestei emergene, este necesar i legitim. In incontient, reprezentantele pulsiunilor - cum ar fi iubirea i ura - coexist fr s se contrazic. Ele nu depind dect de principiul plcerii27plcut. Principiul plcerii, care cere satisfacerea imediat i necondiionat a tendinelor instinctuale, este atotputernic n primele faze ale dezvoltrii copilului. Dar, treptat, odat cu maturizarea, ncepe s se impun principiul realitii, principiul plcerii rmnnd n continuare dominant la nivelul incontientului, respectiv al sinelui. i de fora lor i nu au nici o legtur cu realitatea. Numai forele lor difer i n baza puterii lor se ajunge la un compromis. Incontientul ignor timpul: procesele sale nu sunt ordonate n timp, n-au nici o relaie cu timpul i nu sunt modificate de curgerea timpului. De asemenea, incontientul nu cunoate dect afirmaia. In incontient nu exist nici negaie, nici ndoial, nici grade ale certitudinii. Toate acestea apar odat cu apariia contiinei i cu instalarea cenzurii ntre incontient i precontient. Procesele psihice primare ale incontientului se regsesc n dinamica viselor, n bolile psihice, dar i n marile creaii artistice, culturale i religioase. Axele acestor procese sunt: a) deplasarea - o reprezentare poate transmite ntregul su cuantum de investire altei reprezentri -, similar cu ceea ce se petrece n limbaj n cazul metonimiei; i b) condensarea - o reprezentare poate s-i nsueasc ntreaga investiie a mai multor altora -, ceea ce se petrece n cazul metaforei. In raport cu aceste axe apare o logic specific a simbolurilor i a pulsiunilor a crei principale aspecte sunt: a) rsturnarea n contrariu (iubirea se poate schimba n ur, i invers); b) rentoarcerea asupra sa (agresivitatea ndreptat asupra celorlali devine tendin de auto-distrugere). In fine, probabil toat lumea cunoate cele dou procese emblematice pentru incontient i teoria lui, psihanaliza, care sunt refularea - ndeprtarea i inerea la distan de contiin a unui anumit coninut psihic - i sublimarea - o form a defulrii cu valoare cultural, care ngduie revenirea n contiin, dup deplasare i condensare, a ceea ce a fost refulat. Teoria freudian s-a nscut ntr-un timp i loc anumit, ntr-o societate puritan, i a strnit reacii foarte diferite. Ca procedeu, ea poate fi considerat mpotriva eventualelor aparene contrare, ca un ultim avatar al idealului ascetic, ntruct faciliteaz Eului cucerirea Sinelui, conform imperativului pe care i l-a fixat: acolo unde se afl Sinele, trebuie s se afle Eul. In dezvoltrile pe care i le-a dat Freud i numeroii si discipoli de calitate sau dizideni, psihanaliza apare ca o filosofie a omului i a culturii. Ceea ce ne-a interesat aici a fost ns numai o perspectiv succint i clar asupra conceptului de incontient, pentru c relaia cartezian dintre suflet i corp devine n filosofia modern relaia dintre contient i incontient. Aceptarea ideii de incontient, pentru care argumentele sunt suficient de tari, ne permite s gsim una din cele dou ci de ieire din certitudinea solipsist a existenei deduse din gndire. Prezena incontientului arat fr putin de tgad contiinei c, pe lng ea, exista i corpul. Mai mult nc, dup cum se va vedea, prezena incontientului ne arat, invocnd dorina, c aceast co-prezen a contiinei i corpului nate un conflict care ne scoate din noi i ne conduce spre Cellalt (Altul).

27 Alturi i oarecum nainte de principiul realitii, acest principiu guverneaz funcionarea psihicului uman. Freud crede c evoluia proceselor psihice este reglat automat de principiul plcerii: activitatea psihic este declanat de fiecare dat de o tensiune dezagreabil sau penibil i scopul ei este de a diminua aceast tensiune, nlocuind o stare neplcut, prin una
2

Marile teme ale filosofiei

Dorina este n rndul acelor concepte filosofice care strnesc o sumedenie de definiii, de atitudini i de valorizri. Trecnd peste toate complicaiile teoretice 28, ceea ce merit reinut este concepia platonician a dorinei ca lips. Dup Platon, prezena dorinei semnaleaz o lips. Dar nimic n lumea sensibil nu poate satisface deplin i definitiv dorinele noastre. Dincolo de cutrile ei terestre i carnale, dorina mrturisete originea ei celest i spiritual. Ea semnaleaz o lips care, singura, ne-ar putea elibera din corpul-mormnt. Teologia cretin, filosofia modern, psihanaliza freudian se nscriu n tradiia interpretrii platoniciene, care recunoate dorinei terestre fora i deertciunea. Dorina nu poate fi deplin satisfcut, ne spun filosofii care au analizat-o, dect prin suprimarea ei ntr-o alt lume, sau prin plasarea ei ntr-o indistincie primordiala, anterioar apariiei sexualitii. Nici un obiect29 real, sensibil, carnal, nu o poate satisface n cursul existenei. Trebuie, deci, s rtcim din obiect n obiect, sau, mai degrab, din vis n vis, cutnd n spatele fiecrui obiect real, un obiect imaginar. Aici apare foarte clar distincia dintre nevoie i dorin: nevoia trebuie satisfcut i este satisfcut n general prin obiecte i servicii reale. Pe cnd incapacitatea dorinei de a-i gsi mplinirea n realitate se traduce prin producia de fantasme 30 destinate s-i asigure o satisfacie simbolic. Este destul de greu s discerni cu precizie n societile moderne, care bunuri sunt destinate s satisfac nevoi i care sunt destinate s satisfac dorine. Cu aceast supralicitare i suprasolicitare a dorinelor, filosofiile morale se mpac greu i ascetismul lor pretinde reducerea dorinelor la nevoi. Stoicii spuneau c numai neleptul este fericit, cci el nu dorete dect ceva de care nu se poate lipsi, astfel nct are ntotdeauna ceea ce dorete. Dar celui care nu dorete nimic, i lipsete totul. De altfel, maetrii bnuielii, Nietzsche i Freud, ne-au prevenit c a renuna la satisfacerea dorinelor, nseamn a te condamna la resentiment sau refulare. Formula unei nelepciuni moderne nu mai cere s-i concediezi dorinele, dar nici nu accept s le cultivi indistinct, ci pretinde s le ierarhizezi i armonizezi. Tot n lumea modern s-a crezut o clip c exist o filosofie care definete dorina altfel dect n maniera platonician, a lipsei. Intr-adevr, pentru Spinoza dorina este esena nsi a omului, adic efortul prin care omul se strduiete s persevereze n fiina sa. Dar i aceast formul ascunde aceiai teorie a dorinei ca lips. Pentru filosofia modern omul este o fiin finit. Dorin omului de a-i depi finitudinea este similar dorinei creaturii de a fi Creatorul. Or, aceast dorin este chiar forma lipsei de care sufer creatura. Ceea ce difer pentru diferitele teorii care analizeaz dorina 28 Semantic, dorin se opune la fric, team, i se identific, nrudete sau numai aseamn dup context cu: apetit, tendin, pasiune, nclinaie, veleitate, instinct, nevoie, poft, invidie, concupiscien, libido, fantasm, aspiraie spiritual etc... Probleme sunt: dac dorina este una sau multipl ? dac este aceiai sau variaz n spaiu i timp ? dac este neaprat evident, sau poate fi i ascuns pentru subiectul ei ? In schimb, diferitele teorii sunt de acord n principiu s plaseze dorinele ntre contient i incontient. 29 In acest context, al analizei dorinei, obiectul nu are nimic comun cu noiunea de lucru, de fiind nensufleit etc.. El desemneaz mai totdeauna o persoan spre care se orienteaz dorina - n psihanaliz, libido-ul - subiectului. 30 Pentru psihanaliz, fantasma este un produs imaginar, opus realului i care nu poate rezista unei confruntri cu percepia corect a realitii, cu adevrul situaiei. Fantasmele figureaz, n scenarii dramatizate n care subiectul este prezent, realizarea unei dorine, eventual incontiente. Cele mai rspndite forme sunt reveriile, visrile diurne cu ochii deschii, dar exist i fantasme incontiente.

Marile teme ale filosofiei

sunt obiectele acesteia: la Platon, erosul transport omul de la frumuseea lucrurilor terestre i a semenilor si, la frumuseea neterestr a lumii ideilor; la Spinoza obiectul dorinei este aproape fr intermediar i fr masc, Divinitatea; la gnditorii moderni, obiectul dorinei este Cellalt (Altul), numai ntruct transcendenei pe vertical i s-a substituit transcendena pe orizontal. In spatele oricrui obiect al dorinei se ntrevede la o analiz mai atent imaginea Celuilalt (Altuia), pe care omul l vizeaz prin intermediul tuturor medierilor posibile i imaginabile. In filosofie, Cellalt (Altul)31 apare ca termen i problem filosofic destul de trziu, ncepnd cu Hegel. Pn atunci problema filosofic fusese - mai ales n filosofia modern i n reprezentanta ei cea mai autorizat, filosofia german - cunoaterea obiectiv a lumii. Pentru filosofia modern, cunoaterea este confruntarea dintre o contiin unic - cea a lui eu gndesc - i o realitate unic lumea lucrurilor -, adic confruntarea dintre un subiect i un obiect absolut. Aceast confruntare excludea intervenia unui al treilea, cu excepia lui Dumnezeu. Garant al adevrului aflat sub semnul lui ganz Andere (cu totul Altul), el este Altul prin excelen. Sfritul filosofiei moderne a adus cu sine o comutare a transcendenei de la vertical, la orizontal. Dumnezeu a murit - dup cum spune Nietzsche -, iar oamenii au devenit zei unii pentru alii. Dumnezeu a ncetat s fie Altul prin excelen, iar cellalt, seamnul nostru, a fost sacralizat, devnind motenitorul divinitii. Oricum, cellalt, altul nostru, a devenit tot mai mult seamnul nostru. De fapt, obiectiv, Altul nu exist ca atare. El implica paradoxul unei duble condiii de posibilitate: de a fi perceput n acelai timp ca un altul dect sine i ca un alt sine. In lumea pur obiectiva a cunoaterii raionalitii operaionale, alte fiine umane nu sunt dect obiecte printre alte obiecte. In acea lume oamenii pot fi perfect asimilai animalelor sau mainilor, cu mici diferene specifice. Metoda tiinific exclude din cmpul su prezena altuia ca atare. Comportamentul altuia nu este dect aparent i momentan mai complex, mai puin riguros i mai puin previzibil, dect traiectoria unei pietre, algoritmul unui computer sau comportamentul unui animal. Prezena Altuia, chestiunea pe care ea o ridic n filosofia modern, ne oblig s reconsiderm multe dintre problemele cunoaterii i obiectivitii, tiinei i contiinei. Ideea de baz este aici c relaiile pe care le ntrein ntre ele fiinele umane sunt consitutive i determinante. Ele mediaz raportul nostru cu lumea i chiar Eul nostru nu poate apare dect datorit prezenei Altuia i sub privirea Altuia. Spre finalul filosofiei germane, la Hegel, Altul apare cu pregnan n lupta contiinelor pentru recunoatere. Orice contiin este un pentru-sine care urmrete confruntarea cu Altul i chiar moartea Altuia, pentru a se putea face recunoscut i a se putea recunoate pe sine. Hegel o spune foarte frumos: Individul care nu i-a pus n joc viaa sa poate fi foarte bine recunoscut ca persoan; dar el nu a atins adevrul acestei recunoateri ca recunoatere a unei contiine de sine independente. La sfritul luptei pe via i pe moarte, contiina de sine care a preferat viaa, libertii, i care i-a artat astfel ataamentul fa de lumea sensibil, intr ntr-un raport de servitute. Raporturile dintre oameni depesc ns cu mult unicul raport de for ntre dou contiine, considerate ca exprimnd natura uman n Eul din Eu gndesc. Filosofia occidental a produs o adevrat roz a vnturilor asupra acestui subiect: Omul este lup pentru om (Hobbes); Omul este Dumnezeu pentru om (Spinoza); Infernul, sunt ceilali (Sartre); Pentru mine, cel mai mare supliciu ar fi s fiu singur n Paradis (Goethe). Paradoxul este c, ntr-o anumit msur, toate 31 Am dat dou alternative - un pronume demonstrativ i un pronume nehotrt - pentru a traduce un termen filosofic modern cu origine n german, dar primit de noi ndeosebi din francez. Ezitarea mrturisete o dificultate de traducere i terminologic nc nerezolvat.

Marile teme ale filosofiei

acestea i nc multe altele, sunt acceptabile. De preferat este ns formula sintetic a printelui psihanalizei, Freud, la care problema Altuia este cu adevrat una esenial i care a redus la patru formele acestei relaii: Altul joac ntotdeauna n viaa individului rolul unui model, al unui obiect, al unui asociat, sau al unui adversar. Revenind la Descartes, Husserl, ntemeietorul fenomenologiei ca metod, observ c, pe lng Cogito (Eu gndesc), mai exist un cogitatum (obiectul gndirii) - ntruct orice contiin este contiina a ceva - i un cogitamus (noi gndim). Cci ceva nu este obiect al gndirii pentru mine dect cu condiia de a fi la fel, obiect, i pentru Altul. Sub subiectivitatea Cogito-ului se arat intersubiectivitatea care l susine, l face posibil, l fondeaz. Aceast intersubiectivitate este cea care constituie obiectivitatea experienei noastre a lumii. Dac lumea exist, ea este n msura n care noi suntem, n msura n care nu suntem singuri. O lume-pentru-mine nu ar avea nici o realitate obiectiv. Nu exist lume dect pentru c noi suntem, noi i alii. Lumea este visul pe care-l vism mpreun cu alii. Cunoaterea tiinific impersonal, care pretinde c a eliminat orice subiectivitate pentru a atinge adevrul absolut, valabil dincolo de existena uman, se poate edifica numai ocultnd sau uitnd aceast intersubiectivitate. De aceea noi-ul obiectiv al discursului cunoaterii tiinifice, nu este cel al comunitii umane, ci al lui Dumnezeu, cu care savantul modern tinde n mod secret s se identifice. In filosofie, problema lui noi - Eu i Altul - implica ntreaga form a condiiei umane. 3. Percepia i spaiul, memoria si timpul si constituirea obiectului In ieirea din solipsismul certitudinii de sine a contiinei, al doilea punct este tot unul de contact al contiinei cu corpul, acela al percepiei i memoriei. Percepia i memoria sunt desigur n relaie cu Altul, aa cum este ntreaga contiin. Dar tot aa cum, pornind din incontient, dorina conduce spre Altul, percepia i memoria conduc la constituirea obiectelor realitii n spaiu i timp. A percepe nu este numai a recepta. Este a-i reprezenta ceva care este aici i acum. Fa de memorie sau imaginaie, care ne fac s ne reprezentm lucruri trecute sau absente, o percepie este o reprezentare obiectiv aunei realiti prezente i actuale. Ce determin o atare reprezentare ? Percepia este actul prin care un individ, organizndu-i senzaiile sale prezente, interpretndu-le i completndu-le prin imagini i amintiri, i contrapune un obiect pe care l consider, n mod spontan, distinct de el, real i actualmente cunoscut de ctre el. Ignorm apriori i probabil pentru totdeauna ceea ce alii percep dintr-o lume care, fiecruia dintre noi, i se pare totui unic, precis, finit, evident. Marea parte a discuiilor noastre rezid totui n ceea ce numim confruntarea punctelor de vedere. Problema este ce parte atribuim subiectului i ce parte atribuim obiectului n orice percepie a lumii ? Orice obiect provoac aceleai senzaii i toi subiecii organizeaz i interpreteaz senzaiile la fel ? Sau exist attea lumi ci subieci ? Ceea ce percepem este semnul realitii sau realitatea nsi ? Limitele aparin percepiei noastre sau contiinei noastre ? Din multitudinea de stimuli noi nu nregistrm dect o mic parte sub forma senzaiilor vizuale, auditive, tactile, olfactive, gustative i kinestezice. Aceste informaii care ne vin din lumea sensibil sunt tratate i organizate ntr-un cmp perceptiv. Acest cmp n care ne situm constant constituie pentru noi prima realitate obiectiv. El ne comand din exterior nainte chiar de orice reflecie, mecanismele de acomodare, reaciile de adaptare etc., dar n funcie de proiectele, inteniile, dorinele i deciziile noastre. Prezena acestui cmp perceptiv reprezint o dificultate major pentru orice tip de idealism absolut, pentru c reclam prezena sensibil, ncarnarea.

Marile teme ale filosofiei

Percepia ocup un loc major n existena noastr. Pe bun dreptate afirma Berkeley: A fi nseamn a fi perceput. Pornind de la acest act prim se constituie pentru noi o lume de obiecte distincte, cruia fiecare dintre noi i este subiectul totodat pasiv i activ. Pornind de la lume, aa cum o percepem, distingem noi realul de imaginar i realitatea de posibilitate. Pe indicaiile incerte, disparate i contradictorii ale simurilor noastre se edific adevrurile tiinifice. Analiznd cmpul perceptiv, tiina l consider ca un obiect alterat, deformat de contiina subiectului care percepe. Ea ncearc s-l redea n pura sa obiectivitate, independent de orice parializri i iluzii. Dar idealul cunoaterii tiinifice este antagonic cu percepia pentru c i propune n final s reduc totul la o lege. Or, s afirmi c orice schimbare este o aparen i c realitatea este etern identic cu sine nsui nseamn s refuzi realitatea percepiei. Psihologia formei (Gesthaltpsychologie) rezum legile de organizare a cmpului perceptiv sub principiul formei bune - forma care se realizeaza este cea mai bun dintre formele posibile, adica cea mai simpl i mai regulat. Dar noi nu percepem forme pure, ci obiecte i fiine care intr ntr-un ansamblu mult mai vast, solidar cu reprezentarea noastr despre lume, care constituie sinteza subiectiv a reprezentrilor noastre. Percepia noastr este nainte de orice o punere n perspectiv. A percepe nseamn a alege, a prefera, a ngroa obiectele, a identifica i ierarhiza datele. De aceea exerciiul, obinuina, memoria amelioreaz percepia i totodat faciliteaz iluziile. Noi percepem de fapt nu forme, ci obiecte semnificante i, ndeosebi, fiine simpatice, neplcute sau indiferente. Adic nu percepem lucruri i indivizi, ci bunuri i persoane, respectiv valori care nu ne las indifereni. A percepe este o activitate complex: a decupa forme, a capta mesaje i a le descifra, a detaa o figur de pe un fond, a organiza elementele unei analize ntr-o sintez. Subiectul care percepe construiete la acest nivel lumea. De aceea unitatea eului care percepe i a lumii percepute sunt corelative: un fenomen tulburtor afecteaz percepia subiectului n faa cruia lumea devine tulbure. Dac nu putem merge pn unde a ajuns fenomenologia, care susine c, n percepie, subiectul are intuiia esenelor, trebuie s admitem c n ea regsim problematica fundamental a fuziunii contiinei i corpului, a Eului i Lumii. Percepia spaiului este cazul particular cel mai adecvat de percepie pentru c reprezint constituirea cadrelor percepiei obiectului exterior i, prin urmare, percepia nsi n generalitatea ei. Teoriile genetiste, care susin c n percepie totul e construit, au acelai punct de vedere i n ceea ce privete spaiul. Construcia spaiului avanseaz de la un spaiu n dou dimensiuni - n funcie de sus-jos, dreapta-stnga - la un spaiu n trei dimensiuni, prin adugarea lui aproape-departe. Teoriile ineiste, care susin c unele dimensiuni ale percepiei sunt nscute, vor susine aceasta n primul rnd despre spaiu. Spaiul, susin adepii acestor teorii, este dat, nu construit, pentru ca nu poate fi redus la ceva mai simplu. Spaiul este obiect de intuiie ntemeiat de contiina noastr de exterioritate. Diversitatea istoric i concret a spaiului este mult mai mare dect diversitatea teoriilor asupra situaiei lui n percepie. In decursul istoriei filosofiei spaiul a fost abordat din perspectiva plinului i vidului, substanei i relaiei, finitului i infinitului, subiectivului i obiectivului. Diversitatea concret a spaiului este la fel de mare: trebuie s vorbim despre un spaiu anumit i diferit aproape la fiecare nivel al fenomenelor - un spaiu atomic, un altul molecular, spaiu geologic sau spaiu biologic, spaiu uman i spaiu cosmic. La fiecare din aceste niveluri aspecte particulare individualizeaz ceea ce noi ne-am obinuit sconsiderm spaiu n general. De altfel, spaiul n general nici nu exist altfel dect ca o abstractizare n temeiul datelor percepiei noastre. Aa stnd lucrurile, cele dou tipuri polare de nelegere a spaiului nu fac dect s multiplice i s complice problemele. Exist n primul rnd spaiul geometrico-matematic, care este piatra unghiular a fundamentului tiinelor noastre, condiia de posibilitate a tiinelor naturii i originea

Marile teme ale filosofiei

oricrei matematizri a lor. Tot ce este formulat matematic n tiin provine de la i trimite ntr-un fel sau altul la intuiia prim a spaiului. Inelegerea acestui spaiu este construit teoretic, chiar dac spaiul este considerat a fi obiectiv. Spaiul geometrico-matematic, spaiul tiinelor este continuu, infinit i izotrop. Aspectul lui esenial este reversibilitatea, caracteristica celei mai simple forme a micrii, micarea mecanic, la care spaiul ngduie s fie reduse toate celelalte aspecte ale realitii. Creditat ca real i obiectiv, acest spaiu a fost pus n discuie de geometriile neeuclidiene, care nu mai vorbesc despre spaiu plan, ci despre spaiiconvexe i concave, despre hiperspaii i spaii nchise, despre spaii cu patru sau chiar mai multe dimensiuni. Forat astfel de speculaiile teoretice, percepia noastr poate deveni critic i s se ntrebe ce fel de realitate au astfel de spaii ? sau ct de real mai poate fi ideea a mai mult de trei drepte perpendiculare ntre ele ntr-un singur punct ? Chiar dac mai apropiat, nici spaiul condiiei umane nu este mai linititor. In ultimele decenii a fost discutat mult locuirea i spaiul uman cotidian. In spatele acestui spaiu se afl ns, aa cum arta Eliade, spaiul sacru, topologia lumii i aezrilor umane n funcie de valorile religioase. Pe lng aceste spaii mai exist spaiile topologiilor noastre afective, care redistribuie spaiul dup hrile afeciunii noastre, dilatnd unele locuri i reducnd altele, mult mai ntinse, la simple puncte. Sau spaiile imaginaiei care seamn cu hrile primilor navigatori, pline de pete albe i de semne indicnd primejdii mai mult sau mai puin misterioase. Toate aceste forme concrete ale spaiului i toate speculaiile teoretico-matematice pornesc de la acelai punct al percepiei care ne proiecteaz contiina nspre exteriorul creditat cu obiectivitate, considerat ca realitate sigur, existnd n afara contiinei noastre i independent de ea. Fa de greutatea de a situa percepia i spaiul, dificultatea de a nelege memoria i timpul se dovedete a fi cu mult mai mare. Intr-adevr, mai mult sau mai puin exact, mai mult sau mai puin corect putem nelege activitatea perceptiv i rezultatul ei, de producere a spatiului. Dar ce poate fi memoria ? Ceva n genul unei crestturi pe rboj, un fel de nod, sau, mai degrab, un fel de poveste ? Unde sunt amintirile pe care nu le evoc nimeni ? De unde vin, cnd ne revin n memorie ? Ce subzist din ceea ce am trit i gndit ? Pentru curentul materialist, de la Lucreiu la marxiti, memoria este o proprietate a materiei n general - ilustrat de fenomenele similare ale urmei pe nisip, nscrisului pe tblia de cear sau a turnrii n bronz -, sau, cel puin a materiei vii ori a esutului nervos. Pentru curentul de gndire spiritualist, de la Sfntul Augustin la Bergson, o facultate divin i un privilegiu al creaturii, care i face cunoscut c ea poart n sine Dumnezeul su, acest universal i obscur obiect al dorinei sale, sau substana nsi a spiritului. Din punctul de vedere al fenomenologiei pe care am adoptat-o, cu toate enigmele sale memoria este locul de ntlnire dintre contiin i corp, conform formulei iniiale a dualismului cartezian de la care am pornit. Pentru subiectul care suntem problema memoriei este o problem ontologic i nu psihologic i aa nelegem s o tratm aici. In sens heideggerian, memoria implic problema Fiinei. Tot astfel, problema memoriei nu este strict individual: pentru individul izolat nu exist dect prezent; el nu are nevoie de memorie. Memoria implic relaia cu alte fiine, relaia Eului cu Altul. Aspectul colectiv al memoriei se vdete mai mult n funcionarea cadrelor ei transindividuale - orare, programe -, care sunt destinate s ne aminteasc fiecruia ce trebuie s facem, ce obligaii fa de ceilali avem de ndeplinit. Fr limbaj, fr posibilitatea obiectiv de a fixa o subiectivitate evanescent, fr necesitatea social de a-i aminti, fr obligaia morala de a nu uita o promisiune, fr prezena real sau anticipat a altor fiine umane - a Altuia, a Celuilalt -, ce poate nsemna a-i aminti ?

Marile teme ale filosofiei

O memorie bun nu este att o memorie fidel ct o memorie ordonat, ierarhizat, disponibil. Adic o memorie amenajat de personalitatea fiecrui subiect n vederea aciunii. Dar o memorie amenajat implic selecia i respingerea evenimentelor negative sau superficiale, deci uitarea. Cheia unei bune memorii este de gsit n contrariul ei, n uitarea selectiv. Semnificaia uitrii selective este foarte bine ilustrat de poemul lui Dante, care, pentru a urca n Paradis, bea mai nti din apa fluviului Lth, care i terge toate amintirile. Apoi, bea dintr-un alt fluviu, Eunoe, care i red din ceea ce a uitat numai amintirea binelui. Este cu totul memorabil aceast reet a uitrii selective, pentru a ne putea instala n paradisul propriei memorii ! De altfel, organizarea memoriei are loc fie c vrem sau nu. In mare i n principal, personalitatea noastr este o memorie organizat i selectiv. Tulburrile de memorie, amneziile, sunt totodat i direct tulburri de personalitate (dubl personalitate etc.). Rolul fundamental al memoriei este reinut peste tot n experiena i tradiia religioas, care situeaz memoria ntre condiiile necesare ale salvrii. Mitologia este plin de eroi care cad ntruct nu-i reamintesc, sau care nving printr-o bun aducere aminte. Distana de complexitate dintre memorie i percepie se pstreaz ntre timp i spaiu. Nu ntotdeauna a fost aa: pn la epoca modern spaiul a fost considerat mai misterios dect timpul. Timpul era ordonat clar de tradiia mitologic, pe cnd spaiul prezenta numeroase pete albe i teritorii pline de primejdii pentru cltori. Odat cu marile cltorii geografice, ca prag al epocii moderne, situaia se inverseaz: spaiul devine ceva banal, uor de cunoscut sau de imaginat, iar timpul ceva misterios. Fa de raporturile de poziie i volum ale obiectelor, caracteristice spaiului (fixat ntr-o simultaneitate a momentelor timpului), timpul reprezint succesiunea, intermitena, simultaneitatea i durata evenimentelor. Dac, dup cum s-a vzut, spaiul este tridimensional i reversibil, timpul este unidimensional i, dup majoritatea teoreticienilor, unidirecional. Totui marele succes al tiinei moderne se bazeaz pe reducerea timpului la spaiu. Timpul newtonian, absolut, adevrat i matematic, timpul obiectiv, omogen i neutru, este rezultatul acestei reducii matematice. Inc Pascal a observat ambiguitatea acestui timp msurat prin micarea unui lucru, care, la rndul lui, msoar micarea. Din aceast reducie, care, singura, ngduie tratarea matematic a timpului, rezult multe alte paradoxuri, ntre care i cele ale cltoriei ntr-un timp imaginat numai ca un spaiu, sau cele care ontologizeaz limbajul matematic i vd n semnul minus dinaintea timpului ntr-o formul posibilitatea timpului de a curge spre trecut. Fizica relativist s-a rfuit ndeajuns cu acest concept newtonian de timp, pentru a putea considera rzbunat ideea noastr care conexeaz timpul la memorie tot aa cum conexa spaiul la percepie. Demonstraia lui James Bradley este decisiv pentru aceast relaie. Ea presupune posibilitatea, prevzut de ecuaiile entropiei, ca pe poriuni ale Universului timpul s curg dinspre viitor spre trecut. Datorit faptului c aceste curgeri napoi ale timpului ar antrena toate structurile fizico-chimice, ntre care i cele ale substratului memoriei noastre, amintirea a ceea ce s-a ntmplat nainte de clipa prezent s-ar terge, amintirea a ceea s-a ntmplat pn la clipa prezent s-ar pstra, iar noi situai prin memoria noastr chiar n clipa prezent n-am sesiza niciodat faptul c timpul curge napoi ! Pentru Platon, timpul este imaginea n micare a eternitii 32. In maniera lui, ne-am putea imagina un mit pedagogic: timpul a nceput atunci cnd o fiin etern a vrut s se proiecteze n alte fiine. N-o putea face n eternitate, ci numai n succesiune. Fiina este mai mult dect lumea sau universul; dac ni s-ar arta, am fi aneantizai. Astfel c timpul este un dar al eternitii. Absolutul etern este cel care se manifest n succesiunea timpului. Lumea, universul creaturilor vrea s se 32 Eternitatea fiind concomitena timpului trecut, prezent i viitor. Absena eternitii i continua succesiune a trecutului, prezentului i viitorului implic paradoxul apariiei fiinei din neant.

Marile teme ale filosofiei

ntoarc la aceast surs a timpului, care nu este nici anterioar, nici posterioar, ci n afara timpului. Cine vrea s contrazic semnificaiile acestui mit ar face mai bine n prealabil s examineze teoria Big bang-ului i s urmreasc ideile unui fizician de talia lui Schrdinger33. Plotin vorbete mai nti despre cele trei timpuri care sunt toate prezente: prezentul actual, prezentul trecutului numit memorie, prezentul viitorului, spaima sau sperana noastr. In termeni apropiai Sfntul Augustin vorbete despre trei feluri de prezent: prezentul trecutului, care este memoria; prezentul prezentului, care este intuiia direct i prezentul viitorului, care este ateptarea. Chiar la acest nivel al mpririi timpului apar paradoxuri: trecutul nu mai este, viitorul nu este nc, n timp ce prezentul este mereu ceva ce vine sau a i trecut deja. Paradoxul mizeaz pe faptul c prezentul este momentul cel mai insesizabil al timpului. Putem vorbi despre trecut, despre viitor i despre timpul care trece: prezentul nu este un dat imediat al contiinei, ci o abstracie. Prezentul este ca i punctul n geometrie: fr dimensiuni. Problema prezentului este problema identitii noastre schimbtoare, pe care ne-o propune o memorie fcut i dintr-o uitare mai mult sau mai puin selectiv. La captul prezenei n spaiu i persistenei n timp se afl obiectul. Obiectul apare ca ceva ce se expune i se opune subiectului. Se expune ca ceva ce este dat n percepie, ca ceea ce este materialul muncii, ca locul unde se exerseaz o cunoatere tiinific. Se opune n msura n care pare s ofere o stabilitate, o ordine, pe scurt o realitate pe care subiectul, prad dorinelor i libertii sale, n-o posed. Filosofia a ncercat s lmureasc problema a ceea ce, ca obiect, se constituie n spaiu i timp. Ea se izbete mereu de problema obiectivitii, adic a determinrii raportului adevrat ntre partea subiectiv i cea obiectiv n constituirea obiectului. Ce este obiectul: un lucru, o reprezentare sau un concept ? Cunoaterea tiinific modern i mai ales cea contemporan a adugat i ea ntrebri la aceast problem i a deplasat-o n alt direcie dect a stabilirii naturii obiectului, pentru c n ea este vorba mai puin de a defini obiectul, ct de a fixa riguros procedeele care permit obiectivitatea maxim. De altfel problema naturii i statutului obiectului nu se pune dect n cmpul teoriei cunoaterii - filosofia lui Descartes i Kant - ntruct este implicat de teoria subiectului. Obiectul este altul nedifereniat asupra cruia se poart gndirea atunci cnd se exercit precis sau vag. Este datul palpabil n spaiu i timp asupra cruia este n drept s-i fondeze individul conduita, este faptul n ireductibila sa brutalitate, datul despre care vorbesc fizicienii i naturalitii. Cu toate c este ceva dat, pornind de la care se dezvolt travaliul cunoaterii i al transformrii, nu trebuie uitat c el este i construit n acelai timp. Astzi ns categoria de obiect tinde s se efaeze pentru ca activitatea tiinific i substituie obiectivitatea, care nu mai const n reflexul lucrului, ci In elaborarea de cunotine universale i necesare, controlabile experimental. 4. Limba. Comunicarea i semnificarea Fiinele umane nu triesc pur i simplu printre lucruri, ntr-un mediu, ci ntr-o lume de fiine printre milioane de cuvinte, n zgomotul nentrerupt al comunicrii. Poate chiar c limbajul i nu gndirea, de altfel destul de greu observabil i decelabil, este atributul speciei umane34. Limba constituie lumea omului ntruct este plmdit din semne i simboluri cu care oamenii nu nceteaz 33 Este vorba despre conferinele Spirit i materie, partea a doua din cartea lui E. Schrdinger, Ce este viaa ? * Spirit i materie, Ed. Politic, Buc., 1978. 34 Paradoxul relaiilor dintre limb i gndire este c ele nu se suprapun dar nici nu sunt disjuncte !

Marile teme ale filosofiei

s-i amestece sngele. Dar limba este i un ocean de semnificaii paradoxale, cci se preteaz la orice: sporovial, bavardaj, minciun, delir, contrazicere, absurditii i erorii, dar i adevrului. Nimic nu exist dect mpreun cu limba i pornind de la limb. Limba este cercul n interiorul cruia noi gndim toate lucrurile. Ea este totodat raiunea noastr i ordinea lumii pe care grecii o numeau logos. Nu este posibil s ieim n afara ei pentru a spune ce este ea. Nimeni nu poate evada din cercul limbilor umane pentru a asculta un mesaj care vine de altundeva, ntr-o limb care s nu fie a nici unui grup uman. De aceea limba - limbajul n general - este un aspect interior al definirii umanitii, tot aa cum umanitatea este o dimensiune interioara a definirii limbii. Umanitatea i limbajul, omul i limba se transcend reciproc. Cu limba survine problema adevrului, cu ea ncepe i sfrete orice explicaie. Chiar dac nimic nu este mai enigmatic i mai obscur dect ultimul cuvnt al unei explicaii orict de clare. Pentru c fiecare cuvnt n limb trimite din aproape n aproape la altele, la toate celelalte. Cu limba ncepe i sfrete orice existen ne asigur semiologii structuraliti, invocnd ca argument, primul cuvnt al copilului, numele care vine s-l primeasc nainte ca el s-l poat rosti sau cunoate, nrudirile denumite n limb care l situeaz ntr-o familie, cuvintele care i definesc rolul i status-ul social, ultimul cuvnt al muribundului. Este adevrat c lumea unde vorbim este diferit de lumea unde acion__ c semnficarea i comunicarea sunt altceva dect aciunea i operarea i c putem chiar distinge ntre o raionalitate semnificant i o raionalitate operaional. Totui ntre cele dou lumi exist o unitate stranie cum este cea dintre contiin i corp, care constituie omul i care distinge umanitatea de celelalte specii, ca specia fiinelor care vorbesc. Copilul - in-fans n latin nseamn cel care nu vorbete - este capabil s se exprime i s neleag fr a putea repeta expresiile. Adultul este capabil s repete expresii i s comunice fr a nelege. Expresia (semnificarea) i comunicarea sunt polii extremi ai limbajului. Limbajul nostru cotidian este tensionat ntre voina i teama de a spune prea mult sau nu destul, ntre a te face neles cu ceea ce vrei s spui i imposibilitatea de a te face neles, ntre motivaia individual a expresiei (semnificrii), sau vorbirea propriu-zis i sistemele colective de comunicare, numite limbi, care se impun n orice societate, cu regulile lor, oricrui subiect vorbitor. Dumnezeu este tcere. Natura este un tumult similar tcerii. Numai omul vorbete. Dar animalului nu-i lipsete numai vorbirea pentru a fi om. Limbajul nu este o facultate supraadugat ansamblului funciilor animale. Faptul de a vorbi modific toate raporturile noastre cu fiinele i lucrurile. Limbajul ptrunde i impregneaz experiena pe care o avem despre lume i ceilali. Comunicarea animal este mereu n priz direct pe situaia de aici i de acum. Cea uman conine existena n ntregime pe termen lung, aa cum universalul conine singularul. Animalele comunic ntre ele prin comportament non-verbal, subordonat nevoilor momentului i exigenelor contextului. Orict de departe a fost mpins de cercetarea tiinific limbajul maimuelor superioare, ele n-au putut nva interogaia ca modalitate a mesajului. Dar interogaia este esenial. Pentru c lumea arat totul fr a spune nimic i pentru a fi fcut s vorbeasc trebuie interogat, fcut s vorbeasc i integrat n discurs. Oamenii, care nu au organe exclusiv rezervate vorbirii, utilizeaz diferite sisteme de semne cu mult dincolo de nevoile lor imediate i de contextele concrete. Si nu numai c pronun cuvinte -sau scriu -, ci i construiesc fraze, povestesc istorii, fac discursuri i chestioneaz lucruri care sunt dincolo de limitele oricrei experiene. Orice om depete prin vorbire experiena sa iremediabil singular printr-un anume coeficient abstract de universalitate, adic realizeaz o comunicare la nivelul abstraciei, produce o realitate abstract. Desigur, putem distinge cuvintele abstracte de cele concrete i de numele proprii. Dar pn i numele proprii ori cuvintele concrete depesc fiina unic sau concretul la care fac referin.

Marile teme ale filosofiei

Tot aa cum debordeaz orice experien individual, limba permite exprimarea experienei tuturor, experienei comune. In calitate de intermediar colectiv, de mijlocitor al comunicrii sociale, existena limbii probeaz existena celorlali, fiind cel mai redutabil contraargument, dac nu chiar singurul, care discrediteaz apriori solipsismul. Funcia social de comunicare a limbii, face din ea, aa cum spune Hlderlin, cel mai periculos dintre bunuri, cci cel ce slujete nelegerii este i cel care poate aduce nenelegeri. Creditul comunitar sau social pe care limbile l atrag asupra lor le confer o aur de realitate. Dar cuvintele nu sunt lucruri printre celelalte lucruri. Intre limbaj i realitate exist un raport semnificativ, dar nici o identitate: nu trebuie nici o clip uitat c limba este numai un sistem de semne. Abordnd limba, lingvistica i cerceteaz legile considernd-o ca un produs tehnic finit. Filosofia se intereseaza de producia infinit a vorbirii, de intenia i capacitatea de a semnifica, de felul cum limba organizeaz experiena noastr (diferitele limbi au diferite structuri i organizeaz diferit experienele celor care le vorbesc), de magia limbajului (cuvintele fac s funcioneze oamenii care fac s funcioneze mainile). Probabil c cea mai profund problem filosofic a limbii este faptul c n ea individualul i colectivul se transcend reciproc. Cu toat universalitatea limbajului, fiecare vorbitor are propria sa voce i propria sa vorbire. Vorbirea individual i limbajul colectiv nu se suprapun i nu sunt disjuncte. Concluzia ce se impune este cea a lui Sartre: limbajul este fiina-pentru-altul, care pune n scen att universalul ct i singularul. 5. Cunoatere i Realitate Problema iluziei ne situeaz n inima filosofiei: filosofia spune c oamenii comuni triesc n iluzie, oamenii comuni spun c filosofia este n afara realitii. Adevrul este c numai zeii i animalele sunt fr iluzii. Oamenii sunt creaturile dorinei i nu pot tri fr iluzii. Ei neag realitatea pentru c le face ru, iar realitatea le face ru, pentru c ei sunt o realitate incomplet. Problema iluziei privete raporturile noastre cu ceea ce numim realitate. Cuplul iluzierealitate este mrginit polar de cuplurile imaginaie-realitate i eroare-adevr. Iluziile noastre pot mbrca forma superioar a imaginaiei, sau pe cea inferioar a erorii. Imaginaia este puterea de a-i reprezenta n intuiie un obiect chiar n absena sa. Pentru c am folosit i folosim aici reperele corpului i contiinei, trebuie s situm imaginaia mai aproape de corp, adic de percepie i memorie, pentru c imaginea este inferioar conceptului produs de intelect. Ca reprezentare, imaginea este o schem dinamic, nu o fotografie pentru c nu poi numra coloanele templului grec pe care i l-ai imaginat. Statutul erorii este inferior, ntruct implic o pasivitate a subiectului i un defect al funcionrii contiinei. Dar eroarea se poate corecta prin experien sau poate fi respins prin raionament. Judecata eronat nu rezist unei confruntri cu realitatea, unei verificri obiective. Statutul iluziei este mai apropiat imaginaiei. Iluzia nu poate fi respins prin nici o experien sau raionament pentru c ea este o manier de a percepe lucrurile, ceva mai aproape de reprezentarea imaginaiei dect de eecul cunoaterii prin eroare. De aceea, ea pune n mod foarte serios problema realitii: pentru c noi, fiind n iluzie n-o putem depi dar putem ti c suntem n iluzie numai ntruct tim ce este realitatea. Realitatea este ceea ce exist efectiv. O realitate, la singular, este un lucru care este; realitatea este ansamblul lucrurilor care sunt. Noiunea de existen sau de a fi, care, n ceea ce privete lucrurile, sunt echivalente, este o noiune fundamental i prim a spiritului. Ea presupune un fel de experien ireductibil la oricare alta i, deci, inanalizabil n elemente simple. Exist noiuni care sunt att de clare nct le obscurizezi vrnd s le defineti. Astfel realitatea: prezent gndirii, presupus de orice gndire, ea rmne, la rigoare, indefinibil.

Marile teme ale filosofiei

Coninutul termenului de realitate poate fi precizat opunndu-l altor termeni: neant, posibil, imaginar, iluzoriu, ideal. Nu trebuie crezut ceea ce nu este, a nu confunda ceea ce ar putea s fie cu ceea ce exist efectiv, imaginarul nu este real, iluzoriul comport eroarea, idealul, dac nu este totui pur himer, nu este nc realitate. Realul este ceea ce este dat, coninutul nsi al experienei noastre. Nu exist contiin a realitii dect ca opoziia unui eu i non-eu, a unui subiect i a unei rezistene. Sentimentul de real al subiectului rezid ntr-o micare de supunere a intelectului, care este recunoscut ca adevrat. Senzaiile - contrar imaginilor - exprim realul n msura n care sunt suportate i nu depind de noi. Realul este nainte de orice ceea ce nu putem schimba, ceva de care se ciocnesc dorinele noastre, ceea ce trebuie constata. Timpul este real - nu putem reveni napoi i s facem ceea ce a fost s nu fie. Spaiul este real - suntem, prin el, separai de ceea ce iubim, de locurile unde am vrea s trim. Realul este ceva de care trebuie s inem cont, ceva ce nu putem neglija fr a ne pierde. Inclinm n noi s recunoatem soliditatea lucrurilor. Constitutiv pentru orice spirit sntos, acest sentiment este fundamentul nsi al adaptrii noastre. Astfel c, n cele din urm, a ine ceva drept real nseamn a adopta un anumit comportament fa de el. Exist astfel, cu alii i printre alii pe scena lumii, attea feluri de realiti i iluzii cte feluri de existene posibile exist. La drept vorbind, singurul real rmne cel al cunoaterii, ndeosebi cel al cunoaterii tiinifice. Or, acest gen de cunoatere ncepe cu experiena, chiar dac iluziile ncep tot de aici. Termenul de experien vine din greac - empeiria - unde desemneaz mai ales ceea ce fceau medicii. Medicii antichitii sunt empirici, ntruct practic observarea direct (autopsia), sunt ateni la experiena anterioar, practic inducia ca trecere de la asemntor la asemntor. Filosofia englez i scoian a continuat linia empirismului antic. Locke, Hume i Stuart Mill au susinut c experiena este fundamentul tuturor cunotinelor noastre, care de aici i trag prima lor origine. Simurile sunt cele care ne umplu spiritul cu idei. Cei care sunt lipsii de anumite simuri nu-i pot forma noiunea anumitor obiecte. Concluzia lor este c ntreaga cunoatere este relativ la experiena noastr i la organizarea anatomic i fiziologic care ne permite s-o primim. Dar experiena depete cmpul observaiei unei singure fiine umane. Viaa uman este prea scurt, pentru ca numai experiena individual trit s poat constitui o tiin. De aceea corolarul empirismului este scepticismul care ne asigur c nu putem atinge o cunoatere absolut. Bacon distinge ntre filosofii care s-au interesat de tiin pe empirici de dogmatici. Empiricii, spune el, sunt ca furnicile, care adun provizii i le consum; dogmaticii, ca pianjenii care urzesc plasa din propria substan. In opoziie cu empirismul, dogmatismul susine posibilitatea de a ajunge, n anumite condiii, la cunoaterea absolut a adevrului. Condiia principal este deturnarea de la lumea sensibil i eserea, din proprie substan, a unei plase fine, care s cuprind lumea ntr-o reea inteligibil. Sub metafora plasei fine, a reelei inteligibile, recunoatem cu uurin ideea teoriei, construit conform celor mai nalte exigene logice, n cadru axiomatizat. Stim prea bine c, conform acestor exigene, nici nu exist tiin, ci numai teorii construite ntr-un cadru axiomatizat. Dar i aici apar curnd, ca i n cazul empirismului, contradiciile. Stim astzi cu precizie, n urma analizei paradoxurilor logico-matematice i a teoremei lui Gdel, c o teorie nu poate fi n acelai timp complet i ne-contradictorie. Nu se poate, adic, construi o limb artificial, care s conin toate propoziiile care o privesc. Cea mai pregnant este formula paradoxului acestei situaii. S presupunem c se face un catalog complet al tuturor cataloagelor de cri care nu se nregistreaz pe sine existente ntr-o bibliotec. Problema este: se menioneaz acest catalog pe sine, sau nu ? Dac nu se nregistreaz este incomplet; dac se nregistreaz este contradictoriu ! Soluia pe care o oferea Bacon este valabil i astzi: aliana dintre experiment i raiune. Teoria poate disimula fundamentul su de experien trit, dar n-o poate anula. Adepii numai ai

Marile teme ale filosofiei

experienei n cunoatere seamn cu furnicile care adun provizii i le consum. Adepii numai ai teoriei n cunoatere sunt, n schimb, ca pianjenii care urzesc plase din propria substan. Soluia alianei dintre experiment i teorie n cunoatere este soluia albinei, care strnge fapte, le diger i le nmagazineaz transformate n teorie. Cunoaterea este procesul care ne permite s trecem de la fapt la idee, de la experien la teorie. Respectiv cunoaterea este procesul care ne ngduie s constituim, cu gradul cel mai mare de certitudine posibil, obiectele realitii. Abia cunoaterea permite o bun configurare a realitii, dincolo de incertitudinile i iluziile percepiei i memoriei. Pentru filosofia veche, care tematiza fiina, ceea ce este, cunoaterea era unul din procesele naturale, fireti din aceast lume. Abia celelalte dou tematizri, ale cunoaterii chiar, i ale comunicrii, au tratat cum se cuvine cunoaterea, adic i-au interogat misterul i miracolul. Pentru prima filosofie cunoaterea este un proces care rezid n reconstrucia logic a esenei obiectului de cunoascut. Aceast reconstrucie traverseaz percepia subiectului cunosctor, i schimb apoi planul trecnd n cel ontologic, trece de aparen sau de fenomen i atinge esena. Rezultatul cunoatere este o modelare logic sau matematic a obiectului, o refacere a realitii obiectului ntrun plan intelectual, diferit de cel al senzaiilor i al existenei sensibile. Pentru filosofia modern, cunoaterea este un proces paralel i suprapus peste cel al realitii. Cunoaterea se petrece n ntregime n subiect, ntre intuiiile sensibile ale spaiului i timpului i Ideile raiunii. In fine, pentru cea de-a treia tematizare a filosofiei actuale, cunoaterea este un proces comunicare cu obiectul i despre obiect. Cele trei formule ale cunoaterii implica trei formule ale conceperii adevrului. Pentru prima variant de concepie asupra cunoaterii, Aristotel formuleaz teoria adevrului coresponden. O afirmaie sau o judecat de-a noastr este adevrat dac i numai dac ea corespunde situaiei existente. Cea de-a doua teorie a adevrului este cea formulat de Kant, dup care adevrul rezult din corectitudinea proceselor logice de obinere a lui i reprezint corectitudinea formal a deduciei. Ceva este adevrat dac nu este contradictoriu sau incompatibil cu adevrurile prime i evidente sau cu alte adevruri formulate deja. In fine, cea de-a treia concepie asupra adevrului ridic problema diferenei dintre adevrul exactitate i adevrul semnificaie (sens). Aici lucrurile se complic mult, cci intervin distinciile ntre raionalitatea operaional i cea semnificant i, mai departe, ntr-un plan ndeprtat care contrapune problemei adevrului, problema sensului, ntre raional i iraional. 6. Voin i Libertate. Persoana moral i problema fericirii Odat n plus, puterea voinei ne readuce la punctul de plecare al demersurilor noastre, la contiin i corporalitate. Voina i gsete locul exact n punctul de ntlnirea al contiinei cu corpul pentru c ea administreaz toate micrile corporale care i au originea nu n corp, ci n contiin. Acest punct de plecare explic de ce voina, care este prezena contiinei n corp i punctul de intersecie al incontientului i dorinei cu raiunea i libertatea, nu poate fi constrns, dar actele sale efective n nlnuirea lor, pot fi mai mult sau mai puin voluntare. Ca problem filosofic, voina a fost mult discutat, de la Platon i Aristotel, pn la Scopenhauer i Nietzsche, ori chiar pn n zilele noastre, la Paul Ricoeur. In termeni clasici, Kant a vorbit cel mai ponderat i mai frumos despre voin, care la el este principiul raiunii practice. Toate lucrurile din natur acioneaz dup legi. Omul este singura fiin raional care are facultatea de a aciona dup reprezentarea legilor, adic dup principii. Omul este singura fiin nzestrat cu voin.

Marile teme ale filosofiei

Numai voina este autonom n snul naturii, adic i poate da singur legi. In ceea ce privete voinele umane individuale, ele se acord ntre ele n umanitate prin bun nvoire. Problema voinei i gsete sensul su deplin numai n corelaie cu problema libertii i invers. Libertatea voinei este singurul sens filosofic n care putem discuta libertatea. Dac vorbim despre libertatea social sau politic, despre libertatea omului fa de legile naturii etc., invocm alte domenii cum sunt cele ale societtii, istoriei i politicii, sau cele ale cunoaterii i aciunii, care i au importana lor i sunt analizate de filosofie, dar numai ca domenii particulare, cu problematica lor specific. O analiz a sensului termenului de libertatea voinei n filosofia occidental evideniaz urmtoarele sensuri: a. Voina care nu depinde de nici un antecedent, voina care este numai cauz, fr s fie i efect. In acest sens, a voi liber nseamn a voi fr cauz; b. Absena constrngerii exterioare. In acest neles sunt excluse numai cauzele care se afla n afara personalittii; c. Absena constrngerii interioare. In acest sens nu este liber ceea ce este provocat de team, durere; d. Libertatea de alegere. In acest sens voina liber este voina matur, contient, care delibereaz, care nu procedeaz orbete; e. Voina guvernat de motive morale. Libertatea se opune n acest caz dominaiei egoismului, instinctelor. Intre aceste sensuri, primul este cel de liber arbitru i este incompatibil cu determinismul. Din acest motiv, el a fost contestat de marea majoritate a filosofilor. Problemele filosofice fundamentale n care intervine libertatea voinei sunt trei: a. In afirmarea puterii voinei omeneti n faa destinului: ideea libertii de voin a fost o reacie fa de fatalism; b. In problema religioas a originii rului: binele fiind de origine divin, libertatea de voin revine omului, pentru a explica apariia rului; c. In problema rspunderii morale i penale a omului: libertatea de voin d temei noiunilor de responsabilitate i culpabilitate, de merit i vin. Examinarea contextului problematic n care apare problema libertii de voin ne poate conduce la concluzia c aceast idee are mai mult valoare, dect sens. Oamenii vreau s se tie liberi ca s nu mai fie nevoii s fac efortul de a se elibera. Dar omul nu se nate n aceast lume liber, ci determinat biologic, social i istoric. Adevrata libertate este de obinut n primul rnd fa de erori i de iluzii, n sensul afirmaiei cretine potrivit creia adevrul ne face liberi. Sensul filosofic principal n care poate fi invocat libertatea de voin este cel moral. Morala este ansamblul judecilor relative la bine i la ru pe care un individ sau un grup le fac asupra actelor umane. Morala rezid ntr-o specie de judeci de valoare (apreciere) sau fapt (constatare). Reflexia teoretic asupra acestor judeci i elaborarea lor ntr-un sistem normativ raional se numete etic. Intr-o societate ns, aciunile sunt judecate i clasate i din perspectiva altor norme: profesionale, juridice, religioase. Diferena moralei fa de aceste domenii rezid ntr-o diferen de interes social. Domeniul moralei nu afecteaz grav societatea sau o afecteaz numai n limitele toleranei. Totui morala implic societatea ntruct implic prezena Celuilalt (a Altuia) i nu are sens dect ntr-o societate i n raport cu o societate (n vederea unei societi). Societatea are n acest context forma unei voine generale, a unui consens. Individul trebuie s rspund dup propria sa judecat moral ntrebrii: ce s fac ? Cum s fac ? este o ntrebare tehnic, asupra mijloacelor. Ce trebuie s fac ? privete scopurile aciunii ale mele personal, dar i ale umanitii n general. Aceast judecat moral este normativ i nu poate fi determinat de cunoaterea teoretic. Sursa ei este raiunea practic, care este cu totul diferit de tiina fenomenelor. Stiina fenomenelor se ocup numai de ceea ce exist n spaiu i timp i indic numai ceea ce este, realitatea. Raiunea practic ne confrunt cu ceea ce trebuie s fie, cu ceea ce trebuie s dea un sens universal aciunii noastre. Diferena dintre cele dou domenii este diferena dintre indicativ i imperativ, dintre mijloace i scopuri, dintre ceea ce este i ceea ce trebuie s fie. Nimic nu ne poate permite s deducem din ceea ce este indicativ, ceea ce este imperativ. De aceea n moral suntem condamnai s judecm noi nine. Respectarea normei morale indic

Marile teme ale filosofiei

prezena contiinei morale, a moralitii. Inclcarea normei morale este amoralitate - dac nu cunoatem norma moral, dac suntem dincolo de bine i ru, ca i copii sau ca i cei lipsii de discernmnt - sau imoralitate - dac nu ne lipsete cunoaterea normei morale, a ceea ce este bine sau ru. In centul moralitii se gsete datoria moral. Ea este necesitatea de a ndplini o aciune din respect fa de legea moral. Datoria se sprijin pe libertatea voinei noastre: numai o fiin liber poate avea noiunea de datorie i numai cel care i face datoria este realmente liber. Desigur, nu exist nici o alt dificultate a datoriei, dect aceea de a o mplini. Datoria moral pretinde o rsturnare a raportului de fore. Msura ei este mrime invers nclinaiilor naturale i realizarea ei este adesea o sfiere pentru om care este o fiin ambigu prin apartenena sa la dou lumi. Datoria ne reveleaz libertatea voinei noastre. Cel care o mplinete nu este jucria forelor exterioare; el ascult numai de propria sa lege. Supunndu-se maiestii datoriei, care nu are nimic de-a face cu a te bucura de via, el atinge plenitudinea autonomiei. Ceea ce contravine din exterior libertii voinei este violena. Violena este peste tot prezent n forme i grade diferite; ea este unul din zeii acestei lumi, din ce n ce mai prezent n aceast lume. A violenta nseamn a face pe cineva s acioneze mpotriva voinei sale. In natur nu exist violen, ci numai exercitare a forei pe care omul o interpreteaz prin analogie ca violent. Natura acioneaz din ea nsi, i are n ea principiul micrii, de aceea micarea ei este spontan. Micarea violent este, dimpotriv, forat i i are principiul ntr-un agent exterior. Violena schimb cursul natural; ea este proprie tehnici i artei. In plan moral, pentru ca s existe violen trebuie s existe un subiect nzestrat cu voin i posednd facultatea de a judeca. Violena fizic vizeaz esenial violarea voinei morale. Violena presupune dou voine, dou instane diferite. Exist o violen pe care fiecare pretinde c o exercit constructiv i legitim, nu numai fa de alii - pentru a-i educa, corecta, civiliza, pacifica etc. -, ci i fa de sine - pentru a mplini ceea ce fiecare consider de datoria sa (mergnd pn la sinucidere, form extrem a violenei fa de sine). Dar exist de asemenea o violen despre care judecm c numai alii se fac vinovai: violena distructiv, rul absolut. Civilizaia a fcut cu siguran un pas decisiv atunci cnd un om a substituit injuria, lncii. Exist o diferen imens ntre persuasiunea prin cuvinte, ntre manipularea oratoric, i constrngerea fizic. Violena este n afara discursului i de aceea discursul adresat violenilor sau despre violen sunt formule derizorii. Un discurs este amenintor numai n msura n care subnelege posibilitatea constrngerii fizice, a violenei, al crui monopol n lumea modern l pstreaz legitim numai statul. Intlnind violena, libertatea trece de la singular la plural: dac libertatea este moral i interioar, libertile sunt exterioare i juridice. Inlocuirea n limbajul cotidian a datoriei prin drept reprezint n sensul su trecerea de la obligaii la revendicri, de la sfera eticului la cea a juridicului. Dup Kant, distincia dintre datoriile de virtute, adic datoriile morale i datoriile de drept, adic legiferrile exterioare, rezid n aceea c nici o legislaie exterioar nu ne poate face s ne propunem un scop (care, dup cum s-a vzut mai sus, este o datorie moral). Problema dreptului este problema libertii fiecruia i a voinei generale. Dreptul trebuie s fac s coexiste libertile i pentru aceasta trebuie s restrng libertile individuale slbatice sub o libertate comun domesticit. Realizarea practic a ideii de drept nseamn excluderea violenei din societile noastre. Dreptul are menirea de a asigura maximum de libertate pentru toi. Aici intervin deosebirile majore ntre moral i drept. Singurul fundament posibil al dreptului este contractul, adic reciprocitatea obligaiilor. Pe cnd fundamentul moralei este libertatea voinei. Iar domeniul dreptului este domeniul a ceea ce este sau a fost, nu a ceea ce trebuie s fie sau ar trebui s fie.

Marile teme ale filosofiei

Omul care, trecnd prin moral, i-a dovedit libertatea de voin, devine o persoan. Termenul filosofic de persoan vine de la termenul latin de persona, masc purtat de actorii antici pe scen i, prin extensii succesive: actorul care poart masca; personajul jucat de actor; rolul; nsemnnd rolul social - sau rolurile sociale - care suntem chemai s le jucm n cursul existenei. Astfel: demnitile, sarcinile i funciile pot face din individul unei societi determinate, dac nu o personalitate, cel puin un personaj. Dar nelesul pe care l dm aici persoanei este altul dect cel al rolului social. Prin persoan vizm aici rolul su de om, rolul su existenial, care face moralmente din el o persoan liber i responsabil. Etica persoanei ncununeaz morala. Ea apare nc n antichitate, la Epictet, odat cu cerina de a-i juca bine rolul oriunde eti plasat de regizor. Aceiai idee poate fi regsit n mai multe locuri ale filosofiei occidentale, peste tot acolo unde filosofii sunt gata s accepte c persoana, ca fiin subiect, este forma absolut a fiinei. Persoana reprezint libertatea unei fiine raionale sub legile moralei. Ea nu se supune altor legi dect cele pe care i le d ea singur , sau, cel puin, att ea singur, ct i mpreun cu alii. Desgiur, problema real pe care o are de rezolvat orice etic a persoanei este aceea a intersubiectivitii, a recunoaterii reciproce a persoanelor n societate. Pentru c persoana, ca subiect moral nu se recunoate dect recunoscnd n jurul ei alte subiecte egal de libere i respectabile. Realizarea persoanei oblig omul s treac sau s rmn la unul din stadiile kierkegaardiene ale existenei. Primul stadiu este cel estetic i el cunoate trei variante ale modului de existen: a. Ahasverus, jidovul rtcitor, cel care a refuzat loc de odihn lui Isus i a fost condamnat s rtceasc venic pe pmnt. El este imaginea disperrii, a existenei celui care rtcete fr scop, fr ideal, fr speran. b. Faust, tipul romantic, mprit ntre plcere i cunoatere i caracterizat de ndoial, de incapacitatea de a recunoate adevruri eterne. c. Don Juan, figura Seductorului, care reprezint protestul senzualitii mpotriva exigenelor etice i religioase. El este imaginea celui care caut plcerea, dar triete n angoasa imediatului. Trstura comun celor trei moduri de existen este faptul c se situeaz n imediatul senzaiilor - estetic, aici, conform sensului grec nseamn senzaie - i n afara oricrei religii sau datorii morale ale vieii sociale n general. Intre acest stadiu i al doilea, nu se poate trece dect printr-un salt, printr-o schimbare decisiv a strii de spirit. Starea de spirit intermediar care intervine aici este ironia. Existena tnrului este mai nti estetic; el este preocupat numai s se bucure. Dup mai mult timp el ajunge s resimt vidul vieii sale. Continund s triasc astfel, n el ncepe s se dezvolte ironia, nu numai fa de alii, ci i fa de el nsui i poate astfel trece la stadiul urmtor. Al doilea stadiu este stadiul etic, stadiul ceteanului cstorit, responsabil, respectuos fa de legi, grijuliu s disting ntre bine i ru, doritor s duc o ct mai bun via uman i familial. El reprezint existen n generalitatea social i n timpul istoric respectiv. Ca moral social, acest stadiu este reprezentat de morala greac a Cetii. Ca moral a salvrii personale, el este reprezentat de Socrate, figura celei mai nalte concepii umane a existenei i celei mai nalte cunoateri a omului prin aprofundarea eului ("Cunoate-te pe tine nsui). Ca moral fundat pe legea divinului, reprezentativ este morala iudaic. La trecerea ntre acest stadiu i cel urmtor se afl umorul. Ca stare spiritual, el este plin de o tandree ascuns, spiritual, mult diferit de ironia rece, intelectual i neierttoare. Umorul pregtete individul spre a face un ultim salt de la etic la religios, pentru a-i asuma totalmente existena sa sub unica privirea spiritual a lui Dumnezeu. Umorul anticipeaz faptul c existena fiecruia, excepional i unic, este chemat s se detaeze pe un fond de eternitate. Cel de-al treilea stadiu este stadiul religios. La Kierkegaard acest stadiu nu are nimic de-a face cu religia instituionalizat, ci nseamn existena ndividului sub privirea lui Dumnezeu, n

Marile teme ale filosofiei

eternitate. Exist aici religiozitatea credinei ordinare, prezent n orice sentiment religios care se raporteaz vag la o fericire etern. Dar exist i religiozitatea credinei extraordinare a lui Avraam, care trece de la domeniul etic la cel al existenei religioase superioare. Persoana care ajunge aici, individul care triete cu team i cutremurare, ntr-o relaie personal, intim, extraordinar cu Dumnezeu, se bucur de fericire pe Pmnt n interioritatea sa, oricare ar fi tribulaiile existenei sale. Pe calea stadiilor existenei sau pe calea liberttii voinei, etica persoanei ajunge, n cele din urm, la problema fericirii. Fericirea este starea de complet satisfacere a tuturor nclinaiilor noastre. Dar este posibil o astfel de manier de a fi, care se pierde n profunzimea subiectivitii ? Trei verbe jaloneaz existena noasr: a fi, a face i a avea. Fericirea se reduce adesea la dorina de a avea. Omul a acordat mereu mai mult importan la fiina pe care o are, dect la fiina care este; la putere, dect la nelepciune; la bogie, dect la caracter; la lungimea vieii, dect la coninutul ei; la aparen, dect la fiina inalienabil. Dup aceea vine la rnd verbul a face, sub aspectul a ceea ce poi, ceea ce este posibil pentru tine. Perspectiva verbului a fi este mereu ignorat. Dar singura fericire veritabil, pe care nimic n-o poate ntrerupe este impasibilitatea fa de tot ceea ce nu st n puterea noastr. Atunci fericirea nu este concomitent dect cu o plcere destul de moderat, cea a liberei activiti aristoteliciene, sau cea alinitii interioare kantiene. Desigur, fr s fie ascetism sau austeritate. Moralitatea este mai confortabil, mai comod, mai simpl i mai plcut n timp dect imoralitatea. Virtutea d o satisfacie mai plenar i mai statornic. Viciul e trist i meschin i n plus are i contiina vinovat a inferioritii. Fericire mai poate nseamna s dai vieii tale un scop, s n-o lai s se epuizeze n aciuni lipsite de importan. Dar mai nainte trebuie s tii s alegi conform nsemntii i s nu confunzi urgena cu esenialul. Vechiul adagiu, cunoate-te pe tine nsui trebuie s-i atrag atenia asupra relaiei dintre dorine i capaciti, iar fii tu nsui trebuie neles ca devino ceea ce eti. In relaiile cu ceilali, singura norm care ne rmne este cea a lui Hipocrate, care ne cere mai nti s nu dunm. Toate acestea nu sunt, desigur, dect moralitate. Dar pentru c nu putem deveni fericii dect prin milocirea a altceva sau a altcuiva dect noi, treuie s-i adugm moralitii, transcenderea. Cu aceasta ns ne aflm sigur n domeniul filosofiei ca estetic superioar a artei de a tri.

Marile teme ale filosofiei

II. La orizontul Lumii: Natur, Cultur, Civilizatie Omul nu are imaginea Lumii dect n deprtarea unui orizont. El proiecteaz pe acest orizont prelungirile celor trei perspective ale sale pe care i noi le-am urmat: dorina, care arcuit ntre incontient i contiin ca ntre dou moduri ale existenei, permite constituirea Celuilalt, percepia i memoria ce ngduie constituirea obiectului n spaiu i timp, i, n al treilea rnd, voina, care deschide locul liberei constituiri morale a omului ca persoan - producnd cele trei imagini posibile a Lumii: Lumea ca i Cultur, Lumea ca i Natur, Lumea ca i Civilizaie. Ponderea lor ntr-o schematic conceptual le aaz ns ntr-o alt ordine, pe care o vom adopta n continuare pentru acest compartiment didactic al orizontului Lumii: natura, oarecum n opoziie cu cultura, aa cum dorina i constituirea Celuilalt este n opoziie cu percepia i memoria care construiesc obiectul n spaiu i timp, iar civilizaia ca o sintez a celor dou, aa cum apare voina fa de dorin i cunoatere, respectiv Persoana fa de Cellalt i obiect. Unitatea Lumii nu se poate reconstui dect dincolo de orizontul ei, unde n modul religios, al divinului i sacrului, sau n cel filosofic, al existenei i fiinei, diferena dintre om i lume se estompeaz. A. Natura Chiar dac accepiunea termenului este lrgit pn la dimensiunile Lumii sau chiar ale Divinitii, nelesul ei prim rmne acela al unui ansamblu de caracteristici eseniale care funcioneaz ca o for. Ideea de physis este greac: primii filosofi au fcut din ea obiect al meditiei lor, fapt pentru care s-au i numit physikoi, gnditori preocupai de physis. Naturaliti sau filosofi ai naturii fiind, primii filosofi greci priveau natura ca pe o substan originar (arhe) din care sunt fcute lucrurile, principiu de organizare a lor i proces de generare i cretere a acestora, dar totodat ca pe ceva viu i divin, nemuritor i indestructibil. Termenul care traduce i exprim aceast idee n cultura noastr este latin, derivat din natus, i reine mai ales conotaiile legate de origine i generare, denumind calitile nnscute a ceva. Natura unui lucru anumit este ceea ce acel lucru este esenial la naterea sa, ceea ce este acel lucru la origine, diferit de calitile ce i se adaug n cursul timpului, de ceea ce este achiziionat. Acest neles apare generalizat la dimensiunile ntregii lumi, ca o putere vital i creatoare suveran, care concepe i genereaz toate lucrurile. Dar le concepe i genereaz spontan, fr efort: omul i susine creaiile i ntreprinderile prin munc laborioas i mereu reluat, n vreme ce natura revine i-i reia pur i simplu drepturile. De aceea se spune c mpotriva puterii naturii nu te poi opune, fiind mai bine n schimb s-i ctigi favorurile. Aceast putere o simt oamenii ca egalnd pe Dumnezeu i pe ea o venereaz religios vechile civilizaii (Hegel). Cretinismul contest ns concepia pgn panteist asupra Naturii. Pentru teologia cretin, Natura nceteaz s fie locul privilegiat al manifestrii Divinitii, locul privilegiat al prezenei lui Dumnezeu devenind istoria. (Formula romneasc i popular a cretinismului, ortodoxia, ncearc, dup observaiile lui Blaga i Eliade, s ntoarc cretinismul spre natur, rednd acestuia o dimensiune cosmic). Natura este ansamblul legilor generale pe care Dumnezeu le-a stabilit pentru a-i construi i conserva opera sa. Spinoza d expresia acestei situaii atunci cnd distinge ntre o natura naturans, puterea suveran care impune legea, i fiinele i lucrurile care, ca natura naturata, sunt n ntregime supuse legilor. Deplasare este perfect inteligibil ca o evoluie fireasc de ndat ce ne reamintim c, pe coarda cald a dorinei, Cellalt aprea contiinei ca un Alt eu, ca un alter ego, adic drept o persoan a dialogului, ca tu. Pe cnd obiectul se nchega n magma n rcire a percepiei i memoriei, n spaiu i timp, ca o persoana a treia a dialogului, ca un el, despre care se vorbete. Ceea ce este

Marile teme ale filosofiei

natura pentru modernitate ine de aceast punere a lui el, a obiectului, n afara dialogului care leag persoane vii, aflate fa n fa: pentru c relaiile dintre noi i natur se situeaz la nivelul operaionalitii, noi nu mai vorbim cu natura i natura nu mai vorbete cu noi; i unul i altul ne mulumim s facem ceea ce este de fcut. ntr-o prim concepie omul se situa n snul naturii ca parte a unui tot, ca un organ ntr-un organism. Cretinismul, ca religie acosmic, dup expresia lui Eliade, pregtete ns modernitatea. Cci omul modern nu va mai fi n natur, ci n faa ei. El nu-l va mai gsi pe Dumnezeu n natur i nu se va mai regsi pe sine, cu umanismul su, n ea. Bacon i Descartes au fost cei care ne-au distanat de natur fcnd ca ea s se gseasc la captul operaiilor noastre, acelea pe care limbajul matematic le formuleaz cel mai bine. De aceea imaginea naturii se confund cu construciile teoretice ale tiinelor i, n cele din urm, chiar cu tiina. ntre tiinele moderne, fizica este aceea care, prin obiect i denumire, amintete cel mai mult sensul iniial al ideii de natur, dar n acelai timp este cel mai departe de sensul ei teist-vitalist. Pentru omul modern, natura este imaginea lumii aa cum ne-o propun tiinele, imaginea lumii ca mediu, ca domeniu exclusiv al reaciilor noastre adaptative. tiina modern concepe Lumea n imaginea naturii ca pe un mecanism impersonal, fr intenie, fr mister i fr via. De fapt fr semnificaii sau sens, numai ca exerciiu pur al forei, ca joc neutru al forelor. Dei, din perspectiva culturii, omul modern, i chiar cel contemporan, mai poate gsi natura frumoas, cu apusurile sau rsriturile sale i cu nopile sale nstelate. Iar ecologitii ncearc chiar s refac ceea ce se mai poate reface dintr-o mai veche relaie religioas cu natura.

B. Cultura Cel care introduce termenul printr-o metafor, aa cum a fost cazul cu majoritatea conceptelor i chiar categoriilor filosofice, este Cicero. Proveniena agrar a noiunii de a cultiva conoteaz un ansamblu de ngrijiri care asigur obinerea unei plante sau, ca rezultat, a unei recolte. Prin extensie analogic, a cultiva devine n cazul omului o cretere care l ridic deasupra unei stri de natur. Cultura este ceea ce distinge un om cultivat, care a primit, adic, toate ngrijirile, de o fiin abandonat condiiei sale naturale. Cultura desemneaz un rafinament particular al naturii umane, dar un ansamblu de reacii care apar mai degrab la solicitarea societii, dect din spontaneitatea acestei naturi. Paradoxul naturii umane este de a fi cultural. Omul nu este o fiin gata format de la natere. El este, cum spuneau antropologii primei jumti a secolului nostru, un foetus de maimu nscut prematur, adic fr o natur fixat instinctual, deci educabil. Mutaia ontologic care ocazioneaz apariia omului, face din cultur adevrata natur a omului. Numai n acest context se poate clarifica gravitatea i complexitatea naturii umane i a condiiei umane. Dar cum poate exista Lumea ca i Cultur, cum poate exista ceva ce nu are realitatea natural a Lumii ? Desigur, numai ca semn, ca semnificaii i sensuri susinute de limb. Mediul limbii este cel care permite i existena a altceva ontologic dect realitatea natural, dect adevrul i falsul, i anume, spre exemplu, minciuna. Pentru a nu rmne la exemple pe ct de eclatante, pe att de ignobile, putem spune mai general c spaiul deschis ontologic de ctre limb culturii este acela al desiturii, diferirii, detarii. Cultura exist n acest spaiu al semnificaiilor i sensurilor, constituit ca realitate peste nivelul semnelor unei limbi. n natur nu exist semne, nu exist limb, ci numai urme i indici, semnale i simptome, respectiv limbaje. Diferena esenial dintre imaginea Lumii

Marile teme ale filosofiei

ca natur i imaginea ei ca i cultur, este diferena dintre reprezentarea Lumii preponderent ca for, sau preponderent ca semnificaie. Instalai cum suntem n propria noastr limb, noi percepem ns cultura mai degrab ca domeniu al valorilor, dect al semnificaiilor i sensurilor. ntr-adevr, cea mai izbitoare diferen dintre natur i cultur ne apare ca fiind cea dintre cauzalitate i finalitate, dintre cauze i scopuri. Natura este domeniul cauzalitii i necesitii, al jocului cauzelor i efectelor, iar logica cunoaterii ei este logica explicrii prin cauze. Dimpotriv, cultura, ca natur a omului, este domeniul libertii, al aciunii n conformitate cu scopurile. Aceste scopuri ordoneaz logica dorinelor noastre i articuleaz marile domenii ale finalitii: binele, adevrul, frumosul, dreptatea, utilul. Valorile sunt, cum spune Vianu, obiecte ale dorinelor, numai c modalitatea lor de manifestare este transsubiectiv, transindividual. De aceea judecata de valoare difer de judecata de gust prin exigena existenei unor criterii care s poat fi enumerate i controlate i de ctre alii. Valorile apar astfel ca unul din cei doi termeni ai judecilor de valoare, al doilea termen referindu-se la un obiect - care prin judecat devine un bun -, sau la un individ - care devine persoan. Iar un bun creat de o persoan este o oper. n schimb judecata de gust afirm numai preferina individual, care, ca opiune liber, nici nu are nevoie de alte criterii. Pentru filosofia greac aceste valori aveau for ontologic, erau, la Platon, Idei n cerul Ideilor pure, modele ale lucrurilor realitii. Tot astfel, pentru crtinism, Dumnezeu garanta realitatea i valabilitatea valorilor n aceast lume. n contextul celei de-a doua tematizri, odat cu filosofia german valorile se situeaz mai degrab de partea contiinei, a subiectivitii, i definesc imperativ (sollen) ceea ce trebuie s fie fa cu ceea ce este (sein). n trena acestei filosofii germane a aprut teoria valorilor, axiologia, ca o ncercare de a raionaliza ceea ce scpa cunoaterii, ceea ce rmnea insolubil la logica simpl cauzal. Aprnd n contextul celei de-a doua tematizri, cea a cunoaterii, teoria valorilor este modalitatea de raionalizare n cunoatere a dorinelor i aciunilor umane libere. Axiologia stabilete o determinare a dorinelor i aciunilor n conformitate cu scopurile ntroducnd finalitatea n locul cauzalitii i promovnd raionalizarea pe calea relaiei coerente ntre scopuri i mijloace. n raport cu subiectul contient i voluntar, valoarea desemneaz ceea ce este dezirabil din perspectiva liberei alegeri, pus n paralel cu ceea ce n planul judecii este autonomia raional a subiectului. Ca i cultur, lumea se constituie pe seama limbii, n registrul ontologic al semnelor. Substana ei sunt semnificaiile articulate n sensuri, iar forma ei sunt valorile. Opoziia mai sus schiat ntre natur i cultur situeaz cultura pe poziia spiritualului. n ordinea de evoluie a spiritualitii umane, cultura occidental este precedat de religiozitate. Marile civilizaii din jurul Mediteranei, mai precis cele de pe malurile nordice, cea greac i cea latin, sunt cele care au dezvoltat primele culturi n care se manifest trecerea vizibil dinspre sacru spre profan, care nu este att o secularizare, ct o ascundere, cum spune Eliade, a sacrului n profan. Cultura prelungete nu numai semnificiile i valorile religioase, ci i calitatea de identitate spiritual a acesteia n raport cu comunitatea pe care o definete. Definind un gen de comunitate, ea instaleaz distanri i excluderi fa de alte identiti spirituale. Cultura greac excludea barbarul n profitul identitii greceti, iar cultura nc profund religioas a Evului Mediu excludea pgnul, n profitul cretinului. Pe deplin eclozat, numai ca alternativ secular fa de religie, cultura apare destul de trziu, practic odat cu modernitatea, cu pragul istoric al Renaterii. Atunci cltoriile geografice au prezentat natura uman n diversitatea i diferenele ei culturale, iar preuirea antichitii a dezgropat mpreun cu statuile i corpul uman. ntre constituienii spiritualitii occidentale, partea greco-latin i ia revana asupra prii orientale, religioase. Erodarea modern a religiei crete pragul de

Marile teme ale filosofiei

toleran cutural. Mecanismul cultural al identitii i diferenierii spirituale continu s funcioneze, noii exclui fiind acum alturi de femeie i copil, primitivul i alienatul. Dizolvarea universalismului cretin, care raporta cultura la ntreaga comunitate medieval, fr granie, deschide calea istoric a dezvoltrii culturilor naionale. Culturile naionale instalate n occident odat cu secularizarea modern, vor segrega n secolul al XIX-lea n culturi de clas ale aristocraiei, burgheziei i rnimii. La sfritul aceluiai secol, boema i avangarda au forat graniele acestor culturi de clas i, la nceputul secolului al XX-lea, ca rezultat al faptului c ele ncep s comunice ntre ele, apare ceea ce Castoriadis a numit lumea semnificaiilor imaginare. Acesta este fundalul pe care, n a doua jumtate a secolului al XX-lea, cultura devine o problem generaional. Dup universalismul cretin medieval, segregarea culturii este rnd pe rnd, una naional, al limbilor, apoi una a claselor, pentru a deveni astzi una a generaiilor, distribuit n succesiunea timpului istoric. Astfel, generaia anilor '50 este generaia existenialismului, care susine o cultur a eliberrii romantic-individuale fa de conveniile formale. Pentru generaia anilor '60 - cu culminaia din '68 - adversarul este alienarea. Libertatea rmne valoarea cheie, dar semnificaiile trec, n importan, naintea ei. Ambiguitatea culturii acestei generaii rezid n aceea c opiunea ei este disjunct, politizant sau estetizant, dar n realitate diferena dintre poziiile alternative este mai mic dect s-ar putea crede. ntreaga generaie agreaz un colectivism tribalist i prin libertate sexual, familie lrgit i utilizarea drogurilor sfideaz tabu-urile generaiei prinilor. Anii '70 au vzut instalndu-se generaia structuralismului, care a fcut elogiul funcionalismului, a ceea ce merge, a ceea ce funcioneaz. Generaia postmodern este generaia anilor anilor '80. Ea motenete generaiile anterioare, dar constatnd incapacitatea micrilor sociale de a produce o schimbare sensibil n bine, i incapacitatea analizei de a produce ceva durabil real i pierde orice optimism. Dar nu i spiritul de revolt: omul acestei generaii postmoderne este revoltat mpotriva a orice dar soluiile i sunt indiferente. Aici apare rsturnarea fa de generaia anterioar: dac pentru generaia anterioar valoroas este capacitatea a ceva de a funciona, pentru generaia postmodern merge orice (anything goes). Totul este bun pentru a fi utilizat mpotriva puritii formal-funcionale: se practic o corupere a rului, nu un refuz al lui i exemplul este folosirea kitsch-ului mpotriva kitsch-ului. Reciclajul, refolosirea semnaleaz mpotrivirea fa de ideea de producie, artificialul i simularea, o mpotrivire fa de natural, etic i estetic a jocului mpotriva formalismului i funcionalismului. Totul trimite la un respect al diferenelor ntr-o lume n care sunt cel mai ameninate de superficialitate i la o contiin a pluralitii care nu ndrznete mai mult. Schimbarea afecteaz i componenii culturii, formele acesteia. n punctul de culminaie al culturii moderne, coninutul ei era amplu. Aparineau sferei culturii tiina, literatura, artele, valorile moralei, dreptului, filosofia, chiar religia. Evoluia actual a culturii pare s o restrng la ceea ce este arta, spectacolul. Arta - n nelesul ei larg, care cuprinde i literatura - este o lume cu propria ei realitate, cu propriile ei legi i personaje. Hegel a vzut n ea un mod particular de manifestare a spiritului care nu se distinge de celelate dou manifestri, religie i filosofie, care i ele au ca obiect Absolutul, dect prin form. Malraux a vorbit despre art ca despre o religie fr dogme, dar cu un cult i cu ritualuri, iar Borges a definti-o, relundu-l pe Yeats, drept iminena unei revelaii care nu se produce. Dac n cultura modern clasic, arta dominat de frumos era precis parcelat i fixat n opere, acum ea este diseminat peste tot, indistinct fa de activiti i obiecte. Cultura se susine aproape numai prin caracterul ei amuzant, distractiv, numai prin joc i plcere. i dac natura este imaginea dat de tiin lumii, cultura ncepe tot mai mult s fie nfiarea pe care literatura i arta o dau Lumii.

Marile teme ale filosofiei

Mai degrab dect urmarea unei rupturi, ea este rezultatul basculrii i transcrierii structurii modernitii n jurul uneia din temele sale din care a fcut axa unui imperativ. Este vorba despre tendina i tema pe care structura de opoziii a culturii moderne a generat-o, aceea a universalizrii comunicrii, a traductibilitii interculturale. Aceast ax a comunicrii - unii au preferat s vad aici un schimb generalizat - face din contactul cu culturile primitive, arhaice sau exotice, ceva obinuit, iar din dialogul cu culturile sale paralele, folclorice i de mas, o constant. n cultura postmodern orice form a strinului cultural nceteaz s mai fie, ca n culturile anterioare, un exclus sau un tolerat. Toate formele, interne sau externe, normale sau extreme ale strinului cultural - psihopatul sau primitivul, omul unei sub-culturi sau al unei aculturaii, femeia sau copilul - nu mai sunt pentru cultura postmodern dect variantele sau transformrile combinatoricii omului cultural. Ceea ce este n primul rnd vizibil n constituirea culturii postmoderne este efectul mijloacelor de comunicare de mas (Marshall McLuhan, Ren Berger). Este adevrat c ntotdeauna infrastructura tehnicilor care fac posibil cultura - structurile retorice ale oralitii, mijloacele pictografice, scrisul i tiparul, mijloacele de conservare i transmitere a vocii i imaginii - i condiioneaz n acelai timp structurile i coninutul (Andr Leroi-Gourhan, Jacques Derrida). Dar acum, ntr-o societate care i-a sporit att de mult dimensiunile nct nu mai este una a publicurilor, ci a maselor, n care numai mijloacele de comunicare mediaz, fr alternativ i fr rest, accesul la cultur, acestea au devenit corpul nsui al culturii, modalitatea realitii ei. Desigur, n aceste condiii mutaia ce a survenit n mijloacele comunicrii de mas n-a putut lsa neafectate formele i coninuturile culturii. n ordinea importanei, aceast situaie definete a doua mutaie n mijloacele tehnice care susin cultura. Prima dintre ele a nsemnat trecerea de la oralitate la scris. Tiparul, ca mijloc de multiplicare industrial, n-a fcut dect s poteneze n modernitate efectele scrierii fonetice liniare, care a predispus cultura occidental la abstracie, analitism i erudiie i au plasat n contextul ei cunoaterea deasupra spectacolului i comunicrii. Alturndu-se acum tiparului, mijloacele audio-vizuale i contrabalanseaz efectele i, impunnd, la finalul culturii moderne, puterea imaginii, impun totodat puterea cultural a sensibilului i concretului, a sinteticului i polifonicului. Prin efectele lor conjugate, noile mijloace de comunicare de mas detroneaz logocentrismul gndirii occidentale, substituind linearismului ei o meditaie polifonic i constelant hieroglific i transform cunoaterea n spectacol sau, cel puin, le egalizeaz valoarea cultural. C. Civilizaia Dac natura este imaginea lumii sub imperativul necesitii iar cultura imaginea lumii ca plcere a gratuitii, din perspectiva cilizaiei lumea apare ca regul ce impune o obligaie. Termenul de civilizaie are i el o etimologie latin: provine de la adjectivul civilis, derivat din substantivul civilitas, care denumea calitile ceteanului, locuitorului de drept al cetii i n primul rnd urbanitatea, politeea. Filosofia raionalist a enciclopeditilor francezi l-a opus epocii de barbarie, iar istoricii l-au folosit apoi pentru a defini acea etap din dezvoltarea umanitii care implic folosirea scrisului, existena oraelor, organizarea politic a societii. Diferit de natur, unde acentul cade pe materialitatea de mediu a lumii, sau de cultur, unde lumea apare sub chipul inefabil i impalpabil al spiritualitii, n cazul civilizaiei spiritualul revine oarecum pe pmnt, sub forma unei materializri a ceea ce era numai semnificaie i valoare, mai ales n procedur sau comportament, tehnic i tehnologie. De aceea putem spune c civilizaia este imaginea lumii din perspectiva tehnicii. Diferenele dintre natur, cultur i civilizaie sunt paralele cu acelea dintre tiin, art i

Marile teme ale filosofiei

tehnic. Aceste diferene au fost transformate n opoziii de ctre filosofia primei jumti a secolului nostru, dar acum ele sunt estompate pn la indistincie: cultura se regsete n natur, iar civilizaia se regsete n cultur. De fapt imaginea cea mai adecvat pentru civilizaie este aceea pe care noi o avem despre societate n toat extensia ei, cu tehnicile, produsele i istoria ei, materializate toate ntr-un anumit moment. Cultura poate implica spiritual identitatea unui singur individ; civilizaia ns angajeaz o ntreag umanitate. Subiectul civilizaiei este mai degrab societatea dect comunitatea. Ea implic totodat istoria ca o transmitere a bunurilor comune - instituii i tehnici - ntre generaii, dar diferit de cultur, care este orientat preponderent spre viitor, ea este mai degrab conservatoare fa de aceste bunuri care alctuiesc substana tradiiei. Sumar: Dup cele dou criticisme, cel al cunoaterii din a doua tematizare i cel al comunicrii din cea de a treia tematizare singrurul punct de plecare acceptabil axiomatic rmne contiina, mai precis cogitoul cartezian. Pornind de aici, n funcie de posibilele ieiri din solipsismul contiinei snt dorina care ne trimite spre cellalt, voina care ne poate face liberi i percepia-spaiu cu memoria-timp, care ne trimit spre obiect. Prima linie conceptual este cea a dorinei, alteritii, limbii, comunicrii, semnificaiei i sensului. Cea de a doua linie conceptual este cea a voinei, libertii, datoriei, moralei i persoanei. Cea de a treia linie conceptual este cea a obiectului, realitii, cunoaterii i adevrului. Privit din perspectiva celor trei linii conceptuale lumea apare ca i cultur, ca civilizaie sau ca natura. Probleme: 1. Contiina este: a) un ir de metafore; b) cogito-ul cartezian; c) un punct de plecare misterios 2. Incontientul este: a) sursa pasiunilor; b) modul de organizare a viselor; c) reprezentantul corpului 3. Dorina este: a) pcatul; b) lipsa; c) esena omului 4. Cine este Cellalt/Altul: a) Cu totul Altul/Dumnezeu; b) modelul propriei subiectiviti; c) semenul nostru 5. Percepia este: a) un fel de receptare; b) o punere n perspectiv; c) punctul de plecare al construciei spaiului 6. Memoria este: a) locul de ntlnire al contiinei i corpului; b) uitare selectiv; c) punctul de plecare al construciei timpului 7. Ce este limba ? a) lumea omului; b) mijloc de comunicare; c) mijloc de semnificare 8. Cunoaterea este: a) corectarea iluziei; b) construirea realitii; c) trecerea de la fapt la teorie 9. Voina conduce la: a) libertate; b) ndeplinirea datoriei morale; c) realizarea persoanei 10. La orizontul lumii se afl: a) natura; b) cultura; c) civlizaia III. Dincolo de orizontul Lumii Obiective: analiza ntlnirii dintre om i Lume ca ntreguri, ca entiti semnificative; definirea i explicitarea conceptelor de sacru i profan; analiza relaiilor dintre modelel ontologice religioase i modelele ontologice filosofice; definirea i explicitarea conceptelor de fiin i existen Itinerarul contiinei pornete de la certitudinea de sine i ajunge la cele trei proiecii ale Lumii: Lumea ca Natur, Cultur sau Civilizaie n funcie de destinul i existena fiecruia. Lumea se arat ca Natur pentru cei care pornesc spre ea cu percepia i memoria i o vd cu ochii

Marile teme ale filosofiei

cunoaterii tiinifice, ca mediu al adaptrilor necesare i al preciziei nemiloase a aciunilor. Lumea poate apare drept Cultur pentru aceia dintre noi care o privesc ca obiect al dorinelor i semnificaiilor organizate transindividual, n valori i limb, ca un loc al plcerii rafinate i jocului. Lumea apare drept Civilizaie mai ales pentru aceia care i constituie propria personalitate n spaiul liber de constrngere violent al asumrii unor obligaii. Acest itinerar nu ntlnete ns nicieri n peregrinrile sale nici omul n ntregul su, nici Lumea ca totalitate: peste tot sunt fie instane interioare omului, situate ntre cercul completitudinii sale i contiin - incontientul, voina, percepia i memoria -, fie obiectivri transindividuale, ceea ce apare pe seama primelor, ntre Eu i Cellalt, semenul su, fie nfirile Lumii - natur, cultur, civilizaie -, dar numai ca faete ale ei. Pentru a ntlni cu adevrat Lumea, omul trebuie i el s apar n totalitatea sa i din acest moment ntlnirea i pierde de altfel interesul pentru c distincia i estompeaz opoziia, devenind ceea ce Eliade numea coincidena opuilor (coincidentia opositorum). Aceast ntlnire adevrat ntre om i lume, unde ambii descoper c nici nu sunt att de diferii pe ct s-ar prea, are loc la un nivel conceptual superior celui al termenelor de pn acum. Urmeaz deci o schimbare de nivel: ceea ce a fost filosofie pe drumurile de pn acum ale contiinei se arat a fi numai o filosofie a culturii, o filosofie care ne vorbete n termeni de semnificaii i valori, instruindu-ne cum trebuie s procedm cu ele, cum s utilizm cultura n cuprinsul experienei comune, a omului ca toi oamenii. De acum ns toi termenii sunt existeniali: ei nu conin numai o cunoatere a valorilor i semnificaiilor, ci privesc viaa noastr n ntregul ei complex i de nedesfcut n buci pariale. Conceptele care urmeaz sunt cele mai profunde concepte ale religiei - sacrul i profanul - i filosofiei - existen i fiin. Odat cu ele, contiina noastr raporteaz omul la ceva mult mai semnificativ dect lumea, la ceva n care omul i lumea se regsesc, cum spuneam, mpreun. Iar filosofia iese din specializarea parial i modern a uneia din ramurile ei pentru a redeveni filosofia prim, philosophia perennis. Sacrul i profanul i existen i fiin sunt cupluri conceptuale care ne introduc direct n stadiul actual al gndirii filosofice. Ele au fost anticipate n istoria filosofie de Dumnezeu (Divinitatea) i Creaia Sa (Lumea i Omul) pentru domeniul transmundan al religiilor i de Principiul prim - sub multele sale forme succesive de substan sau form, contiin etc. - i manifestrile sale (Lumea cu lucrurile sale i varietatea Omului), pentru gndirea metafizic a filosofiei. Este adevrat c ni s-ar putea reproa succesiunea lor, care aaz religiosul naintea filosoficului i face impresia, care este produsul valorizrii moderne a noutii, c ceea ce vine dup este superior fa cu ceea ce a fost mai nainte. Dar aceast succesiune nu este ceva ce aparine modernitii pentru c nu este ceva subiectiv: ea nu este numai produsul ateismului modernitii, ci i urmarea faptului c divinul se retrage din Lume. Succesiunea n care nfim aici cuplurile conceptuale este deci una a destinului culturii noastre occidentale, ale acestor ri care ale apusului fiind, sunt, cum spune Heidegger, i ale apusului Fiinei. A. Sacrul i Profanul Experiena religioas este cadrul general al ntlnirii omului cu Absolutul. In analogie cu criticismul kantian, putem spune c sacrul este categoria central a acestei experiene. Dar, la fel ca n cazul raportrii sacrului la om, cadrul de referin este mult mai larg. Dac sacrul este categoria transcendental a experienei religioase, nseamn c el rspunde de aspectul pur formal al acestei experiene, de coerena ei semnificativ, de aducerea semnificaiilor la un sens religios. Mai rmne cealalt parte, de coninut, a experienei religioase: de unde provin semnificaiile asupra crora i

Marile teme ale filosofiei

exercit sacrul puterea unificatoare i dttoare de sens ? Din alte genuri de experien. Caracteristica experienei religioase este c ea i produce obiectul prin interpretarea datelor produse altundeva, n alte experiene. Semnificaiile ideilor i credinelor religioase sunt date ale experienelor individuale, legate de evoluia i fenomenele psihice ale omului, i colective, legate de marile descoperiri ale umanitii - desoperirea focului, agriculturii, metalurgiei, organizarea societii, evenimentele istorice -, care, toate, ofer bogate i multiple ocazii diferitelor simbolisme. Dac nelegem experiena religioas ca o experien de semnificare, sacrul, ca i categorie transcendental, devine temeiul formal al coerenei ei semnificative i a trecerii de la semnificaii la sens. Experiena religioas este chiar cadrul confruntrii sacrului i profanului. In cadrul experienei religioase, n-ar trebui de fapt s fie prezent sacrul i profanul, ci numai sacrul, eventual n cele dou variante ale sacrului circumscris i ne-circumscris. Pentru c moderna opoziie dintre sacru i profan semnific o ieire n afara experienei religioase i admite existena unor experiene diferite, egal valabile i ndreptite. Pe cnd n contextul istoric i cultural pre-modern, profanul ca atare nu exist, ci, aa cum arat de altfel i etimologia - profana i.e. deo dicata -, totul este sacru, dar la niveluri diferite. Complicaia s-a nscut n urma deplasrii semnificaiilor acestor termeni. Intr-o faz prim, experiena religioas distingea ntre ceea ce era consacrat i ceea ce nu era consacrat, dar, la nivelul su, orice participa la sacru. Trecerea de la faza unde totul era religios, la diferite niveluri, la distincia dintre religios i secular, ntrete i transform distincia dintre sacru i profan. Pentru lumea modern distincia dintre sacru i profan devine de fapt distincia dintre supra-natural i natural, i, alturi de experiena religioas, care este una a supra-naturalului sunt perfect posibile experiene de diferite genuri, ale naturalului. La acest nivel, sacrul i profanul ne apar ca dou modaliti distincte de a fi n lume. Diferena i opoziia dintre sacru i profan are, deci, dou accepiuni contextuale diferite: n cadrul experienei religioase este vorba despre capaciti diferite de a manifesta Absolutul, n cadrul cultural mai larg este vorba despre diferite genuri de experien - sacrul revenind n acest caz experienei religioase, profanul genului de experiena a-religios. Cu aceasta am vrut numai s prevenim asupra faptului c experiena religioas este la rndul ei prins n nite cadre mai largi, ale ceea ce Eliade numete dialectica sacrului i profanului. Dac n aceste cadre mai largi ale dialecticii sacrului i profanului, ale unei meta-experiene religioase, desacralizarea sau secularizarea transform sacrul n profan - mai precis, transform supra-naturalul n natural -, n cadrul experienei religioase, hierofania i cratofania transform profanul n sacru. In cadrul experienei religioase, prima definiie pe care o putem da sacrului este c el se opune profanului. Omul ia contiin de existena sacrului numai ntruct acesta se arat, n experiena religioas, drept ceva cu totul diferit de profan. Experiena religioas este, dup Eliade, actul misterios prin care ceva cu totul altul, o realitate care nu aparine lumii noastre, se manifest n obiecte care fac parte integrant din lumea natural, profan. Paradoxul este c, manifestnd sacrul, obiectul oarecare devine altceva, fr a nceta s fie el nsui. Pentru orice fel de experien ne-religioas, copacul sau muntele nu difer prin nimic de ali copaci sau muni. Pentru experiena religioas copacul sau muntele manifest Absolutul, devin sacre i sunt ax a lumii, lca al zeilor sau loc al epifaniei. Orice manifestare a Absolutului, orice revelare a sacrului este n acelai timp realitate i putere. O frecventare a istoriei religiilor i a studiilor de antropologie religioas ne permite totui s distingem o diferen de accent pe care o socotim important i fertil. n experiena religioas, Absolutul se poate manifesta sau sacrul se poate revela cu un accent particular pe realitate sau, dimpotriv, pe putere. Sacrul se poate adic revela preponderent ca realitate simbolic sau

Marile teme ale filosofiei

preponderent ca putere magic. Numim aceste modaliti diferite hierofanie i, respectiv, cratofanie i distingem prin ele nu o disjuncie, ci o diferen de accent n manifestarea Absolutului ca realitate sau ca putere. Acest diferen de accent vine n experiena religioas de altundeva, din afara ei, odat cu coninutul care este furnizat de viaa noastr, individual i colectiv, care este substana prin care noi analizm sacrul, sau, mai precis, materia asupra creia se exercit el, interpretativ. Distincia ntre hierofanie i cratofanie este important pentru c ne permite s distingem ntre diferite tipuri de experiene religioase. Or, diferitele religii privilegiaz diferite tipuri de experien religioas. In linia deosebirii dintre hierofanie i cratofanie, dintre experienele religioase ale hierofaniei i cele __e cratofaniei, putem distinge mai departe ntre religii care privilegiaz hierofaniile i cele care privilegiaz cratofaniile, ntre religii ale mitului i religii ale ritualului. Exemplificativ, formulm aici ipoteza unei astfel de distincii ntre religiile situate n jurul Mediteranei - n principal, cretinismul -, care privilegiaz hierofaniile, i cele orientale - n principal budhismul -, care privilegiaz cratofaniile. O alt distincie ce intervine tot aici este cea dintre hierofanie i cratofanie, neleas ca o intelecie a semnelor din perspectiva sacrului, pe de o parte, i realizarea efectiv, practic a sacrului, pe care cretinismul o numete, cu un termen destul de general, sfinenie, pe de alta. In acest caz, deosebirea este analog cu cea kantian, dintre domeniul raiunii pure i cel al raiunii practice. Experiena religioas n care se produc hierofaniile i cratofaniile ar fi de domeniul cunoaterii sacrului, sfinenia ar fi de domeniul unei realizri practice a sacrului. Analogia este mult limitat prin faptul c sacrul, aa cum spuneam mai nainte, implic totalitatea fiinei umane. Iar experiena religioas este cea mai complet experien posibil, ntruct conine cea mai complet intelecie cea a semnelor -, luat mpreun cu sentimentul, cu credina - o intelecie a semnelor sprijinit pe sentimentul numinos -, i ncoronat de valoare - o intelecie a semnelor susinut de sentimentul numinos i orientat existenial. De aceea, n sfera religiozitii cunoaterea nu rmne niciodat pur, fr efect practic existenial, cuvntul nu este separat de gest. Dac la nivelul subiectului, coninutul sacrului este transcenderea, la nivelul experienei religioase acesta trimite la ceea ce este real i puternic, n nelesulmai amplu, de esenial, permanent, fertil. In principal, coninutul lui este acela de garanie a realului. In plus i oarecum simetric cu transcenderea, apare semnificaia a ceva care ne implic i ne condiioneaz, la care participm oricum, fie c vrem, fie c nu vrem, fie c tim fie c nu tim, fie direct, fie rsturnat, prin negaie. Acest coninut al sacrului la nivelul experienei religioase este cu precdere pus n eviden n opera lui Mircea Eliade. Pentru el, orice chestionare existenial ridic problema realitii lumii i a prezenei omului n lume. Or, experiena religioas ne arat ceea ce este realmente, ne reveleaz fiina lucrurilor i indic omului modalitatea de a fi n lume. Ceea ce revine la a spune c sacrul, categoria central a acestei experiene, fondeaz o Lume, ntruct mpiedic realitatea s mai fie evanescent i incomprehensibil, cum este n comaruri sau n haosul relativitii totale. In planul experienei religioase sacrul indic realul, dar un real care ne oblig s ieim din contingenele i particularismul nostru spre exemplar. In acest cmp al realitii exemplare, transcenderea, care este coninutul sacrului la nivelul fiinei umane, se precizeaz mai mult, primind structuri spaiale i temporale. Este sacru ceea ce ne depete precum centrul, periferia, precum ceea ce este sus, ceea ce este jos; suntem fa de sacru cum este cel care se origineaz fa de origine, cum este descendena fa de surs. Sacrul este, n calitatea lui de categorie transcendental, cel care permite constituirea hierofaniilor i cratofaniilor. Dar, n experiena religioas, hierofaniile i cratofaniile se constituie ca manifestri ale altcuiva, care abia el este cu totul altul. De la raportarea la acest cu totul altul, pe care l-am numit, n schemele de pn aici ale experienei religioase, Absolutul, putem spera o ultim

Marile teme ale filosofiei

lmurire a conceptului de sacru. Aceast lmurire trebuie s o ncepem printr-o clarificare terminologic. Intr-adevr, i nu numai n vorbirea comun, se spune cu prea mare uurin i indistinct Sacru, Divin, Transcendent, Absolut. Am preferat termenul de Absolut pentru c el se dovedete n clipa de fa cel mai convenabil pentru a desemna ceea ce, situat n afara oricrei experiene posibile, se manifest n experiena religioas. Att conotaiile sale pozitive - unic, simplu, pur Fiin, Adevr -, ct i cele prime, negative - ne-relativ, ne/in-condiionat, n consecin in-form i ne-compus, i, de fapt, in-cognoscibil -, l fac preferabil altor termeni. Este adevrat c Absolutul poate fi considerat ca aparinnd mai degrab filosofiei, dect religiei. Dar caracterul lui profund abstract permite, prin conotare, o folosire a lui att n registrul filosofic al speculaiei, ct i n cel religios, al personalizrii, adoraiei i cutrii i, n plus, ngduie o mai bun comparare a lor, pe care o vom ncerca-o mai ncolo. Problema care se pune aici nu este att identificarea Absolutului cu Transcendentul sau Divinul, care deriv, de altfel, din el, prin accentuarea siturii n afara oricrei experiene posibile sau prin accentuarea personificrii. Ea este indistincia ntre Absolut i Sacru, ntre referentul ultim, presupus, dar iposibil de prins n experien altfel dect ca hierofanie i cratofanie, i categoria transcendental, care face posibil aceast experien. Rezult clar din analizele de pn aici c aceast indistincie este de nesusinut. Subiacent, n planul subiectivitii, sacrul implic transcenderea, nsoit de team i speran. Direct, n planul experienei religioase, sacrul trimite la mister i este prins ntre interdicie i apel. In fine, odat mai mult dar tot n planul experienei religioase pe care nu-l poate depi, sacrul trimite la Absolut, dar tot numai ca la un mister. In acest plan ntreaga fenomenologie a misterului apare ca desfurat: ontologie a secretului, cifru al Transcendenei, masc, etc.. Misterul desparte mai bine dect orice altceva Sacrul de Absolut. Faptul c Absolutul nu se poate da n aceast lume dect ca mister i c Sacrul nu trimite dect la mister, nu face dect s ne indice prezena unui mister n lucrurile sau aspectele acestei lumi, le desparte suficient de net. Rmnnd n aceti termeni i la aceast distincie, n raport cu Asolutul funcia Sacrului apare ntr-o lumin deosebit. Fa de acest mister care se arat n cuprinsul ei, experiena religioas ne apare ca experiena depirii oricrei experiene umane. Dar sacrul este categoria care face posibil experiena religioas. Prin urmare, sacrul este locul depirii, al strpungerii oricrei experiene umane, respectiv sacrul este cel mai autentic loc al prezenei Absolutului n Relativ, este punctul de tangen i penetrare a Transcendenei n Realitate. (Dup cum se va vedea mai ncolo, nu singurul. Cellalt loc al prezenei Absolutului se afl n planul experienei religioase practice, n experiena mistic, i este sfinenia. Formula complet ar suna atunci astfel: singurele dou puncte de prezen a Absolutului n aceast lume sunt sacrul, din coniina noastr i sfinenia din viaa noastr.) De aceea sacrul ofer un argument neateptat al existenei Absolutului. Nou i diferit de alte argumente, dar totodat numai de o trie ipotetic, problematic, la fel cum sunt, n planul realitii, valorile, pentru realitatea bunurilor subsumate lor, sau, mai adecvat, cum este facultatea limbii, a semnificrii, pentru lucrurile numite de cuvinte. Dac Lumea e vis i dac din substana viselor viaa noastr e fcut, sacrul este singurul punct consistent n irealitatea Realitii. Dac noi trim, conform unei ontologii a suprafeei semnificante, ntr-o lume de semnificaii fr consisten i fr insisten, fr origine i fr profunzime, sacrul este tocmai punctul de irealitate, care confer consisten Realitii. Sacrul este ca un punct, ca o gaur n ecranul visului nostru, de acelai nivel cu ecranul; numai semnul - i el - unui dincolo, situat dincoace, a unui cu totul Altul, situat n Acesta, pura Alteritate semnalat cu mijloace care sunt nc ale Identicului. 1. Ontofanie i experien religioas

Marile teme ale filosofiei

Termenul de ontofanie a fost introdus n filosofia religiilor de ctre Mircea Eliade. Sensul lui este similar cu cel de hierofanie - manifestare a sacrului ca form - sau cratofanie - manifestare a puterii sacre, a sacrului ca i putere. n cazul ontofaniei35 avem de a face cu o manifestare a sacrului ca realitate, cu o apariie a ceea ce exist "cu adevrat". Ca i n cazul celorlali doi termeni, registrul ontofaniei este legat de sacru, semnific o manifestare a sacrului: numai ceea ce este sacru exist "cu adevrat", numai ceea ce este sacru este real n lipsa oniric de consisten a lumii. Dar ontofania are sensul de manifestare global a sacrului ca realitate, adic de prezen deplin, de existen a lumii, care implic i prezena profanului, cel puin ca un prealabil al sacrului. Deci n nelegerea ei trebuie s intervin totodat diferena impus de opoziia sacru-profan: Realitatea, sau Lumea, este altceva dect Absolutul, sau Sacrul, i este ntr-o relaie de dependen cu acesta. Tot astfel cum hierofania i gsete expresia deplin n mit, iar cratofania n ritual, forma elaborat a ontofaniei este ontologia arhaic. Apare astfel o distincie ntre planul hierofaniei i cratofaniei, de care ine ontofania, i planul mitului i ritualului, cruia i aparine ontologia arhaic. Dei ntre hierofanie i mit exist intermediul simbolului, i ntre cratofanie i ritual, gndirea magic, adic snt separate, distincte, ontofania i ontologia nu au intermediar, suprapunndu-se parial. Ontofania se instaleaz ca rezultat final al experienei religioase. La acest nivel, totul este mai strict determinat i cu mai mare coeren formulat. Evoluia experienei religioase de la hierofanii i cratofanii - prin simbolul religios i mit pe de o parte, gndire magic i ritual, pe de alta -, spre ontofanie, nseamn o scdere a polisemiei i ambiguitii, respectiv o cretere a comunicabilitii i rigorii. Dac mitul i ritualul dau o nfiare interpretat deja - i, n consecin, cu o polisemie restrns - a hierofaniilor i cratofaniilor, ontofania este nc mai determinat n forma ei pentru c n ea mitul i ritualul snt n raporturi precise, iar hierofaniile i cratofaniile se limiteaz reciproc. 2. Ontofanie, ontologie arhaic, ontologie religioas "Pentru ntreaga umanitate primitiv experiena religioas este cea care fondeaz Lumea: orientarea ritual, cu structurile spaiului sacru pe care le reveleaz este cea care transform <Haosul> n <Cosmos> i, partajnd, face posibil o existen uman... Orice religie, chiar cea mai elementar, este o ontologie: ea reveleaz fiina lucrurilor sacre i Figurile divine, ea arat ceea ce este realmente i fcnd aceasta fundeaz o Lume care nu mai este evanescent i incomprehensibil, cum este ea n comaruri, cum redevine ea de fiecare dat cnd existena este ameninat s cad n <Haosul> relativitii totale, de ndat ce nici un <Centru> nu emerge pentru a asigura o orientare."36 Dac sacrul ne indic "ceea ce este cu adevrat", respectiv Absolutul, ontofania adaug acestei existene manifestrile ei, pentru a nfia o realitate, Lumea, unde Absolutul apare uor ocultat de manifestrile sale, unde sacrul este revelat n profan, dar i ascuns de el. Exist n ontofanii un nceput de consisten a Lumii n raport cu Absolutul, un transfer i o gradare a realitii de la sacru la profan. Chiar dac tot prin manifestrile sale, sacrul trimite mai direct spre Absolut, dect ontofania, pentru care Absolutul i manifestrile sale, Sacrul i Profanul, ca trepte succesive i relativ distincte, snt, fa de realitatea religioas a Lumii, ceea ce snt esena i aparena pentru conceptul hegelian de realitate. 35 Etimologic, ontofanie = manifestarea, apariia a ceea ce este, cu sens de manifestare, apariie, instalare a realului. 36 Mircea Eliade, Mythes, r ves et mysteres, NRF, Gallimard, 1967, p. 12-13.

Marile teme ale filosofiei

Aceast realitate, indistinct sacr i profan, o descriu i o ntresc ontologiile arhaice. Analiznd aceste ontologii arhaice, filosofia i istoria religiilor a pierdut perspectiva ontofanic n profitul celei filosofice. Eroarea este tolerabil i a fost bine tolerat pentru c exist o succesiune istoric a conceptelor, o evoluie spre abstractizare de la aceste ontologii arhaice, prin ontologiile religioase spre cele filosofice. Desigur, ne putem ntoarce dinspre cosmologiile secolului nostru spre cosmogoniile mitice, dinspre substan spre hierofanie, de la for la cratofanie, de la determinare i determinisme, la "simbolismul legrii"37. Ceea ce riscm s pierdem astfel este individualitatea i specificul acestor ontologii arhaice. Aceast pierdere este, poate, mai puin vizibil n raport cu ontologiile arhaice greceti cu care sntem legai mai nti direct, prin filosofia greac, apoi indirect, prin ontologia religioas a cretinismului, care i ea a trecut prin filosofia greac. Dar ea devine eclatant n raport cu ontologiile arhaice sau religioase ale Asiei, a cror specificitate este ratat de majoritatea interpretrilor: se ezit chiar n a le recunoate decis filosofice sau religioase. Aici mitul interpretativ al progresului istoric, dup care "anatomia omului este o cheie pentru anatomia maimuei" nu funcioneaz. De aceea este preferabil s schimbm perspectiva interpretativ revenind la ontofanie, s identificm n ontologiile arhaice problema realitii n termenii lor, aceia ai sacrului i profanului, i s analizm modelul nivelurilor acestei realiti. Exemplul cel mai la ndemn este desigur, cel grec. Fondul ultim, cea mai veche ontofanieontologie pe care ne-o putem reprezenta este cea ale crei urme le regsim n coincidentia oppositorum. Ea este mai degrab ontofanie dect ontologie, sau un amestec nc nedesprit de ontofanie i ontologie arhaic, ntruct nu exist nc o stratificare a realitii dup grade diferite de existen. Adic tot ceea ce apare este i real, are existen. De aceea i visele au realitatea lor, perfect comparabil cu cea a vieii diurne. Nici mcar o difereniere i ierarhizare clar ntre realitatea visului i cea a lumii cotidiene nu se instaleaz de la nceput. Urmarea este c i lumea are consistena visului, orice putnd semnifica orice. Primele puncte cardinale care apar n indistincia acestei ontofanii-ontologii arhaice par s fie pmntul i sngele, procrearea (naterea, reprezentat sub o accentuat perspectiv sexual) i moartea. Ele i-au lsat amprentele n desenele parietale i n mormintele preistoriei, care au o remarcabil similaritate de la Atlantic la Urali. Astzi noi nu mai putem reveni cu destul precizie, altfel dect prin simple ipoteze sau presupuneri, la ceea ce a fost acest fundal ontologic arhaic. Peste el s-au suprapus straturile succesive ale ontologiilor religioase i filosofice, acestea din urm, cum este cazul ontologiei filosofiei greceti, care infiltreaz ontologia religioas a cretinismului, suprapunndu-se uneori i ntre ele, ca nite picturi succesive, repictate peste stratul prim. Ceea ce putem face este s reconstituim, printr-un fel de arheologie spiritul, trecerile. Una dintre cele mai clare descrieri ale trecerii de la presupusul fundal ontofanic-ontologic mai mult sau mai puin arhaic la una din cele mai bine cunoscute ontologii religioase i mai apoi filosofice este cartea lui Walter F. Otto, Zeii Greciei. Imaginea divinitii n spiritualitatea greac. Zeitile vechii religii - celei minoice i, n general, celor agrare din vechea lume mediteranian - snt telurice, locuind chiar pe, sau n pmnt: n muni, peteri, scorburi, ruri. Elementul matern, feminin ocup primul loc n caracterizarea divinitilor acestei religii telurice, care privilegiaz aspectul material, substanialitatea, i nelege dreptatea din perspectiva legturilor de snge (favoriznd linia matern, de acelai snge, fa de tat, care rmne mai strin). Pn aici caracterizarea este clasic i bine cunoscut. Pe noi ne intereseaz ns s descoperim urmele unei ontofanii i ontologii arhaice, marcate de hierofanie i cratofanie i nc nedeplin separate, pentru care realitatea este reprezentat din perspectiva a ceea ce noi numim astzi 37 vezi: Mircea Eliade, Imagini i simboluri, Humanitas, Buc., 1994, cap. III, "Zeul legtor" i simbolismul nodurilor.

Marile teme ale filosofiei

coincidentia oppositorum. De la nceput, panontismul ontofanic al primei religioziti este evident ntr-un fel de coincidentia oppositorum a vieii i morii. Prima eviden este faptul vieii, propria existen, iar continuitatea ei pare nendoielnic. Din perspectiva acestei evidene pare de neneles ca viaa i contiina individual s se sting de la sine. Moartea poate aprea atunci ca o ntrerupere nefireasc a vieii i ca un ru. Se poate presupune c prima conjurare a acestui ru a fost reprezentarea indistinct a morii i vieii, sprijinit de indistincia ntre realitatea lumii onirice i a lumii cotidiene. Cel puin o astfel de reprezentare amintesc versurile de mai trziu ale lui Euripide: "Cine tie oare dac viaa nu este de fapt moarte / i dac ce numim noi moarte nu nseamn n adnc via ?" Pentru acest ontologie arhaic existena celui mort continu ntr-o realitate evident, chiar dac ntr-o alt lume a existenei, mai ndeprtat. Acest lucru nu schimb cu nimic situaia, cci cei mori au i dincolo realitatea lor plin de via, pot reveni n lumea vieii, cel puin n anumite zile, cnd snt ntmpinai srbtorete, i trecutul i continu existena obiectiv n prezent. Scena nu poate fi prsit, nu exist nici o trecere de la existena obiectiv la o inexisten eliberatoare, viaa i activitatea prezent nu se pot desprinde de ceea ce a existat cndva, n trecut. Tot ceea ce a fost rmne mereu prezent i-i exprim revendicrile cu aceeai vehemen n faa creia nu exist refugiu. De aceea morii s-au bucurat cndva de un prestigiu deosebit: ei nu se desprindeau complet de cercul celor vii, ci le ascultau rugminile, protejndu-i cu fora lor misterios sporit, sau se rzbunau n viitor pentru suferinele i nedreptile din trecut. Urma arheologic material a aceastei credine religioase vechi este nhumarea, ngroparea prin care trupul celui mort se ntoarce n snul pmntului-mam, de unde a venit i unde poate locui dup moarte. Suflul uor, imaginea (eidolon) fidel sau umbra celui mort rmne, atta vreme ct trupul mai e intact, legat ntr-un mod misterios de trup, fiind capabil s se iveasc printre cei n via, nspimntndu-i sau consolndu-i. Dac, ns, leul a intrat deja n putrefacie sau e complet distrus, atunci acest "suflu" pleac-n deprtri, spre locul destinaiei sale. Istoricii discut nc diferitele forme ale nmormntrii, fr s poat stabili conexiuni precise ntre anumite tipuri de funeralii i anumite concepii eshatologice. Prezena arheologic a incinerrii cadavrelor pare totui s fie expresia unei concepii deosebite despre fiina celor mori. Se prea poate c indo-europenii au vzut n ea o cale mai rapid i eficient de a ajunge la cer. Tot astfel este posibil ca incinerarea s fi fost sugerat de team i s aib semnificaia unui act de aprare mpotriva celor mori. Pentru c, dup teama pentru ntreruperea propriei existene prin moarte, rul poate s fi fost revenirea plin de groaz a celui mort, a celui devenit strin vieii, la via, spaima de a vedea lumea realitii onirice vrsndu-se n lumea realitii cotidiene. Oricum, n epopeile homerice, unde incinerarea a devenit un lucru firesc, concepia despre moarte este radical schimbat: morii nu nceteaz s existe, nu snt identificai pur i simplu cu neantul, dar existena lor nu mai e egal cu existena celor vii i legtura dintre cele dou lumi a ncetat complet. Odat cu atingerea limitelor vieii sale omul se sfrete pe aceast lume i, transfigurat ntr-o realitate aparte, ocup alt loc. Prin moarte ns, el nu devine mai important i nici nu merit cinstea divin. Cei vii nu mai pot ajunge la el cu daruri i nici nu vor mai avea de aici nainte nimic de sperat de la el, nici team nu are de ce s le mai fie de el. n mpria tcut a morii, cel disprut nu va fi mai mult dect o umbr, un suflu uor care mai posed forma vieii de odinioar dar nici una din capacitile avute pe cnd era n via, nici mcar contiina. Pentru a-i putea recpta contiina, sufletele morilor trebuie s bea snge (o reminiscen a vechii concepii !). Cel mort e strin prin esena sa de tot ceea ce e n via. Pentru mori totul e fr prezent i fr viitor, totul e trecut: n

Marile teme ale filosofiei

imaginea despre lume a lui Homer a fi i a fi fost se opun pentru prima dat ca mrimi de ordine diferit, tot aa cum cele dou lumi, a vieii i a morii, au o realitate diferit38. Tonalitatea sumbr, scderea existenial ce nsoete moartea face viaa preferabil. Transfigurnd poate o prea uman team, zeii olimpieni detest mpria ntunecat a morii i chiar evit s se apropie de mori sau muribunzi. Noii zei, la care feminitatea pierde din importan fa de masculinitate, ca i maternitatea fa de paternitate, nu snt nici telurici, nici legai de vreun element material i nu au nimic de-a face cu moartea. Esena divinii trebuie cutat acum ntr-o cu totul alt sfer, pentru c ultimul cuvnt nu-l mai au forele sngelui, pmntului i morii. Desigur, ceea ce ne intereseaz aici nu este att concepia despre moarte n epopeile homerice, ct consecinele acestei schimbri asupra nivelurilor realitii n ontologia arhaic. "Dintre cele trei mari puteri care i-au mprit universul ntre ele, fiecare reprezentnd zeitatea cte unei sfere a universului, stpnitorul lumii de jos dispare aproape complet din prim-planul evenimentelor. Aceast regiune i-a pierdut pentru credin aproape orice semnificaie. Divinitile venerate n aceast credin nu-i au locul n lumea de jos. Ele nu locuiesc nici n mpria pmntului. i chiar dac strbunul pmnt-mam ia chipul attor personaje celebre, toate se pierd n ntuneric, cci nici unul dintre ele nu ntruchipeaz ceva din ceea ce e considerat acum divin n sensul adevrat al cuvntului."39 Dintre cele trei lumi cu zeii lor, cea uranian, cea terestr i cea chtonian, doar una a mai rmas ca ntruchipare a perfeciunii divine: mpria luminii a lui Zeus, cea celest, uranian. Aa i ncepe cariera n gndirea occidental ontologia asimetric. Dac o prim ontofanie a produs o ontologie a unui panontism, a unei realiti indistincte i egale n cele trei registre spaiale ale lumii de unde i indistincia ontofanie - ontologie -, ontologia pe care poemele homerice o exprim este una unde nivelurile de realitate snt clar segregate i diferit accentuate, pn la asimetrie. Aceast coagulare, segregare i accentuare a nivelului ontologic al realitii vieii fa de cel al morii este consecina unei ntlniri frontale cu rul. Ct se poate de clar devine aceast asimetrie n prelungirea filosofic a ontologiilor arhaice, n filosofia lui Platon: aici Binele absolut, Adevrul absolut, Frumosul absolut exist realmente n cerul Ideilor pure, pe cnd Rul absolut, Falsul absolut, Urtul absolut nu exist. Modelul ontologic asimetric desfiineaz ontologic rul. Ieirea din ontofania i ontologia arhaic prin ierarhizarea nivelurilor realitii i prin instalarea unei ontologii religioase asimetrice este, dup cum se va vedea mai jos, numai una din posibilitile istorice. Dar, de obicei filosofia occidental nu recunoate existena unei alternative la acest tip de ontologie. Ea atribuie religiozitii primitive precum i religiilor evoluate, din Asia, un comun accent pe miraculos i pe extraordinar, un dinamism al viziunii asupra lumii care le face prealabile i inferioare ordinii instalate de modelul ontologic asimetric. Aceast caracterizare ascunde de fapt o perspectiv europocentrist, care privilegiaz linia propriei ontologii arhaice, apoi religioase, n continuare filosofic, din nou religioas i, n fine, filosofic, sitund alte modele ontologice n domeniul "semiozei hermetice"40. Este de aceea important s recunoatem de pe acum 38 Walter F. Otto, Zeii Greciei. Imaginea divinitii n spiritualitatea greac, Humanitas, Buc., 1995, pentru rezumarea concepiei homerice am folosit fragmente din paginile: 147-153 39 Walter F. Otto, op. cit., p. 164 40 Termenul de "semioz hermetic" propus de Umberto Eco - n Limitele interpretrii, Editura Pontica, Constana, 1996, vezi: cap. 2 Aspecte ale semiozei hermetice - acoper politicos cultural, n acest caz, pe acela de "delir de interpretare".

Marile teme ale filosofiei

accentul hierofanic al acestui model ontologic asimetric. Odat cu ieirea din ontofania i ontologia arhaic apare o segregare ireversibil a nivelurilor realitii i un accent pe unul sau altul din aceste niveluri. n ontologia religioas greac chiar dac sacrul - respectiv Absolutul, Divinitatea pstreaz pentru el realitatea deplin, Lumea deine i ea un grad destul de ridicat de realitate. Aceasta este situaia hierofaniei n experiena religioas i, la urma urmei, Lumea n ntregul ei tinde s fie considerat o hierofanie. Or, hierofania presupune coprezena unei naturi sacre i a unei naturi profane a obiectului, ceea ce d consisten obiectului, respectiv Lumii. n ontologiile arhaice ale Asiei n schimb, sacrul - Absolutul, Zeitile - se opune lumii naturale, pstrnd realitatea numai pentru sine i cobornd Lumea la simpl aparen. Aceast distribuire a realitii devine posibil pentru c n cazul cratofaniei, al manifestrii sacrului ca for, acest for sacr nu are nevoie de consistena de receptacol a naturii obiectului. Dimpotriv, manifestarea forei sacrului presupune lipsa de consisten formal a lumii, pentru c fora se manifest mpotriva formei i nu are nevoie, pentru a exista, de form. Ontologia religioas greac este o ontologie care privilegiaz hierofania. Zeii homerici se raporteaz la lume hierofanic, acceptndu-i realitatea i oarecum din interiorul ei, nu ca nite fore care o pun n micare din afar i care i contest orice realitate. Grecii au crezut c forma e venic, c ea este realitatea autentic, divinul, pentru c zeii lor erau hierofanici, se manifestau ca form. Zeitatea este pentru ei "o form venic a existenei n ntreaga ntindere a universului", "forma ce revine n toate structurile, sensul ce le ine pe toate unite, artndu-i spiritualitatea n cea mai sublim dintre ele: n cea omeneasc"41. Aici i are originea ideea religioas a spiritualitii europene: lumea se dezvluie n ntreaga ei sacralitate fr a contrazice totui n nici un fel experiena natural, realitatea lumii. Divinitatea nu nseamn n religia greac o falsificare a experienei, printr-o explicaie justificativ, printr-o ntrerupere sau anulare a mersului natural al lumii, ca n alte religii; ea e nsui mersul natural al lumii. De aceea "grecii au fost aceia care au druit omenirii ideea de natur" i au impus n art "forma natural". Tot ontologia hierofanic i face pe "greci s caute motivul deciziei morale nu n voin, ci n cunoatere": de vreme ce formele moralitii snt realiti, forme durabile i obiective ale existenei, ceea ce i se poate pretinde omului e de a le cunoate i nelege. Dac aceast cunoatere era ntunecat sau lipsea total, atunci omul se lsa trt spre fapte necuviincioase sau fatale. 3. Ontologie religioas i ontologie filosofic Ontologia filosofic greac, prima ontologie filosofic, nu se nate, aa cum ar fi vrut istoriile iluministe sau pozitiviste ale filosofiei occidentale, din mirarea goal a omului n faa lumii. O ontologie religioas elaborat exista deja, n momentul cnd filosofia se nate. O alt ontologie nu putea lua natere dect n urma interpretrii critice a celei anterioare. Dup cum am artat mai sus, modelul platonician al ontologiei nu este dect ontologia asimetric pe care religia homeric o instaleaz ca rspuns la rul localizat n moarte sau n relaia morilor cu lumea vie. Toate consecinele acestei ontologii religioase asimetrice apar numai clarificate i purificate prin trecerea lor n registru filosofic: forma este privilegiat fa de substan n toat filosofia greac, iar cunoaterea acestor forme este totul, chiar i sursa moralitii. Schimbarea notabil care intervine este dezantropomorfizarea zeilor n raporturile lor cu lumea. n raportarea lui la lume, Absolutul este reprezentat n Grecia sub form uman - i atunci ca divinitate, ca zeitate -, ori ca principiu - hierofanie la nceput, substan sau form apoi. Dezantropomorfizarea Absolutului aa cum o svrete filosofia greac, cu respectul deplin al 41 idem, p. 172 i 176

Marile teme ale filosofiei

formei, este, dup cum se va vedea mai jos, ceva cu totul diferit de alternativa asiat, care, refuznd hierofanicul n numele cratofaniei, refuz consisten ontologic oricrei forme. Ea apare ca o reacie etic raionalist a primilor gnditori greci, nemulumii de imaginea prea uman a divinitii aa cum a fost ea reprezentat de poei, care snt n aceast religie necanonizat analogii profeilor evrei. De aceea ei au preferat formei umane a divinului un principiu divin. Absolutul divinitii concretizat uman a fost abstractizat ca principiu. n schimb, odat cu accentuarea realitii lumii vieii fa de irealitatea morilor, figura omului apare n aceast lume cu mai mare pregnan. Am putea spune c, pe msura "desfigurrii" zeilor cu nfiare prea uman, ceea ce au elaborat i dezvoltat gnditorii greci, n alternativ, a fost figura omului. n planul ontologiilor arhaice, unde exist niveluri diferite ale realitii, relaia fundamental i constitutiv, dintre sacru i contiin, devine relaia dintre contiina existenei zeilor i contiina de sine, care snt simultan prezente, condiionn- du-se reciproc ca doi versani ai aceleiai realiti. Coninutul acestor ontologii arhaice era diferena i legtura dintre divin i uman. Primii gnditori i apoi filosofii greci au preluat coninutul acestor ontologii pe fundalul unei aculturaii religioase. Revenea astfel, n contextul activitii lor, ceva ce aparinuse unui strat mai profund de religiozitate: amanismului trac, forma religioas din care pare s se fi nscut orfismul grec. Problema la care rspunde orfismul i, pe acest fundal religios, gndirea filosofic greac este una din metastazele problemei rului. Pentru epoca arhaic, explicaia suferinei celor nevinovai putea fi aceea a solidaritii familiale. ntr-adevr, cel care pctuia era pedepsit ntr-o via ulterioar sau prin urmai. Dar atunci cnd, mai trziu, se afirm drepturile individului ca persoan distinct, emancipat de solidaritatea familial, devine inexplicabil de ce zeii ngduie suferina celor nevinovai. ns la scara speciei umane, afectat de rencarnri i dornic de eliberarea final pe care le presupune orfismul, totul pare s se explice. Orfismul reia cultul trac al lui Dionysos, ntr-un conglomerat de elemente elene. Titanii, zeii vechii mitologii greceti, "l sfie pe cel care era Unul n mai multe buci". La rndul lor, pe Titanii, Zeus i nimicete cu fulgerul su. Din cenua lor se nate neamul omenesc, n care, dat fiind originea sa, binele reprezentat de Dionysos-Zagreus se amestec cu elementul ru, provenit de la Titani. Odat cu apariia omului, epoca evenimentelor mitice se ncheie. Poezia orfic reveleaz destinul, ndatoririle i rostul vieii omului, anticipnd prin acest accent filosofia. Omul "trebuie s se elibereze de elementele titanice i s revin pur la zeul, din care o parte triete n el", "trebuie s scape de nlnuirea trupului, n care sufletul st ca un osndit n nchisoare." El nu are dreptul s desfac legturile pe cale violent; nici moartea nu le poate desface dect pentru scurt timp. Sufletul, care desprins de trupul lui prin moarte, plutete liber n vnt, este aspirat de suflul unui nou trup, rmnnd n "cercul necesitii", n "roata naterilor": "omul este atras ntr-un curs al naturii ce se rentoarce venic la punctul de pornire, ntr-un vrtej ce se mic fr sens n cerc nchis". Mntuirea o aduce Orfeu i iniierile sale bahice, dar eliberarea nu o pregtesc doar orgiile sacre: este nevoie de o ntreag via orfic, fundamental ascetic al crei principiu suprem l reprezint orientarea spre zeitate, detaarea nu de greelile i rtcirile din viaa pmnteasc, ci de nsi aceast via, repudierea a tot ce poate lega omul de viaa trupeasc, muritoare. La moarte, pe orficii, pe "cei puri", i ateapt o soart mai blnd n infern; nelegiuiii i gsesc aici pedeapsa i purificarea. Oricum, sufletul revine ntr-o via urmtoare unde primete cu adevrat pedeapsa sau rsplata.42 nvtura orfismului poate fi redus la aceste aspecte eseniale: trupul este temnia sufletului; consecinele neplcute ale pcatului pot fi anihilate, att n lumea aceasta ct i n cea de apoi, cu 42 Erwin Rohde, Psych, Ed. Meridiane, Buc., 1985, p. 272-273

Marile teme ale filosofiei

ajutorul unor mijloace rituale; vegetarianismul este abstinena maxim practicat i lege esenial a vieii. Alegoria cuplului polar, element titanic - element dionisiac, marcheaz polarizarea diferenei dintre trup i suflet. Elementul esenial este sufletul, care este divin, nemuritor; trupul este obstacolul, pedeapsa de care trebuie scpat. Ideea opoziiei trup-suflet mpreun cu dispreul fa de trup este ns pentru religia homeric aproape o erezie. Diferena fa de religia homeric apare cu claritate: i aici sufletul (psyche), un fel de imagine, se desprinde de trup, dar, lipsit de puterile trupului, nu duce dect o via fantomatic, este abstract. Totodat, la Homer nu exist necesitatea ispirii pcatelor. Geneza orfismului este, desigur, mai complicat: vechile culte amanice nu recunosc o nemurire universal i n sens personal a sufletelor. n amanismul clasic este vorba mai degrab despre transmiterea puterii magice de la un aman mort la altul viu i despre experiena vieilor anterioare, ca surs a acestei puteri sporite. Generalizat ca doctrin a rencarnrii, metempsihoza amanic are o accepiune oarecum compatibil cu religia homeric: pentru a se bucura de via deplin dup moartea trupului n care slluia, sufletul are nevoie s se uneasc cu un nou trup. Orficii combin aceast idee cu credina n originea divin a sufletului i consider metempsihoza numai o tranziie spre o mprie a sufletelor libere i nemuritoare. Abia astfel generalizat n orfism ajunge metempsihoza s explice suferina celor drepi: "Numai n clipa cnd rencarnarea a ajuns privilegiul tuturor sufletelor, ea a devenit o povar n loc s fie un privilegiu i a fost folosit pentru a explica nedreptile din aceast via i pentru a demonstra c nedreptile oamenilor snt autoinduse, cum spune un poet pitagoreic."43 Pe aceast cale se ajunge la ideea c sufletul este nemuritor i nici chiar pctoii nedezlegai de greelile lor nu pot pieri. Ei vor rmne legai ntr-un circuit venic ntre Hades i viaa pmnteasc. Numai purificarea orfic i poate duce n cele din urm la mntuire, la locul unde sufletul liber duce viaa venic a divinitii. Comunitatea orfic se deosebete att fa de religia constituit, ct i fa de celelalte comuniti cultice din acea vreme prin doctrina sa bine stabilit. Aceast doctrin despre care se pretinde c a fost obinut pe calea revelaiei nu a cunoaterii, era o speculaie semifilosofic, o teosofie care nzuia s devin filosofie, pentru care zeii, gndii altfel dect cei greci, snt simboluri alegorice, idei personificate. Primii filosofi greci au mprumutat multe dintre gesturi, proceduri i tehnici de la predecesorii lor, amani taumaturgi i teosofii orfismului. Ei erau destul de departe de raionalismul pe care li-l atribuie istoriile occidentale ale unei filosofii devenit ideologie a iluminismului. n realitate, n raport cu religia comunitar general admis, artau mai degrab ca nite ezoteriti i ocultiti, cu o baz social la fel de limitat ca a orficilor. n afar de Pitagora i comunitatea lui reputat orfic, Empedocle fcea vrji, s-a lsat adorat ca un zeu i i-a regizat moartea nct s par o "retragere" divin i pn i Socrate, odat cu care ncepe triumful filosofic al raionalismului, cel mai aproape de religia homeric i relativ sceptic cu privire la nemurire, a luat parte personal la riturile coribantice, a crezut n vise i oracole i a ascultat "vocea zeului" interior. La aceti filosofi, care, n marea lor majoritate credeau n zei, responsabil pentru realitatea acestei lumi este principiul impersonal, dar divin, reprezentat ca o hierofanie (apa, aerul, focul, pmntul etc.). Sufletul, psych, ca parte a acestui principiu impersonal care constituie i conduce cosmosul, rmne ntr-o legtur mai mult sau mai puin obscur, mai mult sau mai puin mediat cu divnitatea. Cu variaii n ceea ce privete detaliile, pentru toi aceti filosofi sufletul e nemuritor ca parte sau form a principiului ce nsufleete natura. Distincia pe care o putem stabili ntre ei este numai ntre o linie mai accentuat orfic, care, pornind de la Pitagora, trecnd prin Parmenide i Empedocle i culminnd cu Platon, concepeau nemurirea sufletului dndu-i o coloratur mai 43 E.R.Dodds, Dialectica spiritului grec (The Greeks and the Irrational), Meridiane, Buc., 1983, p. 178

Marile teme ale filosofiei

personalizat i o linie, mai degrab tradiional, apropiat religiei homerice (Thales, Anaxagora, Heraclit, Democrit), care, revenind la o doctrin a substanei, impersonalizeaz oarecum i aceast nemurire. La Platon, care este culmea filosofiei greceti, sinteza operat este evident. El a ncruciat modelul ontologiei asimetrice greceti cu ideile magice despre suflet ale amanismului orfic. Adic a identificat eul ocult al cultelor orfice cu socratica psych a crei virtute raional este cunoaterea formelor (eidos). Aa ncepe s se nasc n inima celei mai nalte filosofii ideea religioas de nemurire personal. Pentru a impune aceast soluie greu de conciliat cu doctrina Ideilor, care provine din ontologia religioas homeric, el recurge la simboluri i la afirmaiile celor iniiai n mistere. Desigur, marile teme snt orfice: Materia este rul; Binele este divinitatea; Sufletul individual poate gsi salvarea din timpul i spaiul acestei Lumi n eternitate. Dar atunci cnd Platon vorbete despre legea justiiei cosmice dup care cel care a fcut rul trebuie s sufere, soluia la problema rului nu mai aparine ontologiei religioase, ci ontologiei filosofice. Pentru c "n viaa aceasta i n tot irul de viei fiecare suflet graviteaz n mod natural ctre cele de o seam cu el i n aceasta const pedeapsa sau rsplata sa". Platon tie c relaia sufletului cu rul, desigur condiionat de materialitatea lumii de aici, este mult mai direct i mai intim. Nu mai este vorba aici despre o fatal i destinal apsare karmic, ci despre un mecanism natural. n naturalismul su, aceast soluie aparine ontologiei asimetrice care privilegiaz formele i accept realitatea acestei lumii, atta ct este ea. Desigur, dac sensul distinctiv al filosofiei este s mori pentru lumea vizibil, atunci platonismul este o form de orfism. Dar pentru "Platon nsui singura form de catarsis ntr-adevr efectiv era, fr ndoial, practicarea reculegerii mentale i a concentrrii descris n Fedon: un filosof experimentat i poate purifica sufletul fr ajutorul ritualului.44" Ontologia filosofic difer de cea religioas nu prin model, ci prin cosistena pe care o acord realitii lumii i prin distanarea, altfel plin de veneraie, a principiului acestei lumi de "divinitatea cea adevrat". "Divinitatea cea adevrat" continu s existe, dar lumea este dependent de o hierofanie a Absolutului, de un principiu impersonal i secundar, dar divin. Ontologia filosofic se intereseaz de realitatea acestei lumi i de ceea ce o poate garanta. n aceste condiii, fr a-i schimba natura i locul pe care i le acord ontologia religioas asimetric, rul nceteaz s mai fie ceva religios, pentru a deveni ceva etic i se ndeprteaz definitiv de divinitate pentru c el aparine exclusiv lumii i calitii ei hierofanice. Ceea ce preia filosofia greac de la orfism este soluia nemuririi sufletului, care asigur omului triumful ultim n faa rului din aceast lume. ntr-adevr, n aceast lume existena rului nu are sens dect n raport cu omul. Dar dac, pe de o parte, sufletul nemuritor l face pe om i liber i responsabil, iar lumea trebuie gndit n ansamblul ei, care singur este raportabil la principiu, atunci evidena rului este contrazis. n formula ei ultim, dup ce se va fi limitat la realitatea acestei lumi, ontologia filosofic ne spune c "totul e bine" ! Soluie mistic n profunzimea ei, care ne permite, nainte de a lansa acuzaia final de gnosticism, s spunem c filosofia este o ontologizare a eticii. Filosofia greac se nate, odat cu etica raional a lui Socrate, atunci cnd gndirea poetic nceteaz s mai funcioneze, blocat de silogism. Platon reprezint o culme a acestei filosofii, pe care Aristotel o mai sistematizeaz o dat. La el trsturile noi, care vin peste modelul ontologic asimetric, apar cu claritatea specific nceputului tiinei occidentale: pe lng cele patru cauzeprincipiu, impersonale, exist divinitatea-demiurg cu totul separat de lume. Iar n om triete un 44 E.R.Dodds, Dialectica spiritului grec (The Greeks and the Irrational), Meridiane, Buc., 1983, p. 250

Marile teme ale filosofiei

spirit distinct de trup, intelectul, comparabil cu divinitatea i nemuritor ca ea. n ceea ce privete relaia cu rul, ea este pur etic. Ontologia filosofic prelungete tendina ontologiei arhaice de a da consisten lumii i omului, fa de sacru i Absolut. Exist o istorie religioas a constituirii realitii. ntr-un prim moment al ontofaniei sau al ontofaniei-ontologie, totul este real, tot ceea ce apare sau, mcar, face semn exist cu adevrat. ntr-un al doilea moment al ontologiei arhaice, realitile ncep s se diferenieze dup semnificaia, respectiv, dup puterea lor. n momentul ontologiei religioase, exist grade ale realitii bine stabilite i omul are deja o consisten a sa, secundar fa de diviniti, dar adevrat. Istoria constituirii realitii este istoria confruntrii omului cu diferitele reprezentri ale rului. Nici ontologia filosofic nu este strin acestei probleme. Ea realizeaz, mai mult sau mai puin tacit, nrudirea dintre divinitate i om, d o suplimentar consisten omului, impersonificnd Absolutul, ca hierofanie-principiu al lumii. Pierderea calitii de form uman a Absolutului devenit principiu este recuperat de realitatea omului, de semnificaia lui ontologic. Iar ideea nemuririi personale pe care ontologia filosofic o produce sub influena religioas a orfismului este ncununarea realitii ontologice a omului fa de ru, respectiv o a doua vidare de realitate a rului, de data aceasta etic, nu religioas. 4. Ontologie religioas iudaic i ontologie religioas cretin Ontologiile religioase snt ireductibile. Noi ns, obinuii de cteva secole s stabilim drept unic cadru general al oricrei ontologii posibile categoriile filosofiei occidentale, nu le mai sesizm diversitatea i diferenele. Se pot petrece astfel identificri, recunoateri i analogii care servesc iluziei unei istorii unice, privat de pluralitate, a filosofiei occidentale. Aa se ntmpl, spre exemplu, dac lum politeismul i monoteismul drept categoriile comparaiei dintre ontologia religioas greac i cea iudaic i cretin: diferenele reale i vii se estompeaz n profitul unei istorii lineare i progresive a religiei i filosofiei occidentale. De altfel, chiar i acest monoteism este o construcie teologic conceptual, idealizat ulterior, pentru c, aa cum observ Eliade, existena altor zei nu este negat: ceea ce cere Iahve "poporului ales" este: "s nu ai ali dumnezei nafar de mine". Suplimentar, monoteismul escamoteaz reala problem a medierii: Iahve este ntr-adevr singur, pentru c nu are, ca alte diviniti, familie, dar are totui o curte celest alctuit din arhangheli i ngeri. De aceea e preferabil s comparm ontologia religioas greac cu cea iudaic la nivelul prim al relaiei zeilor cu lumea pentru a sesiza pe viu pluralitatea irecuperabil i diferenele de neeludat dintre dou paradigme ontologice radical diferite. Dar i n acest caz trebuie precizat c nu comparm cele dou ontologii religioase din perspectiva cuplului categorial imanent - transcendent. Distincia devine valabil n implicaiile i problemele sale numai dup momentul socraticoplatonician, ca o consecin a marii filosofii greceti. Atunci cnd, aa cum este cazul ontologiei religioase iudaice, Cosmosul ntreg este o hierofanie, Eliade consider c sntem n prezena unui panontism. Aplicarea riguroas a distinciei imanent - transcendent ar fi diagnosticat un panteism. Or, n mod riguros, panteiste pot fi numai filosofiile de dup Renatere, care, peste ideile persoanei i istoriei, prin care cretinismul depete vechiul panontism, revin la ideea imanenei Absolutului. Tot astfel, pentru ontologiile religioase orientale transcendena nu exist, pentru c cealalt Lume este gndit coextensiv, prin alturare, ca dou niveluri ale realitii ntre care snt stabilite nesfrite corespondene ierarhizate. Condiia creatural a Lumii i a omului face ca, adesea, Absolutul s nu

Marile teme ale filosofiei

poat fi numai transcendent, ci trebuie s existe i n Lume i n om. La toate acestea se adaug problema medierii dintre zeul exterior Lumii i creaia sa. Cuplul imanent - transcendent aplicat ontologiilor religioase prealabile cretinismului ar fi prea spaializat i prea exclusivist. Or, forma lui spaial-valoric, de sus - jos, a dat-o abia platonismul, iar exclusivitatea care terge medierile a produs-o dezvoltarea acestui model ontologic n filosofia occidental. Din momentul platonician, pentru gndirea occidental tradiional, transcendena joac rolul de fundament al actului de a exista. De aceea, teologic i metafizic, Absolutul, ca Persoan sau ca Principiu, a fost ulterior situat n transcendent n raport cu Lumea. Transcendena fa de imanen soluioneaz opoziia dintre perfeciunea lui Dumnezeu i imperfeciunea Lumii i omului. Situarea Absolutului n imanen, adic n lume, produce n occident panteismul trziu, post-renascentist. Iar deducerea invers, din imperfeciunea omului i lumii, a imperfeciunii unui Dumnezeu similar creaturilor sale, este un procedeu gnostic. Aceast relaie cu lumea are mai mare importan n definirea ontologiei religioase iudaice dect monoteismul asupra creia teologiile, racordate la categoriile filosofiei occidentale i la sensul progresiv al unei istorii unice i occidentale a umanitii, ne atrag cu prea mult i confuzionant insisten, atenia. Astfel, zeii greci exist n lume; ei fac parte din ea. N-au creat-o ei, ci au aprut odat cu ea, pe msur ce haosul se ordona n cosmos. Zeul iudaic ns este creatorul absolut al lumii: o creaz din nimic. De aceea omul religos grec nu separ, n domenii iremediabil opuse, naturalul i supranaturalul. Desparte ierarhiznd n schimb, sub influen orfic, cele dou ontologii, cea arhaic i cea religioas, atunci cnd opune materia - substan formei - spirit, odat cu ontologia filosofic platonician. Paradoxal, la rndul ei, ontologia religioas iudaic separ iremediabil, printr-o ruptur ontologic, creatorul de creatura care este "pulbere i cenu" n faa lui, dar nu opune materia i spiritul. Iudaismul prim nu are cuvinte pentru religie i spirit pentru c nici nu distinge ceva diferit, adic non-religios sau material. Iudaismul nu cunoate gnosticismul: cu toate c proslvete detaarea de bunurile acestei lumi, dualitatea dintre aceast lume i cealalt este fireasc, nu se transform n dualism. Viaa n cealalt lume este un ideal, dar nu o valoare absolut. Pe pmnt omul se poate depi nencetat, i poate transforma lipsurile n caliti. Iudaismul este o religie a acestei lumi: dimensiunea fizic i dimensiunea spiritual snt unificate iar tendina spre ascetism este respins. ntre cele trei - spiritual, psihologic i fizic - iudaismul vede psihologicul ca partea slab (intenia conteaz mai puin dect fapta). Elenismul vede cele dou domenii - spiritualul i psihologicul - ca apropiate, dar esenial diferite, de partea fizic. Glorificarea corpului - ideal olimpic, de fapt homeric - i denigrarea corpului snt ambele respinse de iudaism, pentru c atribuie spiritul sufletului sau gndirii, nu corpului, i l desparte pe Dumnezeu de lumea de aici.45 "Scandalul" creaiei din nimic este, desigur, aplanat prin prezena apei sau a haosului, ceea ce nu tirbete ns totala transcenden a Demiurgului n raport cu o oper a crei existen deriv de la existena sa i depinde n ntregime de ea. Divinitate creatoare exterioar lumii i care noiete n fiecare zi creaia sa, el este capabil de miracole. Numai o divinitate care a creat lumea din nimic i din afara ei poate face cu adevrat miracole ! Zeii greci, care snt forme ale puterilor acestei lumi, care snt coextensivi cu lumea, se supun legilor ei ca unei fataliti de nedepit. Divinitatea iudaic, manifestndu-i voina i libertate fa de creaia sa, fa de lumea, ne apare ca persoan, ceva foarte diferit de calitatea zeilor greci. Pentru comparaia dintre ontologia religioas clasic grec i cea iudaic, o alt diferena mai important dect cea dintre politeism i monoteism este aceea c Iahve se situeaz mai degrab n timp, dect n spaiu cum fac zeii greci localizai pe Olimp. El nu este divinitatea unei populaii 45Brian Lancaster, Elemente de iudaism, Ethos, Buc., 1995, p. 54-55.

Marile teme ale filosofiei

sedentare, fixate spaial, ci a unei populaii nomade. "Este un zeu al nomazilor, care nu e legat de nici un sanctuar ci de un grup de oameni pe care i nsoete i ocrotete" i fa de care se leag prin promisiuni. Religia iudaic este legtura cu Iahve nu n centralitatea i simultaneitatea locurilor sacre, fixate spaial, ci n succesiunea generaiilor, n timp. Istoria este ceea ce se petrece ntre om i Dumnezeu n timp. Cosmogonia i miturile de origine - a omului, a morii - au jucat un rol secundar n contiina religioas evreiasc. Pe evrei i-a interesat "istoria sfnt", adic raporturile lor cu Dumnezeu. Un sacrificiu arhaic, specific pstoresc - celebrarea Patelui - a fost revalorizat i integrat n istoria sfnt a iahvismului - ieirea din Egipt. "Un ritual aparinnd religiozitii cosmice (srbtoarea pastoral a primverii) a fost interpretat drept comemorarea unui eveniment istoric. Transformarea structurilor religioase de tip cosmic n evenimente ale istoriei sfinte este caracteristic monoteismului iahvist, i va fi reluat i continuat de ctre cretinism."46 Dumnezeu este prezent n istorie, esena revelaiei Sale pentru umanitate este coninut n procesul istoric nsui, iar istoria poart un neles transcendent. Dimensiunea istoric a ontologiei religioase iudaice se accentueaz i se verific atunci cnd, consecuntiv distrugerii Templului, care era totui un centru spaial, Sabatul (Smbta) devine un centru n timp al integrrii nivelului superior cu cel inferior al lumii. Iudaismul a supravieuit fr Templu datorit sfineniei Sabatului ca vehicol pentru aceleai aspiraii care erau ntrupate n practicile din Templu. Simbolistica Templului i gsete corespondena n riturile Sabatului pentru c, aa cum primul era locul, cea de-a doua este timpul prezenei lui Iahve n aceast Lume. Problema pe care o ridic o divinitate situat n afara lumii, pe care a creat-o, i totodat n timp, nu n spaiu, este cea a modului n care poate fi cunoscut i se poate comunica cu el. ntr-un anumit sens se poate spune c n forma sa ultim este invizibil: nu are nici chip, nici nume. Sau, conform cu poruncile, divinitatea nu poate fi reprezentat printr-un obiect cultual, printr-un "chip cioplit", numele ei nu poate fi pronunat. Cum se poate cunoate misterul Absolutului i cum se poate comunica cu transcendena ? Politeismul grec nu se bazeaz pe nici o revelaie, n-are nevoie de o alt justificare dect propria existen sprijinit pe datini, obiceiuri, legi.47 Zeii greci se las cunoscui de ctre muritori sub o form sau alta i comunic direct cu ei. n schimb, cu toate c Iahve comunic cu oamenii i numai n aceast comunicare omul capt identitatea sa de om, separarea radical este un atribut divin fundamental. Dumnezeu nu este cognoscibil, el trebuie s se reveleze. Revelaia este dat n Tora ntr-o form complet, definitiv. Tora preexist creaiei fiind instrumentul central al acesteia. Iudaismul este o religie a crii, a unei Cri al crui autor este Dumnezeu. Pentru c Tora este formulat n limbajul oamenilor, incapabil s exprime realitile transcendente, problema teologic devine n iudaism una lingvistic sau, mai precis, una hermeneutic. ntreaga istorie a iudaismului exploreaz nelesurile i semnificaiile Torei, care este ceva viu, niciodat static. Ea ne permite s nelegem lumile superioare i s integrm nivelul inferior al lumii noastre unui nivel superior. De aceea, studiul Torei, nvtura, conduce nu att la credin sau contemplare, ct la aciune. Poporul ales devine astfel partenerul lui Dumnezeu.48

46 pentru detalii vezi: Mircea Eliade, Istoria ideilor i credinelor religioase, vol. 1, E.., Buc., 1978, iar pentru citate: p. 181 i p. 188. 47Jean-Pierre Vernant, Mit i religie n Grecia antic, Meridiane, Buc., 1995, p. 37 48pentru detalii vezi: Brian Lancaster, Elemente de iudaism, Ethos, Buc., 1995

Marile teme ale filosofiei

Iahve este o zeitate care, la fel ca i zeii hindui, difer absolut de creaia sa i nu poate fi msurat dup o scar uman de perfeciune. Dar dac divinitile indiene se situeaz dincolo de moral, Iahve acord cea mai mare importan principiilor etice i moralei practice prin care omul este prta la creaia sa. Dumnezeu a conferit omului libertate de aciune. Omul poate sta cu faa ctre Dumnezeu sau s-i ntoarc spatele, poate aciona n favoarea sau mpotriva inteniilor Lui. Aici intervine problema rului, pe care o considerm revelatorul ontologiilor arhaice i religioase. De vreme ce pn i corpul este resuscitat, moartea nu apare pentru ontologia religioas iudaic drept rea. Aceeai atitudine apare chiar i n rugciunea morilor care nu spune nici un cuvnt despre mort i se mulumete s glorifice opera lui Dumnezeu. Cderea ingerilor mai nti, apoi a omului, consecin a pcatului, face vizibil rul pentru creatur n datul su fundamental de separaie fa de Creator. Rul metafizic, fizic i moral este n ontologia religioas iudaic distrugerea unei uniuni, separaie, ndeprtare, divizare, izolare, pierdere a unitii. Pcatul ca i rul este de ordinul confuziei i al lipsei de comunicare, "al ntoarcerii feei de la Dumnezeu". La nivelul omului, rul apare ca o cunoatere parial, inadecvat: atributele divine nu implic distincie dect n spiritul oamenilor. Ca urmare a existenei rului, Dumnezeu devine transcendent creaturilor sale iar lumea creat se nruie n individuarea alienant. Divergena trsaturilor ontologiei religioase iudaice, ca punct de plecare al ontologiei religioase a cretinismului cu cele ale ontologiei religioase greceti clasice se poate concentra n nzestrarea Divinitii cu calitatea de creator al Lumii, n situarea ei n afara Lumii i n stabilirea legturilor de comunicare cu oamenii n timp, n succesiunea evenimentelor istorice. Aceasta este perspectiva abstract a filosofiei i istoriei religiilor, infuzat de categoriile filosofiei occidentale. Consecinele imediate, perceptibile snt dou: persoana ia locul formei i istoria ia locul naturii. Problema moralei socratice fusese problema cunoaterii. Problema moralei iudaice este problema voinei creaturii libere, a acordajului acestei voine cu vrerea divinitii, adic a unei bune comunicri cu Dumnezeu. Creatura care este liber, adic poate aciona dup vrerea sa, i care este n dialog cu Creatorul su, greind numai atunci cnd i ntoarce faa de la el, trebuie s se cunoasc pe sine nsui ca persoan. n ceea ce privete urmrile faptelor sale i vrerea lui Dumnezeu, ea le poate cunoate numai n timp. Dar ntr-un timp care cuprinde evenimente de consistena celor naturale: n istorie adic, chiar dac termenul n-a fost formulat n toat amplitudinea rezonanei lui occidentale. Asupra acestui strat prim de ontologie religioas a acionat ontologia filosofiei greceti, platonismul ndeosebi, accentund unele trsturi, estompnd sau contrariind altele, impunnd argumente de un anumit tip i escamotnd probleme de un anumit gen. Probabil c Filon, cel care a realizat dup cte tim primul o sintez ntre Platon i Biblie, este cel care a schiat direcia cretinismului prin formula potrivit creia dei Dumnezeu a creat lumea, el nu a influenat-o dect indirect, prin Logos. Dar el rmne nc destul de aproape de iudaism pentru c nu face dect s dea un nume grec idei pe care Tora o ncorpora. Tora este cuvntul revelat al lui Dumnezeu i, la acest nivel, egala lui Dumnezeu. Modificarea major are ca ax omul i ca miz ultim relaia dintre Creator i creatur. n pofida imensei diferene dintre muritori i nemuritori, omul religios grec are o relaie "natural" i direct cu zeii si, pentru c aparine aceleiai lumi. Cu toate limitrile sale omul are pentru ontologia religioas greac o mai mare consisten dect ar putea ngdui ontologia religios iudaic pentru condiia creatural. Acest consistena specific omului din religia clasic greac va infuza ontologia religioas iudaic n trecerea ei spre cretinism. Cretinii au fcut pe Fiul omului egal lui Dumnezeu. Pentru primii cretini, Iisus fusese Fiul lui Dumnezeu, o fiin uman cu caliti divine, conferite dup nviere. Sfntul tefan, primul care afirm c Iisus este egalul lui Dumnezeu,

Marile teme ale filosofiei

profereaz o blasfemie din punctul de vedere strict iudaic. Pavel va duce pn la capt egalitatea lui Dumnezeu cu Hristos n numele unui fond comun. Consecina apare la nivelul foarte important al relaiei de cunoatere dintre om i Dumnezeu. n iudaism omul l poate cunoate pe Dumnezeu doar prin cuvntul lui, aa cum este el revelat n Tora. n cretinism, n sens strict, omul l poate cunoate pe Dumnezeu doar prin intermediul lui Hristos. A doua mutaie, mult mai laborioas se petrece prin interpretarea platonicizant a relaiei lui Dumnezeu cu Lumea creat de el din perspectiva cuplului categorial transcendent - imanent i a interpretrii opoziiei substan - form ca o opoziie materie - spirit. "Cretinismul a respins valoarea spiritual a aciunii trupeti. Spiritul i materia au fost ireconciliabil divizate. Principiul dualistic - care a fost un principiu elenistic importat prin intermediul lui Pavel - a devenit smna unei puternice respingeri a corpului."49 Cretinismul preia din iudaism ideea reconstituirii corpurilor la nvierea morilor, neacceptabil pentru greci, dar totodat, diferit de iudaism, denigreaz corpul. Istoria i filosofia tradiional a religiilor reine mai degrab alte transformri. Desigur, ele snt reale i nelipsite de importan. Dar toate graviteaz n jurul ideii de divinitate i snt motivate mai ales teologic. Astfel, teologia cretin nregistreaz ntre mutaiile care o constituie ontologic n primul rnd, mpotriva ontologiei religioase greceti, depirea politeismului prin adoptarea monoteismului iudaic. Apoi, mpotriva ontologiei religioase iudaice trecerea de la Dumnezeul mniei, al Vechiului Testament, la Dumnezeul iubirii al Noului Testament. n problema i ea ontologic, a atributelor Absolutului, care, minimale fiind, trebuie s spun totui ceva pozitiv, soluia cretin este de a considera pe Dumnezeu omniprezent n ordine ontologic-spaial, omnipotent, n ordinea puterii, omniscient, n ordinea cunoaterii. Adic minima conotare pozitiv a Absolutului, cu puine diferene de reinut n raport cu grecii sau iudaismul. Tot astfel nregistreaz modificrile ideii de Dumnezeu odat cu evoluia istoric a teologiilor: teism, deism, deus otiosus, "moartea lui Dumnezeu", sau n reprezentarea lui Dumnezeu n afara credinei, n filosofie: teism, ateism, agnosticism. Dar dac perspectiva noastr este cea a ontologiei filosofice greceti prin care cretinismul cristic iniial a trecut pentru a deveni cretinismul posterior lui Pavel, mult mai importante snt triumful persoanei asupra principiului n configurarea Absolutului i trecerea de la Dumnezeul prezent n cosmos (n natur), la Dumnezeul a-cosmic, prezent n istorie. Aceste dou aspecte le vom umri n continuare pentru a stabili specificul ontologiei religioase cretine fa de celealte dou anterioare, cea greac i cea iudaic i fa de ontologia filosofic greac, ce a rezultat dintr-o ontologie religioas anterioar, precum i fa de ontologia filosfic modern, care rezult din secularizarea cretinismului. Relaia prim ontogenetic a omului este cu Altul/Cellat, relaia de tip eu-tu. n situaii limit omul recade la acest tip de relaie chiar cu lucrurile i instanele realitii. Prima reacie este de a credita instanele i obiectele realitii cu alteritate dac nu uman, atunci psihologic sau spiritual. Desigur, de la aceast relaie fundamental pornete orice configurare a Absolutului. Dar ideea de persoan are alt sens dect cel al alteritii psihologic-spirituale sau a antropomorfismului. Cretinismul a dezvoltat teoretic cel mai mult ideea de persoan printr-o analogie de proporionalitate. Persoana lui Dumnezeu este n acelai raport cu el cum este personalitatea cu omul; Dumnezeu este n sine ceva ce pentru noi apare ca persoan, de vreme ce noi nine sntem persoane. Dar orice similitudine am stabili ntre Creator i creatur, ea este minat de diferene. Indicaia, n cretinism, este mai mult practic dect teoretic: s intrm n raporturi personale, n comuniune de via cu el, s cutm n el personalitatea noastr. Dumnezeu acioneaz n noi n 49Brian Lancaster, Elemente de iudaism, op. cit., p. 108.

Marile teme ale filosofiei

maniera unei persoane, adic a buntii i iubirii. Sensul persoanei este spirit i libertate, comunicare i iubire/comuniune. Nimic inferior personalitii, dar nu dup concepia psihologicojuridic a persoanei umane, deci nu antropomorf. Grigore de Palama face distincia ntre Dumnezeu i energiile divine necreate: tot ceea ce noi putem numi n legtur cu persoana divinitii snt numai aceste energii sau "lucrri", care devin atributele lui Dumnezeu i dau imagini analogice i infinit inferioare. Dei, prin aceste atribute, Dumnezeu devine "existen pentru noi", i pstreaz poziia supra-esenial i supra-existenial. Exist o dezbatere interconfesional a detaliilor acestei probleme a sensului de persoan a lui Dumnezeu: ortodoxia i face un merit din a fi pstrat n indistincie ierarhic Persoana, Fiina i Energia, n vreme ce catolicismul ar fi instituit un fel de primat al esenei. Mult mai multe detalii reclam aspectul important ontologic al timpului i istoriei.50 Pentru omul arhaic, timpul sacru este eternitatea, timpul primordial i originar nainte de care nu exista timp. Prima i fundamentala reprezentare a timpului sacru n ontologiile arhaice religioase este ciclul, regenerarea periodic. Eternul prezent al timpului mitic face posibil durata profan a evenimentelor. Timpul ciclic, al eternei repetri, "Eterna Rentoarcere" din miturile Greciei i Indiei, ne spune c dup distrugere urmeaz regenerarea i invers. Lui i se ataeaz mitul perfeciunii nceputurilor, al paradisului pierdut. De aceea ntoarcerea periodic la timpul arhetipal al originii mrturisete setea de sacru, nostalgia paradisului, dorina de reintegrare n lumea originar. Aceast reprezentare a timpului valorizeaz negativ ceea ce poate aprea n contextul su ca fiind istorie: curgerea ca durat a timpului agraveaz continuu condiia cosmic i uman, prin epuizarea substanei originare. Relele, pcatele snt rezultatul cderii i abaterii de la acel timp cosmic primordial la durata profan. Cea de-a doua reprezentare religioas este cea a timpului-istorie. n opoziie cu timpul rece i repetitiv al circularitii, istoria este un timp cald, cumulativ. Aceast reprezentare a timpului a fost posibil n religiile iranian, iudaic i cretin, care au limitat durata Cosmosului i au susinut ncetarea definitiv a istoriei. ndeosebi iudeo-cretinismul valorizeaz timpul istoric artnd c epifania se petrece n istorie. Dumnezeul lui Israel nu mai este o divinitate arhaic cu gesturi arhetipale, ci o personalitate, care-i exprim voina prin evenimente istorice. Orice nou manifestare a lui Iahve este o intervenie personal ntr-un timp istoric i nu se reduce la manifestri anterioare. Istoria nu mai este nici repetabil, nici reversibil pentru c este limitat, finit. Dac ritualul identific cotidianul cu arhetipurile, pentru a-l scoate din timp, a-l sustrage aciunii devastatoare a curgerii timpului, istoria este abolit n viitor efectiv, prin intervenia lui Dumnezeu. Cu toate c Dumnezeu va suprima numai n final istoria, pentru credincioi, ca i pentru omul arhaic, mpria lui Dumnezeu este deja prezent n biserc i istoria nceteaz n timpul liturgic. Urme ale timpului ciclic se pstreaz nc n reprezentarea religioas a timpului-istorie. n liturghia cretin ns evenimentele reactualizate nu mai snt situate la originea timpului. Ele snt valorizate n virtutea inteniei lor soteriologice transistorice. Paralelismul teoriilor religioase asupra rului cu cele asupra timpului este eclatant. Problema rului capt cea mai acut dezvoltare n spaiul acelorai religii care au dezvoltat reprezentarea timpului sub forma istoriei: n cea iranian i n cea iudeo-cretin. Exist dou alternative ale teoriilor asupra rului, tot aa cum exist dou reprezentri religioase ale timpului. Pentru ontologiile arhaice asimetrice rul este numai o caren de fiin. Timpul ciclic este paralel cu credina rului ca i caren de fiin. Tot ceea ce exist graie participrii la sacru se degradeaz n timp, pierznd din fiin. Degradarea existenei nu poate fi reparat i de aceea lumea trebuie creat din nou. Cea de-a 50vezi mai ales Mircea Eliade n Sacrul i profanul, cap. II, n Tratat de istoria religiilor cap. XI; n fine: Le mythe de l'ternel retour, Paris, Gallimard, 1949.

Marile teme ale filosofiei

doua teorie face ca rul s aparin libertii noastre n acelai context al unor ontologii asimetrice n care binele este de domeniul fiinei, iar rul de domeniul lipsei de fiin, al iluziei. Conform acestei interpretri, omul face binele numai graie divinitii, n vreme ce rul este consecina libertii lui greit folosit. Rul poate fi atunci depit numai n succesiunea timpului istoric, ireversibil i irepetabil, prin alte acte libere, pline ns de graie divin n aciunea lor recuperatoare.51 Ontologia religioas a cretinismului transmite ontologiei filosofice moderne pe care o alimenteaz cteva tendine i soluii constitutive. Una din cele mai interesante provine din calitatea de persoan a divinitii iudeo-cretine. Ea a intrat n conflict latent cu Absolutul gndit impersonal, ca Principiu. Fiecare din cele dou tendine a ncercat s o influeneze pe cealalt. A aprut astfel n teologia catolic o uoar tentativ de a impersonaliza prin esenializare pe Dumnezeu. Succesul a fost ns de partea ei, de vreme ce principiul filosofic impersonal, ca succesor secularizat al Absolutului a trebuit s cedeze locul n filosofia modern subiectului. Subiectul care vine s nlocuiasc n filosofia modern principiul, form sau substan, subiectul care construiete lumea n cunoatere i i afirm libertatea n moral este succesorul filosofic al persoanei din ontologia religioas. nc mai clar devine aceast motenire a ontologiei religioase a cretinismului atunci cnd subiectul este plasat n orizontul timpului, n istorie. Dac subiectul i istoria snt soluiile ontologiei filosofice moderne motenite de la ontologia religioas cretin, problema pe care ntreaga cultur occidental o motenete de la acest ontologie este aceea a medierii dintre un Creator transcendent, situat n afara lumii create de el i aceast lume. Soluia specific iudeo-cretin a fost aceea a simbolului care leag i desleag cele dou lumi: "Singur simbolismul este capabil s se exprime i s salveze profunzimea, misterul i infinitatea lumii divine, diferena fa de lumea natural i aliana cu ea. Viaa spiritual nu se dezvluie i nu se percepe n aceast lume dect prin intermediul simbolismului".52 Simbolismul este n occident forma medierii relaiilor dintre un Dumnezeu nu numai exterior Lumii, dar i n transcenden fa de ea, adic la o distan infinit. Nicieri altundeva n aceast lume simbolul nu exist ntr-un mod mai adecvat i mai deplin, mai potrivit conceptului su. De aceea n mod riguros simbolul poate fi emblema experienei religioase numai pentru occident. 5. Ontologii religioase occidentale i asiate53 Ca interpretri reglate de tradiie, religiile privilegiaz experienele hierofanice ale revelrii Absolutului preponderent ca form sau experienele religioase cratofanice ale manifestrii Absolutului ca for. Desigur, n aceste privilegieri care ne ngduie s tipologizm acum ontologiile religioase este vorba nu despre o exclusivitate, ci despre o stare tendenial, despre un obiect ce se compune prin selecie statistic. Cele mai bine situate pentru o atare comparaie care s expliciteze tipologia snt religiile indo-europene, cele care n acelai spaiu al geografiei culturale au dezvoltat formule opuse ale experienelor religioase ntr-un context spiritual-simbolic comun la origine. Adic

51Pentru eventuale detalii suplimentare ale prelurii problemei n filosofie vezi: A. Codoban, "Timpul sacru i problema ontologic a rului" n: Timp i melancolie, Hestia, Timioara, 1996 52N. Berdiaev, Esprit et Libert, Editions "Jesus", Paris, 1933, p. 82-83 53Vastitatea i multiplicitatea religiilor asiate, a cror denumire am prealuta-o de la Mircea Eliade, m constrnge n limitele acestui spaiu s recurg la construcia unei entiti de felul tipurilor pure, ideale, propuse de Max Weber.

Marile teme ale filosofiei

religiile din jurul Mediteranei, acest lac n definitiv european, i, de cealalt parte, n principal budhismul, n numeroasele lui metamorfoze ntre India i Japonia. Cele trei religii monoteiste i mondializate din jurul Mediteranei, iudaismul, cretinismul i islamismul, pot fi numite generic religii avraamice/abrahamice, ntruct toate recunosc un acelai strmo comun, Avraam/Abraham. Trecut prin filosofia greac, cretinismul este ntre ele reprezentantul cel mai convenabil pentru o atare comparaie. Schema lui ontologic elementar este: Dumnezeu creaz lumea, care rmne n existen dup creaie. n acest interval se petrece pcatul, cderea, pe care un al treilea moment, rscumprarea pcatului de ctre Isus, mntuirea, l recupereaz readucndu-l spre starea de la nceputurile creaiei. Dup creaie lumea are consistena ei proprie i Divinitatea nu intervine mereu pentru a o menine n existen. Din punctul de vedere al cretinismului, creaia este bun i este separat de cdere. n Occident numai pentru tendinele gnostice creaia i cderea se suprapun, alctuind un singur moment. Disjuncia sau suprapunerea celor dou momente impun formulri diferite ale salvrii pentru c persoana noastr, care trebuie salvat este n situaii foarte deosebite. n primul caz, eul adevrat este implicat n lume i problema salvrii este restaurarea strii bune a existenei finite, buna relaie cu Dumnezeu. Pentru a nelege aspectul hierofanic al acestei experiene religioase trebuie s reinem c dei eul, ca i ntreaga creaie divin, depinde de Dumnezeu, are totui o consisten proprie i este o form diferit de celelalte forme. n cazul gnosticilor, singurul eu adevrat, persoana divin, nu este implicat n lume i salvarea este depirea finitudinii existenei n aceast lume. Ideea hierofanic a consistenei creaiei lipsete religiozitii orientale. Astfel c n locul creaiei din triunghiul de mai sus intervine Maya, irealitatea lumii, iluzia cosmic care produce experiena uman, dar conduce spre eliberarea de ea. Ea este efectul puterii divine, a jocului divin care dac are consistena celei mai puternice dintre iluzii, este n schimb produsul unei fore sau puteri divine, care n sine este inform, nedifereniat, continuu. Diferena profund dintre Creaie i Maya rezid n diferena de raport ntre for i form n cazul fiecreia. n cretinism, hierofania prevaleaz asupra cratofaniei, manifestrile sacrului ca i form dispun i de for, pe cnd n tradiia hindus cratofania este superioar n consisten hierofaniei, fora producnd forme. Ceea ce are numai sau preponderent form este fr realitate, ca decorul unui teatru de umbre, iniiatic. Divinitatea deschide n faa omului o astfel de experien numai pentru a-l face s depasc aceast experien. Pe poziia Cderii se afl Samsara, dar ea are cu totul alt semnificaie. Se tie c o prim credin arhaic a fost aceea c morii i continu viaa pe Pmnt: exist peste tot obiceiul ofrandelor destinate supravieuirii corporale, un cult al morilor al cror existen trebuie ntreinut precum i reprezentri dup care sufletul ar duce n continuare o existen precar n corpurile moarte. La indieni o atare credin este atestat nainte de sec. XV n Vede i n Legile lui Manu 54. Credina ulterioar, n transmigrarea sufletelor, metempsihoz sau rencarnare, apare cam n acelai timp n spaiul religios indo-european: dup secolul al XV-lea a. C. Dezvoltarea unor atari credine religioae n India produce ideea de samsara. Pornind etimologic de la rdcina sanscrit sar- "a curge", ea denumete, n general, devenirea universal. Dar accepiunea ei este mult diferit de orice corespondent occidental. Formula mediteranean a metempsihozei era limitat la la individualitatea i durata unei viei. Hinduii o extind la dimensiunile cosmice ale mayei, la dimensiunile universului. Pentru orfici, vieile rencarnrilor succesive erau necesare pentru a obine purificarea. 54vezi mai ales: Jean Grenier, "Rflexion sur la mentalit indienne dans ses rapports avec la notre", n: Message actuel de l'Inde, Cahiers du Sud, 1941

Marile teme ale filosofiei

Samsara este rezultatul negativ al dispersiei fiinei i din ea se poate iei i trebuie s ieim pe calea concentrrii. Dac Samsara este ntr-un fel comparabil cu Cderea, Karma ar putea fi, oarecum, situat pe poziia Mntuirii. Ea se scrie n sanscrit Karman cu rdcina kar- "a face", (cu sensul de aciune ritual prescris de Vede sau de activitate n general, n Upaniade) i definete aciunea generatoare de existen, faptul c devenim ceea ce facem. Opoziia fa de modelul hierofanic este aici iari evident: pentru cretinism i pentru filosofia occidental, ceea ce facem urmeaz din ceea ce sntem, din esena noastr. Pentru occidentul cretin, faptele virtuoase, aciunea n conformitate cu binele ne constituie pentru c ne asigur salvarea, ne mntuie. Pentru indieni i asiatici orice aciune ne ine prini n mrejele Mayei i ne condamn deci la Samsara. Soluia salvatoare, care, singura, ne poate mntui de Samsara i de Maya este abinerea de la orice aciune. Diferitele curente religioase indiene sau asiate dau formulri diferite acestui principiu al inaciunii. Jainismul substanializeaz karma i i propune s-o elimine prin ascez, budhismul are o atitudine similar dar mai temperat, colile yoga recunosc importana cunoaterii, religiile populare recurg la devoiune (Bahti), Baghavad-Gt propune renunarea la fructul aciunilor etc. Am situat Karma pe poziia Mntuirii pentru c aceast noiune este cea care ne spune justiiar c fiecare i merit soarta, omul suferind efectul aciunilor din viaa anterioar, dar pregtindu-i eliberarea pentru viaa urmtoare. Noiunea care acoper mai bine ideea de Mntuire este ns cea de Moksha, care semnific pentru majoritatea colilor indiene eliberarea din suferinele ciclului de ncarnri. Mult mai rspndit la noi este ns termenul similar din budhism i jainism: nirvana, cu sensul de stingere. Dac Maya - Samsara - Karma - Nirvana/Moksha reprezint osatura ideatic a religiilor asiate, tot aa cum Creaie - Cdere - Mntuire o reprezint pe a celor avraamice - ntre care, desigur, mai ales cretinismul - (vezi schema 2), comparaia la nivelul ideilor sau simbolurilor religioase nu poate marca dect diferene. Aa cum am configurat osatura conceptual cretin n forma triunghiului, am putea aici fie s folosim o linie deschis la ambele capete, ale iluziei i eliberrii de iluzie, fie s desenm un cerc care nu se nchide, unde Nirvana/Moksha duce n afara Mayei. ntreaga micare din triunghi pstreaz forma ca o constant. Pe cnd micarea pe linia conceptual asiat face din parcursul formei numai etapele unei iluzii i d ctig de cauz divinului ca putere/for. Pentru occidental, mntuirea este gsirea formei bune; pentru asiat eliberarea este renunarea la orice form iluzorie. n afara capetelor liniei sau acolo unde cercul ar trebui s se nchid se afl Divinul. Foarte greu de fixat din cauza caracterului, n principiu iluzoriu i nestatornic, al formei, poate c cea mai revelant idee pentru reprezentarea asiat a divinului este cea avansat de Max Mler: ntruct India ador un zeu dup altul, toate nefiind dect aspecte ale Zeului, nu avem aici de a face cu monoteism sau politeism, ci cu catenoteism (n.m.: diviniti n lan). Pentru c orice experien, chiar i cea a Divinului, aparine Mayei, indienii snt n acelai timp indifereni fa de experien i tolerani fa de orice poate aprea n cuprinsul ei. n mulimea de interpretri posibile, etimologia care face din Brahman (derivat din brih- "a strluci" sau "a fi puternic, a crete") formula sacr folosit n rugciunea ce nsoete sacrificiul pare cea mai convenabil pentru a desemna ceva similar Absolutului occidental. Ca formul ritual prin excelen, ea condenseaz numele zeilor crora li se adreseaz. n comentariile la Vede (Brhmanas), pentru care viaa perfect const n urmarea prescripiilor rituale, aceast substituie este efectuat deja. Abia n Upanishade ns se efectueaz trecerea de la o religie care privilegiaz ritualul, la o ontologie cratofanic. Aici Brahman este identificat cu Atman, neles ca substan a sinelui etern,

Marile teme ale filosofiei

opus eului contiinei. Tat tvam asi, "i tu eti aceasta" ne d aici forma relaiei dintre Divinitate i Eu ca identificare, contopire, nu distan, ca ntre formele clar discontinui ale religiilor avraamice. Brahman-atman este altceva dect cuplurile conceptuale ale ontologiei occidentale Dumnezeu-suflet; cunoaterea uman i este totalmente inadecvat; pe ct de transcendent pe att de imanent, unic dar n forme nenumrate i dac el conine lumea nvluind-o, aceasta nu este mai mult dect o iluzie. Nu este nici Zeu, nici Natur, nici personal, nici impersonal, dar devoiunea popular indian l vede ca Divnitate. Interpretarea noastr ine s-i sublinieze proveniena ritualic i aspectul cratofanic. Din acest fundal al comparaiei se desprind apoi numeroase distincii lmuritoare. Astfel, este adevrat c nici n cretinism creaia, lumea, nu are consistena pe care numai imanena Absolutului i-ar fi acordat-o. Filosofia greac a introdus prin intermediul gndirii sfinilor prini distincia ntre esen i aparen, suprasensibil i sensibil, transcenden i imanan. Dar gndirea indian nu are nevoie de transcenden pentru c lumea fiind iluzie, nimic nu trebuie s i susin consistena, nu este nevoie de o esen care s-i garanteze fenomenalitatea. Profunzimea acestei atitudini este perfect ilustrat de reprezentarea att de diferit n cele dou tipuri de ontologii religioase a spaiului i timpului. Occidentul le-a tratat ca i cadre ale existenei cu consisten proprie, pe cnd India le-a desconsiderat total. Astfel c numai Occidentul a putut dezvolta un tratament geometric al spaiului, indienii rmnnd la unul matematic. Diferena n reprezentarea lor este analog cu diferena modern a perspectivelor geometric i algebric. Grecii i reprezint spaiul cu dou sau trei dimensiuni, ca ntindere sau ca volum, iar timpul ca msur a micrii n spaiu. India gndete timpul i spaiul din perspectiva dansului i jocului, a unei "fizici vibratorii" i a unei mitologii pentru care zeii snt mai degrab "animatori". Spaiul i timpul snt abstraciuni produse de unica realitate a ritmului. Antropologia atest la oamenii arhaici o prioritate a ritmului trit asupra reprezentrii abstracte, spaio-temporare. Cazul gndirii greceti, care pentru noi este normalul, apare mai degrab ca excepional n diversitatea culturilor lumii i trebuie s fim contieni c stilul intelectual al gndirii noastre provine de la o atare singularitate.55 n tradiia religioas avraamic limbajul are un rol deosebit: creaia se face prin cuvnt (cel puin o mare parte a interpretrilor rein astfel logos-ul), iar omul are capacitatea de a participa la divin i la creaie, ntruct poate da nume. Limbajul spune adevrul i ne ngduie s rostim sacrul. Pentru tradiia vedic i hindus, creaia fiind iluzie i limba aparinnd creaiei, ea nu va putea spune de la nceput adevrul. Tot astfel, n ea nu vom putea vorbi exhaustiv despre sacru. Inexistena distinciei ntre esen i aparen mineaza distincia adevr - fals: dac totul este n ultim instan iluzie, adevrul i falsul se afl pe acelai plan. Dar cunoaterea tiinific operaional, aa cum a dezvoltat-o cultura occidental, nu se poate dezvolta n mediul culturilor asiate din cu totul alte motive. Religiile avraamice privilegiaz revelarea hierofanic a Absolutului, n simboluri religioase, n mituri i semnificaii. Ritualul este liber atunci s evolueze cu o vitez mai mare spre profan dect semnificaiile. Operaionalitatea se poate dezvolta fr opreliti. Caracteristica occidentului o constituie dezvoltarea unui set de comportamente pur operatorii, respectiv dezvoltarea unei raionaliti pur operatorii, cum nu mai putem gsi nicieri altundeva. De aceea credina, adic o creditare a semnificaiilor mpotriva altor experiene posibile, apare numai n context occidental ca opus tiinei. Prezena tiinei n Occident este astfel susinut de tipul occidental de ontologie religioas. n Orient, unde este privilegiat cratofania, manifestarea Absolutului ca for, ar fi trebuit, aparent, s se dezvolte tehnicile operatorii. Dar lucrurile stau invers: religiozitatea cratofanic s-a 55Vezi: Paul Masson-Oursel, "L'Espace et le Temps dans L'Inde", n: Aproches de L'Inde, "Cahiers du Sud", 1949.

Marile teme ale filosofiei

dezinteresat de semnificaii, lsndu-le s prolifereze n voie i s-a interesat n schimb de o manevrare magic a forei. Dac semnificaiile snt de fapt Maya, ceea ce urmeaz s fie dezvoltate snt tehnicile corporale simbolice yoginice, mariale, erotice. Pentru a controla cratofania, comportamentul este organizat postural i ritual i ceea ce se obine n Orient snt tehnici corporale, n principal semnificante, nu operatorii, ca ale tiinei occidentale. De aceea, dei n Occident exist un dispre fa de corp, sentimentul este amendat de consideraia acordat fiinei oricrei forme. Pe cnd n Orient, dei corpul este suportul figurilor i ritualurilor, dispreul fa de el provine din calitatea de iluzie a oricrei forme. n afara propriei organizri i evoluii a religiozitii, a acionat asupra experienelor religioase diferite ale celor dou extremiti indo-europene problema rului. Explicaia poate recurge aici la psihanaliz. Potrivit celei de-a doua topici a lui Freud, eul este supus pulsiunilor Eros-ului i celor ale Thanatos-ului. Erosul, neles ca sintez i construcie, trimite la form, la sintez i prin aceasta la hierofanie. Pulsiunile thanatosului trimit la tendina celulei de a reveni la anorganic, deci la inform i prin aceasta ele pot fi apropiate cratofaniei. Solicitrile de mediu adresate oricrei forme vii pot primi un rspuns constructiv, sau, dimpotriv, dac snt covritoare, dac depesc posibilitile de adaptare, un rspuns distructiv, cel al pulsiunilor thanatice. Pare foarte probabil ca o experien religioas cratofanic s se fi dezvoltat acolo unde nu s-au putut produce soluii sintetice constructive fa cu solicitrile adaptative excesiv de dure. Sensurile diferite ale mntuirii i eliberrii pot produce o oarecare confuzie: mntuirea implic o salvare a formei umane aa cum este ea ca form, dar ntr-o relaie adecvat cu divinul. Eliberarea este cu totul altceva: thanatica renunare la form odat cu renunarea la dorin. Aici realizarea uman apare de partea desfiinrii formei. ndelungul examen, chiar dac nc insuficient fa cu importana i detaliile semnificative ale temei, al ontologiilor arhaice, religioase i filosofice invedereaz dou aspecte hotrtoare pentru destinul istoric al acestora. Mai nti c rul este revelatorul universal al realitii. Pornind de la indistincia iniial dintre oniric i cotidian, realitatea s-a impus prin ceea ce dovedea rezisten dorinelor i nevoilor oamenilor, pe scurt, prin ceea ce este rul. Problema rului, ca problem religioas i filosofic e estompat, ocultat i nlturat de ctre ontologiile arhaice i religioase i de ctre cele filosofice prin modelul de constituire a realului, a ceea ce exist cu adevrat, a ceea ce este sacru. Absolutul ca Divin sau ca Principiu a fost gndit compact pentru a face ca rul s se limiteze la detalii, pentru a face ca la nivelul totalitii lumii i dincolo de ea totul s fie bine. Fiina este gndit ca i prezen pentru a face ca binele s fie mai compact dect rul, care nu poate face bloc, care nu poate exista dect diseminat. Rspunsul la clasica ntrebare: "de ce exist ceva mai degrab dect nimicul ?" ine de domeniul unei mistici filosofice: "pentru c totul e bine !" sau, mai corect, "pentru ca totul s fie bine !". Exist o uitare mai profund, de dinainte de uitarea Fiinei, una pe care uitarea Fiinei o acoper, o oculteaz. Ea este garanta optimismului gnostic al filosofilor: uitarea rului. Atunci cnd Heidegger descoper occidentala uitare a Fiinei, atunci cnd mpotriva gndirii Fiinei ca prezen, el ne conduce la o nelegere a dispersrii ei prin prezen-absen, ne i duce, fr s fi avut intenia, spre o amintire mai profund - aceea a rului. Cci dispersia scintilant-aurie a Fiinei pe cerul culturii occidentale ngduie stelelor negre ale rului, ascuns mai nainte de masivitatea diurn Fiinei gndite ca prezen "la lumina zilei", s se arate i ele gndirii noastre. Sprturile, golurile dispersiei Fiinei las s se vad mai bine rul care fusese pentru religiile i filosofiile occidentale totdeauna dispersat de atotputernica prezen a Absolutului, garant al realitii bune a lumii. Apoi, c ntre ontologiile arhaice i religioase, pe de o parte i cele filosofice pe de alta, exist o neateptat comunicare i susinere n succesiunea istoriei lor. O prim etap fac s comunice religia homeric i orfismul, pe de o parte, cu filosofia lui Platon, pe de alta. Nici nu este

Marile teme ale filosofiei

nevoie de o filosofie separat a religiilor: filosofia greac este o filosofie a religiilor att ca filosofie religioas ct i ca o filosofie care se distaneaz de religie. Problema ontologiei religioase sau filosofice este aceeai: depirea rului prin constituirea realitii - problema a ceea ce exist cu adevrat adic a ceea ce este sacru. Ontologia religiei clasice greceti este asimetric, privilegiind spaiul i forma, peste care orfismul altoiete nemurirea personl dnd acestei asimetrii sensul ultim al transcendenei. Absolutul - Divinitate religioas sau Idee filosofic - e situat n transcenden, beneficiind, prin asimetria ontologic ce l distaneaz de ru, de maximum de fiin. Pentru Occident acest model ontologic a marcat definitv nelegerea relaiilor dintre sacru i profan. De atunci, aproape indiferent la tematizarea filosofic, relaia sacru-profan a fost resimit n Occident ca o relaie ntre transcenden i lume. A doua etap religioas este produsul aciunii filosofiei platoniciene - ieit dintr-o ontologie religioas altoit cu o rmi arhaic - asupra altei ontologii religioase. Ontologia filosofic se dovedete a fi reversibil, capabil s redevin o ontologie religioas: cretinismului nscut din iudaism sub influena ontologiei platoniciene devine platonism vulgarizat, filosofie pentru mase ! Noua religie va da natere, prin secularizare, unei noi filosofii, germane, de data aceasta, ale crei teme - ideea de subiect i cea de istorie - vor apare n culminaia modernitii. Aa cum Divinitatea greac devine prin secularizare, Principiul ontologiilor filosofice greceti, Persoana ontologiei religioase cretine devine subiectul cunoaterii sau moralitii din filosofia modern. Timpul i-a locul spaiului. Persoana divinitatii, ca i subiectul filosofilor, trebuie cutat n timp: att libertatea i moralitea credincioilor, ct i cunoaterea filosofilor se regsesc n derularea istoriei. Dac Absolutul - Divinul sau Principiul - se ascundeau n prima etap n altundeva, n transcendena spaiului, n a doua etap el se ascunde n altcndva, n originea sau sfritul timpului. n a treia etap am intrat acum. Ne-am obinuit din a doua jumtate a secolului trecut s pretindem o mai bun i asimilatorie cunoatere ntre Occident i Orientul asiatic. Continum, n virtutea ineriei s o pretindem chiar i acum, la sfritul secolului nostru fr s ne dm seama c ea s-a i petrecut deja i c noua noastr gndire se mprtete pe ct s-a putut din ea. Filosofia modern, cea care a rezultat din ontologia iudeo-cretin, a persoanei i istoriei, a asimilat pe netiute ontologiile religioase asiate. Heidegger a fost unul dintre extrem de rarii filosofi occidentali pe care japonezii au prut s-l poat nelege i aproba. Se prea poate ca modernitatea nostr trzie sau postmodernitatea s aib mai mult din budismul zen dect am fi noi dispui s credem. Dispersia, dac nu chiar "vidul" pare s ctige fa de compact i plin. Orizontul nu mai este spaiul, ca pentru primul model ontologic, nici timpul, cum era pentru al doilea model ontologic, ci probabil, ritmul, singurul nlocuitor acceptabil i perceptibil al spaiului-timp. Ceea ce s-a pulverizat - ct la contactul cu ontologiile religioase asiate i ct n urma procesului ndelungat al ateismului modern ? - este calitatea de unicitate i unitate a principiului. Absolutul - Divin sau Principiu filosofic - nemaiavnd unitate i unicitate, nu mai este altundeva sau altcndva, ci altceva. Desigur, un atare model ontologic filosofic s-a nscut din ntlnirea, mediat mai ales de Schopenhauer, din a doua jumtate a secolului trecut dintre filosofia german modern i ontologiile religioase asiate. Dar n general exist o ntreptrundere suspect ntre filosofiile care motenesc ontologiile religioase ale vechilor religii i nou venitele ontologii religioase, care fac din filosofi maieuii noilor religii. Mereu, o filosofie i-a aprins luminile raiunii folosind energia de cdere a unei religii sau religioziti prealabile, anteriore. Nu mai puin, n Occident, cea care a pregtit o nou religiei, cea care a fost vestitoarea zeilor ce aveau s vin, cea care le-a pregtit terenul i le-a fcut loc n sufletul oamenilor, a fost filosofia. B. Existen i Fiin

Marile teme ale filosofiei

Am nceput cu a exista ca singur certitudine a contiinei n Lume. Cu existen i fiin suntem la captului drumului nostru, dincolo de orizontul Lumii i dincolo de distincia dintre Contiin i Lume. Am vzut c prima i singura certitudine absolut pe care ne-o puteam procura conducea la un fel de solipsism pe care l-am depit apoi pas cu pas, nspre Cellalt, nspre obiect i nspre autoconstituirea ca Persoan. Dar existen nu nseamn pur i simplu via. Existena este viaa confruntat cu moartea i n indisolubil legtur cu ea. Orizontul vieii este Lumea, dar orizontul existenei este neantul moarii. A exista nseamn a fi o dat pentru totdeauna scos din neantul inexistenei, cedat de posibil realului, dar totodat, cum spuneam la nceput, aruncat n Lume, mbarcat pentru moarte. n cuprinsul vieii sale omul este obligat s conjuge verbele existeniale: a fi, a face, a avea. Din aceast stranie ntlnire a vieii cu neantul morii dobndete existena o parte din paradoxurile sale: unicitate de nenlocuit, dar destinat precaritilor i substituirilor, vulnerabil, dar indispensabil existenei lumii etc. Conceptul de existen desemneaz abia trziu n filosofia modern realitatea proprie omului. n filosofia antic, care tematiza ceea ce este, conceptul privea cosmosul, lumea n ntrgul ei; n filosofia trzie a acestei tematizri, cea a Evului Mediu cretin, cnd principiul era gndit ca persoan, existena era atribuit lui Dumnezeu. Dar sensul conceptului de existen l face mai propriu pentru a desemna modul de a fi al omului n lume. Acest sens se degaj din cel literal n latin, ex-sistere, care are o semnificaie dependent de un loc, indicnd ieirea din ceva. Acest sens literal s-a erodat cu timpul, iar a exista a luat semnificaia de a fi cu adevrat i efectiv. Aceast semnificaie este n opoziie alternativ cu simpla posibilitate, a ceva care nu exist, i din ea s-a format ideea c, ceva odat aparut, exist efectiv, este, pur i simplu, real. Existena trimite la ceva ce este actualmente, fr referire la origine i n opoziie cu neantul. Confruntarea de la sfritul Evului Mediu i nceputul modernitii dintre constituienii ontologici ai fiindului finit care este omul, existen i esen, n-a mai lsat existenei dect faptul de a exista efectiv, iar esenei, domeniul posibilului. Aa se instaleaz nelesul de astzi al conceptului de existen: pentru Sartre, existena precede esena, prin condiia sa uman omul fiind condamnat s se creeze pe sine nsui n libertate i responsabilitate. Pentru Jaspers existena este felul n care eu m raportez la mine nsumi i la transcendent (transcendentul neavnd dect semnificaia unei direcii deschise n care omul iese n afara sa n situaiile-limit de lup, suferin, greal, iubire i moarte. Pentru Heidegger existena trebuie scris Ek-sistenz i semnific deschiderea omului la Fiin. Substantivat, aceast accepiune duce la ideea unicei i singurei existene n substana sa. Sensul prim al existenei este cel de a fi singular, de a fi un existent unic (Kirkegaard). De altfel, pn i banalele obiecte interanjabile sunt unice, altfel, dac ar fi absolut identice, n-ar fi dect una (Leibniz). Existena este singular i nu aparine dect singularului, pe cnd cunoaterea este de domeniul generalului. Prin urmare a exista este ireductibil la conceptul unei gndiri care nu-i poate prinde unicitatea dect dincolo sau dincoace de cunoatere. A exista este ceva ce cade n afara cunoaterii tot aa cum cunoaterea cade n afara existenei, ntre ele nefiind dect o parial i relativ suprapunere. De gndit gndim lucrurile exterioare n spaiu i timp, dar existena noastr o trim subiectiv, ca interioar i intemporal. Existena difer de gndirea pur prin aceea c dac gndirea gndete posibilul, numai existena msoar realitatea efectiv. Gndirea nu are prioritatea pe care i-o ddeam n primul nivel al dialogului nostru. Exist un primat al scopului existenial fa de gndire care nu are sens dect n vederea existenei, ca mijloc al existenei. Dar Heidegger este cel care ne atrage atenia c gndirea nu trebuie s aib n vedere chestiunile triviale ale existenei, ale vieii, ci Fiina. Vorbirea comun neglijent identific a exista

Marile teme ale filosofiei

cu a fi. Ceea ce le distinge este neantul. A exista nseamn a fi nu numai n afara cunoaterii prin unicitate, ci i n afara fiinei, sub ameninarea neantului. Cci a fi nseamn a fi absolut, nu a exista relativ, dependent de altceva. Unicitatea, singularitatea solipsist situeaz omul, ca fiind, n punctul privilegiat de vrf al tuturor evenimentelor care plaseaz o existen aici i acum n centrul lumii sale, dar neantul, nimicnicia existenial l pune la dispoziia lumii i n relaie cu toate celelalte fiine, semeni sau nu, ai si. Lucrurile i au esena lor, Dumnezeu este; numai omul exist. Modul de a fi al omului este singurul n aceast lume care merit numele de existen, pentru c este singurul fiind contient de situaia sa de a fi aruncat n aceast lume i de finitudinea existenei sale. Omul este un fiind care se temporalizeaz constant: ca atare el nu este niciodat prezent la el nsui. De aceea omul nu exist att ca subiect pentru sine, ct ca Dasein (Fiin-aici), aici-ul istoric al fiinei. De aceea el este constant ameninat de o posibil nstrinare de sine nsui, el se poate uita pe sine nsui i ajunge la o existen inautentic. Asumndu-i o sarcin strin, sensul Finei este uitat i omul poate trece pe lng accesul la deschiderea Fiinei. Ca ex-isten, omul este fiina n afara fiinei i fiina nuntrul fiinei, sau, cum foarte frumos ar spune Noica, existentul ntru fiin. Cu toat diferena ontologic, omul i fiina sunt intim legate de o advers reciprocitate ce le destineaz pe unul celeilalte i invers. Fiina este la urma urmei tema fundamental a filosofiei care este o ontologie adic o cercetare a existentului i a fiinei sale, deci, n definitiv, a fiinei nsi. Fiina ar trebui s fie conceptul cel mai general, de vreme ce, aa cum a observat Aristotel, ea este ceea ce au n comun toate findurile, toate lucrurile. Toate conceptualizrile noastre se sprijin pe fiin, prin ea cunoaterea noastr capt un caracter ontologic i de la ea lucrurile i primesc inteligibilitatea. Dar fiina este acategorial, depind orice conceptualizare. Faptul c n-o putem defini folosind instrumentele formale ale logicii i cunoaterea raionalitii operaionale ridic problema superioar a sensului. nelegerea Fiinei este condiia necesar care face posibil existena umn. Omul este existentul n care se realizeaz constant i esenial revelaia fiinei. Fiina se deschide nchizndu-se; se descoper ascunzndu-se; Fiina i exercit atracia asupra omului sustrgndu-i-se. Nu putem spune dect c Fiina este ceea ce este: nici total identic cu omul, nici total diferit de el; nici Dumnezeu, nici fundament al lumii. Fiina rmne plin de mister. Sumar: Dac omul se ntlnete cu lumea nc mai global dect cu nite proiecii conceptuale pariale atunci trebuie s invocm acele concepte care ne trimit dincolo de orizontul lumii: sacrul i fiina. Dar dac n prim tematizare era suficient simpla lor invocare pentru a le putea defini ntruct ele reprezentau Absolutul, odat cu a doua i a treia tematizare trebuie mai nti s le raportm la concepte corelative cum snt profanul i existena. Apoi trebuie s le corelm ntre ele ca perechi: sacrul i profanul cu fiina i existena. Ceea ce se poate face numai strbtnd istoria succesivelor ontologii religioase i filosofice i analiznd multiplele relaii de influenare, interferen i critic dintre ele. Probleme: 1. Sacrul este: a) Absolutul; b) opusul profanului; c) sursa hierofaniilor i cratofaniilor 2. Ontologiile religioase: a) influeneaz ontologiile filosofice; b) se afl n opoziie cu ontologiile filosofice (sau, invers, ontologiile filosofice se afl n opoziie cu ontologiile religioase); c) invers (ontologiile filosofice influeneaz ontologiile religioase) 3.Existena este: a) via; b) modul de a fi al omului n lume; c) relaie cu Fiina

Marile teme ale filosofiei

Bibliografie selectiv
I. Ce este filosofia ? 1. A. Codoban, Filosofia ca gen literar, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 1992. 2. L. Blaga, Despre contiina filosofic, Ed. Facla, Timioara, 1978. 3. D.D. Roca, Existena tragic, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 1995 (reeditare integral) A. Marile teme ale filosofiei 1. Platon, Apologia lui Socrate, n Opere, vol. 1., Ed. Stiinific i Enciclopedic, Buc., 1974 2. R. Descartes, Discurs asupra metodei, Ed. Stiinific, Buc., 1957. 3. I. Kant, Prolegomene la orice metafizic viitoare care se va putea nfia drept tiin, Ed. Stiinific i Enciclopedic, Buc., 1987. 4. C. Noica, Povestiri despre om dup o carte a lui Hegel, Cartea romneasc, Buc., 1980. 5. A. Codoban, Structura semiologic a structuralismului. Critica unei semiologii pure i practice, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 1984. 6. M. Heidegger, Experiena gndirii, n: Originea operei de art, Ed. Univers, 1982. (Cu prefaa lui Noica: Meditaii introductive asupra lui Heidegger). B. Schia unei posibile fenomenologii a contiinei ntr-o lume a modernitii trzii I. Omul i Lumea 1. H. Ey, Contiina, Ed. Stiinific i Enciclopedic, Buc., 1983. 2. R. Descartes, Dou tratate filosofice, Ed. Humanitas, Buc., 1992. 3. C. Blceanu-Stolnici, Relaia corp-suflet n decursul istoriei, n: Cartea interferenelor, Ed. Stiinific i Enciclopedic, Buc., 1985. 4. S. Freud, Introducere n psihanaliz, Prelegeri de psihanaliz, Psihopatologia vieii cotidiene, Ed. Didactic i Pedagogic, Buc., 1980. 5. M. Buber, Eu i Tu, Humanitas, Buc., 1992. 6. A. Finkielkraut, nelepciunea dragostei, Editura de Vest, Timioara, 1994. 7. J. Merleau-Ponty, Cosmologia secolului XX, Ed. Stiinific i Enciclopedic, Buc., 1978, (p. 419-434). 8. J. F. Lyotard, Condiia postmodern. Raport asupra cunoaterii, Ed. Babel, Buc., 1993. 9. M. Ralea, Etica privit ca rsturnare a raportului de for, n: Explicarea omului; Scrieri, vol.I, Ed. Minerva, Buc., 1972. 10. T. Kotarbinski, Tratat despre lucrul bine fcut, Ed. Politic, Buc., 1976 (ndeosebi: Economizarea aciunilor, p. 184-219; Principiile cooperrii, 255-265; Tehnica luptei, p. 300-331.) II. La orizontul Lumii: Natur, Civilizaie, Cultur 1. A. Leroi-Gourhan, Gestul i cuvntul, vol I i II, Ed. Meridiane, Buc., 1983. 2. N. Georgescu-Roegen, Legea entropiei i procesul economic, Ed. Politic, Buc., 1978. 3. T. Vianu, Introducere n teoria valorilor; i: Raionalism i istorie; n: Opere, vol. 8, Ed. Minerva, Buc., 1979. 4. L. Blaga, Trilogia culturii, E.L.U., Buc., 1969, (ndeosebi: Semnificaia metafizic a culturii, p.361379).

Marile teme ale filosofiei

5. R. Berger, Mutaia semnelor, Ed. Meridiane, Buc., 1978. 6. N. Bagdasar, Teoreticieni ai civilizaiei, Ed. tiinific, Buc., 1969. 7. A. Malraux, Ispita Occidentului, n: Andr Malraux, Okokura Kakuzo, Salvador de Madariaga, Itinerarii spirituale, Meridiane, Buc., 1983, p. 14-79. 8. R. Berger, Descoperirea picturii, Meridiane, Buc., 1975, 3 vol. 9. H. Friedrich, Structura liricii moderne, E.P.L.U., Buc., 1969. 10. R. Avermaete, Despre gust i culoare, Meridiane, Buc., 1971. 11. W. Benjamin, Opera de art n epoca reproductibilitii ei tehnice, n: Secolul XX, nr. 1/1972, p. 6284. 12. J. Hristic, Formele literaturii moderne, Univers, Buc., 1973. 13. G. Vattimo, Sfritul modernitii, Pontica, Constana, 1993. III. Dincolo de orizontul Lumii 1. M. Eliade, Le Sacr et le Profan, Gallimard, Paris, 1965. 2. C. Noica, Devenirea ntru Fiin, Ed. Stiinific i enciclopedic, Buc., 1981. 3. G. Vattimo, Dincolo de subiect. Nietzsche, Heidegger i hermeneutica, Pontica, Constana, 1994.

Marile teme ale filosofiei

CUPRINS CE ESTE FILOSOFIA ? A. MARILE TEME ALE FILOSOFIEI I. Tematizarea a ceea ce exist n filosofia veche 1. Marile epoci i marile tematizri ale istoriei filosofiei occidentale 2. Originea filosofiei 3. Socrate, maieutul 4. Platon i Lumea Ideilor 5. Aristotel i ontologia individualului II. Tematizarea cunoaterii n filosofia modern 1. De ce devine cunoaterea tema filosofiei moderne ? 2. Kant i construcia lumii n cunoatere 3. Hegel i interaciunea cunoaterii i aciunii III. Tematizarea comunicrii n filosofia contemporan 1. Cele trei direcii ale filosofiei occidentale contemporane 2. Structuralismul francez i semiologia structuralist a. Lingvistica lui Saussure i noua teorie a semnelor b. Consecinele filosofice ale noii teorii a semnelor c. Generalizarea teoriei semnelor n structuralismul francez 3. Filosofia Fiinei i hermeneutica filosofic a. Semiologie i hermeneutic b. De ce este greu de neles filosofia lui Heidegger ? c. Fiina i hermeneutica existenial a fiindului d. Ce este Fiina ? 4. Tendine n filosofia actual B. Schia unei posibile fenomenologii a contiinei ntr-o lume a modernitatii trzii I. Omul i Lumea 1. Contiina i cogito-ul cartezian 2. Incontientul, dorina i Cellalt (Altul) 3. Percepia i spaiul, memoria i timpul i constituirea obiectului 4. Limba. Comunicarea i semnificarea 5. Cunoatere i Realitate 6. Voin i Libertate. Problema fericirii II. La orizontul Lumii: Natur, Civilizaie, Cultur a. Natura b. Cultura c. Civilizaia

Marile teme ale filosofiei

III. Dincolo de orizontul Lumii A. Sacrul i Profanul 1. Ontofanie i experien religioas 2. Ontofanie, ontologie arhaic, ontologie religioas 3. Ontologie religioas i ontologie filosofic 4. Ontologie religioas iudaic i ontologie religioas cretin 5. Ontologii religioase occidentale i asiate B. Existen i Fiin Recomandri bibliografice