Yves Michaud Pag.105 PDF

FILOSOFIE
COLEGIUL DE REDACIE
Redactor responsabil: Lector dr. MARIN BLAN Membri: Prof. dr. RADU J. BOGDAN (Universitatatea Tulane, New Orleans) Prof. dr. ROMULUS BRNCOVEANU Prof. dr. MIRCEA DUMITRU Prof. dr. MIRCEA FLONTA (m. c. al Academiei) Prof. dr. ADRIAN-PAUL ILIESCU Prof. dr. VASILE MORAR Prof. dr. VALENTIN MUREAN Prof. dr. ILIE PRVU (m. c. al Academiei) Conf. dr. MIHAELA POP Prof. dr. RADU-MIHAIL SOLCAN Conf. dr. CONSTANTIN STOENESCU Lector dr. GHEORGHE TEFANOV Conf. dr. SAVU TOTU Conf. dr. VIOREL VIZUREANU Prof. dr. GHEORGHE VLDUESCU (m. al Academiei)
EDITURA UNIVERSITTII DIN BUCURETI Redacia ANALELE UNIVERSITII Tehnoredactor: Emeline-Daniela Avram os. Panduri nr. 90-92, Bucureti Telefon: 021.410.31.78/131, Fax: 021.410.23.84 E-mail: editura_unibuc@yahoo.com Internet: www.editura.unibuc.ro
ANALELE UNIVERSITII BUCURETI

FILOSOFIE 2009
SUMAR SOMMAIRE CONTENTS
LOGIC I FILOSOFIA LIMBAJULUI GHEORGHE STEFANOV, Propositional Attitudes as Speech Acts .................................. TITUS LATE, Percept, fapt perceptual i judecat perceptual la C. S. Peirce ................ FILOSOFIA TIINEI MDLINA GIURGEA, Descartes on Body-Mind Causation .......................................... CONSTANTIN STOENESCU, Principiul empirismului i problema unui criteriu empirist al semnificaiei cognitive la Moritz Schlick ............................................................ FILOSOFIE POLITIC IONU STERPAN, De la starea natural la asociaia dominant de protecie. O evaluare critic a argumentului lui Nozick ............................................................................ ETIC I FILOSOFIE MORAL DORINA PTRUNSU, Virtutea moral: obiect de schimb sau de cunoatere? ................. 71 21 37 3 11
61
2
FILOSOFIA RELIGIEI MARIN BLAN, Hermeneutica nencrederii ca critic a religiei la Hume i urmaii si .. ESTETIC I TEORIA ARTEI LOREDANA NICULE, Yves Michaud i noua estetic a gustului. O reflecie asupra posibilitii de acord n materie de judecat estetic, din perspectiva pluralismului radical al artei actuale .............................................................................................. 85
105
ISTORIA FILOSOFIEI CRISTIAN IFTODE, Conceptul de vocaie la C. Rdulescu-Motru. Surse, conexiuni, dezvoltri ... MIHAELA POP, Le caractre dynamique de la pense de Ioan Petrovici dans le domain de la culture ................................................................................................................. TEFAN VIANU, n Palatul de Cristal al lumii de azi. Viziunea lui Peter Sloterdijk ........ * Recenzii ............................................................................................................................... 119 133 141
149
LOGIC I FILOSOFIA LIMBAJULUI
PROPOSITIONAL ATTITUDES AS SPEECH ACTS1

GHEORGHE TEFANOV
I try to suggest, in my paper, that cognitive propositional attitude verbs, when uttered in first person, can be regarded as expressing the illocutionary force of an explicit speech act. For this, I first show how a sentence of the form I believe that p can pass Austin's hereby test. Secondly, I emphasize two different uses of the first person propositional attitude utterances and point to the relation between these uses and two kinds of speech acts expressives (or behavitives) and assertives, respectively. In the second part of the paper I try to indicate how my approach could be used to solve some of the problems traditionally related to propositional attitude statements, including Frege's puzzle of substitutivity. For this, I suggest that sentences of the form X believes that p should be regarded as reporting on speech acts which X has (or could have) done. In the end of my paper I hint at a few ways in which my pragmatic approach of propositional attitudes could be further developed.
0. In speaking about propositional attitudes philosophers habitually refer to sentences in one way or another reducible to the following form: (PA) S s that p where S is a person, p is a descriptive sentence, and is a verb used to describe an intentional mental state like to believe, to hope, to fear, to wish, etc. The object of the mental state is said to be the propositional content of p. So, when we say, for instance, Mary believes that it is raining outside, we ascribe to Mary the belief that it is raining outside. Mary's belief that it is raining outside, is said, is a propositional attitude, while the sentences of the (PA) kind are to be called propositional attitude ascriptions, or propositional attitude reports. Speech acts, on the other hand, are actions a speaker does in uttering a sentence, besides making noises and pronouncing words in a certain language. The paradigm of a speech act, according to Austin2, would be an utterance of this sort:
This paper is based on Propositional Attitudes as Speach Acts, invited conference at the Third International Symposium for Analytical Philosophy, Bucharest, 29-30 May, 2005. 2 See J. L. AUSTIN, How to Do Things with Words, 2nd edn, Oxford University Press, Oxford, New York: 1975, pp. 68-9.
1
GHEORGHE TEFANOV
(SA) I that..., I to..., or I . where is a particular performative verb in the active voice, first person singular present tense. One criteria for identifying performative verbs is this: if it makes sense to say I hereby that... instead of I that..., then is a performative verb. For instance, when I utter I promise to come to you tomorrow I perform the action of promising you to come to you tomorrow, and instead of I promise to come to you tomorrow, I could have said I hereby promise to come to you tomorrow. Now, it would come out straightforwardly that a propositional attitude report is a speech act, only not an explicit one, since we could always substitute I report (or claim, affirm, maintain, state) that S s that p for (PA). Indeed, speech act theorists like Austin and Searle3 say that every time we say something we perform an illocutionary act4. The background for this claim, I suppose, is offered by Wittgenstein's point that every time we utter a phrase, what we do can be regarded as a move in a language game. In the same vein, it seems, when I utter a first person propositional attitude sentence like I believe that it is raining outside, I also perform an illocutionary act. By analogy, one could be tempted to say that the explicit form of the above sentence is I report that I believe that it is raining outside. I want, in what follows, to convince you that this analogy is misleading and that sentences of this kind should be rather regarded as explicit performatives. For this, I will try to see how they could pass the hereby test and what sort of performatives they could be. Since I suspect that the analysis might differ for different attitude verbs, I will concentrate in what follows on believe only. The next thing I want to do is to explore the possibility of solving some puzzles concerning propositional attitude statements by regarding first person propositional attitude statements as explicit performatives. In the end, I will try to suggest that there are some philosophical insights that we might get from this treatment of first person propositional attitude statements. 1. One trouble with I believe that p is that it fails the hereby test. It does not seem to make sense to say I hereby believe that p, in the same way in which it sounds awkward to say I hereby repent of my misbehavior. There is, on the other side, a close phrase that will pass the hereby test, as in I hereby express my belief that p. Austin distinguishes between explicitly performative utterances like I apologize, half-descriptive performatives like I am sorry and reports like I
Searle, in particular, offers a nice argument for this in JOHN R. SEARLE, What Is a Speach Act?, in A. P. Martinich (ed.), The Philosophy of Language (3rd edn), Oxford University Press, Oxford, New York: 1996, pp. 130-1. 4 In other words, whenever we utter a sentence it has an illocutionary force.
3
PROPOSITIONAL ATTITUDES AS SPEECH ACTS
repent (or I feel sorry)5. We could say, as Searle suggests6, that to apologize is to express the way that you feel about something you did. In the same way, we might be tempted to distinguish between believing that p and expressing the belief that p7 It would come out this way that I express my belief that p is an explicit performative, while I believe that p is a report of a mental state. Things, however, are far from being quite so. Let us look at the sentence I express my belief that p more closely. We sometimes speak of something being the expression of some other thing, like in the movie expressed the novel in an interesting way. By analogy with this, we might be tempted to say that either p, or the explicit I express my belief that p are expressions of some private mental state. Wittgenstein's private language argument, I think, provides good reasons for avoiding this sort of assumptions. On this account, I express my belief that p, regarded as an avowal, is not paralleled by some mental state the expression of which it is and differs in no way from I believe that p8. In other words, saying that I believe that p is showing that I believe that p. From this point of view, therefore, I believe that p could very well be regarded as an explicit performative among Austin's behabitives or Searle's expressives9. If we look to other performative verbs in the same class, the resemblance is obvious. We could say, for instance, I acclaim (the fact) that..., but also I acclaim you. In the same way, we could say I believe that..., but also I believe you. There is also, however, another way in which we sometimes use to express. Consider, for instance, the case in which a government official says I express my belief that corruption has highly diminished. Here, the purpose of the utterance is not to express a mental state. Instead, the speaker associates himself in a certain degree with the thesis that corruption has highly diminished. Were the context of his utterance less official, the speaker could have said simply I believe that corruption has highly diminished. This puts the utterance in the category of Searle's assertives10, on
See J. L. AUSTIN, op. cit., p. 79. See JOHN R. SEARLE, A Taxonomy of Illocutionary Acts, in A. P. Martinich (ed.), op. cit., p. 143. 7 Or opining that p. 8 Wittgenstein himself seems to separate believing that p not only from thinking that p, but also from saying that p. I do not need to say (not even inwardly) The Earth existed a long time before my birth, for instance, in order to believe it. On the other hand, I can say it without believing it, of course. 9 For SEARLE, other expressives are: thank, congratulate, condole, deplore and welcome. Bach and Harnish put this sort of illocutionary verbs in another category acknowledgements. See K. BACH and R. M. HARNISH, Linguistic Communication and Speech Acts, MIT Press, Cambridge, MA: 1979. 10 SEARLE's class of assertives includes most of Austin's verdictives (hold, describe, assess, characterize, etc.) and expositives (affirm, emphasize, report, accept, concede, etc.). BACH and HARNISH would perhaps speak of constatives (affirming, alleging, announcing, claiming, conjecturing, denying, disagreeing, insisting, predicting, reporting, stating, stipulating, etc.).
6 5
GHEORGHE TEFANOV
the same scale that goes from I suggest that p, I hypothesize that p, I state that p, to I insist that p and I swear that p11. To sum up, both cases in which one could say, for different purposes, I express my belief that p are reducible, for different reasons, to cases in which one would say I believe that p. This is why I believe that p falls in two categories of performatives instead of one. How do we distinguish between the cases? Well, let us look first to another case. To accept could be used in an assertive, but also in an expressive (as in I accept your apologies). Let us suppose that the grammatical form is of not much help to make a distinction12. Well, we would probably use the context in which a sentence was uttered. Was it a debate? Where we discussing vacation plans? Was I apologizing? In most of the cases this should settle the matter. The same is true for I believe. Were we speaking of your opinions or mine, without arguing for what we believe, were you expressing agreement or trust, or were you trying to convince me of something? Depending on the answer to these and similar question we might class the utterance in one of the two categories. Now, speech act theorists use to speak of different ways in which a performative act could fail, apart from the case in which the locutionary part of the utterance proves false. An expressive, for instance, could fail by flouting the sincerity condition. It seems that if we no longer distinguish between reports of mental states and avowals, there is not point to speak of the sincerity condition anymore. Well, this is not as bad as it seems. Sincerely apologizing is uttering your apology in the proper tone of voice in the appropriate context. In the same manner, sincerely believing is uttering your opinion in the proper tone of voice in the appropriate context. There is also possible that in uttering an explicit performative one would do a different act13. I could say, for instance, I promise you I did not steal your keys, to assure you that I did not steal your keys by strongly assenting to the sentence that I did not steal your keys. The same holds for I believe. I could say I believe that you stole my keys to accuse you that you stole my keys, or I could say I believe the kidnapped journalists will be freed to assure you (a commissive) that the kidnapped journalists will be freed. 2. So, what does the speech act approach amount to? There are at least two main problems with propositional attitudes. One is to make clear what a proposition
11 In On certainty, WITTGENSTEIN provides an interesting relation between knowing and swearing, by saying that, instead of saying I know that this is my hand, Moore could have said I swear that this is my hand. 12 Compare, for instance, I accept (the invitation) to take dinner with you tomorrow with I accept (the prediction) that I will take dinner with you tomorrow. 13 See, for instance, JOHN R. SEARLE, Indirect Speech Acts, in A. P. Martinich (ed.), op. cit., pp. 168-182.
is, the other to say what a mental state is and how can it relate to a proposition. For now, we might suspect that at least for first person belief statements, the speech act approach allows us to escape these problems. It makes sense to say that a person performing an action uses something to obtain a result. In uttering a speech act, a speaker uses sounds or written marks to obtain a result from a hearer14. He does not use a proposition as a mental or abstract object and is pointless to speak of his psychological attitude towards such an object. Let us turn to Frege's puzzle now. Frege said that S believes that a is P and a = b do not entail that S believes that b is P15. According to the present view, a propositional attitude report is a report of an action of which a speech act like I believe that p uttered by S is a part. We could look, for comparison, to another speech act and its report. Suppose Smith says I promise to give you 100 USD. It is true that 100 USD is equal to some amount of money in another currency, but from this it does not follow that Smith promised you to pay in that currency. A report like Smith promised to give you a sum equal to 100 USD would not be an accurate report of what Smith did, in uttering the promise. For certain speech acts an accurate report should stick to the words uttered by the speaker. For others, a report does not have to be precise in this respect. For instance, 'The general ordered his troops to attack Berlin' would be a good report of Napoleon having uttered (in French) Let's take this city, or something similar. On the other hand, using certain names and certain expressions (instead of others with the same reference) is important when we report the actions performed during a religious ritual16. What about belief reports, then? Well, it seems that our choice of words depends on the context a belief was uttered. If I wanted to assent in a certain degree to a sentence I utter in a court of law, it might be important for me that my act is reported in the same words I have used, whereas if I speak in private to a close friend, the words that he might use in reporting my act would not matter so much. In addition, in uttering I believe that... as an expressive, since the accent, so to speak, seems to be on the illocutionary part of my utterance, perhaps it would matter less if some of my words were replaced by coreferential terms in a report of my utterance. So, roughly speaking, it seems that Frege's puzzle is not a real puzzle after all. It is important in pointing out that in reporting a belief utterance we must sometimes stick to the words used by the speaker, but this is all. Moreover, no
See Grices detailed analysis in H. P. GRICE, Meaning, Philosophical Review, vol. 66 (1957), pp. 377-388. 15 See GOTLOB FREGE, On sense and nominatum, in A. P. Martinich (ed.), op. cit., pp. 186-198. 16 In particular, reporting the act of saying something (Austin calls it the rhetic act) to perform an illocutionary act should consist in using the words used by the speaker, thus becoming indistiguishable from quoting. I suppose that Davidson's solution to Frege's paradox, in DONALD DAVIDSON, On Saying That, Synthese, vol. 19 (1968-69), pp. 130-146, depends of his substitution of saying that for believe that. In addition, it is easy to see that saying passes the hereby test.
14
GHEORGHE TEFANOV
speech act could be said to be true or false, but successful or unsuccessful, although in the case of assertives their success seems to depend largely on the truth of the locutionary part of our utterance. Another way of looking at Frege's so called puzzle would be this. Suppose Smith says I believe that Mark Twain was a great writer and also I believe Samuel Longhorn Clemens was not a great writer (he might reason like this: if he was, I would have heard of him). Now, if we use only one of the two names in our report of Smith's belief utterances, we might, indeed, have a problem. What does the problem consist in? Well, the problem is that according to our report, one of Smith's utterances must have been unsuccessful, since one of the conditions for a successful belief utterance seems to be not to say I believe that p and then I believe that ~p, just like that. A subtler version of this requirement shows up, perhaps in this. I cannot threaten you that I will kill you tomorrow and at the same time promise you that I will pay you a million dollars the day after tomorrow. Smith has, however, succeeded to express his beliefs (in any of the two senses). And this time too, it is also the context of his utterance that shows us that for an appropriate report we must stick to his words. Namely, a larger context including the fact that Mark Twain was the nickname used by Samuel L. Clemens as a writer. Kripke's Peter, on the other hand, is in a different position17. If Peter says both I believe that Paderewski had musical talent' and I believe that Paderewski had no musical talent, then, for the reason mentioned above, he does not succeed to make a belief utterance with his second speech act. Indeed, this would not be a successful belief utterance even if there were two persons named Paderewski, as Peter thinks, instead of one. The question whether Peter believes or not that Paderewski had musical talent does not, as a matter of fact, appear. 3. I turn now to the following question: How could we put the speech act approach of belief utterances to work? One important way in which such an approach could prove useful is by indicating different conditions that a belief utterance must respect in order to be successful. For instance, I will not succeed to express by belief that p if I utter I believe that p in front of a horse or a 3 years old child. Also, if I say I believe that the operation was successful but I am not a surgeon and know nothing about surgery, I fail to express the belief that the operation went well. This suggests that there are certain condition with respect to the speaker and the hearer that have to obtain for a belief utterance to be successful. There are also conditions with respect to p. It seems that p cannot be itself an explicit performative. Saying I believe that I promise... or I believe that I state... or I believe that I order..., etc. amounts to nothing. In some cases, if p
17
See SAUL A. KRIPKE, A Puzzle about Belief, in A. P. Martinich (ed.), op. cit, pp. 382-411.
is accepted by most learned people, taught in school, and so forth, uttering I believe that p as an assertive would either fail to result in a speech act, or it would be a very odd one18. We have already seen that we cannot hold contradictory beliefs, so to speak. Since uttering that I believe that p is in many cases only part of my expressing my belief that p, there are also other actions that must not contradict my utterance. For instance, if I say I believe that this chair will not hold me and after that I sit down in the same chair, it might be said that I did not succeed to express my belief that the chair will not hold me. The tone on which I am displaying certain beliefs might also play a role in performing the speech act. If I say, for instance, I believe that p, where p was something said by my interlocutor (in short, I believe you), in a sneering voice, it might be said that I failed to believe that p. In a similar way, there might be problems if I say I believe that my best friend died today, while laughing. To conclude, it is true that the speech act theory has got its difficulties, which I am not going to discuss here. What I wanted to suggest, however, is that it might be useful for us, as philosophers interested in understanding how language works, to regard first person propositional attitude sentences as speech acts and propositional attitude reports as reports either of such speech acts, or of actions that include such speech acts.
18 This is similar to promising to your parents that you won't rape them. Nevertheless, not all cases are like this. In saying I believe that stealing is wrong, for example, I could be performing a perfectly successful speech act.
PERCEPT, FAPT PERCEPTUAL I JUDECAT PERCEPTUAL LA CHARLES SANDERS PEIRCE

TITUS LATES
Peocuprile actuale pentru o mai profund nelegere a pragmatismului au adus din ce n ce mai mult n atenie opera lui Charles Sanders Peirce, cu aplicaii productive n confruntrile de idei contemporane. n prezentul articol voi asambla concepii disparate despre percept, fapt perceptual i judecat perceptual, cele trei elemente care intr n realizarea percepiei, conform viziunii filosofului. Tema este important deoarece nelegerea acestui proces este crucial pentru a ne nscrie pe un anumit fga1 n interpretarea ntregii sale filosofii. Peirce consider, n primul rnd, c nu ne-ar fi de nici un folos s rspundem la ntrebarea Ce percepem? printr-o definiie scolastic care ar putea fi prost neleas. Mai degrab trebuie s prsim obinuinele i, innd cont de relaiile care sunt implicate n formarea opiniilor tiinifice, s cutm definiia care ar acoperi tot ce are legtur cu cunoaterea. Ne atenioneaz de asemenea c trebuie s fim prudeni cu privire la falsa impresie pe care ar putea s ne-o insinueze termeni precum percepie sau imagine. Prin imagine nelegem n mod obinuit ceva ce reprezint susine c reprezint n mod virtual altceva, real sau ideal. Astfel neles, cuvntul imagine ar putea fi o denumire nepotrivit pentru percept2. S presupunem, aadar, c, stnd aici la masa de scris, vd n alt col al mesei un scaun galben. Scaunul pe care l vd nu pare a susine altceva, nu ntruchipeaz inteniile a altceva, nu st pentru altceva. Mi se impune privirii, dar nu ca mesager a altceva, ci ca ceva. Pur i simplu se impune, st aici (n faa mea). Este foarte insistent cu toat tcerea lui. Ar fi lipsit de sens s l ating i s spun c nu cred n ceea ce vd. Sunt obligat s accept c el exist. i nu doar c exist, dar m i deranjeaz mai mult sau mai puin prezena lui. Nu pot s m gndesc c nu (a)pare aici, nici s-l
S. ROSENTHAL, Peirces Pragmatic Account of Perception: Issues and Implications, n The Cambridge Companion to Peirce, edited by C. MISAK, Cambridge University Press, 2004, pp. 193-213. 2 CP, 7.619. Sigla CP se refer la The Collected Papers of Charles Sanders Peirce, (vols., ed. by C. Hartstorne and P. Weiss (vols. 1-6) and A. W. Burks (vols. 7, 8), Cambridge, Mass., Harvard University Press, iar cifrele indic numrul volumului i al paragrafului.
1
12
TITUS LATES
ndeprtez ca pe o fantezie. Nu pot s scap de el dect prin exercitarea unei fore (fizice). Perceptul este un lucru care se impune cu fora. Nu ofer nici o raiune, justificare sau scuz pentru prezena lui. Perceptul se distinge de axiom. Putem spune aceasta, cu att mai mult cu ct Peirce nu se ncrede n axiome. Oricum, diferena e uor de constatat. Perceptul, spre deosebire de axiom, este absolut mut (absolutely dumb). Acioneaz asupra noastr, ni se impune dar nu face apel la altceva pentru a se sprijini. Perceptul vizual ni se impune n integralitatea lui, iar n aceast privin nu avem contiina vreunui proces mental prin care imaginea este construit, dei psihologii susin c se afl n posesia a suficiente dovezi c, n ciuda aparentei primitiviti, fiecare percept este produsul unui proces mental complex. Psihologi foarte rezonabili argumenteaz c primele impresii senzitive sunt caliti ale simurilor culori, sunete disparate unele de altele i care nu apar n faa noastr ca obiecte iar pentru omul matur actual aceste prime impresii formeaz un complex care poate fi perceput imediat. Peirce este de prere c totul se bazeaz pe o inferen3 i distinge dou componente n alctuirea fiecrui percept. n primul rnd sunt calitile simurilor (qualities of feeling) sau senzaiile, cele ce sunt ceva pozitiv i sui generis, independente de orice altceva exist. innd cont de aceast autosuficien, n limbaj peircian ar fi potrivit s le numim pe acestea elemente ale Primeitii. n al doilea rnd, elementele Primeitii sunt percepute ca fiind legate ntr-un mod determinat. Perceptul scaunului are o anumit form, este galben; galbenul apare diferit fa de alt culoare, forma scaunului fa de o alt form etc. Aceste legturi sunt direct percepute ca apariie a unuia din cele dou obiecte opuse. innd cont de aceste conexiuni, perceptele apar ca fiind relative unele la altele, i anume la un secund. Ar fi deci potrivit s numim, aceste relaii, elemente ale Secunditii. Fora, vioiciunea cu care un percept i face apariia este tot un element al Secunditii4. Aceste elemente dau o unitate particular sau singularitate perceptului. Perceptul este de asemenea ntreg i indivizibil. El are pri (doar) n sensul c poate fi separat n gndire; dar nu se poate (re)prezenta pe sine ca avnd pri. Dar perceptul nu este singurul lucru despre care noi spunem n mod obinuit c l percepem. Facem acelai lucru cnd susinem c credem n ceea ce percepem; n acest caz ns nu ne referim la percept ntruct perceptul nu este subiect al credinei sau necredinei. Ne referim de fapt la judecata perceptual5. Dat fiind un percept, acesta nu se nfieaz pe sine nsui; pentru descriere este nevoie de analiz, n timp ce perceptul este ntreg i indivizibil. Cnd percep i mi spun: Acesta (a)pare a fi un scaun galben, limbajul uzual m face s percep scaunul galben, dei nu e percept, ci judecat despre prezentul percept.
3 4 5
CP, 7.624. CP, 7.625. CP, 5.54, s.a.
13
Printr-un astfel de raionament, Peirce ajunge la concluzia c judecata perceptual se afl n aceeai relaie cu cunoaterea i convingerile ca i perceptul6. E adevrat c pot, printr-un efort al voinei, s m abin s m gndesc la culoarea scaunului, astfel nct s mi se par c judecata scaunul (a)pare galben nu mi este impus necondiionat, prndu-mi-se c nu sunt obligat s mprtesc caracterul perceptului. Pot s scap de perceptul nsui acoperindu-mi ochii. Dar, odat vzut, nu pot s m mpotrivesc perceptului; odat ce am privit, nu pot s m mpotrivesc judecii perceptuale. Mai mult, dac nu inem seama de fora i de raionalitatea amintit putem considera judecata perceptual ca pe un produs al perceptului. Diferenele ntre ele pot deveni att de mici, din punct de vedere logic, nct ar putea fi neglijate. Este ceea ce i permite filosofului s inventeze conceptul de percipuum care include att perceptul ct i judecata perceptual. Dac totui aceptm distincia, putem vedea c perceptul conine doar dou tipuri de elemente, cele ce in de Primeitate i cele ce in de Secunditate, n timp ce judecata perceptual pretinde c reprezint ceva i chiar reprezint ceva, fie adevrat fie fals. Avem aici o important diferen, deoarece n ideea de reprezentare este esenial acel element care ine de Terietate, cea care induce ideea de a determina ca un lucru s se refere la altul. Elementul de Secunditate din percept const n aceea c o parte este relativ la alta. Perceptul se prezint ca fiind gata fcut i nu conine nici o idee despre o stare de lucruri diferit. Perceptul st pe propriile picioare i nu declar nimic nimnui7. Ideea de reprezentare din judecata perceptual conine elemente de Terietate sau de mediere. Concepia de reprezentare a ceva pentru cineva e cuprins n mod evident. Prin judecata perceptual mintea declar minii viitoare care este caracterul prezentului percept. Iar Peirce arat c se poate demonstra matematic c de la A se refer la B nu putem ajunge prin nici o combinaie la ideea c A se refer la B n virtutea faptului c se refer la un C. Altfel spus, nu este de ajuns ideea de Primeitate i cea de Secunditate pentru a ajunge la ideea de Terietate, care este cu totul altceva. Pot fi descoperite i alte puncte de contrast dintre judecata perceptual i percept. Am vzut c un interpret credincios i matur nu-i poate permite nici o libertate n legtur cu perceptul, totul fiind prescris/dictat. ntr-o judecat perceptual ns, Acest scaun (a)pare galben apare n mod vag n minte o serie ntreag de obiecte galbene dintre care unele au fost vzute i altele urmeaz a fi vzute. Acest lucru permite un exerciiu de libertate din partea interpretului. O astfel de libertate, perceptul o exclude8. Perceptul este perfect explicit, este n mod scrupulos specific. Acest scaun, de exemplu, este diferit de oricare altul din lume, sau, oricum, trebuie s fim indulgeni pentru orice comparaie9. Judecata perceptual, ns, se prezint neglijent de exemplu, la culoarea galben a scaunului: la nuan, luminozitate, puritate etc. fiind n mod inevitabil, vag10.
6 7 8 9 10
CP, 7.627. CP, 7.630. CP, 7.632. CP, 7.633. C. HOOKWAY, Vagueness, Logic, and Interpretation , n C. HOOKWAY, Truth, Rationality,
14
TITUS LATES
Judecata Acest scaun (a)pare galben separ culoarea de scaun, fcnd din unul predicat i din cellalt subiect. Perceptul, pe de alt parte, prezint scaunul (galben) n ntregul su fr a face n vreun fel vreo analiz11. Judecata perceptual pretinde c reprezint perceptul. Am putea spune c este vorba despre o reprezentare logic (simbolic) dac am putea avea ca premis perceptul fie dac perceptul ar reprezenta o asemenea premis. Dar perceptul nu poate fi o premis, ntruct nu este o propoziie; iar un enun despre caracterul unui percept se sprijin pe judecata perceptual fr ca el s (se) poat reprezenta. Prin urmare, judecata perceptual nu reprezint perceptul din punct de vedere logic (simbolic). Nu poate nici s fie o copie a lui, deoarece nu se aseamn deloc cu perceptul. S lum n primul rnd predicatul galben din judecata Acest scaun (a)pare galben. Acest predicat nu este senzaie cuprins n percept pentru c este general. Ea nu se refer particular la acest percept, ci la un fel de fotografie compozit a tuturor lucrurilor galbene pe care le-am vzut. Dac considerm c aceasta seamn cu elementul senzitiv al perceptului, aceast asemnare const doar n faptul c o nou judecat care va predica despre percept o va face la fel, asemntor. De asemenea, trezete n minte imaginaia unui element senzitiv. Dar vorbind despre toate aceste fapte mpreun, vom constata c nu exist nici o asemnare ntre predicatul judecii perceptuale i elementul senzitiv al perceptului, dect fornd lucrurile. n ce privete subiectul judecii perceptuale, ca subiect este un semn12. El face parte dintr-o considerabil clas de semne mentale a cror introspecie nu e foarte simplu de efectuat. i nici nu se cuvine s o facem atta vreme ct calitile acestui semn ca obiect nu au nici o relevan pentru caracterul su semnificativ. El joac acelai rol ca i pronumele su relativ sau demonstrativ, sau ca x,y,z pe care le folosesc avocaii sau matematicienii n declaraiile lor sofisticate. De fapt judecata perceptual pe care am tradus-o n Acest scaun (a)pare galben ar putea fi mai corect reprezentat astfel: (a)pare galben, degetul arttor innd loc de subiect. Pe scurt, e clar c judecata perceptual nu este o copie, un icon sau o diagram a perceptului, orict am ncerca13. Nu exist, aadar, dect un singur mod n care am putea reprezenta perceptul: i anume ca un index sau simptom, aa cum o giruet indic direcia vntului, ori coloana de mercur temperatura14. Considerat, n sine, perceptul nu are semnificaie. Putem ncerca s aflm care este coninutul perceptului i pornind de la judecata perceptual. Mai precis s aflm care este faptul perceptual aa cum este dat n judecata perceptual. Rezultatul va fi acelai. Perceptul nu este n
and Pragmatism, Oxford, Clarendon Press, 2000, p. 150; S. HAACK and K. KOLENDA, Two Fallibilists in Search of the Truth, n The Aristotelian Society, 1977, 51, p. 89. 11 CP, 7.631. 12 CP, 7.635. 13 CP, 7.635. 14 CP, 7.628.
15
sine o judecat, nici judecata nu poate nlocui n vreo msur perceptul. Exemplul relaiei dintre textul scris i imagine poate foarte uor s ne indice analogia care se poate stabili ntre percept i judecata perceptual pe de o parte i experiena nonlingvistic i limbaj pe de alta. Una sunt cuvintele tiprite ntr-o carte n care este descris Madona lui Murillo i alta este pictura nsi15, dup cum spune Peirce, dovedind c judecata perceptual este un alt nivel, mai nalt, al operaiei de percepie16. Se pune totui ntrebarea: Unde anume, n cadrul procesului de cogniie, ncepe posibilitatea de control? Cu siguran, nu nainte ca perceptul s se fi format. Chiar i dup ce perceptul s-a format, exist o operaie care lui Peirce i se pare destul de greu controlabil, aceea de a judeca ce anume percepe o persoan. n msura n care totui am putea-o analiza critic, aceast analiz critic s-ar putea limita la repetarea operaiei i la a vedea dac i atunci cnd e examinat mai atent conduce la acelai rezultat. Dar cnd repetm operaiunea, cu mai mult atenie, se poate presupune c perceptul nu mai este acelai care fusese nainte. Nu exist alt mijloc de a vedea dac este aceeai care fusese nainte dect comparnd prima judecat perceptual cu cea de-a doua. Rezult deci c judecile noastre perceptuale sunt primele premise ale tuturor raionamentelor noastre i nu pot fi ele nsele puse sub semnul ndoielii. Toate celelalte judeci ale noastre sunt tot attea teorii a cror singur justificare este c au fost i vor fi nscute din judecile perceptuale17. Peirce consider c percepia este un proces inferenial analog gndirii critice18. Pn la formarea faptului perceptual irul inferenei se afl n afara controlului i a criticismului. Perceptul nsui este n mod instantaneu impus minii i durnd att de puin nu poate sta la baza inferenei contiente. Aa numitul fapt perceptual este un fel de raport stenografic19 al trecerii perceptului iar aceast amintire sau reinere a ceea ce s-a impus minii i d posibilitatea observatorului s efectueze o inferen controlat. Dei perceptul n sine este abductiv, incontient ce e drept, pn cnd inferena care implic construcia i generalizarea, consecvente naturii semnului, nu este amintit ca fapt perceptual i interpretat n judecata perceptual, cunoaterea comun despre lumea exterioar e imposibil. Poziia lui Peirce poate prea curioas20. Dac exist inferen n percepia nsi, atunci nseamn c e failibil; el pare a confirma aceasta cnd se ocup de iluziile perceptive21. Reiese ns, n acelai timp, c aceste inferene perceptive nu sunt ipotetice, ci apodictice. Aceasta dei n-a ncetat niciodat s spun c
CP, 5.54. CP, 7.635. 17 CP, 5.116. 18 Vezi J. D. JOHANSEN, Dialogic Semiosis. An Essay on Signs and Meaning, Bloomington/ Indianapolis, Indiana University Press, 1993, p. 69sq. 19 CP, 2.141. 20 U. ECO, Kant i ornitorincul, Bucureti, Editura Pontica, 2002, p. 71sq. 21 CP, 5.183.
16 15
16
TITUS LATES
i percepia e semioz, adic abducie. Mai mult, dac judecata perceptual nu ar putea fi pus n chestiune, am avea o intuire a singularului, idee mpotriva creia s-a revoltat nc din scrierile sale anticarteziene. Dac acceptm critica, doar perceptul nu poate fi pus n chestiune i e singular. Singura decizie fr apel este c perceptul presupune surpriza, deci reprezint dou obiecte care reacioneaz unul fa de altul. Aceasta ine, desigur, de doctrina Percepiei Imediate confirmat de Reid, Kant i de toi dualitii care au neles adevrata natur a dualismului i neag influena cartezian exprimat prin teoria asistenei divine, foarte puin mbuntit de teoria armoniei prestabilite a lui Leibniz. Orice filosof care neag doctrina Percepiei Imediate, prin aceast negare exclude orice posibilitate de contientizare a relaiei. Ne arat foarte bine aceast poziie declaraia lor c relaiile ar fi aparene iluzorii, renunnd nu doar la cunoaterea lor, dar i la reprezentarea lor. Prezentndu-i propria variant asupra teoriei simului comun, Peirce recunoate influena tradiiei scoiene, simindu-se ndatorat n mod special lui Thomas Reid. Ca i Peirce, Reid subliniaz c convingerile preced cunoaterea i sunt din aceast cauz indispensabile raionamentelor de care e dificil, dac nu chiar imposibil s se despart. Spre deosebire ns de Reid, care spune c pentru a avea convingeri trebuie s avem ncredere n mrturiile celorlali i n propriile noastre principii de credibilitate, Peirce acord caracterul acritic att experienei perceptuale ct i multitudinii de credine care sunt n final revelate de instinct. Judecile perceptuale sunt acritice impunndu-ni-se fr nici o baz raional22, fiind absurd s le cutm justificarea sau raiunea. n seria de conferine de la Cambridge, Massachusets, Lectures on pragmatism (1903), Peirce ne propune s privim primele noastre premise, judecile perceptuale, ca pe un caz extrem de inferen abductiv, fa de care se difereniaz prin aceea c nu pot fi, n nici un fel, supuse analizei critice. tim c sugestia abductiv apare ca un act de intuiie, dei este vorba despre o intuiie care se poate dovedi profund greit; diferitele elemente ale ipotezei erau n mintea noastr mai dinainte, dar ideea de a pune mpreun ceea ce pn n acel moment nu ne gndisem niciodat s punem mpreun ne aduce noua sugestie n atenie. Sub acest aspect, judecata perceptual este rezultatul unui proces, al unui proces incontrolabil i, prin urmare, nu n ntregime contient. Dac ar fi s supunem analizei logice acest proces subcontient, ne dm seama c el s-ar termina n ceea ce analiza respectiv ar indica drept inferen abductiv, care rezult dintr-un proces similar pe care o nou analiz logic l-ar reprezenta ca terminndu-se ntr-o inferen abductiv similar i tot aa ad infinitum. Aceast analiz este foarte asemntoare cu aceea din sofismul despre Ahile i broasca estoas; ncercarea de a reprezenta procesul real eueaz din aceleai motive. Concluzia este c tot aa cum Ahile nu trebuie s fac seria de eforturi distincte pe care este reprezentat ca fcndu-le, la fel n procesul de formare a judecii perceptuale care este subcontient i nu poate fi supus unei analize critice din
22
CP, 5.157; 5.114.
17
perspectiv logic nu trebuie s se fac acte separate de inferen, ci actul este dus la ndeplinire ntr-un singur proces continuu. De aici rezult c se poate stabili o conexiune ntre abducie i percepie. Peirce ne d exemplul unei linii erpuitoare care dup ce a fost trasat poate prea conturul unui zid de piatr. Faptul c figura poate fi privit din dou perspective linie erpuitoare sau conturul unui zid nu dovedete altceva dect c exist modaliti generale de clasificare a liniei, clase generale crora linia li se subsumeaz. Iar faptul c percepia noastr manifest o preferin foarte clar pentru o anumit modalitate de clasificare a perceptului, arat c aceast clasificare este coninut n judecata perceptual. Acelai lucru se petrece n cazul tuturor iluziilor vizuale. Aspectul cel mai izbitor este c o anumit teorie de interpretare a figurii prezint toate aparenele de a fi fost dat n percepie. Prima dat cnd ne este artat, pare la fel de independent de controlul oricrei analize critice raionale cum este orice percept, dar dup mai multe repetri ale experimentului, pe msur ce devine mai familiar, iluzia devine ndoielnic i apoi dispare treptat. Se confirm astfel, conexiunea ntre abducie i percepie. Dac perceptul sau judecata perceptual ar avea o natur fr nici o legtur cu aceea a abduciei, ne-am atepta ca perceptul s nu aib nici una din caracteristicile proprii interpretrilor. Starea de fapt ne arat ns c nu trebuie s mergem dincolo de observaiile obinuite pentru a constata c percepia este interpretativ23. n cadrul analizei complexe a semnului, referitor la relaia dintre percept i judecata perceptual, Peirce ncearc o descriere detaliat a multiplelor stadii ale semnului de la materialitatea senzaiei la judecata perceptual identificnd un cerc al semiozei n judecata perceptual24. Dac n percepie exist un moment abstractiv, exist interpretare, fie ea i rapid i incontient. Este i mai evident c n cazul judecilor perceptuale avem de a face cu un caz limit al judecii abductive. Acceptat acest lucru, nseamn c trebuie admis c judecile perceptuale conin elemente generale, astfel nct propoziiile universale pot fi deduse din ele. Peirce nu doar c afirm c fiecare element al fiecrei ipoteze, orict de nebuneasc i de sofisticat ar fi, este dat undeva n percepie, dar merge pn acolo nct afirm c orice form general de a privi conceptele este dat n percepie25. Punctul forte al posibilitii comparaiei dintre judecata perceptual i abducie const, prin urmare, n demonstrarea failibilitii/infailibilitii judecii perceptuale. Unele preri sunt tranante n acest sens. Richard Bernstein26, de exemplu, consider c dac judecata perceptual nu este adevrat sau fals nu poate fi numit judecat. Roderick Chisholm27, accentund i el failibilitatea judecii
CP, 5.184. CP, 4.539. Vezi C. W. SPINKS, Peirce and Triadomana. A Walk in the Semiotic Wilderness, Berlin, New York, Mouton de Gruyter, 1991, p. 186sq. 25 CP, 5.186. 26 R. BERNSTEIN, Peirces Theory of Perception, n Studies in the Philosophy of Charles Sanders Peirce, edited by E. C. Moore and R. Robin, Amherst, The University of Massachusetts Press, 1964, p. 175. 27 R. CHISHOLM, Fallibilism and Belief, n Studies in the Philosophy of Charles Sanders
24 23
18
TITUS LATES
perceptuale, susine c Peirce ofer cel puin dou raiuni prin care arat c judecata perceptual este failibil. Prima se bazeaz pe remarca lui Peirce c judecata perceptual este n ntregime deosebit de percept28. Aceeai idee este exprimat de Peirce atunci cnd compar textul n care este descris pictura lui Murillo cu pictura nsi. Acest argument este ns destul de curios (cum remarc de altfel nsui Chisholm), deoarece nu este evident de ce lipsa similaritii dintre percept i judecata perceptual ne conduce spre ideea de failibilitate; Peirce dorete doar s accentueze, prin exemplele de mai sus, c judecata perceptual nu este doar o nregistrare pasiv a perceptului. Probabil c exemplul lui Chisholm nu este bine ales. Al doilea argument oferit de Chisholm n sprijinul failibilitii judecii perceptuale se refer la faptul c aceasta implic temporalitatea. Succedndu-se, inevitabil, un timp ntre formularea judecii perceptuale i ceea ce conine experiena direct, este nevoie s se fac apel la memorie; memorie care este posibil s fie failibil29. Am putea totui i n acest caz, s ne ntrebm n ce condiii memoria poate fi neleas ca fiind supus criticismului i controlului, reiternd dificultatea. Adevrul este c toate aceste situaii, mai mult sau mai puin paradoxale se datoreaz faptului c Peirce se refer la judecata perceptual n dublu sens: ntr-un sens restrns n care este deopotriv infailibil i indubitabil i ntr-un sens larg n care este failibil sigur sau ndoielnic n funcie de context. Primul care s-a referit n mod clar la aceast distincie a fost David Savan30 fiind apoi reluat i detaliat i de ali autori31. Savan fcea diferena dintre indubitabil care nu poate fi conceput ca ndoielnic i indubitabil care este astfel doar pentru c nu exist argumente care s ne trezeasc ndoiala. Judecata perceptual n sens restrns ar fi, astfel, indubitabil n prima variant, iar judecata perceptual n sens larg ar fi indubitabil n a doua accepiune. innd cont de remarca lui Peirce c perceptul este imediat interpretat n judecata perceptual, sub numele de percipuum32, putem spune i c cele dou sensuri restrns i larg ale judecii perceptuale corespund cu cele dou sensuri ale percipuum-ului. Percipuumul n sens restrns este un element analitic al experienei perceptuale, care pare a fi recunoscut dar coninutul i este inefabil, de obicei indicat prin pare sau apare. Percipuumul n sens larg se refer la ceea ce este actual cunoscut ori perceput n procesul perceptual desfurat n timp, prnd a fi o proprietate obiectiv sau o stare de fapt obiectiv; o senzaie dotat cu o interpretare conceptual sau neles predictiv.
Peirce, edited by P. P. Wiener and F. H. Young, Cambridge, Harvard University Press, 1952, p. 105. 28 CP, 2.141. 29 CP, 5.544. 30 D. SAVAN, Decision and Knowledge in Peirce, n Transactions of the C. S. Peirce Society, 1965, 1:2, p. 40-41. 31 S. A. ROSENTHAL, Peirces Theory of the Perceptual Judgment. An Ambiguity, n Journal of the History of Philosophy, 1969, 7:3, p. 303-314. 32 CP, 7.643.
19
Prin percepie nu actualizm doar un coninut, ci i obiectele ca atare. Dac percipuumul este prin definiie rezultatul judecii perceptuale, nseamn c judecata perceptual n sens restrns ar fi primul nivel de interpretare prin care se produce recunoaterea unui coninut, iar judecata perceptual n sens larg ar fi un al doilea nivel de interpretare cu pretenii obiective oferite de percepia unui obiect sau a unei proprieti obiective. ntr-o remarc a lui Peirce de tipul: Nu poate exista percipuum care s nu fie subiect al unei posibile erori33, este vorba fr ndoial despre percipuum n sens larg. Este forma de percipuum care i permite lui s arate c timpul nu este o serie discret34. Subliniind continuitatea timpului, n care percipuumul privete deopotriv trecutul i viitorul, se refer de fapt la o anumit specie de prezent, prezentul epistemologic n care are loc procesul cunoaterii. n vederea unei analize mai amnunite, Peirce propune o serie de termeni precum ponecipuum, ponecept i antecipuum care indic o serie de abstracii analitice. Percipuumul n sens larg, aa cum survine n aa-numitul prezent special, conine o serie de elemente analitice, unul dintre ele fiind tocmai percipuumul n sens restrns. Distincia dintre toi aceti termeni este adesea obscur35. Dac iniial, Peirce spunea c perceptul este imediat interpretat n judecata perceptual ca percipuum, n cazul acestei analize, mai amnunite, spune c perceptul se afl n prejma unei anticipri ori a unui neles predictiv la care ader formnd un antecept. Iar interpretarea unui antecept ar fi un antecipuum. n mod similar este numit poneceptul ca un percept reamintit care intr n interpretarea prezentului percept. Iar poneceptul este un ingredient al ponecipuum-ului; sinteza perceptelor similare trecute sau a poneceptelor care ofer un criteriu minii pentru recunoaterea perceptului prezent este un ponecipuum. Aici apare dificultatea logic de a spune c fiecare percept actual este interpretat prin intermediul unei judeci peceptuale. Murphey spunea c fiecare percept este un Prim a crui singur imagine este dat de ansamblul elementelor sale36. Ceea ce este numit aici Prim mai este numit de Peirce i quale sau qualia care de asemeni nu sunt intrinsec recognoscibile37. Dar chiar i felul n care contiina se pronun asupra asemnrii este destul de confuz. S lum un exemplu: Ieri am vzut o culoare albastr, iar aici, acum, vd (din nou) o culoare albastr. Peirce neag c am putea avea ideea unei senzaii38. Nu putem compara albstrimea n termeni de calitate repetabil pentru c este n sine dependent de asimilarea unei apariii trecute i prezente. Astfel, n sens restrns, judecata perceptual interpreteaz perceptul prin recunoaterea
CP, 7.676. CP, 7.675. 35 CP, 7.648. 36 M. G. MURPHEY, The Development of Peirces Philosophy, Cambridge, Harvard University Press, 1961, p. 307. 37 CP, 6.224. 38 CP, 7.392.
34 33
20
TITUS LATES
10
coninutului care a putut fi neles anterior i va putea fi neles din nou. Suportul acestei recunoateri este chiar ponecipuum-ul care ofer universaliile repetabile pentru experiena noastr. ns, ponecipuumul criteriu rudimentar al recunoaterii coninutului prezent inefabil se refer la fel de rudimentar la o experien viitoare. Prezentarea unui coninut similar n viitor ar putea fi exprimat mai degrab printr-o posibilitate de repetiie dect ca posibilitatea unei experiene viitoare. Pe scurt, perceptul prezent, interpretat n lumina ponecipuumului este percipuumul n sens restrns. Acest percipuum este rezultatul judecii perceptuale n sens restrns, fiind recunoscut ca acel coninut care a putut fi observat nainte i poate fi observat din nou fr a prevedea nici o anticipare a unei viitoare experiene. n funciile sale, percipuumul este ca ceva dat, iar coninutul su pare sau apare. Coninutul su nu este intrinsec recognoscibil; nu este dat ca un anumit tip de coninut repetabil. Poate fi luat doar ca un tip de coninut repetabil. Deci, judecata perceptual n sens restrns este similar ipotezei abductive al crei coninut este repetarea unui anumit tip de coninut, iar coninutul unui fapt devine repetiia coninutului unei experiene viitoare doar dac judecata perceptual asimileaz acest coninut ntr-un proces abductiv de recunoatere.
PERCEPT, PERCEPTUAL FACT AND PERCEPTUAL JUDGMENT IN C. S. PEIRCES PHILOSOPHY
Summary This article is an attempt to bring together Peirces various remarks on percept, perceptual fact and perceptual judgment and to highlight the similarities, differences and particular connections between the three concepts. Thus I hope to have proven the correctness of Peirces view on perception as an inferential and interpretative process, similar to abduction. The concluding section of this article points out the manner in which Peirce further clarifies his theory so that it face any critique or difficulties.
FILOSOFIA TIINEI
DESCARTES ON BODY-MIND CAUSATION

MDLINA GIURGEA
The primary focus of this paper is to discuss several aspects of the problem of secondary causation in Descartes natural philosophy-more precisely the causation between the body and the mind. My purpose is to present three different perspectives on this problem: occasionalism, occasional causation and efficient causation in order to argue that despite its popularity occasionalism does not constitute the only real solution. Therefore, my contention is that we should give further consideration to the other two solutions: occasional causation and efficient causation.
The problem of secondary causation concerning Descartes natural philosophy represents an important issue referring to the coherence of his philosophical system. It is well known that Descartes' constitutive laws of the physical substrate are based on the metaphysical principles relevant for his mechanical world, and for this, he needs a certain theory of matter which has to take into account all the implications due to the metaphysical assumptions. Taking into consideration the aspects of body-mind causation especially those revealed in the articles of Daniel Garber, Steven Nadler, Tad Schmaltz, John Yolton, Scott Davit, John Cottingham and Joseph Prost, I intend to compare their arguments regarding the occasionalist thesis applicable to the body-mind interaction and examining their consequences for Descartes system of thought. In the first part of this paper I will summarize the framework of Descartes philosophical beliefs, which serve as an introduction to the controversial issue of the mind-body problem. The mind and the body are two different substances and the relation between them is problematic. I will note the implications of accepting a weaker or a stranger view of mind-body interaction. In the second part of the paper, I will present an analysis of the two most important conceptions about causation, occasionalism and occasional causation. These views which have been frequently considered synonymous even though they are based on different assumptions. Moreover, I will apply Nadlers conception on body-mind causation to the Cartesian doctrine. In the third part of the paper, I will discuss Schmaltzs thesis as another solution for problems which occasionalism leaves unsolved. With reference to the purpose of this article, regarding the problem of causality, I want to argue that for Descartes there are four types of interactions
22
MDLINA GIURGEA
among finite substances: body-body, body-mind, mind-body and intra mental causation. Each type, one of these causation has certain effects: the motion of the body, sensation, voluntary motion and ideas, respectively. In this paper, I will only discuss the second type, namely the body-mind causation. Even though the majority of Descartes commentators accept the occasionalist point of view about the interaction among physical bodies, I believe that this approach deserves further analysis. The philosophers who have written about the problem of causation in Descartes philosophy have agreed on the fact that the most debatable case is the body-mind interaction1. Moreover, I think that we have to distinguish between two questions: which is the cause of motion between two physical bodies and what is the nature of sensations given the fact that this nature implies that sensory ideas are caused by the body or something different from our mind? The first question appeals to the possibility that physical bodies are the cause for motion in the world, while the second hints to the possibility that our bodies can be the (only) cause for sensations. Another important aspect regarding the consistence of Descartes system of thought, is that there seems to be a cleavage between some passages. One the one hand there are fragments of the Principles of Philosophy, that propose the rejection of the active powers which exist in bodies2, and on the other hand there are paragraphs in the Meditations, that suggest an acceptance of sensations as modes determined by the interaction between body and mind3. Concerning the problem of logical consistency we could accept two solutions. We could claim compatibility between body-body and mind-body causation, more explicitly between an occasionalist view about bodies and an interactionist view about the mind-body relation. Or we could, accept that Descartes' apparent failure in making a consistent philosophical system represents a pseudo problem. The latter stance holds if we take the apparent inconsistency as a consequence of the development of Descartes early mark or if we suppose that the body-mind causality is a special situation, since the union of the body and the mind is a distinct notion4. Currently, there is an interesting discussion about this issue but I have to point out that it will not be taken up in this paper.
See NADLER, STEVEN (1993), GARBER, DANIEL (2001b) and SCOTT, DAVID (2000). DESCARTES, R. (1984a): Now it is obvious by the natural light that the total cause of something must contain at least as much reality as does the effect. 3 DESCARTES, R. (1984a): For these sensations of hunger, thirst, pains and so on are nothing but confused modes of thinking which arise from the union and intermingling of the mind with a body (The Sixth Metaphysical Meditation, pp. 50-63). 4 DESCARTES, R. (1984b): I distinguished between three kinds of primitive ideas or notions, each of which is known in its own special way, and not by comparison with one another namely the notions we have of the soul, of the body, and of the union between the soul and the body (AT III, 691) Letter for Elisabeth 28th June 1643, p. 226.
2
23
In conclusion, my purpose here is to present the main aspects of the complex image of causality in Descartes works, having as supposition the fact that we should depart from an occasionalistic view in Descartes philosophy, since we can take into consideration other solutions, namely occasional causation or efficient causation.
The mind and the body The theory of matter represents a controversial issue for Early Modern philosophers. The answers given to several questions such as which are the primary and secondary properties of matter, what the nature of matter is, how many kinds of substances exist in the Universe, establish boundaries for different philosophical traditions (Cartesians, atomists etc.). There are certain points of agreement among Cartesians, mainly on Descartes' division of substance in res cogitas and res extensa, and on his conviction that extension represents the essence of corporal substances, while thought is the nature of thinking substances. In the Third Meditation, Descartes proposes three degrees of perfection5, thus trying to give a definition for the modes of substance. First there is an infinite substance God , secondly there is a finite substance, which, in turn, is divided into indivisible (the mind) and divisible (individual bodies), and finally, there are modes of the substance, which consist of properties such as shape, size or thought6. The crucial idea of Descartes' metaphysical system is that the mind is a thinking entity without extension and which can exist apart from its body. In other words, the mind is a genuine substance distinct from the body and which has thought as its essence. This supposition makes up the final step towards Descartes doctrine of the immortal soul. Furthermore, Descartes describes the mind as composed of two faculties: a passive faculty, perception, and an active faculty, the will. In this case, for instantiating these faculties we need a cause or a bundle of causes, which have as results sensations or voluntary motions. To sum up, as far as the description of the mind and body is concerned, we must accept that for a dualist philosopher, mind and body are and must be two different kinds of substances.
5 DESCARTES, R. (1984b): whether some of the things of which I have ideas really do exist outside me. Considered simply as modes of thought, my ideas seem to be all on a par: they all appear to come from inside me in the same way. But considered as images representing things other than themselves, it is clear that they differ widely. Undoubtedly, the ideas that represent substances amount to something more they contain within themselves more representative reality than do the ideas that merely represent modes [= qualities]. Again, the idea that gives me my understanding of a supreme God eternal, infinite, unchangeable, omniscient, omnipotent and the creator of everything that exists except for himself certainly has in it more representative reality than the ideas that represent merely finite substances (The Third Meditation, pp. 24-37). 6 DESCARTES, R. (1984a), The Sixth Meditation, pp. 50-63.
24
MDLINA GIURGEA
Supposing then that they can act one upon the other in some way, we have to assume other premises, which make the acceptance of a linkage between them possible. To some extent, I assume that in Descartes works we should agree to an interactionist approach. Interactionism incorporates Descartes last view that it is false to consider that the difference in the natures of the body and the mind implies an impossibility of interaction between the two7. In the next paragraphs I will discus this views with the main purpose of describing the union between the mind and the body. Despite the differences in nature between mind and body, Descartes considers these two substances to be united in one specific place named the pineal gland.The pineal gland is the primary mediator between the sensory and the motor nerves and it is also the locus in which the mind is most closely joined with the body. An interesting question can be derived from this physical union, namely how a finite material substance, like the pineal gland, could constitute the direct link between an extended substance, the body, and a non-extended substance, the mind. This problem represents a controversial point in Descartes work, even though in his correspondence with Elisabeth and Gassendi he tries to clarify it, his position remains ambiguous. Thus, it is important to return to the causes and effects of the interactions of the mind and body in order to clarify another important issue. As I have already mentioned, Descartes made one observation about the union of the mind with the body in a letter to Elisabeth, from 1643, where he wrote about three primitive notions as being irreducible:
I distinguished between three kinds of primitive ideas or notions, each of which is known in its own special way, and not by comparison with one another namely the notions we have of the soul, of the body, and of the union between the soul and the body. What I should then have done was to explain the difference between these three sorts of notions, and between the operations of the soul by which we have them8 ().
The central idea of this paragraph is that we can identify the mind-body union and two more different notions: the mind and the body. An interesting question which arises from this distinction is the following: assuming that Descartes accepts that the union between the mind and the body is a different substance, does he agree that it has its own attributes, or does he only suggest, by this union, a possible way of understanding the interaction between two substances that are different in nature? The first part of the answer represents Schmaltz`s argument for supporting the idea of the possibility to have a sort of efficient body-mind causation which coincides with Cottinghams view which I will return to in the last part of this paper.
7 8
DESCARTES, R. (AT IXA 213; CSM II 275). DESCARTES, R. (1984b), p. 226 or AT III 691.
25
In conclusion, the mind and the body act upon one another as finite substances, in some way, despite the differences in nature between them, and even if there are difficulties in considering and describing the finitude of substances, especially in the case of the human being as a union of a soul and a body.
Occasionalism vs occasional causation It is true that the relation between the body and the mind, especially the problem of the body as a cause of the sensory ideas in the mind, probably represents the most debatable issue for those philosophers who want to establish a theory of causation in Descartes works. There is also the alternative view, for example that of Jonathan Bennett's9. He remarks that Descartes does not have a theory of causation in the strong sense of this term and that it is even better to say that he has improved his idea about mind and body interactions, with the help of the objections formulated in his correspondence with various persons such as Elisabeth and Burman10.
This suggests that Descartes at least entered the game, trying to develop an account of the nature of causation; but I shall argue later that he did not. His lack of any general theory of causation may have deterred him from coming more openly to the aid of the princess and the graduate student11.
However, I assume that Descartes sketched in the Meditations, the Treatise on Man and also in Comments, a significant thesis concerning this problem which has remained unclear and about which Daniel Garber said that [it is] not a clear-cut12. Keeping that in mind I intend to compare these two approaches, occasionalism and occasional causation, as different perspectives about the body-mind relation. I also want to give an argumentative view concerning the problems involved by the acceptance of an occasionalist thesis. To begin with, I want to point out the main occasionalist assumption: that the only true cause is God. In seventeenth-century philosophy, especially for the philosophers who endorsed dualism, occasionalism represents a solution
BENNETT, JONATHAN (2000), p. 85. Ibidem, p. 84. 11 Ibidem. 12 NADLER, S. (1993), p. 44: He concludes that in the first case, Descartes clearly is an occasionalist, and that God is the only cause of motion in the world of inanimate bodies, and that in the second case, it is equally clear that Descartes thinks that there are besides God, genuine finite mental causations of motion in the physical world. Garber insists, however, that the third context the case of body-mind relation and the generation of sensations is not as clear cut.
10
26
MDLINA GIURGEA
primarily to the problem of mind-body interaction13. It was very hard to describe this sort of linkage between two different kinds of substances, and thus the infinite power of divinity dismisses the case for the impossibility of this interaction. Another relevant assumption regards the created substances. These have only passive powers such that God supplies all active casual powers in the Universe. In a formal manner:
There is B, which efficiently causes e, where B is God and e is the effect.
Suppose that these three premises are true. When applied to Descartes philosophy, we deduce that the body cannot be a cause in se for sensations in the mind. More generally, finite things are incapable of genuine causal efficacy because God is the only being able to produce and conserve all changes in the world. Nevertheless, in the Sixth Meditation, Descartes attempts to hold that the body is the cause of our sensations; this argument seems to be reconsidered in the second part of the French version of Principles of Philosophy where he introduces a special concept regarding bodies. He says that it seems to us that the idea we have of it forms itself in us on the occasion of bodies from without14. Without going into further details, I think that there is an important difference between the meaning of occasion in Descartes' view and the meaning of the same word in Malebranches view. Moreover, the latter view is useful for pointing out the boundaries of a real occasonalist conception. Perhaps Malebranches most controversial remark on the causation of sensations is the fact that active powers have no place in bodies, because bodies are by default at rest and passive. This implies that God continuously creates the body in different locations over time. Moreover, Malebranche, who holds the strongest version of occasionalism, denies that our minds are true causes based on our lack of knowledge of the intended effects. In particular, his argument requires that each agent must know how to bring about the effect in order for him to be its cause15. On the other hand, another philosopher who wrote about the relation between the mind and the body, namely Arnauld, denied the possibility that the body could cause mental states, even though he accepted the body-body causal interaction:
The motion of body cannot have any other real effect than to move another body [] it cannot cause any effect in a spiritual soul16.
NADLER, S. (2005), p. 37. DESCATES, apud GARBER, DANIEL (2001b). 15 For more details about the no knowledge argument see SCHMALTZ, TAD (2008), NADLER, STEVEN (2005) and YOLTON, JOHN (1984d). 16 ARNAULT, ANTOINE, Examen dun ecrit qui a por lire: traite de lessance du corp et de lunion de lame avec le corp, contre la philosophie de M Descartes [1680], Ouvres, vol. 38, apud NADLER, S. (2005), p. 40.
14
13
27
Now, returning to Descartes' vocabulary, an obvious question is: what does occasion mean for him in the case of the body-mind interaction? In a more general context, is Descartes an occasionalist or is he only a partial occassionalist (due to his rejection of the body-body causality by considering it impossible)? A simple answer supporting the idea that Descartes is an occasionalist, could be that God causes the sensory ideas in the mind on the occasion of some motions in the brain. To illustrate this, I propose the following example:
Imagine that on Christmas Eve you are sitting near Santa Clauses Bag. You will see the redness of the Bag and, if you are an occasionalist, you will say: the redness of the Bag occasions God to cause the sensation of red in my mind.
The idea of partial occasionalism is supported by another interpretation for the concept occasion in Descartes view, proposed by Nadler in his article Descartes and occasional causation. He argues a general notion, called occasional causation, which is considerably different from classic occasionalism, with which it stands in a type-token relation. The interaction revealed by this new notion can be understood as follows:
There is a state of affairs A, which is the occasional cause of an effect e, if and only if A occasions B to efficiently cause e where B17 is different from God.
In Descartes terms, the motion of the brain particles (in the pineal gland) induces a state through which the mental faculty becomes an efficient cause for producing sensory ideas. Returning to our example, the answer will now be that the red colour of Santa Clauses Bag communicates with the sense organs and the nerves, which induce the motion in the brain, and this process gives occasion for the faculty of the mind to efficiently cause the sensory ideas. In others words, seeing the redness of Santa Clauses Bag gives rise to the motion of the particles in the brain and occasions the mind to produce the sensation of red. To sum up, Nadlers proposal allows finite substances to be occasions for certain effects and he dismisses any synonymy between occasional causation and occasionalism. His solution is to bring together a cause and an effect by assuming something intermediary, the motion of the particles in the brain, which has the role of giving occasion to the mental faculty to produce a certain effect. This new type of causation involves four important assumptions: a) God has only an explicative role without permanently intervening in the process of causation; b) the state of affairs B which efficiently causes the effect e is different from God; c) occasional causation does not require substantial likeness
17
It is an innat mintal faculty which became the proximate efficient casuse for sensory ideas.
28
MDLINA GIURGEA
between cause and effect; d) the state of affairs A has no causal powers, which means that A cannot efficiently cause e. In conclusion a major contribution of this view is represented by the fact that the body became a cause, an occasional one, for generating sensations in the mind, even if it is not an efficient cause. Moreover, Nadler establishes this type of relation between mind and body, after it has been certified that occasionalism gives rise to different problems when applied to Descartes thesis. In the next paragraphs of this part, I will describe Nadlers position in comparison to occasionalism and I will present some inconveniences regarding the acceptance of the occasionalist conception. The differences between these two perspectives can be underlined by four main assumptions, different for each position. Firstly while occasionalism denies any role for created entities in causal processes, because the single true cause that is able to produce and conserve any change in the world is God, occasional causation emphasizes that God, must not be and is not an efficient cause for any effect in the mind. He has only an explicative role, because he is the one who establishes from the beginning the occasional causes between body and mind. The reduction of all the causes in the world to God as the single cause is a controversial perspective, since we have to recognize a minimum role of the created things in the process of causation. This occasionalist problem is solved by Nadlers thesis which permits finite substances to be occasional causes. There is another important aspect here; this reductionism held by the occasionalist conception is not applicable in all cases, since, regarding the interaction of the mind and the body, Descartes clearly asserts that the thinking substance can act on the body, having voluntary motions as effects. The same argument could be used against Nadlers thesis, as its purpose is to give a solution only to the problem of how the bodily motion could cause sensory ideas in the mind. With all these in view, I state a second difference, that while occasionalism could be applied in all cases: body-body, mind-body and body-mind interaction (e.g. Malebranches doctrine), occasional causation presents an answer only to the latter type of relation. The last aspect to be revealed is that in order to be an occasionalist, one should accept the fact that there is an influence between a cause and its effect, which allows for a transfer from B to e. This idea is in agreement with Descartes claim that there must be at least as much reality in the cause as in its effect 18. Nadlers position supports the idea that occasional causation does not require substantial likeness between cause and effect. There is a weak meaning of the term influence for the relation between body motions and sensory ideas in the mind, which does not claim that the cause
18
DESCARTES, R. (1984a).
29
must be more real than the effect or that it should contain something which would be transferred to the effect at the end of the causal process. On such an interpretation Descartes words at least as much reality do not mean that the cause and the effect must be on the same ontological level, or that the cause must be ontologically superior to its effect. In other words, there is a nomological correlation between the occasional cause namely the motion in the brain and the effect namely the sensory ideas. The role of finite substances in the world, as causally impotent, the view that God recreates the physical world in every moment, even if the world w at time T1 could differ from w at time T2, and the distinctiveness of some passages of Descartes work,19 represent the main problem for an occasionalist view. Even if we minimize the occasionalist claim, down to the relation between the body and the mind and we agree that Descartes is a partial occasionalist, the first two problems presented above remain important arguments, which have to be solved in some way. Nevertheless, whether or not there is a correlation between Descartes dualism and the occasionalist doctrine remains an open question. If the answer is yes, then which are the boundaries for this linkage? One option for answering the question would be Daniel Garbers idea. In Descartes and occasionalism Garber notes:
[I]t is by no means clear how to interpret the word occasion in Descartes vocabulary [] that of an occasional cause, a case whose effect is produced through the activity of God20.
We can immediately conclude that Descartes formulation asserts that our sensations need the help of an agent in order for them to be brought about by bodies which are inert. Garber who emphasizes that using the term occasion does not imply that God causes the idea on the occasion of the brain motions partly accepts this opinion21, but sensory ideas cannot come directly from the motions that cause them22. In other words, we do not have a causal relation between motions in the brain and the sensory ideas in the mind. Another much more categorical opinion is John Yoltons interpretation about the theory of perception, which emphasizes the idea that Descartes is, with certainty, an occasionalist. Yolton begins his first chapter of the book Perceptual Cognition of Body by pointing out one crucial fact. If we want to develop a coherent theory of perception in Descartes system of philosophy, we should have in view Descartes rejection of any causal relation between the physical activity of objects in our sense and the perceptual ideas in our minds23.
19 20 21 22 23
I am referring to DESCARTES, R. (1984a), (1984a), (1984b), (1998a). GARBER, DANIEL (2001b), p. 23. Ibidem, p. 22. Ibidem. YOLTON, J. (1984c), p. 18.
30
MDLINA GIURGEA
10
The first argument supporting his thesis proposes to accept a definite occasional correspondence between ideas and objects. He notes that:
On the occasion of certain physical motions caused in nerves and brain by the motion of body, the mind by a natural faculty forms ideas24.
In this account it is held that movements in the brain cannot cause ideas, but there are semantic and epistemic responses to it25. In conclusion, in John Yoltons view, Descartes rejection of causation between the brain and its cognitive activity, in John Yaltons view, is based on two important aspects. The first points out that there is a clear-cut distinction between sensation and its causes, while the second argument is based on the theory of natural signs. I will return to the first part of this conclusion, later in the paper, because I believe that it is important for the coherence of this argumentation to present here another opinion that is relevant to an occasionalist point of view. Joseph Prost, who gradually describes Descartes doctrine as a precursor for Cartesians such as Cordemoy and Malebranche, represents this option. For instance, he said that Descartes does not admit any force from which we can deduce that created things can be causes of any kind of motion. Prost added to this idea the description of Descartes doctrine about the union between the body and the mind, emphasizing that the notion of this union is quite obscure. Thus he concludes that there is not a causality relation between these two different sorts of substances. One last observation about our role as a created thing is that we have a limited liberty as long as God is the only one who sustains and gives rise to motion in the world. In accordance to these conclusions, Joseph Prost notes as follows:
Ce nest donc quune causalit bien limite que Descartes laisse aux tres cres; mais, du moment quils existent en soi sinon par soi, il fallait bien leur attribuer un rle et ce rle est celui de cause occasionnelle26.
Efficient causation The problem of deciding between an occasionalist view and a nonoccasionalist view is not a simple and clear-cut choice. Thus, the apparent disagreement regarding Descartes ideas about the relation between the body and the mind (I am referring to body-mind and mind-body causation) determines us to reconsider the occasionalist arguments. As solutions to the problems which occasionalism leaves unsolved I take Nadlers conception, on the one hand, and
24 25 26
Ibidem. Ibidem. PROST, J. (1926), ch. II, p. 35.
11
31
Schmaltzs thesis, on the other. Scott David, who supports an interactionist27 approch, discusses in his article Occasionalism and Occasional causation in Descartes Philosophy the main problems which appear in connection to different writings of Descartes. He also presents a description of Nadlers and Schmaltz's views. In this last part of the paper, I will go through of Schmaltzs thesis, the main purpose being to point out the solution for the problems of occasionalism. Tad Schmaltz argues that Descartes views on causation were profoundly influenced by scholastic actting. In this scholastic context, the fact that the created things rather than God are causes seems to be more realistic than the occasionalist theory which has God as the only real cause. As a central argument, Schmaltz considers that Descartes distance from occasionalism is due to the fact that he is a mere conservationist. In other words, there are secondary causes, which did not require Gods cooperation in order to be effective,28 because God created causes and conserved them in existence, and they did the rest. With respect to the mind-body interaction, Schmaltz argues that the union between mind and body represents the basis for the possibility of causation. In this case the body can be the cause of sensory ideas since it is part of the mind-body union, even if an occasionalist will claim that the body is ontologically inferior to the mind, and that mind-body interaction is in agreement with the conservation laws. In the same way, Cottigham29 argues that the mind-body union represents a primitive notion for Descartes, since the union of mind and body has distinct and irreducible properties, such as sensory ideas and voluntary motions. He presents the mind-body union by analogy of water. Water is not a simple mixture between hydrogen and oxygen, since it is a special composite which has its own attributes that cannot be reducible to the properties of hydrogen or oxygen. To develop Schmaltzs conception, I will return to one important argument against an efficient causation of the body on the mind, represented by the interpretation of the words occasion and causation in different texts of Descartes. Yolton mentions a paragraph of Treatise on Man, which describes the relation among movements of bodies, movements in the brain and sensory ideas.
Now I hold that when God unites a rational soul to this machine, as I intend to explain later on, He will place its principal seat in the brain and will make its nature such that the soul will have different sensations depending on the different ways in which the nerves open the entrances to the pores in the internal surface of the brain30.
SCOTT, D. (2000): At all stage Descartes is a body-mind interactionist; and if thre is any shift, if it exists at all, may foreshadow the concept of inefficacios corporal action that emerges later in Malbranches full-blown occasionalism (p. 14). 28 Concurrentist theory. 29 COTTINGAM, JOHN (1997). 30 DESCARTES, R. (2004), p. 119 or AT.143.
27
32
MDLINA GIURGEA
12
However, it is true that we can read this text in a non-occasionalist key and conclude that God is not the only real cause, but the first one, because he brings into existence human beings and establishes once and for all the relations between the human body and his soul. We can imagine a mechanism which is influenced by external movements of objects and which, when it is united with a soul, can act upon it and determine it to create sensory ideas. In other words, we can accept that the laws are grounded in Gods will, as Nadler maintains. This suggestion changes the conclusion of any sympathizer of occasionalism concerning the fact that if we accept God as the only cause, we have to recognize a minimum role of the created things in the process of causation. Returning to the distinction between the cause and the effect (concerning their nature), we could admit that a main idea is Descartes' description of the way in which one mechanism (the human body) reacts to bodies placed at different distances from it. He says in the Treatise On Man that:
And when a soul has been put in this machine, this will allow it to sense various objects by means of the same organs, disposed in the same way, and without anything at all changing except the position of the gland H31.
Regarding this view, Tad Schmaltz notes in his book, Descartes on causation, that: we can take Descartes position to be that the soul has an innate faculty that forms certain sensory ideas when certain motions in the body with which that soul is united act on it, but we cannot deduce Nadlers conclusion as: Deux ex machina. Moreover, Schmaltz proposes to give God the role of a creator and a conserver and to accept that the causal relations between the body and the mind derive from laws that are grounded in ontologically real powers in objects. In this way, the occasionlists claim about the violation of the principle of conservation in the case of efficient causation becomes a pseudo problem. To say that God conserves the world is to imply that substances (both expanded and thinking substances) retain their same natures, and thus they continue to follow the laws that those natures determine.32 Even if there are substances such as minds and bodies which can produce motion, this fact does not signify that the principle has been refuted or that God has been rejected as the first cause of the world. As we have seen, Tad Schmaltzs account has as a central idea the possibility of the sensory ideas to be efficiently caused by the motion of the body. My interpretation of Schmaltzs position is confirmed by the following paragraph, in which he argues that: Descartes attempts to retain the view that
31 32
DESCARTES, R. (2004), p. 155 or AT.183. SCHMALTZ, TAD (2008), p. 50.
13
33
the body is some sort of efficient cause of sensation.33 His argumentation is based on a distinction between two degrees of sensation: (1) composed of the motion in the sensory organs and the changes in shape or position; (2) composed of all the immediate effects produced in the mind as a result of its being united with a bodily organ that is affected in this way34. This premise is probably the one which permits Scott to say that Descartes is an interactionist, since he accepts actions on the body (motions in brain) and on the mind (the production of sensory ideas). However, there is an interesting question about Schmaltzs proposal: how can sensations are caused by bodies if they are modes of the mind? The solution to this difficulty is to agree to the fact that the true cause of sensations is the union between the mind and the body. This union can have sensations as modes. On the other hand, in the Sixth Meditation, Descartes assumes the idea that bodies also have as an active faculty. The most relevant fragment for this argument is:
Nothing reaches our mind from external objects through the senses except certain corporal motions35.
Important for this discussion are three main points: (a) sensations arise from a passive power of the mind; (b) sensations are not caused by the mind itself; (c) sensations are caused by extended things or bodies. The correct conclusion seems to be that the causes of our sensations are our bodies or, more generally, sensory ideas stem from bodies. Descartes gives further clarifications of this conclusion in the following paragraph:
For these sensations of hunger, thirst, pains and so on are nothing but confused modes of thinking which arise from the union and intermingling of the mind with a body36.
The central idea of this paragraph is the fact that sensations arise in the mind because of the mind-body union. Tad Schmaltz asserts this idea with the aim of supporting the theory of the efficient causation of sensory ideas, causation which has as a cause the union of the body with the mind. In conclusion, I would like to stress out that this argumentative structure represents only an interpretation of the problem of the body-mind interactions. The main purpose of the paper was to emphasize that the body-mind causation does not imply an occasionalism tout court. Choosing the better argument for the problem of body-mind causation implies a difficult
33 34 35 36
SCHMALTZ, TAD (2008), p. 74. DESCARTES, R. (1984b), The Sixth Replise, pp. 121-138. DESCARTES, R. (1984a). DESCARTES, R. (1984a), The Sixth Meditation, pp. 50-63.
34
MDLINA GIURGEA
14
decision because occasional causation and the interactionist view are two paradigmatic conceptions. In my opinion it is plausible to think that Descartes system of thought developed during the years and thus the apparent discrepancies in Descartes' system are not based on a logical inconsistency. We can read Descartes' work in a certain key in which he is only in part occasionalist. Since I emphasize the inconvenient and the vulnerability of an occasionalist interpretation of the body-mind causality, choosing between occasional causation and efficient causation is a matter which should be settled concurrently with finding a way to make our choice compatible with Descartes' entire philosophical system.
PRIMARY REFERENCES DESCARTES, R. (1857), Des passions de lme, in Oeuvres de Descartes, Paris: Charpentier. DESCARTES, R. (1984a), Meditation on First Philosophy, in Cottingham, John (ed.), The Philosophical Writings of Descartes, vol. II, Cambridge, Cambridge University Press, pp. 50-62. DESCARTES, R. (1984b), Objections & Replies, in Cottingham, John (ed.), The Philosophical Writings of Descartes, vol. II, Cambridge University Press, Cambridge, pp. 278-284. DESCARTES, R. (1991a), Principles of Philosophy, in Cottingham, John (ed.), The Philosophical Writings of Descartes, vol. I, Cambridge University Press, Cambridge, 2004, pp. 94-135. DESCARTES, R. (1991b), The Correspondence: Letters to Elisabeth, 21 st May 1643 and 28th June 1643, in Cottingham, John (ed.), The Philosophical Writings of Descartes, vol. III, Cambridge University Press, Cambridge, pp. 232-234, 240-243. DESCARTES, R. (1998a), Treatise on Man, in Gaukroger, Stephen (ed.), The World and Other Writings, Cambridge University Press, Cambridge, 2004, pp. 99-170. DESCARTES, R. (1998b), Dioptrics, in Gaukroger, Stephen (ed.), The World and Other Writings, Cambridge University Press, Cambridge, 2004, pp. 26-63.
SECONDARY REFERENCES BENNETT, JONATHAN (2000), Learning from Six Philosophers, vol. I, New York, Oxford University Press, ch. 4, Descartes, pp. 65-83. COTTINGAM, JOHN (1997), Descartes Philosophy of Mind, London, Pheonix. GARBER, DANIEL (2001a), Descartes Embodied, Cambridge, Cambridge University Press, part III, ch. 8, Understanding Interaction: What Descartes Should Have Told Elisabeth, pp.168-188. GARBER, DANIEL (2001b), op. cit., ch. 10, Descartes and Occasionalism, pp. 203-220. GARBER, DANIEL, HENRY, JOHN, JOY, LYNN, GABBEY, ALAN (1998), New Doctrines of Body and Its Powers, Place, and Space, in Garber, D., Ayers, M. (eds.), The Cambridge History of Seventeenth-Century Philosophy, Cambridge, Cambridge University Press, Cambridge, vol. I, pp. 553-623. GARBER, DANIEL, OSLER, MARGARET, Mind Body Problems, in Garber, Daniel, Ayers, Michael (eds.), The Cambridge History of Seventeenth-Century Philosophy, vol. I, part V, ch. 25, Cambridge University Press, Cambridge, 2001, pp. 833-867.
15
35
HAWARD, ROBINSON (2007), Dualism, in Zalta, Edward N. (ed.), Stanford Encyclopedia of Philosophy, http://plato.stanford.edu/ NADLER, STEVEN (1993), Descartes and Occasional Causation, in Nadler, St. (ed.), Causation in Early Modern Philosophy: Cartesianism, Occasionalism, and Preestablished Harmony, Pennsylvania State University Press, pp. 36-54. NADLER, STEVEN (2005), Cordemoy and Occasionalism, Journal of the History of Philosophy, vol. 43, pp. 37-54. PROST, JOSEPH (1926), Essai sur latomisme et loccasionalisme dans la philosophie cartsienne, ch. II, Les causes occasionnelles chez Descartes, and ch. III, Graud de Cordemoy, sa vie, son atomisme originalit de cet atomisme, Paris, Vrin, pp. 28-39, 40-66. SCHMALTZ, TAD (2008), Descartes on Causation, ch. 2, Two Causal Accidents, ch. 4, Causation in Psychology, New York, Oxford University Press, pp. 49-86, 129-176. SCOTT, DAVID (2000), Occasionalism and Occasional Causation in Descartes Phylosophy, in Journal of the History of Philosophy, vol. 38, pp. 503-528. YOLTON, JOHN (1984c), Perceptual Acquaintance: from Descartes to Reid, Minneapolis, University Minnesota Press, ch. I, Perceptual Cognition of Body in Descartes, pp. 18-41. YOLTON, JOHN (1984d), Ibidem, ch. II, Malebranche on Perception and Knowledge, pp. 42-57.
PRINCIPIUL EMPIRISMULUI I PROBLEMA UNUI CRITERIU EMPIRIST AL SEMNIFICAIEI COGNITIVE LA MORITZ SCHLICK
CONSTANTIN STOENESCU Motto: ntrebarea Ce nelegem prin aceast propoziie? este identic cu ntrebarea Cum este verificat aceast judecat?. (M . S c h l i c k )
1. Introducere n acest studiu cu caracter istoric mi-am propus s ofer o reconstrucie a formulrilor pe care Moritz Schlick le d principiului empirismului i criteriului empirist al semnificaiei cognitive. Am prezentat n detaliu ntregul demers ntreprins de Schlick, considernd c n acesta se origineaz n mod explicit o tradiie de analiz filosofic pe care nu numai reprezentanii Cercului de la Viena o vor continua cu vigoare, chiar dac nu se vor mai situa cu strictee n aceleai cadre conceptuale constngtoare i vor cuta o relaxare cel puin criterial. De asemenea, am ncercat s surprind i cteva dintre reaciile la propunerile teoretice ale lui Schlick, cu precdere pe acelea care au permis o mai bun precizare a mizei filosofice asumate. Cea mai important replic direct i aparine lui C. I. Lewis, iar critica riguroas a fost formulat de Hempel. ntre acestea se intercaleaz consideraiile lui Carnap cu privire la relaia dintre adevr i verificare (confirmare), precum i comentariile lui Russell despre relaia dintre verificabilitate i temporalitate. 2. Moritz Schlick despre principiile unei filosofii a experienei a. Fapt i expresie lingvistic n studiul A new Philosophy of Experience, M. Schlick ofer o identitate specific empirismului logic prin precizarea diferenei metodologice dintre acesta i empirismul clasic, cel al conceptelor. El pornete de la observaia c toate propoziiile, toate limbajele, toate sistemele de simboluri, toate filosofiile, ncearc s exprime ceva1. Iar toate acestea vor exprima ceva numai dac
1
MORITZ SCHLICK, A New Philosophy of Experience n Gesammelte Aufsatze (1926-1936),
38
CONSTANTIN STOENESCU
exist ceva ce poate fi exprimat: aceasta este materia ntregii cunoateri i acest coninut este dat prin experien. Ca urmare, deosebirea dintre noua filosofie a experienei i empirismul tradiional este una de metod: n timp ce vechiul empirism ncepe cu analiza facultilor minii omeneti, precum a percepe i a gndi, noul empirism ncepe cu analiza expresiilor n general. n cele trei conferine susinute la Universitatea din Londra n noiembrie 1932, publicate ulterior sub titlul Form and Content, an Introduction to Philosophical Thinking2, M.Schlick ncepe prin cercetarea naturii unei expresii i a limbajului n general. El formuleaz teza c prin analiza limbajului pot fi elucidate multe dintre marile probleme tradiionale ale filosofiei. ntrebarea sa este urmtoarea: cum putem explica faptul c prin perceperea anumitor sunete (sau semne tiprite) devenim contieni de un fapt, de exemplu, acela c a erupt un vulcan aflat pe o insul ndeprtat sau acela c o anumit persoan a ctigat alegerile prezideniale dintr-un stat anume. Sunetele pe care le auzim sau literele pe care le citim sunt distincte i diferite de erupia vulcanului, se constituie ca fapte deosebite. Totui, cunoaterea nemijlocit a unui fapt ne asigur cunoaterea celuilalt. Cum este posibil ca prin perceperea anumitor sunete (sau litere) s devenim contieni de un fapt pe care nu l percepem? Ce relaie este ntre limbaj i evenimentele despre care vorbim? n opinia lui Schlick, rspunsul pe care l dm din perspectiva empirismului tradiional nu poate fi acceptat: expresiile nu sunt simple reprezentri. Dac ar fi aa, atunci, pentru a nelege o expresie, ar fi suficient s indicm o reprezentare care se afl n relaie de coresponden cu expresia respectiv. Aa cum pentru un copil care se joac o bucat de lemn poate simboliza un vapor, ntr-o asemenea relaie de coresponden prestabilit s-ar afla i cuvintele fa de lucruri sau propoziiile fa de fapte. Ca urmare, nvarea limbajului s-ar reduce doar la nsuirea corespondenei dintre cuvinte i lume. Dar o expresie este mai mult dect o reprezentare i nu poate fi derivat dintr-o reprezentare. Pe de alt parte, dac acceptm c limbajul nu este nimic altceva dect un sistem de semne cu semnificaii prestabilite, atunci cum vom explica posibilitatea de a comunica noi fapte? Schlick dezvluie consecinele absurde ale unui asemenea reprezentaionalism. Dac limbajul doar ar reprezenta gnduri i fapte cu ajutorul simbolurilor, atunci ne vom putea reprezenta doar acele gnduri i fapte crora le-a fost ataat anterior cte un semn i ar fi imposibil s comunicm un fapt nou. Ar trebui s avem att de multe semne sau nume cte fapte sunt. Dar orict de multe semne am avea n limbaj, tot nu vom reui s avem cte un semn pentru fiecare fapt posibil. Or, de vreme ce noi putem vorbi cu sens i despre noile fapte care se petrec dup ce am nvat un limbaj (att vocabularul, ct i gramatica lui), rezult c nvarea limbajului este mai mult dect nsuirea relaiei de coresponden dintre reprezentri, cuvinte i fapte.
Wien, Gerold & Co., 1938, p.145 2 MORITZ SCHLICK, Form and Content, an Introduction to Philosophical Thinking, n op. cit. Pentru o versiune romneasc vezi M. SCHLICK, Form i coninut. O introducere n gndirea filosofic, Ed. Pelican, 2002.
PRINCIPIUL EMPIRISMULUI I PROBLEMA UNUI CRITERIU EMPIRIST AL SEMNIFICAIEI COGNITIVE...
39
Capacitatea limbajului de a exprima fapte nu depinde de varietatea semnelor pe care le utilizm n limbaj. Putem exprima un gnd complex cu minimum de semne. Putem exprima orice gnd cu ajutorul codului Morse care utilizeaz doar linii i puncte. Sau putem exprima orice pies a lui Shakespeare utiliznd un scaun i stabilind c diferite poziii ale scaunului n camer corespund diverselor litere ale alfabetului. Schlick consider c deosebirea esenial dintre reprezentri i expresii poate fi precizat astfel: n timp ce reprezentrile corespund anumitor fapte i fiecare reprezentare st pentru acel fapt, expresiile pot descrie diverse stri de lucruri fr s fie necesar s explicm de fiecare dat care sunt relaiile de coresponden dintre semnele utilizate i lucruri (sau fapte). Semnificaia se constituie la nivelul expresiei. S considerm urmtoarele dou exemple. Mai nti, fie semnul M despre care tim c st pentru o anumit liter (sau sunet). Dac rsturnm acest semn obinem alt semn, W, care va nsemna ceva doar dac i acordm o anumit semnificaie printr-o definiie (o convenie cu caracter arbitrar). n continuare, s lum ca exemplu propoziia Pe carte se afl un inel. Dac rearanjm prile acestei propoziii i obinem propoziia Pe inel se afl o carte vom nelege imediat semnificaia celei de-a doua propoziii, fr a fi necesare nici un fel de explicaii suplimentare. Nu trebuie s acordm semnificaie unei propoziii ntruct nsi propoziia determin semnificaia. Dac tim ce stare de lucruri este descris de prima propoziie, vom ti ce fapt este descris i de a doua, fr nici o ndoial i fr ambiguitate. Concluzia lui Schlick este urmtoarea: semnificaia unui simplu simbol (un nume) trebuie s fie explicat n mod independent, pe cnd semnificaia unei expresii (o propoziie) se explic prin ea nsi, dac sunt cunoscute doar vocabularul i gramatica limbajului.3 Pe de alt parte, acelai fapt poate fi exprimat n diferite limbaje prin propoziii diferite. Ce trebuie s aib n comun propoziiile din limbaje diferite pentru a exprima acelai fapt? Schlick consider c aceast proprietate esenial este dat de ordinea logic, de aceea structur pe care faptele i propoziiile o au n comun. Numai pentru c au capturat aceast structur propoziii diferite din limbaje diferite pot exprima acelai fapt. n principiu, un limbaj trebuie s poat exprima orice fapt, toate faptele posibile, chiar i pe acelea care nu exist, n sensul c trebuie s nege existena lor. ntr-un limbaj putem vorbi despre orice fapt conceptibil. b. Form i coninut Pentru a explica posibilitatea de a exprima n limbaj faptele care se petrec n lume, M.Schlick propune distincia dintre structur (sau form) i coninut (sau materie). Este imposibil s vorbim despre structur sau form fr a presupune existena a ceva ce are structur sau form. Distincia este nu doar rezonabil, ci necesar. Acelai coninut poate avea structuri diferite i aceeai
3
Ibidem, p. 157.
40
structur poate aparine unor coninuturi diferite. O pies muzical este diferit de discul pe care este nregistrat sau fa de micrile laringelui cntreului. Totui, structura melodiei este coninut n fiecare dintre acestea ntr-un anumit mod. Concluzia lui Schlick este urmtoarea: Diferena dintre structur i material, dintre form i coninut, este, aproximativ vorbind, diferena dintre ceea ce poate fi exprimat i ceea ce nu poate fi exprimat4. Propoziiile limbajului nostru exprim numai structura sau forma. Cum este exprimat structura cu ajutorul limbajului? De ce putem comunica numai forma, iar coninutul este incomunicabil? S considerm un exemplu lmuritor. Pe masa din faa mea se afl o frunz verde. O pot atinge, o pot vedea, sunt contient de forma i culoarea ei, de greutatea ei aproximativ i de tot ceea ce mi furnizeaz organelle mele de sim. Voi putea comunica toate aceste caracteristici ale frunzei i unei persoane care nu se afl n acest moment n camer i nu poate fi contient de nici una dintre ele de vreme ce nu se afl n contact nemijlocit cu obiectul senzaiilor mele. Pot comunica proprietile de mai sus prin descrierea frunzei. De exemplu, forma frunzei poate fi descris prin menionarea asemnrii ei cu forma unui obiect deja cunoscut (n form de inim) sau cu ajutorul unui desen care nfieaz conturul ei sau printr-o ecuaie matematic ce red curba conturului. n mod similar, culoarea frunzei poate fi descris prin expresii precum verde glbui nchis sau puin mai nchis dect rochia unei Madone de Rafael, ori prin precizarea condiiilor fizice de luminozitate n care facem observaia sau prin trimiterea unei foi de hrtie pe care am pictat o pat de culoare verde sub care am scris Frunza de pe masa din faa mea are exact aceast culoare. Apare urmtoarea problem: oare toate aceste expresii comunic doar forma, aa dup cum susine Schlick, coninutul fiind incomunicabil? S considerm c verdele frunzei este, folosind un termen tradiional, o calitate sensibil a frunzei. S cercetm n continuare modul n care descriem o anumit nuan de verde cu ajutorul diverselor expresii. Este uor s constatm c de fiecare dat corelm termenul verde cu o anumit poziie dintr-o anumit ordine a culorilor, comparnd verdele acestei frunze cu alte nuane i culori. Spunem verde deschis, verde nchis, verde albstriu, verde la fel de nchis i aa mai departe. De fapt, prin aceste expresii nu facem altceva dect s stabilim anumite relaii interne ntre elementele sistemului culorilor pe baza relaiilor de asemnare dintre ele. n acest sens, verdele are proprietatea de a se situa ntre galben i albastru, iar o culoare care nu s-ar situa ntre galben i albastru n-ar putea fi numit verde dect dac am schimbat ntre timp semnificaia termenului. Faptul c o anumit calitate are o structur logic nu nseamn, n opinia lui Schlick, nimic altceva dect c ea se afl n anumite relaii interne cu alte caliti n sistemul calitilor. Iar prin expresiile limbajului nostru noi comunicm exact aceast structur logic.
4
Ibidem, p. 159.
41
Pe de alt parte, relaia dintre frunz i masa pe care se afl are un caracter extern, n sensul c faptul c pe mas se afl o frunz are un caracter accidental, nu ine de natura mesei sau a frunzei. Propoziiile exprim fapte vorbind despre obiecte, proprieti i relaiile lor externe. Prin propoziiile noastre artm ceva (termenul este mprumutat de Schlick de la Wittgenstein), de exemplu, structura intern a verdelui. Altfel spus, structura lui verde este artat de diferitele utilizri ale cuvntului verde, este dezvluit de ctre gramatica acestui cuvnt, de exemplu, de modul n care el este folosit n propoziia Aceast frunz este verde. Un limbaj nu exprim propria sa gramatic, ci aceasta se arat ea nsi n modul de utilizare a limbajului, conchide Schlick, urmndu-l pe Wittgenstein5. Ca urmare, enunurile pe care le putem face n orice limbaj despre culoarea unei frunze descriu proprieti i relaii interne. De exemplu, un asemenea enun poate exprima modul n care culoarea frunzei se deosebete de culorile altor obiecte i, n acest fel, enunul exprim un fapt pentru care verdele frunzei este o parte component, iar felul n care cuvntul verde apare n acest enun dezvluie structura intern a acelei pri reprezentat de verdele frunzei. S nsemene aceasta c propoziiile pot s comunice numai structura logic a culorii verde, dar nu i acea calitate inefabil care constituie adevrata natur, esena sau coninutul culorii verde? Dac acest coninut nu poate fi comunicat, atunci enunurile despre culoarea verde vor fi lipsite de semnificaie pentru o persoan lipsit de vedere care nu poate cunoate n mod nemijlocit acest coninut? n acord cu ceea ce am afirmat pn acum, rspunsul corect va fi urmtorul: ntruct coninutul nu poate fi comunicat cu ajutorul limbajului, rezult c el nu poate fi comunicat unei persoane vztoare n mai mare msur dect unui orb. Totui, ntre cele dou persoane exist o deosebire foarte important: persoana vztoare va nelege propoziiile despre culori altfel dect persoana lipsit de vedere. Am putea spune c un orb nu va reui niciodat s neleag adevrata semnificaie a propoziiilor despre culoarea verde a unei frunze. Schlick, dei nu contest deosebirea evident dintre cele dou cazuri, consider c, deosebirea nu este cauzat de faptul c ntr-un caz putem comunica ceva ce nu mai poate fi comunicat n cellalt caz, ci de faptul c n cele dou cazuri au loc interpretri diferite6. Ceea ce numim nelegerea adevratei semnificaii este un act de interpretare care ar putea fi descris astfel: structura comunicat primete coninut prin actul nelegerii individuale. Coninutul este furnizat de experien, fiind diferit n cele dou cazuri. Pentru persoana vztoare coninutul l va reprezenta perceperea culorii verde, n timp ce persoana lipsit de vedere va umple structura comunicat cu un coninut furnizat de alte organe de sim, de exemplu, cel tactil.
5 6
Ibidem, p. 163. Ibidem, p. 164.
42
Fa de argumentele de pn acum ale lui Schlick putem aduce urmtoarea obiecie: numai o persoan vztoare tie cu adevrat ce este culoarea, poate nelege adevrata semnificaie a cuvntului verde, n timp ce o persoan lipsit de vedere, dei poate nelege foarte bine descrierea fcut n termenii senzaiilor tactile, va considera alt coninut, i prin urmare, nu va ajunge la nelegerea adevratei semnificaii n absena experienei sezoriale specifice. Schlick admite aceast obiecie doar n cazul n care nelegem prin culoare ceva ce implic n mod necesar utilizarea organului de sim denumit ochi, caz n care putem argumenta n felul urmtor: dac o persoan ntrebuineaz organul vederii ntr-un mod similar cu cel n care l utilizez eu, atunci sunt ndreptit s cred c acea persoan resimte la nivelul contiinei sale exact acelai tip de senzaii ca i mine n cazul n care aceleai obiecte sunt n faa mea. Dar astfel se ajunge la problema posibilitii cunoaterii altor mini, o problem ce se cere lmurit la rndul ei. Schlick propune urmtorul experiment imaginar7. S presupunem c dou persoane nzestrate cu organe de sim care funcioneaz normal privesc spre acelai obiect. Este foarte probabil ca percepiile celor doi s aib acelai coninut. Exist i posibilitatea ca percepiile celor dou persoane s fie diferite. S admitem c acel coninut care apare n mintea primei persoane cnd privete spre acel obiect este similar cu coninutul percepiilor celei de-a doua persoane n cazul n care ascult muzic. Drept urmare, ceea ce prima persoan numete culoare ar putea fi numit sunet de ctre a doua persoan. S presupunem c a doua persoan ptrunde brusc n mintea celei dinti i exclam: Oh, acum eu aud cu ochii i vd cu urechile! ntruct un asemenea transfer de personalitate reprezint o imposibilitate logic, (adic, presupunerea fcut mai sus nu are sens) presupusa diferen de coninut nu va fi descoperit niciodat atta vreme ct acceptm c ordinea i structura percepiilor rmn aceleai (ceea ce nseamn c vor folosi aceleai nume pentru a exprima aceste structuri). Ca urmare, cele dou persoane se vor nelege perfect, dei ar tri n dou lumi complet diferite sub aspectul coninutului. Ne putem imagina i situaia n care, dei cele dou persoane utilizeaz acelai termen verde, coninuturile percepiilor lor sunt diferite. Ne putem imagina i situaia n care dei cele dou persoane utilizeaz acelai termen, verde, coninuturile percepiilor lor sunt diferite. Astfel, putem presupune c de fiecare dat cnd folosete cuvntul verde prima persoan are o senzaie diferit de senzaia celei de-a doua persoane, de exemplu, senzaia de albastru. Cele dou persoane nu vor contientiza aceast diferen de coninut de vreme ce vor folosi ntotdeauna cuvntul verde. Or, dac dou persoane se pot nelege n mod complet fr ca ntre coninuturile minilor lor s existe vreo asemnare, atunci putem concluziona c nelegerea i semnificaia sunt independente de coninut. Coninutul este inexprimabil.
Ibidem, pp. 165-167.
43
c. Cunoatere nemijlocit i cunoatere prin descriere Vom ajunge oare la acelai rezultat dac acceptm distincia dintre cunoaterea nemijlocit i cunoaterea prin descriere? Nu cumva cunoaterea nemijlocit ne furnizeaz un coninut ntruct suntem n contact direct cu un anumit lucru, n timp ce cunoaterea prin descriere doar exprim o form golit de coninut? Dac am acceptat aceste distincii, nu trebuie oare s deosebim ntre comunicarea prin indicare i comunicarea prin expresie? (Una este s-i artm cuiva o persoan i altceva s-i descriem acea persoan). Putem oare s scpm de tirania limbajului? Dac scopul final al utilizrii limbajului este acela de a deveni contieni de producerea unui fapt, nu cumva limbajul este o cale indirect i redundant n atingerea acestui scop? Nu s-ar putea atinge aceast int n mod direct prin cunoaterea prin contact a faptelor, fr a mai fi necesar utilizarea limbajului? De exemplu, dac n loc de descrierea frunzei artm spre o frunz, nu atingem astfel acelai scop ntr-un mod desvrit? Nu oferim astfel un coninut pe care o expresie nu-l poate comunica? Schlick consider c dei n anumite mprejurri cunoaterea unui lucru prin indicarea lui este cea mai bun metod de comunicare, chiar i n acest caz utilizm un limbaj, indicarea fiind tot o form de expresie, deci un tip de limbaj sau o parte a limabajului8. Pentru a susine aceast afirmaie s considerm un exemplu. Dac potaul va aduce un plic care conine numai o frunz, nu vom nelege nimic. Ar fi doar un fapt lipsit de semnificaie. Dar dac frunza este o parte a unui mesaj sau este nsoit de o explicaie de tipul Aceasta este culoarea despre care i-am vorbit ieri, atunci ntregul fapt va cpta semnificaie, iar frunza nsi va face parte din limbaj, avnd funcia unui semn, cu meniunea c n acest caz simbolul are cea mai mare asemnare posibil cu obiectul semnificat. Problema este c nimic nu ne asigur de faptul c cel care primete mostra va avea n minte exact acelai coninut cu cel care a trimis mostra. Aadar, nici prin acest limbaj al mostrelor nu exprimm un coninut. Mai mult, o descriere tiinific a unei culori n termenii unor date fizice precum lungimea de und este mult mai corect i mai precis dect folosirea unei mostre. Concluzionm c nici prin utilizarea mostrelor (vorbim despre culori cu ajutorul culorilor) nu putem scpa de tirania limbajului i nici s comunicm coninutul nu reuim. n msura n care o mostr poate comunica ceva, ea nu o face prin coninutul su, ci deoarece funcioneaz ca semn ntr-un limbaj. Dar nici o serie de semne nu este o propoziie prin propria sa natur. O serie de semne devine o propoziie numai dac exprim o anumit semnificaie. Pentru a stabili semnificaia unei propoziii trebuie s indicm faptul pe care l exprim. Dar nu este faptul n cauz indicat de ctre propoziia nsi? O propoziie exprim propria sa semnificaie. De fapt, cnd ntrebm pe cineva
8
Ibidem, 172-173.
44
care a formulat un anumit enun Ce nelegi prin ceea ce ai spus?, vom primi ca rspuns alt propoziie care exprim aceeai judecat. Aceast procedur nu este nimic altceva dect o traducere. O propoziie capt semnificaie i devine o judecat n msura n care putem defini modul de utilizare a cuvintelor care apar n propoziie, ceea ce se poate realiza prin indicarea mprejurrilor n care cuvintele ar trebui s fie utilizate n acord cu regulile limbajului cruia i aparin. Aceste reguli sunt nvate prin aplicarea lor n anumite mprejurri, iar aceste mprejurri permit stabilirea legturii dintre cuvinte i lume prin corelarea cuvintelor i expresiilor noastre cu anumite experiene. Dei ar fi posibil s descriem orice mprejurri, vom nelege aceste descrieri numai dac anterior au fost stabilite relaiile dintre limbaj i lume cu ajutorul experienei. Dar ce nseamn s dm semnificaie unei propoziii? Nimic altceva dect s descriem faptele care vor face adevrat aceast propoziie. Altfel spus, semnificaia unei propoziii este metoda ei de verificare. ntrebarea Ce nelegen prin aceast propoziie? este identic cu ntrebarea Cum este verificat aceast judecat? A indica semnificaia unei propoziii i a indica modul n care ea este verificat sunt proceduri identice. Semnificaia i adevrul unei propoziii sunt legate n sensul c o persoan cunoate semnificaia unei propoziii numai dac poate s indice cu exactitate mprejurrile n care propoziia ar fi adevrat i s le deosebeasc de mprejurrile n care ar fi fals. Ne putem asigura c cineva a neles corect o propoziie dac ne indic metoda de verificare. Atta timp ct nu putem indica o metod pentru a stabili adevrul sau fasitatea unei propoziii nu putem pretinde c acea propoziie exprim ceva. Schlick echivaleaz metoda de verificare cu procesul stabilirii condiiilor de adevr. Dup cum va afirma i ntr-un alt studiu Pozitivism i realism9 suntem siguri c am neles semnificaia unei propoziii enuniative dac i numai dac putem preciza condiiile ei de adevr. Dar ce nseamn a cunoate condiiile de adevr? Barry Gower10, relund o mai veche distincie formulat de Russell, consider c a cunoate condiiile de adevr nu nseamn a cunoate adevruri, ci a cunoate lucruri. Nu este vorba de a ti c, ci de a ti ce. Pentru a nelege semnificaia unei propoziii nu trebuie s tim c ea este adevrat, dar trebuie s tim ce anume o poate face s fie adevrat. Bunoar, nu vom ti probabil niciodat dac ploua n locul n care se afl astzi Bucuretiul n ziua n care a fost asasinat Cezar, dar tim ce ar fi trebuit s se ntmple pentru ca aceast propoziie s fie adevrat. Altfel spus, trebuie doar s enunm condiiile de adevr. Dar care mai este atunci relaia dintre semnificaie i experien? O propoziie are semnificaie numai dac adevrul sau falsitatea ei ar avea efecte observabile. De altfel, atunci cnd ne ntrebm ce s-ar ntmpla dac
SCHLICK, Positivism and Realism, n Alfred Ayer (ed.), Logical Positivism, Free Press, Glencoe, 1959. 10 BARRY GOWER, Introduction. The Criterion of Significance, n vol. Logical Positivism in Perspective, London, Sydney, Croom Helm, 1987, p. 6.
9
45
o anumit propoziie ar fi adevrat sau fals avem n vedere chiar semnificaia ei. La obiecia c semnificaia este distinct de verificabilitate deoarece s-ar putea s fie imposibil s fim n situaia de a observa faptul pe care tim c propoziia l exprim, Schlick rspunde prin precizarea unui anumit sens al verificabilitii11. A indica metoda de verificare nu nseamn a realiza efectiv verificarea. O propoziie este verificabil dac indicm doar metoda de verificare, indiferent dac verificarea poate fi realizat n fapt. De exemplu, enunul exist aur la adncimea de 300 de metri sub casa mea are semnificaie, chiar dac mprejurrile empirice ne mpiedic s descoperim aurul. Sau, un alt exemplu, enunul Pe partea nevzut a Lunii exist muni nali de 3 000 de metri avea semnificaie i n anul n care Schlick i inea conferinele la Londra (1932), dei pe atunci era puin probabil c cineva va verifica efectiv adevrul acestui enun. d. Principiul verificrii, doar o regul de filosofare Cu privire la statutul logic al tezei identitii dintre semnificaie i verificare, Schlick remarc eroarea celor care vorbesc despre o teorie empirist a semnificaiei, deoarece n acest caz nu este vorba de o teorie (ntruct orice teorie este o mulime de ipoteze care pot fi adevrate sau false i trebuie testate prin experien), ci de o regul. Nu putem face ipoteze cu privire la semnificaie ca atare ntruct pentru a formula orice ipotez este necesar s presupunem caracterul semnificativ al propoziiei pe care o enunm. Nu este vorba doar de o opinie, deoarece principiul verificrii reprezint o condiie fr de care nici o opinie nu ar putea fi formulat. i nu este nici o teorie, deoarece principiul verificrii precede construcia oricrei teorii12. Este doar o regul care nu face altceva dect s precizeze ceea ce oricum facem atunci cnd ncercm s exlicm semnificaia unei propoziii. A nelege un enun i a cunoate modul n care l putem verifica reprezint unul i acelai lucru. Schlick admite c principiul verificrii este utilizat n mod implicit n viaa cotidian i n tiin, nefiind n acest sens o nou mare descoperire. De altfel, ce altceva fac oamenii de tiin dect s ncerce s precizeze semnificaiile fiecrei propoziii pe care o utilizeaz? Un exemplu de acest tip este analiza ntreprins de Einstein asupra conceptului de timp. n opinia lui Schlick13, teoria restrns a relativitii n-ar fi altceva dect o cercetare a semnificaiei aseriunilor pe care fizicienii le fac cu privire la simultaneitatea unor evenimente care se produc n locuri diferite. Einstein ar rspunde la ntrebarea cum este verficat, de fapt, propoziia despre dou evenimente, situate la distan unul de altul, care se petrec n acelai timp? Toi cei care nu l neleg pe Einstein cred
11 12 13
SCHLICK, op. cit., pp. 182-183. Ibidem, p. 246. Ibidem, p. 247.
46
10
c exist un anumit tip de simultaneitate, numit simultaneitate absolut, a crei semnificaie ar putea fi neleas fr verificare. Dar aseriunile lor sunt lipsite de semnificaie. ntr-o lucrare din 192514, Schlick descrie ntreaga procedur a verificrii. Presupunem c trebuie s verificm aseriunea U (o propoziie general). Din U i U deducem U1 (trebuie s alegem U astfel nct s permit deducerea lui U1; de exemplu, U poate fi o propoziie despre realitate, o definiie sau o propoziie pur conceptual). Din U1 putem deduce, cu ajutorul lui U, propoziia U2 i aa mai departe, pn cnd ajungem la o propoziie Un de felul urmtor: n locul cutare, n momentul cutare, n condiiile cutare vom observa i simi n cutare fel. Nu ne rmne dect s ne conformm coordonatelor spaio-temporale indicate de propoziie i s notm observaiile pe care le facem sau strile pe care le trim. Rezult o propoziie de observaie sau propoziie protocol (W). Dac W este identic cu Un, nseamn c am verificat pe Un i totodat pe U. Se poate spune, afirm Schlick, c verificarea se reduce la stabilirea identitii a dou judeci (W i Un). n acest sens, vom putea spune i despre propoziiile analitice c sunt verificabile: prin transformri logice succesive stabilim identitatea dintre subiect i predicat. n cazul propoziiilor universale mecanismul induciei incomplete ne va permite obinerea doar a unei concluzii probabile. Dac am opera cu un concept strict al verificrii atunci ar trebui s respingem ca neverificabile toate propoziiile generale i ipotezele tiinifice (inclusiv principiul verificrii). 3. Obieciile lui C. I. Lewis ntr-un studiu celebru, Experience and Meaning15, C. I. Lewis pune n discuie criteriul empirist de semnificaie aa cum a fost definit de Schlick i formuleaz cteva obiecii i ntmpinri crora M. Schlick la ve rspunde ulterior n Meaning and Verification. S urmm ntr-un mod selectiv argumentarea lui C. I. Lewis i s identificm replicile lui Schlick. Dac pornim de la enunul lui Russell dup care cunoaterea empiric este despre ceea ce observm n mod nemijlocit, atunci vom ajunge la concluzia c nu putem cunoate dect ceea ce poate fi verificat pe baza propriei experiene produs chiar n momentul n care se petrece actul de cunoatere. La fel ar sta lucrurile i pentru semnificaie. Nimic nu ar avea semnificaie dac nu ar trece testul unei verficri definitive, iar orice verificare are loc pe baza experienei momentane a subiectului cunosctor. Este acceptabil o asemenea nelegere a cunoaterii i a semnificaiei? Desigur c nu. Chiar dac datele de baz au un caracter nemijlocit, cunoaterea nu trebuie s fie despre ceea ce se petrece aici i acum, ci trebuie s depeasc experiena actual prin formularea unor predicii.
SCHLICK, Allgemeine Erkenntnislehre, Berlin, Julius Springer, 1925. C. I. LEWIS, Experience and Meaning, n H. Feigl, W. Sellars (eds.), Readings in Philosophical Analysis, New York, Appleton, Century Crofts, 1949.
15 14
11
47
Schlick va rspunde rnd pe rnd argumentelor lui Lewis i va ncerca s arate c acestea nu submineaz n nici un fel principiile unui empirism consecvent, precum cel susinut de reprezentanii Cercului de la Viena. n primul rnd, Schlick este de prere c modul n care Lewis definete ceea ce el numete cerina semnificaiei empirice conine anumite ambiguiti care produc dificulti de nelegere. Astfel, dup Lewis, cerina semnificaiei empirice impune ca orice concept i orice judecat s se refere la ceva, altfel spus, s aib un denotat, i, aceast condiie fiind ndeplinit, conceptul sau judecata vor fi inteligibile, ns numai dac, n mod suplimentar, n afara corectitudinii lor logico-lingvistice, putem specifica acele date senzoriale care determin aplicabilitatea conceptului sau asigur verificarea propoziiei respective16. Schlick consider c n aceast descriere a cerinei empiriste a semnificaiei sunt cuprinse n mod implicit dou (sau trei) nelesuri ale inteligibilitii, ceea ce, n opinia sa, este o eroare, deoarece a nelege o expresie din punct de vedere logic i lingvistic nseamn acelai lucru, adic a cunoate modul n care propoziia n cauz poate fi verificat. Eroarea ar consta n separarea ntre un sens logic al inteligibilitii, probabil altul verbal sau lingvistic i al treilea de tip empiric. Or, ce nseamn a nelege din punct de vedere verbal o expresie? Nimic altceva dect s cunoatem modul n care sunt utilizate cuvintele, iar o utilizare corect a lor garanteaz nelegerea propoziiilor n care cuvintele apar. Altfel, dac am vorbi de o cunoatere nemijlocit a cuvintelor, ele ar deveni doar iruri de sunete sau litere i ar fi foarte greu s acceptm c o asemenea trire senzorial (receptarea unor sunete sau vederea unor semne scrise) ar putea fi numit nelegere. Sau cnd vorbim de corectitudinea logico-gramatical a unei propoziii nu avem n vedere doar anumite caracteristici externe care ar trebui s fie specifice unei propoziii, ci lum n seam mprejurrile n care propoziia este utilizat, adic ntreaga ei gramatic. Drept urmare, a cunoate modul n care este verificat o propoziie nu este ceva deosebit i mai presus de nelegerea ei logico-verbal. ntre aceste dou aspecte exist o relaie de identitate. Prin cerina verificabilitii nu facem altceva dect s formulm condiiile care sunt necesare pentru ca o propoziie s aib semnificaie, altfel spus, condiiile de inteligibilitate. n al doilea rnd, obieciile lui C. I. Lewis vizeaz modul n care definim termenul verificare n contextul unie teorii empiriste a cunoaterii. C. I. Lewis consider c dac verificarea nseamn utilizarea efectiv a unei anumite metode de testare, atunci nseamn c introducem n mod implicit condiia testrii aici i acum. Aceasta ar nsemna c o propoziie are semnificaie numai dac este verificat efectiv aici i acum. Lewis formuleaz urmtorul argument: S presupunem c nici o expresie nu are semnificaie dac nu poate fi supus unui test decisiv. Dar nici o verificare nu poate avea loc fr participarea nemijlocit a subiectului cunosctor. Ca urmare, nimic nu poate fi neles dect dac este prezent
16
Ibidem, p. 128.
48
12
n mod efectiv n acea experien n care acea semnificaie este presupus17. Este corect acest raionament alctuit din dou premise i o concluzie? S presupunem c a doua premis este adevrat i are semnificaie. n acest caz, afirm Schlick18, nu vom putea ntemeia concluzia acestui raionament deoarece prima premis ne asigur c o expresie are semnificaie dac poate fi verificat. Or, dac verificarea nu s-a produs deja, atunci nu mai are importan dac ea va avea loc n viitor sau n acest moment. Pe de alt parte, a doua premis este lipsit de sens ntruct nu putem indica acel fapt care s fie descris de propoziia verificarea poate avea loc numai pe baza experienei actuale. Ce nelegem prin experien actual? Desigur, o experien care are loc aici i acum. Schlick respinge acest mod de interpretare a criteriului empirist de semnificaie, considernd c postulatul empirist de semnificaie nu are de-a face cu cerina verificrii aici i acum, chiar dac s-ar putea susine c suntem siguri c o propoziie este verificabil numai dac este verificat chiar acum. Aceast tentaie a definirii verificabilitii prin ceea ce este verificat aici i acum este cauzat de eroarea identificrii semnificaiei cu datul senzorial, eroare de care, dup Schlick, sunt vinovai unii filosofi de orientare pozitivist, chiar i civa dintre reprezentanii Cercului de la Viena. De exemplu, anumite pri ale lucrrii lui Carnap, Der Logischer Aufbau der Welt, pot fi interpretate astfel nct s acceptm c propoziiile despre evenimentele din viitor nu se refer n nici un fel la viitor, ci numai la anumite stri subiective de ateptare care se produc la momentul prezent, i, n mod similar, propoziile despre trecut nu s-ar referi la trecut, ci la anumite stri subiective care in de funcionarea memoriei n acest moment. O alt cale prin care am putea realiza verificarea unei propoziii despre viitor ar fi s ateptm producerea evenimentului pe care l descrie propoziia, caz n care ateptarea propriu-zis ar deveni o metod legitim de verificare. Consecina unei asemenea interpretri o reprezint reducerea cunoaterii i a semnificaiei numai la ceea ce este dat n mod nemijlocit n senzaie, la ceea ce Russell numete cunoatere prin experien nemijlocit. Ca urmare, verificabil nu nseamn verificabil acum i cu att mai puin verificat acum. Schlick i Lewis definesc verificabilitatea drept posibilitate de verificare. n acest sens, domeniul semnificaiei unei expresii l reprezint posibilitatea de verificare. Ambii autori deosebesc ntre dou sensuri n care putem utiliza termenul verificabilitate, care corespund de fapt celor dou modaliti n care poate fi neles termenul posibilitate: posibilitate empiric i posibilitate logic. Vom considera c este posibil din punct de vedere empiric orice eveniment sau fapt care nu contrazice legile naturii. Acest sens larg l-am putea restrnge dac am aduga c ceea ce se poate ntmpla trebuie s fie n acord cu starea actual a universului n care specia uman are rolul de observator, de subiect al
17 18
Ibidem, p. 135. SCHLICK, Meaning and Verification, p. 344.
13
49
cunoaterii n general. Dar dac a fi posibil din punct de vedere empiric nseamn a fi compatibil cu legile naturii, atunci este evident c, ntruct noi nu putem avea o cunoatere complet i sigur a tuturor legilor naturii, nu vom putea niciodat s ne pronunm cu privire la posibilitatea empiric a unui fapt. Desigur, putem vorbi de diferite grade de posibilitate. Astfel, suntem siguri c putem ridica o carte, mai puini siguri dac este vorba de o mas de biliard i ndoiala va crete dac ne propunem s ridicm un automobil. Vom rspunde la fiecare dintre aceste ntrebri pe baza experienelor noastre din trecut, dar aceste experiene nu ne garanteaz c ceea ce s-a ntmplat n trecut se va ntmpla i acum. Se pare c este dificil s trasm din punct de vedere empiric o linie de demarcaie clar ntre posibil i imposibil. S considerm, mpreun cu C. J. Lewis, mai multe exemple i s ncercm s stabilim n ce sens vom utiliza expresia verificabil. S presupunem c n acest moment am o percepie vizual care m determin s afirm c ceasul meu se afl n faa mea pe mas. Dac aceast propoziie este adevrat, atunci voi putea s ating ceasul, s-l ridic i s observ detaliile care nu erau vizibile de la distan. Dar eu nu vreau s realizez aceast verificare, dei toate condiiile necesare unei asemenea experiene sunt ndeplinite. Opinia c pe mas se afl ceasul meu nu va fi afectat n nici un fel de nerealizarea experienei. Un alt exemplu prezint un alt tip de situaie. Dei nu putem s observm cealalt fa a lunii, putem avea anumite opinii care sunt rezultatul unei inferene bazat pe observaiile fcute n mod direct pn acum. Astfel, vom afirma cu ndreptire, pe baza cunotinelor pe care le avem cu privire la fizica corpului solid i a observrii feei vizibile a lunii, c exist muni i pe cealalt fa a lunii. Totui, s-ar putea s nu fie aa. Dac vom cltori cu o nav spaial, vom vedea caracteristicile reale ale acestui corp fizic i vom verifica astfel n mod direct cum stau lucrurile. Pn la momentul verificrii, propoziia privind existena munilor pe faa nevzut a Lunii rmne doar o ipotez, o construcie abstract. Comparativ cu exemplul anterior, situaia de fa presupune luarea n discuie a ctorva aspect, dup cum urmeaz: (1) Orice entitate real presupune depirea conceptului pe care l avem despre ea, n sensul c n comparaie cu lucrul nsui conceptul rmne abstract, ceea ce nseamn c lucrul respectiv are anumite caracterisitici specifice care nu sunt surprinse de construcia logic abstract. Ajungem la un paradox: atunci cnd facem o verificare ne ateptm la ceva ce nu a fost anticipat. Paradoxul rmne doar la nivelul limbajului, dac deosebim ntre idei i lucruri; (2) Dac vom considera c verificabilitatea este un criteriu empiric al semnificaiei, referirea pare a fi mai degrab la ceea ce concepem, iar nu la condiiile reale de verificare; (3) Cerina verificabilitii are un caracter strict, deoarece cunoaterea, pe lng caracterul semnificativ al enunurilor, presupune ntemeierea i adevrul
50
14
opiniilor noastre. n cazul opiniei cu privire la existena munilor pe cealalt fa a lunii ar fi necesar s tim cum s realizm verificarea direct, ce mijloace ar fi implicate i ce reguli de operare ar trebui respectate. Realitatea este c n numeroase situaii de cunoatere, chiar i n cazul celor mai comune, ne mulumim doar cu o schi, nicidecum cu o descriere detaliat a modului n care trebuie s se desfoare ntregul proces de verificare. n fine, ca al treilea exemplu s lum cazul electronului. Noi inferm c electronii exist pe baza observrii anumitor fenomene. Unii fizicieni, Bridgman de exemplu, ar spune c prin termenul electron nu nelegem nimic altceva dect aceste fenomene observabile pe care le putem reprezenta cu ajutorul unor ecuaii matematice care sunt verificabile. Electronul nu poate fi observat cu ajutorul simurilor, aa c am putea s ne mulumim s afirmm c termenul electron denumete anumite fenomene observabile, dar nu electronul propriu-zis. Problema este urmtoarea: are semnificaie expresia electronul este prea mic pentru a fi perceput n mod nemijlocit? i cum trebuie s fie fcut verificarea direct? Pot fi realizate efectiv condiiile necesare verificrii ipotezei cu privire la existena electronilor? Aceste exemple ale lui Lewis pun n discuie posibilitatea verificrii empirice n funcie de anumite mprejurri. n opinia lui Schlick, exemplele pot fi astfel alese nct s permit respingerea criteriului empirist al semnificaiei. Dac pentru a fixa semnificaia unei propoziii trebuie s indicm o metod de verificare i dac metoda este aplicabil, atunci propoziia are semnificaie, atunci este clar c determinarea semnificaiei unei propoziii este o problem empiric. Dar experiena nu ne poate asigura, n multe cazuri, o verificare complet pe baza creia s lum o decizie ultim. Vom vorbi n acest caz de grade de verificabilitate? Schlick apreciaz c este greit s considerm c semnificaia ar fi asemenea unei entiti ascunse i inerente oricrei propoziii pe care metoda de verificare ar trebui s o pun n eviden. O propoziie are semnificaie ntruct este utilizat n conformitate cu anumite reguli ce in de gramatica logic a limbajului, iar aceste reguli au caracterul unor prescripii stipulate prin definiii. Regulile nu sunt fapte ce ateapt s fie descoperite. Iar atunci cnd auzim sau citim o propoziie, trebuie s cunoatem aceste reguli, altfel propoziiile ar fi pentru noi doar iruri de sunete sau de litere pe care nu am mai avea cum s le verificm. Prin urmare, concluzioneaz Schlick, nu putem nici mcar s ncepem verificarea dac nu cunoatem semnificaia, adic, mai nainte de a fi stabilit posibilitatea verificrii19. Cu alte cuvinte, posibilitatea de verificare a unei propoziii nu este de tip empiric i nu poate fi stabilit post festum de vreme ce verificarea efectiv, pentru a avea loc, presupune c propoziia are semnificaie cognitiv. mprejurrile empirice sunt
19
Ibidem, pp. 347-348.
15
51
foarte importante n cazul n care vrem s tim dac o propoziie este adevrat (aceasta fiind preocuparea omului de tiin), dar ele nu au nici o influen asupra semnificaiei propoziiei (care este preocuparea filosofului)20, concluzioneaz Schlick, n acord total cu Lewis21, care ajunge, pe baza exemplelor de mai sus, la acelai rezultat: garantarea adevrului nu este o condiie a caracterului semnificativ al unui enun. Dei verificabilitatea presupune existena unui coninut empiric al unei ipoteze, ea nu are nimic de-a face cu dificultile practice sau teoretice ale verificrii. Verificabilitatea nseamn posibilitatea logic de verificare. Noiunea de verificare actual este aplicabil numai n cadrul sistemelor logice, n sensul verificrii reciproce a propoziiilor.Un fapt este posibil din punct de vedere logic dac poate fi descris, adic, dac propoziia prin care descriem faptul respect regulile pe care le-am stabilit n cadrul limbajului utilizat. Un fapt care nu poate fi descris este, prin urmare, imposibil. Iat cteva exemple: Prietenul meu a plecat mine ntr-o cltorie, Doamna X purta o rochie roie care era de culoare verde deschis, Copilaul este dezbrcat, dar poart un halat alb. Toate aceste propoziii nu descriu fapte deoarece ncalc regulile care guverneaz utilizarea cuvintelor n limba romn. Ca urmare, propoziiile de mai sus sunt lipsite de semnificaie ntruct reprezint imposibiliti logice. Dac utilizm termenii ntr-un mod diferit de ceea ce am stipulat prin definiiile date n limbajul nostru acestor termeni, vom obine numai propoziii lipsite de semnificaie. Verificabilitatea va fi, prin urmare, rezultatul construirii unei propoziii n acord cu regulile dup care au definit termenii ce apar n acea propoziie. n acest sens, verificabilitatea este o condiie necesar i suficient a semnificaiei. Dac nu avem nici un fel de reguli, atunci verificarea va fi imposibil. Pe de alt parte, aceste reguli au un caracter arbitrar, convenional, ceea ce nseamn c semnificaia unei propoziii nu este dat prin descoperirea unei metode de verificare, ci prin stipularea regulilor de construcie a expresiilor ntr-un limbaj. Dac utilizm o propoziie fr semnificaie, vina este a noastr. Dac descoperim c o propoziie este fals, vinovia nu ne mai aparine n acelai sens. n concluzie, dac acceptm distincia dintre posibilitatea empiric, determinat de legile naturii, i posibilitatea logic, independent de acestea, vom constata c semnificaia i verificabilitatea in de domeniul posibilitii logice i, ca urmare, sunt independente de legile naturii. Ceea ce este logic posibil poate fi descris. Astfel, propoziia Rul curge spre vrful dealului are semnificaie, dar este fals deoarece descrie o imposibilitate fizic. Propoziia are semnificaie deoarece putem prescrie condiiile n care ar putea fi verificat. Dac acceptm acest rezultat, atunci s-ar putea face urmtoarea obiecie: nu este oare o contradicie s afirmm, pe de o parte, c propunem un criteriu emprist de semnificaie, i, pe de alt parte, s afirmm c semnificaia i
20 21
Ibidem, p. 348. LEWIS, op. cit., p. 141.
52
16
verificabilitatea nu depind de condiiile empirice? Dificultatea este depit dac nu utilizm termenul experien n sensul tradiional prin care ne referim la aa numitele date nemijlocite, ci ntr-un al doilea sens prin care experiena reprezint anumite obinuine sau cunotine acumulate n timp. n acest sens vorbim despre un cltor experimentat, adic o persoan care nu numai c o vzut foarte mult, dar tie i cum s profite de aceasta n aciunile sale. Verificabilitatea este independent de experien n acest al doilea sens. Posibilitatea verificrii nu se bazeaz pe legile naturii sau pe alte propoziii adevrate cu caracter general, ci este determinat n exclusivitate de regulile care au fost stabilite n limbaj i care au un caracter convenional. n ultim instan, toate aceste reguli se reduc la definiii ostensive i, n acest mod, verificabilitatea este repus n legtur cu experiena n sensul tradiional al termenului. Aceasta nseamn, observ Lewis c cerina semnificaiei empirice nu este n esen nimic altceva dect cerina evident ca termenii pe care i utilizm s aib un denotat22. Altfel spus, regulile de utilizare pe care le instituim n limbaj nu presupun existena unor regulariti la nivelul fenomenelor, ci doar ataarea numelor anumitor date senzoriale sau situaii. Altfel nici nu se poate: ntruct regulile limbajului sunt reguli de aplicare a limbajului, trebuie s existe ceva la care limbajul s se aplice. 4. Adevr i confirmare Este necesar o observaie: criteriul verificaionist al semnificaiei, dei M.Schlick pornete de la sugestia lui Wittgenstein dup care A nelege o propoziie, cnd ea este adevrat, nseamn a ti ce se petrece (aforismul 4.024 din Tractatus), acord semnificaie unei propoziii nu n condiiile n care ar fi adevrat (reamintim c Frege formulase ideea c semnificaia unei propoziii este dat de condiiile n care ar deveni adevrat), ci n acelea n care ar fi verificabil. O propoziie are semnificaie dac este verificabil i, n acest sens, verificabilitatea precede i este deosebit de adevrul unei propoziii. n consecin, trebuie s deosebim ntre adevr i verificare, ntre definiia adevrului i criteriul verificaionist al semnificaiei. Asupra necesitii recunoaterii acestei distincii atrage atenia R. Carnap n studiul Truth and Confirmation23 (Carnap consider c este preferabil termenul mai general de confirmare n locul celui de verificare). Dup Carnap, este o eroare s ne ateptm ca definiia adevrului s ne ofere un criteriu de confirmare, iar definiia semantic a adevrului dat de Tarski nu rspunde n nici un fel cerinei unui criteriu al confirmrii. De fapt, distincia dintre adevr i confirmare (verificare) este distincia dintre adevr i cunoaterea adevrului. Pentru a clarifica aceast distincie, Carnap propune ca exemple urmtoarele propoziii:
22 23
Ibidem, p. 140. RUDOLF CARNAP, Truth and Confirmation, n H. Feigl, W. Sellars (eds.), op. cit., pp. 103-127.
17
53
1. 2. 3. 4.
Substana din acest vas este alcool. Propoziia Substana din acest vas este alcool este adevrat. X tie (n acest moment) c substana din acest vas este alcool. X tie c propoziia Substana din acest vas este alcohol este adevrat.
Propoziiile (1) i (2) sunt logic echivalente, fiind doar moduri diferite n care exprimm acelai coninut factual. Putem renuna la procedura de citare a propoziiei (1) n propoziia (2) fr nici un fel de pierderi: prin adugarea predicatului adevrat n propoziia (2) nu spunem mai mult dect ceea ce am spus prin propoziia (1). Propoziia (1) aparine limbajului obiect, iar propoziia (2) face parte din metalimbaj. Propoziiile (1) i (3) nu spun acelai lucru, ceea ce nseamn c propoziiile (2) i (3) au un coninut diferit. Propoziiile (3) i (4) sunt logic echivalente. Confuzia dintre adevr i confirmare provine din nesesizarea distinciei dintre propoziiile (2) i (3) n contextul n care acceptm c orice propoziie poate fi supus revizuirii, nu este absolut cert, ceea ce nseamn c putem afirma c o propoziie confirmat este o propoziie adevrat, cunoaterea noastr fiind imperfect. Iar dac nu putem decide cu certitudine absolut asupra adevrului unei propoziii, atunci ar trebui s renunm s mai vorbim despre adevrul unei propoziii i s ne mulumim s decidem doar asupra gradului de confirmare. Carnap consider c acest rezultat ar trebui s fie acceptat dac ar fi valid principiul P: Un termen (predicat) trebuie s fie eliminat dac nu putem s decidem niciodat cu certitudine absolut, pentru nici un caz, dac termenul se aplic sau nu24. Dar acest principiu duce la consecine absurde. De exemplu, s presupunem c nu putem decide niciodat cu certitudine absolut dac o anumit substan este sau nu este alcool. n acest caz, conform principiului P al semnificaiei, va trebui s eliminm din limbaj termenul alcool. Prin aplicarea principiului P ajungem la eliminarea tuturor termenilor despre substane i, n general, a oricrui termen al unui limbaj fizical. Ca urmare, pentru a evita aceast consecin inacceptabil, Carnap reformuleaz principiul empirismului astfel: Un termen (predicat) este un termen tiinific legitim (are coninut cognitiv, este semnificativ din punct de vedere empiric) dac i numai dac o propoziie n care termenul este aplicat unei anumite entiti este posibil s fie confirmat ntr-un anumit grad25. Observm c termenul este considerat n contextul unei propoziii i, ca urmare, legtura cu experiena se face prin intermediul propoziiei, posibila confirmare fiind echivalent cu realizarea anumitor observaii. Acest nou principiu, P*, nu este dect o reformulare a principiului empirismului sub forma cerinei confirmabilitii26. Conform principiului P*, termenul alcool este
Ibidem, p. 123. Ibidem. 26 Aceast cerin este definit de CARNAP n Testability and Meaning, Philosophy of Science, vol. III, 1936, vol. IV, 1937, i este similar aa numitei teorii probabiliste a semnificaiei elaborat de Reichenbach.
25 24
54
18
legitim deoarece propoziia Substana din acest vas este alcool poate fi confirmat ntr-un anumit grad dac sunt fcute anumite observaii. ntruct aceast propoziie este echivalent cu propoziia (2) de mai sus, rezult c aceleai observaii o vor confirma i pe aceasta din urm, ceea ce nseamn c termenul adevrat care apare n propoziia (2) este legitim i poate fi utilizat n limbaj, cu precizarea c nu mai integrm predicatul adevrat ntr-o teorie a posibilitii cunoaterii perfecte spre care ne ndrepta identificarea semnificaiei cu metoda de verificare 5. Obiecia lui Russell B. Russell revine asupra criteriului empirist de semnificaie n Human Knowledge27 dup ce iniiase preocuprile pentru reformularea principiului empirismului ntr-o lucrare de tineree, The Problems of Philosophy. Russell afirm c o propoziie are semnificaie empiric dac ea poate fi, cel puin n principiu, verificat n mod complet prin observaie, ceea ce nseamn c putem descrie acele dovezi de natur observaional pe baza crora stabilim adevrul propoziiei. Dac acceptm c semnificaia este dat de metoda de verificare, atunci trebuie s admitem ca dovezi numai ceea ce este observabil n mod nemijlocit. Criteriul verificaionist formulat n acesast modalitate strict ar conine un angajament prezenteist care l submineaz. Astfel construit, criteriul empirist al semnificaiei elimin toate enunurile despre viitor i despre trecutul ndeprtat. Prin identificarea semnificaiei unei propoziii cu metoda ei de verificare acceptm n mod implicit c: 1. ceea ce nu poate fi verificat este lipsit de semnificaie; 2. dac dou propoziii sunt verificate prin producerea aceluiai eveniment observabil, atunci ele au aceeai semnificaie; 3. dac o propoziie este verificat prin mai multe metode, atunci ar nsemna c aceeai propoziie are mai multe semnificaii. Russell afirm c aceia care au elaborat criteriul empirist de semnificaie nu au fost contieni de aceste consecine28. Mai nti, ei au admis c verificarea se produce la un moment dat i este realizat de un anumit observator. Ca urmare, nu ne intereseaz stadiile anterioare ale problemei i nici observaiile altor oameni. Dar ipoteza c nimic nu exist cu excepia a ceea ce eu percep i mi amintesc este, n opinia lui Russell, identic, n toate consecinele sale verificabile, cu ipoteza c exist i ali oameni i dac le admitem mrturisirile, atunci trebuie s respingem identificarea semnificaiei cu verificarea. Pentru
27 B. RUSSELL, Human Knowledge. Its Scope and Limits, Londra, George Allen & Unwin, New York, Humanities Press Inc., 1966. 28 Ibidem, p. 465.
19
55
mine au semnificaie i mrturisirile, pe care nu pot s le verific, ale altor oameni. Eu neleg propoziiile lor dei nu pot fi n situaia de a le verifica. Dar ce nseamn metod de verificare? n sens strict, prin verificare nelegem urmtoarele: o propoziie care afirm c n viitor va avea loc un numr finit de evenimente este verificat atunci cnd toate aceste evenimente au avut loc i sunt, ntr-un anumit moment, percepute de o anumit persoan sau fac obiectul unui efort de reamintire. Dar termenul verificare nu este ntrebuinat, de regul, n acest sens. De obicei, spunem c o propoziie cu caracter general este verificat atunci cnd toate consecinele sale posibile, testabile, s-au dovedit a fi adevrate. n acest caz, putem presupune c dac toate consecinele testate au fost adevrate, atunci este probabil ca i toate consecinele care nu au fost nc testate s fie adevrate. Problema este ns dac dou propoziii ale cror consecine verificate (nu i cele verificabile) sunt identice au aceeai semnificaie. Ne referim numai la consecinele verificate deoarece nu putem s tim dac i consecinele verificabile sunt identice. Fie propoziia Toi oamenii sunt muritori. Poate c astzi (13.02.2009) se nate un om nemuritor. Consecinele verificabile ale propoziiei Toi oamenii sunt muritori sunt aceleai ca pentru Toi oamenii nscui nainte de momentul t sunt muritori, dar nu i toi cei nscui ulterior, unde t este orice moment temporal anterior prezentului. Dac utilizm termenul verificabil n loc de verificat, nu vom putea ti dac o propoziie este verificabil deoarece caracterul verificabil al unei propoziii ar putea fi determinat numai pe baza cunoaterii unui viitor nedefinit. Faptul c o propoziie este verificabil nu este el nsui verificabil, deoarece propoziia prin care stabilim c toate consecinele din viitor ale unei propoziii generale sunt adevrate este la rndul ei o propoziie general i nici o propoziie general nu poate fi susinut de dovezi pur empirice, cu excepia unei propoziii care se refer la o mulime de cazuri deja observate. De exemplu, putem spune Locuitorii satului cutare sunt domnul i doamna A, domnul i doamna B, .a.m.d., mpreun cu familiile lor, toi cunoscui de mine personal i toi sunt galezi. Dar dac nu putem enumera toi membri unei clase, atunci nu putem, pe baze empirice, s justificm nici o generalizare despre aceti membri, cu excepia celor care rezult n mod analitic din definiia clasei. 6. O concluzie: sinteza critic propus de Hempel O ncercare critic de prezentare sistematic a tuturor obieciilor care au fost ndreptate mpotriva criteriului verificaionist al semnificaiei a fost realizat de Carl G.Hempel29. Putem evita dificultatea imposibilitii lurii n
CARL G. HEMPEL, The Empiricist Criterion of Meaning, n A. J. Ayer (ed.) Logical Positivism, New York, The Free Press, 1959.
29
56
20
discuie a tuturor cazurilor posibile care ar verifica o propoziie dac acceptm c dovezile empirice constau doar dintr-o mulime finit de date de observaie logic posibile pe care le descriem prin propoziii de observaie. De exemplu, propoziia P1, Limba celui mai mare dinozaur din Muzeul de Istorie Natural din New York a fost albastr sau neagr este verificabil n mod complet ntruct este o consecin logic a propoziiei P2 Limba celui mai mare dinozaur din Muzeul de Istorie Natural din New York a fost albastr, aceasta fiind o propoziie de observaie. Dac vom concepe verificabilitatea n principiu (sau confirmabilitatea n principiu) astfel nct s se refere la dovezile logic posibile exprimate prin propoziii de observaie, atunci vom putea include n clasa propoziiilor verificabile i aseriuni precum acelea c planeta Neptun i Antarctica au existat nainte de a fi descoperite sau c un rzboi atomic ar duce la distrugerea planetei. Obieciile de mai sus ale lui Russell nu se mai aplic. Propoziii de tipul celor menionate de Russell au fost recunoscute explicit ca semnificative de ctre Schlick n Meaning and Verification, unde acesta a argumentat c imposibilitatea verificrii lor este doar empiric. Hempel reformuleaz cerina verificabilitii pornind de la noiunea de propoziie de observaie: o propoziie P are semnificaie empiric dac i numai dac este posibil s indicm o mulime finit de propoziii de observaie 01, 02, 0n, astfel nct dac acestea sunt adevrate, atunci P este, de asemenea, n mod necesar adevrat30. Totui, aceast condiie este satisfcut i dac P este o propoziie analitic (de exemplu, pentru propoziia Toate corpurile sunt ntinse putem indica mai multe propoziii de observaie adevrate) sau dac propoziiile de observaie considerate sunt incompatibile unele cu altele (de exemplu, propoziiile de observaie Obiectul X este verde i Obiectul X este albastru, dei sunt incompatibile n sensul c obiectul X nu poate fi verde i albastru n acelai timp, nu determin lipsa de semnificaie a propoziiei Obiectul X este colorat). Hempel reformuleaz criteriul empirist de semnificaie sub forma criteriului verificabilitii complete n principiu pentru a elimina cazurile menionate: O propoziie are semnificaie empiric dac i numai dac nu este analitic i deriv n mod logic dintr-o anumit clas finit i logic consistent de propoziii de observaie31. Termenul verificabilitate exprim posibilitatea logic de a dovedi pe cale observaional c pentru o propoziie dat exist date empirice care o verific n mod concluziv. Nu este vorba, fapt pe care l sublineaz rnd pe rnd toi susintorii criteriului empirist de semnificaie, de posibilitatea tehnic de a realiza testele care ar asigura o dovad definitiv i, cu att mai puin, de efectuarea propriu-zis a acelor observaii care ne-ar permite s decidem asupra adevrului propoziiei n discuie. Concepia dup care verificabilitatea ar presupune
30 31
Ibidem, p. 111. Ibidem.
21
57
existena actual a unor cazuri verificate definitiv, concepie la care Russell face referire n Human Knowledge nu a fost de fapt susinut de nici un reprezentant al empirismului logic. Problema dac exist o clas de propoziii de observaie care implic logic propoziia P, adic dac aceste propoziii de observaie pot fi formulate, indiferent dac sunt adevrate sau false, reprezint o decizie de logic pur i nu necesit nici un fel de informaie factual. Hempel grupeaz obieciile aduse cerinei verificabilitii complete n trei argumente critice: 1. Cerina verificabilitii elimin, ca lipsite de semnificaie, toate propoziiile de form universal, adic toate enunurile care exprim legi generale. Un enun cu caracter general nu poate fi verificat n mod definitiv de nici o mulime finit de observaii. Ca urmare, cerina verificabilitii este prea restrictiv deoarece prin eliminarea propoziiilor universale ar nsemna s reducem teoriile tiinifice doar la propoziii de observaie. Pe de alt parte, nici propoziiile care conin cuantori universali i existeniali (de exemplu, propoziia Pentru orice substan exist un anumit solvent) nu pot fi deduse din nici o mulime finit de propoziii de observaie i, ca urmare, trebuie eliminate din limbaj. Aceast obiecie ar putea fi nlturat dac, urmnd o sugestie a lui Gilbert Ryle32, am reformula cerina verificabilitii astfel: semnificaia unui enun care exprim o lege general este tot una cu metoda de aplicare a acestei legi, i anume, cu tipul de inferene concrete pe care le permite. Altfel spus, a nelege un enun care exprim o lege nseamn a ti ce inferene ar putea fi fcute pornind de la anumite premise. Totui, nu cumva aceast reformulare se ndeprteaz prea mult de versiunea iniial a principiului verificrii? 2. A doua dificultate evideniaz o slbiciune de tip permisiv a criteriului empirist de semnificaie. Dac P este o propoziie semnificativ din punct de vedere empiric, iar N este o propoziie care ncalc criteriul i, prin urmare, nu are semnificaie (de exemplu, propoziia Absolutul este perfect), atunci disjuncia PvN va satisface criteriul empirist de semnificaie deoarece, dac P este consecina logic a unei clase finite de propoziii de observaie, atunci PvN este consecina aceleai clase. Dar astfel admitem pe baza criteriului propoziii pe care am fi vrut de fapt s le eliminm. De aceast dat criteriul verificaionist al semnificaiei se dovedete prea cuprinztor. Totui, aceast dificultate poate fi evitat dac adugm criteriului empirist de semnificaie o cerin pe care Hempel o enun atunci cnd reformuleaz criteriul semnificaiei cognitive i condiiile sale de adecvare 251: Dac pe baza unui anumit criteriu al semnificaiei cognitive o propoziie N nu are semnificaie, atunci vor fi lipsite de semnificaie orice conjuncie N&P i orice disjuncie NvP, indiferent dac P are sau nu are semnificaie pe baza criteriului dat (S o numim cerina A1).
32
GILBERT RYLE, The Verification Principle, Revue Internationale de Philosophie, 1951.
58
22
Dac inem seama de aceast cerin, atunci nu facem altceva dect s interpretm obiecia (2) de mai sus drept un criteriu al semnificaiei empirice. Corespunztor obieciei (2), o disjuncie PvN va avea semnificaie deoarece, dac P are semnificaie, atunci i PvN este implicat logic de aceai clas de propoziii de observaie. Dar regula care susine aseriunea c PvN este o consecin logic a lui P, se aplic numai dac N este un enun, adic o propoziie adevrat sau fals. i dac criteriul verificabilitii ar trebui s caracterizeze toate propoziiile, altele dect cele analitice i autocontradictorii, despre care putem spune c sunt adevrate sau false, atunci este clar c despre N nu putem afirma printr-o propoziie cu semnificaie c este adevrat sau fals, ceea ce nseamn c N nu este un enun. Ca urmare, inferena de la P la PvN eueaz. Pe baza cerinei de mai sus vom descrie aceast situaie astfel: inferena de la P la PvN ncalc cerina A1 deoarece disjuncia PvN nu este deductibil din aceeai clas de propoziii de observaie ca i P de vreme ce nu putem ti ce valoare de adevr are N. Or, dac nu putem ti ce valoare de adevr are N, atunci nu putem aserta nimic nici despre disjuncia PvN, chiar dac P are semnificaie. 3. S considerm un predicat observaional P i propoziia existenial (x)P(x) (Exist cel puin un lucru care are proprietatea P). Aceast propoziie este complet verificabil deoarece deriv din orice propoziie de observaie care aserteaz c un anumit obiect are proprietatea P. Dar negaia ei, fiind propoziia universal (x) P(x) (Nici un obiect nu are proprietatea P) nu este complet verificabil deoarece este o propoziie universal (vezi prima obiecie de mai sus). Ca urmare, pe baza criteriului verificabilitii complete, negaia unei propoziii cu semnificaie va fi lipsit de semnificaie empiric i cognitiv. Totui, dac ncercm s trasm limitele n cadrul crora discursul are semnificaie vom constata c dac o propoziie face parte din domeniul discursului cu semnificaie cognitiv, aceluiai domeniu trebuie s-i aparin i negaia ei. Nu am afirmat anterior c propoziiile despre care putem spune c sunt adevrate sau false au semnificaie cognitiv? n cazul n discuie criteriul verificabilitii complete duce la o dilem: fie abandonm principiul logic conform cruia dac o propoziie este adevrat sau fals atunci negaia ei este fals sau adevrat, iar propoziia are semnificaie cognitiv, fie nu acceptm c (x) P(x) este logic echivalent cu negaia lui (x)P(x). Ce facem: renunm la principiul logic al negaiei din logica predicatelor i salvm criteriul verificabilitii sau abandonm criteriul verificabilitii pentru a pstra principiul logic al negaiei? Poate susine criteriul verificabilitii o asemenea decizie? Desigur c nu. S analizm consecinele acestei obiecii. S presupunem dou caracteristici observabile i s admitem c prima nu o implic logic pe cea de a doua. Propoziia P1 Toate berzele au picioare roii nu este nici analitic i nici contradictorie i nu este nici deductibil dintr-o mulime finit de propoziii de observaie. Ca urmare, propoziia P1, asemenea tuturor propoziiilor care exprim regulariti cu caracter universal sau legi generale, este lipsit de semnificaie empiric. Pe de alt parte, negaia propoziiei P1 va fi propoziia
23
59
Exist cel puin o barz care nu are picioare roii, care poate fi dedus din dou propoziii de observaie precum a este o barz i a nu are picioare roii. Ca urmare, P1 va avea semnificaie cognitiv. Aceast concluzie este ns blocat de o alt cerin (s o numim A2) formulat de Hempel: Dac pe baza unui anumit criteriu al semnificaiei cognitive o propoziie P nu are semnificaie, atunci va fi lipsit de semnificaie i negaia ei, P. Hempel consider c aceste dou cerine de adecvare, A1 i A2, sunt doar corolarele unei cerine mai generale care rezult dintr-un criteriu general al semnificaiei cognitive. Iat aceast cerin general n formularea lui Hempel: Dac o anumit propoziie N este lipsit de semnificaie pe baza aplicrii criteriului semnificaiei cognitive, atunci vor fi lipsite de semnificaie toate propoziiile compuse n care N este parte component. Dac nu putem s acordm lui N o valoare de adevr, atunci este imposibil s acordm o valoare de adevr propoziiei compuse care conine pe N. Ca urmare, i aceste propoziii vor fi considerate lipsite de semnificaie. Dup Hempel, cele mai multe dificulti apar ca urmare a nclcrii acestor condiii de adecvare. Pe de alt parte, respectarea acestor cerine duce la neutralizarea obieciilor respective. Semnalm c cerina A1 nu corespunde logicii propoziiilor compuse n care o disjuncie este adevrat dac cel puin una dintre propoziiile componente este adevrat. Aceasta nseamn c acceptm implicit distincia dintre adevr i semnificaie. Astfel, am fi nevoii s acceptm, chiar pe baza cerinei verificabilitii complete, c are semnificaie cognitiv negaia unei propoziii despre care, pe baza aceluiai criteriu, am decis c nu are semnificaie. Obieciile de mai sus aduse criteriului verificabilitii complete ne permit s respingem opinia dup care dou propoziii au aceeai semnificaie cognitiv dac acea clas de propoziii de observaie care o verific pe una o verific i pe cealalt. Dac am accepta aceast tez atunci ar trebui s considerm c oricare dou legi generale au aceeai semnificaie cognitiv deoarece nici o lege general nu este verificat de o mulime finit de propoziii de observaie. Russell afimase c dou propoziii ale cror consecine verificate sunt identice au aceeai semnificaie cognitiv. Dar, dup Hempel, aceast opinie nu poate fi susinut deoarece stabilirea consecinelor unui enun i verificarea acestor consecine la un moment dat reprezint un fapt istoric accidental care nu ne permite s stabilim semnificaia cognitiv. De altfel, Russell se rzboiete cu un om de paie, fiind greu de identificat un filosof care s fi subscris la teoria menionat de filosoful britanic. Fa de nelegerea strict a verificabilitii conform creia o propoziie ar avea semnificaie (ar fi verificabil) dac este consecina inductiv a unor fapte observabile, mai nti Hempel, apoi Goodman au ridicat obiecii foarte puternice care vizau slbiciunea logic a conceptelor inductive. Nu ne-am propus ns s discutm aici despre acest aspect.
60
24
THE PRINCIPLE OF EMPIRICISM AND THE CRITERION OF COGNITIVE SIGNIFICANCE IN MORITZ SCHLICKS WORKS
Summary My aim is to offer in this article a historical reconstruction of Schlicks statements about the principle of empiricism and the criterion of cognitive significance. Because these thesis were very important for the main developments inside the Vienna Circle, the reconstruction is followed by some critical points of view which belong to C. I. Lewis, R. Carnap, B. Russell and C. G. Hempel.
FILOSOFIE POLITIC
DE LA STAREA NATURAL LA ASOCIAIA DOMINANT DE PROTECIE. O EVALUARE CRITIC A ARGUMENTULUI LUI NOZICK
IONU STERPAN
Introducere n partea I a volumului Anarhie, Stat i Utopie, Robert Nozick i propune s arate c o stare iniial natural lockeean ne-ar duce fr s vrem ctre ceea ce numim stat1 i c acest proces este i legitim. M adresez aici numai primului obiectiv i ncerc o evaluare critic a argumentului conform cruia indivizii din starea natural lockeean sunt condui ca de o mn invizibil2 ntr-o stare de monopol legal teritorial. Exercitiul de fa poate fi folosit de pe pozitia anarhismului de tip individualist. Credina c serviciul de securitate este un monopol natural, sau c starea natural duce inevitabil la stat a fost ntotdeauna opinia dominant. Ea se nutrete din istoria configuraiilor politice i faptul c lumea este azi populat aproape exclusiv de state. n ce privete susinerea teoretic, argumentul lui Nozick se bucur de un credit semnificativ i ntre filosofi i ntre cei care discut astzi problema cu instrumentele analizei economice a instituiilor. Argumentul lui Nozick e constituit n trei mari pai: de la starea natural la asociaia dominant de protecie, de aici la formarea statului ultraminimal, i de la statul ultraminimal la statul minimal. M concentrez pe primul pas, prezentat n subcapitolul 2 al primei pri, Starea Natural, i n mod consistent ntre paginile 10 i 17. Nu are loc nicieri n carte o revenire semnificativ. Procesul de tip mn invizibil este descris pe un spaiu suficient de scurt nct s urmrim argumentul ndeaproape. Structura argumentului Propun o reconstrucie in trei faze a trecerii de la starea natural la asociaia dominant de protecie: a) specificarea condiiilor iniiale ale strii naturale, b) formarea ageniilor de protecie, c) formarea ageniilor de protecie dominante.
Teoria strii naturale, sau cum ajungem napoi la stat fr s vrem. Procesul de tip mn invizibil este acel proces neintenionat de niciun paricipant dar care are loc ca rezultat al aciunilor paricipanilor care i urmresc propriul interes.
2 1
62
IONU STERPAN
Fiecare dintre urmtoarele trei seciuni ale articolului prezint cte o faz i identific cte un punct cu potenial nevralgic pentru argument. Punctele de divergen dintre Nozick i perspectiva adoptat aici cu privire la cele trei faze sunt: a) n prima faz, viziunea primitiv civilizaional vs. avansat civilizaional n specificarea condiiilor iniiale ale strii naturale, b) n a doua, identificarea versus separarea extensional a ageniilor de protecie respectiv de arbitraj c) n a treia, importana teritorialitii versus irelevana teritorialitii n rezolvarea disputelor inter-agenii. S ncepem reconstrucia argumentului.
1. Specificarea condiiilor iniiale ale strii naturale lockeene. Condiii primitive vs. civilizate
Descrierea strii naturale lockeene este de fapt un efort de imaginare a unei lumi n care oamenii i urmresc propriile interese sub domnia legii naturale lockeene, cu alte cuvinte, o lume ai crei locuitori, n general accept i urmeaz legea natural lockeean. Legea natural lockeean poate fi descris astfel: Oricine i poate urmri propriul interes fr s cear permisiunea altcuiva, ns oricine afectez viaa, libertatea, proprietatea, snatatea altcuiva poate fi pedepsit de oricine, nu mai mult dect e suficient s repare i s descurajeze fapta respectiv3. Care ar fi efortul minim de imaginaie suficient pentru a ne proiecta viaa n aceste cadre normative? Un rspuns este c ne-am afla n acele cadre, ndat ce, pornind de la lumea noastr, statul i toate autoritile care mprtesc atributele lui de facto (uniuni politice, federaii), ar renuna la acele cerine fcute cetenilor sub ameninarea coerciiei fizice care trec dincolo de drepturile negative, dar i la cele care deriv din pretenia de a fi suprem autoritate decizional necesar pentru folosirea forei, n scopul aplicrii/impunerii4 drepturilor negative. n rest, tot ce ne nconjoar ar putea rmne la fel i ar rmne mai puin de imaginat. Rspunsul implicit al lui Nozick la aceast ntrebare este ns diferit; el marcheaz primul punct de divergen cu abordarea pe care o susin aici. n timp ce eu propun s folosim ct mai mult din lumea noastr drept material de lucru n specificarea condiiilor iniiale, pentru el, ca i pentru Locke, specificarea condiiilor iniiale ale strii naturale nseamn specificarea unei stri primitive, simple, care conine ct mai puine elemente n total, astfel nct s constituie un model administrabil mental.
3 LOCKE, 1690, sec.4 http://www.constitution.org/jl/2ndtr02.htm; i apud NOZICK, 1974: 10: s dispun de propria persoan i propriile posesiuni fr s cear ngaduina sau s depind de voina altuia i fiecare persoan poate retalia nu mai mult decat ii dicteaz contiina limpede i ratiunea, proporional cu ncalcarea suferit, att ct s fie de ajuns pentru a servi drept despgubire i descurajare. 4 Enforcement.
DE LA STAREA NATURAL LA ASOCIAIA DOMINANT DE PROTECIE...
63
n primul moment al specificrii procesului social de organizare sub domnia legii naturale, asumpia comun a lui Locke i Nozick este c fiecare dintre indivizi ajunge n mod firesc s fie protectorul propriilor sale drepturi5. Ne putem ntreba de ce este att de firesc. O jumatate din rspuns este c fiecare dintre noi tim cel mai bine cine ne prejudiciaz prin ce activiti i pentru c noi avem cel mai profund interes pentru ndreptarea situaiei. Cealalt jumatate a explicaiei este c i Nozick i Locke preiau de la Hobbes metoda lui de spargere a mecanismului aciunii colective al statului n prile componente, indivizii6, i o dat cu el i ntreaga reea sofisticat de cooperare social voluntar mpreun cu roadele ei. Pentru evaluarea posibilitilor aciunii cooperative voluntare, Hobbes, i dup el i Locke i Nozick, demonteaz ntreg angrenajul social7. Ei repun n scen actorii individuali atomizai i le dau drumul de la zero, dintr-o stare primitiv privat de avantajele i rezultatele materiale datorate cooperrii pentru ca apoi s vad dac se poate ajunge la un stadiu avansat de organizare. Poate c se ajunge, sau poate nu. Din fericire, acest efort de imaginaie nu e necesar pentru a evalua posibilitatea ordinii sociale sub domnia legii naturale de tip lockean n formularea acceptat de Nozick. Imaginarea unui proces de schimbare a cadrelor normative cu condiiile iniiale ct mai apropiate posibil de ale noastre, pornind de la aici i acum, ar putea fi mai simpl. Dac am face acest lucru, nu ar mai fi evident c fiecare dintre indivizi ajunge n mod firesc s fie protectorul propriilor sale drepturi. Poate c societile de asigurare existente astzi, ageniile de securitate private, astzi limitate n exerciiul lor, mpreun cu autoritile judectoreti, i-ar prezenta oferta n mod spontan. Pentru c schimbarea cadrelor normative ctre legea natural lockeean sau ctre anarhia de tip individualist, mai ales dac este o schimbare anunat, nu implic i scenariul prbuirii tuturor cadrelor organizaionale, i nici anularea calitilor profesionale ale locuitorilor lumii. Abordarea pe care o propun este contraintuitiv nu doar pentru c merge mpotriva concepiei tradiionale a strii naturale ca stare primitiv dar i dintr-un alt motiv:
NOZICK, 1974: 10. Metoda rezolutiv-compozitiv: A rupe comunitatea n elementele ei constitutive, indivizii umani, i a examina operaiile i mecanismele acestor elemente n absena comunitii, adic n starea de natur (HOBBES, 1650), n: Philosophical Rudiments (cf. KAVKA, 1986: 83). 7 Definiia lui Hobbes a strii naturale l mpinge la o asemenea viziune primitiv, sau stare caracterizat de lipsa civilizaiei n general: [Absenta unei] puteri comune in faa creia s nlemneasc prile (HOBBES, 1651: 43). Cnd spun dou pari sunt n stare natural una fa de celalat dac nu exist o a treia parte care s le foreze s respecte un cod de conduit, nseamn indiferent de consimmntul lor prealabil al parilor, sau indiferent de sursa puterii acelei tere pri. Absena unei puteri care s foreze prile s respecte contractele, indiferent de cum ar fi luat ele natere, previn imaginarea unor agenii private de asigurare a contractelor chiar dac legitimitatea lor nselor rezid n acordul voluntar prealabil.
6 5
64
IONU STERPAN
Ajutai de istoria liberal a secolului al XIX-lea urmat de procesul de cretere continu a statului n secolul XX, tindem s concepem micarea invers, dinspre maximal spre minimal, urmnd aceiai pai n care a crescut, dar n ordine invers. Dac mai nti s-a monopolizat moneda i apoi colile, atunci pare firesc pentru cei care pledeaz pentru de-naionalizare, s cear mai nti de-naionalizarea colilor i apoi a monedei. Sau, ajutai de literatura economic n care anumite activiti ale statului ne par mai justificate dect altele, tindem s concepem procesul de scdere a statului pornind de la liberalizarea/privatizarea activitilor i interveniilor celor mai nejustificate i continund, n jos dinspre ramuri spre trunchi spre cele mai puin nejustificate. Pare firesc s redm pieei sectorul strzilor i abia apoi al justiiei i securitii. Propunerea s ne imaginm schimbrea cadrului normativ din cel pozitiv, al status-quo-ului, n cel care definete starea natural lockeen pentru a beneficia de anumite trsturi ale materialului de lucru al lumii actuale, merge mpotriva acestor intuiii. Dar conjectura pe care o fac aici este c pentru o lume etatic avansat (din punct de vedere civilizaional) trecerea treptat spre o stare anarhic avansat ar putea fi mai simpl dect ar fi pentru o lume primitiv anarhic. Sunt mai multe justificri pentru aceast conjectur: De exemplu unul dintre argumentele mpotriva propunerii anarhiste este pericolul extern, care ar cere un efort fantastic de aciune colectiv voluntar. ntr-o lume globalizat mai consistent dect cea de azi, pericolul extern ns nu ar mai avea sens. (Islanda astzi nu are armat). De asemeni, o stare mai avansat civilizaional pune un pre relativ mic pe resursele naturale i astfel dispare un motiv pentru cuceriri teritoriale i unul mare pe resursele umane, cu att mai productive cu ct sunt mai libere. Apoi, mobilitatea crescut a resurselor umane i folosirea crescut a spaiilor virtuale (mai crescute dect azi) pentru furnizarea serviciilor arunc n desuetudine accentul pe teritorialitate, esenial pentru statele moderne. Gradul nalt de respect pentru drepturile negative fcut posibil de o lume n care un om singur nu mai este un om att de vulnerabil, acceptabilitatea controlului civil asupra armatei i umanizarea cadrelor armate sunt i ei factori care faciliteaz o trecere spre o anarhie ordonat. Iari, democraia este un punct de plecare spre liberalizarea pieei de servicii legale, pentru c deja anumite atribute monopoliste ale statului sunt relaxate din cauza competiiei pentru voturile beneficiarilor dintre partidele furnizoare de lege. Cel puin, trebuie s recunoatem c propunerea pe care o fac aici nu este absurd. Cazul Somaliei, unde se poate argumenta c anarhia a mbuntit situaia, este un exemplu de anulare a monopolului statului neprecedat de o micorare gradual. Care este motivul insistenei mele asupra condiiilor iniiale specifice unui stadiu civilizaional avansat? Vom vedea n seciunea urmatoare. Argumentul arhist lui Nozick se sprijin pe importana acordat teritoriului geografic, ns, argumentez aici, teritoriul este cu att mai puin important, i pentru cooperare i pentru conflict, cu ct starea civilizaiei este mai avansat.
65
2. Formarea Asociaiilor Private de Protecie. Integrarea serviciilor de protecie respectiv de arbitraj ntr-o singur firm vs. operarea separat S revenim la firul argumentrii lui Nozick, pornind de la condiiile iniiale specificate de el, n care fiecare i este siei propriul protector. Cnd fiecare i este propriul pzitor apar dou probleme: 2.1. Problema spiralei /escalrii conflictului, datorat tendinei naturale de a exagera propria suferin provocat de cineva i de a exagera pedeapsa cerut. Problema spiralei poate fi rezolvata prin transferul deciziei unei pri neutre cu reputaie de imparialitate i judecat inteligent. Transferul poate fi o delegare de comun acord unei persoane sau apelul la o procedur imparial de determinare a vinei astfel nct fiecare dintre pri s se protejeze de acuzaia parialitii. 2.2. Problema exploatrii este datorat asimetriei de fore: cineva nu are fora necesar s retalieze sau s extrag compensaie. Ea poate fi rezolvat prin agenii mutuale de protecie, nelegeri ntre apropiai de a sri toi n aprarea oricruia. Pot aprea ns dou dificulti: a) poate nu sunt disponibil sau capabil uneori. Atunci voi delega pe cineva mai potrivit pentru sarcina executiv i plti printr-un serviciu. n acest fel apar ageniile private de protecie. Sau b) mi poate fi team c apr o cauz dreapt. Nu cumva alimentez problema spiralei conflictului? Voi aplica atunci soluia gsit mai sus. Transfer decizia cuiva potrivit pentru sarcina determinrii vinei. Observm c judectorii, acei ageni care ndeplinesc funcia de arbitraj sunt introdui de Nozick n mod corect ca soluie la problema spiralei i incapacitii de determinare rezonabil a vinei (oriunde a aparut ea), iar ageniile de protecie, acei ageni care indeplinesc funcia executiv sunt introdui ca soluie la problema exploatrii i a asimetriei de forte. Cu alte cuvinte, serviciile de protecie i arbitraj sunt separate i rspund unor probleme diferit. ns Nozick, ajunge n scurt timp s trateze fr explicaii ageniile de arbitraj i ageniile de protecie ca fiind identice extensional:
Din motive evidente, vor exista tendine puternice de convergere a acestor funcii [detecie, aprehensiune, determinare judecatoreasc a vinei, a pedepsei, a extragerii compensaiei] ntr-un singur agent sau agenie. (p. 14)
Motivele nu sunt evidente. De ce s nu prevaleze tendinele contrare de diviziune a muncii? Poate costurile de administrare sunt mai mari dect costurile de tranzacionare cu o firm extern. Acesta este un al doilea punct de divergen cu Nozick. Nu exist motive evidente pentru care ntr-o pia liber o firm de extracie a ieiului s fie i o rafinrie; pentru acest lucru e nevoie de evaluare empiric a costurilor ntr-o lume dat. Cu ct naintm ntr-un sistem al diviziunii muncii pe o pia liber, motivele de separare cresc.
66
IONU STERPAN
i totui, de ce spune Nozick c motivele pentru identificare sunt evidente? Un motiv cred c st n seciunea despre specificarea condiiilor iniiale: el i imagineaz o stare natural primitiv (n sens material, nu formal). Faptul c Nozick trateaz ageniile de arbitraj i ageniile de protecie ca fiind identice extensional l conduce s fomuleze ntrebarea:
Ce se intampl dac [dou agenii] ajung la rezoluii diferite ale unui caz i una din ele ncearc s i protejeze clientul n timp ce cealalt ncearc s l pedepseasc sau s l foreze s plateasc o compensaie? (p. 16)
Evident, nu st n sarcina ageniilor de protecie s judece cazurile, ntrebarea conine presupoziia ndoielnic. S ne amintim c ageniile de protecie au fost aduse n discuie ca soluie la problema exploatrii, pe cnd problema escalrii conflictului era rezolvat de arbitrajul de ctre o ter parte imparial. Dac singurul rol al ageniilor de protecie este s apere clientul, ele nu mai sunt agenii de arbitraj, ci constituie doar armuri i arme ale clienilor sau ale prilor aflate n disput, i ne-am confrunta din nou, la alt nivel, cu problema escalrii conflictului. Fie c preiau opiniile clienilor i acioneaz n conformitate, fie c ncearc s impun propriile viziuni, ageniile-de-protecie-i-de-judecat itereaz problema escalrii conflictului. n acest moment Nozick ar trebui s revin la soluia delegrii arbitrajului ctre o ter parte sau a apelului la o procedur imparial, introdus la seciunea anterioar. ns el nu o face, ci rspunde la propria ntrebare. Rspunsul su constituie al treilea stadiu al argumentului, pus n forma dilemei constructive al crei rezultat este formarea Asociailor Dominante de Protecie. O Agentie de Protecie este dominant dac pentru un teritoriu geografic dat, aproape toi rezidenii ajung pltitori ai unei singure agenii de protecie i arbitraj care opereaz n acel teritoriu. 3. Formarea Asociaiilor Dominante de Protectie. Conflicte i rezoluii aplicate uniform teritorial vs. personalizat Nozick prezint dilema astfel: disputele legale se pot soluiona sau prin conflict violent sau prin arbitraj ales de comun acord. Pe de o parte, spune el, un conflict violent ntre dou agenii private concurente le va separa teritorial suficient nct clienii ageniei cu influen slbit n aria lor rezidenial vor gsi avantajos fie s mute rezidena n noua arie geografic de operare a vechiului furnizor, fie s schimbe furnizorul vechi de protecie cu cel nou. Pe de alta, dac o disput ntre dou coduri legale existente ntr-un teritoriu, va fi soluionat prin arbitraj, atunci noua rezoluie se va impune n teritoriu uniformiznd cele dou coduri. n ambele cazuri, rezultatul neintenionat al aciunilor indivizilor va fi un monopol legal teritorial de facto8. Sa lum pe rnd braele dilemei.
NOZICK, 1974: 16-17.
67
3.1. Conflictul raspndit teritorial vs. personalizat Nozick ofer un argument preliminar conform cruia conflictul violent este inerent n sectorul de securitate: Va exista cerere pentru o protecie maximal, cererea de a fi pus la adapost i de recursul la arbitraj i de o eventuala pedeapsa. ntr-o disputa ns, satisfacerea cererii maximale va face imposibila serviciul proteciei chiar i mai mic dect maximal al prii adverse. Cu ct vor fi mai muli cei care vor cumpra protecie maximal, cu att va scdea valoarea serviciului mai puin dect maximal. n final, toi vor opta pentru ageniile capabile s ofere serviciul maximal9. Argumentul funcioneaz n msura n care ignor problema costurilor serviciului maximal; dar costurile nu pot fi ignorate. Chiar daca toi dorim serviciul proteciei inclusiv de eventuale pedepse juste, va fi dificil pentru o agenie s l ofere n mod transparent, ntruct sub legea natural se va expune atacurilor legitime din partea tuturor celorlali ageni morali. Deschiderea n aparent ilegitimitate, a unui numr nespecificat de mare de noi fronturi trebuie sa fie mai costisitoare dect operarea n secret a serviciilor maximale cuplat cu o retoric a legitimitii. Acest lucru foreaza ageniile s lucreeze chirurgical sau personalizat i sa nu treac semnificativ dincolo de reeaua de indivizi implicai direct n conflict. Din acest motiv i aici rezid al treilea punct de divergen cu Nozick cred c un conflict violent ntre dou agenii de protecie de natur s separe ariile lor geografice de operare este implauzibil, ntruct ar iei n mod semnificativ din reeaua de indivizi implicai direct n disput. Conflictul va fi mai degrab chirurgical sau personalizat, dect rspndit teritorial. 3.2. Codul legal aplicat teritorial vs. personalizat Celalalt bra al dilemei este compromisul panic conform unei proceduri de arbitraj adoptate n comun, administrate eventual de o ter parte. Rezultatul acestei nelegeri, dup Nozick, va fi un cod legal uniform pentru o arie geografica dat, chiar dac administrat de dou agentii10. Acest non-sequitur constituie al patrulea punct de divergen cu Nozick, i poate cel mai semnificativ. Codurile legale nu se aplic indivizilor n funcie de teritoriu, ci n funcie de contractele i nelegerile lor prealabile, astfel nct, indiferent de reziden, clienii unei agenii pot tri ntre ei dup un cod de conduit dar n relaia cu alii dup un alt cod de conduit. Chiar dac un client al ageniei A i rezolv o disput cu un client al ageniei B conform unui cod agreat de ageniile A i B, clientul respectiv poate
Din moment ce valoarea produsului mai puin dect maximal scade dramatic odat cu numrul celor care achizitioneaza produsul maximal, clientii nu pot ramane multumiti cu produsul mai mic, iar companiile concurente vor fi prinse ntr-o spiral descendent (NOZICK, 1974: 17). 10 Ageniile cad de acord s stabileasc i s se supun deciziei unui ter judector, la care s apeleze cnd judecile lor vor fi diferite; dei opereaz agenii diferite, ambele sunt componente ale unui singur sistem judiciar federal (NOZICK, 1974: 17).
9
68
IONU STERPAN
rmne la tipul de rezoluie vechi, pentru acelai tip de disput, n relaia sa cu ali clieni ai ageniei A. Atta vreme ct cel puin un alt individ rmne nscris sub codul ageniei A, clientul agentiei A triete sub dou legi diferite dei locuieste ntr-un singur loc. Trebuie s ne imaginm codurile legale ca pe nite bunuri ce nu pot fi consumate de ctre un singur consumator ci de cel puin o pereche. Anarhismul de tip individualist nu prezint attea legi ci indivizi, ci teoretic diversitatea poate fi i mai mare: pot exista attea legi cte perechi de indivizi. Desigur c vor exista tendine spre uniformizare n msura n care inovaiile legale de succes vor fi copiate n noi reele de interaciune. ns dac libertatea de alegere este permis de morala comun, vor exista i puternice tendine pentru diversitate legal care s contracareze presiunile spre uniformizare. Rata inovrii i diversificrii fa de statu-quo-ul democratic va fi semnificativ mai mare. n timp ce n statele democratice schimbarea necesit o aciune colectiv de anvergur, n anarhismul de tip individualist este suficient o aciune colectiv n doi membri pentru o schimbare care i privete numai pe ei. Caracteristica unui sistem instituional anarhist-individualist este libertatea de a tri dup propriul cod de conduit cu alii atta vreme ct aceia i dau consimmntul. Acest sistem este tocmai cadrul ideal pentru utopii pe care l propune Nozick cu o strlucit elocven n partea a treia. Pe parcursul lucrrii, am argumentat c procesul de tip mna invizibil pe care l descrie Nozick n Capitolul 1 al primei pri nu este suficient de puternic, i implicit, ca punerea n scen a cadrului pentru utopii este posibil, probabil spre bucuria lui Nozick nsui. Cum am putea explica importana nejustificat acordat de el elementului geografic n aceast seciune a argumentului? O posibil sugestie este c tocmai prima alegere declaneaz nite tipuri de intuiii care conin tot trenul celorlalte puncte nevralgice: anume alegerea condiiilor iniiale. Codurile legale se aplic indivizilor n masura n care ei interacioneaz. ns ntr-o lume primitiv civilizaional, interaciunea, fie ea cooperativ sau conflictual are loc ntre indivizi apropiai geografic. Aadar ambele ramuri ale dilemei constructive acord o importan nejustificat elementului teritorialitii, acest lucru fiind parial motivat de punctele nevralgice anterioare. Concluzie Am propus mai nti o lume avansat civilizaional drept stare iniial pentru punerea n practic a legii naturale lockeene sau a anarhiei de tip individualist. Am sugerat apoi c ntr-o lume avansat civilizaional serviciile de protectie i respectiv de arbitraj nu ar fi integrate intra-firm. n cele din urm, am ncercat s art c un conflict violent raspndit geografic este implauzibil i c o anumit rezoluie panic a unui conflict dintre dou coduri legale nu se va impune ca soluie uniform ntr-un teritoriu. ntregul exerciiu slbete credina n procesul de tip mn invizibil descris de Nozick care ar duce de la starea natural lockeean la un monopol legal teritorial.
69
FROM THE STATE OF NATURE TO THE DOMINANT PROTECTIVE AGENCY. A CRITICAL EVALUATION OF NOZICKS ARGUMENT
Summary The paper reconstructs the first stage analyzed by Robert Nozick in Anarchy, State and Utopia. It distinguishes three moments: a) the specification of the initial conditions of the state of nature; b) the building-up of protection agencies; c) the building-up of dominant protection agencies. Each of the three sections of the paper discusses one of these moments and identifies a potentially weak point in Nozick's argument. The paper approaches critically Nozick's argument and the main claims are: a) for the first moment, the specification of the conditions of the state of nature must take into account a contrast between the state of nature as a primitive civilization versus an advanced civilization view of it; b) for the second moment, the critical approach emphasizes the contrast between the extensional identification versus the separation of protections and the resolution of disputes in private courts;c) for the third moment, the significance of territory versus the irrelevance of territory in the resolution of conflicts between agencies. The paper concludes that in a state of nature as an advanced civilization protection and conflict resolution are not integrated in the same firm. It shows that a widespread violent conflict is implausible and there would be no uniform resolution of conflicts between legal codes over a territory. The paper claims that its argument weakens the belief in an invisible hand process which leads from a state of nature to a legal monopoly over a territory.
BIBLIOGRAFIE
HOBBES, THOMAS, 1651, Leviathan, Liberty Fund Inc, http://oll.libertyfund.org/EBooks/ Hobbes_0161.pdf, 2005. KAVKA, GREGORY, 1986, Hobbesian Moral and Political Theory, New Jersey, Princeton University Press. LOCKE, JOHN, 1690, The Second Treatise of Civil Government, Liberty Liberary of Constitutional Classics, http://www.constitution.org/jl/2ndtreat.htm, 2002. NOZICK, ROBERT, 1974, Anarchy, State and Utopia, Padstow Cornwall, T. J. Press Ltd., 1992.
ETIC I TEORIE MORAL
VIRTUTEA MORAL: OBIECT DE SCHIMB SAU DE CUNOATERE?

DORINA PTRUNSU
Dialogul Protagoras (P), poate unul dintre cele mai ironice i dialectic construite dialoguri cu privire la temeiurile nvturii sofiste, sublinieaz ca punct nevralgic n argumentarea sofistic n favoarea predrii i nvrii virtuii nu construcia sau logica acesteia, ci eafodajul acestei construcii: natura argumentelor invocate i pretenia sofitilor c ar fi api s ofere i altora ceea ce ei consider c dein n mod nendoielnic tiina virtuii. Ambele elemente constitutive demonstraiei sofiste, mai mult sau mai puin valide, din punctul de vedere al lui Socrate (alias Platon), angajat permanent n serviciul detronrii poziiilor sofiste, sunt nentemeiate i nu vor evolua ntr-o direcie lmuritoare atta timp ct acetia nu vor oferi o definiie a virtuii sau mcar o minim clarificare a statutului epistemic al conceptului de virtute. Problemele crora ar trebui s le fac fa sofistul, alias Protagoras, din perspectiva anunat de Socrate vin din dou direcii complementare: una de stabilire a naturii mrfii pe care acesta dorete s o vnd i alta de lmurire a meteugului pe care pretinde (el i sofitii n general) c l cunoate i pe care vrea s l predea i altora ca nvtur (P: 311b-e). ntruct ceea ce susin sofitii c au de vnzare este virtutea sau, mai curnd, dobndirea virtuii, ntreaga discuie se va centra n jurul raportului dintre sofistic i virtute dac tipul de marf pus n vnzare corespunde promisiunilor sofistului (vnztorului) , dar i n jurul legitimitii practicii sofitilor de a-i nva pe alii virtutea dac marfa considerat a fi virtutea rspunde ateptrilor celor doritori de a fi virtuoi (cumprtorului). Avnd ca punct de plecare problemele de mai sus, dialogul se va constitui ntr-un argument structurat pe mai multe etape n ordinea sprijinirii tezei potrivit creia sofistica nu reprezint tiina (arta) virtuii precum i a celei care deriv din aceasta, i anume c cel care deprinde meteugul sofistic nu devine neaprat mai bun sau mai virtuos. Ceea ce mi propun n aceast lucrare este o analiz comparat a celor dou poziii antagonice cea socratic i cea sofist nu neaprat n ideea de a stabili o relaie de subordonare argumentativ a uneia fa de cealalt sau de a respinge teza sofist, ci mai curnd n aceea de a pune n eviden profunzimea problemei filosofice lansate de Socrate atunci cnd i provoac pe sofiti s-i argumenteze poziia funcie de anumite exigene de coeren i de claritate. n
72
DORINA PTRUNSU
acest sens, pot fi considerate cel puin dou niveluri de adncime sau de discurs, fiecare dintre ele necesitnd o analiz specific i detaliat: pe de o parte, avem de a face cu un nivel care dezvluie dificulti dialogale inerente i concluzii paradoxale dac dialogul presupune independena discursiva a fiecrei pri participante, i.e. dac fiecare reflecteaz i folosete n argumentare asumpii diferite cu privire la natura obiectului supus dezbaterii (e.g.virtutea) i, pe de alt parte, unul potrivit cruia virtutea ca i norm de reglementare comportamental concret poate s contribuie la apariia unor disfuncii sociale dac elementele constitutive acesteia vor fi concepte insuficient explorate sau incerte epistemic sau dac vor aparine exclusiv domeniului experienei. Sofistica i unele limite ale ei Pentru a analiza pretenia sofist legat de cunoaterea (tiinta) virtuii trebuie vzut mai nti ce este sofistica, ce tip de meteug furnizeaz, crui tip de ateptri rspunde, dac poate fi gndit virtutea n aceast calitate de obiect de schimb i, nu n ultimul rnd, dac se pot susine tezele sofistice potrivit crora virtutea se poate nva i, totodat preda. Plecnd de la ideea c toate aceste lucruri nu sunt simple abstraciuni teoretice, ci ntrebri cu privire la probleme reale ale vieii practice (de exemplu, cum ar trebui s fim i s ne comportm unii n raport cu ceilali), nevoia de a cuta rspunsuri adecvate la ele reprezint nu numai un imperativ necesar, ci i dezirabil cu att mai mult cu ct unele dintre ele pot constitui modaliti de comportament individual public i de interaciune social, exclusive. Un obiectiv prioritar din punctul de vedere al lui Socrate n cadrul tematic de mai sus i care ar constitui o surs de clarificare necesar tuturor celorlalte, chiar dac nu mai puin importante, este cutarea unui rspuns cu privire la natura sofisticii. Interogarea lui Hipocrates care dorete s se alture sofistului Protagoras de ctre Socrate, n legtur cu ateptrile pe care le are de la acesta, pare s fie un bun nceput (P: 312a,b). Lui Hipocrates ntrebarea i se pare simpl i rspunde extrem de firesc exprimndu-i intenia de a deveni la rndul lui sofist. Dar acest rspuns dat prea repede i prea direct, care sugera c nu a fost beneficiat de niciun fel de analiz prealabil, nici mcar una superficial, cu privire la natura sofisticii i la ce anume nseamn cu adevrat s fii sofist, pare s-l nemulumeasc profund pe Socrate (P: 312b). Dorina lui Hipocrates, att de intens n a dobndi o anumit nvtur cea sofist pare, cel puin la n urma unei verificri minimale, s nu aiba niciun temei raional, el urmrind s cumpere o marf fr a avea vreun criteriu de evaluare a calitii acesteia i far a avea informaii foarte clare despre aceasta. Astfel, atunci cnd vine ntrebarea Ce nseamn s fii sofist, ce tip de iscusin furnizeaz acest tip de nvtur? rspunsul nu pare a fi unul la ndemn. ncercarea de a stabili o analogie cu alte tipuri de nvturi, cum ar fi arta vindecrii sau arta gramaticii, n tentativa de a stabili cu certitudine specificul
73
sofisticii nu-i ajut ajut prea mult nici pe Socrate i nici pe Hipocrates, ambii prnd n faa acestei probleme la fel de descoperii (P: 312 c-e). Aceast constatare constituie ntr-un fel primul indiciu c nu au de-a face cu un lucru tocmai de ncredere, n pericol maxim deocamdat fiind numai Hipocrates, el urmnd s se aventureze n ceva despre care nu tie nimic. Cercetarea acestei chestiuni este n schimb una de interes mai larg dect cel iniial, ghidat de cazul particular al dilemei n care se afl cei doi protagoniti, aprnd de fapt o problem mai profund, una de principiu, care pune n discuie ceea ce se nelege n general prin cunoatere i care necesit o atenie special i preliminar oricrei cunoateri particulare. Astfel pentru a ti ce este sofistica sau, mai mult, pentru a spune c sofistica este o cunoatere (tiin) ar trebui s tii ce este cunoaterea (tiina) n genere. n aceste condiii, nu ntmpltor n astfel de dileme trebuie s fim mereu cu garda ridicat, fiindc dac nu tii nici ce nseamn i nici ce tip de meteug capei n urma nvturii sofistice nu cumva gestul de a te altura lui Protagoras, de a te ncrede n afirmaiile lui i de a lua lecii de la el e unul primejdios? (P: 313a,b). Interesant de remarcat este faptul c din punctul de vedere al lui Socrate nu tot ce se presupune a fi nvtur sau deprindere a ceva a unui meteug , considerat de unii sau de o mare majoritate ca fiind dezirabil, este implicit i una bun sau una adevrat. Ca atare, n demersul su interogativ cu privire la natura sofisticii i justificarea pe care cineva ar putea s o aduc n sprijinul dorinei de a deveni sofist, Socrate pune sub semnul ntrebrii tot ce se consider a fi cunoatere (neleas aici ca abilitate teoretic), atta timp ct nu exist un principiu i deci nici garania c ceea ce considerm a fi cunoatere dispune de un atribut constitutiv necesar atributul veridicitii (specific cunoaterii n genere) , care s ne asigure c n orice circumstan de spaiu sau de timp ne-am situa va avea ntotdeauna numai consecine pozitive, att din punct de vedere epistemic ct i etic. n plus, ar trebui s fim precaui n legtur cu ceea ce numim cunoatere n general i din considerente practice, dat fiind c n viaa de zi cu zi avem de a face nu numai cu nvturi bune, ci i cu nvturi rele sau chiar primejdioase (P: 313c-e ). Aici se ridic n mod firesc ntrebarea ce anume ne-ar putea ghida cu privire la caracterul sau calitatea unei nvturi. Pare s fie vorba de un criteriu exterior n raport cu ceea ce documenteaz teoria respectiv teoria virtuii , unul stabilit i identificat ntr-un cadru metateoretic o teorie a cunoaterii care s fac posibil o discuie pe tema cunoaterii virtuii, n particular. n acest sens, rspunsul lui Socrate pare s asume c o astfel de evaluare nu poate fi ntemeiat i, ca atare, nici justificat dect de o cunoatere anterioar logic i superioar oricrei alteia care vizeaz cazurile particulare i, dealtfel, singura n msur de a ne spune i de a crea n noi acea capacitate de a distinge ntre bine i ru. Aceast cunoatere prealabil, furnizoare a unui criteriu de evaluare a unei (oricrei) nvturi, nu poate avea un substitut n garania pe care o ofer cel care livreaz nvtura respectiv. n cazul de fa, Hipocrates, pentru a
74
DORINA PTRUNSU
decide n cunotin de cauz, nu se poate ncrede n reclama pe care o face sofistul propriei sale mrfi ntruct interesul primordial al acestuia, ca i al oricrui alt vnztor, este acela de a determina orice client potenial s-i cumpere marfa i nu de a-l informa corect cu privire la calitatea acesteia. Prin urmare, ndemnul sofistului de a fi urmat n nvtura sa nu poate avea prea mare pondere ntr-o decizie legat de caracterul, bun sau ru, al sofisticii. Dificultatea este una dual, att teoretic ct i practic, confruntndu-ne pe de o parte, cu problema indiscernabilitii nvturilor (mrfurilor) ca obiecte de schimb, intenia celui care vinde fiind producerea schimbului ca atare i mai puin punerea n eviden a unor diferene calitative ntre obiectele schimbului iar, pe de alt parte, problema indiscernabilitii meteugurilor (artelor) ca obiecte de cunoatere (vehiculate de aceste nvturi), intenia celui care cumpr fiind deprinderea unui meteug n baza unei utiliti mai degrab practice (i deci una subiectiv) dect a uneia teoretice (cu pretenii de obiectivitate). Riscul, date fiind aceste dificulti, este deprinderea unui meteug (sau a unei nvturi) fie mai puin avantajos n raport cu utilitatea anticipat, fie mai puin apreciat n raport cu alte meteuguri de acelai tip, fie chiar duntor. Aceste posibiliti ntlnite n practica de zi cu zi, pun n eviden faptul c ceea ce se consider a fi nvturi utile nu nseamn ntotdeauna nvturi utile, prin urmare, nu exist o relaie de suprapunere necesar ntre cele dou categorii de nvturi avute n vedere cele predate (vndute) i cele nvate (cumprate). n aceste circumstane, intuitiv vorbind, este necesar o clauz cu rol preventiv prin intermediul creia s existe posibilitatea real de a te feri de vnztorii impostori (nvturi rele)1, i anume nevoia de a indica posibilele contraindicaii sau reacii adverse n legtur cu folosirea sau cumprarea unei mrfuri oarecare, iar acest lucru s nu depind de cel care vinde respectivul produs. Desprindem astfel, n acest punct al argumentaiei, o prim condiie necesar pe care ar trebui s o ndeplineasc sofistul i nvtura sofist, i.e. cunoaterea tuturor posibilelor efecte sau consecine ale nvturii (meteugului) respective. Aceasta nu revine dect la a presupune o cunoatere de tip superior, cunoaterea a ceea ce este bun i a ceea ce este ru. n felul acesta, Socrate pare s stabileasc (s arate) c postura de cumprtor de nvtur n care se gsete Hipcrates nu este una tocmai fericit. El nu-i poate justifica intenia de a nva sofistica, nefiind n msur s cunoasc nici care este natura sofisticii (meteugul pe care vrea s-l deprind) i nici s tie dac aceast nvtur, presupunnd c este ntr-adevr o nvtur, este una bun. Cele dou sunt evident legate. Pe de o parte, Hipocrates nu poate cunoate natura sofisticii pentru c nc nu a deprins acest meteug, iar aceast ignoran l constrnge la o alta, legat de un aspect oarecum mai particular, aceea de a nu ti dac este o nvtur bun sau rea. El nu poate merge pe ncredere (este vorba
1 n zilele noastre acest principiu are forma unui imperativ, cunoscut sub numele de caveat vendor sau ferete-te de vnztor! i traseaz cadrul de norme pe care ar trebui s le ndeplineasc orice schimb economic.
75
de o constrngere raional) deorece simplul fapt c sofitii susin c nvtura lor este una bun nu poate fi un temei suficient pentru el n a crede c lucrurile chiar stau aa. n plus, pentru c din principiu, nici un vnztor nu poate fi de ncredere atunci cnd susine c marfa pe care o vinde este una bun, el fiind constrns chiar de postura proprie (aceea de a fi nevoit s-i vnd marfa) s susin acest lucru indiferent dac marfa este sau nu una bun. Pe de alt parte, aa cum arat Socrate, nici dac ar cunoate natura sofisticii, Hipocrates n-ar putea s decid dac este una bun sau rea, pentru c aceasta presupune ca el s fi cunoscut dinainte ceea ce deosebete n general binele de ru. Prin urmare, Hipocrates trebuie s aib cunoaterea binelui ca atare sau n sine, pentru a face comparaii avantajoase ntre binele empiric sau al realitii nconjurtoare i binele raional i, n final, pentru a face alegeri optime n acest spaiu real sau social.2 Pentru a ti ce tip de bine urmreti n lumea realitilor empirice trebuie s dispui de cunoaterea binelui nsui.3 De acest tip de cunoatere ar trebui s dispun att cel care cumpr, pentru a avea garania c ceea ce cumpr i folosete, ct i cel care vinde, pentru a fi justificat n pretenia pe care i-o arog, i anume c: 1) tie n ce constau beneficiile pe care le atribuie mrfii pe care o vinde i 2) cunoate ceea ce reprezint beneficiu sau avantaj pentru cel care cumpr marfa pe care o ofer. ntruct printre cei care vor s beneficieze de nvtura sofitilor (al cror exponent este Hipocrates) nu gsete rspunsul nici cu privire la natura sofisticii, nici legat de ceea ce ar face din aceast nvtur una buna, Socrate va schimba orizontul investigaiei. Cei chestionai vor fi nsi sofitii. Astfel, dincolo de postura care i oblig s susin c marfa lor este bun, pot aduce sofitii argumente n favoarea acestei afirmaii? Ce ne poate spune sofistul n plus despre nvtura pe care o ofer? Rspunsul lui Protagoras va aduce cu sine ideea c obiectul sofisticii l constituie priceperea n cele gospodreti... i priceperea n treburile cetii, sau modul cum le-ar putea face fa i cu fapta i cu cuvntul n cele mai bune condiii(P: 19a). Sofitii revendic utilitatea i necesitatea nvturii lor sitund-o ntr-o conexiune
O discuie care privete problema cunoaterii binelui n sine ca i condiie suficient i necesar pentru binele existenial (i social, n cetate) are loc n Republica, partea a III-a: 503e, 505a, 506b (PLATON, 1986)). Potrivit acestei concepii nimeni nu cunoate binele lumii n care trim dac nu se raporteaz la binele nsui. 3 Lmuriri n acest sens se gsesc i n The Psychology of Justice in Plato a lui JOHN M. COOPER, potrivit cruia cnd vrei s afli ce este aceea via bun nu este suficient s spui n ce const o via bun, din ce puncte de vedere sau n ce circumstane, i aa mai departe, ci mai degrab s nelegi ce este acea idee de bun (goodness) n sine pe care cineva i-o atribuie prin intermediul acestor calificative. Pentru a nelege acest lucru, totui, va trebui s fie conceput o idee de bun care s stea dincolo de toate aceste calificative, pe scurt de a se forma o concepie despre ceea ce este bun plecnd de la ceea ce se consider a fi bun n sine (Cooper, 1997: 22).
76
DORINA PTRUNSU
direct cu fenomenul politic al cetii. 4 Astfel, deprinderile cptate n urma nvturii sofiste l-ar pune pe potenialul beneficiar n postura de a manageriza probleme care in de interesul public. Prin urmare, primul lucru pe care Socrate i Protagoras l stabilesc n aceast ordine de discuie este c nvtura pe care sofitii pretind c pot s o transmit este despre virtui, scopul lor fiind de a forma cetenii buni. Aceasta deoarece, lucru dealtfel bine tiut i unanim acceptat, virtuile sunt cele care stau la baza tiinei politicii i tot ele reprezint fundamentele oricrei guvernri dezirabile a cetii i surse ale posibilelor soluii ale problemelor din cetate. Aadar, teza sofitilor i totodat temeiul n baza cruia este de dorit s fie urmai i imitai n meteugul lor fr niciun fel de risc, ar consta n aceea c orice individ dispus s fac asta va dobndi n cele din urm o serie de virtui, acele virtui necesare pentru a deveni un cetean autentic. Nu alta dect tocmai teza astfel enunat, reprezint sursa obieciei lui Socrate, el ncercnd s arate c e fals, argumentnd c virtuile nu pot fi dobndite prin nicio nvtur i c, afirmnd contrariul, sofitii dovedesc c nu cunosc adevrata natur a virtuilor. Demonstraia falsitii ar avea drept consecin c sofistica nu este chiar ceea ce nseamn o nvtur bun, ea fiind profesat de nite indivizi care nu stpnesc cunoaterea a ceea ce tocmai pretind c vor i pot s transmit. Mai nti trebuie vzut dac virtutea poate fi nvat (predat). Un rspuns negativ va pune n dificultate meninerea poziiei sofiste i respingerea tezei c virtutea poate fi predat de acetia. Dou sunt argumentele pe care Socrate le aduce n sprijinul ideii c virtuile nu pot fi nvate. Primul este preluat din spaiul social al cetii; are mai mult un suport empiric i se bazeaz pe observaia c la treburile cetii nu particip neaprat oameni ale cror virtui civice s fi fost dobndite prin intermediul vreunei instrucii.5 Legat de acest argument ar fi de fcut cel puin dou remarci. Pe de o parte, Socrate presupune c a face parte dintre crmuitorii cetii este o dovad a faptului c posezi anumite virtui, prin urmare, nu ia n calcul posibilitatea ca aceti lideri ai cetii s fie lipsii de ceea ce este necesar pentru a conduce, din moment ce acetia cu asta se ocup. Or, la o privire mai atent, ne putem da seama c nu exist nici un motiv raional de a accepta o astfel de asumpie, dat fiind c nu numai c nu este ceva imposibil dar n practic se poate observa c celui care ajunge ntr-o anumit funcie public dei i se solicit anumite caliti
4 Sofitii i considerau propria doctrin ca fiind cea mai bun i chiar ca o iniiere indispensabil n viaa politic (CASSIRER, 2001: 98). 5 [D]ar cnd e vorba s delibereze despre organizarea cetii, se ridic i i d cu prerea att dulgherul ct i fierarul sau curelarul, negustorul sau armatorul, bogatul sau sracul, nobilul sau umilul, i nimeni nu se mir de acetia, ca mai nainte, pentru faptul c fr s fi nvat de undeva i fr s fi avut vreun dascl ncearc s dea sfaturi; prin urmare e limpede c socotesc acest lucru cu neputin de nvat (P: 319d).
77
sau competene, nu nseamn c le i deine, putnd avea n schimb competene de alt ordin6, neprecizate foarte clar, care fac posibil i cert ocuparea postului respectiv. Aadar, Socrate pare s ignore acest aspect social cu toate c apariia lui face de cele mai multe ori regula i nu excepia vieii politice. Pe de alt parte, dac argumentul mai sus menionat ar fi valid, nu ar arta dect c poi avea virtute (acea de a conduce) fr s fi primit o instrucie specific, n acest sens. Cu alte cuvinte, nu s-ar dovedi dect c nvtura nu este o condiie necesar pentru a dobndi virtutea. Dar aceasta nu exclude posibilitatea ca instrucia, n particular cea oferit de sofiti, s fie totui o condiie suficient pentru ca cineva s dobndeasc acele virtui care fac posibil (necesare?!) tiina guvernrii socio-politice a cetii. Al doilea argument al lui Socrate, la rndul lui inspirat din practica vieii sociale, se bazeaz pe observaia c cei care sunt virtuoi nu sunt neaprat n msur s-i nvee pe alii virtuile. Exemplul de care se folosete Socrate aici este cel al lui Pericle care nu ncearc s-i instruiasc fii n ceea ce privete tiina conducerii cetii, adic cunoaterea virtuilor, acetia trebuind s le descopere singuri.7 Aadar, potrivit lui Socrate, virtutea nu e ceva ce se nva, ci e ceva ce trebuie descoperit printr-un demers personal, ajutorul din afar dovedindu-se neputincios i inutil. Argumentul se desfoar n felul urmtor. Aa cum am menionat, invocnd cele ce se petrec n viaa cetii, Socrate pornete de la premisa comun acceptat c exist oameni cunosctori de virtute, dar care nu i pot nva pe alii s fie virtuoi. De aici decurge c nu e suficient s cunoti virtutea pentru a fi ndreptit s pretinzi c i poi nva i pe alii. Evident c nici acest argument, asemeni celui precedent, nu pune n pericol teza sofist potrivit creia virtutea poate fi nvat i nici pe ceallt complementar acesteia c practicarea sofisticii creaz posibilitatea dobndirii nvturii virtuii. n schimb, pune sub semnul ntrebrii temeiurile acestei teze: nu este suficient pentru sofiti s arate c au cunoaterea virtuii pentru fi capabili s-i nvee pe alii virtutea. Rezumnd, argumentaia lui Socrate conduce ctre o dubl concluzie: a) exist n viaa real indivizi aflai la conducerea statului sau cetii i, ca atare, virtuoi, care nu au beneficiat de vreo instrucie n vederea dobndirii virtuii; b) exist indivizi
Cum ar fi, capacitate de a specula condiiile sociale favorabile scopului su, capacitate de persuasiune care se manifest printr-o anumit influen asupra celor de care depinde realizarea obiectivelor sale etc. 7 [C]ei mai pricepui i mai de isprav dintre ceteni nu sunt n stare s le transmit celorlali virtutea pe care o au. Iat-l bunoar pe Pericle, tatl acestor tineri de colo; ceea ce depindea de dascli i-a nvat bine i frumos; dar n cele ce este el priceput, nu-i instruiete nici el nsui, nici nu-i d pe mna altora, ci ei singuri umbl de colo pn colo aa ca vitele ce pasc slobode pe pajite, doar doar vor da undeva peste virtute (P: 319e, 320a). Acest argument poate fi gsit i n Gorgias, 503b, unde fcnd referire la Miltiade i Pericle, Platon consider c nu i-au ndeplinit adevrata menire ca oameni de stat i conductori politici; au greit prin aceea c nu au reuit s-i fac pe ceteni mai buni la suflet (PLATON, 1975b).
78
DORINA PTRUNSU
care dei cunosc virtutea8, nu pot transmite i altora aceast cunoatere. Cu alte cuvinte, realitatea empiric furnizeaz diverse situaii care sunt, cel puin n aparen, contradictorii i care sugereaz c virtutea nu poate fi nvat nu poate fi un obiect de schimb , artnd n felul acesta c pretenia sofitilor nu are suport n aceast realitate. Dup atacul socratic, este evident rndul sofitilor s caute s-i susin pretenia c sunt n msur s predea virtutea, c ceea ce face obiectul nvturii sofistice, anume virtuile, chiar poate face obiectul unei predri, a unei instrucii.9 ns pentru aceasta ar trebui demonstrat c virtutea reprezint obiect de cunoatere. n sprijinul acestei teze, Protagoras va cuta s ofere o anumit perspectiv asupra relaiei n care se gsesc indivizii cu virtutea. Aceast perspectiv este pus n eviden cu ajutorul mitului, ct i a construciei raionale. Astfel, potrivit lui Protagoras, n ordine mitic, oamenii au fost nzestrai de zei cu virtute (P: 321-323a ), iar n ordine argumentativ, n cetate exist deja instituia educaiei n cadrul creia oamenii nva cum s se comporte n spaiul civic, instituie care prin apariia i continuitatea sa i dovedete funcionalitatea (eficiena) (P: 324a, 325, 326). Totui, aceast perspectiv sofist, conine, aa cum remarc Socrate, o tensiune intern. Este vorba de prezena unei probleme nerezolvate, o problem de ordin mai general, i anume cea care pune n discuie la nivelul cunoaterii raportul dintre ponderea pe care o are ceea ce e nnscut i cea pe care o are ceea ce e dobndit. n particular, ntrebarea care cere aici un rspuns ar fi Ct a primit un om virtuos de la zei, adic prin natere, i ct a dobndit prin instrucie ajutat fiind de instituia educaiei? Potrivit lui Protagoras fiecare om este nzestrat de la natur cu nclinaia spre virtute, astfel c fiecare are ceva din virtute, i.e. are o parte din virtute(P: 323a). Totui, dup cum arat sofistul, asta nu este ndeajuns ca toi s fie drepi i nici ca toi s fie drepi n aceeai msur. Cu alte cuvinte, aceast nzestrare natural n ceea ce privete simul dreptii nu este echivalent cu desvrirea
Aici merit notat c n cadrul dialogului se subnelege c cei care sunt virtuoi au implicit i o cunoatere a virtuilor. Dar aceast cunoatere nu pare s fie una teoretic, una care s rspund la ntrebarea Ce este virtutea, care este natura ei?. Este vorba numai de o cunoatere cu dimensiune practic, cunoaterea de a practica virtutea sau, mai corect, capacitatea de a realiza aciuni virtuoase. Aceast presupoziie, la rndul ei este una atacabil fiindc trimite ctre concepia unei cunoateri de tip nnscut, fr a fi ns una pe deplin sau mcar contientizat. Astfel, constarea faptului c o persoan este virtuoas nu reprezint dect o constatare din afar, empiric sau bazat pe experien, o constatare a celorlali i mai puin de persoana cu adevrat responsabil, cea care deine o cunoatere tacit a virtuilor. Prin urmare, cenzorul sau decidentul cu privire la cine deine sau nu deine virtutea poate fi o persoan nevirtuoas, una care nu are cunoaterea a ceea ce reprezint virtutea. Ne confruntm cu o dilem sau un paradox. 9 Dup cum se poate vedea, aici sunt de fapt dou chestiuni. Prima, privete un aspect particular, calitatea sofitilor de a transmite cunoaterea virtuilor, iar a doua, mai general, posibilitatea n principiu de a instrui pe cineva n domeniul virtuilor.
8
79
uman. Omul, potrivit lui Protagoras, i mbuntete condiia natural n cetate, mpreun cu ceilali (P: 322b,c). Ideea prezent aici este c dac nu ar dispune de arta convieuirii cu ceilali10 omul ar disprea. Din perspectiva sofistului, aceast art care asigur supravieuirea omului, dei are ceva natural n ea, se definete i rafineaz totui n cetate, prin intermediul experienei dure care i-a nvat pe oameni s acioneze drept i s respecte drepturile celorlali.11 Aadar, nclinaia spre virtute sau acele pri de virtute, de care vorbete Protagoras, sunt condiii de posibilitate pentru viaa n comun, ns practicarea convieuirii cu ceilali nseamn dezvoltarea acestei nclinaii. Iar, aceast actualizare i eficientizare a ceea ce la natere exist numai ca potenialitate se realizeaz potrivit sofistului numai prin educaia primit de-a lungul copilriei (prin intervenia prinilor i a educatorilor) i a maturitii (lund act de legile statului). Toat aceast argumentaie vine s susin ideea c a fi virtuos este urmarea dezvoltrii nclinaiilor nnscute prin nvare. Altfel spus, cunoaterea virtuii are n mod necesar o component dobndit (P: 326a-e, 327a). Din punctul de vedere al lui Socrate, perspectiva din care Protagoras vede relaia omului cu virtutea aduce cu sine o contradicie: virtutea este considerat n acelai timp ca fiind i nnscut omului, ct i dobndit prin instrucie.12 Experiena pare s aduc elemente contradictorii cu privire la teza posibilitii de a nva virtutea. Pe de o parte, n favoarea acestei concluzii se gsete observaia c exist o nclinaie a indivizilor pentru educaie sau, altfel spus, dispoziia omului de a se modela intelectual i moral prin intermediul educaiei (P: 325, 326). Pe de alt pare, pentru ideea contrar pledeaz observaia c eficacitatea educaional este diferit de la un individ la altul, c funcia educaiei are un succes diferit n funcie de aptitudinile fiecruia (P: 327b,c). Aadar, s-ar prea c practicarea virtuii depinde att de nclinaia spre virtute ct i de educaia spre virtute. Cele dou par s se exclud prin implicaiile antrenate de acceptarea lor conjugat. Aceasta s-ar putea traduce prin aceea c cei care nu posed virtutea, nu pot nva virtutea13 sau, altfel spus, mai nti trebuie s ai virtute nainte de a o nva.14
A se vedea GUTHRIE, 1971: 136. Ibidem. 12 Probabil c la aceast obiecie s-ar putea rspunde aplicnd mutatis mutandis soluia unor autori contemporani pentru abilitatea de a folosi limbajul, astfel nnscut este numai capacitatea omului de a nva virtutea, nu i coninutul acestei nvturi, tot aa cum nnscut ar fi capacitatea de a nva limbajul, dar nu i cunoaterea propriu-zis a acestuia. Un autor reprezentativ n acest sens este NOAM CHOMSKI, cel care a avansat ipoteza gramaticilor generative universale. 13 A se vedea: POSESCU, 1971: 137. 14 Cercetarea sprijinit de dovezile observaionale pare s fie condus att spre concluzia c virtutea se nva (P: 324a, d; 325d, e; 326a; 327a; 328c), ct i spre aceea c ine de altceva, c nu e dobndit (P: 320; 322a, b; 323a, b; 327b-d).
11
10
80
DORINA PTRUNSU
10
Analiza conceptual a virtuii: multiplicitate vs. unitate Dovezile empirice par s nu conduc la nici o soluie satisfctoare pentru problema enunat. Calea de cercetare urmrit se dovedete a fi o fundtur, iar acest faliment l determin pe Socrate s apeleze la un subterfugiu, i anume o analiz conceptual orientat de ntrebarea Care este natura virtuii?. La motivaia adoptrii acestei noi strategii investigative contribuie i intenia lui de a arta c sofitii nu dein rspunsul la aceast ntrebare, c toat cunoaterea lor deriv doar din experien, ceea ce n viziunea socratico-platonician nu este cunoatere adevrat.15 n felul acesta, Socrate ncerca o demascare a sofitilor ca fali magitri, ca vnztori care nu tiu nimic despre marfa pe care pretind c o scot la vnzare. i de aceast dat, Socrate pune n eviden o contradicie. De data aceasta ea pare s fie prezent n felul n care Protagoras nelege natura virtuii. Din cele spuse de sofist, virtutea apare a fi cnd ca una singur (P: 327a, 328a-c), cnd ca avnd mai multe pri, ca i cnd ar fi vorba de existena mai multor virtui (P: 323c, 329e, 330a). Aadar, se ridic ntrebarea dac sunt mai multe virtui ca un tot unic ale crei pri sunt simul dreptii, chibzuina i pietatea etc. sau este o singur virtute care are mai multe nume. i de aceast dat cei doi protagoniti ai dialogului se vor gsi n conflict, pentru c Protagoras va susine varianta multiplicitii virtuii, n vreme ce Socrate va dezvolta un argument care susine ideea reducerii tuturor celor pe care le numim virtui la una singur, la nelepciune. Teza sofist e c virtuile sunt mai multe, iar aceast multitudine constituie un tot aa cum gura, nasul, ochii, urechile sunt pri ale feii (P: 329d-e). Socrate preia teza sofist ca ipotez de lucru i pune problema rspndirii uniforme a acestor pri, ntrebnd care ar fi relaia dintre aceste pri: Cineva care are o parte va avea n mod necesar i altele sau nu? (P: 329e). Protagoras, n replic, va admite c felul n care nelege relaia dintre virtute i om nu este una tocmai lipsit de dificulti i va rspunde c aceste virtui-pri sunt distribuite neuniform n sensul c posesia uneia dintre virtui (e.g., nelepciunea) nu presupune n mod necesar i posesia altei virtui (e.g., dreptatea, iscusina sau curajul). Altfel spus, fiecare virtute este independent de cealalt nct fiecare dintre virtui are rostul sau funcia ei n mod independent de celelalte. Faptul c satisfac scopuri diferite pare s conduc la ideea c virtuile sunt diferite i independente ntre ele. Totui, realitatea empiric trimite ctre o asemnare, de exemplu se poate spune c orice act care este drept se dovedete a fi i pios i
A se vedea Republica, 409b. Potrivit lui CASSIRER (2001: 99), din perspectiva lui Platon, distincia dintre experien (cunoatere practic) i cunoatere raional (cunoatere teoretic) este decisiv fiindc trimite la alte distincii importante i anume ntre doxa i episteme; ntre judeci cu referire la fapte, care sunt contingente i judeci cu referire la adevr, care sunt necesare. n acest sens discuia din dialogul Protagoras prefigureaz o tez kantian, potrivit creia dac este s ne sprijinim pe experien tot ceea ce putem cunoate este c nu putem cunoate nimic cu necesitate .
15
11
81
invers. Aadar, dac ar fi s se in cont numai de scopurile pe care le satisfac, s-ar prea c nu exist un criteriu ferm de difereniere ntre virtui (P : 331b). Aceast dificultate de a reconcilia ceea ce are loc n realitate cu ceea ce se stipuleaz n teorie trimite ctre situaii paradoxale n care lucruri diferite par s semene ntre ele. O soluie de ieire din aceast aporie ar fi analizarea nu numai a scopurilor pe care se presupune c le-ar avea virtuile (scopuri independente) ci i a cauzelor care ar contribui la generarea acestora. Astfel analiznd un lucru i contrariul lui (P: 332) protagonitii dialogului constat c lucrurile se individualizeaz prin cauzele care sunt responsabile de apariia lor: la cauze diferite efecte diferite. Evident c nc rmne n picioare ntrebarea dac e posibil o individualizare numai cu ajutorul cauzelor, sau numai cu ajutorul scopurilor n vederea crora sunt anumite lucruri. Altfel spus, pot fi lucruri asemntoare n cauze dar diferite n scopuri i invers ?16 Acest moment interogativ semnaleaz clar faptul c analiza problemei naturii virtuilor nu poate rmne exclusiv n plan practic locul de exercitare i manifestare a virtuilor , ci necesit i o abordare teoretic. Aadar, pentru a nelege natura virtuilor trebuie dat un rspuns la ntrebarea Ce face ca un lucru s fie virtuos, sau o persoan s fie numit virtuoas?. Demersul maieutic al dialogului pare s arate c orice virtute are drept cauz nelepciunea: dreptatea este dreapt dac este cauzat de nelepciune, iar nedreptatea este nedreapt dac este cauzat de nechibzuin contrarul nelepciunii (P: 333a). Prin urmare, virtuile sunt identice sau asemntoare dat fiind c au o aceeai cauz, anume nelepciunea. Altfel spus, din perspectiva individualizrii n raport cu ceea ce le cauzeaz, nu e vorba de o multiplicitate, de pri diferite sau de instane diferite care intr sub aceeai umbrel, ci de o singur virtute. Mergnd mai departe, se va dovedi c nici n raport cu scopurile sau rosturile pe care le deservesc, virtuile nu difer. Aceasta deoarece, aa cum se arat n dialog la 333e i 334, scopul pentru care se practic virtutea este binele, iar virtuile se afl ntr-o coresponden direct cu lucrurile bune: atunci cnd eti chibzuit de fapt deliberezi bine, iar cnd practici nedreptatea faci un ru. Dac lucrurile ar sta aa, am putea spune n sfrit c am ajuns la un liman, deoarece s-ar dovedi c virtuile pot fi reduse la una singur, ele fiind prinse ntre aceeai cauz nelepciunea i acelai scop binele. Totui, limanul mult sperat se ndeprteaz i mai mult atunci cnd protagonitii dialogului constat c de multe ori lucrurile bune sunt nelese ca fiind lucruri folositoare, iar bun i folositor
16 n filosofia contemporan, DONALD DAVIDSON este cel care a avansat i aprat teza potrivit creia evenimentele se individualizeaz prin cauzele i efectele pe care le au: dou evenimente sunt identice dac au aceleai cauze i aceleai efecte. Totui, teza pare s sufere de o anumit circularitate ntruct problema individualitii evenimentelor analizate se mut la aceea a individualitii sau identitii cauzelor i, respectiv, efectelor acestora.
82
DORINA PTRUNSU
12
sunt relative necesitii oamenilor sau altor lucruri.17 Aceast relativizare a binelui i implicit a scopului virtuilor pune evident n pericol teza unicitii virtuii. Cteva concluzii Cele de mai sus ne arat c scopul oricrei virtui este binele i lucrurile bune. Aadar, virtuile sunt virtui dac i numai dac au drept cauz nelepciunea i dac i numai dac au drept scop binele. Dar, ntruct binele pare s fie relativ la interesele indivizilor i, ca atare, divers, teza unicitii sau a non-compoziionalitii virtuii nu poate fi salvat dect printr-o investigare a naturii binelui: ce face ca unele lucruri s fie bune i nu altfel? ns aceast ntrebare nu poate primi un rspuns dect la nivel teoretic. Situaiile practice revin mereu n cadrul demonstraiei pentru a sugera, pe de o parte, diferenele ntre teorie i practic, dar mai ales ideea c o confuzie la nivel teoretic poate avea mult mai multe efecte negative dect cele practice, dat fiind c poate crea confuzii la nivel comportamental i social i ca atare dificulti de orientare n viaa comunitar de zi cu zi. n mod analog, ceea ce difereniaz virtuile de ne-virtui este nelepciunea, ceea ce le ntemeiaz n aceast difereniere este urmrirea binelui. ns viciile sau ne-virtuile practicate de oameni nu presupun urmrirea binelui? Analizarea poemului lui Simonide (P: 339, 349a) sugereaz ideea c urmrirea binelui este o operaie dificil care presupune cunoatere (nelepciune), educaie (P: 342b, 343a) i perfecionare continu n aceast intenie. Dac individul, n urmrirea binelui, este constant nu nseamn c este i perfect, i.e. ntrunete numai caliti, ns nu contravine ideii de perfeciune a virtuii i binelui. Cu alte cuvinte, faptul c te gseti pe un drum spre virtute nu nseamn c ai atins virtutea sau c eti virtuos. Urmrirea i atingerea binelui este condiionat de cunoaterea acestuia, iar pentru a fi virtuos trebuie s dispui de aceast cunoatere. n aceste condiii, pentru a fi virtuos pe deplin sau n adevratul sens al cuvntului (a fi virtuos n sine) trebuie s dispui de ntreaga cunoatere teoretic i practic. Dar acest lucru este imposibil, iar rezolvarea tuturor nevoilor omeneti presupune de multe ori deraieri neintenionate de la drumul care trebuie (P: 345d). Prin urmare, urmrirea viciului nu nseamn altceva dect goluri de cunoatere care trimite la imposibilitatea discernerii ntre bine i ru. n concluzie, binele poate fi urmrit numai de cei care sunt n posesia nelepciunii. Astfel, fr a rspunde propriu-zis la ntrebarea privind natura binelui, ni se ofer o alt formul: binele nu poate decurge dect din nelepciune i nu poate fi dect unul singur. Multitudinea aparent de virtui este altceva dect corelaia dintre nelepciune i bine. Singura surs a virtuii o reprezint nelepciunea, iar sursa viciului absena acesteia. Analog, singurul scop al virtuii este binele, iar al viciului rul.
Exist o diversitate de lucruri folositoare n viaa de zi cu zi, iar ceea ce este folositor unuia nu este folositor altuia, i ca atare ceea ce e bun pentru unii este ru pentru alii. A se vedea P : 334a.
17
13
83
Totui, toi oamenii urmresc binele, prezena viciilor nefiind altceva dect o lips de cunoatere care face ca ei, n mod accidental, s ia rul drept binele pe care l doresc. Nimeni nu urmrete rul cu bun tiin sau intenionat, tot aa cum nimeni nu evit binele n mod intenionat (P: 345e, 355b). Observaia c exist o lupt dramatic ntre contiin i dorine, ntre slbiciune i voin18, c de cele mai multe ori aciunea indivizilor nu este orientat de cunoatere, ci de pasiuni (P: 352bc,355ab), nu contrazice teza de mai sus, anume c dac cineva ar cunoate binele i rul (P: 352c) ar alege ntotdeauna binele. Orice aciune uman, consider Socrate, este orientat de urmrirea binelui ns cea care-i garanteaz c aceast urmrire este cea care trebuie este aceast cunoatere a binelui i rului. Cele de mai sus, sunt ntr-un fel sau altul un rspuns la chestiunea naturii virtuii. Esenial pentru virtute se dovedete a fi nelepciunea, prin urmare, virtutea este o chestiune de cunoatere19 (nelepciune), i anume cunoaterea binelui. Aadar, virtutea este una singur, ea fiind conectat n ambele sensuri, i din punct de vedere al cauzelor i din perspectiva a ceea ce este urmrit, cu nelepciunea. Astfel, virtuile discutate dreptatea, pietatea, cumptarea i nelepciunea sunt att de asemntoare ntre ele, nct se pot reduce la una singur, i anume la nelepciune (P: 330,331,332). Protagoras, consider c despre curaj nu se poate spune acelai lucru, i anume curajul nu poate fi asimilat nelepciunii (P: 349d). ns, i de data asta Socrate l constrnge s recunoasc c fr potenarea acestuia (curajului) de ctre nelepciune, curajul nu mai este virtute, se reduce la o cutezan dement.20 Ca atare, i curajul pentru a fi virtute trebuie s fie redus la nelepciune. Astfel dac: 1) virtutea este nelepciune, 2) nelepciunea este cunoatere a binelui, atunci 3) virtutea este tiin, atunci 4) virtutea poate fi nvat Concluziile dialogului sunt urmtoarele: a) Virtutea este o tiin (tez socratic), prin urmare, dei practica sugera c virtutea nu poate fi nvat, totui, virtutea poate fi nvat (tez sofist) chiar dac virtutea nu se reduce la experien sau practica politic; b) Ceea ce cineva poate nva pe alii este cunoatere, i dac virtutea poate fi nvat i predat ea trebuie s fie o form de cunoatere21, prin urmare, o definiie formal a virtuii ar trebui s presupun o conjuncie ntre cele dou tipuri de valene, virtutea fiind att obiect de schimb ct i de cunoatere.
18 19 20 21
A se vedea GUTHRIE,1971: 258. A se vedea POSESCU, 1971: 106. Ibidem. GUTHRIE, 1971: 257.
84
DORINA PTRUNSU
14
Aceste concluzii vin s drme pretenia sofitilor n a preda lecii de virtute, pentru c nu dispun de cunoatere ci doar de experien care furnizeaz teze contradictorii. Pe de alt parte, nu au nici dreptul de a spune c poate fi nvat, pentru c ideea pe care o au despre virtute nu le permite acest lucru, ei nefcnd dovada c ar ti ce este virtutea. Dac este s ncheiem pe cele dou voci antisofiste putem la unison s considerm c Platon opteaz pentru o teorie a cunoaterii virtuii (chiar dac una poate din principiu nonfinalizabil) i nu pentru nite recomandri empirice de rutin22, experiena dup el neputnd furniza dect o prere pertinent despre lucruri, nicidecum o cunoatere adevrat23, n timp ce Socrate fidel aceleai cunoateri temeinice, alege o cale mai puin ortodox, cea a demolrii i debarasrii de orice poate constitui eroare24, n fundamente i surse ale acestora, pregtind ntr-un sens mai degrab popperian, acel teren optim pentru un joc liber al ideilor: flexibilitatea minii umane i dispoziii comportamentale conforme i coerente deciziilor acesteia.
MORAL VIRTUE: ECONOMICAL OR EPISTEMOLOGICAL GOOD? Summary In Protagoras (P) dialog is not questioned the logic of argumentation in the favor of teaching or learning virtue, but especially the nature of the arguments involved and also the claim of the sophists being able to offer to somebody else what they consider to have beyond any discussion the knowledge of virtue. From Socrates point of view (alias Platon) both of them are unsupported and they will stay still as long as the sophists dont offer a definition of the virtue or at least a minimal clarification of the epistemic status of the concept of the virtue. My aim in this article is a comparative analysis of that two opposite positions sophist vs. socratic , not in the order to establish a subordinate argumentative relationship between them nor to reject the sophist thesis, but rather to underline the philosophical problem launched by Socrates while he ask the sophists to declare their position according with requirements of clarity and coherence. This problem is twofold discursive paradox and the insufficiency of the experience when we deal with the definitions of the concept of virtue, which in my opinion require a specific reflection.
BIBLIOGRAFIE CASSIRER, ERNST, 2001, Mitul statului, Iai, Institutul European. COOPER, JOHN M., 1997, The Psychology of Justice in Plato, n Richard Kraut (ed.), Platos Republic: Critical Essays, New York: Rowman & Littlefield Pubkishers, Inc. GUTHRIE, W. K. C., 1971, The Sophists, Cambridge at the University Press. PLATON, 1975a, Protagoras (traducere de erban Mironescu), n C. Noica, P. Creia (eds.), Platon: Opere, vol. I, Bucureti, Ed. tiinific i Enciclopedic. PLATON, 1975b, Gorgias (traducere de Alexandru Cizec), n ibidem. PLATON, 1986, Republica (traducere de Andrei Cornea), n ibidem, vol. V. POSESCU, Al., 1971, Platon. Filozofia dialogurilor, Bucureti, Ed. tiinific.
22 23 24
CASSIRER, 2001 : 99. Ibidem. POSESCU, 1971 : 93.
HERMENEUTICA NENCREDERII CA CRITIC A RELIGIEI LA HUME I URMAII SI

MARIN BLAN
Reflecia filosofic asupra religiei este la fel de veche ca nsi filosofia european. Totui, sintagma filosofia religiei s-a adugat relativ recent la istoria ei. Dintr-un anumit punct de vedere, filosofia religiei este o invenie a secolului al XVIII-lea, cnd filosofi precum Hume, Kant, Lessing i Schleiermacher au nceput s considere religia un fenomen susceptibil de a fi cercetat n mod critic i sistematic. ncepnd de atunci religia a devenit explicit un subiect de cercetare, iar filosofia religiei a fost privit ca ramur distinct a filosofiei, alturi, de exemplu, de filosofia artei sau cea a cunoaterii. Chestiunea nu este simpl, deoarece a vorbi despre religie nu poate fi uor separat de a vorbi despre Dumnezeu. Prin critica lor a dovezilor ontologice, cosmologice i teleologice despre existena lui Dumnezeu, Hume i Kant au lovit devastator toate proiectele att scolastice ct i deiste construite pe temeiul acestor dovezi. Pentru gnditorii din secolele al XVIII-lea i al XIX-lea, chestiunea presant devine aceasta: ce poate filosofia s mai spun despre dimensiunea religioas a vieii umane acum cnd dovezile metafizice despre existena lui Dumnezeu au fost ndeprtate? Hume i Kant nu au ezitat s rspund. Amndoi erau preocupai de dimensiunea religioas a vieii umane; amndoi erau convini c fundamentele metafizice ale teologiei scolastice i ale celei filosofice deiste au fost sfrmate; pentru amndoi, nu rmnea dect s indice noi direcii; sunt, ns, direcii foarte diferite. Astfel, n timp ce Kant a cutat s reformeze proiectul deist ca inofensiv n raport cu modernitatea1, Hume a fost preocupat s arate c religia depinde n general de slbiciunea i vulnerabilitatea omului i c raiunea influeneaz numai n mic msur evoluia sau stabilitatea sa. Pentru Hume, originea i fundamentele credinei religioase nu depind de argumentele filosofice, ci mai curnd de teama i ignorana omului, care dau natere, n prim instan, politeismului, transformat, la rndul lui, prin aceleai fore psihologice, n teism. Teismul, ca sistem, este
Tipul de religie care, dup Kant, putea fi acceptat n epoca raiunii trebuia s aib ca baz raiunea universal i s fie n slujba moralitii universale. Reforma proiectului deist compatibil cu modernitatea iniiat de Kant a fost continuat de Schleiermacher i Hegel. Aceast direcie de dezvoltare a filosofiei moderne a religiei nu constituie ns subiectul studiului de fa.
1
86
MARIN BLAN
un produs al tendinelor conflictuale n natura uman care rezult dintr-o oscilare instabil ntre ideile antropomorfice i mistice despre Dumnezeu. Ceea ce se poate constata, parcurgnd scrierile lui Hume, este efortul acestuia de a arta c religia, n aproape toate formele cu care erau familiari contemporanii si, dar ndeosebi aceea iudeo-cretin, era ptruns de absurditi filosofice i practici corupte i confuze. Acelai efort se regsete la gnditori ca Marx, Nietzsche sau Freud, care au urmrit s demate doctrina i instituiile religioase, ndeosebi caracterul distructiv al influenei lor asupra vieii umane. n mod tradiional, pentru a desemna o astfel de critic a religiei, sunt utilizai termeni precum scepticism i ateism; dar n ultima vreme este preferat termenul nencredere (engl. suspicion). Termenul este folosit chiar de Hume i prezint avantajul c exprim clar atitudinea sa fa de religie ca una n mod sistematic ostil i critic; n al doilea rnd, capteaz fora i scopul poziiei sceptice a lui Hume privind preteniile metafizice ale religiei cretine. Aceasta acoper nu doar concepia sa despre natura i atributele lui Dumnezeu, ci i concepia sa despre suflet, viaa viitoare, miracole i fundamentele moralitii. n esena lor, argumentele lui Hume urmresc s lase doctrina religioas fr nici o baz filosofic solid, fr nici un coninut semnificativ. Termenul nencredere servete tocmai spre a identifica intenia nimicitoare a lui Hume cu privire la sistemul religios2. Pe de alt parte, trstura distinctiv a schimbrii realizate de Marx, Nietzsche i Freud fa de teism i credina cretin ndeosebi a fost exprimat de P. Ricoeur prin expresia maetri ai nencrederii3. Ricoeur insist asupra faptului c ar fi o greeal s privim pe cei trei gnditori ca maetri ai scepticismului deoarece, dei ei sunt interesai de distrugerea ideilor consacrate, toi trei elibereaz orizontul pentru o lume mai autentic, pentru o nou domnie a Adevrului, nu doar prin intermediul unei critici destructive, ci prin inventarea unei arte a interpretrii. n alte cuvinte, fiecare din cei trei maetri au demascat, n modul lor propriu, o fals contiin, o fals nelegere a textului (a societii, adic), aplicnd sistematic o critic a nencrederii, cu rezultatul c adevrata nelegere devine acum demascat i artat; pentru Ricoeur, ei reprezint trei proceduri convergente de demistificare. n timp ce scepticismul i ndreapt critica spre adevrul sau
n legtur cu concepia lui Hume despre religie, vezi lucrarea lui J. C. A GASKIN, Humes Philosophy of Religion, New York, Macmillan, 1978; despre critica lui Hume asupra religiei ca for social, vezi N. PHILIPSON, Hume, London, Weidenfeld & Nicolson, 1989; aproape toate aspectele gndirii lui Hume sunt tratate sistetic n D. F. Norton (ed.), The Cambridge Companion to Hume, New York, Cambridge University Press, 1993. 3 n Freud et la philosophie, P. RICOEUR (1970) atrage atenia asupra a trei figuri cheie de intelectuali din secolul al XIX-lea, care, n moduri diferite, au cutat s demate, s demistifice i s disting realul de aparent: Trei maetri domin coala nencrederii: Marx, Nietzsche i Freud. Nencrederea etalat de cei trei maetri a servit drept paradigm pentru propria hermeneutic a lui Ricoeur (vezi i P. RICOEUR, Conflictul interpretrilor, trad. de H. Lazr, Cluj, Echinox, 1999, ndeosebi pp. 140-142)
2
87
baza evident a credinei, nencrederea pune dou chestiuni diferite, intim legate: ce motive conduc la aceast credin? i ce funcie joac aceast credin pentru indivizii i comunitile care o adopt? Ceea ce nencrederea suspecteaz este faptul c valoarea strict necesar a religiei depinde de satisfacerea unor dorine i a unor interese pe care sufletul credincios i comunitatea credincioas nu par dispuse s le recunoasc, deoarece ele violeaz valorile profesate de exemplu, a vorbi despre dreptate nu reprezint dect o masc a resentimentului i a dorinei de rzbunare. Din acest motiv, hermeneutica nencrederii apare ca o teorie sau un grup de teorii despre autoamgire4. Studiul de fa este o schi a filosofiei moderne a religiei n direcia cunoscut azi ca hermeneutic a nencrederii. Nefiind vorba de un studiu de detaliu, atenia mea se va ndrepta doar asupra acelor reflecii filosofice despre religie ca fenomen cultural, dintr-un unghi de vedere exterior i critic. n al doilea rnd, m voi limita la expunerea problemelor i nu voi intra n controverse privind nelegerea unor concepte sau interpretarea unor pasage; ca atare, i trimiterile bibliografice vor fi restrnse. n fine, cercul maetrilor nencrederii va cuprinde, alturi de cei trei deja clasici (Marx, Nietzsche i Freud), nc doi maetri: L. Feuerbach, att din cauza influenei lui asupra lui Marx, Nietzsche i Freud ct i datorit propriei sale nencrederi n religie; i Kierkegaard, acest fel de hermeneutic a nencrederii putnd fi i cheia pentru atacul mpotriva cretinismului care este esena scrierilor filosofului danez5. * L. Feuerbach (1804-1872), prin felul n care a conceput principala sa lucrare de filosofia religiei, Esena cretinismului (Das Wesen des Christentums, 1841), pare a fi mai apropiat de Kant dect de Hume. Asemenea lui Kant, care dezvolt capacitile pozitive ale epistemologiei n analitica i estetica transcendental, Feuerbach caracterizeaz religia drept produs uman i identific un coninut pozitiv, antropologic al acesteia n nelegerea lui Dumnezeu ca fiin sau lege moral (Vechiul Testament), i ca iubire (Noul Testament).
Dumnezeu nu este ceea ce este omul, omul omul nu este ceea ce este Dumnezeu. Dumnezeu este fiina infinit, omul fiina finit; Dumnezeu este perfect, omul imperfect; Dumnezeu este etern, omul trector; Dumnezeu este atotputernic, omul este neputincios; Dumnezeu Mai multe teorii recente mpart interpretarea textelor n hermeneutica credinei care abordeaz textul n vederea descoperirii unor adevruri iluminate i hermeneutica nencrederii cum a fost practicat de Freud, Marx i Nietzsche care abordeaz textul nu att pentru a-l clarifica ct pentru a demasca miturile i contradiciile lui. 5 n legtur cu originile, reprezentanii i alte probleme ale hermeneuticii nencrederii, vezi: M. WESTPHAL, Suspicion and Faith: The Religious Uses of Modern Atheism (Grand Rapides, Eerdmans, 1993) i G. GREEN, Theology, Hermeneutics, and Imagination: The Crisis of Interpretation at the End of Modernity (Cambridge, Cambridge University Press, 2000).
4
88
MARIN BLAN
este sfnt, omul este pctos. Dumnezeu i om sunt extreme: Dumnezeu este pozitivul n mod absolut, ansamblul tuturor realitilor, omul e negativul n mod absolut, ansamblul tuturor nimicniciilor6.
Aceast interpretare nu se deosebete de aceea a lui Hegel cu privire la mitologia i religia grecilor i romanilor ca centrate pe lumea uman i transpunnd caractere, virtui i vicii umane n zei. Dar n timp ce Hegel are un interes dialectic i speculativ n filosofia religiei, de a armoniza tradiia cretin cu idealismul speculativ, Feuerbach consider toate religiile drept modele de alienare a omului de el nsui, Dumnezeu nefiind nimic altceva dect fiina omului cea mai subiectiv, cea mai proprie, ns desprit i separat de om, ca o fiin opus lui. Dar dac Hegel interpreta monoteismul cretin ca form a transcendentalismului speculativ, Feuerbach face din acesta obiectul principal al criticii sale. Fiina uman nu este un simplu purttor de raiune, subordonat i deopotriv participant la idee, ci o fiin natural care exist n relaie cu altele. La fel, aa cum Kant distruge argumentele n favoarea existenei lui Dumnezeu, Feuerbach nltur speculaiile religioase i metafizice ca fiind nerealiste i inumane, evideniind esena fals i teologic a religiei:
obiectul i coninutul religiei este ntru totul omenesc, misterul teologiei este antropologia, misterul fiinei lui Dumnezeu este fiina omeneasc. Dar religia nu are contiina caracterului uman al coninutului ei; mai degrab ea se opune omului sau cel puin nu recunoate c coninutul ei este omenesc 7.
Dar, pentru Feuerbach, religia este imaginea proiectat a naturii eseniale a umanitii; ca s nelegem ce este religia, explicarea i elucidarea ei trebuie scoas din contextul teologiei i transferat n acela al antropologiei. Acest transfer antreneaz schimbri profunde att n modul de gndire al religiei ct i n obiectul ei; credinciosul va realiza c Dumnezeu este cu adevrat esena idealizat a fiinelor umane mai degrab dect o putere supranatural misterioas. A vorbi despre Dumnezeu, pentru el, nseamn a vorbi despre fiinele umane astfel idealizate. Feuerbach respinge religia n msura n care ea introduce o separaie ntre Dumnezeu i oameni i i deposedeaz pe ultimii de ceea ce au ei mai bun, fcnd din aceasta o parte a divinului. Astfel, Feuerbach trateaz religia cu nencredere, o nencredere nrdcinat n presupoziiile Iluminismului. Totui, el accept religia n msura n care ea recunoate puterile divine i schimbrile care sunt autentic umane. n Esena religiei (Das Wesen der Religion, 1845), Feuerbach identific drept prim surs a proieciei religioase mai cu seam teama de elementele naturale necunoscute. Astfel, religia apare ca rspuns la provocrile sociale i naturale bazate pe sentimentele de dependen fa de natur: dependena
6 7
L. FEUERBACH, Esena cretinismului (trad. rom.), Bucureti, Ed. tiinific, 1961, p. 69. Ibidem, pp. 339-340.
89
originar a omului i sentimentele de dependen nu sunt legate de nimic altceva dect de natur; de aceea, natur i spirit apar, pentru Feuerbach, doar ca termeni generali pentru esene, lucruri, unelte cu care omul se confrunt i care sunt diferite de propriile sale produse8:
Sentimentul de dependen a omului este fundamentul religiei; obiectul acestui sentiment de dependen, acela de care omul este dependent i se simte dependent, nu este la origine nimic altceva dect natura. Natura este obiectul prim, originar al religiei () Fiina divin, care se reveleaz n natur, nu este nimic altceva dect nsi natura, care se reveleaz, se dezvluie i se impune omului ca fiin divin. () Religia cel puin la origine i n ce privete natura are ca sarcin i nzun de a transforma fiina nepopular i tainic a naturii ntr-o fiin cunoscut, familiar, de a nmuia n focul inimii, n favoarea scopurilor omeneti, natura n sine nendurtoare, dur ca fierul 9
Natura, neleas ca sum a forelor i puterilor de care individul se simte absolut dependent, este afirmat drept obiect al religiei i n Prelegeri despre esena religiei (Vorlesungen ber das Wesen der Religion, nebst Zustzen und Anmerkungen, 1851):
Teoria sau concepia mea se cuprinde n dou cuvinte: natur i om. Fiina care la mine precede omul, fiina care este cauza i temeiul omului, creia el i datoreaz naterea i existena sa, este i se numete, la mine, nu Dumnezeu un cuvnt mistic, nedeterminat, echivoc ci natura un cuvnt i o fiin clar, sensibil, neechivoc10.
Mesajul lui Feuerbach pentru cercettorii din secolul al XIX-lea rmne acesta: obiectul i coninutul religiei este ntru totul omenesc, misterul ideologiei este antropologia, misterul fiinei lui Dumnezeu este fiina omeneasc; ca urmare, studiul religiei se cere ntreprins nu att de ctre un ateu ct de ctre un filosof naturalist n domeniul minii, un gnditor antropocentric11. * Odat cu Marx (1818-1883), critica religiei se deplaseaz de la motiv la funcie i, astfel, de la psihologie la sociologie, obiectul ei devenind relaiile sociale, societatea. El ridic chestiunea ce funcie joac religia n societate i rspunde c ea servete la legitimarea structurilor de dominaie social:
Ideile clasei dominante sunt n fiecare epoc ideile dominante, ceea ce nseamn c clasa care reprezint fora dominant a societii este totodat i fora ei spiritual dominant. ()
Cf. Esena religiei, n: C. I. Gulian (ed.), Feuerbach, Bucureti, Editura de Stat, 1954, p. 174 (not). Ibidem, pp. 174, 176, 182. 10 Prelegeri despre esena religiei, n op. cit., p. 187. 11 n legtur cu critica lui Feuerbach asupra religiei, vezi VAN A. HARVEY, Feuerbach and the Interpretation of Religion, Cambridge, Cambridge University Press, 1995.
9
90
MARIN BLAN
Ideile dominante nu sunt altceva dect expresia ideal a relaiilor materiale dominante sau, cu alte cuvinte, relaiile materiale dominante exprimate sub form de idei12.
Pentru Marx, toate societile precomuniste sunt societi de clas, conduse prin lupte de clas, unde structurile de clas sunt specifice epocii i sunt nrdcinate n condiiile materiale de producie. Fiecare societate istoric implic exploatare economic i politic, victimele fiind sclavii, erbii sau lucrtorii salariai. Ideile care reprezint o asemenea ordine ca natural sau raional trebuie, pe de o parte, s mntuie contiinele beneficiarilor i, pe de alt parte, s ncurajeze cooperarea cu victimele, deoarece represiunea violent nu este niciodat suficient. Religiile, n concepia lui Marx, funcioneaz n principal pentru a ajuta clasa sau clasele dominante s mistifice i, prin aceast mistificare, s controleze clasele dominate n interesul clasei sau al claselor dominante. Membrii claselor pot sau nu pot fi contieni c religia funcioneaz n acest fel; dar, dup Marx, indiferent c ei sunt sau nu contieni, ea n acest fel funcioneaz. Religia, ca ideologie, servete pentru a reconcilia pe cei dominai cu condiia lor i pentru a le da sperana iluzorie a unei lumi spirituale mai bune, dup ce ei pleac din aceast vale a plngerii. Ea lucreaz n interesul clasei sau al claselor dominante, ca un instrument pentru a calma ceea ce, altfel, putea fi o clas dominat rebel i, n acelai timp, s legitimeze bogia i alte privilegii ale clasei sau claselor dominante. n acest mod specific categoric, un mod ideologic religia lucreaz pentru a unifica societatea de clas i, n acelai timp, pentru a da expresie intereselor distincte de clas. Ea servete, adic, att pentru a unifica societatea de clas ct i pentru a sanciona dominaia de clas, n timp ce d clasei dominate o speran iluzorie.
Omul creeaz religia, nu religia l creeaz pe om. i anume: religia este contiina de sine i simmntul de sine al omului care nu s-a gsit nc pe sine sau s-a pierdut din nou. Dar omul nu este o fiin abstract, situat n afara lumii. Omul este lumea omului, statul, societatea. Acest stat, aceast societate produc religia, o concepie rsturnat despre lume, pentru c nsui statul, societatea constituie o lume ntoars pe dos. () Suferina religioas este expresia suferinei reale i totodat protestul mpotriva suferinei reale. Religia este suspinul creaturii chinuite, sensibilitatea unei lumi lipsite de inim, dup cum este i spiritul unor ornduiri lipsite de spirit. Ea este opiul poporului. Suprimarea religiei, a acestei fericiri iluzorii a poporului, este cerina adevratei lui fericiri13.
Ce nelegea Marx prin referirea sa la religie ca opiul poporului? Chiar dac nu reuete s observe c religia funcioneaz ca protest, el recunoate rolul pe care religia l joac n legitimarea structurilor ce pot fi de mare folos pentru cretin. Potrivit lui Marx, cretinii cred c ei adopt religia pentru c este
K. MARX, FR. ENGELS, Ideologia german, I, A, 2 (1845-1846), n Opere, vol. 3, Bucureti, Ed. Politic, 1958, p. 47. 13 K, MARX, Contribuii la critica filosofiei hegeliene a dreptului. Introducere (1844), n Opere, vol. 1, ed. a II-a, Bucureti, Ed. Politic, 1960, p. 413.
12
91
adevrat, dar adevrul este c ei au adoptat-o din cauza valorii ei instrumentale n vieile lor cotidiene, aici i acum. Nefiind contieni de aceasta, cretinii nu reueau s vad nici modurile n care religia sufer rul n aceast lume, dar nici cum eventual l accept. Pentru masele de oameni aflai n suferin (poporul), religia reprezenta calmantul (opiul). Vindecarea lor consta n a deveni liberi de viaa care i fcea dependeni de opiu. Aceasta nseamn c cretinii trebuiau s depeasc ntrebarea dac credinele noastre sunt adevrate, iar inteniile noastre contiente sunt respectabile, punnd ntrebrile cu adevrat grele, de felul: Cum funcioneaz teologia noastr? Ca urmare, teoria despre religie devine parte a teoriei despre ideologie:
Critica cerului se transform astfel n critica pmntului, critica religiei n critica dreptului, critica teologiei n critica politicii14.
Pentru Marx, deci, religia funcioneaz la dou nivele: cel al legitimrii privilegiului social i cel al consolrii individului opresat. Calea prin care cei opresai puteau deveni liberi era, dup Marx, schimbarea din temelii a organizrii societii, prin revoluie social. n zilele noastre, o serie de intelectuali se declar marxiti, dar susin, n acelai timp, c sunt credincioi. Totul depinde de ceea ce nelegem prin a fi marxist. Dac a fi marxist nseamn a mbria toate doctrinele lui Marx, nu poi fi marxist fr a fi i ateu. Dar este posibil s accepi o mare parte din doctrinele lui Marx, mai puin analiza sa a religiei, i atunci poi fi marxist fr a fi i ateu. Mai mult dect att, poi accepta toate doctrinele lui Marx i s interpretezi religia i conceptul de Dumnezeu n perspectiv naturalist, fcnd credina compatibil cu analiza lui Marx. Astfel, urmnd directiile naturaliste sugerate de un Comte sau un Dewey i identificnd pe Dumnezeu cu stadiul final al comunismului societatea fr clase , credina n Dumnezeu ar putea constitui un stimulent pentru revoluia social, iar nu opiu15. * Sigmund Freud (1856-1939) discut despre religie n termeni psihologici i antropologici. Ce este religia n realitate? Cum acioneaz credinele i practicile religioase n realitate? Freud avanseaz ideea c religia este n realitate un fel de iluzie obsesional, dei pentru nelegere, iar adesea din motive foarte constrngtoare, acest lucru nu este recunoscut ca atare de credincioi sau cel puin nu att de
Ibidem, p. 414. Despre scrierile lui Marx n context istoric i separat de interpretrile ideologilor comuniti, n: Terrell Carver (ed.), Cambridge Companion to Marx, Cambridge, Cambridge University Press, 1991; n legtutur cu ceea ce a spus Marx despre religie, vezi DENYS TURNER, Religion, Illusiones and Liberation, n op. cit., pp. 320-338.
15 14
92
MARIN BLAN
clar. Iar ceea ce fac n realitate credinele i practicile religioase, dup Freud, este s preseze valoarea vieii i s deformeze imaginea lumii reale ntr-o manier neltoare care ajunge la o intimidare a inteligenei. Funcionnd astfel, religia a reuit s crue oamenii de o nevroz individual. De aceea, religia se nfieaz drept nevroza obsesional generalizat a umanitii16. Freud a ajuns la astfel de concluzii cercetnd felul n care a aprut religia. n primul rnd, el a examinat practicile totemice (Totem und Tabu, 1913). Un sistem totemic ncorporeaz aspecte religioase i sociale, deopotriv. Odat ce a a fost semnificat un animal-totem pentru fiecare clan i familie, hotarele pe care le creeaz devin clar marcate. Membrii clanului artau un respect deosebit fa de animal prin venerare, ferindu-se s-l omoare, i creznd, n schimb, c totemul i protejeaz de ru; ca urmare ei se simeau responsabili fa de totem. Totemurile erau identiti prin care familiile puteau s se identifice ele nsele i s se disting uor de alte familii. Aceasta genera credina c, iniial cel puin, totemismul a aprut dintr-o nevoie de eficien, iar nu religioas. Pentru a nelege unde apare elementul religios, trebuie s examinm relaia dintre om i totem. Omul preistoric a simit, desigur, o legtur aparte cu animalul, astfel nct acesta nu a fost numai un simbol, ci a fost legat de el sau chiar parte a lui. Din aceast legtur, a aprut tabu-ul de snge, care interzicea incestul. Dac extindem aceast relaie pentru a cuprinde ntreaga familie i comunitate, atunci devine clar c totemul era un simbol pentru comunitate, care constituie punctul central al venerrii. Freud sugereaz c originea religiei se afl ntr-o execuie petrecut n hoarda primitiv: fiii brbatului care domina hoarda, invidioi pe tatl lor din cauz c el i nsuise toate femeile, l-au ucis i l-au mncat; religia se nfieaz astfel ca rezultat al vinoviei i remucrii:
Religia totemic a rezultat din contiina de vinovie a fiilor, ca o ncercare de linitire a acestui sentiment de culpabilitate i de obinere a reconcilierii cu tatl jignit, printr-o supunere retrospectiv. Toate religiile de mai trziu nu sunt dect tot attea ncercri de rezolvare a aceleiai probleme, ncercri care variaz potrivit cu gradul de civilizaie n care au luat natere i care nu difer unele de altele dect prin calea urmat pentru a gsi soluia, ns toate reprezint reacii fa de acelai mare eveniment prin care a debutat civilizaia i care de atunci n-a ncetat s neliniteasc umanitatea17.
Dei uciderea totemului este strict prohibit, n anumite momente, el era sacrificat ntr-un cadru festiv i cu un scop cathartic; se ncerca o mpcare cu tatl i o refacere a relaiei. Cei care mncau din carnea totem-ului, moteneau forele i identitatea marelui strmo sau figura tatlui.
Strmoul tiranic era cu siguran modelul pizmuit i temut al fiecruia din aceast asociaie fratern. Prin actul consumrii corpului tatlui ei realizau identificarea cu el, nsoindu-i
16 17
Viitorul unei iluzii, n S. FREUD, Opere (trad. rom.), Bucureti, Ed. tiinific, vol. I, p. 400. Totem i tabu, n op. cit., p. 152.
93
fiecare o parte din puterea sa. Prnzul totemic, care probabil c este prima srbtoare a omenirii, ar fi, aadar, recapitularea i rememorarea actului criminal, memorabil, n care i-au aflat nceputul att de multe lucruri: organizaiile sociale, ngrdirile morale i religia 18.
Evident, acest patricid nu se petrece odat cu fiecare generaie i n fiecare familie, dar Freud crede c, deoarece aceasta se ntmpl repetat n timp, strile de vinovie i agresiune rezultate rezid genetic n fiecare dintre noi. De aceea, el poate folosi argumentul potrivit cruia aceste prime omoruri sunt cele care duc la formarea oricrei religii, chiar i n timpurile moderne. Nu numai religia, dar i societatea depinde de aceast complicitate la o crim n comun:
Societatea se bazeaz acum pe complicitatea la o crim svrit n comun, religia pe contiina vinoviei i pe cina subsecvent, morala pe necesitile acestei societi, pe de o parte, i pe trebuina de ispire generat de contiina vinoviei, pe de alt parte 19.
Freud caut s dovedeasc aceasta examinnd cretinismul. Legea talionului spune c pcatul nu poate fi ispit dect prin sacrificarea altei viei. Oferindu-se el nsui pe cruce, Iisus nu doar a pltit ultima datorie, ci a ctigat i mreie n locul lui Dumnezeu tatl. Cretinismul ne atrage deoarece ne ofer ispirea pentru acea fapt primar imprimat n noi i un prnz totemic prin care devenim una cu Dumnezeu n mreia i maiestatea sa:
Iar pentru a se marca aceast substituire, este renviat vechiul prnz totemic, sub forma mprtaniei, n care fraii reunii gust din carnea i din sngele fiului, nu ale tatlui, spre a se sacrifica i a se identifica cu el. () Cuminectura cretin nu este, ns, n fond, dect o nou suprimare a tatlui, o repetare a actului care se cere ispit 20.
Dar Freud face i o serie de afirmaii despre originea psihic a ideilor religioase:
dndu-se ele nsele drept dogme, nu sunt nici sedimentul experienei, nici rezultatul final al cugetrii, ci sunt iluzii, mpliniri imaginare ale celor mai vechi, mai puternice i mai stringente dorine ale umanitii; secretul forei lor const n fora acestor dorine. tim de-acum c efectul terifiant al neputinei copilului a trezit trebuina de protecie protecie prin iubire , pe care a satisfcut-o tatl, iar recunoaterea faptului c aceast neputin dureaz pe tot parcursul vieii l-a determinat pe om s se cramponeze de existena unui tat, de data aceasta i mai puternic. Prin guvernarea binevoitoare a providenei divine se potolete anxietatea n faa pericolelor vieii, instituirea unei ordini morale a universului asigur realizarea cerinelor justitiei, care n societatea omeneasc rmn att de adesea nendeplinite, iar prelungirea existenei terestre ntr-o via de apoi ofer cadrul spaio-temporal n care va trebui s se petreac realizarea acestor dorine21.
18 19 20 21
Ibidem, p. 149. Ibidem, p. 153 Ibidem, p. 161. Viitorul unei iluzii, p. 388
94
MARIN BLAN
10
Ideea este c credina teist apare printr-un mecanism psihologic pe care Freud l numete mplinire imaginar. Natura se ntoarce nemilos, implacabil i orbete mpotriva nevoilor i dorinelor noastre. Ea transmite team i durere i, n final, cere moartea noastr. Paralizai i nfricoai, noi inventm incontient un Tat n ceruri care depete cu mult n putere, cunoatere i buntate pe toi taii notri pmnteni; noi credem c el ne iubete i ne poart de grij. Alternativa ar fi cderea n depresie i chiar moartea. Astfel, credina n Dumnezeu nu este dect o iluzie: o credin apare prin mecanismul mplinirii imaginare. Ea apare din complexul lui Oedip, din relaia copilului neajutorat, lipsit de aprare cu ceea ce pare uor de neles pentru copil un tat atotputernic. Pentru Freud, mplinirea imaginar servete ca baz a religiei; noi recunoatem o divinitate care, asemenea prinilor n timpul perioadei infantile a copilului, poart de grij tuturor. Aceasta accelereaz propriul nostru narcisism, deoarece noi credem c, rugndu-ne, putem influena planul viitorului i c o putere mai mare se va ndrepta ctre fiecare dorin a noastr. Noi procedm astfel, deoarece ne este interzis pur i simplu s ne ntrebm privitor la validitatea nvturilor religiei. Atunci cnd ncepem cercetarea, totui, ce devine (ce se ntmpl cu) religia? Masele ignorante, care doar se supun nvturilor bisericii din team, vor crea haos. De aceea, ele trebuie s stea departe de o asemenea cunoatere, ct timp un rspuns ar fi n detrimentul societii. Elita cultivat, totui, a interiorizat morala societii i a fost capabil s disting religia de buntatea moral. Aceast elit a transformat instinctele ei sexuale i violente n entiti valabile din punct de vedere cultural, precum arta i tiina. Religia nu mai este necesar pentru elit, ci numai pentru majoritate.
nvturile religioase sunt totalmente iluzii, afirmaii nedemonstrabile, nimeni neputnd fi constrns s le considere adevrate sau s cread n ale. Unele dintre acestea sunt att de neverosimile, att de incompatibile cu tot ceea ce am descoperit noi n legtur cu realitatea lumii i a universului, nct lund n mod corespunztor n considerare diferenele psihologice le putem compara cu halucinaiile. Asupra valorii de adevr a celor mai multe dintre ele nu ne putem face nici o idee logic. Tot aa cum sunt nedemonstrabile, ele sunt i de necombtut. tim nc prea puin cum s le abordm n mod critic22.
n multe mprejurri ale vieii, noi suntem drmai i ntr-o msur considerabil neajutorai. n faa acestei lipse de ajutor, ne ntoarcem incontient la modul n care am simit i am reacionat ca foarte mici copii cnd, inevitabil, dat fiind specificul nostru de creaturi fragile, noi eram supui unei lungi perioade de dependen o perioad cnd eram total neajutorai i, dat fiind sensul siguranei de care aveam nevoie, noi am dezvoltat un tat-proslvit; noi aveam nevoie de un tat care s ne protejeze. Fiinele umane ajung la credina c tocmai acest lucru face tatl: le protejeaz. Ajungnd s recunoas, mai
22
Ibidem, p. 389
11
95
trziu, c taii notri nu sunt n nici un caz protectori perfeci, noi revenim incontient la atitudinile noastre infantile i crem zei. Astfel, religia are funcia de a alunga spaimele, de a ne face s acceptm soarta i moartea i de a compensa suferinele i privaiile vieii pe care societatea a impus-o omului. Freud este, evident, un ateu, iar scientismul lui merit respins. Totui, ar fi o greeal, deoarece modul iniial al criticii lui Freud este nencrederea sa n religie, iar o asemenea nelegere ar oferi pentru cretin un mare beneficiu. Ceea ce prezint cu adevrat importan, la Freud, este atenia sa concentrat pe rolul motivului n religie i pe funcia religiei. nelegnd aceste aspecte, este posibil, pentru cretini, s vad c credinele lor sunt adesea susinute pentru motive ascunse de ei nii i c, din cauza acelei autoamgiri, ei cred i acioneaz astfel nct s mblnzeasc puterea divin, s-o coopteze i s-o controleze pentru propriile scopuri. Ceea ce vrea s spun Freud credincioilor este c ei se angajeaz n practici religioase fr s le neleag semnificaia aceasta nseamn, pur i simplu, c cretinii nu tiu ceea ce ei fac cu adevrat i c se afl ntr-o stare periculoas sub aspect spiritual23. * Dup Friedrich Nietzsche (1844-1900), ceea ce constituie rdcina religiei este rscoala sclavilor n moral, dar, dat fiind postularea sa a voinei de putere ca universal, aceti sclavi sunt mai puin preocupai de consolare ct de rzbunare. Incapabili s-i verse resentimentul fizic, ei i unesc forele cu preoii care i ajut s-i desemneze dominatorii ca ru. Aceasta le confer satisfacia superioritii morale i, n msura n care permite ordinea social, face puternic sentimentul de vinovie. Nietzsche n-a ncercat niciodat o respingere logic a posibilitii existenei lui Dumnezeu. Ceea ce el a substituit era o reducie genetic a credinei, care a fost plnuit s aib efectul unei respingeri prin nencredere24. Este relativ uor de evideniat nclinaia anti-religioas a lui Nietzsche. De altfel, el este privit drept un ateu care se descoper n moartea lui Dumnezeu. Dar se uit uor faptul c Zarathustra a fost att de necjit din cauza morii zeului nct s-a retras pe culmea muntelui unde a rmas n singurtate zece ani. Nietzsche aplic doctrina voinei de putere indivizilor; un popor are nevoie de credin:
Un popor care mai are nc credin n sine nsui, posed de aiderea i un Dumnezeu care-i este propriu. El venereaz n acest Dumnezeu condiiile care-l fac victorios, Studii despre diverse aspecte ale gndirii lui Freud, ndeosebi psihanaliza, n Jerome Neu (ed.), The Cambridge Companion to Freud, Cambridge, Cambridge University Press, 1992. Despre rolul lui Freud n studiile religioase, vezi Diane Jonte-Pace (ed.), Teaching Freud, Oxford, Oxford University Press, 2003. 24 J. A BERNSTEIN, Nietzsche's Moral Philososphy, Cranbury, New York, Associated University Press, 1987, pp. 156-166.
23
96
MARIN BLAN
12
virtuile sale, el rsfrnge senzaia plcerii ce i-o pricinuiete siei, simmntul puterii ntr-o fptur creia i putem mulumi. () n aceste condiii, religia e o form a recunotinei25.
Sntatea i bogia unui popor e legat de credinele sale: cel puternic are credin, cei slabi n-au nimic. Nietzsche nu susine orice religie; iar n mod sigur una cretinismul rmne indezirabil:
Alt dat, el [Dumnezeu] reprezenta un popor, puterea unui popor, tot ceea ce este btios i cu puteri falsificate n sufletul unui popor; acum nu mai e dect bunul Dumnezeu26.
Problemele cretinismului devin mai evidente cnd Nietzsche l compar cu Islamul: dac Islamul dispreuiete cretinismul, apoi are mii de motive pentru asta. Islamul ca prim condiie presupune oameni27. Cretinismul, din contr:
ne-a nelat, pgubindu-ne de motenirea geniului antic, tot aa mai trziu de motenirea Islamului. Minunata civilizaie maur din Spania, n definitiv, mult mai nvecinat de simurile i gusturile noastre dect Roma i Grecia, aceast civilizaie fu clcat n picioare pentru c ea i datora obria unor instincte nobile, unor instincte omeneti pentru c spunea Da vieii i nc cu ce mreii rare i rafinate ale vieii maure!28.
Nietzsche blameaz cretinismul nemulumit de faptul c Islamul nu a putut gsi o audien mai mare. Totui, Islamul, ca i cretinismul, este un monoteism spiritual
Deosebirea dintre oameni se manifest nu numai n diferena dintre judecile lor de valoare aceast deosebire se manifest i mai mult n acea posesiune a unui lucru, n acea proprietate care trece pentru el drept autentic29.
Aprecierea unui popor este legat direct de aprecierea sinelui. Culturile puternice i savureaz forele, n timp ce culturile slabe ignor chiar i slbiciunile lor cele mai slabe, pn acolo nct i comptimete pe criminali30 i i folosete pe cei bolnavi ca medici31. Nietzsche descrie clericii ascetici ca doctori care sunt ei nii bolnavi i ncearc s aline starea de bolnviciune a altora; n realitate, ei doar trateaz simptomul plasnd vina n sinea lor, cu ajutorul idealului ascetic. n acest mod, persoana bolnav i transform sinele ntr-un pctos vinovat. Nietzsche face asumpia c nu exist asemenea lucruri ca rul absolut; astfel, omenirea nu este n mod real vinovat, ci ea doar simte c este. Nietzsche explic nefericirea ca o stare bolnvicioas care produce
25 26 27 28 29 30 31
NIETZSCHE, Antichristul, 16 (trad. rom., Cluj, Ed. ETA, 1991) Ibidem. Ibidem, 59. Ibidem, 60. Dincolo de bine i de ru, 194 (trad. rom., Bucureti, Humanitas, 1991). Despre genealogia moralei, 2.10 (trad. rom., Cluj, Echinox, 1993). Ibidem, 3.15.
13
97
nemulumire fa de via ca un simptom. El se refer i la idealul ascetic tot ca o stare bolnvicioas care cauzeaz sentimentele de vinovie. Punctul de plecare al lui Nietzsche este c Dumnezeu nu este real i c atunci cnd religia este examinat separat de suportul ontologic pe care l-ar oferi teismul, se dovedete a fi suportul ideologic pentru o ordine moral. Atunci cnd modernitatea secular recunoate implicaiile depline ale posturii sale ateiste, va vedea c a uitat limita sa moral i a devenit existen uman nesigur, o libertate n acelai timp vesel i nfricotoare. Trebuie create noi valori pentru a le nlocui pe cele vechi, discreditate. Ceea ce este greit la vechile valori ale moralitii ascetice i altruiste este, dup Nietzsche, faptul c ele sunt nrdcinate n revolta celui slab mpotriva celui puternic. Ca atare, ele sunt expresii ale voinei de putere a celui slab: binele i rul sunt singurele mijloace de care dispun n lupta pe via i pe moarte cu cei care ar lua un avantaj nemilos asupra lor. Nietzsche nu este ofensat de voina de putere ca atare, ci de lipsa de onestitate implicat. Cci aceast expresie reactiv a voinei de putere neag vehement faptul c este o form ingenioas de egoism. Religii precum cretinismul i budhismul i filosofii ca platonismul sunt doar ideologii metafizice cu ajutorul crora cel slab caut s fac din ele nsele stpnii societii. Dominaia moral nlocuiete dominaia militar. Odat cu Socrate, moralitatea devine un mijloc de autocontrol i de mplinire personal. Moralitatea modern servete numai individului. Ceea ce dorete Nietzsche s sublinieze este rolul filosofiei n interpretarea moralitii. Filosofii nu au dreptul s interpreteze moralitatea ca pe o prioritate personal; mai curnd, ei sunt constrni s procedeze astfel n limitele naturii i sntii unui popor. De aceea, Nietzsche cere o reevaluare radical a naturii i scopului moralitii.
nici spiritualitatea moral nu poate lua natere dect n chip de produs final al calitilor morale ea este o sintez a tuturor calitilor atribuite omului moral pur i simplu, caliti dobndite, una cte una, printr-o disciplin susinut, n urma unui exerciiu ndelungat i de-a lungul poate a unui ir ntreg de generaii spiritualitatea elevat nu este altceva dect forma spiritualizat a justiiei i a acelei severiti binevoitoare care se simte menit s menin ierarhia n lume, pn i ntre lucruri i nu numai ntre oameni32.
Ierarhia inspir religia, aa cum inspir i voina. Moralitatea despre care vorbete Nietzsche este un fel de spiritualitate elevat accesibil numai celor capabili s cunoasc nivelul de egalitate i de dreptate aa cum se gsete el nu doar printre oameni, ci, nainte de toate, aa cum exist n natur. Nietzsche examineaz orice moralitate n lumina acestei consideraii:
32
Dicolo de bine i de ru, 219.
98
MARIN BLAN
14
Moralele trebuie constrnse s se ncline nainte de toate n faa ierarhiei, s-i asume greutatea propriilor pretenii arogante pn ce toate i vor da seama n cele din urm c este un lucru imoral s spui: ceea ce i convine unuia trebuie s i convin i celuilalt33.
Mai trziu, el observ c exist o ierarhie ntre oameni; prin urmare, i ntre morale exist o ierarhie. Dei descrie victoria valorii bine i ru asupra valorii bine i duntor, btlia nu a fost decis nicieri:
S-ar putea spune chiar c ntre timp ea s-a ridicat n sfere tot mai nalte i tocmai de aceea a devenit mai profund i mai spiritualizat: aa c astzi poate nici nu mai exist vreun semn distinctiv dup care s poat fi recunoscut o natur superioar, o natur mai spiritualizat, dect cea dezbinat n sensul amintit i care s mai fie nc un real cmp de btlie pentru antinomiile respective34.
Filosofii din trecut ai moralei nu au fcut nimic ca s prentmpine interpretarea moral a libertii. Ei ai inventat liberul arbitru, spontaneitatea absolut a omului ntru bine i ru, n primul rnd, pentru a-i aroga dreptul reprezentrii, potrivit creia interesul zeilor pentru om, pentru virtutea omeneasc, nu s-ar epuiza niciodat35. Moralitatea a fost interpretat n sensul prezentrii a ceea ce este slab i duntor n om ca bun, posibil i, cel mai ru, ca necesar. El i acrediteaz pe romani drept poporul doar puternic i nobil, iar pe evrei, din contr, drept poporul sacerdotal al resentimentului36. El arat un respect deosebit pentru moralitatea vechilor greci, pentru abundena nestvilit de recunotin ce se revars din ea: ct de nobil este umanitatea cu o astfel de atitudine fa de natur i via! Mai trziu, cnd plebea va deveni majoritar n Grecia, teama npdete i religia; este semnul cretinismului care apare la orizont37. Moralitatea, admite Nietzsche, poate fi msurat dup modul n care ea afecteaz puterea unui popor38. El caut s construiasc sau s recunoasc o religie compatibil cu natura i nevoile unui mare popor. Moralitatea cretin va fi nlocuit cu o moralitate de ierarhie, superioar n ce privete natura i slujirea culturii. Diferena este ilustrat de Nietzsche prin compararea Noului Testament cu Vechiul Testament; nu las s scape nimic ce ar putea fi spus mpotriva Noului Testament, dar vorbete cu reveren despre Vechiul Testament:
n vechiul Testament ebraic, cartea justiiei divine, se pot gsi oameni, lucruri i cuvinte de un stil ntr-att de mre, nct sfintele scrieri ale grecilor i indienilor nici nu se pot compara cu el. n faa acestor vestigii ale omului de odinioar te cuprinde groaza i respectul cel care este el nsui doar un animal domestic, firav i docil, cel care cunoate exclusiv necesitile unui animal domestic acela nu va gsi sub aceste ruine
33 34 35 36 37 38
Ibidem, 221. Genealogia moralei, 1.16 Ibidem, 2. 7. Ibidem, 1. 16. Dicolo de bine i de ru, 49. Ibidem, 188.
15
99
nici un temei de uimire, i cu att mai puin de amrciune preferina pentru Vechiul Testament este o piatr de ncercare n privina mreiei i a meschintii A reuni sub aceeai copert acest Nou Testament cu Vechiul Testament, n chip de Biblie, de carte n sine: iat poate cea mai mare impruden, cel mai mare pcat fa de spirit pe care l poart pe contiin Europa literar39
Diferena ntre cele dou Testament este, dup Nietzsche, c n Vechiul Testament poi descoperi oameni mari, un peisaj eroic i ceva rarisim pe pmnt, acea naivitate fr seamn a inimii puternice; mai mult, descopr un popor40; Noul Testament a fcut un imens deserviciu marii tradiii a religiei i credinei care i-a urmat. Unele religii pot fi folosite n scopuri educative, incluznd pregtirea pentru conducere. Este posibil ca unii, provenind dintr-o clas n ascensiune, s se simt predispui s mearg pe calea unei spiritualiti superioare41. Aici, ascetismul i puritanismul i arat utilitatea. Pentru cei incapabili s conduc marea majoritate a oamenilor obinuii , religia ofer o inestimabil suficien fa de condiia lor, ofer pace inimii lor, o nnobilare a obedienei, fericirea i suferina de a tri laolalt cu cei asemenea lor, precum i o anumit transfigurare, o nfrumuseare i o justificare a banalitii cotidiene i ntregii meschinrii i viei semianimalice a sufletului lor. Religia i iradiaz pe aceti oameni istovii, i nvioreaz i i face s trag folos din suferin i chiar s o sanctifice i s-o justifice42. Nietzsche nlocuiete tirania moralitii moderne cu o tipologie ntreit. Religia poate fi: un instrument de conducere; un mijloc de instruire a claselor n ascensiune, pentru a conduce n viitor; sau un mijloc de a nela i mpca pe cei care sunt conservatori i nepotrivii s conduc. Aceast ultim calitate este poate singurul ctig al cretinismului. Nietzsche o spune rspicat:
Filosofia nu este bun pentru mase. Acestea au nevoie de sfinenie43.
Acesta este motivul pentru care Nietzsche nu dorete s se descotoroseasc definitiv de filosofia sufletului. Nu este necesar s renunm la una din cele mai vechi i mai venerabile ipoteze ns calea spre concepii noi, spre rafinamente noi ale ipotezei sufletului este deschis; iar noiuni ca suflet muritor, sufletul multitudine de subiecte, sufletul edificiu colectiv al instinctelor i pasiunilor cer de acum nainte drept de cetenie n tiin44. Filosofia i tiina modern sunt mpotriva cretinismului i a noiunii antice de suflet. El nu dorete s renege conceptul de suflet, ci s-l schimbe potrivit cu alte cerine sau s-l mbunteasc potrivit cu voina de putere i ierarhia. Un concept rigid al sufletului nu poate servi cunoaterii. n schimb, Nietzsche
39 40 41 42 43 44
Ibidem, 52. Despre genealogia moralei, 3.22. Dicolo de bine i de ru, 61. Ibidem. Cazul Wagner, 3. Dicolo de bine i de ru, 12.
100
MARIN BLAN
16
deschide calea pentru o serie de concepii alternative i concurente despre suflet, fiecare fiind radical diferit de viziunea cretin. Interpretnd moralitatea n lumina naturii i forei unui popor, filosofii devin legislatori sau creatori de valori:
Filosoful, aa cum l nelegem noi, spiritele libere, drept omul cu cea mai cuprinztoare responsabilitate, cel care poart pe contiin evoluia global a omenirii, acest filosof, n opera sa de cultivare i educaie, se va servi de religii la fel precum se va servi i de condiiile politice i economice respective45.
Religia este un instrument indispensabil pentru arta guvernrii, indiferent dac acest lucru nsemna stpnire i supunere sau folosirea unor surogate, ca n cazul Brahmanilor. n ultim instan, filosofii i luau ei nii rgazul pentru studiu i contemplaie, liberi de cerinele sferei politice. Prin urmare, noii filosofi pot fi filosofi i regi. Aceast concepie despre moralitate i zei nseamn c, dei Dumnezeu este mort, ali zei ateapt la rnd. Nietzsche crede c perspectivismul va renoi simul nostru al divinului:
Pentru moment se gsesc soluionri care mai ales nou ne inspir o mare nencredere; de acum nainte ele vor fi numite poate convingerile noastre. Mai trziu vom vedea n ele doar nite urme pe calea ce duce spre cunoaterea de sine, indicatoare ce ne ghideaz nspre problema care suntem noi nine sau, mai bine zis, nspre marea neghiobie care suntem noi nine, nspre fatumul nostru spiritual, nspre acel lucru ineducabil de acolo, din strfunduri46.
Natura uman percepe prea uor succesul ca rezultat al voinei. nelegerea greit a voinei de putere devine prea adesea spiritual n natur o moralitate arbitrar. Dac moralitatea este o eroare, singurul remediu este o filosofie deschis la alte perspective, incluznd crearea de noi zei. Nietzsche atenioneaz, totui, c cealalt fa a religiei este periculozitatea ei suprauman. Filosofii trebuie s fie prudeni n cazul n care religiile sunt folosite nu ca nite mijloace de cultivare i educaie n minile filosofilor, ci ajung s acioneze de capul lor, suverane, dorind s constituie ele nsele eluri ultime i nu doar un mijloc printre alte mijloace47. Cretinismul i buddhismul eueaz cutnd s conserve, s menin n via tot ce poate fi meninut, ele devenind religii ale suferinzilor48. Tocmai din acest motiv Nietzsche plaseaz religia i o dat cu ea i politica n minile noilor si filosofi. Religia este necesar, dup ct se pare, pentru orice comunitate politic sntoas i viguroas. Nietzsche este ferm: religia trebuie s fie de un anumit fel i, cel mai important, trebuie s fie sub controlul celor capabili s neleag utilitatea ei proprie. Altfel spus, trebuie s fie o religie n care Dumnezeu este iubit de dragul oamenilor.
45 46 47 48
Ibidem, 61. Ibidem, 231. Ibidem, 62. Ibidem.
17
101
Nietzsche, spre deosebire de Marx, nu este n mod evident ateu, deoarece critica sa a religiei este bazat doar pe o hermeneutic a nencrederii. Mesajul lui pentru cretini, totui, este, n ultim instan, acelai ca cel transmis de Marx. Dar exist un sens n care Nietzsche trece dincolo de ceilai doi maetri ai nencrederii, i anume nencrederea sa n raiune; Freud i Marx sunt nc fundamentaliti ai Iluminismului deoarece ei nc susin ncrederea n puterile raiunii; Nietzsche a pierdut chiar i acea ncredere. Nietzsche nelege scopul religiei ca ridicare a slbiciunii n poziia forei; i, pentru a face slbiciunea respectabil, pentru a face viaa celui slab (sclavul) mai suportabil, el promoveaz virtui ca mila, hrnicia, umilina i prietenia. Astfel, Nietzsche demasc religia ca refugiu al celui slab. n analiza sa a religiei este evident acelai pattern al demascrii, ntlnit i la Freud, pentru a releva i distinge realul de aparent: n timp ce religia a fost perceput ca o surs legitim de confort i speran, atunci cnd cineva este pus n fa cu dificultile vieii, n realitate, religia este o iluzie care exprim doar dorina acelei persoane de a avea un Dumnezeu-tat49. * Acest fel de hermeneutic a nencrederii nu constituie monopolul gndirii seculare. Ea poate fi i cheia pentru atacul mpotriva cretinismului, care este esena scrierilor lui S. Kierkegaard (1813-1855). Critica cretinismului burghez nu este ndreptat mpotriva teologiei cretine, pe care Kierkegaard o mprtete n mare msur, ci spre dubla lui funcie ideologic. A pune semnul egalitii ntre ordinea social actual i mpria lui Dumnezeu nseamn nu doar a confunda ceva finit i nedesvrit cu ceva absolut i perfect; ci nseamn i a spune individului c Dumnezeu nu i cere nimic mai mult dect s fie un membru respectabil al acestei societi. Tensiunea biblic dintre Iisus i fiecare ordine stabilit s-a pierdut. Adevrata credin religioas este diferit de ceea ce putem consimi cu ajutorul refleciei filosofice de tipul celei hegeliene n particular. Asemenea lui Kant, Kierkegaard arat c raiunea este limitat cnd ajunge la chestiuni religioase. Totui, spre deosebire de Kant, susine c raiunea este totalmente limitat. Ea nu ne poate conduce dect la Necunoscut, atunci cnd o cunoatem ntr-un mod pozitiv sau determinat:
Ce este atunci necunoscutul? Este grania [limita] la care ajungem mereu, fiind deci cnd categoria micrii este nlocuit de cea a repaosului i diferitul, diferitul Pentru cele mai importante chestiuni ale gndirii lui Nietzsche, tratate sistetic, vezi: Bernd Magnus, Kathleen M. Higgins, (eds.), The Cambridge Companion to Nietzsche, Cambridge, Cambridge University Press, 1996; n special, studiul lui JRG SALAQUARDO, Nietzsche and the Judaeo-Christian Tradition, pp. 90-118.
49
102
MARIN BLAN
18
absolut. Diferitul absolut este ns cel ce nu are nici un semn particular de recunoatere. Odat definit ca absolut diferit, pare a fi gata s ni se reveleze; dar nu-i este dat, deoarece intelectul nu poate nici mcar gndi diferitul absolut; neputndu-se autonega absolut, profit ns de sine i gndete diferena n sine, aa cum gndete ea nsi 50.
De fapt, noi nu avem dreptul s identificm Necunoscutul cu Dumnezeu; Necunoscutul este ceea ce se afl dincolo de sfera cunoaterii i trebuie s deschid calea credinei, pe care Kierkegaard o descrie ca o specie de subiectivitate i pe care a conceput-o mai degrab ca un angajament nflcrat i o cale a vieii dect o acceptare speculativ a unei liste de propoziii. Ceea ce Kierkegaard numete subiectivitate este un mod specific de aprehensiune ne-speculativ, personal. Credina religioas trateaz despre obiecte care depesc sfera raiunii, iar modul ei de aprehensiune este o specie de subiectivitate. Pentru Kierkegaard, subiectivitatea nu are nimic de a face cu subiectivismul, n sensul c credina echivaleaz cu sentimentul, emoia sau experiena psihologic pur. Mai degrab ea denot nsuirea de ctre o persoan a unui obiect, ceea ce implic faptul c exist un interes personal fa de acel obiect, c este apreciat ca fiind important pentru acea persoan i pentru viaa ei, c acea persoan face o alegere sau opiune pentru acel obiect. Acest lucru este important deoarece, n timp ce obiectele raiunii necesit asentimentul nostru prin evidena lor, obiectele subiectivitii reclam ca noi s le alegem liber, s riscm, s facem un salt. Dezvoltnd aceast idee, Kierkegaard atrage atenia, asemenea lui Pascal, asupra importanei libertii umane: libertatea actului de credin este esena credinei.
Eu deci concluzionez mereu nu nspre existen, ci dinspre existen, fie c m mic n lumea concret senzorial, fie n cea a ideilor. Aa c eu nu demonstrez c exist o piatr, ci c ceva care exist este o piatr, tribunalul nu dovedete c exist un rufctor, ci c acuzatul, care bineneles c exist, este un rufctor. Fie c vrem s numim existena un accesorium sau venicul prius, ea nu poate fi niciodat demonstrat51.
Obiectul subiectivitii este tipic paradoxal, este o enigm pe care raiunea nu o poate rezolva, ntruct nu este inteligibil, ceea ce nu nseamn ns c paradoxul ar fi un non-sens. Credina religioas este ceva ce noi alegem, dar ceva la care mintea noastr se conformeaz din necesitate. Discutnd, n Conceptul angoasei, despre pcatul originar, Kierkegaard ajunge la concluzia c nu exist lucruri precum pcatul originar sau vinovia originar; el insist susinnd c orice fiin uman este inocent iniial. Pentru fiecare individ uman, inocena este pierdut ntotdeauna numai prin saltul calitativ al individului, iar vina apare n saltul calitativ. Salturile calitative nu
50 S. KIERKEGAARD, Frme filosofice, n S. Kierkegaard, Scrieri, II (trad. Ad. Arsenevici), Timioara, Ed. AMARCORD, 1999, p. 67. 51 Ibidem, p. 63.
19
103
sunt determinate cauzal i, astfel, nu pot primi explicaii tiinifice. Noi suntem precum Adam i Eva prin faptul c srim direct din inocen n vin i nimic motenit nu ne mpinge dincolo de prpastie. Kierkegaard este de acord c un individ poate spune cu profund sinceritate c s-a nscut n mizerie i c mama sa l-a conceput n pcat, dar i poate face griji cu adevrat numai dac el nsui a adus vina n lume. Aadar, noi devenim vinovai numai atunci cnd comitem pcate personale, care sunt salturi calitative libere n direcia greit i pentru care noi putem fi socotii moral rspunztori. Reflectnd asupra existenei umane, Kierkegaard cerea s lum realitatea lui Dumnezeu mai n serios dect a fcut-o cretinismul nsui. Pentru Kierkegaard aceasta nsemna, n primul rnd, suspendarea teleologic a eticului; era un refuz de a recunoate legile i obiceiurile unui popor, mpreun cu teoriile care legitimeaz asemenea practici. Cnd Dumnezeu este luat n serios, nici individul (stadiul estetic), nici societatea (stadiul etic) nu sunt luate n sens absolut, ci ambele sunt vzute n finitudinea i pctoenia lor, stnd n faa Judecii lui Dumnezeu. Finitudinea i pctoenia uman se combin pentru a face proiectul cunoaterii absolute, deopotriv, comic i tragic. * Refleciile filosofice ale lui Feuerbach, Freud, Marx, Nietzsche i Kierkegaard asupra religiei nu includ chestiuni precum dovedirea existenei lui Dumnezeu, natura lui Dumnezeu, relaia celor create cu Dumnezeu ca principiu prim, relaiile particulare dintre natura uman i conduita uman i Dumnezeu ca primul lor principiu. Astfel, cercetarea lor nu se delimiteaz ca parte teologic a filosofiei, iar produciile lor nu aparin teologiei naturale sau raionale, aa cum se ntmpl cu cele lsate de un Aristotel (n cartea Lambda a Metafizicii), de un Anselm (n Proslogion) sau un Thoma de Aquino (n Summa contra gentiles, I-III), dar mai ales de ctre filosofii moderni, de la Descartes la Kant. Pe de alt parte, Feuerbach, Freud, Marx, Nietzsche i Kierkegaard nu au produs nici ceea ce autorii de orientare analitic din secolul al XX-lea au neles prin teologie filosofic, adic nu au ncercat s abordeze exclusiv filosofic concepte i credine religioase, viznd nelegerea, clarificarea i explicarea problemelor, evaluarea critic, raionalitatea i coerena lor. Feuerbach, Freud, Marx, Nietzsche i Kierkegaard au oferit critici ale religiei practicnd o hermeneutic a nencrederii. Modelul originar al acestui tip de critic se gsete n dimensiunea profetic a credinei biblice. Filosofii din secolul al XIX-lea nu au facut dect s-l reia. Nencrederea lor este centrat pe judeci legitime mpotriva unora din lucrurile pe care nsi religia le-a produs: putere, lcomie, egoism etc. Astfel de judeci au fost fcute i de Iisus n Biblie n efortul su de a da urmailor posibilitatea s gseasc i s mbriee o credin autentic.
104
MARIN BLAN
20
Criticile din secolul al XIX-lea sunt concentrate asupra pericolelor religiei pentru viaa spiritual. Nencrederea direcioneaz atenia nu spre problemele adevrului i falsitii, ci ctre caracterul vag al contientizrii care permite religiei s mascheze i s realizeze interese proprii care nu sunt recunoscute ca atare. Astfel, religia reduce pe Dumnezeu la un mijloc sau un instrument de mplinire a propriilor noastre scopuri cu ajutorul puterii i sanciunilor divine, ceea ce nseamn c credincioii nu tiu cu adevrat, sub aspect religios, ceea ce ei fac. Nencrederea practicat de Feuerbach, Freud, Marx, Nietzsche i Kierkegaard nu este una epistemic, ci hermeneutic; ei nu ntreab dac preteniile religioase sunt adevrate, ci cum ajungem noi s le ndeplinim; ei nu cerceteaz eroarea originar, ci pcatul originar; atenia lor este concentrat pe funcia religiei; perceput ca surs legitim de speran, n realitate, religia este o iluzie.
HERMENEUTICS OF SUSPICION AS A CRITIQUE OF RELIGION IN HUME AND HIS FOLLOWERS
Summary For during the time from Hume and Kant to Nietzsche the focus removed from philosophizing about God to philosophizing about religion. The combined humean and kantian critique of the ontological, cosmological, and teleological proofs of the existence of God swiped the many forms of both the scholastic and the deistic projects. What can philosophy say about religious dimension of human life now that the methaphysical proofs of Gods existence have been taken away? Hume and his followers (Feuerbach, Marx, Nietzsche, Freud, and Kierkegaard) developed a hermeneutics of suspicion: they looked to see what motives underlie religious beliefs and practices, and what functions they play in the lives of believers.
YVES MICHAUD I NOUA ESTETIC A GUSTULUI. O REFLECIE ASUPRA POSIBILITII DE ACORD N MATERIE DE JUDECAT ESTETIC, DIN PERSPECTIVA PLURALISMULUI RADICAL AL ARTEI ACTUALE
LOREDANA NICULE*
1. Formele artistice au intrat, ncepnd cu avangarda artistic a primelor decenii ale secolului trecut, ntr-un proces de accelerat pluralizare i relativizare. n actualitate, artistul i artisticitatea s-au transformat n instane dispensabile. S ne gndim doar la deja clasica Ouvre dart media al lui Fred Forest din anii 50, un experiment artistic comisariat de Rne Huyghe, pe atunci directorul muzeului Louvre: artistul francez expune o suprafa goal, numit 150 cm2 de papier journal i-i invit pe toi vizitatorii expoziiei s o umple n mod aleatoriu, rezultatul fiind 700 de lucrri diferite desene, poeme, grafisme etc. pe care Fred Forest le semneaz i le reunete ntr-o expoziie de mare succes la Grand Pallais. n acest caz, vizitatorii au libertate deplin s creeze obiectului artistic, n timp ce artistul asum far probleme statutul de impostor. Gestul lui Fred Forest, repetat n nenumrate variaiuni n arta contemporan, nu este altceva dect continuarea vechiului proiect de deconstrucie i dematerializare a obiectului artistic iniiat de Malevich n 1914 cu Tablou negru pe fond alb. Artitii au neles c ceea ce trebuie s stpneasc acum nu mai este tehnica, ci o intuiie special n legtur cu contextul care produce arta. Cine sau cum se construiete opera nu mai sunt chestiuni eseniale, ci cum anume se raporteaz ea la un context i cum devine ea vizibil n sfera mediilor de comunicare. S-ar putea spune, de acord cu Yves Michaud, c opera de art s-a evaporat ntr-o atmosfer de estetizare generalizat. Noul regim al artei, ntreinut de aviditatea hedonist de a capta experien i emoie facil i de transformarea muzeelor n centre de distracie i consum acea dinamic caracteristic turismului cultural intuit de Walter Benjamin n felul n care percepem n mod distrat, non-reflexiv, oraul readuce n discuie teza hegelian conform creia arta nu mai este o manifestare a spiritului, ci mai curnd un ornament specific epocii. Pentru a confrunta acesta ipotez, nimic mai simplu dect un tur al Bienalei din Veneia, unul dintre acele locuri unde se poate simi n direct pulsul artei contemporane.
Universitat Autnoma de Barcelona.
106
LOREDANA NICULE
Acest scenariu de pluralism, n aparen incontrolabil, genereaz sentimentul unei teribile confuzii de natur criteriologic: pe de o parte, dat fiind c, n principiu, oricine poate produce i judeca arta, se genereaz n mod inevitabil dezordine de criterii de valoare i conflicte de gust; pe de alt parte, relativismul axiologic determin o nencredere generalizat fa de arta contemporan i suspiciune cu privire la autonoma presupus a criteriilor de promovare artistic. Primul efect vizibil al acestei eliberri a sferei artei este revendicarea, dinspre artist, a unei aa numite imuniti estetice, definite de ctre Yves Michaud ca o imunitate moral asociat cu pretenia sa la autonomie, la libera creaie i la critica conveniilor, n aceeai linie cu estetica ocului promovat de ctre primele avangarde1. Acest tensiune de natur etico-juridic a fost discutat pe larg de ctre Dan Eugen Raiu, apelnd la mrturia unor teoreticieni precum Jean Clair, Yves Michaud sau Rainer Rochlitz, din perspectiva binomului libertate / responsabilitate2. Este adevrat c dac ne gndim la aciuni artistice precum aceea a lui Chris Burden de a inti cu revolverul un avion n zbor sau a lui Vito Acconci de a urmri, cu intenii cel puin dubioase, cetenii pe strad, avem senzaia c muli artiti contemporani urmresc nu att transgresiunea conveniilor estetice i sociale sau a limitelor ntre art i non-art, ct transformarea lor din artiti n delicveni. Exist o diferen evident ntre ironia provocativ a jocurilor lingvistice practicate de ctre dadaiti i realismul conflictiv (de multe ori delictiv) al unei bune prti a artei sfaritului de secolul al XX-lea, centrat pe tactica brutalitii i obscenitii: n timp ce prima lovea din plin n convenionalismul artei tradiionale, realismul violent al artei actuale s-a transformat ntr-o modalitate rutinar de entertainment3. O alt consecin a acestei eliberri este tendina excesiv reflexiv din cmpul artei. Nu ne referim aici doar la autoreferenialitatea operelor conceptuale, unde relaia operei cu teoria este evident, ci i la emigrarea masiv a artitilor vizuali spre cmpul teoretic al istoriei artei, n special ncepnd cu generaia anilor 60. Artiti precum Ad Reinhardt4, Allan Kaprow5 sau Joseph Kosuth6 sunt doar
1 MICHAUD, YVES, La crise de lart contemporain. Utopie, dmocratie et comdie, Paris, PUF, 1997, p. 126. 2 RAIU, DAN EUGEN, Lumea artei: libertate sau imunitate? Problema responsabilitii i angajamentului n arta contemporan, n Journal for the Study of Religions & Ideology, nr. 4, 2003. 3 Altfel spus, () arta nu este altceva dect excremente cotidiene convertite n distracie prin expunerea lor ntr-un alt context dect cel cotidian: deeurite vieii cotidiene, transformate n spectacol distractiv prin faptul c sunt elevate la statutul (din ce n ce mai problematic) de art, afirm DONALD KUSPIT, El fin del arte [The End of Art, 2004], trad. Alfredo Broton Muoz, Barcelona, Ed. Akal, 2006, p. 101. 4 REINHARDT a fost profesor la coala de Arte Frumoase din California, San Francisco, la Universitatea din Wyoming, la Universitatea din Yale i la Hunter College din New York. 5 ALLAN KAPROW era deja profesor la Rutgers University cnd, mpreun cu ali profesori precum Robert Watts, Geoffrey Hendricks i o serie de studeni, ntre care Roy Lichtenstein, a participat la fundarea grupului Fluxus. 6 JOSEPH KOSUTH, unul dintre pionierii artei conceptuale, a trecut ca professor prin
YVES MICHAUD I NOUA ESTETIC A GUSTULUI
107
reprezentanii cei mai faimoi ai acestei tendine. Fred Forest, pe care-l menionam la nceputul expunerii, dei continu s se recomande drept artist multimedia, este totodat doctor la Sorbona, reputat profesor n tiinele Informaiei i Comunicrii. Pluralismul radical din cmpul artei contemporane este pentru muli un simptom degenerativ. Dei Arthur Danto, printr-o serie de lucrri consacrate, precum The Transfiguration of the Common Place, The Artworld, After the End of Art, s-a lansat n cutarea unei alternative pluraliste la definiiile relativiste i instituionale ale artei o alternativ filosofic pe care o vrea formulat nu n termeni estetici (istorici), ci trans-istorici, n acord cu ceea ce el consider un orizont postistoric tonalitatea cu care evalua n 1984 situaia artei era ct se poate de sumbr: Arta a murit. Tendinele sale actuale nu mai manifest nici o urm de vitalitate; nici mcar nu mai prezint convulsiunile sale dinaintea morii, sunt doar micrile mecanice ale unui cadavru supus unei fore galvanice7. Se poate remarca c cel puin n cazurile n care pluralismul eliberator al artei contemporane sau, pentru a parafraza formularea lui Danto, postistoric, este pus n legatur cu o anumit estetizare strns legat de piaa de consum, diagnosticurile experte n legtur cu direcia artei sunt ct se poate de sceptice. Vom semnala aici doar dou dintre ultimele proiecte publicistice ambiioase din cmpul teoriei artei, unul european, Art of the 20th Century8, aprut n 2000 i Art since 1900. Modernism, antimodernism, postmodernism9 publicat n USA n 2004 de ctre editorii principali ai revistei de specialitate October, o publicaie care din 1976 a urmat un discurs neo-marxist i poststructuralist n teoria artei. Dei cele dou antologii ofer dou versiuni distincte ale artei secolului XX, ambele adopt, de ndat ce abordeaz arta ultimelor decenii, un ton crepuscular, indicativ al faptului c pentru aceti autori s-a ajuns, dintr-un motiv sau altul, la epuizarea unei etape. Karl Ruhrberg, autor al seciunii privind pictura din Art of the 20th Century, afirm c arta nu mai este capabil s emit adevruri absolute. Potrivit regretatului critic de art german, pictura recent nu mai urmeaz nici o direcie evident, nu se mai orienteaz dup teoria ambiioas a avangardei, nu mai este capabil s genereze micri de idei i nici personaliti artistice semnificative. Manfred Schneckenburger, autorul seciunii despre sculptur al aceleeai antologii, adopt
centre i universiti precum Hochschule fr Bildende Knst din Hamburg i Staatliche Akademie der Bildende Knst, din Stuttgart, iar n prezent este profesor la Kunstakademie din Munich i de asemenea la Instituto Universitario di Architettura, din Veneia. 7 DANTO, ARTHUR, The End of Art, n The Death of Art, ed. by Berel Lang, New York, 1984; ideile principale ale acestui articol au fost reluate i n After the End of Art: Contemporary Art at the Pale of History (1996) am consultat ediia Arthur Danto, Despus del fin del arte. El arte contemporneo y el linde de la historia, Barcelona, Paids, 1999. 8 RUHRBERT, K., SCHNECKENBURGER, M., FRICKE, C., HONNEF, K., Art of the 20th Century, Taschen Books, 2002. 9 FOSTER, H., KRAUSS, R., BOIS, YVES-ALAIN, BUCHLOH, B., Art since 1900. Modernism, antimodernism, postmodernism, Thames & Hudson, 2004.
108
LOREDANA NICULE
acelai scepticism cnd se refer la confuzia pluralist i lanseaz ntrebarea cu privire la destinul ratat al avangardei. Concluzia autorilor americani ai lucrrii Art since 1900. Modernism, antimodernism, postmodernism, este sceptic n egal msur cnd evaluez pluralismul artei prezentului. n seciunea final numit Masa rotund cu privire la situaia artei contemporane, autorii nu ezit s afirme c bun parte din producia artistic actual se subordoneaz industriei consumiste. Verdictul lui Rosalind Krauss, alma mater al proiectului, este ct se poate de clar: n arta actual, totul risc s se transforme n kitsch. Pentru toi aceti teoreticieni ai artei, problema ine de ethosul postmodern conform cruia orice este valabil (anything goes). Acelai lucru l afirmase n anii 50 Hilton Kramer fondatorul publicaiei New Criterion din New York i autorul crii The Age of the Avant-Garde (1972) vznd n arta Pop cauza sfritului avangardei i al cinismului din cmpul artei. Acelai verdict pesimist n legtur cu arta prezentului se repet la criticii actuali amintii, cu diferena c acum nu mai este arta Pop sursa degenerrii (acesta fiind de altfel inclus n naraiunea avangardei), ci subcultura consumist. Cum anume se poate conjuga judecata estetic cu situaia de pluralism radical indicat de sintagma postmodern a lui anything goes? Se mai poate vorbi, n aceste condiii, de posibilitatea acordului estetic sau de criterii stabile n cmpul artei? Despre ce fel de teorie estetic ar fi vorba, din perspectiva acestui pluralism? Dac estetica aparine dintotdeauna unui regim mediator, cum anume se poate raporta ea la o practic post-artistic care, atunci cnd nu e pur i simplu insignifiant (ca art a banalului, nici kitsch, nici elevat, ci, aa cum remarca Donald Kuspit n The End of Art, ca practic intermediar care confer glamour realitii cotidiene, n timp ce simuleaz c o critic10), e n orice caz, obscen, apropiat ca gen de reality-show-ul televiziv (acea simulare a proximitii, lipsit complet de dimensiunea simbolic a artei)? Aa cum observ Barry Gewen, aceasta ar fi o dezbatere important mai curnd din perspectiva filosofiei i istoriei artei, dect din perspectiva practicii artistice ori a criticii de art jurnalistice11. Unii teoreticieni, precum cei reunii n jurul revistei October, au recurs n aceste condiii la activism, la discursul avangardei, la interpretarea artei n termeni de rezisten neomarxist i feminist. Muli dintre ei s-au refugiat n departamentele de istoria i teoria artei ale unor universiti prestigioase, o opiune legitim de altfel, dac ne gndim la faptul c funcia criticii nu este nici s difuzeze, nici s promoveze proiectele muzeelor i cu att mai puin, agendele galeriilor. Alii au gsit un refugiu, aa cum observ James Elkins unul dintre puinii istorici ai artei cu un autentic interes metacritic asupra propiei discipline ntr-o atitudine acritic. O parte important a criticii actuale este expert n evocarea i descrierea operelor
10 11
KUSPIT, DONALD, El fin del arte, Madrid, Ed. Akal, 2006, p. 81. GEWEN, BARRY, The State of Art, New York Times, 11 december 2005.
109
recente, n contextualizarea lor istoric, n articularea stilistic i intelectual a diferiilor artiti, ns refuz explicit s formuleze judeci estetice (de gust i de valoare). Este semnificativ aici protagonismul pe care l-a ctigat recenta figur a comisarului de expoziii, recomandat drept promotorul acelor practici artistice care, eliberate de corsetul interpretativ al teoriei, ar rectiga astfel un statut autonom, o expresivitate radical. Ne ntrebm ns dac este realmente posibil o practic artistic independent de orice teorie, concept sau tendin? 2. Pentru a evita att vidul axiologic generat de pluralismul radical, ct i rspunsurile esteticii tradiionale, care reduc arta la obiectul artistic, la autoritatea artistului sau la finaliti liberatoare, ar fi nevoie n principiu de un efort de pluralizare a propiilor noastre concepte. Una dintre ncercrile cele mai semnificative i coerente de regndire a disciplinei estetice din pespectiva tensiunii ntre pluralism i globalizare, i aparine filosoful francez Yves Michaud. Situndu-se ntre contextualismul lui Wittgenstein i convenionalismul lui Hume, Michaud ncearc, n special prin lucrarea Judecata estetic12, s se demarce att de realism, ct i de relativism, prin exersarea unui aa numit relativism moderat sau conceptual organizat. Ne vom referi n continuare la ideile principale ale acestei propuneri teoretice, pe urmele stabilirii unor parametri de interpretare i evaluare sensibili la noile condiii ale arte, dat fiind c, aa cum a semnalat Jean-Marie Schaeffer, n Adieu l'esthtique (2000), estetica tradiional are prea puine de spus cu privire la arta contemporan, cel puin atunci cnd aceasta este restaurat dintr-o perspectiv acritic. Estetica are i ea propriile ei mituri, ntre care mitul fondator potrivit cruia artisticitatea ar fi o proprietate a operei, independent de condiiile discursului n care a fost produs. Michaud se ndeprteaz n egal msur att de poziiile nostalgice ale esteticii tradiionale, de neo-hegelienii care triesc de pe urma comerului cu ideile necrologice despre mortea artei, ct i de jubilarea acritic a pluralismului, specific anumitor teorii postmoderne. Michaud argumenteaz un concept deschis de art, ns din pespectiva specific a experienei estetice, i.e. a unor criterii locale i funcionale. Aa cum a remarcat Matei Clinescu n Cinci fee ale modernitii. Modernism, avangard, decaden, kitsch, postmodernism, mitul decadenei ine de o team transistoric la fel de veche, probabil, ca civilizaia occidental, ns momentul esenial al su este, dup cum bine se tie, teza hegelian a caracterului trecut al artei (Vergangenheitscharacter der Kunst), enunat pentru prima dat n Fenomenologia spiritului, reluat n Enciclopedia tiintelor filosofice i, ca tem inaugural, n prelegerile de estetic inute n Heidelberg i
MICHAUD, YVES, El juicio esttico [Critres esthtiques et jugement de got], Introduccin, trad. Gerard Vilar Roca, Barcelona, Idea Book, 2002.
12
110
LOREDANA NICULE
Berlin. Arta nu mai ofer acea satisfacie a nevoilor spirituale pe care timpuri anterioare i popoare au cutat-o n ea, i au aflat-o numai n ea. Zilele frumoase ale artei eline, ca i epoca de aur a evului mediu de mai trziu, au trecut (...) Arta este i rmne pentru noi, n privina destinaiei ei supreme, ceva ce aparine trecutului13. neleas corect, aceast fraz nu se refer la piederea artei ca activitate specific dat fiind c, dimpotriv, Hegel afirm c este de ateptat ca arta s prospere i s se perfecioneze din ce n ce mai mult, ceea ce efectiv s-a ntmplat ci se refer la pierderea funciei sale originare, a realitii veritabile a spiritului, i.e. divorul dintre arta i viaa spiritului, ruptur care ulterior a fost pus n relaie cu alienarea specific societii industriale i de consum. Ideea hegelian n legtur cu moartea artei este recuperat n anii 80 de ctre gnditori precum Gianni Vattimo, Hans Belting sau Arthur Danto, n sintonie cu alte teorii necrologice ale sfritului istoriei, al subiectului sau al metafizicii. Potrivit lui Hans Belting n The End of the History of Art?14, arta modern, a crei prime etape, mimetice, s-ar situa ntre 1400 i 1800 i care s-ar epuiza odat cu modernitatea n jurul lui 1960, constituie sfritul nu al artei ca atare, ci al imaginilor picturale de dinaintea erei artei, dat fiind c acestea, de natur religioas n genere, erau venerate de ctre public fr s se in cont de efectul estetic pe care-l puteau genera. n ceea ce privete teza lui Belting despre sfritul istoriei artei, ea se refer la sfritul specific al proiectului modern, al unei contiine a istoriei artei specifice modernitii. Privit n ansamblu, istoria artei moderne ar fi o lung succesiune de naraiuni despre art, o competiie n care, mai mult sau mai puin vizibil, se ncearc anularea valorilor precedente. Aceast competiie a luat sfrit cu cultura contemporan, dat fiind c, dei se abordeaz teme precum memoria istoric sau vindecarea rnilor trecutului, o face mai curnd din perspectiva unei lipse de luciditate n legatur cu prezentul i a unei integrri pe orizontal a tuturor pespectivelor, numit n limbajul su favorit multiculturalitate. Sfritul istoriei artei nu se refer aici la sfritul disciplinei istorie artei dat fiind c realitatea pieei editoriale dezminte acest ipotez; de asemenea, n ciuda titlului sumbru al crii lui Belting, rezultatele sale ca istoric al artei sunt departe de a exemplifica o astfel de anihilare a disciplinei. Este vorba de cu totul altceva: de a evidenia imposibilitatea transferrii metodelor tradiionale ale disciplinei la situaia actual a artei i, aa cum remarca Vicente Jarque, de a atrage atenia istoricilor de art asupra faptului c aceast nou condiie postistoric afecteaz n aceeai msur i viziunea lor n legtur cu prezentul. Ceea ce a luat sfrit dat fiind c a devenit inoperabil este un anume tip de narativitate a istoriei artei, bazat pe ideea de progres. Acest narativitate nu mai funcioneaz, pe de o parte, pentru ca a ieit la lumin eurocentrismul construciei sale istorice, iar pe
13 14
HEGEL, Prelegeri de estetic, traducerea D. D. Roca, Bucuresti, Ed. Academiei, 1996. BELTING, HANS, The End of the History of Art?, Chicago, University of Chicago Press, 1987.
111
de alt parte, pentru c aceasta putea fi neleas doar n contextul unei terminologii stilistice, n mod evident epuizate, n contextul unei terminologii idealiste n linia hegelianului Volkgeist sau n contextul unui empirism brut15. Pluralismul actual al artei, debordarea criteriilor sale tradiionale nu mai permite o disciplin de caracter omogen. n acest sens, Belting vorbete de dou tradiii sau istoriografii, coexistente dar incompatibile, una orientat spre studiul artei trecutului, alta spre arta modern si contemporan, fiecare confruntndu-se cu dificulti metodologice specifice16. 3. Potrivit lui Yves Michaud, teza lui Hans Belting n legtur cu sfritul istoriei artei are meritul de a arta semnificaia acestei necrologii: continuitatea sfaritului istoriei artei. Pentru Michaud ns, dat fiind c n contextul artei post-istorice toate perspectivele narative, precum i practicile artistice, coexist ntr-o infinitate de combinaii, chestiunea cu adevrat important ca i pentru Arthur Danto este cea criteriologic: ce nseamn s faci teorie i critic de art ntr-o lume n care totul poate fi art? S-ar putea spune ca Michaud concepe teora artei dintr-o pespectiv mai curnd filosofic dect estetic, ca nelegere a prezentului n forma refleciei despre art unde converg judecata estetic i cea istoric. Acest exerciiu estetic are n vedere cei patru parametri tradiionali ai esteticii descriere, interpretare, evaluare i expresie ns pentru a-i revizui i transcende. n ceea ce privete practica artistic actual, descrierea i expresia ne ajut prea puin. Ce relevan ar avea, bunoar, s ne raportm n termeni de descriere i expresie la aciuni precum cea a lui Francis Alys, de a trage dup sine pe strad o enorm bucat de ghea, pn cnd aceasta se topete complet i las n urm semnele propriei sale inutiliti? Uneori, a face ceva nu duce nicieri, afirma, ntr-un interviu, artistul. De fapt, nu se afirm nimic nou aici, dat fiind c, dintotdeauna, arta a nsemnat o serie de lucruri inutile, care nu duc nicieri, ns aciunea lui Alys poate cpta o nou semnificaie dac ne gndim la tendina culturii postmoderne de a coleciona i expune lucruri inutile, dar care au manifestat la un moment dat spiritul timpului lor17. Din perspectiva propriei sale filosofii a post-istoricitii artei contemporane, ns n evident contradicie cu propia sa practic de critic de art pentru The Nation sau Artforum, Danto a afirmat c nici evaluarea, i.e. exerciiul critic propriu-zis cu privire la o opera de art, nu ar mai fi azi un parametru util. Danto a ncercat, n acest sens, s argumenteze c datoria unui critic este s ofere lectorilor si doar un fragment de gndire, o
JARQUE, VICENTE, La critica en la poca del arte transfinito, n Disturbis, n 3, 2008. Ca orice tipologie, aceste diferenieri ntre modern i postmodern, istoric i postistoric, imaginea dinaintea artei i imaginea artistic, i.e. modern, sunt generalizri imprecise, ns relevante n msura n care ne descriu anumite tendine de gndire i de practic cultural. 17 Inutilitatea are locul su n Muzeu. Muzeificarea lumii este astzi un fapt evident. n mod progresiv, una dup alta, energiile spirituale care defineau viaa arta, religia, filosofia, idea de natur, inclusiv politica s-au retras docil ctre Muzeu, afirm GIORGIO AGAMBEN n Profanaciones [Profanazioni, 2004], trad. de Edgardo Dobry, Barcelona, Ed. Anagrama, 2005, p. 110.
16 15
112
LOREDANA NICULE
opinie pe care respectivii o pot adopta sau respinge, n funcie de propia lor experien direct n faa operei. Putem reaminti aici, dintr-o perspectiv kantian, c actul evalurii estetice de a accepta sau respinge un obiect ca oper de art nu comport, n mod obligatoriu, o reflecie anterioar n form de argumente, o nelegere a operei, ci mai curnd un rspuns intuitiv, un act de credin, s spunem. n aceast perspectiv i n mod surprinztor, modelul kantian al unei experiene subiective universale nu ar fi foarte departe de legendarul Wow al lui Andy Warhol, o form de judecare estetic care, n ciuda emfaticei sale lipse de argumentare, nu exclude caracterul de expresie a unei aprecieri. Judecata estetic este mereu pregatit de o pre-judecat. ns critica artei nu poate rmne la nivelul acestei simple divulgri a prejudecilor (sau a gusturilor), ci trebuie s se construiasc ca interpretare n jurul operei, aciunii sau situaiei artistice. Arthur Danto a definit acest funcie a esteticii actuale ca o transfigurare a banalului: dei avem de-a face cu un lucru oarecare, acesta, n procesul nsui al interpretrii, sufer o transfigurare, un schimb de identitate, care l convertete ntr-o oper de art. Pe fondul acestei tensiuni ntre exigena judecii estetice i relativismul de forme i criterii artistice actale, apare la Michaud interesul pentru natura criteriilor estetice: trebuie estetica actual s renune la exerciiul definirii artei?18 Acest chestiune a fost pe larg dezbtut n spaiul filosofic anglo-saxon nc din anii 50. n The Role of Theory in Aesthetics, Morris Weitz afirm c dificultatea definirii artei nu ar ine de pluralismul artei prezentului, ci de nsi natura artei. Acesta ar fi o radicalizare a contextualismului wittgensteinian: 1) arta nu dispune de o esen a sa; 2) e de ajuns s privim i s vedem, ca s remarcm c ntre operele de art exist doar asemnri de familie i nu de esen. n acest caz, cnd anume aveam de-a face cu o oper de art i cnd nu? Danto ncearc, n The Artworld, s rezolve aceast chestiune recurgnd la funcia simbolic a obiectului artistic: funcia artisticitatea este ceva ce atribuim obiectului, nu statutul su ontologic. Obiectul ca atare nu are nici o calitate estetic sau, altfel spus, nu calitile expuse i percepute sunt ceea ce constituie opera de art, ci interpretarea pe care i-o dm. n aceeai ordine de idei argumenteaz i George Dichie, n Art and Aesthetics: an Institutional Analysis (1974), c opera de art este un artefact care necesit un cadru instituional pentru a putea funiona ca art. Dintr-o perspectiva diferit, dar care n fond comport argumente similare, Pierre Bourdieu, n La distintion: critique social du jugement (1979), considera c opera de art este vizibil doar pentru cei care mpart acelai cod cultural, fr de care privirea i gndirea s-ar pierde n haosul de senzaii si semnificaii. Dei, n fond, definiiile instituionale ale artei pot fi considerate corecte n sensul n care avem realmente nevoie de un set specific de concepte i de o
18
MICHAUD, YVES, El juicio esttico, ed. cit, p. 13.
113
anumit educaie estetic pentru a avea acces la arta contemporan nu putem totui trece cu vederea anumite dificulti: Cum anume putem fi siguri c un obiect deine sau nu statutul de oper de art? Potrivit perspectivei instituionale, ar nsemna c avem nevoie s fim nsoii n permanen de un critic (sau un ghid de art); Dac anumite grafisme, produse n mod accidental de elefanii unei rezervaii, sunt expuse ntr-o galerie, asta nseamn c primesc, n mod automat, statutul de art?19 Sau dac un comisar de expoziii prestigios, precum Roger Buergel, propune drept opere de art, n cadrul Documentei 12, creaiile gastronomice ale maestrului buctar catalan Ferran Adri, trebuie realmente s-l lum n serios? Dac, din pespectiva teoriei culturale, ceea ce considerm art este determinat de un anume cod cultural n sensul n care un ready-made de Duchamp nu ar fi putut fi considerat art n contextul epocii victoriene atunci asta ar nsemna c un Rembrandt nu este art astzi, dat fiind c pictura realist nu mai este un paramentru important al codului cultural actual? Ar nsemna asta, ad extremis, c un Rembrandt scos din muzeu nu mai este o oper de art? Definiiile realiste ale artei, pe de alt parte, dei se bazeaz pe argumentul solid al prioritii logice a operei n relaie cu teoria (instituia) n sensul n care, pentru a dispune de o lume a artei, avem nevoie n primul rnd de art se confrunt de asemenea cu o consecin nu mai puin stranie: existena operei de art pare a nu avea nevoie, n aceste condiii, de o experien a artei. Dificultile specifice ale acestor posturi antagoniste l-au condus pe Michaud spre un punct median: posibilitatea de definire a artei ine de tensiunea ntre regimul imanent al operei de art (calitile sale) i regimul su transcendent (al istoriei artei sau ceea ce Michaud numete regimul acordurilor estetice din lumea artei). Nucleul tezei lui Michaud este n acest sens experiena artei, n msura n care vede n ea o posibil deschidere pluralist a esteticii. Michaud are convingerea c arta i estetica nu pot fi definite doar plecnd de la artist sau de la receptor, ci n primul rnd de la jocul regulator de actori, capabili s-i schimbe poziia inial20. Dificultatea tezei lui Michaud ar consta n a decide dac existena operei este condiia experienei estetice (perspectiva transcendentalist) sau, dimpotriv, dac experiena este condiia existenei operei ca atare (perspectiva actualist). Potrivit ideilor expuse n L'art l'tat gazeux (2003), Michaud las de neles c opteaz pentru prima postur, dat fiind c, n actualitate, triumful esteticii, i.e.
Acest caz nu este doar o ipotez, ci o expoziie real din 2008 al organizaiei tailandeze Asian Elephant Art & Conservation Project, dedicat educaiei artistice a elefantilor; aa numita elephant painting a fost expus, cu scop benefic, ntr-o sal de expoziii a sediului corporaiei Arnold Worldwide, n mijlocul Manhattan-ului; se poate consulta n acest sens galeria virtual ://www.elephantartgallery.com/paintings/. 20 MICHAUD, YVES, El juicio esttico, ed. cit., p. 11.
19
114
LOREDANA NICULE
10
estetizarea (cosmetizarea) generalizat a culturii i societii, este responsabil de dispariia operelor de art sau de volatilizarea lor n cotidian. Un exemplu paradigmatic al acestei situaii ar fi toate acele instalaii video pe care le putem ntlni, n aceei msur, nu doar n galeriile de art, ci i n vitrinele magazinelor. ntr-o societate n care experiena artistic, produs n mod industrial, se convertete n simpl experien turistic, obra de art ca obiect, ca pivot al experienei estetice autentice, a devenit o raritate. Michaud gndete conceptul de experien estetic din perspectiva teoriei wittgensteiniene a jocurilor de limbaj, acel uz primitiv al cuvintelor prin care, bunoar, un copil nva limba matern: unitatea experienei estetice (ntlnirea ntre oper i criteriile de gust) este similar unitii jocurilor de limbaj. Michaud recunoate n experiena estetic toate caracteristicile jocului, aa cum a fost el gndit de Wittgenstein: ieirea din propiul tu context i intrarea ntr-un context nou, acela al jocului; asumarea un anumit rol (acela de artist, de receptor, de critic, etc.); adaptarea la un set de reguli, i.e. nvarea unui cod (care presupune nite premise, un coninut, un obiectiv); regulile jocului se pot modifica sau pur i simple disprea, n care caz sunt nlocuite cu altele noi, n funcie de context, ca i jocurile primitive de limbaj care sunt caracterizate printr-o flexibilitate special (ideea witgenstienian de joc ca form de via); exist o infinitate de modaliti ale experienei estetice, ca i n cazul jocurilor de limbaj; experiena estetic are un caracter mediator, ca i jocul, care dispune de un ritm propriu; rolul mediator al jocului a fost semnalat de Huizinga en Homo ludens sau de Gadamer n Adevr i metod, ambii susinnd c jocul este, n esen, mai mult dect o simpl activitate, o autoreprezentare; ns dac aceti gnditori se refer la joc n relaie cu conceptele tradiionale precum agradabilul, reprezentarea sau gratuitatea, insistnd pe autonomia jocului ca joc, Michaud se refer, dintr-o perspectiv wittgensteinian, la joc ca i context, insistnd n acest caz pe parametri precum regulile, nvarea i codul. Ideea principal aici este c, n esen, experiena estetic este un sistem de comunicare: ca i jocul, dac nu reueste s genereze comunicare, experiena estetic eueaz. Ca acord al judecilor i criteriilor estetice, experiena este posibil n aceeai msur n care sunt posibile asemnrile de familie ntre diferitele limbaje: din cnd in cnd, se ntmpl s folosim aceleai cuvinte cnd ne referim la obiecte diferite, ns fiecare poate nelege termenii respectivi n sensuri distincte. Bunoar, putem s calificm trei obiecte diferite calul andaluz, o sculptur a lui Tony Cragg i rap-ul american precum frumoase sau reuite, ns avnd de fiecare dat n vedere contexte diferite de limbaj. Criteriile pot sau nu s coincid de exemplu, putem s calificm deopotriv
11
115
calul andaluz i sculptura lui Cragg drept monumentale, ns nu putem s-l calificm pe primul drept o structur elicoidal. Trebuie, n acest caz, s considerm poziia teoretic a lui Yves Michaud drept convenionalist? Michaud i definete propia postur drept un relativism moderat, formulare paradoxal cu care ncerac s se distaneze att de realismul esteticii tradiionale, ct i de relativismul teoriilor instituionale. Dac prima atitudine, conform creia artisticitatea este o proprietate natural a obiectului artistic, risc s cad ntr-o definiie circular a artei, a doua risc s cad n nihilism, dat fiind c pleac i sfrete n topicul gusturile nu se discut. Michaud intete, dimpotriv, spre posibilitatea unei justificri raionale a judecii estetice, o atitudine care readuce n discuie problema normei gustului, central pentru Hume i Kant. Ambii au nteles problema gustului ca pe o antinomie: pe de o parte, au considerat originea judecii estetice n rspunsul subiectiv fa de anumite caliti ale obiectului i, pe de alt parte, au neles aspiraia la judecata estetic ca pe un acord interpersonal. Pentru Hume, frumosul consist ntr-o ordine a prilor ntr-un ntreg care, fie datorit constituiei noastre naturale, fie obiceiurilor ori capriciilor fiecruia dintre noi, este capabil s produc n noi plcere sau respingere21. Problema ine, deci, de tensiunea care situeaz gustul artistic ntre originea sa subiectiv i variabil n funcie de fiecare individ i exigena criteriilor interpersonale pentru evaluarea critic a operei de art. n acest sens, Michaud insist asupra faptului c, dei gusturile nu se discuta (de gustibus non disputandum), asta nu nseamn ca ele nu se disput. n fond, ca i alte modaliti de raportare estetic, gusturile sunt educabile. Acordul gusturilor este posibil tocmai datorit naturii sale flexibile, ele ajustndu-se i comunicnd n permanen. Totui, acordul n legtur cu ce anume sau cnd anume avem de-a face cu o oper de art poate s se produca sau nu, n acelai fel n care un simptom poate coincide sau nu cu fenomenul respectiv. Recurgnd la faimoasa distincie wittgensteinian ntre criteriu i simptom, Michaud semnaleaz c, n evalurile noastre cu privire la art, judecile estetice se aseaman mai curnd cu simptomele, dat fiind c ele sunt, nainte de toate, modaliti de comunicare i abia apoi modaliti de cunoatere. Criteriile permit comunicarea ntre acei care mprtesc acelai context, acelai cod estetic, dei expectativa unui acord universal n materie estetic este utopic: ntr-adevr, exist criterii estetice. n prim instan, ele sunt locale i relative i constituie condiia comunicabilitii anumitor opere i activiti. () ns dac se caut criterii absolute i universale, cu siguran c nu le vom gsi i nici mcar nu se merit s suferim din aceasta cauz. Ceea ce putem ncerca, n schimb, este s extindem aceste acorduri22.
21 HUME, DAVID, La norma del gusto y otros ensayos, trad. Maria Teresa Beguiristain, Valencia: Teorema, 1980. 22 MICHAUD, YVES, El juicio esttico, ed. cit., p. 79.
116
LOREDANA NICULE
12
Din perspectiva unui relativism moderat, dei presupune c acordul estetic este determinat, n fond, de efectul dominaiei culturale i al criteriilor care s-au impus istoric, Michaud nu neag, totui, nici posibilitatea ca anumite dispoziii umane generale (bunoar, dispoziia noastr narativ i vizual) s fac anumite forme de art, cum ar fi arta cinematografic, mai susceptibile de acceptare dect altele. n acest sens, Michaud citeaz lucrarea The Art of Seeing, an Interpretation of Artistic Encounter, a lui M. Csikszentmihalyi i R. Robinson, unde experiena estetic este pus n legtur cu acele activiti autotelice i experiene de absorbie, precum acelea trite, de exemplu, de juctorii de ah, de compozitori sau de amatorii de sporturi extreme. Pe de alt parte, Michaud afirm c procesul formrii judecii estetice consist n a nva s adaptezi o reacie adecvat la condiiile adecvate23. n Despre norma gustului (1757), Hume spunea, n esen, acelai lucru cnd explica regimul ontologic al propietilor estetice i veleitile bunilor critici de art, printr-o parabol care trimitea la Cervantes: Sancho Panza povestete cum dou rude ale sale identific dou caliti diferite ale vinului, far a fi specialiti n degustare; n timp ce unuia i se pare c vinul are o savoare de piele, celuilalt i se pare c are un anumit gust de fier. Dei, la nceput, cei doi degusttori amatori sunt ridiculizai pentru verdictele lor, finalmente se descoper c, realmente, pe fundul butoiului se afl o cheie de fier legat cu un nur de piele. Ceea ce se evideniaz aici este faptul c dei frumosul i diformul pot fi caliti reale ale obiectelor, n aceeai msur n care sunt dulcele sau amarul, trebuie s admitem ca exist anumite proprieti ale obiectelor care n mod natural sunt capabile s provoace n noi reacii estetice speciale, atta timp ct simurile noastre sunt suficient de subtile i exacte pentru a le percepe, ceea ce Hume numete delicatee de gust. Din perspectiva diversitii artei actuale, delicateea de gust s-ar referi la flexibilitatea criteriilor noastre, capacitatea lor de adaptare i amplificare. Michaud semnaleaz cum, n procesul de nvare a utilizrii criteriilor estetice, exist i pericolul ca gustul s se reduc finalmente la norm i.e. norma ca regul, divorat de sentiment, de reflecia critic i, n fond, de experiena estetic semnificativ. Exist de asemenea pericolul, pe care Michaud l-a semnalat n lucrarea Arta n stare gazoas, nu doar ca judecata estetic s devin conformist, ci i ca experiena estetic s se transforme ntr-o experien fr obiect, datorit nu doar dematerializrii artei n practici performative, ct mai ales datorit industriei culturale care favorizeaz un consum al informaiei artistice mai curnd propriu shopping-ului dect unei autentice experiene estetice. Din acest perspectiv, marile muzee de art apar nainte de toate ca puternice platforme comerciale i politice, dispunnd de propia lor ideologie n sensul marxist al unei false constiine a realitii.
23
Ibidem, p. 32.
13
117
n concluzie, dac pentru muli dintre noi arta nc mai nseamn o necesitate spiritual i nu doar un diverstisment (loisir) sau o cerin a pieei globale, adevratul obiect al esteticii, pe lng coerena sa teoretic, trebuie sa fie experiena estetic, i.e. acea relaie n care intervin subiectivitatea, memoria, senzaiile, reflecia critic, etc. care ne leag de opera sau situaia artistic n aceeai msur n care ne leag de lume. n acest sens s-ar putea vorbi de experiena estetic a artei contemporane ca despre o modalitate de-a nva s trim n pluralism.
YVES MICHAUD AND THE NEW AESTHETICS. A REFLECTION ON THE POSSIBILITY OF AESTHETIC AGREEMENT FROM THE PERSPECTIVE OF THE RADICAL PLURALISM OF CONTEMPORARY ART
Summary The aim of this article is to examine Yves Michauds main ideas on the possibility of reaching an agreement between our aesthetic criteria, from the perspective of a radical pluralism. Starting with Wittgensteins contextualism and Humes conventionalism, Michaud proposes a moderate relativism as an alternative both to the institutional definitions of art and to the reductionist responses of the traditional aesthetics. This approach supposes an expansion of old concepts as the aesthetic experience and the judgement of taste, considered as essential for the communicativity in the art world. Although the disagreement considering taste cannot be surpassed by debate, the contrast between our aesthetic criteria can lead to their pluralization, having in mind that taste is contingent, thus flexible.
ISTORIA FILOSOFIEI
CONCEPTUL DE VOCAIE LA C. RDULESCU-MOTRU. SURSE, CONEXIUNI, DEZVOLTRI

CRISTIAN IFTODE
Munca svrit din vocaie este aceea care v plictisete cel mai puin, afirma Pierre Mille, un celebru ziarist francez. Aceast butad, reprodus de C. Rdulescu-Motru1, ar putea constitui punctul de plecare n investigarea unui aspect din opera filosofului romn care i-ar plictisi cel mai puin chiar i pe detractorii nverunai ai tradiiei filosofice din ara noastr. Tema vocaiei este una extrem de fertil din perspectiva istoriei ideilor filosofice i totodat extrem de actual, de prezent n dezbaterile publice, constituind un punct de intersecie a filosofiei cu antropologia, psihopedagogia, sociologia i nu numai. n fond, plec de la convingerea c ideea de vocaie ar putea fi considerat un concept deschis, nelegnd prin aceasta o metafor resuscitabil a apelului i rspunsului creator, i c interesul pe care l-a acordat C. Rdulescu-Motru temei n cauz ne ofer un palier pe care putem nc opera cu filosofia acestuia, n contextul cultural prezent, trecnd astfel dincolo de nivelul unei expuneri istorice, datate, a gndirii sale. Teza n jurul creia se organizeaz studiul de fa poate fi formulat n felul urmtor: morala personalismului energetic prezint afiniti semnificative cu etica protestant, n interpretarea oferit acesteia din urm de ctre M. Weber. Aa cum se va constata, n sprijinul tezei pe care o propun pot fi invocate diverse tipuri de argumente. La un prim nivel, ar fi de folos depistarea unor referine directe la M. Weber n opera lui C. Rdulescu-Motru. Cu toate c lucrurile nu se arat aici a fi prea ncurajatoare, putem regsi o asemenea trimitere n lucrarea sa din 1912, Elemente de metafizic. Este vorba, mai precis, de ultimul paragraf din lucrarea menionat, paragraful n care Motru introduce tema vocaiei. Mi se pare de aceea important s prezint contextul care i permite filosofului romn referina n cauz. Vocaia este sinonim aici cu putina de a te recunoate ales pentru a realiza un ideal2. Ea presupune, ntr-un fel, o nzestrare natural3, chiar o predestinare4, ns nu
Cf. C. RDULESCU-MOTRU, Vocaia. Factor hotrtor n cultura popoarelor, n Opere alese II, Bucureti, Ed. Academiei Romne, 2006, p. 27. 2 Cf. idem, Elemente de metafizic pe baza filosofiei kantiene, n Opere alese I, Bucureti, Ed. Academiei Romne, 2005, p. 159. 3 Ibidem, p. 160. 4 Ibidem, p. 159.
1
120
CRISTIAN IFTODE
orice fel de aptitudine natural pe care o manifest o anumit persoan, ci numai aceea prin care individul se simte parte necesar dintr-un tot i care implic astfel un sentiment de responsabilitate fa de sine nsui5. n msura n care omul de vocaie se simte rspunztor pentru ceea ce face cu tot ceea ce i s-a dat, Motru se consider autorizat s afirme, n Personalismul energetic din 1927, c vocaia este factorul care l face pe un individ util societii6. Sentimentul de responsabilitate fa de sine nsui, decurgnd dintr-o alegere care, la drept vorbind, nu aparine individului7, pare s implice automat (ceea ce nu este n niciun caz de la sine neles, aa cum vom vedea mai trziu) responsabilitatea fa de ceilali, de comunitatea din care cineva face parte8. Trebuie precizat c ocurenele vocaiei n opera lui C. Rdulescu-Motru atest o pendulare la limit indecis ntre physis i nomos, natur i cultur, nzestrare i educare, necesitate i libertate9. Am putea chiar s ne gndim la o analogie ntre oscilaia pe care o comport nelesul vocaiei i o oarecum similar ambiguitate sau ambivalen semantic a termenului hexis, din limba greac,
Ibidem. Cf. idem, Personalismul energetic, n Opere alese I, p. 199. 7 Alegerea idealului nu st n puterea contiinei, dar a se recunoate pe sine ca aleas pentru a realiza un ideal, aceasta st n puterea contiinei (idem, Elemente de metafizic, p. 159). nseamn c libertatea agentului nu rezid n alegerea vocaiei, ci n recunoaterea ei, adic n alegerea acelei munci pentru care ai chemare. E suficient ns puterea contiinei pentru o asemenea recunoatere decisiv? 8 Ar merita, n plus, reflectat i asupra situaiei n care acest sine camufleaz, n realitate, un Altul scris cu majuscul, fie c e numit Natur, Divinitate sau imperativ al Raiunii; pentru ultima variant, a se vedea modul n care Kant explic cel de-al treilea exemplu de datorie furnizat n ntemeierea metafizicii moravurilor, angajnd chiar situaia celui tentat s-i ngroape talentul! (cf. I. KANT, Critica raiunii practice. ntemeierea metafizicii moravurilor (trad. N. Bagdasar), Bucureti, Ed. IRI, 1995, p. 233; p. 239) 9 Iat un exemplu edificator pentru oscilaia remarcat aici. Mai nti, se cuvine spus c omul de vocaie este omul pregtit sufletete s asculte de chemarea naturii i s-i nchine viaa acestei chemri (C. RDULESCU-MOTRU, Morala personalismului energetic, n Opere alese I, p. 321). Se sugereaz totui posibilitatea ca prin schimbarea specificului instituiilor de educaie dintr-o ar s se schimbe i tipul de oameni de vocaie predominant acolo: Un popor este nevoit s-i schimbe mediul de via. Din agricol s devin industrial. Pentru noua sa adaptare, el are totdeauna nevoie de oameni de vocaie, care s deschid drumul muncii profesionale obinuite () n mediul serios comercial englez prosper vocaiile comerciale. n mediul serios al Universitilor germane prosper vocaiile tiinifice () Prima condiie pentru vocaie este seriozitatea instituiei n care i face prima sa educaie acela dotat de natur cu dispoziii fericite. Instituiile serioase sunt n fiecare ar singurele pepiniere ale oamenilor de vocaie (idem, Vocaia, n Opere alese II, pp. 71-72). Dar Motru afirm i c vocaiile se deosebesc de simplele abiliti individuale tocmai prin faptul c primele in de un anumit specific naional, ilustrat de viaa cultural a unui popor: Originalitatea vocaional este oarecum ateptat ca o completare a vieii culturale trecute () Cine cunoate n adncime viaa cultural a unui popor i are o judecat sigur asupra realizrilor culturale ale acestuia, acela este destul de bine narmat pentru a deosebi vocaiile de simplele abiliti (ibidem, pp. 76-77). Trebuie remarcat faptul c Rdulescu-Motru este oscilant i n privina extensiunii vocaiei, afirmnd mai nti c viitoarele vocaii sunt printre copii supradotai (ibidem, p. 34), pentru ca apoi s precizeze c fiecare om primete de la natur dispoziii vocaionale (ibidem, p. 67).
6 5
121
termen care, pendulnd ntre (pre)dispoziie natural i posesiune (dobndit), devine la Aristotel un concept-pivot, att n teoria cunoaterii10, ct i n etic11. S revenim la paragraful mai sus amintit din Elemente de metafizic. Omul de vocaie este considerat aici un transformator de energie12, punctul cel mai nalt al evoluiei n filosofia personalismului energetic13. n acest context, C. Rdulescu-Motru afirm c existena oamenilor de vocaie este o condiie sine qua non a progresului, trimind, ntr-o not de subsol, la studiul lui M. Weber, Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus, publicat iniial n Archiv fr Sozialwissenschaft und Sozialpolitik, n 1905. Acest studiu este apreciat drept foarte instructiv pentru c arat legtura care exist ntre sentimentul vocaiei i propirea economic a popoarelor care au adoptat biserica reformist14. Cred c se impune, n acest moment, o prezentare succint a tezei lui Weber. n concepia sociologului german, elementul-cheie n etica protestant, cel care a gestat, n bun msur, aa-numitul spirit al capitalismului ilustrat exemplar de B. Franklin, l reprezint ideea de munc vocaional sau vocaie profesional: Beruf, sau calling, cum se vor exprima teologii de limb englez. A acorda muncii svrite din vocaie o importan n ordine spiritual fr precedent n cretinismele tradiionale devine posibil odat cu tlmcirea Bibliei fcut de Luther, acesta traducnd prin Beruf (n sens curent, profesie laic), dou concepte complet diferite15: mai nti, ergon, din Septuaginta, Cartea lui Isus, fiul lui Sirah, cu neles apropiat de cel curent, actual, de profesie (bleibe in deinem Beruf, rmi n lucrul tu, pstreaz-i ndeletnicirea) i apoi, paulinul klesis, din Epistole, cu sensul de chemare (Berufung) de ctre Dumnezeu la mntuirea venic, apel transcendent ce presupune, tocmai, dezinteresul pentru cele materiale. De altfel, mai adaug Weber, n latina tradiional vocatio era sinonim cu chemarea divin la o via sfnt16, i tocmai acest sens este oarecum deturnat de Luther spre ideea de munc vocaional laic17. Dup acest excurs istoric s revenim la ocurenele vocaiei n filosofia lui C. Rdulescu-Motru. Cele dou obiective ale moralei personalismului energetic,
10 Aristotel definete intelectul (nous) ca o dispoziie natural (hexis) precum lumina (De anima, III, 30a) i universaliile, ca dispoziii (hexeis), dobndite prin epagg (cf. Analitica secund, II, 19). 11 Prin virtutea de caracter, Aristotel nelege o dispoziie voluntar (hexis proairetik) (Etica Nicomahic, II, 6, 1106b). Virtuile sunt deprinderi formate prin controlul raional exercitat asupra nclinaiilor de ctre phronsis, fr ns a neglija fondul primar al virtuilor naturale (cf. Etica Nicomahic, VI, 13), sinonime cu impulsurile noastre morale nc nestabililzate, necultivate. 12 C. RDULESCU-MOTRU, Elemente de metafizic, p. 159. 13 Merit de asemenea evideniat faptul c energia, la RDULESCU-MOTRU, pare s rectige sensul dublu pe care l comport n aristotelism conceptul central de act (energeia), indistinct structur i energie n accepia modern a termenilor. 14 C. RDULESCU-MOTRU, Elemente de metafizic, p. 159. 15 Cf. M. WEBER, Etica protestant i spiritul capitalismului (trad. I. Lemnij), Bucureti, Ed. Humanitas, 1993, nota 56, p. 94. 16 Ibidem, p. 97. 17 Ibidem.
122
CRISTIAN IFTODE
aa cum se exprim filosoful romn, sunt s inspire dragostea de munc profesional i respectul pentru vocaie18, n condiiile n care datoria de cpti, cerut de finalitatea social, este ndatorirea la valoarea muncii prestate de cineva19 Mai mult dect o dovedesc aceste obiective generale, exist numeroase pasaje n care Motru pare s mprumute graiul unui moralist (neo)protestant. Voi oferi doar cteva exemple. Eul gigantic, mistic i vagabond, crete peste tot. Eul ordonat la munc este o plant rar. Este mai uor s cuprinzi ntr-un eu sentimental tot universul, dect s transformi prin munc braelor coliorul de ar n care te-ai nscut20. n Personalismul energetic se afirm i c cel animat de o anumit vocaie profesional nu vede n munca sa un mijloc de ctig, egal oricrui alt mijloc, ci, mai degrab, chiar lucrul care l mplinete, rostul vieii sale. n plus, profesionistul, identificat n acest context cu omul de vocaie21 ca personalitate energetic, este totdeauna creator n profesia sa22. Dar este oare de ajuns, aa cum sugereaz n continuare C. Rdulescu-Motru, s-i iubeti profesia, pentru a o perfeciona, pentru a fi un veritabil creator23? Anticipez astfel o obiecie asupra creia voi reveni. Omul nu este dect administratorul lucrurilor care i-au fost date prin mila lui Dumnezeu24, afirmau protestanii. Iat ce spune C. Rdulescu-Motru: Munca perseverent i contiincioas a omului de vocaie impune acestuia reguli severe de igien corporal i spiritual. Druit de natur cu aptitudini excepionale n vederea ascensiunii omenirii ntregi, omul de vocaie, din recunotin, este dator s nu cheltuiasc avutul ncredinat lui n scopuri lturalnice menirii sale25. Aa cum munca era considerat, n asceza laic protestant, mijlocul ascetic verificat26, la fel, C. Rdulescu-Motru crede c munca d organizare vieii, nu ne risipete, confer disciplin i metod27 de via28. n acelai context, Motru afirm c vocaia presupune munc perseverent i contiincioas; or, ne amintim c etica
C. RDULESCU-MOTRU, Morala personalismului energetic, p. 301. Ibidem, p. 313. 20 Idem, Personalismul energetic, p. 275. 21 Ulterior, n lucrarea sa Vocaia. Factor hotrtor n cultura popoarelor, C. RDULESCU-MOTRU va sugera chiar o antitez ntre profesionist i omul de vocaie: Vocaia este determinat de motivele incontientului colectiv, pe cnd profesiunea este determinat de motivele contiinei individuale; profesionistul este impulsionat n munca sa de anumite interese externe, n timp ce munca omului de vocaie se susine prin impulsul nsui dat de natur; profesionistul ia n calcul ctigurile materiale pe care le obine din munca sa, omul de vocaie este dezinteresat de aceste aspecte; n fine, munca profesionistului presupune abilitate, pe cnd originalitatea omului de vocaie denot geniu (idem, Vocaia, pp. 26-28). 22 Idem, Personalismul energetic, p. 296. 23 fiindc totdeauna din iubirea pentru profesie iese perfecionarea acesteia (ibidem). 24 M. WEBER, op. cit., p. 171. 25 C. RDULESCU-MOTRU, Morala personalismului energetic, p. 310. 26 M. WEBER, op. cit., p. 161. 27 S nu uitm c de aici vine denumirea de metodism, desemnnd unul dintre curentele neoprotestante marcante. 28 Vezi C. RDULESCU-MOTRU, Morala personalismului energetic, p. 311.
19 18
123
protestant nu a oferit doar suportul psihologic pentru interpretarea anselor de profit ca semn al graiei divine, ci, n primul rnd, a contribuit la formarea unei mase de muncitori disciplinai i ordonai, convini c munca n profesia pentru care au chemare este rostul lor pe pmnt, chiar dac nu le permite mbogirea29. De asemenea, la fel ca n protestantism, ideea de vocaie angajeaz imperativele unei etici raionaliste, care opune motivele constante afectelor schimbtoare30: omul de vocaie, ca i n nelesul moralei raionaliste, trebuie s aib o conduit dirijat de prevederea inteligenei, iar nu de atitudinea schimbtoare a Eului31. Trebuie adugat faptul c misticismul este privit cu maxim suspiciune de Motru, la fel ca n acele curente neoprotestante analizate de Weber. A dori s ofer nc un exemplu edificator pentru afinitile notabile dintre etica protestant i morala promovat de C. Rdulescu-Motru, preluat chiar din lucrarea Vocaia. Factor hotrtor n cultura popoarelor (ediie definitiv 1935), exemplu ce nu cred s necesite comentarii suplimentare: chiar dac ideal ar fi ca n alegerea profesiei s nu primeze perspectiva de a ctiga ct mai muli bani, susine filosoful romn, nu putem nega faptul c, n lumea de azi, ctigul material a devenit un simbol al energiei intelectuale i morale. Dac profesiunile care aduc ctiguri materiale n-ar fi legate de aceste sforri intelectuale i morale, atunci niciun om de elit n-ar mai fi atras ctre profesiunile bnoase. Este caracteristic, n aceast privin, starea sufleteasc a miliardarilor americani. Nici unul nu-i face merit din posedarea banilor, ci din iscusina cu care a ctigat banii32. Ajuns n acest punct al demonstraiei, simt nevoia unui alt excurs istoric. Aa cum a fost explicitat pn acum, conceptul de vocaie trimite la un ideal de autenticitate care, mai degrab dect s fie o descoperire a modernitii, aa cum sugereaz Ch. Taylor n cartea sa Etica autenticitii, atest surse antice, n primul rnd aristotelice, n sensul interpretrii oferite de MacIntyre n After Virtue. Conform acestei tradiii de gndire, omul nu este un atom social nzestrat cu drepturi i datorii, ci acea fiin care, pentru a-i realiza menirea esenial, trebuie s ndeplineasc o serie de roluri sociale n polis33. Este ns adevrat c acest ideal de autenticitate cunoate n modernitate o serie de mutaii semnificative. Pe de-o parte, este subminat ntemeierea teologic a ordinii sociale, caracteristic Evului Mediu, ceea ce face ca poziia social la care poi accede i, implicit, recunoaterea din partea celorlali s depind tot mai puin de o ierarhie prestabilit i de categorii sociale de la sine nelese34. Pe de alt parte,
Vezi M. WEBER, op. cit., pp. 177-178. Ibidem, p. 129. 31 C. RDULESCU-MOTRU, Morala personalismului energetic, p. 311. 32 C. RDULESCU-MOTRU, Vocaia, pp. 32-33; cf. M. WEBER, op. cit., nota 273, p. 257: Cui i face plcere ilustrarea unei idei prin consecina extrem n-are dect s-i aminteasc de acea teorie a unor miliardari americani c miliardele nu trebuie lsate motenire copiilor, pentru ca acetia s nu fie lipsii de binefacerea moral de a trebui s munceasc i s ctige singuri. 33 Cf. A. MACINTYRE, Tratat de moral. Dup virtute (trad. C. Pleu), Bucureti, Ed. Humanitas, 1998, p. 83. 34 Cf. CH. TAYLOR, Etica autenticitii (trad. A. Moldovan), Cluj, Ed. Idea Design & Print,
30 29
124
CRISTIAN IFTODE
modernitatea comport un accent individualist pe unicitatea, singularitatea fiecrei vocaii: Exist un anumit fel de a fi uman, care mi e propriu. Sunt chemat s-mi duc viaa n acest fel, i nu imitnd pe oricine altcineva () A fi consecvent cu mine nsumi nseamn a fi consecvent cu propria mea originalitate, pe care eu singur o pot formula i descoperi. Formulnd-o, n acelai timp m definesc, actualizez o potenialitate care mi aparine doar mie. Acesta e fundalul comprehensiv al idealului modern de autenticitate35. ns ideea ca atare de vocaie i chiar de vocaie profesional se regsete deja n Antichitate. De pild, n Politica, II, 1264b, Aristotel menioneaz un mit la care se face referire n Republica lui Platon36, conform cruia Zeul a amestecat de la nceput unele suflete cu aur, pe altele cu argint, iar sufletele care urmau s devin meteugari i agricultori le-a amestecat cu aram i fier37. Este limpede c, plasat n acest orizont de semnificaie, conceptul de vocaie implic o idee mai degrab comunitarian, presupunnd o viziune organicist despre societate. Pe de alt parte, exist un acord cvasiunanim n privina faptului c Reforma iniiat de Luther reprezint veritabila plac turnant spre modernitate i c n aceast schimbare istoric semnificativ conceptul de om nceteaz s fie gndit ca un concept funcional38, ajungnd s desemneze nainte de orice individul. Dac este ns adevrat c Reforma protestant a gestat individualismul modern, lucrul poate fi explicat mai cu seam pornind de la dogma calvinist a alegerii prin graie, conform creia Dumnezeu a hotrt dintru nceput care sunt aleii pentru mntuire i via venic. Miza vieii pmnteti se deplaseaz astfel de la obinerea mntuirii la obinerea sau, mai bine zis, meninerea certitudinii mntuirii, certitudinii c ai fost ales. Aa cum remarca Weber, o asemenea doctrin are ca efect, n plan psihologic, sentimentul unei nemaipomenite singurti interioare a individului39. Tocmai n acest context se explic importana fr precedent acordat n etica protestant muncii vocaionale, aceasta fiind vzut ca cel mai bun antidot pentru o eventual descurajare i inerie spiritual a credinciosului, succesul n munca pentru care ai chemare fiind esenial pentru a rmne sigur c eti de partea aleilor. Doresc s susin, n cele ce urmeaz, c i la acest nivel putem depista, sub raport structural, o anumit similitudine ntre etica protestant i morala personalismului enrgetic. n etica protestant, cu precdere cea de inspiraie calvinist, problema delicat, cel puin din punct de vedere psihologic, o constituie posibilitatea de a avea i de a pstra netirbit certitudinea salvrii, a mntuirii. Morala personalismului energetic, lund ca model pentru regulile sale de conduit pe omul de vocaie40, nu este o moral teist, chiar dac asum n chip necesar un sens teleologic al naturii41. n aceste condiii, morala
2006, pp. 37-38. 35 Ibidem, p. 27. 36 Cf. PLATON, Republica, 416e. 37 ARISTOTEL, Politica (trad. Al. Baumgarten), Bucureti, Ed. IRI, 2001, p. 93. 38 Vezi A. MACINTYRE, op. cit., pp. 82-83. 39 M. WEBER, op. cit., p. 115. 40 C. RDULESCU-MOTRU, Morala personalismului energetic, p. 306. 41 De altfel, n concepia teleologic despre natur a lui Rdulescu-Motru rezid i
125
promovat de C. Rdulescu-Motru are de nfruntat problema crucial pe care o ridic posibilitatea de a depista o anumit vocaie i de a avea certitudinea vocaiei. coala personalismului energetic are ca prim ndatorire s descopere aptitudinile de munc ale elevilor ncredinai ei pentru cretere; ea are menirea s descopere vocaiunile. Odat aptitudinile descoperite, a doua ndatorire a ei este s provoace i s statorniceasc formarea personalitii42. Aceaste afirmaii situeaz morala personalismului energetic n proximitatea unei etici a virtuii. Cum poi ns depista o anumit chemare i, mai ales, cum poi avea certitudinea unei vocaii? Pentru a ncerca s rspundem la aceste ntrebri, este necesar s analizm, n continuare, o serie de raporturi: ntre vocaie i aptitudine (sau nzestrare), vocaie i pasiune, vocaie i talent (sau geniu). Aceste relaii structurale sunt implicate de tensiunea esenial ntre physis i nomos, nzestrare i educare, necesitate i libertate, pe care o menionam n debutul textului meu. Analiza acestor raporturi ne va permite s accedem la o nelegere superioar a conceptului de vocaie, att n opera lui C. Rdulescu-Motru, ct i ntr-un orizont de semnificaie mai amplu, care s racordeze tradiia filosofic european la dilemele pe care le presupune, n lumea de azi, alegerea profesiei. Mai nti, care este raportul dintre vocaie i aptitudinea sau nzestrarea pentru un anumit tip de activitate? S fie oare vorba de termeni aflai n relativ sinonimie? E adevrat c Motru precizeaz n mai multe rnduri c n formarea personalitii principalul rol l au aptitudinile din fondul psiho-fizic i c toate sistemele de educaie care nu scot n relief aptitudinile de specializare n munca elevului sunt de puin ajutor la formarea personalitii acestuia43. Filosoful i pedagogul romn este ns categoric n privina faptului c identificarea vocaiei cu simpla aptitudine profesional este una incorect44. Nu orice aptitudine sau nzestrare vdete o vocaie, ci numai aptitudinea creatoare, omul de vocaie fiind ntotdeauna original45, fiind un creator pasionat de profesia sa46. Dar care s fie relaia dintre vocaie i pasiune? Cu alte cuvinte, poate fi considerat pasiunea resimit pentru o anumit profesie sau activitate de creaie drept un indiciu sigur n depistarea vocaiei? n aceast chestiune, RdulescuMotru este tentat s invoce mai multe criterii. Pe de-o parte, se vorbete despre
deosebirea dintre energetismul lui Ostwald i personalismul energetic: Pentru energetismul lui Ostwald, personalitatea este o form de energie, n nimic deosebit de oriice form a energiei materiale. Pentru personalismul energetic, personalitatea () este energia n actul ei cel mai desvrit () Energetismul privete faptele universului ca succedndu-se ntr-o ordine liniar, aa cum cere legea degradrii energiei, pe cnd personalismul vede n univers o finalitate imanent cerut de conservarea personalitii. Pentru energetism, personalitatea este un moment al energiei, pentru personalismul energetic, personalitatea este o direcie a energiei (idem, Personalismul energetic, p. 291). 42 Ibidem, pp. 298-299. 43 C. RDULESCU-MOTRU, Personalismul energetic, p. 228. 44 Idem, Vocaia, p. 27. 45 Ibidem, p. 28. 46 Vezi pasajul menionat mai devreme din Personalismul energetic, p. 296.
126
CRISTIAN IFTODE
ndatorirea moral conform creia fiecare ar trebui s-i fac o examinare sincer, dup care s-i aleag cariera potrivit aptitudinilor sale, pentru a nu fi expus s munceasc fr tragere de inim sau chiar s vagabondeze de la un gen de munc la altul47. Consilierea profesional de ctre instituii specializate este, n aceast privin, de real folos. ns pentru omul de vocaie, al crui eu i-a gsit mulumirea n munca de el aleas, iubirea pentru profesie pare s constituie criteriul esenial, ct vreme, crede Motru, totdeauna din iubirea pentru profesie iese perfecionarea acesteia48. A dori s argumentez, n continuare, teza conform creia pasiunea reprezint o condiie necesar, dar nu i suficient pentru a avea certitudinea vocaiei. Iau ca punct de plecare consideraiile lui M. Vargas Llosa despre vocaia scriitoriceasc49. Celebrul romancier latinoamerican susine o poziie intermediar ntre explicaia fatalist a vocaiei i una de sorginte sartrian, n termenii alegerii libere, n conformitate cu o idee radical de libertate i autodeterminare. Actul alegerii de sine, n cazul vocaiei literare, vine pe suportul unei nclinaii subiective, al unei predispoziii de a fantaza50. A alege s dai curs acestei nclinaii echivaleaz ns cu asumarea unui destin, a unei devoiuni exclusive, a unei robii liber consimite51. ncercnd s sintetizez poziia exprimat de Llosa, criteriul implicat aici pentru depistarea vocaiei ar putea fi formulat n felul urmtor: dac ai ales s scrii, dar simi c ai putea s trieti i fr scris (adic s trieti fr s te simi frustrat, nemplinit, nefericit), atunci renun, nseamn c scrisul nu era vocaia ta! A transforma pasiunea n criteriul sigur pentru depistarea vocaiei este ns ct se poate de problematic. S ne gndim, de pild, la cazul unui tnr muzician care a simit, de mic, o atracie, o pasiune irezistibil pentru pian, concretizat n ore nesfrite de studiu. A cnta la pian i se pare tnrului nostru tot ce e mai frumos pe lume. El ajunge astfel s interpreteze anumite partituri impecabil din punct de vedere tehnic, dar se ntmpl ca aceste interpretri s fie considerate inexpresive, lipsite de suflet, chiar plictisitoare, att de masa asculttorilor, ct i de elita recunoscut a muzicienilor i muzicologilor. Se ntmpl s lipseasc ceva, acel ceva care face ca o anumit interpretare s fie inovatoare i vibrant. Lipsete acel ingredient extraordinar, numit n diverse feluri: de unii, talent, de alii, geniu, inspiraie .a.m.d52. Am putea, desigur, imagina un exemplu similar n cazul artei scriitoriceti, ca de altfel n cazul oricrei profesii vocaionale.
C. RDULESCU-MOTRU, Morala personalismului energetic, p. 314. Ne amintim ct importan acorda i R. Baxter, unul dintre reprezentanii de marc ai eticii puritane, muncii efectuate ntr-o profesie stabil, n conformitate cu a certain calling (cf. M. WEBER, op. cit., pp. 163-164). 48 C. RDULESCU-MOTRU, Personalismul energetic, p. 296. 49 Cf. M. VARGAS LLOSA, Parabola teniei, n Scrisori ctre un tnr romancier (trad. M. Cantuniari), Bucureti, Ed. Humanitas, 2003, pp. 5-17. 50 Ibidem, p. 8. 51 Ibidem, p. 14. 52 Nu intru aici pe terenul instabil al unor distincii conceptuale foarte fine, rmnnd
47
127
Se impune, n aceste condiii, cercetarea raportului dintre vocaie i talent sau geniu. C. Rdulescu-Motru stipula n chip explicit aceast corelaie n momentul n care afirma, tranant, c originalitatea omului de vocaie ine de geniu53. Aa cum avertizam anterior, concepia sa trebuie plasat pe fundalul unei viziuni finaliste despre natur. A fi cu vocaie nseamn a fi druit de natur n gradul cel mai nalt54; munca omului de vocaie se susine prin impulsul nsui dat de natur55; omul de vocaie, pe care-l are n vedere morala personalismului energetic, este omul pe care-l cheam natura, druindu-l cu nsuiri anumite pentru mplinirea unui rol special56; munca pornit din vocaie presupune pe omul pregtit sufletete s asculte de chemarea naturii i s-i nchine viaa acestei chemri57. Asemenea afirmaii ne autorizeaz, cred, s vedem o anumit coresponden ntre concepia lui C. Rdulescu-Motru despre vocaie i cea a lui Kant despre geniu, n ciuda faptului c, n Elemente de metafizic, filosoful romn se exprimase critic n legtur cu teoria romantic a geniului, de sorginte kantian58. Pentru filosoful german, geniul este talentul (datul naturii) care prescrie reguli artei. ntruct talentul nsui, ca facultate productiv nnscut a artistului, aparine naturii, am putea spune c geniul este dispoziia nnscut a sufletului (ingenium) prin care natura prescrie reguli artei.59. Trebuie precizat c viziunea despre geniu ca dar al naturii (Naturgabe) resusciteaz, ntr-o anumit msur, sensul autentic grecesc al imitaiei naturii: mimesis presupunea s imii nu att produsele, ct productivitatea naturii60. i tocmai datorit faptului c, pentru omul grec, natura este ea nsi vie, e cu putin ca mimesis s nu fie nrobitoare i e posibil s mimezi natura compunnd i crend61. Am putea astfel afirma, relund o sugestie a lui Aristotel, c actul de a imita natura nu ar trebui s nsemne, n ultim instan, altceva dect a svri ceea ce natura nu ar putea desvri singur62.
deocamdat la nivelul (sub)nelesului comun al termenilor de mai sus. 53 Vezi C. RDULESCU-MOTRU, Vocaia, p. 28. 54 Ibidem, p. 15. 55 Ibidem, p. 27. 56 Idem, Morala personalismului energetic, p. 307. 57 Ibidem, p. 321. 58 Cf. idem, Elemente de metafizic, pp. 82-83. 59 I. KANT, Critica facultii de judecare (trad. V. Dem. Zamfirescu i Al. Surdu, Bucureti), Bucureti, Ed. Trei, 1995, p. 144. 60 Cf. J. DERRIDA, Economimesis, n Mimesis. Des articulations (vol. col.), Paris, Flammarion, 1975, p. 69. 61 P. RICOEUR, La Mtaphore vive, Paris, d. du Seuil, 1975, p. 61. 62 Cf. ARISTOTEL, Fizica, II, 8, 199a 15-17 i interpretarea pe care o ofer Aubenque acestui pasaj (P. AUBENQUE, Problema fiinei la Aristotel (trad. D. Gheorghe), Bucureti, Ed. Teora, 1998, p. 390); creaia este o activitate determinat de finalitatea naturii, i anume este activitatea de realizare, care urmeaz vocaiei, consider i RDULESCU-MOTRU (Vocaia, p. 47). A dori s fac n plus urmtoarea observaie, de ordin general: pot prea surprinztoare toate paralelele sugerate n acest studiu ntre gndirea aristotelic i filosofia lui C. Rdulescu-Motru, ct vreme, n rarele ocazii cnd se refer explicit la Stagirit, filosoful romn se mulumete s
128
CRISTIAN IFTODE
10
ns odat admis corelaia dintre vocaie i geniu n personalismul energetic, cred c ne confruntm cu o serie de dileme etice care nu trebuie n niciun caz escamotate. Vocaia consist n tendina de identificare a omului cu opera sa, cu profesiunea sa63, afirm C. Rdulescu-Motru. ns o asemenea identificare cu profesia risc s provoace neglijarea tuturor celorlalte deziderate sau ndatoriri familiale i civice ale omului de vocaie. Aa cum se exprima Ch. Taylor, n timpurile noastre problema este nu numai c oamenii i sacrific relaiile amoroase i grija fa de copii pentru a-i urma carierele. Probabil c aa ceva a existat ntotdeauna. Problema e c astzi muli se simt chemai s fac asta, simt c trebuie s o fac, simt c vieile le-ar fi ntr-un fel irosite sau nemplinite dac n-ar face-o64 . Ne amintim c morala personalismului enrgetic ia ca model pentru regulile sale de conduit pe omul de vocaie65. Ne confruntm, n aceste condiii, cu ceea ce n filosofia moral poart numele de problema lui Gauguin66, nelegnd prin aceasta dificultatea de a concilia virtuile creatoare ale geniului artistic sau tiinific cu ceea ce Aristotel numea virtui de caracter, cu exigenele chiar i minimale presupuse de traiul n comun, de relaiile interpersonale. Putem invoca aici i indiferena cinic a unor mari oameni de tiin cu privire la felul n care sunt folosite descoperirile tiinifice sau sursa fondurilor care sprijin cercetarea67. Extinznd i la alte profesii vocaionale ceea ce M. Vargas Llosa sugera cu privire la vocaia literar prin intermediul unei percutante parabole a teniei, omul de vocaie devine sclavul operei sale, care l consum integral, din interior, el nu scrie ca s triasc, ci triete pentru a scrie68. E drept c Rdulescu-Motru precizeaz, n mai multe rnduri, c munca svrit din vocaie este spre folosul comunitii omeneti69, c vocaia este indisociabil de un anumit sentiment de solidaritate cu umanitatea70 i c ea duce totdeauna la nfptuirea unui bine social71, sau c vocaia la copii nu consist n precocitatea aptitudinilor intelectuale, ci n dispoziiile excepionale ale caracterului72. Cu toate acestea, ce i-am putea de pild reproa, din
vehiculeze unele locuri comune cu privire la aristotelism (cf. C. RDULESCU-MOTRU, Elemente de metafizic, p. 88; Vocaia, p. 41; Timp i destin, n Opere alese II, pp. 176-177). Desigur c, ntr-un fel, tocmai ideile acelor gnditori pe care nu i citeti cu atenie sunt cele pe care ai ansa s le redescoperi pe cont propriu, ns cu o condiie: s ai vocaie pentru exerciiul filosofic. Opera lui Rdulescu-Motru constituie mrturia de necontestat a unei astfel de vocaii. 63 C. RDULESCU-MOTRU, Morala personalismului energetic, p. 305. 64 CH. TAYLOR, op. cit., p. 19. 65 C. RDULESCU-MOTRU, Morala personalismului energetic, p. 306. 66 Cf. B. WILLIAMS, Moralitatea. O introducere n etic (trad. V. Murean), Ed. Punct, Bucureti, 2002, p. 69. 67 Ibidem, p. 70. 68 M. VARGAS LLOSA, op. cit., p. 15. 69 Cf. C. RDULESCU-MOTRU, Morala personalismului energetic, pp. 319-322. 70 Ibidem, p. 314. 71 Idem, Vocaia, p. 16. 72 Ibidem, p. 61.
11
129
perspectiva unei etici axate pe ideea de vocaie, unui individ care are talent pentru speculaiile bursiere i crede cu toat convingerea c aceasta este vocaia lui? Sau ar putea fi considerate vocaii, la limit, i escrocheria sau tlhria, n sensul n care Aristotel preciza c limbajul permite utilizarea adjectivului teleion (perfect, mplinit) pentru a desemna, prin extensie, chiar i pe houl perfect, acela care este nedepit n genul su73? S revenim ns la problemele pe care le ridic posibilitatea de a depista vocaiile. O dificultate de principiu, care nu trebuie neglijat, ine de faptul c oamenii de vocaie, de geniu, sunt n ultim instan creatorii care vor iei din tipare, astfel nnoindu-le: Omul de vocaie, cnd tiparul profesiunii nu se potrivete cu aptitudinile sale, toarn un nou tipar de profesiune, dup aptitudinile sale74. n ce tipare stabilite anterior ai putea atunci s-i aezi pe ei, solii idealului75, cum ai putea s-i identifici, adic s anticipezi autenticele promisiuni de nnoire? Rspunsul pe care l voi propune la dilema de mai sus trimite la o situaie similar ntlnit n doctrina Stagiritului. O problem care a dat numeroase bti de cap comentatorilor este legat de sensul expresiei create, s-ar prea, chiar de Aristotel to ti en einai (ceea ce era pentru un lucru a fi, dac am ncerca s traducem mot--mot), desemnnd esena individual concret76, punctul extrem al efortului lui Aristotel de a ridica individualul la inteligibilitate fr a-l pierde n universal77. Pornind de la interpretarea oferit de P. Aubenque, a spune c Aristotel sugereaz, prin utilizarea imperfectului en, c orice sesizare a unei esene individuale poate fi, cel mult, constatativ i retrospectiv, din cauza contingenei lumii sensibile: la limit, nu se poate spune nimic despre o fiin, ct timp este n micare, dect prin accident78. O filiaie mai puin evident poate fi observat ntre interpretarea esenei individuale la Aristotel i o idee a lui Herder resuscitat n filosofia expresivist promovat de Ch. Taylor: Filosofia expresivist privete subiectul ca pe o permanent actualizare a unei forme, n mod similar cu noiunea aristotelic de ousia, dar i cu ideea lui Herder cum c realizarea acestei forme clarific sau determin ce este forma () Ceea ce vocea naturii ne spune nu poate fi cunoscut n mod complet n afara i naintea articulrii/definirii sale de ctre noi 79. n ceea ce privete problema depistrii vocaiei, plecnd de la care ne interogam n legtur cu raportul dintre vocaie i geniu, perspectiva schiat mai sus conduce la un rspuns paradoxal. Pe de-o parte, aa cum avertiza i
Cf. ARISTOTEL, Metafizica, , 16, 1021b. C. RDULESCU-MOTRU, Vocaia, p. 28. 75 Ibidem, p. 31. 76 P. AUBENQUE, op. cit., p. 361. 77 Idem, Addendum la ARISTOTEL, Categorii (trad. C. Noica), Bucureti, Ed. Humanitas, 1994, p. 151. 78 Idem, Problema fiinei, p. 365 (traducere uor modificat). 79 R. NECULAU, Postfa (Charles Taylor: subiectivitate expresiv i articulare etic) la CH. TAYLOR, op. cit., pp. 88-90.
74 73
130
CRISTIAN IFTODE
12
Llosa, vocaia nu trebuie confundat pur i simplu cu geniul: acesta din urm este o nzestrare misterioas care ns nu se ivete, cel puin n cazul anumitor forme de creaie, n mod precoce i fulgertor (), ci dup o lung secven de ani de disciplin i perseveren80. Dar pe de alt parte, din cele prezentate anterior rezult c, la limit, poi spune despre cineva doar c avea vocaie, dup ce opera sa a fost deja nfptuit. Poi s crezi n cineva, sprijinindu-te pe intuirea difuz a unor aptitudini sau nzestrri speciale i pe pasiunea declarat a acestuia pentru o anumit activitate; ns certitudinea vocaiei o ai abia la final. Paradoxul este c, ntr-un fel, poi spune despre cineva c are vocaie doar atunci cnd acesta a dovedit deja mai mult dect att: doar atunci cnd a reuit. nseamn c, din punct de vedere strict personal, vocaia nu poate fi dect un pariu cu sine nsui, probabil, cel mai important pariu din viaa unui om. Ar trebui oare s spunem, n acest caz, c o anumit vocaie nu era vocaie autentic dac nu a condus la i nu a produs o oper de geniu, sau mcar o realizare de valoare incontestabil, dac ne sperie cuvntul genial? S-ar prea c Rdulescu-Motru e silit s admit necesitatea acestui criteriu ultim cel puin n cazul marilor personaliti istorice, afirmnd categoric faptul c vocaia, n aceste cazuri, nu se poate dovedi dect prin reuita persoanei81 Este adevrat c Rdulescu-Motru se arta, la un moment dat, ncreztor n faptul c greutile pe care le ntmpinm astzi la diagnosticarea aptitudinilor de munc din sufletul copilului sunt trectoare i c cercetrile de psihologie vor permite, n viitor, diferenierea precis a aptitudinilor pe care le posed elita oamenilor de vocaie, adic a acelor oameni chemai la o munc de creaie82. n ultim instan ns, filosoful romn recunotea c n nelesul vocaiei exist ceva imponderabil; nu avem instrumente pentru depistarea i msurarea chemrii, de aceea, omului de vocaie i se potrivesc, n fond, cuvintele lui Fr. Nietzsche (): m nasc pentru ei dup ce voi fi mort83.
M. VARGAS LLOSA, op. cit., p. 16. C. RDULESCU-MOTRU, Vocaia, p. 30. 82 Ibidem, p. 31. 83 Ibidem, p. 15. Am lsat la o parte precizrile lui C. Rdulescu-Motru cu privire la vocaia popoarelor i mesianism (Vocaia, cap VII-VIII), deoarece ideile respective mi se par interesante, mai degrab, pentru aprecierea climatului cultural-istoric n care Motru redacta acele rnduri dect pentru a nelege natura vocaiei personale. Chiar acceptnd presupunerea c apariia oamenilor de vocaie vine n ntmpinarea anumitor stringene sau aspiraii ale comunitii n care acetia se nasc i triesc ceea ce ar conferi conceptului de vocaie demnitatea acelui punct n care chemarea naturii i finalitatea social se arat a fi convergente (vezi de exemplu Vocaia, p. 73) , de aici nu cred c decurge, cu necesitate, ideea c ar exista o vocaie proprie fiecrui popor, n sensul unei misiuni de ordin istoric i cultural (vezi Vocaia, p. 86; pp. 90-91). Concepia despre vocaie a lui C. Rdulescu-Motru rmne astfel tributar unei forme de providenialism, n ipostaz secularizat.
81
80
13
131
THE CONCEPT OF VOCATION IN C. RDULESCU-MOTRU. ORIGINS, LINKS, EXTENSIONS
Summary The main idea of this paper is my hypothesis that Motrus conception about an ethics of energetic personalism holds important resemblances to a protestant ethics according to Webers interpretation. I try to elaborate a number of arguments sustaining this interpretation. I also indicate what I consider to be some key elements for a historical understanding of the idea of vocation or calling, going back to Plato and Aristotle. In the final part of this paper I analyze some structural relationships between the concept of vocation and other kindred notions such as aptitude, passion, talent and genius. My conclusion emphasizes a paradox that is entailed by any attempt to define true calling and to suggest criterions for discovering it.
LE CARACTRE DYNAMIQUE DE LA PENSE DE IOAN PETROVICI DANS LE DOMAIN DE LA CULTURE

MIHAELA POP
Depuis la chute du rgime communiste, la socit roumaine et sa culture se trouvent dans un processus de transition , trop peu dfinie et qui semble ne pas tre capable se finaliser mme aprs vingt ans. Lintgration dans la Communaut conomique europenne en 2007 a redynamis les discussions concernant les problmes et les directions de la culture roumaine dans ce nouveau cadre europen. Il est vident que la transition prolonge et lintgration dcrte ont eu non seulement des consquences positives mais aussi ngatives au niveau culturel. Les phnomnes ngatifs signals par JeanLouis Harouel1 pour la culture franaise depuis les annes quatre-vingt semblent se manifester dune manire encore plus forte dans notre culture juste cause de cette transition qui semble tre perptuelle. Dans ce cas, on peut se demander quel est le futur de la culture roumaine et comment corriger, si possible, les directions ngatives dj prsentes. Une rponse difiante nous semble nous offrir le pass rcent de notre pays, durant lentre-deux-guerres, lorsque la Roumanie se trouvait aussi dans une priode de synchronisation avec lOccident moderne. Cest pourquoi nous avons pens quune relecture de certaines options culturelles et ducatives de cette priode-l pourrait nous offrir une meilleure comprhension de notre propre situation contemporaine. Nous avons choisi parmi les personalits culturelles de cette priode, lattitude adopte par Ioan Petrovici. Il appartient la srie des penseurs roumains qui ont particip non seulement par leur contribution thorique mais aussi par leur activit instructive et politique au dbat des problmes concernant la culture et la civilisation. Dans la Roumanie de lentre-deux-guerres, un Etat qui venait de finaliser son unit administrative et politique la fin de la premire guerre mondiale, les esprits novateurs du temps essayaient de rpondre aux problmes concernant le rle de la culture. Dans le contexte plus large des dbats europens du temps, Le Dclin de lOccident dOswald Spengler (publi entre 1918-1922) proposait une vision
1
JEAN-LOUIS HAROUEL, Culture et contre-culture, Paris, PUF, 1994.
134
MIHAELA POP
pessimiste en sparant dune manire dramatique la culture de la civilisation europenne. LOccident exprimentait le dclin manifest par les formes de la civilisation industrielle selon la pense de Spengler. Il fondait son argumentation sur une conception organiciste : la culture tait semblable un organisme biologique qui se soumet au devenir impos par les tapes de toute vie. La civilisation, selon Spengler, tait la dernire tape de la culture occidentale, une socit cultive se confrontant avec la crise morale et religieuse. Contre cette direction propose par Spengler dans la philosophie de la culture srigeait une attitude plus optimiste, du dbut du sicle, appartenant Henri Bergson, le promoteur de llan vital. Selon ce philosope franais, lvolution des espces vivantes ne peut pas tre dtermine de lextrieur comme lavaient dj affirm Darwin et Spencer mais elle tait cause de lintrieur. Llan vital se manifeste dans des formes toujours plus adquates. Il sagit donc dune volution qui nest pas du tout la somme de certains petits changements insiginifiants mais continuels comme lavaient affirm les adeptes de Darwin mais ce sont des mutations brusques et discontinues. Ltre humain reprsente, selon Bergson, la plus haute tape de la cration et cest lui que revient ensuite le rle de dvelopper ses capacits cratives propres. Ioan Petrovici fut un admirateur de la pense bergsonienne et, en lisant ses interventions publiques et certains de ses articles et tudes concernant le domaine de la culture, on en peut dtacher dune manire suffisament claire deux aspects fondamentaux de sa conception dynamique sur la culture. a) le phnomne culturel est un phnomne humain valorisateur que Petrovici analyse dun point de vue dynamique ; b) lanalyse culturelle devient chez Ioan Petrovici un dbat fond sur des notions paires qui mme si elles semblent au dbut impossibles combinner, sont places dans des rapports complmentaires. Lanalyse de ces rapports complmentaires double par la conception dynamique de Petrovici nous rend finalement une image unitaire sur le thme culturel abord. Dans ses analyses, Ioan Petrovici utilise des paires de notions comme : culture civilisation ; tradition innovation (modernit ou renouvellement) ; christianisme nationalisme ; fondement tradition. Mais chaque fois le philosophe roumain russit mener au bout une argumentation en faveur du caractre complmentaire de ces rapports. Dans son tude Les puissances de la culture2 lauteur ninsiste pas sur les distinctions communes entre culture et civilisation. Il constate que sous linfluence de Spengler, la civilisation serait surtout capable de rendre compte des forces extrieures des choses tandis que la culture saurait exprimer les forces intrieures de la pense humaine cratrices de valeurs .3 Petrovici dfinit la civilisation comme expansion
2 IOAN PETROVICI, Deasupra sbuciumului (Au-dessus du sublime), Bucureti, Ed. Casa coalelor, 1932, pp. 197-220. 3 Ibidem, p. 198.
LE CARACTRE DYNAMIQUE DE LA PENSE DE IOAN PETROVICI
135
extrieure de la culture mais il tient prciser que les deux notions ne peuvent tre spares .4 Et il tient aussi signaler que la notion de civilisation ne doit pas tre prive de son contenu valorisateur. Il fait appel pour cela Bergson et son oeuvre, Les deux sources de la morale et de la religion o le philosophe franais affirmait que lopposition entre la culture et la civilisation se produit lorsquil ny a plus un quilibre entre les capacits de lme (celles qui sont orientes vers lintrieur, les capacits contemplatives et celles qui sont orientes vers lextrieur), lorsque le dveloppement technologique nencourage plus lenrichissement spirituel et les valeurs morales. La civilisation et la culture doivent constituer un ensemble unitaire. Leur articulation unificatrice peut se construire par linterdpendance, par la complmentarit des deux phnomnes, selon Petrovici. Pour ce projet ambitieux, lunit des deux phnomnes, le philosophe roumain commence par constater que le processus daccumulation culturelle se ralise non seulement au niveau individuel (lhomme cultiv) mais aussi au niveau collectif (une socit entire, un peuple, un pays). La dfinition de la culture propose par Petrovici accentue le besoin de lintrospection, de la mditation rflexive au niveau individuel et collectif, dans une bonne et longue tradition delphique et socratique. Par ce processus de rflexion, la culture stimule lhomme de viser sa propre humanit car elle rend unitaires toutes les capacits de lme 5 Il sagit de la manire la plus complte de lexpression de lhumanisme, comme il prcise dans sa confrence de 1923 ayant le mme titre.6 Lexercice de ces capacits de lme dans et par les disciplines spirituelle par excellence (arts, philosophie, science, religion) constitue la mise en acte de la culture et suppose tout premirement lassimilation dune haute tradition culturelle par instruction car lhomme cultiv est un homme duqu .7 De cette perspective, la culture suppose non seulement la prservation et la transmission de certains produits spirituels antrieurs, gards par la tradition. Laccomplissement de lhumanit de chaque individu suppose aussi, selon Petrovici, les idaux, linitiative et la crativit. Or, linitiative et la crativit rassemblent la culture et la civilisation dfinie comme produit de la raison oriente vers lextrieur. Par consquent, la civilisation sans culture ne saurait pas fonctionner dune manire complte, crative, car elle serait vide de son contenu culturel. Dans le mme esprit fond sur la complmentarit entre deux lments contraires, Petrovici analyse le rapport entre tradition et innovation. Il tient signaler la tendance de considrer la tradition comme propre seulement la culture. Tenant compte dune autre dfinition, la culture doit aussi avoir le rle
Ibidem, p. 199. Ibidem, p. 210. 6 IOAN PETROVICI, Bucureti, Studii istorico-filosofice (Etudes historico-philosophiques), Valoarea omului (La valeur de lhomme), 1925, pp. 251-270. 7 Ibidem, p. 261.
5 4
136
MIHAELA POP
de configurer des directions nouvelles de recherche car elle est essentiellement crative ce qui nest pas en accord avec la signification habituelle de la tradition comme forme de prservation dun hritage culturel . Bien encore, Petrovici remarque que celui qui adopte lexclusivit de la tradition peut risquer beaucoup. Dans sa confrence prononce loccasion de ladmission de Lucian Blaga lAcadmie Roumaine, Petrovici a exprim certaines rserves par rapport aux valeurs exclussives de la tradition. Il raffirme le rle de la tradition pour assurer lunit nationale mais tient remarquer, en tenant compte des vnements politiques dramatiques de son temps que loccupation de la Bessarabie par larme russe avait utilis surtout largument de la tradition.8 Cette remarque lui permet de plaider en faveur d une slection des traditions . Petrovici observe la ncessit dvaluer et de choisir parmi les traditions celles qui peuvent tre resignifies pour assurer le processus de renouvellement valorisant dun peuple et dune culture. Dans le discours prononc lors de la rception de Ioan Petrovici dans lAcadmie Roumaine, Constantin Rdulescu-Motru distinguait entre culture rationaliste occidentale fonde sur lquilibre, msure et la culture nationale fonde sur lindividualisme, sur lide dun certain messianisme et dun destin unique, spcial. En raffirmant son option pour lide de la culture comme modalit dassurer laccomplissement de lhumanit dans chaque individu, Petrovici reprend les ides de Rdulescu-Motru en considrant que, dans ce but il nest pas ncessaire dabandonner le rationalisme mais quil faut accorder la mme importance limagination et lintuition. Son attitude est redevable la dmarche bergsonienne dont il est ladmirateur, dmarche qui affirme le rle de lintuition. De lautre ct, nous devons mentionner que dans la presse roumaine du temps, quelques uns des thmes prdilectes taient les rapports culture civilisation ou tradition-innovation (modernit). Un certain besoin daccentuer ce qui tait spcifique, la comprhension du facteur thnique, le problme des emprunts culutrels taient des thmes qui visaient non seulement consolider une certaine conception concernant la culture mais aussi quelques orientations politiques des annes trente. Petrovici accepte sans opposition le rle de la tradition dans la cration dune certaine spcificit nationale mais il observe aussi que cette spcificit ne doit pas tre absolutise et quil nest pas recommandable de la considrer comme immuable, ferme, impermable aucune influence extrieure. Dans son opinion, la tradition est elle aussi soumise au devenir, une certaine volution. Petrovici tient prciser que le phnomne thnique doit tre mis en rapport avec lexistence dans un monde multiple, divers. En plus, ce qui est actuel doit tenir compte de ce qui vient du pass pour assurer un futur positif. Le
Durant 1818-1918 la Bessarabie avait t une province russe et en 1941 la roccupation de cette province ntait, pour les autorits sovitiques que la reprise dune tradition .
8
137
philosophe roumain affirme ainsi qu il ny a pas des situations dfinitives immuables. Son option est la complmentarit non pas le compromis selon Ioan Necula9 et il laffirme dune manire ferme et raisonable. Le caractre complmentaire des paires notionales mises en jeu laide comprendre les phnomnes culturels et valorisateurs dune manire dynamique. Il ny a pas de situations dfinitives dans le monde des valeurs , tant moins dans lunivers contingent. Petrovici naccepte pas lide de Spengler concernant les cycles culturels mme sil considre que chaque poque doit avoir ses propres aspects caractristiques. Une culture et une mentalit culturelle ne peuvent tre compltement distinctes de celles qui les ont prcdes ou les suivent. Les poques culturelles produisent des hypostases dune succession fluide du devenir culturel de lhomme vers son humanit. Lpoque des hros homriques par exemple, a marqu lentire culture europenne ultrieure de mme, lhumanisme est, son tour, une dimension de la culture grecque ancienne reprise par la Renaissance et, au-del de ces priodes historiques, il reste une dimension essentielle de la culture europenne. Tous ces arguments le font penser que la plus efficace manire daugmenter les capacits de survivre des peuples est la culture. Cest elle qui assure la diginit et la continuit nationale et ses composantes (lart, la science, la religion et la philosophie) constituent ses lments moteurs, dynamiques. La culture russit configurer une attitude intellectuelle caractrise par gnrosit et rpression de lgoisme. Elle russit demonter les prjuges, largit les horizons du savoir mais aussi de la sensibilit et dtruit les limites imposes par lgoisme. Cest pourquoi il assimile la signification de la culture lide de l glise militante . Dans les deux cas, le but serait identique : accomplir lhumanit essentielle. Ce nest pas tonant dans ce cas le fait que Petrovici considre que la philosophie et la religion doivent maintenir des rapports durables entre elles. Dans le mme cadre de la complmentarit entre culture et civilisation, conues dans une vision dynamique, on peut aborder aussi la notion de progrs culturel, tel quil fut pens par Ioan Petrovici. Il affirme dune part, le rle des lites culturelles qui sont perues comme facteurs dynamisateurs. Mais, en mme temps, Petrovici attire lattention sur le besoin dun niveau gnral de vie culturelle capable de recevoir et de fermenter les ides des lites car autrement on pourrait aboutir un monologue culturel ou mme des discours parallels et inutiles, lintrieur des lites seules. Llvation du niveau culturel est ncessaire aussi pour empcher les manipulations politiques. Dans ce contexte, Petrovici parle dun citoyen actif, intelligent et capable de distinguer entre les directions politiques varies. Mais si ce processus de culturalisation ne se produit pas on peut aboutir ce quil
9
IONEL NECULA, Ioan Petrovici, Bucureti, Ed. Aura, Cristi & Andrei, 2006, p. 34.
138
MIHAELA POP
nomme la domination des foules non-cultives et qui constituent une masse de manoeuvre politique et de manipulation idologique. Dans ce cas il devient vidente la ncessit dun processus instructif qui puisse assurer laccs une culture varie. Dans le processus de rvigoration culturelle, la priode de lentre-deuxguerres a mis laccent sur le rle de la philosophie et des disciplines humanistes dans lenseignement pr-universitaire. Ioan Petrovici, dans sa qualit de ministre de lducation, a encourag la promotion dune structure curriculaire favorable aux disciplines humanistes tant parfaitement convaincu que lancienne cultura animi restait toujours ncessaire pour la formation culturelle des nouvelles gnrations. Le but fondamental tait le dveloppement dune intelligence fonde sur le jugement raisonn, rigoureux, dune bonne capacit hermneutique et pistmique qui permettent ensuite aux jeunes de faire des options professionnelles en accord avec leurs abilits. Les tudes universitaires avaient ensuite le rle daider les jeunes penser et crer eux mmes. Ioan Petrovici pensait que la Roumanie avait dj surmont le niveau culturel des commencements. Dans son opinion, la Roumanie se trouvait dj dans une trosime tape de la synchronisation culturelle avec lEurope occidentale. Pendant la premire tape, reprsente par I. Heliade Rdulescu, on avait fait des efforts pour laccumulation du savoir, pour une instruction individuelle. Ltape suivante, coordonne par Titu Maiorescu, avait mis laccent sur un savoir comptant et critique. Cette troisime tape qui appartenait la gnration de Petrovici, supposait lentre dans la comptition culturelle europenne. Selon Petrovici, Maiorescu avait jou dans la culture roumaine, le rle que la logique joue dans la pense philosophique : celui dliminer ce qui tait faux et darticuler dans un tout unitaire ce qui tait bien pens. Les instruments de travail pour un tel but furent donc prpars : un savoir largi, bien fond et approfondi. Selon Petrovici, il y a aussi une tape intermdiaire entre la gnration Maiorescu et sa propre gnration, tape reprsente par des philosophes comme Rdulescu-Motru qui ont russi articuler dune manire positive lapprofondissement du savoir avec la cration originelle. Mais dans son esprit pacificateur, Petrovici considrait que ces tapes culturelles ntaient pas des priodes absolument distinctes, spares, au contraire, elles sensuivent et interfrent. Il sagit dun devenir spirituel dinspiration hglienne appliqu lesprit roumain, dans notre opinion. Dailleurs, cette ide nest pas linvention de Petrovici. Eminescu avait dj pens trois tapes dans le devenir culturel national roumain. Dans une premire tape, le peuple apprend penser dune manire plus rigoureuse, de mditer sur son propre devenir et ensuite, de diriger son intrt vers les autres cultures, vers le monde entier.10
10
MIHAI EMINESCU, Fragmentarium, Bucureti, Ed. Stiinific i Enciclopedic, 1981, p. 82.
139
Petrovici dveloppe aussi certaines opinions concernant les options philosophiques ncessaires une spiritualit culturelle en formation. Selon le philosophe roumain, linfluence de Kant sur la spiritualit roumaine serait plus utile que lempirisme anglais car celui-ci suppose un nombre assez grand dlments sceptiques et hypothtiques qui ne seraient pas accessibles une culture qui se trouve dans un moment initial, marqu surtout par lpanuissement spirituel. Le jugement ctitique et analytique et la pense novatrice, pistmologique doivent assurer le dynamisme et le dveloppement dun nouveau paradigme culturel. Des ides similaires concernant le progrs culturel de la Roumanie durant la priode de lentre-deux-guerres peuvent tre releves en tenant compte de lactivit universtaire de Ioan Petrovici. Maiorescu, son modle et professeur, avait lhabitude de tenir ses cours dune manire neutre, car il avait pour but fondamental, la transmission des informations culturelles ncessaires pour lacquisition des comptances culturelles solides. Petrovici, au contraire, adopte dj une autre attitude : il compare le savoir europen analys au niveau culturel roumain et fait des valuations en jugeant ce qui tait ncessaire ou non pour son moment historique. Les ides de Ioan Petrovici dans le domaine de la culture relvent dun niveau de penser plus sensible et plus rceptif lactualit du moment historique vcu. Une telle attitude dmontre, selon notre opinion, un projet pens et assum par lauteur et une conscience vive de la responsabilit culturelle quune personalit doit jouer dans son pays. Pour mieux exprimer ses penses et options, le philososphe roumain a prononc beaucoup dinterventions et des confrences. Dans une manire accessible (utilisant des formules rhtoriques bien articules) il russit transmettre non seulement ses opinions mais aussi proposer une certaine manire plus directe dexprimer des ides assez labores dans un style accessible. Un des moyens rhtoriques bien utiliss par Petrovici est la construction fonde sur des paires de notions qui ne sont pas conues dune manire contradictoire. Cette manire-ci pouvait sembler trop dramatique et le public avait dj dpass le niveau initial et avait besoin de mthodes plus raffinnes. Petrovici ne manifeste pas lintrt pour lopposition, le contraste tout prix mais pour la complmentarit qui dplace laccent dun terme lautre et mme dune signification lautre lintrieur du mme terme. Il sagit dune mthode rhtorique plus subtile et plus accessible pour diverses dmarches hermneutiques ultrieures. La dmonstration nest pas seulement une voie pour aboutir un but pr-tabli mais elle devient un but en lui-mme car laccent tombe sur lexercice de la pense. Le rcepteur nobtient seulement une solution mais aussi un exemple de la subtilit de la dmarche. En plus, une telle option assure le dynamisme ncessaire non seulement la dmonstration-mme mais aussi la pense qui se dveloppe dans lespace de la dmarche philosophique. Petrovici russit
140
MIHAELA POP
introduire ainsi un certain relativisme positif entre les significations des notions analyses, relativisme qui permet une approche plus flexible des problmes culturels abords. Il nous semble que par cette option, la pense du philosophe roumain peut nous aider aujourdhui mieux comprendre les phnomnes culturels de notre poque dominne par le relativisme postmoderne.
THE DYNAMIC CHARACTER OF IOAN PETROVICIS THOUGHT ON CULTUURE
Summary This paper is an inquiry on the notions of culture and civilization and their significances for a Romanian philosopher, Ioan Petrovici, whose works were read especially before de Second World War. His way of thinking cultural phenomena was a dichotomic one but the two terms were not considered in their contradictorial meanings. They were discussed within their complementarity which could generate the possibility of various hermeneutical solutions, a more flexible analysis, more dynamic, specific for cultural phenomena. In our opinion, such options should become useful instruments even for nowadays cultural analyses.
N PALATUL DE CRISTAL AL LUMII DE AZI. VIZIUNEA LUI PETER SLOTERDIJK

TEFAN VIANU
Filosoful german Peter Sloterdijk nu mai trebuie prezentat cititorului romn. i totui opera sa, una dintre cele mai semnificative ale ultimelor decenii, rmne prost cunoscut i, n orice caz, puin discutat n spaiul nostru cultural. Ce-i drept nu dispunem nc de o versiune romneasc a crilor principale ale filosofului. M refer n primul rnd, bineneles, la monumentala trilogie Sphren, dar i la superba i mai puin cunoscuta oper Weltfremdheit, aprut n prima parte a anilor nouzeci. mi propun s discut aici cteva teme din ultima carte a lui Sloterdijk, Im Weltinnenraum des Kapitals1, titlu a crui traducere aproximativ ar fi n spaiul interior mundan al capitalului. Pornind de la analizele lui Sloterdijk m voi ntreba n ce msur filosofia, n sensul tare, s zicem heideggerian, al cuvntului, mai este posibil n acest spaiu ce se caracterizeaz prin omogeneitatea sa, orice not discordant fiind, de la bun nceput, destinat anulrii prin absorbie? Ca discipol (critic) al lui Heidegger, aceast problem l obsedeaz pe Sloterdijk. Destinul filosofiei ntr-o lume n care (aproape) totul se poate cumpra a devenit problematic. Dac Benjamin vorbea despre pierderea aurei artei, Sloterdijk ne amintete c filosofia are propria ei aur, ce se poate pierde sau care s-a pierdut deja n era comunicrii totale. Cum i-ar putea-o redobndi? Nu ntmpltor din ce n ce mai muli oameni ai breslei au neles c era specialistului este pe cale s apun. Filosofia va disprea, ea merit s dispar dac nu reuete s propun omului de azi o alternativ la densitatea (Dichte) lumii mrfii. Vom vedea c pentru Sloterdijk problemele prezentului reprezint o provocare pentru gndire, scopul final fiind acela de a pune problema sensului vieii omului n (aceast) lume pornind de la ntrebrile i rspunsurile, pariale i totodat deschiztoare de drumuri, ale marilor filosofi. Operele lor ne deschid posibilitatea de a pune ntrebarea privitoare la sensul global al lumii (de azi) ntrebare pe care o contiin scufundat n lume n-o poate pune. Aadar filosofia este, sau ar trebui s redevin, o mare povestire. Povestea postmodernist a sfritului marilor povestiri este, n cel mai bun caz, o poveste pentru copii2.
1 2
P. SLOTERDIJK, Im Weltinnenraums des Kapitals, Frankfurt a Main, Suhrkamp, 2006. Vezi J.-F. LYOTARD, Postmodernul pe nelesul copiilor (trad. rom.), Cluj, Apostrof, 2007.
142
TEFAN VIANU
Care este aadar marea povestire a lui Sloterdijk? Ea poate prea, la o prim abordare, ngrozitor de banal. Este vorba doar despre globalizare. ns autorul ne atrage atenia c acest cuvnt folosit la tot pasul de jurnaliti, de sociologi, de economiti i de specialiti n tiinele politice poate fi i trebuie neles ntr-un sens mai puin superficial era s zic mai global. Superficialitatea abordrilor menionate const n lipsa unei nelegeri istorice a fenomenului. Sensul globalizrii nu poate fi descifrat doar printr-o analiz a efectelor, benefice sau perverse, ale acestui fenomen. Globalizarea este in nuce prezent n teoriile filosofilor antici despre imensa Sfer cosmic. Ea ncepe odat cu geometrizarea lumii care, pentru Husserl, constituie spiritul Europei nsei. Chiar dac interpretarea husserlian ni se pare forat, nu putem nega importana reprezentrii Sferei cosmice perfecte n tradiia filosofic occidental. Aceast Sfer este de fapt nsui Cerul atotcuprinztor, a crui poziie central n cosmologiile, ontologiile i religile antice este binecunoscut. Aadar teoriile antice ale Globului ceresc se opun n mod radical reprezentrii moderne, n msura n care modernitatea este procesul devenirii terestre a Globului, devenire pe care Sloterdijk i propune s-o descrie n cartea sa. Cerul i pierde brusc supremaia; el devine, ca i pmntul, doar materie sau ntindere pur (Descartes). i totui filosofia cosmologic antic este cea care pregtete terenul distrugerii reprezentrii Cerului ca Sfer atotcuprinztoare, animat, divin. Cum? Chiar prin aceast reprezentare nsi: ca produs al spiritului geometric, ea fiind n acelai timp o msurare. Pn la urm unul dintre aceste dou acte aplicate aceleiai fiinri trebuie s dispar: adorare i reprezentare ct mai exact. Exist, n filosofia antic, o devenire-obiect a Cosmosului, care anun degradarea sa n simplu obiect i, pn la urm, n materie exploatabil. Iat un pasaj foarte semnificativ extras din primul capitol al crii, Despre marile povestiri: nceputurile reale ale globalizrii rezid n raionalizarea structurii lumii operat de cosmologii Antichitii, care au construit pentru prima dat, cu seriozitate conceptual, sau mai bine zis morfologic, ntregul fiinrii n form sferic oferind aceast imagine construit, edificant a ordinii universale intelectului spre contemplare3. Acest proces este cu att mai semnificativ dac ne reamintim de faptul c pentru filosofii antici i medievali Sfera cosmic este prima manifestare a Sferei divine. Ceea ce l ndreptete pe Sloterdijk s foloseasc, meditnd asupra metafizicii antice, formula de Gottesmessung msurare a lui Dumnezeu. S-a vorbit mult despre moartea lui Dumnezeu n epoca modern, mai puin despre moartea Sferei cosmice ca entitate (cvasi-)divin. Procesul ncepe n Renatere i momentul acestui nceput este cunoscut. Nu este altul dect 1492, anul descoperii Noului Continent i al lansrii colosalei aventuri de cucerire a lumii. Aceast epoc, al crei sfrit, cum voi arta, poate fi de asemenea datat, st sub semnul faptei. Am Anfang war die Tat La nceput a
3
P. SLOTERDIJK, op. cit., p. 20.
143
fost Fapta (Goethe). Nu Logosul (Cuvntul) deci nu Sensul , ci Fapta. De aceea simbolul primordial al acestei epoci nu este, n ciuda (re)descoperirii formei sferice a pmntului, cercul sau sfera, ci linia dreapt vectorul. Spiritul geometric devine ntr-adevr unul al construciei. El nu se mai mpac cu spiritul contemplativ, ci l neag. Noul spirit geometric este unul al reduciei: nu n ultimul rnd al reduciei spaiului la cele trei dimensiuni geometrice, transformate la rndul lor n imaginea de dou dimesiuni a hrii. Iat cum devine spaiul ntindere cartezian, pierzndu-i orice specificitate calitativ n favoarea unei angoasante neutraliti fa de orice loc. Avem de a face cu spaiul omogen, neutru, abstract, spaiul unui univers curat de orice urm divin, dar i uman. Linia dreapt, aadar, este simbolul nu att al verticalei (infinitului faustic), ci al mersului nainte, al privirii orientate exclusiv spre viitor, prin i sub care globul pmntesc devine imagine, pre-gtit pentru exploatarea total. i ce importan mai are rotunjimea globului n momentul n care sfera i pierde, definitiv i fr posibilitate de ntoarcere, caracterul ideal? Globul terestru nu este contemplat, ci doar parcurs, n toate sensurile pentru a fi cucerit. Asta nseamn faza terestr a globalizrii. Epoca modern este epoca imaginii lumii (das Zeitalter des Weltbildes) celebra formul aparine lui Heidegger. Faptul c lumea devine imagine este condiia de posibilitate a globalizrii ca transformare a lumii n simplu material, dttoare de form fiind subiectivitatea nsi, caracterizat prin elanul ei misionar. Aadar: Modernitatea ca atare formeaz obiectul unei tiine a misiunii seculare. Misionarii cretini au neles foarte repede ansa lor istoric, n momentul n care au srit pe vaporul ce se ndrepta spre larg. Grupei celor care aduc ctiguri aparin, n epoca modern, cuceritori, descoperitori, cercettori, preoi, aventurieri, oameni politici, artiti, profesori, designeri, jurnaliti4. Numai acestei luri n posesie efective a lumii i se poate atribui cu adevrat ceea ce Lvinas atribuia metafizicii occidentale n totalitatea ei: reducerea celuilalt, a ceea ce ne este strin, la acelai cu alte cuvinte negarea alteritii. Paradoxul pervers al acestui proces ce definete modernitatea fiind cel al unei duble negaii: negarea interioritii, ntruct omul este gndit ca fiind n ntregime afar; i negarea exterioritii, ntruct acesteia i sunt suprimate atributele ce o caracterizeaz ca atare: transcendena, alteritatea fa de cunoaterea raional. Faptul c raiunea tinde s reduc totul la ea nsi era cunoscut; mai nou este faptul c aceast decizie metafizic nu poate fi separat de dimensiunea ei istoric i geografic: spiritul cercetrii este cel al descoperirilor lumilor (pn atunci) necunoscute. Fie c este redus la sistemul de legi matematice, fie c este numit n totalitatea ei i (cu)prins n reelele navigatorilor i negustorilor, natura nu mai este ceva cruia i place s se ascund (Heraclit), ci doar fiinarea inanimat a crei imagine o avem n faa
4
Ibidem, p. 92.
144
TEFAN VIANU
noastr: lumea devine, cum spunea Heidegger n celebrul su eseu, imagine, re-prezentare. Omul modern nu mai este n ea sub modul participrii, ci se opune ei ca unui obiect, el nefiind, ca subiect, dect pentru acest obiect. nc o dat, este vorba de o situaie paradoxal: imposibilitatea de a nu fi afar, echivalnd cu distrugerea sferei (ocrotitoare) a sinelui i a cosmosului, care nu exclude imposibilitatea de a iei din sine cu adevrat: oriunde s-ar deplasa, n spaiul fizic sau ideal, cltorul modern nu-i gsete dect propriul sine identic, nicidecum lrgit sau transformat. Sensul descoperirilor sale este cel al suprimrii deprtrii. Contiina deschis tuturor posibilitilor, spiritul dornic de noi cuceriri descoper c deprtrile pot fi suprimate: este modul de afirmare a voinei de putere moderne. Consecina nu imediat, dar inevitabil a lrgirii orizontului omului european este suprimarea deprtrii. Omul european se vrea acas pretutindeni. Filosofia, care i asumase pn atunci aceasta sarcin, este nlocuit de geografie. inuturile i culturile ndeprtate sunt descoperite doar pentru a fi asimilate culturii europene, europeanul mediu devenind msura tuturor lucrurilor: tot ce exist pe pmnt i sub cer este integrat de la bun nceput propriilor sale posibiliti. Subiectivitatea modern se nelege pe sine ca Seinknnen, putin de a fi, ceea ce nseamn: de a face, de a opera, de a transforma toate lucrurile asimilabile i asimilate simplei materii. Deprtarea este devoalat (bloss-gestellt) i din ea nu rmne dect distana msurabil. Astfel teza lui Columb, conform creia planeta navigabil este mic se verific n modul cel mai pragmatic. Dac lumea descoperit prea s dobndeasc proporii nemsurate, ea se reduce, odat cu sfritul acestei epoci, la dimensiunile unei sfere mici, ale unui punct5. Ce devine, n aceste condiii, filosofia? Merit subliniat, n primul rnd, noua semnificaie a teoriei. Teoria nu mai este contemplare, ci primul pas, conform metodei (Descartes), spre o praxis a transformrii lumii n funcie de noile interese. Pentru Descartes, Kant, Fichte i Marx subiectul pornete de la Teorie spre Praxis Teorie nsemnnd nu meninerea calm a privirii gnditorului vizavi de modelele (Ikonen) fiinei; semnificant este acum construirea activ a temeiurilor suficiente pentru o activitate reuit6. Acesta este semnificaia obiectivismului modern: obiect este lumea nsi, transformat sau pe cale de a fi transformat n fiinare pentru subiectul activ, activitatea nefiind una interioar, ci orientat spre lumea ce trebuie stpnit. Aceast devenire-practic a teoriei nsei se observ n incapacitatea acesteia de a nelege fenomenul pe care l descriem n ansamblu. Odat ce se descoper ca activ, subiectul se retrage n sfera proprie, n emigraia interioar, fr s realizeze ns semnificaia orientrii sale spre lumea exterioar. n ciuda afirmaiei hegeliene, filosofia modern nu este dect n mic msur epoca cuprins n idei. Sarcina
5 6
Ibidem, p. 159. Ibidem, p. 101.
145
filosofiei contemporane ar fi tocmai aceasta: dincolo de concepiile subiectului cuceritor i autonom, o descriere a procesului care a dus la situaia prezent. Simplificrilor ideologiilor ultimelor trei secole s-ar opune o fenomenologie a lumii istorice, precum i a celei postistorice n care trim surprinse n complexitatea lor. Conceptul heideggerian de In-der-welt-sein, a fi n lume, trebuie explicitat ntr-un mod mai puin formal dect n Sein und Zeit. nc prea influenat de (neo)kantianism, Heidegger nu fluidizeaz suficient acest concept, lecia lui Dilthey rmnnd practic neasimilat. Modalitile concrete ale lui a fi n lume nu sunt, n ciuda profunzimii analizei heideggeriene, gndite dect ca structuri cvasi intemporale ale Dasein-ului. A gndi procesul devenirii globale a subiectului i a lumii sale nu nseamn altceva dect a gndi conceptul de a fi n lume n spaio-temporalitatea sa concret. Aceast spaio-temporalitate a existentului contemporan i a lumii sale nu este alta dect cea a dezrdcinrii radicale. Dac la nceputul anilor patruzeci ai secolului trecut Simone Weil mai putea vorbi despre nrdcinare ca despre o nevoie (etern) a sufletului omului, de mai bine de jumtate de secol nu se mai poate vorbi de aa ceva. Nu neaprat c aceast nevoie n-ar mai exista, ns n lumea globalizat, devenit omogen, ea i pierde capacitatea unei legitimri filosofice. Legitimarea filosofic a nrdcinrii era ideea universalului concret a apartenei omului, gndit ca spirit sau ca sine, la o anumit cultur, deschis spre celelate culturi, pn la urm spre toate culturile, fr ca aceast deschidere s-i distrug specificitatea. Europa ca identitate a identitilor, ca unitate difereniat a culturilor ce o formeaz, nu este altceva. Or, modernitatea trzie ale crei baze sunt, aa cum am vzut, puse n modernitatea timpurie care nu (re)cunoate n fond alt transcenden dect cea orizontal a descoperirii-devorrii de spaii devenit post-modernitate, nseamn trecerea proiectului Europa (Husserl) n contrariul su, nu prin nfrngerea, ci prin reuita sa; cu precizarea c proiectul care s-a realizat nu este altul dect cel despre care am vorbit pn acum, nicidecum cel al grijii pentru suflet (Patocka), devenit ntre timp provincial i neexprimnd dect o nostalgie. Realizarea proiectului const tocmai n ceea ce numim globalizare: distrugerea culturilor particulare, deci a posibilitii nrdcinrii a locuirii n sensul larg al termenului. Dac locuirea era definit prin convergena noiunilor de sine i de loc, imposibilitatea locuirii const n dublul fenomen al sinelui fr loc (Selbst ohne Ort) i a locului fr sine (Ort ohne Selbst). Modelul primului este civilizaia iudaic. n snul ei apare o veritabil cultur a exilului, a crei figur principal este evreul rtcitor. Ct despre locurile fr sine, ele sunt, cum se spune, acele locuri fr suflet, acele pseudo- sau non-locuri (Marc Aug), cum ar fi grile, aeroporturile, marile suprafee comerciale etc. Nu numai nrdcinarea este de neconceput n astfel de locuri; aici trectorii nu se mai pot nici mcar opri n ele. Ele sunt locurile nimnui; ele ne prezint oglinda nelinititoare a unei civilizaii n care impresiile i gndurile nu se mai pot fixa.
146
TEFAN VIANU
Simbolul cel mai gritor al acestei civilizaii este faimosul Palat de cristal, construit la Londra n 1851 ca un monument dedicat noii ere a consumului. Acest edificiu este materializarea i potenarea dialecticii meionate mai sus, conform creia spaiul Pmntului descoperit i parcurs n imensitatea sa devine, prin faptul c este cunoscut i explorat, un spaiu redus i dens un simplu suport al circulaiei mrfurilor. Transcendena orizontal i revel astfel adevrata natur; ea devine ce era n poten de la bun nceput: imanen radical. Lumea exterioar n totalitatea ei este plasat ntr-o imanen magic, transfigurat de lux i de cosmopolitism7. Analistul i criticul cel mai pertinent al acestui fenomen nefiind altul dect Dostoievski n ale sale nsemnri din subteran. Scriitorul rus vede n edificiul respectiv un simbol al civilizaiei europene. Dar ce este civilizaia occidental? Civilizaia nu dezvolt n om dect multilateralitatea simurilor [...] i nimic altceva acele simuri pe care era superconsumului le flateaz i le stimuleaz necontenit. Atunci, precizeaz scriitorul, vor aprea noi relaii economice, de-a gata, calculate i ele cu precizie matematic, aa c ntr-o clip vor disprea toate ntrebrile posibile numai pentru c acestea vor primi toate rspunsurile posibile. Atunci se va cldi palatul de cletar8. Rezultatul istoriei Occidentului ca istorie a spiritului de cucerire a lumii este intrarea n era prezentului pur, a simultaneitii tuturor evenimentelor. n situaia n care lumea ntreag devine (non-)locul circulaiei mrfurilor, palatul de cristal al expoziiei mondiale este simbolul nchiderii acestei lumi refuzului neprevzutului. Ceea ce la unii gnditorii sun ca o stranie profeie, ideea sfritului istoriei, se prezint la filosoful nostru aproape ca o constatare: postistoria nu este altceva dect realizarea utopiei imanenei totale. Excluderea de principiu a transcendentului, sau acceptarea lui doar sub forma ideii ca eviden, are drept consecin excluderea oricrui tip de exterioritate. Suntem cu toii prizonierii de lux ai Palatului de cristal. Cristalizarea nseamn intenia de a generaliza normativ plictisul i de a bara posibilitatea irupiei istoriei n lumea postistoric. A stimula i a proteja ngheul binevoitor este de acum ncolo scopul puterii statale. ns este n ordinea lucrurilor ca plicitisul garantat de Constituie s mprumute masca [...] optimismului. n lumea postistoric toate semnele sunt orientate de facto spre viitor, fiindc viitorul conine singura promisiune pe care o asociaie de consumatori o poate primi necondiionat: aceea c rvnitul confort nu va nceta s curg i s creasc9. Nu trim, aadar, ntr-o lume n care sperana s fi murit; ns ea aparine celor ce se alf n Palatul de Cristal din care nu se poate iei i n care nu se poate intra. A fi n lume capt n aceast ontologie hiper-realist o semnificaie teribil de concret, fa de care analizele heideggeriene par de-a dreptul idealiste.
Ibidem, p. 266. F. M. DOSTOIEVSKI, Juctorul i alte microromane (trad. rom.), Iai, Polirom, 2003, pp. 52, 54. 9 SLOTERDIJK, op. cit., pp. 268-269.
8 7
147
Mai subzist totui o speran ntr-o astfel de lume? Pentru a fi n msur s rspundem trebuie s revenim asupra caracteristicii principale a epocii globalizrii. Este cea, cum am spus, de a fi distrus, odat cu deprtarea, spaiul nsui. Spaiul a devenit o dimensiune aproape neglijabil a lumii vieii prin simplul fapt de a fi fost nlocuit de reele. Lumea vieii devine astfel, ntr-adevr, lumea tehnicii, o lume ptruns de part en part de tehnic. n mod sugestiv, Sloterdijk vede n inventarea i n practica milenar a scrisului procesul care a dus la comprimarea modern a spaiului. Scrisul tinde prin natura sa ctre universalitate, el proclam dreptul gndirii de a fi de oriunde, adic de nicieri. Oamenii care scriu, i nu mai puin cei care citesc, nu mai in de fapt de cultura local n care s-au format: ei aparin de drept lumii ntregi; nu mai sunt legai de un loc anume. Interesant este afirmaia conform creia nu numai cultura scris n general, ci filosofia nsi a jucat n acest proces un rol esenial ca productoare de universalitate. Nu altceva i repoeaz Nietzsche lui Socrate de a fi introdus n Atena spiritul raionalist al dezrdcinrii, distrugnd astfel tragedia, legat de istorii particulare i de anumite locuri. ns filosofia se poate de asemenea ntoarce asupra ei nsi, nelegnd c universalismul abstract al dizolvrii legturilor cu pmntul nu este neaprat o liberare i cu att mai puin forma superioar a libertii. Avem atunci de a face cu acea dialectic a Luminilor prin care filosofia nelege c proiectul modernitii nu este pur i simplu unul emancipator. Este deschis calea spre o nou gndire a nrdcinrii secunde; credina nrdcinrii naive trebuind ntr-adevr abandonat, n ciuda voinei unor tradiionaliti. Gndirea i poate regsi locul n lumea de azi reinventndu-se ca gndire a locului; iar sperana ca aceast gndire s se arate ntr-o zi mai tare dect ideologiile este cea a filosofiei nsi. Cci, n ciuda postmodernilor, caracterul raional (Kant), ndreptit al acestei sperane poate fi artat: sperana poate fi povestit.
IN THE CRISTAL PALACE OF OUR WORLD. PETER SLOTERDIJK'S VISION
Summary In one of his last books, Im Weltinnenraum des Kapitals (In the interior-mundane space of capital), the German philosopher Peter Sloderdijk proposes a philosophical analysis of the globalisation phenomena. This term has become so futile that the dare and the philosophical culture of the author of the monumental trilogy Spheres is needed in order to approach this subject, which became old before its time, with a fresh spirit. Indeed, globalisation should not be understood starting just from the socio-political analysis of todays society, but from a historical perspective: its origin dates is 1492, as the beginning of the adventure of the worlds globe discovery. With the ending of this process, history itself ended. Space was conceived as unlimited a few centuries ago: its conquering was fueling historys evolution itself. Conquered space is space deleted, replaced with the network systems. It remains to be seen in which measure saving the space by regaining the understanding of the term place, is still possible.
RECENZII
ANTHONY KENNY, A New History of Western Philosophy, Oxford University Press, 4 volume, 2004-2007, 1456 pagini.
Oricine ncearc astzi s scrie de unul singur o istorie a filosofiei de la origini pn n prezent are, cel puin n privina detaliilor, un enorm dezavantaj n comparaie cu grupurile de cercettori ale cror domenii de expertiz sunt limitate la filosofi individuali. De altfel, nc din a doua jumtate a secolului al XX-lea, astfel de istorii au devenit treptat produsul unei echipe de specialiti. n literatura anglo-saxon, dup A History of Western Philosophy a lui B. Russell din 1945 (titlul complet: A History of Western Philosophy And Its Connection with Political and Social Circumstances from the Earliest Times to the Present Day), doar Fr. Copleston a mai dat o istorie care acoper ntreaga filosofie de la presocratici la John Dewey, Russell, Moore, Sartre i Merleau-Ponty (A History of Philosophy, 9 vol., 1946-1974). Apoi, dezvoltarea fr precedent pe care a cunoscut-o n ultimele decenii ale secolului studiul academic al filosofilor din trecut a fcut aproape imposibil de parcurs integral literatura secundar existent; ceea ce prea s fie un indiciu c vremea istoriilor filosofiei scrise de un singur autor trecuse. Dar la nceputul noului secol, fostul profesor de filosofie la Universitatea din Oxford i preedinte al Academiei Britanice, Anthony Kenny, s-a ncumetat s scrie de unul singur o nou istorie a filosofiei, comparabil cu cele realizate de Russell i, respectiv, Copleston. Oxford University Press i-a cerut aceast prezentare a dezvoltrii filosofiei avnd credina c aducerea laolalt a celor patru filosofii: antic, medieval, modern i contemporan, ntr-o naraiune unic reprezint nainte de orice un ctig, n sensul c pot fi surprinse trsturi ale istoriei filosofiei mai puin evidente pentru cercettorii strict specializai, aa cum ntr-o fotografie din avion pot fi descoperite trsturi aproape invizibile de pe pmnt. Pe de alt parte, prestigioasa editur a luat n calcul faptul c autorul nsui a contribuit la discuia despre unii din marii gnditori ai diferitelor perioade: din antichitate, Aristotel, din Evul Mediu, Thoma de Aquino, din epoca modern, Descartes, din cea contemporan, Wittgenstein; de asemenea, a publicat monografii consacrate unor subiecte precum filosofia minii sau filosofia religiei. A New History of Western Philosophy este o serie de patru volume, cte unul pentru fiecare perioad istoric: istoria naterii filosofiei i a remarcabilei ei nfloriri n lumea mediteranean veche (Ancient Philosophy, 2004); istoria unui mileniu de gndire de la ntemeietorii gndirii cretine i ai celei islamice pn n Renatere (Medieval Philosophy, 2005); istoria apariiei, de la nceputul secolului al XVI-lea pn la nceputul celui de-al XIX-lea, a marilor idei i a marilor sisteme intelectuale care caracterizeaz gndirea modern (The Rise of Modern Philosophy, 2006); istoria dezvoltrii filosofiei n lumea modern, din secolul al XIX-lea pn la sfritul mileniului al II-lea (Philosophy in the Modern World, 2007). De ce este nevoie de istorii ale filosofiei? Exist dou feluri de motive pentru care sunt citite istoriile filosofiei: filosofice i istorice. Unii cititori sunt preocupai de ideile filosofilor din trecut pentru a nva de la ei n legtur cu chestiuni de interes filosofic current. Alii sunt interesai de oameni i societi din trecutul ndeprtat sau recent i doresc s nvee despre climatul lor intelectual. Kenny crede c o istorie a filosofiei trebuie s rspund ambelor categorii de cerine ale cititorilor. De aceea, n cele patru volume care alctuiesc A New History of Western Philosophy, expunerea istoric a filosofiei este astfel structurat nct s satisfac nevoile ambelor clase de cititori: pe de o parte, cronologic, pe de alt parte, tematic. Primul mod de structurare a expunerii presupune prezentarea persoanelor i colilor, una cte una, n ordine cronologic, n timp ce al doilea grupeaz totul pe teme sau probleme. Primele dou-trei capitole din fiecare volum urmeaz expunerea cronologic, uor de recunoscut datorit formulei de la pn la, celelalte apte-opt capitole, pe cea tematic: logic, epistemologie, metafizic, filosofia minii, etic, filosofie politic etc. Cititorii al cror interes este istoric se pot concentra asupra scurtelor expuneri cronologice, consultnd, dac doresc, seciunile tematice, pentru dezvoltare. Cei al cror prim
150
RECENZII
interes este filosofic se vor concentra mai degrab asupra capitolelor tematice, revenind la capitolele cronologice dac doresc o plasare a chestiunilor particulare n context. n privina expunerii tematice trebuie artat c anumite teme au ocupat capitole n fiecare din cele patru volume: epistemologie, metafizic, filosofia minii, etic i filosofia religiei (aa cum se poate vedea din tabelul de mai jos). Alte subiecte logic i limbaj, fizic, filosofie politic, estetic au variat n importan odat cu secolele i, corespunztor, nu se regsesc n toate volumele. Primele dou volume ncep seciunea tematic cu un capitol despre logic i limbaj, dar un astfel de capitol lipsete n volumul al III-lea, ntruct logica a fost neglijat n perioada renascentist. n ultimul volum, logica i filosofia limbajului beneficiaz de cte un capitol separat. n primele trei volume exist un capitol consacrat fizicii, considerat o ramur a ceea ce, de obicei, se numea filosofie natural; totui, ncepnd cu Newton, fizica a devenit o tiin pe deplin matur, independent de baza filosofic i, ca urmare, un astfel de capitol nu mai apare n ultimul volum. Volumul al III-lea este primul care conine un capitol despre filosofia politic, deoarece, mai nainte de epoca lui More i Machiavelli, instituiile politice ale Europei sunt att de diferite de cele sub care trim noi nct susine Kenny foarte puin cercetrile filosofilor politici pot fi relevante pentru discuiile curente. Al patrulea volum este primul i singurul care conine un capitol despre estetic din cauz c abia n secolul al XVIII-lea acest subiect a nceput s apar ca disciplin separat.
Titlul i numrul volumului Ancient Philosophy (I) Capitole cronologice 1. De la Pythagoras la Platon 2. De la Aristotel la Augustin Capitole tematice Logic Epistemologie Fizic Metafizic Suflet i minte Etic Dumnezeu Logic i limbaj Cunoatere Fizic Metafizic Minte i suflet Etic Dumnezeu Cunoatere Fizic Metafizic Minte i suflet Etic Filosofie politic Dumnezeu Logic Limbaj Epistemologie Metafizic Filosofia minii Etic Estetic Filosofie politic Dumnezeu
Medieval Philosophy (II)
1. De la Augustin la Maimonides 2. Din secolul al XII-lea pn la Renatere
The Rise of Modern Philosophy (III)
1. Filosofia n sec. al XVI-lea 2. De la Descartes la Berkeley 3. De la Hume la Hegel
Philosophy in the Modern World (IV)
1. De la Bentham la Nietzsche 2. De la Pierce la Strawson 3. De la Freud la Derrida
RECENZII
151
Ct privete capitolele cronologice, este urmat o ordine unic n trei dintre volume; n ultimul volum ns, din cauza abisului care a separat filosofia anglo-saxon de cea continental, dup ce continu linia unic n primul capitol, de la Bentham la Nietzsche, naratiunea se bifurc, n capitolele al II-lea i al III-lea, unul ncepnd cu Pierce i Frege, cellalt tratnd despre mai muli gnditori continentali. n general, ultimul volum este altfel structurat fa de istoriile standard ale filosofiei contemporane; Kenny las de o parte pe neothomiti, neokantieni i neohegelieni, ntruct astfel de coli nu au alt semnificaie dect de a sublinia importana gnditorilor din trecut pentru present; or, acest lucru nu este necesar ntr-o istorie care a consacrat multe pagini lui Thoma de Aquino, Kant sau Hegel. n Introducerea la primul volum al noii istorii, Kenny anun c dorete s fie att un istoric filosofic ct i un filosof istoric. Corespunztor, A New History of Western Philosophy ar trebui s fie o combinaie de expunere istoric i filosofic. Dac inem cont de faptul c n fiecare volum dou treimi din text sunt ocupate de capitolele tematice, atunci expunerea ne apare a fi mai mult filosofic dect istoric. Pe de alt parte, nici chiar n aceste capitole, Kenny nu uit cultura, spaiul i timpul n care a trit fiecare filosof din trecut. Totui, ceea ce prevaleaz este interesul fa de problemele oarecum identice cu cele abordate n prezent de ctre filosofii comtemporani, iar subiectele selectate reflect mai ales preocupri din filosofia analitic, ndeosebi logic i filosofia limbajului, filosofia minii. Atitudinea lui fa de trecut rmne, n principal, aceeai din The Cambridge History of Later Medieval Philosophy, lucrare la care a fost editor alturi de N. Kretzmann i J. Pinborg, n 1982: tratarea filosofilor din trecut mai degrab filosofic dect istoric, prin examinarea acelor idei i argumente ce pot fi decupate din contextul lor istoric, lingvistic, cultural i de care poate beneficia cercetarea contemporan n filosofie. Este adevrat, Kenny l ajut pe cititor s neleag unde se afl exact filosofii din trecut n cursul unei conversaii tematice, dar, n acelai timp, l oblig s citeasc despre ei ca i cum ar fi contemporanii lui. Se nelege c ceea ce nu mai este considerat de interes filosofic astzi poate rmne pe dinafar, aa cum se ntmpl cu ideile de filosofie politic din Antichitate i Evul Mediu care nu sunt considerate relevante pentru discuiile curente. Tot aa, este accentuat elementul analitic n dauna aspectelor care in de gndirea proprie fiecrui filosof din trecut, acestea din urm putnd fi criticate sau respinse ca erori dac par s contrazic supoziii mprtite de filosofii analitici. Scopul urmrit de Kenny n aceast nou istorie este s arate c, n multe privine, filosofia marilor filosofi mori nu s-a nvechit, iar filosofia contemporan poate nvaa foarte mult de la precursorii ei antici, medievali i moderni; ndeosebi n primele dou volume, el este preocupat s reduc distana dintre interesele i presupoziiile cititorului de azi i acelea ale filosofilor antici i medievali, s explice ideile i argumentele lor n termeni accesibili nou i s lege acele idei i argumente de problemele filosofice contemporane. n general, cercetarea ntreprins de Kenny este deopotriv academic i accesibil i nu presupune cunotine de specialitate din partea cititorilor. Aceast istorie va servi drept o foarte bun introducere pentru cei care ncep studiul filosofiei i va fi oricnd o lectur plcut pentru cei care dispun deja de un fond filosofic i doresc o prezentare concis a principalelor curente din istoria gndirii filosofice. MARIN BLAN
CRAIG PATERSON, MATTHEW S. PUGH (eds.), Analytical Thomism: Traditions in Dialogue, Aldershot, Ashgate, 2006, XXIII + 332 pp.
La nceputul anilor 1960, Peter Geach fcea primii pai n direcia unei noi abordri filosofice bazate pe o relaie de alian ntre filosofia analitic i thomism (G. E. M. Anscombe and P. T. Geach, Three Philosophers, Basil Blackwell, 1961); thomist ntr-un anumit sens, dar instruit analitic, Geach credea c acele aspecte ale gndirii lui Thoma de Aquino care par s contrazic supoziii mprtite de filosofii analitici pot fi interpretate astfel nct s nu existe nici un conflict. n aceeai
152
RECENZII
direcie s-a angajat i Anthony Kenny, dar acesta din urm, preocupat mai mult s resping din gndirea thomist tot ceea ce ar contraveni paradigmei filosofiei analitice cum ar fi doctrina despre fiin. Geach i Kenny nu au teoretizat o nou orientare i nu i-au dat un nume. Acest lucru s-a petrecut abia n 1992, cnd profesorul de la Universitatea din St. Andrew, John Haldane, a introdus sintagma thomism analitic. n present, sunt considerai thomiti analitici toi cei care mprtesc, pe de o parte, idei i stiluri de gndire derivate din Thoma de Aquino i, pe de alt parte, metode i preocupri specifice filosofiei analitice. Volumul editat de Craig Paterson i Matthew S. Pugh, Analytical Thomism: Traditions in Dialogue (Aldershot: Ashgate, 2006), vine dup aproape zece ani de la primele analize consacrate thomismului analitic The Monist (80 (4) October, 1997) i New Blackfriars (80 (938), 1999) i dup ce au aprut o serie de contribuii Anthony J. Lisska, Aquinas's Theory of Natural Law: An Analytic Reconstruction (1996); Roger Pouivet, Aprs Wittgenstein, saint Thomas (1997); John Finnis, Aquinas: Moral, Political, and Legal Theory (1998); John Haldane (ed.), Mind, Metaphysics, and Value in the Thomistic and Analytical Traditions (2002); John Haldane, Faithful Reason: Essays Catholic and Philosophical (2004). Aa cum arat i titlul, volumul de fa este conceput ca un dialog ntre filosofia analitic i thomism, nii editorii i colaboratorii reprezentnd, prin instrucie, cele dou tradiii. Ideea de dialog nu este adugat pur i simplu de ctre editori; ea constituie, potrivit lui Haldane citat n Introducere , chiar esena acestei abordri, un dialog ntre filosofia analitic i thomism: Thomismul analitic nu urmrete s foloseac pe Sf. Thoma pentru a promova un set particular de doctrine. La fel, nu este o micare de pioas exegez. n schimb, caut s desfoare metode i idei din filosofia secolului al XX-lea de genul celor care domin lumea anglo-saxon n legtur cu cadrul larg de idei introduse i dezvoltate de Thoma de Aquino (The Monist (80:4(1997)). Ce conin cele aisprezece studii reunite n volum? Cteva studii sunt consacrate examinrii unor concepte i intuiii din opera lui Thoma de Aquino, ntr-un cadru analytic: Gabriele De Anna se apleac asupra teoriei thomiste despre cauzalitate, David S. Oderberg analizeaz principiile schimbrii i natura timpului, John J. Davenport discut despre libertatea de contiin n teoria thomist a aciunii. Dou studii trateaz chestiuni de filosofia minii: Stephen Boulter se concentreaz asupra relaiei dintre gndirea indivizilor i datele simurilor, iar Anthony J. Lisska dezvolt noiunea de identitate formal n cadrul teoriilor medievale despre intenionalitate. Tot n cadru analitic cu referiri la Frege i Kenny este cercetat chestiunea fiinei la Thoma de Aquino (D. Braine i S. Pugh). Sunt abordate i subiecte teologice: Nicholas J. Healy vorbete despre influena exercitat asupra teologiei contemporane printr-o lectur a operei lui Thoma de Aquino din perspectiva filosofiei analitice, lund ca exemple trei teologi protestani; iar Hayden Ramsey supune ateniei relaia dintre persoana divin i persoana uman. Unele studii conin critici ale contribuiilor unor thomiti analitici: abordarea non-naturalist de ctre John Finnis a problemei dreptului natural la Thoma de Aquino (Craig Paterson); respingerea de ctre Kenny a doctrinei lui Thoma despre fiin (Matthew S. Pugh); ce este specific thomismului analitic al lui Haldane (John F. X. Knasas). Editorii au introdus i dou critici mai vechi ale thomismului analitic, una aprut chiar n numrul special consacrat thomismului analitic de ctre revista The Monist (Stephen Theron), cealalt, aprut n The Thomist (Brian J. Shanley). De asemenea, regsim studiul lui Hilary Putnam (aprut n numrul special din The Monist) unde este pus problema dac cei care nu sunt catolici pot fi thomiti analitici, o problem care, n ali termeni, revine la a ntreba (dup o lung perioad de timp n care dreptul de proprietate al catolicilor n-a fost contestat de nimeni): cui aparine Thoma de Aquino i cine are dreptul s interpreteze ceea ce a spus el? Trebuie remarcat faptul c permanent autorii l pun pe Thoma de Aquino n dialog cu filosofii contemporani, cele mai subtile dialoguri fiind cele cu L. Wittgenstein (John C. Cahalan), J. Searle (Stephen Boulter) i G. E. M. Anscombe (Stephen L. Brock). Volumul se ncheie cu o Postfa semnat de protagonistul de pn acum al thomismului analitic, John Haldane, care face un bilan al realizrilor, dar mai ales arat ct de mult rmne nc de fcut n sensul recuperrii analitice a filosofilor medievali, multe dintre problemele filosofice importante pentru noi angajnd i interesul lor.
RECENZII
153
Ceea ce se urmrete prin thomismul analitic este un mod de comunicare ntre thomiti i filosofii analitici; nicidecum o fuziune ntre dou filosofii avnd ca rezultat un nou tip de thomism, precum thomismul transcendental sau diferite thomisme existenialiste, ci mai degrab folosirea mijloacelor contemporane de persuasiune, n spe tehnicile i procedeele filosofiei anlitice, pentru o mai bun prezentare a ideilor thomiste. Prile angajate n acest dialog sunt, pe de o parte, filosofii analitici, pe de alt parte, cei thomiti. Preocupai mai ales de filosofia limbajului i filosofia minii, filosofii analitici vor gsi, n scrierile lui Thoma de Aquino i ale urmailor si, multe intuiii n legtur cu problemele de care sunt interesai referina, intenionalitatea, natura minii, relaia minte-corp etc. Filosofii thomiti, la rndul lor, ndeosebi cei care abordeaz probleme de felul celor mai sus amintite, trebuie s priveasc nspre tradiia analitic, unde exist foarte multe contribuii n acest sens. Astfel, thomismul analitic reprezit, cel puin pentru thomiti mai tineri, o oportunitate de a nva din tradiia analitic i de a deveni noi parteneri de dialog. Menirea lui este s aduc laolalt unele intuiii i teze filosofice asociate cu thomismul, n special n metafizic i filosofia minii, cu rigoarea, ideile i progresele n filosofie reprezentate de tradiia analitic. Convingerea celor care au mbriat proiectul thomismului analitic este c filosofia analitic poate oferi mult thomitilor i, n general, oricui este interesat de gndirea lui Thoma de Aquino, iar thomitii care ignor aceast filosofie o fac pe propriul lor risc. MARIN BLAN
Tiparul s-a executat sub c-da nr. 345/2009 la Tipografia Editurii Universitii din Bucureti
ANALELE UNIVERSITII BUCURETI

FILOSOFIE
EXTRAS
ANUL LVIII 2009

Yves Michaud Pag.105 PDF

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Yves Michaud Pag.105 PDF

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

FILOSOFIE

ANALELE UNIVERSITII BUCURETI

SUMAR SOMMAIRE CONTENTS

LOGIC I FILOSOFIA LIMBAJULUI

PROPOSITIONAL ATTITUDES AS SPEECH ACTS1

PROPOSITIONAL ATTITUDES AS SPEECH ACTS

PROPOSITIONAL ATTITUDES AS SPEECH ACTS

PROPOSITIONAL ATTITUDES AS SPEECH ACTS

PERCEPT, FAPT PERCEPTUAL I JUDECAT PERCEPTUAL LA CHARLES SANDERS PEIRCE

CP, 7.624. CP, 7.625. CP, 5.54, s.a.

PERCEPT, FAPT PERCEPTUAL I JUDECAT PERCEPTUAL LA CHARLES SANDERS PEIRCE

PERCEPT, FAPT PERCEPTUAL I JUDECAT PERCEPTUAL LA CHARLES SANDERS PEIRCE

CP, 5.157; 5.114.

PERCEPT, FAPT PERCEPTUAL I JUDECAT PERCEPTUAL LA CHARLES SANDERS PEIRCE

PERCEPT, FAPT PERCEPTUAL I JUDECAT PERCEPTUAL LA CHARLES SANDERS PEIRCE

PERCEPT, PERCEPTUAL FACT AND PERCEPTUAL JUDGMENT IN C. S. PEIRCES PHILOSOPHY

DESCARTES ON BODY-MIND CAUSATION

DESCARTES ON BODY-MIND CAUSATION

DESCARTES ON BODY-MIND CAUSATION

DESCARTES ON BODY-MIND CAUSATION

DESCARTES ON BODY-MIND CAUSATION

Ibidem. Ibidem. PROST, J. (1926), ch. II, p. 35.

DESCARTES ON BODY-MIND CAUSATION

DESCARTES, R. (2004), p. 155 or AT.183. SCHMALTZ, TAD (2008), p. 50.

DESCARTES ON BODY-MIND CAUSATION

DESCARTES ON BODY-MIND CAUSATION

MORITZ SCHLICK, A New Philosophy of Experience n Gesammelte Aufsatze (1926-1936),

PRINCIPIUL EMPIRISMULUI I PROBLEMA UNUI CRITERIU EMPIRIST AL SEMNIFICAIEI COGNITIVE...

PRINCIPIUL EMPIRISMULUI I PROBLEMA UNUI CRITERIU EMPIRIST AL SEMNIFICAIEI COGNITIVE...

Ibidem, p. 163. Ibidem, p. 164.

Ibidem, pp. 165-167.

PRINCIPIUL EMPIRISMULUI I PROBLEMA UNUI CRITERIU EMPIRIST AL SEMNIFICAIEI COGNITIVE...

PRINCIPIUL EMPIRISMULUI I PROBLEMA UNUI CRITERIU EMPIRIST AL SEMNIFICAIEI COGNITIVE...

SCHLICK, op. cit., pp. 182-183. Ibidem, p. 246. Ibidem, p. 247.

PRINCIPIUL EMPIRISMULUI I PROBLEMA UNUI CRITERIU EMPIRIST AL SEMNIFICAIEI COGNITIVE...

Ibidem, p. 135. SCHLICK, Meaning and Verification, p. 344.

PRINCIPIUL EMPIRISMULUI I PROBLEMA UNUI CRITERIU EMPIRIST AL SEMNIFICAIEI COGNITIVE...

Ibidem, pp. 347-348.

PRINCIPIUL EMPIRISMULUI I PROBLEMA UNUI CRITERIU EMPIRIST AL SEMNIFICAIEI COGNITIVE...

Ibidem, p. 348. LEWIS, op. cit., p. 141.

PRINCIPIUL EMPIRISMULUI I PROBLEMA UNUI CRITERIU EMPIRIST AL SEMNIFICAIEI COGNITIVE...

PRINCIPIUL EMPIRISMULUI I PROBLEMA UNUI CRITERIU EMPIRIST AL SEMNIFICAIEI COGNITIVE...

Ibidem, p. 111. Ibidem.

PRINCIPIUL EMPIRISMULUI I PROBLEMA UNUI CRITERIU EMPIRIST AL SEMNIFICAIEI COGNITIVE...

GILBERT RYLE, The Verification Principle, Revue Internationale de Philosophie, 1951.

PRINCIPIUL EMPIRISMULUI I PROBLEMA UNUI CRITERIU EMPIRIST AL SEMNIFICAIEI COGNITIVE...

DE LA STAREA NATURAL LA ASOCIAIA DOMINANT DE PROTECIE...

DE LA STAREA NATURAL LA ASOCIAIA DOMINANT DE PROTECIE...

NOZICK, 1974: 16-17.

DE LA STAREA NATURAL LA ASOCIAIA DOMINANT DE PROTECIE...

DE LA STAREA NATURAL LA ASOCIAIA DOMINANT DE PROTECIE...

ETIC I TEORIE MORAL

VIRTUTEA MORAL: OBIECT DE SCHIMB SAU DE CUNOATERE?

VIRTUTEA MORAL: OBIECT DE SCHIMB SAU DE CUNOATERE?

VIRTUTEA MORAL: OBIECT DE SCHIMB SAU DE CUNOATERE?

VIRTUTEA MORAL: OBIECT DE SCHIMB SAU DE CUNOATERE?

VIRTUTEA MORAL: OBIECT DE SCHIMB SAU DE CUNOATERE?

VIRTUTEA MORAL: OBIECT DE SCHIMB SAU DE CUNOATERE?

VIRTUTEA MORAL: OBIECT DE SCHIMB SAU DE CUNOATERE?

CASSIRER, 2001 : 99. Ibidem. POSESCU, 1971 : 93.

HERMENEUTICA NENCREDERII CA CRITIC A RELIGIEI LA HUME I URMAII SI

HERMENEUTICA NENCREDERII CA CRITIC A RELIGIEI LA HUME I URMAII SI

HERMENEUTICA NENCREDERII CA CRITIC A RELIGIEI LA HUME I URMAII SI