CRC - Antropologia Filosórica

ANTROPOLOGIA FILOSFICA
CURSO DE LICENCIATURA EM FILOSOFIA EAD Antropologia Filosfica Prof. Juan Antnio Acha e Prof. Dr. Pe. Srgio Ibanor Piva
Meu nome Juan Antonio Acha. Sou graduado em Licenciatura em Filosofia pelo Centro Universitrio Claretiano e realizo psgraduao na rea de gesto e filosofia. Atuo como docente em Antropologia Filosfica. Sempre fui preocupado com o valor da vida e da vida humana em especial, por isso tenho presente as palavras de Scrates, referidas por Plato na Apologia de Scrates: "Uma vida que no examinada no vale a pena ser vivida". e-mail: juan@claretiano.edu.br
Meu nome Pe. Srgio Ibanor Piva. Sou Doutor em Cincias da Educao pela Universit Pontificia Salesiana (Roma/1966), especialista em Perfezionamento Didattico in Psicologia pela Universidade Salesiana (Roma/1963), em Psicologia da Educao pela Faculdade de Filosofia, Cincias e Letras Baro de Mau (Ribeiro Preto/1972) e em Logoterapia aplicada Educao pela Sociedade Brasileira de Logoterapia (1993). Atuo, dentre outras atribuies, como Reitor Centro Universitrio Claretiano e Orador Sacro, com mais de 10.000 homilias proferidas. e-mail: reitor@claretiano.edu.br
Prof. Juan Antnio Acha Prof. Dr. Srgio Ibanor Piva
ANTROPOLOGIA FILOSFICA
Plano de Ensino Caderno de Referncia de Contedo Caderno de Atividades e Interatividades
Ao Educacional Clare ana, 2012 Batatais (SP) Trabalho realizado pelo Centro Universitrio Clare ano de Batatais (SP) Curso: Licenciatura em Filosoa Disciplina: Antropologia Filosca Verso: fev./2012 Reitor: Prof. Dr. Pe. Srgio Ibanor Piva Vice-Reitor: Prof. Ms. Pe. Jos Paulo Ga Pr-Reitor Administra vo: Pe. Luiz Claudemir Bo eon Pr-Reitor de Extenso e Ao Comunitria: Prof. Ms. Pe. Jos Paulo Ga Pr-Reitor Acadmico: Prof. Ms. Lus Cludio de Almeida Coordenador Geral de EAD: Prof. Ms. Ar eres Estevo Romeiro Coordenador do Curso de Licenciatura em Filosoa: Prof. Dr. Marcelo Donizete da Silva Coordenador de Material Did co Mediacional: J. Alves Corpo Tcnico Editorial do Material Didtico Mediacional
Preparao Aline de Ftima Guedes Camila Maria Nardi Matos Carolina de Andrade Baviera C a Aparecida Ribeiro Dandara Louise Vieira Matavelli Elaine Aparecida de Lima Moraes Josiane Marchiori Mar ns Lidiane Maria Magalini Luciana A. Mani Adami Luciana dos Santos Sanana de Melo Patrcia Alves Veronez Montera Rita Cristina Bartolomeu Rosemeire Cristina Astolphi Buzzelli Simone Rodrigues de Oliveira Viviane Fernanda Zanotin Reviso Felipe Aleixo Maiara Andra Alves Marcela Fonseca Ferreira Rodrigo Ferreira Daverni Talita Cristina Bartolomeu Vanessa Vergani Machado Projeto grfico, diagramao e capa Eduardo de Oliveira Azevedo Joice Cristina Micai Lcia Maria de Sousa Ferro Luis Antnio Guimares Toloi Raphael Fantacini de Oliveira Renato de Oliveira Violin Tamires Botta Murakami de Souza Wagner Segato dos Santos
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SUMRIO
PLANO DE ENSINO
1 2 3 4 5 6 APRESENTAO.................................................................................................. 9 DADOS GERAIS DA DISCIPLINA........................................................................... 10 CONSIDERAES GERAIS ................................................................................... 12 BIBLIOGRAFIA BSICA ........................................................................................ 13 BIBLIOGRAFIA COMPLEMENTAR ........................................................................ 13 E REFERNCIAS ................................................................................................. 13
CADERNO DE REFERNCIA DE CONTEDO

1 2 3 4 INTRODUO ..................................................................................................... 15 ORIENTAES PARA O ESTUDO DA DISCIPLINA ................................................. 16 REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS ......................................................................... 37 E REFERNCIAS ................................................................................................. 39
UNIDADE 1 HISTRIA DA ANTROPOLOGIA FILOSFICA

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 OBJETIVOS.......................................................................................................... 41 CONTEDOS....................................................................................................... 42 ORIENTAES PARA O ESTUDO DA UNIDADE .................................................... 42 INTRODUO UNIDADE .................................................................................. 44 CINCIAS POSITIVAS E CINCIAS DO ESPRITO ................................................... 45 ANTROPOLOGIA FILOSFICA ............................................................................. 46 MTODO DA ANTROPOLOGIA FILOSFICA ........................................................ 52 ANTROPOLOGIA FILOSFICA: CINCIA CONTEMPORNEA ............................... 54 DIFERENTES CONCEPES FILOSFICAS DE HOMEM ........................................ 57 CONCEPES DE HOMEM NA ANTIGUIDADE .................................................... 59 CONCEPES DE HOMEM NA IDADE MDIA ..................................................... 64 VALOR DO HOMEM PS RENASCENTISTA ......................................................... 67 O HOMEM NA ANTROPOLOGIA MODERNA ....................................................... 70 CONCEPO MATERIALISTA DO HOMEM .......................................................... 73 PENSAMENTO EXISTENCIALISTA OU A FILOSOFIA DA EXISTNCIA EXISTENSPHILOSOPHIE ................................................................................. 75 FILOSOFIA CRIST E VIDA NO ESTEIO DA FILOSOFIA MEDIEVAL: A VIDA NO SOMENTE IDENTIDADE COM O ORGNICO ...................................................... 76 PESSOA HUMANA E A INFLUNCIA DO PENSAMENTO CRISTO ........................ 77 QUESTES AUTOAVALIATIVAS ............................................................................ 80 CONSIDERAES ............................................................................................... 82 E REFERNCIAS .................................................................................................. 83 REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS .......................................................................... 84
UNIDADE 2 ESTRUTURA DO SER HUMANO: SER BIO PSQUICO ESPIRITUAL TRANSCENDENTE

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 OBJETIVOS ......................................................................................................... 87 CONTEDOS ...................................................................................................... 88 ORIENTAES PARA O ESTUDO DA UNIDADE .................................................... 88 INTRODUO UNIDADE ................................................................................. 89 HOMEM: UM NICO SER E UM NICO SUJEITO ................................................ 90 REGIES ESSENCIAIS DO HOMEM...................................................................... 95 HOMINIZAO ................................................................................................... 103 PARALELISMO "PSICOFSICO"............................................................................. 106 SUJEITO .............................................................................................................. 109 DIMENSO MUNDANA DO SERBIO PSQUICO ESPIRITUAL ............................ 111 OS ATOS HUMANOS ........................................................................................... 113 SER SOCIAL ........................................................................................................ 113 PESSOALIDADE E PERSONALIDADE: PARTICIPAO DO TU ................................ 114 O SUJEITO ABERTO AO MUNDO ......................................................................... 117 QUESTES AUTOAVALIATIVAS ............................................................................ 120 CONSIDERAES ................................................................................................ 122 E REFERNCIAS .................................................................................................. 123 REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS ......................................................................... 123
UNIDADE 3 CARACTERSTICAS DA PESSOA HUMANA, CONSTITUTIVOS ESSENCIAIS

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 OBJETIVOS.......................................................................................................... 125 CONTEDOS ...................................................................................................... 125 ORIENTAES PARA O ESTUDO DA UNIDADE .................................................... 126 INTRODUO UNIDADE .................................................................................. 127 CATEGORIAS PARA COMPREENDER O HOMEM ................................................. 127 LIBERDADE ......................................................................................................... 130 HISTORICIDADE .................................................................................................. 139 COMUNICAO.................................................................................................. 140 HOMEM: SER HISTRICO E VALORES ................................................................. 147 QUESTES AUTOAVALIATIVAS ............................................................................ 154 CONSIDERAES ................................................................................................ 155 E REFERNCIAS .................................................................................................. 155 REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS .......................................................................... 156
UNIDADE 4 SER EM RELAO

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 OBJETIVOS.......................................................................................................... 157 CONTEDOS....................................................................................................... 158 ORIENTAES PARA O ESTUDO DA UNIDADE .................................................... 158 INTRODUO UNIDADE .................................................................................. 158 INSTINTOS E PAIXES, A CONTINGNCIA DO HOMEM ...................................... 159 SEXUALIDADE COMO CONDIO DA PESSOA .................................................... 160 AMOR INTERPESSOAL, DIMENSO CONSTITUTIVA DO HOMEM ....................... 165 EU MUNDO ........................................................................................................ 173 NATUREZA .......................................................................................................... 173 CONHECIMENTO DO SER HUMANO BIO PSQUICO ESPIRITUAL ...................... 177 QUESTES AUTOAVALIATIVAS ............................................................................ 182 CONSIDERAES ................................................................................................ 183 E REFERNCIAS .................................................................................................. 184 REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS ......................................................................... 184
Plano de Ensino
PE 1
1. APRESENTAO
Seja bem-vindo! Voc iniciar os estudos de Antropologia Filosfica, que uma das disciplinas que compem os cursos de Graduao na modalidade EaD. Teremos muita satisfao em desenvolver esta disciplina com voc. Voc compreender que a reflexo antropolgico-filosfica gerou-se luz do cosmocentrismo grego, enriquecendo-se com o antropocentrismo da poca moderna e situando-se no perodo contemporneo entre o materialismo e o idealismo. To vastas cosmovises trouxeram diferentes interpretaes filosficas sobre o homem. A Antropologia Filosfica atual deve, portanto, servir para classificar essa ampla informao, organizando o debate filosfico para evidenciar as caractersticas prprias do ser humano. O pressuposto da Antropologia Filosfica orientar a discusso sobre o homem para responder pergunta: quem ele?
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Antropologia Filosca
Na Antropologia Filosfica, o homem pensado de forma integral, passando por cima de estigmas ou conceitos sociais. Com a obra A posio do homem no cosmo, de Max Scheler, comea-se a procurar uma definio que seja abrangente para o homem. Esse autor, ao estabelecer uma comparao entre o homem e os animais, conclui que a diferena entre ambos est no fato de o homem ter esprito e, portanto, um ser pessoal. Essa caracterstica emergente de sua realidade espiritual lhe confere o estatuto de Pessoa Humana. A Antropologia Filosfica parte do pressuposto de que o ser humano formado por regies fundamentais: a biolgica, a psicolgica e a espiritual, unificadas no "eu" (centro). De todas as regies que compem o ser humano, a espiritual pode ser considerada como a dimenso propriamente humana, j que exclusiva do homem. Ela evidente no conhecimento das essncias, universal e fundamentao filosfica para a liberdade da vontade, para o sentido da responsabilidade, da defesa de ideais, para a conscincia tica, os atos volitivos etc. Os atributos humanos so o campo de estudo da disciplina Antropologia Filosfica, que trata de explicar o homem e mais especificamente o que o torna humano e o que o desumaniza. Sempre esclarecendo que a Antropologia Filosfica, mais que explicar, quer compreender o homem. Sugerimos que voc no se limite ao contedo deste Caderno de Referncia de Contedo e, sim, interprete-o como um referencial por meio do qual possa expandir seu horizonte de conhecimentos com o objetivo de formar sua prpria opinio sobre o tema.
2. DADOS GERAIS DA DISCIPLINA

Ementa Histria da antropologia filosfica. Conceito de pessoa humana e as diferentes concepes filosficas sobre o homem. Estrutura do ser humano: ser bio-psquico-espiritual-transcendente.
Centro Universitrio Claretiano
Licenciatura em Filosoa
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Caractersticas da pessoa humana: histria e constitutivos. Amor interpessoal: dimenso constitutiva da pessoa humana. O eu e o mundo. Objetivo geral Os alunos da disciplina Antropologia Filosfica do curso de Licenciatura em Filosofia, na modalidade EaD do Claretiano, dado o Sistema Gerenciador de Aprendizagem e suas ferramentas, sero capazes de abordar a problemtica do homem. Para isso, conhecero e podero, ainda, descrever as dimenses pessoais do homem, suas propriedades essenciais, completando a bagagem de conhecimentos com a forma como o homem conhece, com a captao dos valores e do sentido da vida. Com esse intuito, os alunos contaro com recursos tcnico-pedaggicos facilitadores de aprendizagem, como Material Didtico Mediacional, bibliotecas fsicas e virtuais, ambiente virtual, bem como acompanhamento do professor responsvel, do tutor a distncia e do tutor presencial, complementado por debates no Frum. Ao final desta disciplina, de acordo com a proposta orientada pelo professor responsvel e pelo tutor a distncia, tero condies de interagir com argumentos contundentes, alm de dissertar com comparaes e demonstraes sobre o tema estudado nesta disciplina, elaborando um resumo ou uma sntese, entre outras atividades. Para esse fim, levaro em considerao as ideias debatidas na Sala de Aula Virtual, por meio de suas ferramentas, bem como o que produziram durante o estudo. Competncias, habilidades e atitudes Ao final deste estudo, os alunos do curso de Licenciatura em Filosofia, na modalidade EaD do Claretiano, contaro com uma slida base terica para fundamentar criticamente sua prtica profissional. Alm disso, adquiriro as habilidades necessrias no so-
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mente para cumprir seu papel nesta rea do saber, mas tambm para agir com tica e com responsabilidade social. Carga horria A carga horria da disciplina Antropologia Filosfica de 60 horas. O contedo programtico para o estudo das quatro unidades que a compem est desenvolvido no Caderno de Referncia de Contedo, anexo a este Plano de Ensino, e os exerccios propostos constam no Caderno de Atividades e Interatividades (CAI).
importante que voc releia, no Guia Acadmico do seu curso, as informaes referentes Metodologia e Forma de Avaliao da disciplina Antropologia Filosfica. A sntese dessas informaes consta do Cronograma na Sala de Aula Virtual SAV.
3. CONSIDERAES GERAIS
Neste Plano de Ensino, voc pde obter informaes prticas sobre como ser desenvolvida a disciplina, sobre os objetivos que poder atingir, bem como sobre as bibliografias bsica e complementar que fundamentam os contedos que nos propomos a desenvolver com voc. Esperamos sua participao nos debates da Sala de Aula Virtual para que, assim, possamos construir o conhecimento de forma colaborativa. Durante nosso estudo, voc ser convidado a fazer leituras complementares sobre os temas abordados. Por isso, faa da pesquisa um hbito e compartilhe suas ideias conosco por meio das ferramentas disponibilizadas na Sala de Aula Virtual, pelo telefone ou por fax. Esperamos que voc atinja suas metas! Bom estudo!
Licenciatura em Filosoa
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4. BIBLIOGRAFIA BSICA
GALATINO, N. Dizer homem hoje: novos caminhos da antropologia filosfica. So Paulo: Paulus, 2003. RANIERI C. Antropologia filosfica. Curitiba: Editora IBPEX, Biblioteca Virtual Universitria 2.0, 2009. SCHELER, M. A posio do homem no cosmo. So Paulo: Forense Universitria, 2003.
5. BIBLIOGRAFIA COMPLEMENTAR
ARENDT, H. A condio humana. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 1983. BAUMAN, Z. Vida para o consumo. A transformao das pessoas em mercadoria. Rio de Janeiro: Zahar, 2008. FRANKL, V. E. Fundamentos antropolgicos da psicoterapia. Rio de janeiro: Zahar Editores, 1988. GOMES PENA, A. Introduo antropologia filosfica. Rio de Janeiro: Imago Editora, 2004. GROETHUYSEN, B. Antropologia filosfica. Lisboa: Presena, 1988. MONDIN, B. O homem, quem Ele?: Elementos de antropologia filosfica. So Paulo: Paulus, 2003. MORIN, E. O enigma do homem. Para uma nova antropologia. Rio de Janeiro: Zahar, 1979. RABUSKE, E. A. Antropologia filosfica. Petrpolis: Vozes, 1986. CHARDIN, T. O fenmeno humano. So Paulo: Cultrix, 2001. VAZ, H. C. L. Antropologia filosfica. 7. ed. So Paulo: Loyola, 2004. v. 1. ______. Antropologia filosfica. 7. ed. So Paulo: Loyola, 1992. v. 2.
6. E REFERNCIAS
ANTROPOLOGIA FILOSFICA. Disponvel em: watch?v=PYJZ9JzAMe0>. Acesso em 09 jan. 2012. <http://www.youtube.com/
CASSIRER, E. Antropologa filosfica, Introduccin a una filosofa de la cultura. Disponvel em: <http://pt.scribd.com/doc/3506358/CassirerErnstAntropologia-filosofica-Introducciona-una-filosofia-de-la-cultura>. Acesso em: 09 jan. 2012. MONDIN, B. Definio filosfica da pessoa humana. Disponvel em: <http://fejus.vilabol. uol.com.br/pessoahumana.htm>. Acesso em: 09 jan. 2012. QU ES EL HOMBRE? ANTROPOLOGIA FILOSFOICA EM IMAGENS. Disponvel em: <http://www.youtube.com/watch?v=tbeKQ1UaVxI&feature=fvwrel>. Acesso em: 26 nov. 2011.
Centro Universitrio Claretiano Anotaes
Caderno de Referncia de Contedo
CRC
1. INTRODUO
A Antropologia Filosfica um campo de estudo que tem como objetivo desvendar o fundamento da existncia do homem. O tema do homem no novo, desde sempre impulsionou a reflexo filosfica. Conhecer-se a si mesmo essa inquietude, que o homem carrega consigo desde que existem registros histricos, constitui a discusso central de nossa disciplina Antropologia Filosfica. Mesmo que a inteno primeira desse saber seja conhecer o homem em sua metafsica essencial (para poder antecipar sua essncia), a interpretao filosfico-antropolgica o aborda de forma integral, e, portanto, no deixa de lado sua dimenso existencial, o mundo das realizaes culturais, o desenvolvimento histrico. Nesta disciplina, assentaremos as bases para uma discusso ampla sobre o ser do homem. Aps essa introduo aos conceitos principais da disciplina, apresentaremos, a seguir, no tpico Orientaes para o estudo da
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disciplina, algumas orientaes de carter motivacional, dicas e estratgias de aprendizagem que podero facilitar o seu estudo.
2. ORIENTAES PARA O ESTUDO DA DISCIPLINA

Abordagem Geral da Disciplina
Prof. Juan Antnio Acha
Neste tpico, apresenta-se uma viso geral do que ser estudado nesta disciplina. Aqui, voc entrar em contato com os assuntos principais deste contedo de forma breve e geral e ter a oportunidade de aprofundar essas questes no estudo de cada unidade. Desse modo, essa Abordagem Geral visa fornecer-lhe o conhecimento bsico necessrio a partir do qual voc possa construir um referencial terico com base slida cientfica e cultural para que, no futuro exerccio de sua profisso, voc a exera com competncia cognitiva, tica e responsabilidade social. Vamos comear nossa anlise pela apresentao das ideias e dos princpios bsicos que fundamentam esta disciplina. Embora esta seja uma disciplina nova, vocs iro se familiarizar rapidamente com seu contedo, j que a evoluo do pensamento antropolgico coincide com as etapas de desenvolvimento da filosofia ocidental, que vocs j conhecem. A Antropologia Filosfica consiste, como comentamos na introduo, num estudo filosfico sobre o homem. A Antropologia, para estudar o homem, formula as seguintes perguntas: como deve ser o homem para que seja possvel sua existncia, e quais situaes devem ser ponderadas para preservar sua humanidade? Para facilitar ao aluno o acesso ao tema, os contedos do Caderno de Referncia de Contedo foram divididos em quatro temas principais:
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1) Corpo Etimolgico da Antropologia Filosfica. Evoluo da ideia do Esprito. Histria e antecedentes da Antropologia Filosfica. 2) Nveis ontolgicos do homem. Ncleo central da pessoa humana. 3) Constitutivos essenciais do homem 4) O sentido da existncia. Para cada tema, voc ter interatividades especficas. Finalizada a disciplina, vocs devero realizar o Trabalho de Concluso da Disciplina (TCD). Esse trabalho consistir numa sntese dos principais temas discutidos ao longo das unidades no Frum. Por que importante o estudo da Antropologia Filosfica? Como diz CORETH (apud RABUSKE, 1986, p. 68),
Porque cada um de ns se experimenta como um eu, possumos uma experincia prpria, sabemo-nos nicos e irrepetveis. Por isso, ante a pergunta: quem o homem?, cada um experimenta a sensao de estar perguntando: quem sou eu?
Todo mtodo educativo, todo sistema poltico, social ou econmico supe uma teoria antropolgica, que baseada numa determinada filosofia, a qual, por sua vez, fundamentada numa concepo de homem. Portanto, para desenvolver os princpios que regero a aplicao dessas cincias, a primeira coisa que deve ser feita definir o que ou quem o homem, para logo pensar de que forma ele pode se aperfeioar. de domnio da reflexo filosfica e no da observao cientfica enunciar o que o ser humano precisa para realizar sua essncia. Se no sabemos o que o homem, como vamos poder analisar as consequncias das polticas de mercado, da clonagem, das tcnicas reprodutivas, do uso de seres humanos em experincias cientficas, do prolongamento artificial da vida, e de muitos outros temas relacionados sua realizao? S o conhecimento integral do homem e o reconhecimento deste como pessoa humana vo possibilitar o estabelecimento de li-
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mites ticos ao das tecnologias, da biotecnologia, das experincias mdicas etc. Problemas desse tipo aparecem quase que diariamente. Discute-se se valido sacrificar um ser humano que no tem importncia social ou que no faz uso correto de sua conscincia para salvar a vida de algum que tem um status social reconhecido. Para a construo da biotica, o conhecimento antropolgico do homem a antecipao de sua estrutura ontolgica uma das condies principais. A biotica ou tica aplicada vida no ter uma direo vlida e verdadeira se no conhecemos de antemo o que o homem. Para desenvolver uma educao que corresponda dignidade que prpria ao ser humano, tambm se faz necessria uma compreenso integral do homem: quais so suas potencialidades, sua grandeza por ser nico, irrepetvel e, tambm, qual a universalidade de sua essncia. Nesse processo, necessrio que fique muito claro quem a pessoa humana e o que ela precisa para sua sustentabilidade. Atualmente, muito comum ver autoridades de rgos governamentais discutindo o grau de instruo que a escola deve dar levando em conta somente as necessidades do mercado, sem considerar a pessoa que est por trs do processo, que receptora dessa educao. fundamental saber como o ser humano para poder argumentar em sua defesa ante os processos alienantes ou massificastes que a sociedade atual apresenta. Explicitar os princpios para se posicionar ante as leis essencialmente positivistas, ante a destruio dos verdadeiros valores ontolgicos e a substituio destes por valores de convenincia apoiados em uma moral fundada em construes puramente sociolgicas que partem de dados estatsticos ou de interesses de grupos de poder. O homem biolgico, psicolgico e espiritual explicado pela Antropologia Filosfica adere explicao do homem como pesCentro Universitrio Claretiano
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soa humana, que possui uma estrutura universal, que o ncleo pessoal, que metafsico, e a condio "a priori" da existncia. Existe um ponto de concordncia que deve ser destacado: o homem "ser que decide o que ", e por isso deve poder ser responsvel por suas decises e capaz de encontrar um sentido para suas aes. Sua dignidade est condicionada a seu reconhecimento como pessoa humana, e, para ser pessoa, precisa ser livre para realizar sua humanidade. Precisa ter condies de autodeterminao. Os principais inimigos da liberdade, no homem, so os reducionismos, os psicologismos, os economismos, o historicismo, os fisiologismos etc. Qualquer tipo de reducionismo frustrante, principalmente os que reduzem o homem a um produto histrico, ou os que o condicionam a estruturas socioeconmicas ou a mecanismos psquico-biolgicos. Todos eles o levaram a perder sua identidade, a se desnaturalizar. Por isso, vlido o esforo levado a cabo pela Antropologia Filosfica para desvendar a estrutura do ser humano, para explicar quem o homem. Para poder ter um ponto de referncia na hora de escolher qual sistema ou no importante para construo da personalidade. Ser que vocs j imaginaram um mundo organizado unicamente pela tcnica e pela cincia? Este mundo, com certeza, ficaria rapidamente inabitvel do ponto de vista biolgico, sem identificao cultural. Vocs se recordam da Segunda Guerra Mundial, surgida em um momento de esplendor do desenvolvimento poltico-cientfico? O grande aumento dos conhecimentos tcnicos e o alto grau de especializao da cincia trouxeram grandes benefcios em praticamente todas as reas de atuao humana: na medicina, na previso de catstrofes atmosfricas etc. Mas no resolveram a crise de identidade de que sofre a sociedade moderna. A tecnologia no resolveu, e nos atrevemos a arriscar que acentuou, o uso do homem pelo homem, a degradao do habitat
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natural, o consumo pelo consumo, o emprego exagerado de agrotxicos em benefcio da explorao alm da capacidade do meio ambiente e das necessidades no satisfeitas das populaes menos favorecidas etc. Voc se lembra de quando estudou a cultura dos gregos? Aquela clebre frase inscrita no portal do templo de Delfos: Conhece-te a ti mesmo Muito bem, todos os filsofos de alguma forma tem acatado essa mxima. Sem dvida, so muitas as interpretaes, mais o sentido do que foi escrito ningum discute. Essa frase est dirigida ao homem concreto, a esse homem que sujeito de toda a religio e de toda a filosofia. Temos perguntas muito antigas, como: Quem o homem e, portanto, que sou eu? Qual o sentido da existncia? Em que medida o homem ser? Qual seu nvel ontolgico? Elas resumem o sentimento do homem, que quer saber o que o constitui e em que ele se diferencia do resto da natureza. Essa a principal preocupao que move o estudo da Antropologia Filosfica. Vejamos a seguinte definio de Antropologia Filosfica:
Pode chamar-se antropologia filosfica a todo intento de assumir os problemas especficos do homem para esclarecer, segundo uma reflexo metdica filosfica, o grande interrogante que o homem faz para si mesmo: que significa ser homem? Noutros termos Antropologia Filosfica a disciplina que tem o homem como objeto de sua investigao com a finalidade de esclarecer os aspectos fundamentais de sua essncia e existncia (GEVAERT, 1995, p. 21).
Para melhor compreender nosso campo de pesquisa, vejamos o que cada um dos conceitos significa separadamente:
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Antropologia: essa palavra provm da raiz grega anthropos (homem), que, por sua vez, deriva de ndrios, termo que designa o gnero humano (mulher/homem), e da terminao logia (cincia). Seu significado completo cincia do homem. Filosofia: tambm deriva de um termo grego, philosophia, e indica um saber. A palavra saber pode ser interpretada de duas formas diferentes. Por um lado, est a opinio ou doxa e, por outro, o saber cultivado ou episteme este se destina a compreender e explicar a realidade. No caso da philosophia, ela se refere ao segundo termo, ou seja, a um saber elaborado metodicamente. A Antropologia Filosfica leva o nome anthropos por ser o homem seu principal objeto de investigao. Poderia levar o nome bios, j que o termo grego bios abarca toda a vida orgnica, psicolgica, espiritual e contemplativa, ou seja, a vida humana. Mas, como bios j est sendo utilizado pela Biologia para indicar o que orgnico, mesmo que em grego "orgnico" equivalha a Zoe, o estudo do homem adota anthropos. A Antropologia Filosfica no e nem pode ser uma parte das cincias humanas positivas, mas trabalha com dados cientficos. Tampouco uma psicologia, ainda que utilize seus conceitos sobre a psique humana. A cincia positiva porta conhecimentos concretos e precisos sobre o homem, mas nada diz de concreto sobre o significado da existncia. por isso mesmo que esses conhecimentos precisam ser complementados por uma forma de conhecimento que supere as anlises existenciais do ser humano, que, partindo dessas anlises existenciais, enxergue sua estrutura essencial. Nem preciso falar da importncia desta disciplina na formao profissional de vocs. O homem estudado desde muitas perspectivas: social, teolgica, econmica, filosfica, cultural etc. Todas essas antropologias se diferenciam em sua abordagem. Mas,
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na Antropologia Filosfica, o homem pensado de forma integral, passando por cima de estigmas ou conceitos sociais. O termo "Antropologia Filosfica", no o saber que identifica, recente, surgiu no sculo passado. Foi com a obra de Max Scheler, A posio do homem no cosmo, que se comeou a procurar uma ideia abrangente sobre o homem. Esse filsofo alemo escreve, na obra citada, a seguinte reflexo: "Hoje possumos uma antropologia de cincias naturais, uma filosofia e uma teologia que trabalham diferentes reas do comportamento humano, mas no possumos uma idia unitria do homem" (SCHELER, 2003, p. 8). Precisamos levar em conta que nenhum dado sobre o homem pode ser alheio ao estudo da Antropologia filosfica. O homem biolgico, psicolgico e espiritual o objeto de estudo da Antropologia Filosfica. Trs regies essenciais (a fsica, a psicolgica e a espiritual) caracterizam o ser humano. Um homem sem a regio psquica, a fsica ou sem esprito no seria um homem. Seria qualquer outra coisa menos um ser humano, talvez um androide ou qualquer tipo de mutao, mas no um homem. A Antropologia Filosfica uma cincia nova, no tem mais de cem anos de existncia, enquanto a filosofia ocidental tem mais de dois mil e quinhentos anos. A antropologia atual tem como antecedentes aquelas clebres perguntas Kantianas: O que posso saber? O que posso esperar? O que devo fazer? E, finalmente: o que o homem? Ento, cabe-nos perguntar: como o "homem" na viso da Antropologia Filosfica? A Antropologia Filosfica primeiramente diferencia no homem as regies essenciais:
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CORPO FSICO PSIQUE ESPRITO Vamos ver rapidamente o que significam esses termos. O ser humano uma estrutura unitria, apoiada em uma unidade essencial ( fundamental que voc sempre tenha isto em mente no estudo desta disciplina). Essa unidade composta por trs regies ou princpios: o vital, o psquico e o espiritual. E o que significa esprito no homem? Em sua antropologia, Scheler destaca o conceito de que o esprito uma potncia que complementa e direciona as outras potncias, tanto a biolgica como a psicolgica. O termo "esprito" indica uma autoconscincia de si mesmo. As manifestaes espirituais ou prprias do ser humano so: compreenso do sentido, prefixao de metas, de fins, de ideais, a religiosidade. Todas so possibilitadas pela dimenso espiritual. A espiritual a dimenso essencialmente humana, formada por tudo o que humano no est presente nem em animais nem em vegetais. Essa dimenso responsvel pela capacidade do homem para atuar por cima dos condicionamentos de qualquer tipo: biolgicos, psicolgicos, sociais etc. Isso possvel porque o esprito uma substncia sem limites materiais ou espaciais. a capacidade de oposio aos condicionamentos tanto fsicos como psquicos. A pessoa espiritual possui a capacidade de se distanciar de dimenso psicofsica. Essa particularidade de oposio, meramente humana, no uma condio obrigatria, uma possibilidade. Dizemos "humana" porque o animal no pode se opor a seus instintos, suas pulses. A concepo aristotlico-escolstica defende a ideia de que a alma humana (interprete-se como "alma intelectual" ou "esprito") necessita das potncias que operam por meio dos rgos
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corporais (a dimenso psicolgica e a fsica). Unidas naturalmente, as trs potncias conceituam o ser humano, estando o esprito perante a vida. S para lembrar: pelo poder do esprito o homem pode dizer "no" ao meio, aos impulsos. Para os pensadores da Antropologia Filosfica, a PESSOA, a realidade substancial composta de corpo e esprito. Segundo V. Frankl, psiquiatra fenomenologista criador da Logoterapia, no homem espiritual as trs dimenses (corpo, psique e esprito) atuam em conjunto, mas, deixando suas diferenas ontolgicas aparecerem, nunca se confunde o esprito com o psicofsico. Esse cientista explica que pode ser que o psicofsico adoea, sendo a doena to grave que comprometa a autonomia de atuao da pessoa espiritual, como, por exemplo, no caso da esquizofrenia. Nesse caso, o esprito fica impedido de atuar, porm ele nunca adoece, perde sua capacidade de atualizar-se, mas continua presente. Ante toda esta exposio, surge a pergunta: de onde provem o esprito? O bilogo W. Keller apud Frankl V. (1979, p. 109) diz que "O princpio espiritual tem sua origem no momento em que o ser aparece, mesmo que exista uma evoluo posterior". Apareceu o homem na Terra, o que significa que apareceu um ser diferenciado pela dimenso espiritual. Sem esprito no temos homem. Arnold Gehlen apud Frankl V. (1988, p. 210), tambm bilogo, concorda com isso. Ele defende a ideia de que o homem no um animal que "ganhou"esprito; o homem um ser constitudo por uma pea s. No aceita a teoria de que o homem provenha de fuses no humanas, tampouco que seja um macaco desenvolvido. A capacidade espiritual, para ele, reside no mais profundo estrato do humano, da prpria natureza do ser humano. No aceita que alguma coisa esteja por cima, no sentido de um princpio diCentro Universitrio Claretiano
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vino, e tampouco aceita "biologizar", ou seja, explicar o homem como produto do desenvolvimento. O ser humano assim porque possui biologia, psique e esprito. O esprito est descrito como uma potncia originria que se complementa com as outras que tambm so constitutivas do ser humano. Se falta alguma, estamos diante de alguma criatura da escala zoolgica mas no estamos ante um ser humano. O esprito, como diz V. Frankl (1988) em oposio ao naturalismo, uma fora de oposio. Para o filsofo, fundamental chegar a formular uma explicao completa da essncia humana. Para chegar a esse fim, ele recorre s categorias fundamentais. Categorias fundamentais do homem Segundo J. Jolif (1970), as categorias fundamentais do homem so cinco: 1) Totalidade significa que existe um princpio nico com atividades diversas. 2) Alteridade indica o vnculo do homem com o mundo. 3) Diferenciao a identidade consigo mesmo. Identidade que persiste s mudanas acontecidas ao longo da vida. Voc muda, mas a identidade continua. Voc o mesmo sujeito de quando tinha trs anos. 4) Dialtica o processo humano da dialtica contm as trs categorias vistas anteriormente. 5) Metafsica trata da compreenso do homem alm do dado fenomnico. Explica-se por essa categoria constitutiva o carter de progresso constante que caracteriza o homem. As categorias formam a estrutura humana no so abstratas (o filsofo descobre as categorias observando a existncia), tampouco subjetivas. Elas respondem a uma ordem ontolgica, porque as categorias pertencem ao ser. Por ltimo, o filsofo distingue as propriedades essenciais do homem:
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liberdade espiritual; historicidade; dimenso transcendente. Vamos conhecer rapidamente cada uma delas? A liberdade espiritual uma caracterstica central da existncia. A liberdade supe que a pessoa, ainda que ligada ao mundo pelo corpo, no est condicionada como o animal pelos impulsos, no depende exclusivamente das pulses, do patrimnio gentico, do meio social, das caractersticas histricas. Em outras palavras, no est determinada pelas foras da natureza. Depende delas, mas possui uma margem de independncia. Por qu? Porque a pessoa, por ser espiritual, atua sabendo o que est fazendo e principalmente podendo concordar ou no, segundo o juzo da razo. A liberdade da vontade a possibilidade de construir-se de que dispe o homem. uma propriedade especfica, pertence ao prprio ser, no uma caracterstica adquirida, no social constitutiva do ser homem. Nunca uma imposio, por si mesma. O homem livre porque no pode ser de outra forma ou no seriamos seres humanos. Pela liberdade, o homem pode planificar e executar a idealizao de sua vida. Ningum, nem o prprio Deus, pode se posicionar no lugar do homem e decidir. Pena que essa propriedade humana possa ser neutralizada, abafada. Vamos conhecer a segunda propriedade, a dimenso de historicidade. O ser humano diferente dos outros seres da natureza. Seu comportamento outro: enquanto os animais se ajustam ao conjunto da natureza, o ser humano sente necessidade de construir por cima do natural, de modificar a natureza, de obrar. Para satisfazer essa necessidade, parte da cultura que herda de seus an-
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tecessores. Para fazer uma casa, para cultivar, para escrever, para levar adiante uma conduta moral, para se proteger, para orar, para se comunicar etc. O homem o ser que sempre est a caminho, que entende sua existncia em termos de realizaes. A partir dessa particularidade humana, a Antropologia Filosfica conclui que o homem atua assumindo o passado para construir o presente, tendo em vista uma realizao futura. A esse processo de tempo humano, os antroplogos denominam historicidade. Vamos ver algumas particularidades dessa propriedade humana, a historicidade: Primeiro: ela depende da liberdade, da comunidade humana e da cultura. Segundo: dinmica por estar motivada pela dimenso de liberdade. Terceiro: abarca o passado, o presente e o devir. Agora muito cuidado! A historicidade um conceito que tem um significado oposto ao de historicismo. Para finalizar, podemos dizer que a historicidade da existncia precisa partir do humanismo herdado do passado para se dirigir ao futuro. Vejamos ento a terceira e ltima propriedade essencial: a dimenso transcendente. O homem um ser aberto ao mundo. no mundo que vai desenvolver seu projeto pessoal. Com o mundo, leva adiante uma constante troca. Em cada situao existencial, ele capta os valores contidos nas coisas. Em cada situao que tem de viver, escolher, decidir. No sentido religioso, "transcendncia" significa transcender s limitaes humanas em direo a um sentido maior. Um sentido que est por trs do mundo que percebemos pelos sentidos. Pre-
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cisamos da transcendncia porque precisamos dar sentido a nossa existncia, aos valores que executamos, a nossa conduta moral. Psicologicamente, o termo significa transcender o prprio ego, superando com esse movimento excntrico (de dentro para fora) o narcisismo. Esse movimento impulsionado pelo amor, pela ternura, pelo interesse pelo outro. O amor sempre reconhecido como uma experincia transcendente do ser humano. A intersubjetividade e o amor se fazem presentes pela dimenso transcendente que constitui o homem. Chegamos ao fim dessa abordagem geral da disciplina Antropologia Filosfica e esperamos que voc tenha compreendido o quanto ela importante para sua formao filosfica. No deixe seu pensamento se tornar reducionista! Abra o leque de possibilidades para investigar o que o homem! Leve essa prtica para sua vida profissional e pessoal e construa o sentido de sua existncia! Glossrio O Glossrio de Conceitos permite a voc uma consulta rpida e precisa das definies conceituais, possibilitando-lhe um bom domnio dos termos tcnico-cientficos utilizados na rea de conhecimento dos temas tratados na disciplina Antropologia Filosfica. Veja, a seguir, a definio dos principais conceitos desta disciplina: 1) Acidente: tudo aquilo que no essncia, que circunstancial. 2) gape: amor profundo, sublime, termo para diferenciar o amor de Deus para o mundo. 3) Altheia: palavra grega que faz referncia s coisas que so vistas como so. 4) Alteridade: vem do latim alter, cujo significado outro. Esse termo tomado no seguinte sentido: existncia do prximo; encontro com o outro; reconhecimento do outro.
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5) Antropologia: vem do grego anthropos (), que significa ser humano, sem distino de sexo. O termo grego para designar o sexo masculino andros (), e, para o sexo feminino, gino (-) que deriva para ginecologia: parte da medicina que estuda o aparato genital da mulher. 6) Antropologia social: estuda a evoluo humana e cultural: tudo o que o homem inventa e usa: objetos materiais, valores, crenas, smbolos, costumes, comportamento etc. Pesquisa as semelhanas e as diferenas culturais entre os vrios agrupamentos humanos. 7) A priori: (do latim, "partindo daquilo que vem antes"), uma expresso filosfica que designa um tipo de conhecimento adquirido unicamente por meio do pensamento dedutivo, ou seja, o conhecimento proposicional no pode ser adquirido por meio da percepo, mas independentemente da experincia. Assim, designada uma anterioridade lgica, no cronolgica, na noo a priori. O conhecimento a priori costuma ser contrastado com o conhecimento a posteriori, aquele que requer a experincia. 8) Ato: o que existe atualmente. contraposto potncia, o que pode vir a ser. 9) Coercitividade: caracterstica relacionada com a fora dos padres culturais do grupo que os indivduos integram. 10) Conhecimento sensvel: apreende as formas concretas particulares. 11) Conhecimento intelectivo: apreende as essncias, as formas abstratas e universais. 12) Contingente: o termo vem de latim continger, que significa acontecer, suceder. O ser contingente aquele que pode ou no existir, o contrrio de "ser necessrio". Com ele ou sem ele, o mundo continua, um ser ens ab alio (depende de outro ser, o necessrio). 13) Deontologia: do grego don () significa o obrigatrio, o justo, o adequado. a cincia que estabelece normas diretoras das atividades profissionais sob o signo de
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retido moral ou honestidade, estabelecendo o bem a fazer e o mal a evitar no exerccio da profisso. Da onde deriva o termo Deontologia (teoria moral que orienta nossas escolhas sobre o que deve ser feito). Dialtica: termo empregado para operar a passagem de um grau ao outro, mostrando as contradies intrnsecas a cada nvel. Atribuir tal tarefa dialtica significa conceb-la como pedagogia (Paideia). Dignidade: deriva do latim dignitas, do adjetivo dignus, que est relacionado com o verbo decet: decente. Coincide com a atitude de respeito a si mesmo e aos outros, de reconhecimento. O respeito baseado no princpio de dignidade a garantia suprema da ordem social. Dinmica: de dynamis ( ), em grego: potncia. Chama-se potncia ao princpio do movimento (o da mudana de um estado a outro). Por exemplo, a arte de edificar uma potncia. Aristteles na Metafsica (1014b), vincula a potncia ( ) ao ato (). Educao: vem do verbo latino e-ducere, que significa tirar do interior. Empirismo: do grego empeiria, ( ) experincia sensorial. Eros: expresso do amor sexual. tica: o termo "tica" utilizado hoje em dia para indicar o conjunto de princpios, normas, valores que regem a vida social e individual. No contexto acadmico em que nos movimentamos, o termo tica faz referncia filosofia moral. tica crist: como a filosofia crist, parte de um conjunto de verdades reveladas a respeito de Deus, das relaes do homem com seu Criador e do modo de vida prtico que o homem deve seguir para obter a salvao. Holstico: vem da palavra grega holistik () que, em portugus, significa inteiro, completo, o todo. utilizado para designar a atitude integradora que permite entender os fatos desde uma ptica mltipla. Intelecto agente: abstrai, desmaterializa ou desindividualiza o inteligvel do fantasma ou representao sensvel.
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24) Intelecto passivo: a ele pertencem as operaes racionais humanas: conceber, julgar, raciocinar, elaborar as cincias, a filosofia etc. 25) Filosofia moderna: filosofia que se situa historicamente no perodo que denominamos Idade Moderna da Histria. Comea no sculo 16, com Descartes, e tem como principais correntes o racionalismo e o empirismo. 26) Hyl (): termo grego que significa "substrato" ou "matria". Aristteles usava o termo para falar do que permanece para alm da mudana: quando se faz uma esttua de um pedao de barro, por exemplo, muda a forma, mas no a matria ou substrato. 27) Intellectus: de origem latina e significa "entre-ler". Santo Toms (apud MONDIN, 1983) diz que a inteligncia "entre-l" as linhas da escritura do mundo fenomnico. O intelecto v na natureza das coisas intus legit mais profundamente do que os sentidos, sobre os quais exerce a sua atividade. 28) Liberdade: termo que provm do latim libertas, de liber: livre. A liberdade a capacidade do ser racional e consciente para se autodeterminar, ante a multiplicidade de alternativas e opes que lhe so apresentadas em cada situao concreta. 29) Moral: provm de um termo latino (moris) que como thos designa os costumes. Nesse sentido, devemos diferenciar os termos: Ethos/thos, termo grego que significa morada, residncia, lugar de residncia, de thos, que significa costume, hbito. 30) Natureza: provm da palavra latina natura, que uma traduo do grego physis (), princpios das coisas, "Natureza", de phyo que significa nascer, brotar, surgir, produzir, crescer etc. 31) Paixo: tem diferentes significados. Um dos usos do termo coincide com uma ao descontrolada, irracional. 32) Per se: expresso latina que significa "por si mesmo". Alguns telogos afirmam que Deus existe per se.
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33) Percepo: a percepo o modo como tomamos conscincia dos objetos, em especial daquilo que nos dado pelos sentidos. 34) Racionalismo: deriva de ratio (razo), doutrina que d total e exclusiva confiana razo humana. 35) Reducionismo: posio segundo a qual as verdades de uma rea podem ser expressas ou reduzidas como verdades de outra rea. 36) Relativismo moral: teoria metatica segundo a qual os fatos morais so institudos pela sociedade e, portanto, podem variar de sociedade para sociedade ou de poca para poca. 37) Self: conhecimento de si e do outro; identidade; autoconceito; "imagem de si-mesmo"; a pessoa que "eu", que possui uma totalidade; o contedo do aparelho mental; processo reflexivo da conscincia. 38) Substncia: o que estrutura o ser. 39) Veritas: palavra latina que faz referncia ao discurso. sinnimo de relatar algo fielmente. Esquema dos Conceitos-chave Para que voc tenha uma viso geral dos conceitos mais importantes deste estudo, apresentamos, a seguir (Figura 1), um Esquema dos Conceitos-chave da disciplina. O mais aconselhvel que voc mesmo faa o seu esquema de conceitos-chave ou at mesmo o seu mapa mental. Esse exerccio uma forma de voc construir o seu conhecimento, ressignificando as informaes a partir de suas prprias percepes. importante ressaltar que o propsito desse Esquema dos Conceitos-chave representar, de maneira grfica, as relaes entre os conceitos por meio de palavras-chave, partindo dos mais complexos para os mais simples. Esse recurso pode auxiliar voc na ordenao e na sequenciao hierarquizada dos contedos de ensino.
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Com base na teoria de aprendizagem significativa, entende-se que, por meio da organizao das ideias e dos princpios em esquemas e mapas mentais, o indivduo pode construir o seu conhecimento de maneira mais produtiva e obter, assim, ganhos pedaggicos significativos no seu processo de ensino e aprendizagem. Aplicado a diversas reas do ensino e da aprendizagem escolar (tais como planejamentos de currculo, sistemas e pesquisas em Educao), o Esquema dos Conceitos-chave baseia-se, ainda, na ideia fundamental da Psicologia Cognitiva de Ausubel, que estabelece que a aprendizagem ocorre pela assimilao de novos conceitos e de proposies na estrutura cognitiva do aluno. Assim, novas ideias e informaes so aprendidas, uma vez que existem pontos de ancoragem. Tem-se de destacar que "aprendizagem" no significa, apenas, realizar acrscimos na estrutura cognitiva do aluno; preciso, sobretudo, estabelecer modificaes para que ela se configure como uma aprendizagem significativa. Para isso, importante considerar as entradas de conhecimento e organizar bem os materiais de aprendizagem. Alm disso, as novas ideias e os novos conceitos devem ser potencialmente significativos para o aluno, uma vez que, ao fixar esses conceitos nas suas j existentes estruturas cognitivas, outros sero tambm relembrados. Nessa perspectiva, partindo-se do pressuposto de que voc o principal agente da construo do prprio conhecimento, por meio de sua predisposio afetiva e de suas motivaes internas e externas, o Esquema dos Conceitos-chave tem por objetivo tornar significativa a sua aprendizagem, transformando o seu conhecimento sistematizado em contedo curricular, ou seja, estabelecendo uma relao entre aquilo que voc acabou de conhecer com o que j fazia parte do seu conhecimento de mundo (adaptado do site disponvel em: <http://penta2.ufrgs.br/edutools/mapasconceituais/ utilizamapasconceituais.html>. Acesso em: 11 mar. 2010).
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ESPRITO (Geist)
Figura 1 Esquema dos Conceitos-chave da disciplina Antropologia Filosfica.
Como pode observar, esse Esquema oferece a voc, como dissemos anteriormente, uma viso geral dos conceitos mais importantes deste estudo antropolgico. Ao segui-lo, ser possvel transitar entre os principais conceitos desta disciplina e descobrir o caminho para construir o seu processo de aprendizagem. A Antropologia Filosfica, analisando o porqu das experincias humanas, das propriedades essenciais do ser homem (liberdade, historicidade, dimenso transcendente) e das categorias mentais que formam sua estrutura e que pertencem a seu ser (so ontolgicas, no so o produto da experincia), poder idealizar o Ser do homem. Vejam que o ser humano um "combinado" de: biologia; psique e esprito, acrescentando-se a dimenso social que lhe prpria, tudo conduzido a partir do "eu" central. O princpio unificador que configura o ser humano como homem e o constitui como pessoa o esprito. pessoa pela forma como as dimenses
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que o compem so organizadas desde o centro espiritual, o "eu". Analisando o mapa de conceitos, conclumos que a Antropologia Filosfica entende que o homem uma unidade indissolvel, um ser formado pelas dimenses bio-psquico-espiritual-social atuando em uma unidade substancial gerida pelo "eu". O Esquema dos Conceitos-chave mais um dos recursos de aprendizagem que vem se somar queles disponveis no ambiente virtual, por meio de suas ferramentas interativas, bem como queles relacionados s atividades didtico-pedaggicas realizadas presencialmente no polo. Lembre-se de que voc, aluno EaD, deve valer-se da sua autonomia na construo de seu prprio conhecimento. Questes Autoavaliativas No final de cada unidade, voc encontrar algumas questes autoavaliativas sobre os contedos ali tratados, as quais podem ser de mltipla escolha, abertas objetivas ou abertas dissertativas. Responder, discutir e comentar essas questes, bem como relacion-las com a prtica do ensino de Filosofia pode ser uma forma de voc avaliar o seu conhecimento. Assim, mediante a resoluo de questes pertinentes ao assunto tratado, voc estar se preparando para a avaliao final, que ser dissertativa. Alm disso, essa uma maneira privilegiada de voc testar seus conhecimentos e adquirir uma formao slida para a sua prtica profissional. Voc encontrar, ainda, no final de cada unidade, um gabarito, que lhe permitir conferir as suas respostas sobre as questes autoavaliativas de mltipla escolha.
As questes de mltipla escolha so as que tm como resposta apenas uma alternativa correta. Por sua vez, entende-se por questes abertas objetivas as que se referem aos contedos matemticos ou queles que exigem uma resposta determinada, inalterada. J as questes abertas dissertativas obtm por resposta uma interpretao pessoal sobre o tema tratado; por isso, normalmente, no h nada relacionado a elas no item Gabarito. Voc pode comentar suas respostas com o seu tutor ou com seus colegas de turma.
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Bibliografia Bsica fundamental que voc use a Bibliografia Bsica em seus estudos, mas no se prenda s a ela. Consulte, tambm, as bibliografias apresentadas no Plano de Ensino e no item Orientaes para o estudo da unidade. Figuras (ilustraes, quadros...) Neste material instrucional, as ilustraes fazem parte integrante dos contedos, ou seja, elas no so meramente ilustrativas, pois esquematizam e resumem contedos explicitados no texto. No deixe de observar a relao dessas figuras com os contedos da disciplina, pois relacionar aquilo que est no campo visual com o conceitual faz parte de uma boa formao intelectual. Dicas (motivacionais) O estudo desta disciplina convida voc a olhar, de forma mais apurada, a Educao como processo de emancipao do ser humano. importante que voc se atente s explicaes tericas, prticas e cientficas que esto presentes nos meios de comunicao, bem como partilhe suas descobertas com seus colegas, pois, ao compartilhar com outras pessoas aquilo que voc observa, permite-se descobrir algo que ainda no se conhece, aprendendo a ver e a notar o que no havia sido percebido antes. Observar , portanto, uma capacidade que nos impele maturidade. Voc, como aluno do curso de Licenciatura em Filosofia na modalidade EaD, necessita de uma formao conceitual slida e consistente. Para isso, voc contar com a ajuda do tutor a distncia, do tutor presencial e, sobretudo, da interao com seus colegas. Sugerimos, pois, que organize bem o seu tempo e realize as atividades nas datas estipuladas. importante, ainda, que voc anote as suas reflexes em seu caderno ou no Bloco de Anotaes, pois, no futuro, elas podero ser utilizadas na elaborao de sua monografia ou de produes cientficas.
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Leia os livros da bibliografia indicada, para que voc amplie seus horizontes tericos. Coteje-os com o material didtico, discuta a unidade com seus colegas e com o tutor e assista s videoaulas. No final de cada unidade, voc encontrar algumas questes autoavaliativas, que so importantes para a sua anlise sobre os contedos desenvolvidos e para saber se estes foram significativos para sua formao. Indague, reflita, conteste e construa resenhas, pois esses procedimentos sero importantes para o seu amadurecimento intelectual. Lembre-se de que o segredo do sucesso em um curso na modalidade a distncia participar, ou seja, interagir, procurando sempre cooperar e colaborar com seus colegas e tutores. Caso precise de auxlio sobre algum assunto relacionado a esta disciplina, entre em contato com seu tutor. Ele estar pronto para ajudar voc.
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Figura
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Histria da Antropologia Filosfica
1. OBJETIVOS
Interpretar o significado e a misso da Antropologia Filosfica. Analisar, comparativamente, as diferentes concepes filosficas sobre o homem. Reconhecer e analisar a problemtica do mtodo, ponto de partida para entender a disciplina e seu objeto de estudo: o homem. Percorrer os caminhos que Max Scheler traa em sua obra para entender a Antropologia Filosfica Contempornea. Identificar e interpretar os pressupostos bsicos das principais teses sobre o homem, e, entre elas, o conceito de "pessoa humana".
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2. CONTEDOS
Enfoque das principais antropologias. Mtodo da Antropologia Filosfica. Evoluo da ideia do esprito. Principais pensadores e suas autorias em relao ao quadro da disciplina. Interpretao da obra de Max Scheler. Concepo de homem na Antiguidade, na Idade Mdia e na Idade Moderna. Interpretao materialista e espiritualista do homem. Influncia da concepo crist de homem e da pessoa humana.
3. ORIENTAES PARA O ESTUDO DA UNIDADE

Antes de iniciar o estudo desta unidade, importante que voc leia as orientaes a seguir: 1) No incio e durante o desenvolvimento das unidades, importante que voc fique sempre atento s informaes contidas no Plano de Ensino. Programe, organize seus estudos e participe ativamente da Sala de Aula Virtual. Disciplinar-se no estudo pode ajud-lo a tirar o mximo de proveito em seu curso de Educao a Distncia. 2) Amplie seus conhecimentos sobre temas chaves para analisar os pressupostos da Antropologia filosfica: Procure ler sobre os conceitos que foram apresentados no Glossrio de conceitos na Histria da Filosofia ou pesquisar no site de busca de sua preferncia. Sobre a questo do ser na filosofia clssica, pode ampliar seus conhecimentos sobre o tema lendo: Metafsica, livro 5, e De Anima, ambas as obras de Aristteles.
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Para entender o problema da unio substancial, voc deve dar muita importncia teoria do hilemorfismo formulada por Aristteles, j que ela tem um papel fundamental na concepo de homem no s na Idade Mdia, mas tambm na Contemporaneidade. Para saber mais sobre esse tema, sugerimos tambm a leitura das obras Metafsica e De Anima, ambas de Aristteles. Refletir sobre os contedos estudados uma estratgia que pode contribuir para a ampliao de sua compreenso, considerando que possibilita amadurecer nossas ideias e confront-las com a realidade. Desse modo, para saber mais sobre esse tema, voc, alm de outras obras, deve ler: Antropologia Filosfica, de H. C. L. Vaz, primeira parte do Captulo II. O Tema do Homem, de Julian Maras. Antropologia Fsica, de Gehlen. Fundamentos Antropolgicos da Fisioterapia, de Victor Frankl. O que o Homem, de Pedro Lan Entralago. Antropologia Filosfica, de E. A. Rabuske. O Captulo I "A dimenso corprea do homem" do livro de B. Mondin denominado O Homem que Ele. Pesquisando, voc amplia as fronteiras de sua aprendizagem e pode construir um conhecimento amplo e profundo sobre determinado assunto. Sugerimos, portanto, que voc leia os livros citados nas Referncias Bibliogrficas. Para aprofundar seus conhecimentos sobre as categorias ontolgicas, voc pode ler as seguintes obras de Santo Toms de Aquino: Summa Theolgica I e Contra Gentiles. Antes de iniciar os estudos desta unidade, interessante conhecer um pouco da biografia de Max Scheler, cujo pensamento norteia o estudo desta disciplina. Para saber mais sobre ele, acesse os sites indicados.
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Max Scheler (1878-1928)

Escritor contemporneo que, ao morar em Jena, foi discpulo de Eucken, que o iniciou na losoa idealista. Tempos depois, morando em Munique, faz parte dos discpulos de Husserl, evoluindo para um pensamento catlico fenomenologista. Mesmo adepto da corrente fenomenolgica iniciada por E. Husserl, no se xa ao essencialismo realista. Sua losoa traz um declarado antikantismo de caractersticas testa-personalista (pelo menos numa de suas fases). Nesse perodo, escreve, com uma marcante inuncia de Santo Agostinho, sobre o valor, o amor, a tica material e outros temas. No nal de sua vida literria, d um giro em direo ao paganismo metafsico. Com seu legado cultural, comeou um movimento sobre o conheFigura 1 Max Scheler. cimento do homem consigo, com Deus e com o mundo, movimento que deu incio Antropologia Filosca. Na obra A posio do homem no cosmo, Scheler (2003) descreve a posio do homem em relao ao animal e as coincidncias essenciais do ponto de vista biolgico, mostrando, como diferenciador bsico, o esprito do homem, que est fora da (denominada por ele) categoria da vida. Descreve, tambm, o esprito e sua conduta independente relativamente ao siolgico, podendo o homem, dessa forma, atuar contra as pulses, coisa impossvel para o animal. Scheler fala, ainda, do centro da ao ntica, que caracteriza a pessoa e faz do homem um ser superior ao mundo, podendo tomar distncia deste e at dele mesmo. O esprito, para Scheler, uma sucesso de atos denidos por sua intencionalidade. Esses atos so divididos em: saber, sentir e conhecer. Ele escreve que o sentir emocional o ato fundamental, e, nele, est contido o amor, pea fundamental para a constituio de uma sociedade. O amor o fundamento perfeito de todos os atos espirituais. Numa relao saudvel, ele que suscita a vontade e a inteligncia. Para esse lsofo, portanto, o homem s pessoa quando desenvolve a capacidade de levar adiante atos intencionais. Suas obras no podem ser estimuladas por uma necessidade imediata, nem ser a simples administrao de necessidades imediatas.
4. INTRODUO UNIDADE
Nesta unidade, estudaremos as diferentes interpretaes do homem. Para tanto, comearemos pela anlise do ponto de vista das cincias emprico-formais, cujo alcance se restringe a seu ser psicofsico. Analisaremos, tambm, os conhecimentos provenientes das cincias do esprito, da Antropologia Social, da Sociologia, da Histria e da Antropologia Filosfica. Esta ltima tem como objetivo descrever os conceitos universais de todos os homens, ou seja, a essncia do homem.
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Alm de analisar o enfoque das principais teorias antropolgicas, voc ter a oportunidade de analisar o mtodo da Antropologia Filosfica e familiarizar-se com a evoluo da ideia de esprito. Voc tambm conhecer os principais pensadores e suas autorias em relao ao quadro da disciplina e refletir sobre a obra de Max Scheler. Tudo isso objetiva entender por que a antropologia estudada nesta disciplina denomina-se filosfica. Bom estudo!
5. CINCIAS POSITIVAS E CINCIAS DO ESPRITO

Todos ns consideramos as cincias chamadas positivas ou emprico-formais (biologia, fsica etc.) como sinnimos de exatido e correlao com a realidade devido ao mtodo que utilizam. O universo cientfico est claramente definido no que diz respeito ao estudo dos fenmenos da natureza, pois sua investigao precisa e progressiva baseia-se sempre em dados empricos. Tambm verdade que o homem faz parte dessa natureza por ser um ser fsico; por isso, a cincia positiva define-o como unitas multiples (uma unidade com diversos estratos), explica-o como um ser composto de facetas e, portanto, estuda-o de forma fragmentada ou por especializaes. Dessa forma, enquanto alguns cientistas estudam o crebro, outros estudam o corao, o sistema digestivo, o aparelho psquico etc. O problema que o homem, sendo ainda um ser fsico, responsvel por atividades de carter livre e de natureza espiritual, das quais depende a perfeio humana. Com as cincias positivas (biologia, qumica, medicina etc.), encontramos outro grupo de cincias, que so denominadas cincias do esprito (Wilhelm Dilthey o autor da classificao "cincias do esprito"). Nesse grupo, esto a Cincias Sociais, a Histria e todas as cincias criadas a partir da liberdade do homem diante da natureza. Nessa classificao, encontra-se ainda a Antropologia Filosfica.
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As cincias do esprito so assim chamadas apesar de o esprito ser tambm o responsvel pelo desenvolvimento das cincias positivas para diferenciar seu campo de pesquisa. Em geral, as cincias do esprito, para alcanar o conhecimento, vo da expresso cultural (contida nos objetos culturais) para o significado (por que o homem desenvolveu essa vivncia). Agora que voc sabe em qual grupo de conhecimentos a Antropologia Filosfica est inscrita, vamos tentar conhecer melhor suas especificidades.
6. ANTROPOLOGIA FILOSFICA
So muitas as disciplinas que estudam o homem. Entretanto, a nica que o encara, de frente, como diz Theilhard de Chardin (2001, p. 321), a Antropologia Filosfica, que mantm uma relao estreita com a reflexo filosfica. Sem dvidas, a cincia emprico-formal fornece uma compreenso precisa e muito rica do ser humano. Mesmo assim, o desejo de ter um conhecimento fundamental sobre homem continua insatisfeito. Nem as cincias exatas, nem a psicologia, nem as cincias sociais tm acesso totalidade sobre o que o homem; por isso, faz-se necessrio um conhecimento que unifique todos esses saberes sobre o homem, imprimindo-lhes uma direo. A necessidade de um discurso filosfico aplicado antropologia surge porque o ser humano no pode ser entendido em sua totalidade se convertido em objeto de investigao. Para entend-lo, preciso seguir o caminho da reflexo, superar o nvel da doxa e construir uma episteme.
Informao
Etimologicamente, a palavra "antropologia" deriva da raiz grega anthropos (homem), que derivada de ndrios, termo que designa o humano, mulher e homem, e da terminao logia (cincia). Signica a cincia do homem. O termo "losoa" tambm deriva de um termo grego, philosophia, e indica um saber. Entretanto, saber compreende no s opinio ou doxa, mas, tambm, o saber "cultivado", a episteme, que um estudo dirigido compreenso e explicao a realidade. No caso da philosophia, estamos nos referindo a um saber elaborado metodicamente.
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O estudo do ser humano que leva adiante as cincias positivas nunca poder responder s perguntas: "quem sou eu?" e "quem o ser humano?". O filsofo nunca poder estar satisfeito com o conhecimento facetado do homem medida que este o afasta da resposta do principal questionamento humano. Para satisfazer a essa inquietude to humana de saber "quem sou eu?", necessrio fundamentar os conhecimentos relativos ao homem. Para isso, faz-se necessrio entender a essncia do ser humano e quais so as possibilidades de seus atos. Para o filsofo, portanto, preciso antecipar o ser do homem. O conhecimento antropolgico-filosfico o fundamento do conhecimento cientfico medida que serve para explicar a estrutura universal e especfica do ser humano. Essa relao entre cincias e conhecimento antropolgico-filosfico sempre deve ser vista como complementao, como cooperao, e nunca como limitao. O Homo Sapiens O homem participa da mesma ordem dos primatas superiores. No entanto, no pode ser considerado apenas um primata que caminha ereto; afinal, ele algo a mais na escala zoolgica. Teilhard de Chardin (2001, p. 188) escreve: "Ns ficamos perturbados ao constatar o quanto o Anthropos, apesar de certas preeminncias mentais incontestveis difere pouco, anatomicamente, dos outros Anthropides". Situando o ser homem dentro da escala zoolgica, podemos afirmar que ele pertence ao: reino animlia, sub-reino dos metazoa, filo vertebrata. Classe mammalia. Ordem primata. Famlia hominidae. Gnero homo. Espcie homo sapiens ou anthropus (CURTIS, 1977). Ento, surge o seguinte questionamento: por que o homem no pode ser considerado simplesmente um animal? Isso acontece porque o animal vive imerso no ecossistema, faz parte deste; seu conhecimento rudimentar, ele conhece esta ou aquela rvo-
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re porque pertencem ao mundo natural que o rodeia. J o homem, por conhecer o que uma rvore em essncia (sabe, por exemplo, que esta pertence ao reino metaphytea, que fotossintetizante, composta especialmente de celulose etc.), conhece todas as rvores do mundo. Uma vez que conhece a essncia do solo frtil, pode procurar nos lugares mais recnditos do planeta terras para cultivar. Ele no est preso a um determinado ecossistema; por isso (e por muito mais), podemos dizer que o homem um ser que se situa alm da temporalidade e do imediato, sua realidade no s material, como nos animais. , tambm, de ordem espiritual. O homem um ser que possui a capacidade de refletir (consegue se afastar do mundo exterior e refletir sobre este e sobre si prprio) e analisar o mundo por meio das essncias, j que possui inteligncia. dono de uma estrutura bipolar, relacionando-se no s com o sagrado, mas tambm com o mundano. Tipos de antropologia As cincias emprico-formais no tratam do homem na condio de homem, apenas investigam a realidade humana sob um determinado aspecto, no qual so muito eficientes (RABUSKE, 2003). Vamos conhecer, neste momento, as principais escolas antropolgicas que existem na atualidade, bem como suas especializaes. Antropologia Fsica A primeira antropologia que aparece no horizonte investigativo a Antropologia Fsica ou Natural, cujo auge se d no sculo 19. Esta sempre foi uma parte da biologia portanto, estuda o homem a partir do biolgico. D importncia estruturao ssea e medida craniana para determinar diferenas raciais. Estuda a pigmentao, a forma e a cor dos cabelos, dos olhos, do nariz, das linhas papilares etc., a fim de estabelecer os grupos de organismos de morfologia anloga.
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Antropologia Cultural o estudo antropolgico mais difundido na atualidade. Como a Antropologia Fsica, tambm esteve presente como cincia no sculo 19. A Antropologia Cultural foi impulsionada pela necessidade de estudar a humanidade do ponto de vista social, partindo de traos raciais, mas sem deixar de diferenciar suas principais caractersticas somticas. Estuda o ente cultural, suas estruturas sociais, linguagem, costumes, leis, obras artsticas e estruturais, dando nfase aos fatos culturais, como religio, direito, moral, artes, ferramentas, folclore etc. Mesmo que a humanidade esteja constituda por uma s espcie, o homo sapiens, para o estudo do homem, a Antropologia Cultural estabelece subdivises: o estudo d-se a partir da cultura e leva em conta os caracteres somticos genotpicos, ou seja, hereditrios, e os adquiridos. Antropologia Teolgica Baseada na Bblia e nos tratados cannicos, a Antropologia Teolgica parte da Criao ex nihilo, Gnesis (1,1-2), e toma importncia a partir do Conclio Vaticano II. Mede o homem imagem de Deus e, partindo desta, faz conjecturas de seu existir.
A Antropologia Teolgica no uma cincia no sentido estrito, mas uma Scientia no sentido antigo. Caso tenha dvidas sobre o que isso quer dizer, sugerimos que realize pesquisas e/ou consulte o tutor da disciplina.
Antropologia Psicolgica Existe mesmo uma Antropologia Psicolgica? Psiclogos refletem sobre o homem, comparando/analisando o ser humano doente com o "normal". A prtica dos trabalhos publicados demonstra que esses cientistas acabam sempre abordando a Antropologia Filosfica.
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Um de seus maiores representantes V. Frankl, que estuda o homem com base na Antropologia Filosfica. Karl Jasper, Ludwig Binswanger (mdico e filsofo), Von Gebsattel, Igor Caruso e outros cientistas tambm partem dos princpios contidos na Antropologia Filosfica.
Informao
Os cientistas citados sempre tentam descobrir o homem que est por trs do doente. Viktor Frankl percebeu que a cincia mdica no consegue abarcar o homem em sua totalidade, caindo nos reducionismos, que s veem um aspecto da totalidade do homem, reduzindo-o a um "homnculo". O autor apoia sua Antropologia Mdica na necessidade de poupar o homem do "niilismo cienticista", conforme podemos notar em suas obras: O homem incondicionado: lies metaclnicas, O Homem doente e Fundamentos antropolgicos da Logoterapia.
Antropologia Estruturalista Como indica seu nome, a Antropologia Estruturalista trabalha com estruturas universais, particulares, pares opostos de coincidncias e rupturas, para entender o homem e suas manifestaes. Como afirma seu criador Lvi-Strauss (1970), nenhuma disciplina por si s pode dar conta de todo o conhecimento; por isso, no podemos deixar de mencionar, na hora de falar do homem e seu entorno cultural, a semitica, a histria, a economia, as cincias biolgicas, a anatomia, a fisiologia, a embriologia e outras cincias que estudam o aparato corporal do homem. Tambm importante citar o grande aporte dos geneticistas para poder explicar comportamentos, adaptabilidades etc. A contribuio que essas cincias do ser humano trazem para a anlise da existncia, considerando o homem como homem integral em oposio s correntes anti-humanistas que o reduzem a um produto (histrico, socioeconmico ou evolucionista) , , sem dvida, muito grande. Mesmo assim, a pergunta "quem eu sou?" continua ecoando nos espritos humanos. Antropologia Filosfica A Antropologia Filosfica aparece como uma ferramenta indispensvel para tentar dar um significado definitivo realiCentro Universitrio Claretiano
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dade humana, o qual deve provir da essncia do homem e no de interesses sectrios econmicos, polticos, religiosos etc. a cincia que investiga a estrutura essencial do homem, que estuda as caractersticas humanas para entender sua essncia. No a mesma coisa que a viso filosfica do homem ainda que a Antropologia Filosfica seja um movimento filosfico. , antes de tudo, antirreducionista. uma cincia nova, pois no tem ainda 100 anos. Assim, podemos afirmar que a Antropologia Filosfica, por sua natureza, no pode ser colocada num marco de limites. Definida mediante o estudo deste ou daquele lineamento humano, sua atitude representa um avano na medida em que reflete sobre a totalidade do homem. Por ser filosfica, essa antropologia no se contenta apenas em conhecer uma determinada rea do homem; ela pretende, ainda, esclarecer racionalmente o ncleo que possibilita que seu comportamento seja especificamente humano. Sua funo no recopilar dados sobre o homem, mas desenhar uma estratgia para compreender qual a estrutura do ser do homem. Isso possibilita formular as perguntas: "quem eu sou?", "de onde venho?" e "para onde eu vou?". Essas interrogaes exclusivamente humanas no podem ser produto de um sistema puramente biolgico, como o sistema do animal, nem de uma dimenso puramente psicolgica, como pretendem alguns cientistas. Essas perguntas englobam, necessariamente, outras dimenses. Por isso, o estudo antropolgico do homem pretende enxergar sua essncia, que seu primeiro princpio ntico, para desenvolver, posteriormente, sua anlise. A Antropologia Filosfica, como muitas cincias do esprito, surge com o propsito de resgatar o homem do anonimato em que a modernidade o colocou, no qual se faz presente um contexto niilista de perda de identidade e incerteza.
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Ponto de partida para a construo da Antropologia Filosfica O que o homem? Qual o sentido da existncia? Quem sou eu no universo? Essas questes so as que ocupam o campo da Antropologia Filosfica. Vejamos o que Max Scheler diz a respeito:
A misso de uma Antropologia Filosfica mostrar exatamente como a estrutura do ser humano explica todas as funes e obras como a linguagem, conscincia moral ferramentas, idias de justia e injustia, estado de direito, mitos, religio, cincias, etc. (SCHELER, 2003, p. 121, traduo nossa).
Informao complementar
O primeiro projeto para a construo da Antropologia Filosca teve seu ponto de partida na denio de animal rationale, que signica que o homem um ser que emerge da natureza pela racionalidade, pelo pensamento e pela fala. Nesse caso, no podemos nos basear nos gregos, j que estes no usaram o termo rationale, mas deniram o homem como o animal que tem logos que no sinnimo de rationale. Logos, em Plato, converte-se em ideia, palavra formada pela raiz de um verbo que signica "ver", porque, segundo Plato, o homem possui como propriedade determinante a intuio intelectual de carter espiritual.
7. MTODO DA ANTROPOLOGIA FILOSFICA

O mtodo da Antropologia Filosfica deve possibilitar a descoberta da estrutura ou do princpio que caracteriza o ser humano, ou seja, aqueles traos que so comuns a todos os homens e que nos diferenciam do resto dos seres da natureza. A Antropologia Filosfica, diferentemente do conhecimento cientfico, no formula hipteses para orientar sua investigao, pois, durante a existncia humana, os problemas antropolgico-filosficos esto presentes e a prpria existncia do homem j exige uma resposta. Ela aparece como uma necessidade na medida em que um conhecimento que reconhece os problemas existenciais e prope respostas para descobrir o sentido da vida (GEVAERT, 1995). O problema est em saber se esses princpios ontolgicos, universais, sero vlidos para todos os seres humanos em qualquer momento histrico.
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Em sua grande maioria, os pensadores da Antropologia Filosfica concordam ao afirmar que a primeira etapa do mtodo analisar os dados que surgem da experincia, ou seja, aqueles que provm das cincias humanas (biologia, paleontologia, psicologia, sociologia, histria etc.) (SAHAGUN LUCAS, 1996). Posteriormente, temos a etapa da autorreflexo, na qual o homem, alm do mundo concreto, "habita", tambm, o mundo da transcendncia, superando, com sua atitude, o espao temporal. Suas aes esto cheias de interioridade, pois, no estudo humano, no possvel deixar de fora a subjetividade (BUBER, 1960). O mtodo, ento, deve possibilitar a captao no s dos dados sensveis, mas tambm daquele princpio que imutvel.
A palavra "mtodo" vem do grego meta hodos, "caminho para"; no latim, deriva para "via". Na losoa clssica, o mtodo ou via era apriorstico, ou seja, os pensadores partiam da intuio reexiva do ser (produto da capacidade pensante do homem). Assim, o mtodo de carter intuitivo est caracterizado por um conhecimento imediato do geral e universal estamos falando, dessa forma, da intuio intelectual que possui um alcance maior do que a sensvel, a qual pode ser dividida em eidos, ou intuio intelectual, que coincide com as essncias e capta o que o objeto, e intuio valorativa, a intuio que capta o valor.
A Antropologia Filosfica, que um estudo racional sobre o homem, est voltada para a captao das dimenses fundamentais do homem. Ela se fixa no homem integral, leva adiante um discurso racional sobre o ser humano para explicar sua essncia a partir de categorias abstratas. Para tanto, precisa dos dados do saber cientfico, do conhecimento ontolgico e das contribuies das cincias do homem. Jolif (1960) descreve cinco categorias que permitem o conhecimento filosfico do homem, a saber: Totalidade, Alteridade, Diferenciao, Dialtica e Metafsica, que surgem como resultado da anlise das experincias comuns a todos os homens. Baseando-se
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nessas categorias, que formam a estrutura do homem, a Antropologia Filosfica tenta justificar o porqu do dado fenomnico, ou seja, da conduta existencial. Observe que o homem no se compreende totalmente. Esse fato o leva a se perguntar sobre sua essncia. Ele sabe que um "ser no mundo", porm, o mundo no seu ltimo horizonte. O homem um ser "incondicionado" e, por isso, est para alm da simples anlise existencial.
8. ANTROPOLOGIA FILOSFICA: CINCIA CONTEM PORNEA

Os nomes a seguir descrevem alguns dos principais pensadores que influenciaram e contriburam com seus trabalhos para a formao da Antropologia Filosfica. importante ressaltar que no temos a inteno de listar nomes de filsofos indiscriminadamente, e sim familiariz-lo com os pensadores que contriburam com a linha de evoluo do reconhecimento do esprito humano. Acompanhe: 1) Kierkegaard (1813-1855): filsofo dinamarqus que explicava, no sculo 19, que o homem um ser pessoal, individual e com um valor absoluto diante de Deus. 2) J. G. Von Herder (1744-1803): iniciou, talvez, a Antropologia Filosfica atual. contemporneo de Kant, que tinha forjado uma imagem de homem fechado no interior de seu esprito e caracterizado pela conscincia do dever e da responsabilidade. Baseando-se nessa ideia, Herder destaca a capacidade de autoperfeio, produto da liberdade que o homem possui. Descreve a razo, a alteridade e a transcendncia como formadoras da estrutura natural do homem. 3) F. Brentano (1838-1917): na psicologia, trabalha o conceito de intencionalidade da conscincia. Criticou o idealismo e investigou o conceito de pessoa vindo da escolstica. Seu discpulo, E. Husserl (1859-1938), orientou suas investigaes ao desenvolvimento de uma fenomenologia, na qual tem lugar o princpio de intencionalidade.
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4) M. Heidegger: analisando as perguntas kantianas ("que posso saber?", "que devo fazer?", "que posso esperar?" e "quem sou eu?") o autor da obra: Kant e o problema da metafsica, discpulo de E. Husserl, indicava o caminho para fundar uma real Antropologia Filosfica ao descrevla como "cincia do homem que investiga tudo sobre sua natureza, enquanto ser dotado de corpo, alma e esprito [...]. A Antropologia Filosfica tem que compreender o que homem faz de si mesmo e o que pode e deve fazer" (HEIDEGGER, 1954, p. 74-80). Para ele, a condio humana formada pela existncia dentro de uma estrutura que o ser-no-mundo (denominado dasein). 5) Jaspers (1883-1969): trabalha a Metafsica da Existncia e enuncia a trade: Mesmidade-Comunicao-Historicidade. Com preocupaes similares s de Heidegger quanto existncia no mundo, diferencia-se deste importando-se com a transcendncia. 6) Buber (1878-1965): sua obra tem como tema principal a relao eu-tu (sujeito-sujeito) e eu-mundo (sujeito-objeto). 7) Nicolai Hartmann (1882-1950): filsofo alemo existencialista, desenvolveu a teoria do conhecimento integrada ontologia do objeto de conhecimento, descrevendo o paralelismo sujeito-objeto. 8) P. Lersh: de orientao profundamente personalista, converte, com J. Y. Jolif, a Antropologia Filosfica procura da essncia humana e de seu fundamento ontolgico. Consideram-na dentro das cincias humanas e realam a viso de conjunto. 9) V. E. Frankl (1905-1977): psiquiatra fundador da Logoterapia, deixa, definitivamente, os modelos da psicanlise e behaviorismo para trs. Trata de temas como problemas de sentido e a orientao do homem para algo que no ele mesmo. Note que, de certa forma, como diz H. U. Von Balthasar, sempre existiu na conscincia da humanidade a busca por uma Antropologia Filosfica. Nesse sentido, podemos, inclusive, retroceder at Scrates, Plato, Aristteles, Santo Agostinho e Santo Toms de Aquino.
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Partindo do momento em que o homem se descobre num nvel ontolgico diferente das coisas e dos objetos, no diferente no nvel cosmolgico, e sim como algum diante do mundo, surge um novo paradigma cognoscitivo, no qual o homem, pessoa humana, abarcado pela Antropologia Filosfica. Com base nas sistematizaes que Max Scheler (1874-1928) faz do conjunto de conhecimentos sobre o homem. Ele chamado o "fundador" da Antropologia Filosfica. Nos pensadores contemporneos citados, impera a orientao fenomenolgica combinada com a filosofia da existncia e o agregado do personalismo ou no. Voc deve estar se perguntando: com o avano cientfico e a impressionante acumulao de dados cognitivos, por que ainda no foram controlados os grandes problemas humanos nem respondidos os principais questionamentos sobre o ser humano? Em outras palavras: como no foi descoberto o significado do homem? fcil comprovar que o aumento assustador dos conhecimentos tcnicos no tem ajudado a guiar o homem pelos caminhos de seu ser, nem ajudado a descobrir o sentido da existncia humana. Para tentar responder a essa pergunta, vamos ler uma parte da obra que Max Scheler escreveu na metade do sculo 20 (poca que coincide com o apogeu dos grandes domnios cognitivos):
Na histria de mais de dez mil anos, a nossa a primeira poca em que o homem converteu-se para a si mesmo num radical e universal ser problemtico. O homem j no sabe o que ele , mas percebe o que ele no (SCHELER apud GEVAERT, 1995, p. 12).
Para introduzir a problematizao do homem atual, Scheler narra em sua obra A posio do homem no cosmo uma situao que se inicia da seguinte forma:
Se perguntamos a um europeu culto no que ele pensa ao escutar a palavra "homem", quase sempre trs esferas de idias totalmente incompatveis entre si comearo a aparecer em sua cabea em
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tenso umas com outras. A primeira delas aponta para a esfera de pensamento da tradio judaico-crist. Ado e Eva, a criao, o paraso e a queda. Em segundo lugar, aparece a esfera de pensamento da antiguidade clssica: aqui a autoconscincia do homem elevou-se pela primeira vez no mundo compreenso de sua posio singular atravs da tese de que o homem determinado pela posse da razo, do logos, do phronesis, da rtio, da mens [...]. A terceira esfera de pensamento aquela que h muito j se tornou igualmente tradicional: a esfera de pensamento da moderna cincia da natureza e da psicologia gentica. Nesta esfera assume-se o homem como resultado final e muito tardio da evoluo da vida do planeta terra [...]. Mas ainda assim no possumos uma idia do homem [...]. Em uma certa compreenso todos os problemas centrais da filosofia deixam-se reduzir pergunta: o que o homem? Qual a situao metafsica por ele assumida no interior da totalidade do ser, no mundo e de Deus? No foi sem razo que uma srie de pensadores antigos costumaram tomar a "Posio do homem no universo" ou seja, uma orientao sobre o lugar metafsico da essncia como o ponto de partida de toda colocao filosfica (SCHELER, 2003, p. 91-93).
9. DIFERENTES CONCEPES FILOSFICAS DE HOMEM

A fim de tentar delinear algumas das principais concepes filosficas sobre o homem, vejamos o excerto extrado da obra de Etchebehere Antropologia Filosfica.
Os antecedentes da antropologia como forma filosfica se iniciam com Herclito "tenho-me investigado a mim mesmo" diz abrindo assim o caminho da introspeco filosfica. [...] Outro autor que importante resgatar Protgoras, porque a partir dele podemos iniciar a leitura do homem que s conta com ele mesmo: a do antropocentrismo. O homem que j no se mede pela razo comum, nem pela figura de um demnio que o guie, "o homem a medida de todas as coisas". [...] Uma outra figura sobressalente dentro da antropologia grega Scrates. Nele se afiana o mtodo introspectivo, mas na busca de si mesmo. [...] A partir de Scrates se inscrevem trs grandes antropologias na histria da filosofia. A primeira a platnica. Sua importncia imensa, e seus textos continuam sendo atuais. Variadas so as interpretao que faz do homem na vasta literatura, em Fedro considera o homem metaforicamente como uma carroa com asas; em Timeo com uma planta celeste, passando pelo mito de andrgino do Banquete, at chegar ao mito de Er e a realidade da Repblica.
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Junto com Plato, seu discpulo Aristteles fascinado com a questo do homem. Dentre suas realizaes tiveram grande repercusso a teoria hilemrfica e a teoria do intelecto (nos). A terceira grande linha a do estoicismo. Da sua viso totalizante surge a "philosophia perenne" entendida como a filosofia que todo homem naturalmente desenvolve. Com esta corrente filosfica volta, em um certo sentido, a intuio socrtica de encontrar um conceito, mas a busca um conceito que explique todo o real: um logos hegemonikn, uma razo que dirige. Na idade Mdia os filsofos contam com novo elemento: o vinho da f. Mais que converter o vinho ou gua, estes filsofos se convertem eles mesmos em telogos. Variadas so as fontes em que beberam. Em primeiro momento foi a fonte platnica. Este pensador se encontra nas obras dos padres Capadcios, em Orgenes e chega at Agostinho de Hipona. Aristteles tambm chega ao pensamento cristo, porm mais tarde. Uma terceira fonte que nutre o pensamento medieval o Neoplatonismo. [...] No perodo Renascentista, renasce o humanismo clssico [...]. O perodo denominado Moderno caracteriza-se pela apario da razo como fundamento. A figura de Ren Descartes aqui emblemtica. Por um lado o homem visto desde a perspectiva do pensar, atividade esta que ocupa todo o horizonte do humano. O afetivo e inconsciente so deixados no abandono. Por outro lado, essa razo comea a delinear projetos, o clculo, as leis fsicas e matemtica ficam cada vez mais precisas, teis e prticas. A isso lhe segue, novamente, um certo estoicismo que faz das paixes uma doena como encontramos em Baruch Spinoza. A razo moderna tem sua plenitude no movimento denominado Ilustrao. [...] se seguimos a imagem platnica do carroa com assa, a Modernidade acentuou. Ao menos no mbito filosfico, ao condutor e os cavalos, mas pouca ateno prestou carroa, dizer, ao fsico ou corporal do homem. por isso que no final da Modernidade nos encontramos com trs movimentos filosficos. O idealismo e sua viso espiritual do homem. Como crtica a este movimento, surgiram os movimentos irracionalistas nos que A. Schopenhauer , entre outros, a figura mais destacada. Na segunda metade do sculo XIX, o Positivismo, que teve seu esplendor, desenvolvendo disciplinas como a psicologia experimental e a sociologia. No sculo XX, ltimo sculo da Modernidade, com o Positivismo surge a psicanlise junto com o avano das cincias mdicas, sobretudo a neurologia. Mas, frente a esse movimento positivo temos a reao do que podemos denominar o conjunto das "cincias do esprito" [...] (ETCHEBEHERE, 2008, p 22-30, traduo nossa).
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Com esse brilhante resumo de Etchebehere, voc est em condio de vislumbrar as contribuies de vrios perodos da histria do pensamento humano. Isso lhe permitir analisar nos prximos tpicos cada um destes perodos e contribuies separadamente, mas sem perder de vista todo o desenvolvimento histrico da reflexo sobre o homem. Vejamos ento cada perodo histrico separadamente!
10. CONCEPES DE HOMEM NA ANTIGUIDADE

Voc j estudou, em Histria da Filosofia Antiga, que, na Antiguidade, desenvolveram-se diferentes formas de reflexes filosficas sobre o homem e suas vivncias. Viu, ainda, que a "Antropologia Antiga", que no chega a conformar uma Antropologia Filosfica, parte de diferentes fontes. Em Plato, convivem a vivncia filosfica da alma e a concepo de homem como ser psicofsico (PLATO, 1999). Depois, com Aristteles, o homem includo no conjunto da natureza porm, confrontado com o mundo. Passa a ser "ele e o mundo" (ARISTTELES, 2002 e 2006). A fase posterior est matizada pela Antropologia da Vida e pela preocupao com o existencial. Mais tarde, na concepo agostiniana de homem, reaparecem as caractersticas da Antropologia Clssica com um matiz religioso. O homem natureza e tem um lugar entre os seres, porm, seu destino est fora do natural. O homem religioso sente-se um eu diante de Deus, o que implica uma relao entre Eu e Tu. importante que voc conhea essas concepes de homem e a relao existente entre os chamados perodos antropolgicos da histria, pois estes fazem parte dos antecedentes da Antropologia Filosfica Contempornea. So vrios os pensadores de destaque da Antiguidade, como Parmnides, Herclito, Pitgoras, Scrates, Plato e Aristteles. Vamos conhecer um pouco mais sobre as contribuies desses pensadores?
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Herclito e Parmnides Os pensadores gregos, especialmente os denominados pr-socrticos, estiveram centrados no estudo da natureza. Herclito no demorou a perceber que o homem era o ponto culminante dessa natureza por causa da capacidade prpria para perceber o sentido que as coisas possuem. J Parmnides viu a capacidade que o homem tem para raciocinar sobre as aparncias e compreender a realidade. Esses filsofos colocaram o homem, que parte integrante da physis, em um degrau (ou patamar) superior ao resto da natureza. Pitgoras (570-496 a.C.) Pitgoras, influenciado pelo orfismo, foi o precursor da doutrina da metempsicose. Nela, a alma imortal, preexistente ao corpo; sua unio com este no natural. A natureza da alma divina, enquanto a do corpo natural, mortal, corruptvel. Scrates (470-399 a.C.) Scrates destaca a conscincia reflexiva do homem. Desde as conotaes do mandamento conhece-te a ti mesmo, o ser humano entra em contato com sua prpria verdade e com a verdade das coisas, com o logos. Esse homem descrito por Scrates tem a capacidade racional de dar respostas aos questionamentos ticos, caracterstica que constituinte de um ser espiritual. Uma vez que esse tema ser desenvolvido na Unidade 3, no iremos aprofundar aqui sua explicao. Plato (427-347 a.C.) Incorporando os ensinamentos de seu mestre Scrates, Plato fala do esprito como constitutivo diferencial do homem. De orientao pitagrica, afirma que a alma espiritual simboliza a parte essencial do homem e o resto, o corpo, um simples instrumento dessa alma. Na antropologia platnica, portanto, o homem fica diferenciado pela alma.
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O esquema platnico do "dualismo substancial" est muito bem representado na alegoria do carro puxado por cavalos (o corpo) e dirigido pelo condutor (a alma). Em sua obra Fdon, o filsofo ensina que a alma cuida de tudo o que no alma (PLATO, 1999). O esquema platnico de homem baseia-se nos seguintes pontos: a) preexistncia da alma; b) encarnao posterior em um corpo; c) transmigrao da alma (reencarnao sucessiva) se no alcanada a purificao; d) imortalidade da alma. Aristteles (384-322 a.C.) Superando o dualismo platnico (corpo-alma), Aristteles faz do ser humano um ser unitrio em substncia e essncia. A alma informa o corpo e, portanto, no pode existir separadamente o homem um ser no mundo. Esse pensador desenvolve a teoria do hilemorfismo, que baseada no princpio de que toda substncia individual est composta de matria (synolon) e forma (morph). Juntos, esses princpios formam a palavra synolonmorph, da qual deriva hilemorfismo. Aristteles esclarece que nem matria nem forma existem separadamente, elas esto sempre em um composto, no ente, na forma substancial. Na teoria da potncia e ato, o filsofo explica que a matria o substrato que compe os seres materiais e indeterminada por ser potncia. J a forma o princpio de cognoscibilidade por ser ato. As coisas ou entes so porque esto feitas de matria e forma ou potncia e ato. Desse modo, a noo de ato e potncia est implcita, na teoria aristotlica, na distino de essncia e existncia. A essncia o que pode existir e est em potncia, enquanto a existncia confere, essncia, o ato (de existir, por isso ato).
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Para Aristteles, a alma j no eterna, como pensava Plato, por estar unida ao corpo participando da formao do ser humano. Mas concorda com Plato ao afirmar que a alma o princpio de atividade do corpo e o princpio do conhecimento. No livro II do De anima (Cap. I, 412a, 25), Aristteles explica a alma como princpio da vida, a ideia de alma atual coincide mais com a faculdade do entendimento descrita na obra. Para ele, "... a alma a entelquia primeira de um corpo que em potncia tem vida" (Aristteles, 2006). Esse pensador no aceita a ideia platnica de reencarnao, nem a de transmigrao das almas. Entretanto, ele se fundamenta em um princpio bsico: o de identidade (mais tarde, colocado em juzo pelos evolucionistas). Corpo e alma, portanto, no so substncias separadas, mas "coprincpios" constitutivos de uma mesma substncia. Resumindo O orfismo religioso da Grcia defende a concepo dualista do ser humano. A alma, para esses pensadores da religio de Orfeu, de origem divina, eterna, e anima o corpo. Este, entretanto, concebido como o "crcere da alma". Essa ideia foi adotada pelos filsofos denominados pitagricos e se encontra tambm em Plato. Todos eles defendem que a alma e o corpo so de natureza diferente por pertencerem a dois mundos distintos. O corpo pertence ao mundo sensvel (aquele determinado pelas mudanas e sujeito corrupo depois da morte); a alma, ao mundo ideal (mundo inteligvel, eterno e divino, que idntico a si mesmo). O homem, como j mencionamos, fica, ento, diferenciado pela alma. Para conciliar o princpio grego de que tudo composto de matria, Plato concebe a alma como composta da matria do mundo das ideias. Para ele, desse modo, a alma princpio de conhecimento.
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Aristteles trabalha o conceito de alma e corpo dentro do estudo geral dos seres vivos. Todos os seres vivos tm um princpio vital denominado alma, que responsvel por regular suas funes vitais. Confrontando o dualismo platnico, baseado nos dois mundos, o pensador desenvolve o princpio da matria e forma, fazendo do ser humano um ser unitrio.
Aristteles (2002) complementa e corrige as ideias de seus mestres (Parmnides, Herclito, Plato) ao analis-las. Diante da imobilidade de Parmnides, argumenta com a "consistncia ontolgica" presente na realidade mltipla. E, ante a "mobilidade" de Herclito, confronta-o com a "potncia" ou capacidade real do ser. Critica o platonismo, armando que o que faz que a coisa seja no est fora (extrinsecamente), mas est na prpria coisa. Esses conceitos esto dentro da doutrina do "ato e potncia" e dos fatores da mudana e do movimento.
Filosofia Helenstica (300-200 a.C.): Filosofia da Vida A filosofia greco-romana j no se interessa pela natureza especfica do ser humano (lembremos a situao que esse povo estava passando). Ela se preocupa com o comportamento, com a forma de vida. Essa a antropologia greco-romana de Sneca, Epteto e Marco Aurlio. Para conceber ou explicar a vida, esses pensadores no partem da especulao filosfica, mas da prpria experincia. A filosofia existe porque o homem existe; para explicar os questionamentos filosficos, o homem parte de sua experincia. Na denominada Filosofia da Vida, uma forma de positivismo, o homem chega a sentir que tem autonomia ante tudo. J no interessa a explicao filosfica, o que interessa o que representa um valor para si. Tanto Plato como Aristteles procuravam determinar o que o homem, seja a partir da alma, seja a partir da natureza. Os pensadores greco-romanos, entretanto, no esto interessados nesses pensamentos especulativos sobre o homem; para eles, o
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homem "j est dado antecipadamente". Interessa, pois, a sua experincia de vida. O estoico Sneca define o homem como um ser racional em perfeita harmonia com a natureza, no qual a razo s exige viver de acordo com sua natureza (GROETHUYSEN, 1975). Depois de analisar as reflexes mais difundidas sobre o homem na Antiguidade, convidamos voc a uma breve reflexo sobre as concepes de homem presentes na Idade Mdia. Vamos l?
11. CONCEPES DE HOMEM NA IDADE MDIA

Continuando nossa reflexo histrica, aparece a concepo filosfica de homem da Idade Mdia. Nesse perodo, o conceito de homem determinado pela antropologia platnica e helenstica e complementado pelo ponto de vista cristo. Essa nova cosmoviso, mesmo mantendo pontos em comum com a abordagem clssica grega, traz um novo elemento para a compreenso do mundo e do homem, destacando o seu ser pessoal como imagem e semelhana de Deus (MARIAS, 1975). Marcadamente crist, a filosofia desse momento da histria est determinada por dois perodos principais: Patrstica: dos santos padres, tem lugar nos primeiros cinco sculos de nossa era. Escolstica: com So Boaventura (franciscano) e Santo Toms de Aquino (dominicano), estende-se at o sculo 15. Vejamos como podemos entender esse momento histrico em um breve comentrio. Tanto Santo Agostinho como So Boaventura defendem o ponto de vista antropolgico de Plotino (204-270 d.C.), de formao neoplatnica. Plotino pensa o mundo platnico por meio de um filtro: a ideia crist da Divindade Criadora. Considerando a anCentro Universitrio Claretiano
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tropologia platnico-aristotlica, destaca o carter intermedirio ou temporal do homem neste mundo. Sua obra, conservada por seus discpulos, est dividida em grupos de nove livros, chamados Enadas (LA MANNA, 1960). Santo Agostinho o principal representante da unio dos elementos vindos do pensamento antigo (greco-romano) com os novos elementos provindos da f crist. Sua obra est caracterizada pela necessidade de justificar, racionalmente, o conceito de pessoa. O homem imago dei (imagem de Deus) e nele est a chave para conhecer Deus, porque este possui o amor, que a "fora possibilitante". O homem aspira a sair das limitaes da vida para ser feliz, o que no constitui um mandamento, afinal, podemos no querer ser felizes, mas o destino do homem aspirar ao supramundano, elevar-se por cima deste mundo e, tambm, de si mesmo em direo a Deus. Sua obra toda, que representa o primeiro grande estudo do homem, tem como objetivo conhec-lo desde a sua interioridade. Santo Agostinho no fala em homem, mas em ego ou eu. Resumindo o que apresentamos at agora, temos que: No comeo do cristianismo, os padres apologticos, para justificar "filosoficamente" a revelao, adaptam os princpios platnicos com o neoplatonismo de Plotino. O esquema platnico, que vimos anteriormente, adaptado culturalmente. Entretanto, cuidado! Isso no implica uma adaptao dogmtica, pois, dogmaticamente, ficam fora do esquema grego. Santo Agostinho concebeu o homem como um composto de duas substncias individuais e admite uma pluralidade de formas que seguem um ordenamento hierrquico. Nosso prximo passo ser analisar o pensamento de Santo Toms de Aquino, que ainda hoje se faz presente na Antropologia Filosfica. Vejamos!
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Toms de Aquino (1225-1274) Esse pensador, sculos mais tarde, discordando do conceito de pluralidade hierarquizada de Agostinho, fala em unidade de formas. Para ele, o essencial no homem o intelecto, ou alma racional. A alma vegetativa e a sensitiva ficam sujeitas, hierarquicamente, primeira, ou seja, intelectiva, que substncia espiritual. Esse grande filsofo revoluciona, com seu pensamento, a filosofia europeia do sculo 13 e prope, de forma fundamentada, o esquema aristotlico em substituio ao platnico. Desse modo, Toms de Aquino trabalha o seguinte esquema antropolgico: Alma como forma do corpo. Alma criada por Deus no momento da informao do corpo. Imortalidade da alma. Para entender o que queremos dizer, analise o seguinte quadro:
ESQUEMA ANTROPLOGICO SANTO AGOSTINHO ESQUEMA ANTROPLOGICO SANTO TOMS
Baseia-se na subjetividade, na unidade Unidade substancial alma e corpo, de alma e de corpo. Imagem de Deus. dimenso de pessoa, transcendncia e Necessidade da graa. liberdade.
Segundo Santo Toms (apud DIRISI, 1985) e observando Aristteles, em tudo o que existe, possvel distinguir dois princpios: essncia e existncia. A essncia a que qualifica e valoriza a existncia; a essncia quididade e compreende a forma, a matria, a racionalidade e a "animalidade". Esse pensador diz que so o corpo e a alma em conjunto que constituem a pessoa humana, sendo ambos sua essncia. O que d identidade ou determina o que existe a essncia. Sem essncia, e somente com a existncia, tudo o que existe seria igual, no teria forma nem denominao. Entretanto, sem existncia, no mundo, existiriam apenas seres "possveis", ou no reais nesse plano.
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A mudana substancial na viso de ser humano realizada por Santo Toms no chega a conformar uma Antropologia Filosca, j que o homem visto em uma perspectiva que est dentro da revelao. Alm disso, para falar de Antropologia Filosca propriamente, temos de considerar o ser humano em uma realidade integralmente humana, como na antropologia descrita por Max Scheler na obra: A posio do homem no cosmo.
A verso crist de homem considerada a precursora, ou a antecedente, da Antropologia Filosfica atual. Voc deve ter concludo que o ponto fundamental da antropologia crist est centrado nas ideias de que: a) O homem uma criatura conhecida e querida por Deus. b) O homem est deixando a concepo grega, que o analisava dentro da natureza, para ser participao da divindade. c) O homem deixa de ser "algo" para ser "algum", e, assim, passa a ter uma identidade, a ser um ego. d) Deus no quer o homem como mais um ser da criao, mas como a criatura dona de si e de seus atos. Com isso, podemos avanar mais um perodo da histria humana. Do Renascimento at o incio do perodo moderno, vrias mudanas polticas, econmicas, cientficas e tecnolgicas inserem o homem em um ambiente muito mais amplo, mas tambm mais conturbado que o perodo medieval. Essas mudanas tm implicaes enormes na compreenso do homem. Vamos estudar um pouco sobre esse perodo no tpico a seguir!
12. VALOR DO HOMEM PS RENASCENTISTA

O homem, no perodo do Renascimento, que representa a passagem do Mundo Medieval para o Moderno, tenta superar as antigas noes antropolgicas e csmicas para entender a realidade. Dentre tantos pensadores renascentistas, vamos destacar uma das figuras protagonistas: Nicolau de Cusa (1401-1464), que parte da tradio escolstica (de Toms de Aquino, de Ockham etc.).
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Nicolau de Cusa Profundamente humanista, um grande estudioso dos dados herdados da Antiguidade (MARIAS, 1975, p. 133). Destaca-se em sua obra: 1) Termo microcosmo: termo grego utilizado para designar a natureza humana intelectual e sensvel. 2) Sensibilidade: subordinada razo e esta, ao entendimento, que est por cima do mundo e do tempo. Descreve o homem como uma criatura de dois mundos. 3) Mente: depositria da sabedoria infinita, precisa dos dados sensveis. Mente "mens", de "mensura": alcana sua capacidade em relao com as coisas do mundo, enquanto o conhecimento dado por semelhana. 4) Conhecimento sensvel: particular s o conhecimento intelectual, universal e abstrato possui caractersticas divinas. Para Nicolau de Cusa, em Jesus est a perfeio, que o homem deve sempre desejar e procurar. Jesus a natureza intelectual de grau mximo. Erasmo de Roterd (1469-1536) Como descreve Groethuysen (1975), Erasmo de Roterd foi um grande humanista. , sem dvida, a figura mais marcante do pensamento do sculo 15. Suas meditaes tm como centro o ser do homem. Esse pensador relaciona os escritos dos Santos Padres da Igreja com a realidade humanstica de seu tempo. Alm disso, descreve o homem, interior e exteriormente, em relao com o mundo. Na obra Elogio da loucura, Erasmo escreve sobre a natureza do homem: o homem que julga saber mais sobre a Natureza porque se desconhece, e inclusive desconhece a sua condio humana submetida s leis naturais (ROTTERDAM, 1988).
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Alm de ser autor de Elogio da loucura (1509), escreveu De libero arbitrio (Do livre arbtrio, 1524). Pico Della Mirandola (1463-1494) e Ficino Tanto na interpretao de Pico Della Mirandola (1463-1494) como na de Ficino, o homem passa a ser explicado como sujeito diante do mundo. Um ser contemplativo vendo-se como objeto de sua prpria contemplao (GROETHUYSEN, 1988). A antropologia de Ficino e de Pico Della Mirandola est assentada na relevncia do homem, no seu valor. Do pensamento desses filsofos, podemos destacar que: 1) Deus: o valor mximo do mundo, porm, no no mundo, mas por cima dele. 2) O Homem: parte da ideia de Deus para explicar o mundo. Percebe que possui uma alma divina, que espectador espiritual da escala de valores que existe no mundo. Mas, quando o homem analisa a condio de sua vida, descobre-se na mesma dimenso que os outros seres do mundo. Procura em sua autoanlise o sujeito que tem conscincia de si mesmo. Frustrado por no poder conhecer a si mesmo de forma direta, apela s cincias do conhecimento, criadas para dizer por definio e descrio o que o homem. O homem nunca est satisfeito com sua situao psicofsica. Sem separar-se do mundo, aspira a fins mais elevados que os mundanos. Seu fim est no caminho do amor. Voc deve ter percebido que o homem, a partir da renascena italiana, apropria-se do geral, do mundo pelo saber metdico e de sua estrutura psicofsica pela anlise cientfica. O estudo antropolgico do homem passa a ter um peso importante e, assim, converte-se em cincia, passando a se relacionar com outras, como a geologia, a geografia, a histria, a economia etc. Tudo o que humano passa a ocupar um lugar na engrenagem cientfica.
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13. O HOMEM NA ANTROPOLOGIA MODERNA

Na interpretao da antropologia moderna, o homem tenta compreender suas prprias vivncias fora do crculo de Deus. Tomando como referncia o pensamento de Petrarca (apud DIEGUEZ, 2004), podemos concluir que, nesse perodo, praticamente se deixa de lado a histria e Deus para correr por um caminho paralelo. A vida passa a ser responsabilidade do homem, que continua dentro do cristianismo. A alma entende-se a si mesma. Dizem os pensadores modernos: a alma reflexiona sobre a vida, sobre o mundo.
Nesse perodo, comea a se desenvolver uma concepo autnoma da vida, o que desembocar nos perodos seguintes em uma relao diferente do homem com o mundo. O homem se sujeita ordem csmica, sente-se um ser deste mundo dentro de uma escala valorativa.
Alcances da antropologia moderna Com Coprnico, surgiram duas situaes preponderantes. Se, de um lado, a Terra deixa de ser o centro do universo, por outro, o homem considera-se o centro do mundo, fazendo tudo girar ao redor de sua conscincia (interpretao idealista do mundo). O Mundo Moderno interpretado desde a conscincia, diferentemente da Idade Mdia, quando a conscincia devia se adaptar ao mundo (interpretao realista do mundo). Ren Descartes Para falar de Antropologia Moderna, temos de falar sobre Ren Descartes. Pensador, filsofo e cientista que deu incio a uma nova forma de pensar o mundo, baseada numa profunda anlise metafsi-
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ca. Em procura da verdade, parte do "eu pensante", dando incio a trs sculos de "Idealismo". Sem dvida, voc, que estudou a disciplina Histria da Filosofia Moderna II, sabe que Ren Descartes qualifica ao homem como: res cogitans (substncia pensante); e res extensa (substncia extensa mecnica). Como consequncia da interpretao do mundo de Ren Descartes, surgem duas correntes de pensamento opostas (COTTINGHAM, 1999): A interpretao idealista do mundo com base na explicao da res cogitans. O segundo movimento intelectual, mas em sentido oposto ao idealismo, a interpretao empirista do homem com base na concepo res extensa. Em sua vasta obra, Descartes (2005) trabalha com a conjuno indissocivel, no homem, de alma e corpo. Reale e Antiseri (2004, p. 302) citam Descartes sobre esse tema:
Escreve Descartes: "No basta que ela [a alma] seja inserida no corpo como um piloto em seu navio, seno, talvez, para mover seus membros, mas necessrio que ela seja conjugada e unida mais estreitamente com ele, para, ademais, experimentar sentimentos e apetites semelhantes aos nossos, compondo assim um verdadeiro homem" (DESCARTES apud REALE; ANTISERI, 2004, p. 302).
Descartes pretende mostrar que o corpo ou res extensa sempre divisvel, enquanto que o esprito, ou alma, ou res cogitans, era indivisvel. Diz:
Pois, com efeito, quando considero meu esprito, ou seja, eu mesmo na medida em que sou somente uma coisa que pensa, nele no posso distinguir nenhuma parte, mas concebo-me como uma coisa nica e inteira. E, conquanto todo o esprito parea estar unido a todo o corpo, todavia, estando separados de meu corpo, um p, ou um brao, ou alguma outra parte, certo que nem por isso haver algo separado do meu esprito. E no se pode propriamente dizer que as faculdades de querer, de sentir, de conceber etc., sejam suas partes: pois o mesmo esprito se dedica por inteiro a querer, e tambm por inteiro a sentir, a conceber etc. Mas exatamen-
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te o contrrio nas coisas corporais ou extensas: pois no h uma que eu no ponha facilmente em pedaos com meu pensamento, que meu esprito no divida com muita facilidade em vrias partes e, por conseguinte, que eu no conhea ser divisvel. Isso bastaria para ensinar-me que o esprito ou a alma do homem inteiramente diferente do corpo, se, de outro lugar, eu no j o houvesse apreendido suficientemente (DESCARTES, 2005, p. 128-129).
Os pensadores modernos valorizam o pensamento como formador do real e negam valor similar ao corpreo. Nesse perodo, nasce "o eu do pensamento cientfico" e "o eu do domnio da tcnica", nos quais a realidade do mundo aparece como obra do eu-conscincia. Como consequncia, o eu fica privado de sua dimenso humana transcendental, da relao eu-tu. Ento, aparece o "eu solitrio", que mencionamos no primeiro captulo. A tese de Scheler, na qual se funda a Antropologia Filosfica, contradiz abertamente os postulados racionalistas em que se funda a teoria de Descartes. Para Scheler, absurda a ideia de que os animais e plantas sejam somente mquinas. Para ele, todo ser vivo, s pelo fato de estar vivo, tem dimenso psquica. Ainda discorda de que o ser humano se diferencia, segundo a teoria cartesiana, por ser substncia pensante dos outros seres. Para Scheler, a diferenciao est no que denomina esprito (Geist).
Para a modernidade, a teoria do homem encontrou a sua forma mais eficaz na Doutrina cartesiana, uma doutrina que s comeamos propriamente a superar nos ltimos tempos. Pelo fato de ter dividido toda a substncia em "pensamentos" e "extenso" e de ter ensinado que somente o homem, dentre todos os seres, constitudo a partir desta substncia em uma ao recproca. Descartes introduziu na conscincia ocidental todo um exrcito de equvocos. Em razo dessa diviso, ele precisou escolher o absurdo de recusar a todas as plantas e animais a "natureza psquica" e explicar "aparncia" do carter animado de animais e plantas, que todo o tempo anterior a ele o tinha tomado por realidade, atravs da transposio antropomrfica de nossos sentimentos vitais para o interior de imagens externas da natureza orgnica e explicar tudo o que no conscincia e pensamento humano de maneira puramente mecnica. A conscincia no foi apenas o contra-senso oriundo da exacerbao mxima da "posio peculiar do homem", sua extrao dos braos maternos da natureza atravs da mesmo a cate-
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goria fundamental da vida foi simplesmente arrancada do mundo com um nico trao. Para Descartes o mundo no consiste seno em pontos de pensamento e em um mecanismo violento a ser investigado matematicamente. Uma coisa que sim vale na doutrina cartesiana a nova autonomia e soberania do esprito (SCHELER, 2003b, p. 69).
Sobre esses temas, importante que voc leia, alm de outras obras, a primeira parte do Captulo III de Antropologia Filosfica, de H. C. L. Vaz, e a Histria da Filosofia, de N. A Abbagnano.
Como dissemos, no final do perodo moderno aparecem algumas concepes contrrias ao idealismo que se inicia com Descartes, passando por Kant e culminando no Idealismo Alemo que tem na figura de Hegel seu representante mais ilustre. Uma dessas correntes o materialismo, que apresentamos no tpico a seguir.
14. CONCEPO MATERIALISTA DO HOMEM

Na concepo materialista, o homem no sobrepassa ao material. Os pensadores materialistas explicam que a matria no universo evolui para formas de vida cada vez mais perfeitas. Nas formas atuais, a mais aprimorada a forma humana, que se distingue do resto dos animais por ser a mais perfeita. Nessa concepo filosfica de homem, ento, a pessoa da concepo clssica perde valor porque condicionada pela sociedade. Deixa de ser por sua racionalidade aberta ao infinito e volta ao esquema antropolgico de "estmulo-resposta". A interpretao materialista do homem no um descobrimento do modernismo. Na Antiguidade, o atomismo fsico levantou essa bandeira. Pensadores como Demcrito e Lucrcio acreditavam que os fenmenos psquico-espirituais podiam se reduzir a movimentos dos tomos. Tanto esse materialismo como o pen-
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samento moderno do prioridade vida sensitiva. Hoje, porm, a "filosofia sensitivista" est praticamente superada. Formas do pensamento materialista Mesmo que o materialismo tenha uma base filosfica comum, existem diversas correntes. Analisemos, pois, as principais: 1) Materialismo Histrico: concebido por Engels e complementado por Karl Marx. Nesse movimento, preponderante a explicao histrica do homem sobre uma base socioeconmica. Nele, o modo de produo da vida material condiciona o conjunto da vida social, poltica e espiritual. O marxismo tem como expresso sobressalente perseguir fins movidos por um iderio de sentido de justia social em prol da liberdade. 2) Materialismo Dialtico: tambm chamado de materialismo marxista, introduz o processo dialtico na matria. Seu grande realizador foi Lnin. Doutrina oficial do Comunismo Russo, nele, a histria do homem deixa de ser o centro da discusso para trasladar-se matria, na ideia de uma dialtica material universal. 3) Formas Materialistas da Psicologia: nela, toda vida psquica no outra coisa seno o reflexo dos processos corpreos materiais. Aqui, encaixa-se no s a teoria de Freud e sua explicao da libido; tambm se encaixam as formas de Psicologia Evolutiva. 4) Positivismo e Positivismo Lgico: os pensadores dessas correntes no conseguem encontrar nenhuma instncia que transcenda o homem, guiando-se pela lgica que nivela tudo num horizonte material. Os materialismos partem do pressuposto de que a sociedade forma o indivduo; portanto, ela no a soma das individualidades e sim o contrrio. Essa forma de sociedade (a coletivista) parece mais uma massificao, visto que o homem sacrificado em benefcio do prprio coletivismo (DIRISI, 1966).
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15. PENSAMENTO EXISTENCIALISTA OU A FILOSOFIA DA EXISTNCIA EXISTENSPHILOSOPHIE

A orientao naturalista-materialista sobre o homem, que vigorou na filosofia do sculo 19, rebaixou-o ao submet-lo aos condicionamentos fsicos e psicolgicos, negando, dessa forma, a liberdade perante essas dimenses, que so sua caracterstica fundamental. Com essas vises antropolgicas, fica esquecido que o homem um ser de responsabilidade que pode desenvolver uma conduta tica e moral diante dos condicionamentos. Como resposta a essa desvalorizao, surge a Filosofia da Existncia, que trabalha a capacidade do homem de configurar seu destino. K. Jaspers define o homem como um ser que decide um ser que no (SCHOEPS, 1979). Como pensamento filosfico, o existencialismo reveste diferentes formas, tendo todas elas, como ponto em comum, a preocupao com a existncia, o dasein; no no sentido de "uma anlise da existncia", mas, sim, na direo da compreenso da existncia pessoal.
No pensamento do existencialista ateu de Heidegger, o Dasein (ser-a) ope-se a nada, enquanto Jaspers, pensador existencialista com base na transcendncia, explica que o homem passa por alto o Dasein, assegurando-se na existncia, que tem como caracterstica a transcendncia (transcender, passar por alto). Ambos inspiram-se nas obras de Kierkegaard e Nietzsche, mas, em Heidegger, o transcender no tem sentido, e, em Jaspers, no possui a fundamentao teolgica, mesmo que mantenha de Kierkegaard a existncia da religiosidade e a f no homem como possibilidade. Tanto Karl Jaspers (1883-1969) como Gabriel Marcel (1889-1973) concentram sua ateno no estudo do existente, que, em relao com o pensamento de Kierkegaard, concebido dentro de uma viso crist de homem. Marcel descobre no homem a estreita relao com a natureza e a Graa Divina e, baseada nessa condio, reivindica, para o existente, o sein, a esperana de salvao.
Para complementar essas informaes, importante que voc leia: Humanismo e anti-humanismo: introduo antropologia filosfica, obra de Nogare Pedro Dalle, e Antropologia Filosfica, um estudo sistemtico, de Edvino A. Rabuske.
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16. FILOSOFIA CRIST E VIDA NO ESTEIO DA FILOSOFIA MEDIEVAL: A VIDA NO SOMENTE IDENTIDADE COM O ORGNICO
J falamos que o pensamento platnico, bem como o aristotlico, chega filosofia da Idade Mdia, sendo repensado e adaptado a uma nova realidade. Nesse perodo histrico do pensamento, a unio do corpo e da alma deixa de ser acidental, como colocou Plato, e passa a ter forma pessoal. Nessa nova concepo, cada ser humano tem sua alma espiritual (esta deixa de ser material), que constitui sua essncia pessoal. O conceito de pessoa humana vai diferenciar o homem do resto dos seres. O ser humano pessoa porque possui independncia racional e dotado de inteligncia e vontade livre. Esses atributos exclusivamente humanos fazem com que ele seja responsvel por seus atos. A escolstica parte de um conceito racional na explicao da pessoa, chamando-a de substncia pessoal, individual, fechada, hipstases ou suppositium rationalis, enquanto possua razo: pessoa est suppositiu rationale.
O principio quod, em latim denominado suppositium, traduzido da palavra grega hipstasis, significa fundamento, substncia, e refere-se ao sujeito individual existente quod, ou seja, sujeito individual existente. , portanto, o ser que pensa que realiza atos, formula juzos, ama e que atrado para o bem.
Bocio (apud LUCAS, 1996) denominou: rationalis naturae individual substantia. Em outras palavras: o ser que possui independncia do meio (de sua condio ftica).
Para complementar os conhecimentos desta unidade, recomendase que o aluno leia, entre outras obras: Dizer o homem hoje, de Nunzio Galatino.
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17. PESSOA HUMANA E A INFLUNCIA DO PENSA MENTO CRISTO

O conceito de pessoa humana, que representa a categoria de pessoa, fundamental para o desenvolvimento da Antropologia Filosfica. Em relao a ele, desenvolve-se uma concepo de sujeito e de mundo que revoluciona a filosofia ocidental. A partir dessa concepo, o ser humano no pode ser qualificado somente como indivduo, pois ele , tambm, pessoa. A pessoa humana est caracterizada pela unicidade por possuir um ncleo que organiza o biolgico e a influncia sociocultural: o eu. Tuteladas pelo eu, ou centro espiritual, atuam as diferentes dimenses constitutivas do homem: a vital, a psicolgica e a social. O termo pessoa, ento, identifica uma unidade que no est sujeita a nada nem a ningum. O homem possui a dimenso espiritual como estrato mais elevado. O homem biolgico, psicolgico e espiritual, esquema filosfico que provm de Aristteles. O conjunto bio-psquico-espiritual est informado pelo centro espiritual. Pela liberdade, caracterstica do ser pessoal, o homem responsvel pelo juzo moral de suas aes. Leia, a seguir, algumas informaes sobre o conceito de pessoa.
A palavra "pessoa" deriva do verbo latino personare, que, em portugus, signica ressoar. Os pensadores comprometidos com essa radical viso de ser humano colocaram a origem da pessoa na cultura grega. Partem do vocbulo grego prsopon, que signica mscara, em aluso s mscaras utilizadas nas tragdias gregas pelos atores, que representavam personagens (pessoas) das diferentes classes sociais e que tinham as vozes ressoadas atravs das mscaras utilizadas. Mas como chega o termo pessoa losoa? No direito romano, eram pessoas os que possuam direitos e deveres de cidados; os escravos e os estrangeiros no eram pessoa para essa forma de direito. Com a difuso da ideia crist no Imprio Romano, que considera todos os homens lhos de Deus e iguais em direitos, o conceito de pessoa se universalizou e o termo passou a ser utilizado para diferenciar o ser homem dos outros habitantes do cosmo. Os pensadores do Cristianismo inuenciaram determinantemente na meditao losca sobre
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a pessoa. A partir das ideias catlicas de espiritualidade e imortalidade da alma, ela passa a ter um valor preponderante tanto para o Estado como entre pessoas (meio social). A pessoa que livre e responsvel possuidora de direitos inalienveis que a fazem insubstituvel e o ponto "axial" do mundo. Existe outra etimologia da pessoa na lngua latina. Esta, de natureza metafsica: assim, a pessoa um per-se-uma, ou seja, a pessoa no pode ser assumida como um acidente ou como algo geral, nada que diferente dela a amarra e condiciona a ponto de ela perder o que seu.
Substncia e acidente Muito j se falou de substncia. Vamos, agora, entender o significado desse termo. Os seres esto em relao de dependncia, igualdade, desigualdade, influncia etc. Sem essas relaes, as substncias permaneceriam desconhecidas, sem comunicao. Toda potncia est em ato primeiro e, quando exercida, passa a ato segundo. Pensemos em uma criancinha recm-nascida, que tem em ato primeiro a faculdade de caminhar, mesmo que no a exera em ato segundo. O desenvolvimento posterior pode ou no acontecer; por isso que afirmamos que o desenvolvimento acidental. A partir desse exemplo, podemos concluir que o desenvolvimento da pessoa acidental, mesmo que a faculdade (no caso de caminhar) pertena substncia, essncia. Substncia significa "o que est por baixo", ou seja, a fundao. O termo substncia refere-se a uma interdependncia ntica dos seres. Sua utilizao para indicar o que no muda ante os fenmenos provm da Escolstica. Aristteles definia substncia como o que em si. A substncia no homem formada pela unio de dois elementos: o material e o espiritual. Por ter consistncia, sustenta os acidentes. Os acidentes mudam enquanto a substncia permanece. Ela responsvel: pela unidade; pela permanncia. O que voc no pode perder de vista na corrente do raciocnio o conceito que diz que a sustncia o fundamento unitrio
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e permanente do ser. Outro ponto importante que o conceito de substncia est fora da experincia, pertence ao universo da razo e, portanto, de natureza metafsica. Dessa forma, mesmo sendo produto dos nossos pensamentos, como reza a afirmao precedente, tem seu fundamento no ser.
ATENO! importante saber que no temos de pensar em sustncia como uma coisa rgida, imutvel; a sustncia dinmica. Essa apreciao, introduzida por Leibniz, foi logo complementada pelo filsofo catlico Lotze.
Acidente tudo o que se une substncia. Vejamos o seguinte exemplo:

Exemplo de substncia
Santo Toms = substncia pessoal, foi alto, um metro e noventa = quantidade acidente, virtuoso = qualidade acidente, vestia com sobriedade = estado acidente, morou em Rocasseca = espao acidente, de 1225 a 1274 = tempo acidente, suportou ataques de detratores = paixo acidente, escreveu obras = ao acidente.
A substncia tem categorias, as quais so chamadas acidentes relativos.

ATENO! Voc pode encontrar mais informaes sobre esse assunto na obra de Hugon Eduardo. Vinte Quatro Teses Tomistas, Mxico: Porra S.A., 1974. p. 44.
As perguntas pelo homem e o lugar que este ocupa no cosmo levaram M. Scheler a analisar o ponto de conexo entre a humanidade do homem e o ser dos outros entes. Na obra que considerada uma das obras primas da Antropologia, A posio do homem no cosmo, ele escreve sobre a concepo moderna. Na Apresentao da obra A posio do homem no cosmo, Max Scheler busca uma definio do que nos torna humano:
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A posio do homem no cosmo tem por intuito fundamental acompanhar os resultados alcanados pela biologia a partir do incio do sculo XX, exatamente para mostrar como o homem no pode ser pensado simplesmente a partir desses resultados, como a fixao de seu lugar no todo carece necessariamente de uma extenso para o interior de uma experincia diversa, metafsica. O livro possui em verdade duas partes estruturais, na primeira parte esto descritos os nveis que constituem a vida desde o mbito mais primrio at o mais complexo [...]. Tal como o texto nos mostra no podemos estabelecer a diferena entre o homem e os animais atravs de uma pura meno a uma diversidade qualitativa entre eles, a uma mera diferena de grau. O homem no diferente do animal por possuir uma razo mais desenvolvida ou mesmo por ser o nico ente a possuir razo. Entendida como a capacidade de utilizao de utenslios ou tecnologia [...].
A segunda parte do livro dedica-se essencialmente ao esprito como elemento que o sustenta. Segundo Scheler (2003, p. IX-X), o homem um ser vivo que, por fora do esprito, pode confortar em princpio asceticamente, em relao sua vida.
18. QUESTES AUTOAVALIATIVAS

Sugerimos que voc procure responder, discutir e comentar as questes a seguir, que tratam da temtica desenvolvida nesta unidade, ou seja, entender as diferentes teorias antropolgicas desde uma perspectiva filosfica, junto com a evoluo da ideia de esprito. Conhecer a proposta dos principais pensadores e suas autorias em relao ao quadro da disciplina e refletir sobre a obra de Max Scheler. A autoavaliao pode ser uma ferramenta importante para voc testar o seu desempenho. Se voc encontrar dificuldades em responder a essas questes, procure revisar os contedos estudados para sanar as suas dvidas. Esse o momento ideal para que voc faa uma reviso desta unidade. Lembre-se de que, na Educao a Distncia, a construo do conhecimento ocorre de forma cooperativa e colaborativa; compartilhe, portanto, as suas descobertas com os seus colegas.
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Confira, a seguir, as questes propostas para verificar o seu desempenho no estudo desta unidade:
1) A partir da seguinte definio, indique a alternativa que a complementa corretamente: O conhecimento antropolgico-filosfico o fundamento do conhecimento cientfico na medida em que serve para explicar a estrutura universal e especfica do ser humano. Essa relao entre cincias e conhecimento antropolgico-filosfico sempre deve ser vista como complementao, como cooperao, e nunca como limitao. a) O conhecimento antropolgico filosfico foca em seu estudo a essncia do homem. b) O conhecimento antropolgico filosfico situa o ser homem dentro da escala zoolgica. c) O estudo antropolgico filosfico d-se a partir da cultura e leva em conta os caracteres somticos genotpicos, ou seja, hereditrios, e os adquiridos. d) Por ser filosfica, essa antropologia analisa os resultados da razo e sua produo intelectual. 2) Indique a nica afirmao INCORRETA. a) A Antropologia Filosfica, que se fixa no homem integral, leva adiante um discurso racional sobre o ser humano para explicar a sua essncia a partir das categorias abstratas. b) O homem no se compreende totalmente. Esse fato o leva a se perguntar sobre sua essncia. c) Partindo do momento em que o homem se descobre num nvel cosmolgico diferente dos outros entes, no diferente no nvel ontolgico, e sim como o algum mais capaz do mundo, surge um novo paradigma cognoscitivo, a Antropologia filosfica. d) A Antropologia Filosfica, diferentemente do conhecimento cientfico, no formula hipteses para orientar sua investigao, pois, durante a existncia humana, os problemas antropolgico-filosficos esto presentes e a prpria existncia do homem j exige uma resposta. 3) Indique a nica alternativa CORRETA. a) Os pensadores gregos, especialmente os denominados pr-socrticos, estiveram centrados no estudo da natureza. Herclito no demorou a perceber que o homem era o ponto culminante dessa natureza por causa da capacidade prpria para perceber o sentido que as coisas possuem. J Parmnides viu a capacidade que o homem tem para raciocinar sobre as aparncias e compreender a realidade. Esses filsofos colocaram o homem, que parte integrante da physis, num degrau (ou patamar) superior do resto da natureza. b) Scrates destaca a conscincia reflexiva do homem; desde as conotaes do mandamento "o homem a medida de todas as coisas".
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c) Aristteles faz do ser humano um ser dual em substncias. A alma de origem divina e eterna informa o corpo sujeito degradao. Esse esquema se denomina hilemorfismo. d) Descartes parte da denominada antropologia platnica, baseada no dualismo "corpo e alma". Para esse pensador, corpo e alma no so substncias separadas, mas "coprincpios" constitutivos de uma mesma substncia. Disserte sobre o seguinte tema: A verso crist de homem considerada a precursora, ou a antecedente, da Antropologia Filosfica atual. Em qual ideia est centrado o ponto fundamental da Antropologia Crist?
Gabarito Confira, a seguir, as respostas corretas para as questes autoavaliativas propostas:

1) a. 2) c. 3) a. 4) RESPOSTA: O homem uma criatura conhecida e querida por Deus. O homem deixa a concepo grega, que o analisava dentro da natureza, para ser participao da divindade. Assim, deixa de ser "algo" para ser "algum", e passa a ter uma identidade, a ser um ego. O homem foi criado imagem de Deus, que no quer o homem como mais um ser da criao, mas como a criatura dona de si e de seus atos. O homem pessoa humana. Conceito que vai diferenciar o homem do resto dos seres. O ser humano pessoa porque possui independncia racional e dotado de inteligncia e vontade livre. Esses atributos exclusivamente humanos fazem que ele seja responsvel por seus atos.
19. CONSIDERAES
Plato, Aristteles e os pr-socrticos tentaram entender o homem partindo do cosmo e destacaram a alma como princpio de conhecimento. Tudo isso dentro do dualismo ou da unio substancial. Na Idade Mdia, os pensadores partem de Deus e defendem que a inteligncia e a vontade so os principais atributos do ser huCentro Universitrio Claretiano
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mano. Pico Della Mirandola, representando o humanismo italiano, d uma explicao do homem de acordo com a poca histrica, conhecendo-o sem revelao a partir de si mesmo. Para ele, portanto, a razo o determinante do homem. Os pensadores materialistas ps-Hegel, como Feuerbach (1804-1872) e Marx, criticam o conceito de Deus por ser uma projeo do prprio homem, ideia que deveria ser superada ou trocada pelo conceito de humanidade. Tambm tiram o valor da filosofia do esprito. Por faltar o esprito dentre os componentes antropolgicos do homem pensados pelos materialistas, a antropologia, consequentemente, passa a fazer parte das cincias naturais. Em contrapartida, temos o pensamento existencialista, que defende a capacidade do homem de configurar seu destino na existncia com ou sem transcend-la. No sculo 20, tanto a interpretao materialista do homem como a existencialista so criticadas por serem consideradas reducionistas, dando espao para uma nova alternativa: a viso unitria da atual Antropologia Filosfica que estamos expondo. Nela, o homem visto como um ser biolgico, psicolgico, espiritual e transcendente. Nesta unidade, estudamos a linha de evoluo do pensamento que o homem formulou a respeito de si mesmo. Nesse caminho, vimos os rudimentos de uma antropologia que vem se constituindo rumo a uma viso do homem como pessoa, abrangendo todos os seus aspectos vitais. A completude desse conceito do homem na condio de ser biolgico, psicolgico, espiritual e transcendente o que veremos na prxima unidade. At l!
20. E REFERNCIAS
Lista de figuras
Figura 1 Max Scheler. Disponvel em: <http://de.wikipedia.org/wiki/Max_Scheler>. Acesso em: 10 jan. 2012.
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Site pesquisado
DIEGUEZ, K, G. Francesco Petrarca a obra. Disponvel em: <http://www.estacio.br/ rededeletras/numero8/parlaquetefabene/petrarca_obra.asp>. Acesso em: 10 jan. 2012.

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Centro Universitrio Claretiano Anotaes
Estrutura do Ser Humano: Ser Bio-Psquico-Espiritual-Transcendente
1. OBJETIVOS
Familiarizar-se com as dimenses constitutivas do ser humano e com a relao corpo-alma. Interpretar a reflexo que a antropologia faz sobre o ser "homem" e sua estrutura ontolgica. Reconhecer e analisar os argumentos vlidos para justificar o no antagonismo e a no identificao do corpo e da alma. Identificar o eu, ncleo da pessoa humana, e refletir sobre ele. Interpretar a importncia do tu na formao da personalidade. Analisar, desde a realidade bio-psquico-espiritual do ser humano, sua relao com o mundo.
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2. CONTEDOS
Elementos constitutivos do ser humano. Princpios essenciais do ser humano. Relao funcional das dimenses constitutivas do ser humano. Descrio da unidade vital do homem, o sujeito. Caracteres constitutivos do ser humano. O homem, ser social. Surgimento da personalidade e a relao com o outro. Caractersticas existenciais do homem.

Antes de iniciar o estudo desta unidade, importante que voc leia as orientaes a seguir: 1) Confira no Caderno de Atividades e Interatividades as dicas e os dados para a realizao de sua avaliao continuada. Aproveite este momento para ler e refletir sobre os objetivos que propusemos atingir e, com base nessa reflexo, assumir uma postura crtica diante de sua aprendizagem. 2) Nesta unidade, voc ter a possibilidade de considerar a posio dos antroplogos e filsofos que sugerem que as regies constitutivas do homem so trs: a vital, a psicolgica e a espiritual. Eles destacam, ainda, que elas no podem ser pensadas separadamente, pois no seria humano o homem sem corpo, sem interioridade e sem dimenso espiritual afinal, todas essas dimenses so parte do ser homem. 3) Para aprofundar-se nos temas tratados nesta unidade, sugerimos a leitura de algumas obras: a) de Teilhard de Chardin, O fenmeno humano, p. 192198 e p. 206. b) Anatomia da destrutividade humana, de E. Fromm, p. 300-350.
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c) O Homem, quem ele?, de B. Mondin e o primeiro e o segundo captulos de O fenmeno humano, de Teilhard De Chardin. d) Fundamentos antropolgicos da psicoterapia, de Viktor E. Frankl. 4) V alm! Pesquise os livros citados no Tpico Referncias Bibliogrficas e os sites referenciados em E-Referncias. 5) Antes de iniciar os estudos desta unidade, interessante conhecer um pouco da biografia de Viktor E. Frankl, cujo pensamento norteia o estudo desta unidade. Para saber mais, acesse os sites indicados.
Viktor E. Frankl (1905-1997)
Foi psicoterapeuta, criador da Logoterapia, mtodo psicoterpico baseado no sentido da vida. Mdico e pensador brilhante, doutor em losoa, conhecido conferencista. Publicou 27 livros, dos quais muitos so considerados de fundamental importncia para o desenvolvimento da psicoterapia. Se voc est tendo um primeiro contato com a obra desse pensador, sugerimos que leia as obras Um psiclogo no campo de concentrao, Psicoterapia e sentido da vida e Deus inconsciente.
4. INTRODUO UNIDADE
Na Unidade 1, voc teve oportunidade de ver que existem diversas interpretaes filosficas sobre o homem, as quais o explicam de diferentes perspectivas: As que do nfase ao fsico: o homem atuaria sustentado pelas caractersticas fsico-biolgicas, sem se admitir que possa existir entre ele e a natureza uma diferenciao qualitativa. A existencialista, que enfatiza a construo da personalidade na existncia. Os que defendem que h, entre o homem e a natureza, uma diferenciao ontolgica. Por sua capacidade superior, o homem pode passar por cima do determinismo da matria e da existncia.
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Nesta unidade, voc vai perceber que o estudo da Antropologia Filosfica tem por objetivo abranger o homem em sua totalidade. Por isso, de vital importncia saber como se unificam as dimenses constitutivas. Voc vai estudar as regies essenciais que compem o Ser Homem: a biolgica ou vital, a psicolgica e a espiritual.
5. HOMEM: UM NICO SER E UM NICO SUJEITO

Qualquer forma de dualismo antropolgico (como a de Plato ou a de Descartes) refutada pelos investigadores atuais da Antropologia Filosfica. Tampouco aceito o monismo naturalista contido na ideia materialista, pois este entendido como uma das formas de reducionismo. Se a Antropologia Filosfica pretende explicar o homem de forma integral e no fragmentada, como j foi exposto, deve, antes de qualquer coisa, explicar como as diferentes dimenses constitutivas do ser humano acontecem: corpo, psique e esprito unificam-se. Dualismo corpo-alma O dualismo uma concepo que est sempre presente na concepo antropolgica. Os filsofos "pitagricos gregos" pensavam que a alma era imortal, vinha do cu e caa na Terra para entrar no corpo, ao qual ficava atada. Por isso, eles buscavam, com a "liberao do corpo", o "retorno". Corpo e esprito, esses dois termos opostos em natureza, criaram sucessivas discusses. A filosofia aristotlica e, logo, a chamada filosofia perene, viro para auxiliar na superao do problema criado pelo dualismo, em que a alma espiritual e o corpo fsico existem como dois seres separados. A filosofia tradicional, superando essa concepo dualista, contempla todos os fundamentos da pessoa humana sem recortar aspectos de sua realidade. Para isso, leva em considerao, no
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momento de uma anlise antropolgica, os aspectos psicolgico, biolgico e espiritual, considerando no s as particularidades nticas, mas tambm a dimenso existencial. A posio de Santo Toms clara: o homem no pode ser explicado como a unio de duas partes: a orgnica e a espiritual. Para os clssicos, o ser humano uma reunio substancial desses dois princpios (um opera em relao ao outro). Assim, a ausncia de algum deles destri a pessoa, que passaria a ser alguma outra coisa diferente de um ser humano. Na nossa cultura, muito comum interpretar a "alma" no sentido teolgico-religioso. Nesse caso, o termo "alma" indica a relao de criatura com Deus criador entrando no plano da f. No outro extremo, encontramos a psicologia emprica, movimento intelectual contrrio ao exposto. Nesse caso, o termo alma tem uma finalidade diferente, sendo utilizado como sinnimo de fenmenos psquicos. Para Hume (2003), falar em alma falar em fenmenos psquicos impessoais. Santo Toms (2002) explica que a alma concede a perfeio ao homem, relacionando-o com seu ser. Ela caracteriza o homem porque lhe informa as funes vegetativa e sensitiva. O homem, ento, composto de alma e corpo numa unidade integrativa, substancial. Para continuar nossa linha de raciocnio, preciso ressaltar que o termo "alma" deve entender-se sempre como a no reduo da pessoa ao orgnico, ao corpo; supe que o homem, se bom, possui corpo e no se identifica somente com ele. Podemos resumir essas ideias da seguinte maneira: o homem no o resultado de elementos sobrepostos (alma e corpo), mas, sim, a unificao, num "ncleo", dessas dimenses diferentes. A antropologia tradicional, inspirada na teoria hilemorfista de Aristteles, pronuncia-se a favor da concepo unitria. Corpo animado em conjunto com alma corporizada.
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Na obra de Toms de Aquino, ca evidente a importncia da unidade essencial do homem. conhecida a expresso de Toms de Aquino sobre a matria: est principium individuationis, que indica que o que determina a individualidade no homem a matria (totalidade biolgica), sendo este seu constitutivo essencial. Essa armao resulta em estranheza, pois parece que no se encaixa na realidade do ente humano. Isso acontece porque ainda temos, pela herana platnica, a ideia da matria imperfeita em oposio ao ser perfeito e a sensao de que existe um abismo entre o mundo inteligvel e o sensvel. O individual, para Plato, por estar ligado matria, a parte imperfeita em oposio perfeio, que o universal (a ideia). Esse pensador recebe de Parmnides a noo de que a matria o no inteligvel e est em oposio ao ser. O discpulo de Plato, Aristteles, a denomina "pura potncia", colocando-a como princpio de "mutabilidade". O pensamento cristo, movimento do qual participa Toms de Aquino, quando admite que a matria criao de Deus, muda totalmente a concepo grega de autoria do trinmio Parmnides, Plato e Aristteles. Hoje, vemos que h uma impossibilidade para atribuir a personalidade (como princpio de individuao) somente matria; parece mais racional coloc-la no conjunto substancial matria-esprito (QUILES, 1967). Chegando a nossos dias, o contemporneo Gabriel Marcel, pensador existencialista catlico, descreve a existncia humana como "existncia encarnada", explicando que a vida vegetativa est em relao plena e total com a vida intelectual.
O termo "dimenso espiritual" controverso na histria da filosofia. A seguir, voc encontrar uma parte da obra de Etchebehere (2008) que apresenta as diferentes vertentes para se pensar esse termo:
A dimenso espiritual
O homem um horizonte entre corporal e espiritual. Cabe ento falar do espiritual. Porm, h uma necessidade ontolgica de falar do esprito ou , uma necessidade metafrica? Ou, com outras palavras, se ajusta somente descrio do homem como horizonte ou tem uma real existncia alm do simblico? Por experincia, percebemos uma diferena entre o vivo e o inerte, isto , naquilo que manifesta vida e o que nunca teve uma cadeira, por exemplo ou no tem vida porque a perdeu um animal morto . Por outra parte tambm experimentamos algo comum que existe entre o vivo e o morto, e isso comum o material. Deve existir algo mais que somente matria para poder explicar a vida. E esse "algo mais", esse outro que no est nos seres mortos, o chamamos alma ou esprito. Isso que foi colocado tem alguns pressupostos. Por um lado, devemos experimentar a diferena entre o vivo e o morto, isto , devemos ver uma heterogeneidade no real, uma diferena radial entre estar vivo e estar morto. Isto signica que "esses 21 gramas", que diferenciam um ser vivo de um morto no pertencem mesma hierarquia que o material. Seja como for, imaginemos
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como imaginemos, o que chamamos alma o que d sentido a essa matria, sem a qual a matria dissolve-se nos diferentes elementos que a compem. Ou para dizer de outra maneira, quando a alma se vai da carne, esta se torna corpo e os elementos que a compem retornam a suas formas primitivas, o mido do corpo volta a ser lquido, e se evapora, por exemplo. O outro pressuposto que essa teoria da alma no deve ser uma soluo por ignorncia, isto , no devemos dizer "esprito" onde a cincia biolgica diz "ainda no sei". A Antropologia losca, neste caso enquanto psicologia ou estudo da alma, deve se esforar em dialogar com as cincias biolgicas, tanto para a superao do esquema cartesiano de res cogitans / res extensa, como para a superao do esquema cincias do esprito/cincias da natureza. Assim, podemos dizer que existe uma alma ou esprito que anima, isto , d vida a uma matria, fazendo com que passe de corpo a carne. Temos usado indistintamente o termo alma como o termo esprito, porm, cabe fazer algumas distines. Neste livro de antropologia preferimos usar a palavra "esprito" mais que "alma", porque este termo nos permite mostrar o mais propriamente humano, em comparao com os outros seres viventes e, por outro lado, nos leva a pensar algo mais que humano. Os usos da palavra esprito. A palavra "esprito" chega a nossos ouvidos com um som de divindade. Um dos usos desse termo o religioso. Esprito uma das pessoas da trindade. Assim, ento, quando usamos essa palavra no que diz respeito ao homem, teremos que assinalar que algo dele divino, que alguma participao tem com a natureza de Deus. O segundo uso desta palavra j no no singular, mas, sim, no plural. Falamos de "os espritos" para nos referirmos realidade demonaca, isto , realidades que fazem de nexo entre os deuses e os homens. Assim se entende o demnio de que falava a Scrates e que lhe aconselhava o que no fazer, ou a caracterizao que faz Plato do amor no Banquete. O esprito como demnio um poder capaz de unicar as diferentes foras da alma humana dando-lhe um sentido, uma orientao superior. Na histria do pensamento o termo "gnio" se aplica pessoa que muito inteligente, com o qual vemos que o espiritual referido diretamente ao racional no tanto ao afetivo. Porm, "gnio" se aplica tambm pessoa que se destaca sobre o comum, quele que tem certo carisma que o torna atrativo aos demais, ou, em outras palavras, um dolo para os demais. Tanto demnio como gnio tm a capacidade de colocar o homem alm de seus limites. Ento podemos dizer que o demnio e o gnio possuem a caracterstica de propor uma forma nova de atuar, rompem com a rotina e anunciam algo novo, a est a genialidade por sua novidade seja inicialmente rejeitada, mal compreendida. O terceiro uso da palavra esprito se aplica atitude que tomamos perante as diculdades. Assim, dizemos que um ancio tem esprito quando apesar da idade e das enfermidades tem uma viso otimista das coisas, ou tambm o usamos quando algum se sobrepe a enfermidades muito graves. A fora do esprito aparece ento em situaes limites, sob as quais a maioria das pessoas decai. Ento, podemos dizer que, se a carne mostra claramente os sinais de nitude, o esprito os assume, porm no se d por vencido.
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Da Alma Anteriormente dizemos que preferamos o uso do termo "esprito" para falar daquilo que d vida, que vivica. Porm, agora cabe fazer uma aclarao. Na histria da Antropologia, os autores tm oscilado entre dois modelos de constituio do homem: o bipartido ou o tripartido. O modelo bipartido aquele que diz que o homem est composto de corpo e alma. Ento so dois os princpios essenciais do homem. Este modelo tem a vantagem de ser simples dentro do que se pode tratar aqui de simples e ter uma valorizao positiva do corpo. Ainda que a simplicidade do modelo tenha como desvantagem dicultar a viso espiritual da alma. por isso que alguns autores adotaram o modelo tripartido. Segundo esse modelo, o homem est composto de corpo, alma e esprito (PLATO, Repblica). O homem tem assim um princpio vital, que a alma, e que tem como funo animar o corpo, porm, tem tambm o esprito, que se distancia do material e onde propriamente o humano mora. Vemos ento como esse modelo tem a vantagem de dar uma caracterstica espiritual ao homem e claramente uma dimenso que entra em comunho com o transcendente; porm, tem como desvantagem desconsiderar o carnal, dado que o humano tende, como j dizemos, a localizar-se no espiritual. A outra vantagem que possui esse modelo que permite um tratamento da alma como realidade independente do esprito e, portanto, o que afeta a um no afeta ao outro. Porm, essa vantagem se transforma em problema: deixa muito comprometida a unidade do homem. Que entendemos por alma? Segundo Aristteles, poderamos distinguir trs denies de alma. A primeira de carter fenomenolgico nos diz que a alma "aquilo por que vivemos, sentimos, raciocinamos primariamente e radicalmente" (ARISTTELES, Sobre a alma). Essa primeira denio nos diz que a alma princpio de vida e que, por outro lado, como tal princpio tambm das operaes, dos atos dos seres vivos. E, seguindo essa denio, podemos distinguir tambm trs tipos de alma: a vegetativa, cujos atos so a nutrio, o crescimento e a gerao; a alma animal, cujos atos tm a ver com o sentir e, nalmente, alma humana, cujos atos so racionais. A segunda denio diz assim: "A alma o ato primeiro de um corpo natural que tem vida em potncia" (ARISTTELES, Sobre a alma). Em primeiro lugar, esse pensador diz que alma o ato primeiro. O ato primeiro o ato que constitui uma coisa, isto , a forma substancial, aquilo mais perfeito da essncia de uma coisa material. Se diz ato "primeiro" enquanto funda o ato "segundo", que so as operaes. Em segundo lugar, fala-se de um corpo natural, isto , um corpo que no articial. O articial pode ter movimentos, pode raciocinar, porm, no tem alma, porque sua matria no orgnica, o articial, como seu nome indica, constitudo pela arte humana. Em terceiro lugar, diz-se "que tem a vida em potncia" enquanto se quer destacar a disposio do corporal para exercer as aes vitais. A alma no pode ser alma se o corpo no est disposto, como se v nos moribundos ou doentes terminais, quando no tem possibilidades de exercer os atos da vida. Essa denio de alma explicita ou d razo primeira denio, quando nos diz que o princpio das operaes, porque ato primeiro, a forma substancial do vivente. Porm, cabe ainda uma terceira denio, e a seguinte: "A alma de algum modo todas as coisas" (ARISTTELES, Da alma).
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Enquanto que na segunda denio a alma se fecha na carne, se oculta ao dar vida matria e, portanto, se limita a essa carne, a esses ossos, esta nova denio nos mostra que a alma innita, isto , est aberta a todo o real (SANTO TOMS DE AQUINO, Suma Teolgica). A alma, ento, tem uma capacidade de innitude enquanto pode receber, pode hospedar inclusive ao mesmo tempo Deus, por isso se fala do homem como "capax Dei", est aberta ao absoluto. Porm, essa innita abertura da alma, que a constitui em alma espiritual, envolve um risco, envolve o drama da alma. Porque enquanto innita, a alma pode se perder, pode no encontrar seu sentido e cair em desespero. Seguindo Kierkegaard, podemos dizer que o desesperado aquele que no o que , e o que no . O desesperado aparece como aquele que, graas a essa capacidade de ser tudo, no nada (KIERKERGAARD, Tratado da desesperao). Vai de um lado para o outro, sem lugar prprio, sem destino xo. Assim, a innitude da alma pode ser seu fundamento, porm tambm seu abismo. (ETCHEBEHERE, 2008, p. 47-52, traduo nossa).
6. REGIES ESSENCIAIS DO HOMEM

Max Scheler, no Captulo II da obra A posio do homem no cosmo, trata da diferena essencial que pode existir entre o homem e o animal. Para ilustrar o tema, ele formula as seguintes perguntas:
[...] no existiria em ltima instncia mais do que uma diferena de grau entre o homem e o animal ainda existiria ento alguma diferena essncia? Ou ser que h ainda algo totalmente diverso no homem para alm dos estgios essncias at aqui tratados, algo que lhe adviria especificamente e que no de maneira alguma tocado e exaurido atravs de noes tal como a de escolha e inteligncia em geral? (2003, p. 34).
Sobre esses questionamentos, h duas teorias dominantes e muito difundidas: A primeira a que reserva a inteligncia como constitutivo exclusivo do homem e a nega aos animais. A segunda defende que no existe diferena essencial entre o homem e o animal. Os defensores dessa ltima posio so os evolucionistas, como Darwin, Lamarck, Schwalbe e seus seguidores. Scheler (2003), entretanto, no concorda com nenhuma das duas, por considerar que a essncia do homem est acima da inteligncia e da faculdade de eleio. Observe o que ele escreve sobre o tema na obra A posio do homem no cosmos:
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A essncia do homem
Surge agora, aqui, a questo decisiva para o conjunto do nosso problema: se a inteligncia est j presente no animal, existir ainda mais do que uma simples diferena de grau entre o homem e o animal haver tambm uma diferena de essncia? Existir ainda no homem algo de todo diverso que ultrapasse os estgios essenciais at agora abordados, algo de especicamente humano, que seja irredutvel e no se esgote com a escolha e com a inteligncia em geral? aqui que os caminhos se dividem de forma mais pronunciada. Uns querem reservar para o homem a inteligncia e a escolha, que recusam ao animal: reconhecem decerto uma diferena hiperquantitativa, mas situam-na a um nvel em que, a meu ver, no existe nenhuma diferena essencial. Outros, sobretudo todos os evolucionistas da escola darwiniana e lamarckiana, rejeitam com Darwin, Schwalbe e W. Khler uma diferena derradeira entre o homem e o animal, justamente porque este j possui tambm inteligncia; religam-se assim, de alguma forma, grande teoria da unidade do homem, que designo como a teoria do "homo faber" e, por conseguinte, no conhecem nenhum ser metafsico, nenhuma metafsica do homem, a saber, nenhuma relao distintiva, que o homem enquanto tal possuiria com o fundamento do mundo. Pelo que a mim me toca, rejeito ambas as teorias. E armo: a essncia do homem, o que se pode chamar a sua "posio peculiar", est muito acima do que se denomina inteligncia e aptido para a escolha; e no se chegaria l, mesmo se estas faculdades se representassem ampliadas seja a que grau for e, inclusive, se intensicassem at ao innito. Mas seria igualmente errneo imaginar a novidade, que faz do homem um homem, como um novo estgio essencial que se acrescenta aos anteriores: impulso afectivo, instinto, memria associativa, inteligncia e escolha e como um novo grau das funes e aptides psquicas e vitais: o seu conhecimento respectivo dependeria ainda da competncia da psicologia. O novo princpio est fora de tudo aquilo que, no sentido mais amplo, podemos chamar "vida". O que somente do homem faz um "homem" no um novo estdio da vida em geral nem sequer um estdio da nica forma de manifestao desta vida, da "psique" , mas apenas um princpio oposto a toda e a cada vida em geral, e tambm vida no homem: um genuno e novo facto essencial que, como tal, no se pode reduzir "evoluo natural da vida"; se a algo se reduz, apenas ao fundamento supremo e nico das coisas: ao prprio fundamento, de que a "vida" apenas uma grande manifestao". Os Gregos armaram j semelhante princpio e chamaram-lhe "razo". Prero utilizar uma palavra mais ampla; engloba ela o conceito de "razo" e, alm do "pensamento por ideias", abarca tambm uma espcie determinada de "intuio" (Anschauung) a intuio dos protofenmenos ou dos contedos eidticos , e ainda uma certa classe de actos volitivos e emocionais como bondade, amor, arrependimento, venerao, admirao espiritual, beatitude e desespero, a livre deciso: ou seja, a palavra esprito (Geist). Mas ao centro de actos, em que o esprito se manifesta no seio das esferas nitas do ser, caracterizamo-lo como "pessoa", em contraste incisivo com todos os centros vitais funcionais que, do ponto de vista interno, se chamam tambm centros "psquicos". Mas que este "esprito", este princpio novo e to decisivo? Poucas palavras suscitaram, como esta, tantos abusos uma palavra em que raramente se pensa algo de determinado. Se situarmos no topo do conceito de esprito a sua funo particular de saber, o tipo de saber que s ele pode proporCentro Universitrio Claretiano
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cionar, ento a determinao fundamental de um ser "espiritual", seja qual for a sua constituio psicofsica, o seu desprendimento existencial do orgnico, a sua liberdade, a possibilidade que ele ou o centro da sua existncia tem de se separar do fascnio, da presso, da dependncia do orgnico, da "vida" e de tudo o que pertence "vida" por conseguinte, tambm da sua prpria "inteligncia" pulsional. Um ser "espiritual" j no se encontra, pois, sujeito ao impulso e ao meio, mas est "liberto do meio" e, como nos apraz dizer, "aberto ao mundo": semelhante ser tem "mundo". Pode, ademais, elevar a "objectos" os centros de "resistncia" e de reaco do seu meio, tambm a ele originariamente dados, que s o animal possui e nos quais extaticamente mergulha; pode, em princpio, apreender o prprio ser-assim (Sosein) desses objectos, sem a limitao que este mundo objectal, o seu carcter de dado, experimenta atravs do sistema pulsional da vida, bem como as funes e os rgos sensoriais a ele submetidos. O esprito , pois, objectividade, determinabilidade pelo ser-assim das prprias coisas. "Tem" apenas um ser vital capaz de plena objectividade. Em termos mais incisivos: s um tal ser "portador" do esprito, cujo intercmbio principial com a realidade a ele exterior e consigo mesmo sofreu, em relao ao animal, uma inverso dinmica, incluindo a sua inteligncia. Que "inverso" esta? No animal seja ele de organizao superior ou inferior cada aco, cada reaco, por ele efectuada, inclusive a "inteligente", dimana de uma disposio siolgica do seu sistema nervoso, qual esto ligados, no plano psquico, instintos, impulsos motores e percepes sensveis. O que para os instintos e para os impulsos no interessante tambm no dado, e o que dado s dado ao animal como centro de resistncia relativamente ao desejo ou averso, isto , como centro biolgico. O primeiro acto do drama de um comportamento animal frente ao seu meio tem, pois, sempre o ponto de partida num estado psicosiolgico. A estrutura do meio ambiente a, de modo exacto e pleno, "consistentemente" conforme peculiaridade siolgica e, indirectamente, natureza morfolgica do animal, e ainda estrutura impulsiva e sensorial, pois elas constituem uma rigorosa unidade funcional. Tudo o que o animal pode advertir e apreender a partir do seu meio reside nos seguros limites e fronteiras da estrutura do seu meio. O segundo acto deste drama consiste em introduzir no meio uma modicao efectiva, mediante uma reaco do animal na direco do m almejado. O terceiro acto assim a transformao do estado psicosiolgico. A conduta animal desenrola-se, pois, sempre de acordo com esta forma: A[nimal]!M[eio] Num ser que tem "esprito" ocorre absolutamente o contrrio. Ele quando e na medida em que tambm, por assim dizer, se serve do seu esprito capaz de uma conduta que possui uma forma de decurso oposta. O primeiro acto deste novo drama, do drama humano, o seguinte: o comportamento "motivado" pelo puro "ser-assim" de um complexo intuitivo ou representativo elevado a objecto, e isto , em princpio, independente da organizao siolgica e psquica do organismo humano, independente dos seus impulsos motores e do aspecto exterior e sensvel do meio, que justamente encontra neles a sua elucidao e recebe sempre uma certa determinao modal (ptica ou acstica, etc.). O segundo acto a inibio livre, isto , derivada do centro da pessoa, de um impulso motor, ou ento, a desobstruo de um impulso motor antes retido (e de uma reaco correspondente). O terceiro acto uma transformao, vivida
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como dotada de valor prprio e com carcter denitivo, da objectalidade de uma coisa. A forma de semelhante comportamento a da "abertura ao mundo", da libertao do fascnio do meio ambiente: H[omem] A[bertura ao mundo]! Este comportamento, onde por constituio existe, por natureza susceptvel de uma extenso ilimitada chega at onde se desdobra o "mundo" das coisas existentes. O homem , pois, o X que, em medida ilimitada, se pode comportar como "aberto ao mundo". A hominizao (Menschwerdung) a elevao abertura ao mundo por fora do esprito. O animal no tem "objectos"; vive extaticamente imerso no seu meio que ele, qual caracol com a sua concha, transporta como estrutura para onde quer que v sem de tal meio conseguir fazer um objecto. No consegue levar a cabo nem o afastamento peculiar, a distanciao do "meio ambiente" ao "mundo" (isto , a um smbolo do mundo), de que o homem capaz, nem a transformao em "objectos" dos centros de "resistncia" que os seus afectos e impulsos delimitam. Ser-objecto , pois, a categoria mais formal da vertente lgica do esprito. Eu diria que o animal est por essncia demasiado preso e absorvido na realidade vital, correlativa aos seus estados orgnicos, para alguma vez "objectivamente" a conseguir apreender. O animal j no vive, decerto, de modo absolutamente exttico no seu ambiente (como no seu meio mergulha o impulso afectivo, insensvel, privado de representaes e inconsciente, da planta, sem qualquer ressonncia interna dos estados peculiares do organismo); , por assim dizer, restitudo a si mesmo, graas separao entre o sensrio e o elemento motor e em virtude da permanente retroaco dos seus respectivos contedos sensoriais: possui um "esquema corporal". Frente ao meio, porm, o animal continua a comportar-se extaticamente mesmo onde se conduz de modo "inteligente". E a sua inteligncia permanece orgnica-impulsiva-praticamente vinculada. O acto espiritual, tal como o homem o pode realizar, e contrariamente simples retroaco do esquema corporal animal e dos seus contedos, est essencialmente ligado a uma segunda dimenso e etapa do acto reexo. Em resumo, chamaremos "concentrao" a este acto, e cham-lo-emos a ele e ao seu m, o m deste "concentrar-se", "conscincia de si, prpria do centro de actividade espiritual", ou "autoconscincia". O animal, diferentemente da planta, tem conscincia, mas no autoconscincia, como j Leibniz vira. No se possui, no senhor de si e, por isso, tambm no consciente de si mesmo. Concentrao, autoconscincia e capacidade objectivante da originria resistncia impulsiva formam, portanto, uma singular estrutura indissolvel que, como tal, s ao homem pertence. Com este tornar-se-consciente-de-si, com este novo recuo e centrao da existncia que o esprito possibilita, surge igualmente a segunda caracterstica essencial do homem. Graas ao seu esprito, o ser que denominamos "homem" pode alargar o ambiente circundante dimenso do universo e objectivar as "resistncias"; pode igualmente e o mais notvel transformar em objecto a sua prpria constituio siolgica e psquica, cada "vivncia" mental particular, cada uma das suas funes vitais. S por isso que semelhante ser pode tambm renunciar livremente sua vida. O animal ouve e v mas sem saber que ouve e que v. A psique do animal funciona, vive mas o animal no nenhum psiclogo e silogo! Devemos pensar em estados extticos muito raros do homem na
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hipnose plena, na absoro de certos venenos inebriantes, em certas tcnicas de inibio consciente do esprito (ou seja, j com uma interveno mental), por exemplo, cultos orgisticos de toda a espcie para, de algum modo, nos transferirmos para o estado normal do animal. O animal tambm no vive os impulsos derivados das suas tendncias como seus, mas como atraces e repulsas dinmicas, que derivam das prprias coisas do meio. [...] O animal no tem uma "vontade" que sobreviva aos seus impulsos e sua mudana e que, na alterao dos seus estados psicofsicos, possa garantir uma continuidade. Um animal chega sempre, por assim dizer, a um lugar diferente daquele que originariamente "pretendia". Nietzsche profundo e correcto quando diz que "o homem o animal que pode prometer". H quatro graus essenciais em que aparece todo o existente, relativamente sua interioridade (Innesein) e ipseidade (Selbstsein). As coisas anorgnicas so de todo desprovidas de semelhante interioridade e ipseidade; tambm no tm centro algum, que onticamente lhes pertena; portanto, tambm nenhum medium, nenhum ambiente. O que neste mundo objectivo designamos como unidade, at s molculas, aos tomos e aos electres, depende exclusivamente do nosso poder de dividir os corpos realiter (do latim corpori realiter) ou, pelo menos, em pensamento. Cada unidade corporal anorgnica s tal relativamente a uma legalidade determinada da sua aco sobre outros corpos. Mas os centros inespaciais de foras, que suscitam o aparecimento da extenso no tempo, e que temos de colocar metasicamente na base das imagens dos corpos, so centros de pontos dinmicos de aco interdependente e recproca, em que conuem as linhas de fora de um campo. Um ser vivo, pelo contrrio, sempre um centro ntico e modela "a sua" unidade espacio-temporal e a sua individualidade; estas no derivam, como nas coisas anorgnicas, da "nossa" actividade de unicao biologicamente condicionada. Ele um X que a si prprio se delimita; tem "individualidade" desmembr-lo signica aniquil-lo, eliminar a sua essncia e a sua existncia. O impulso afectivo da planta possui um centro e um meio em que o ser vivo, relativamente aberto no seu crescimento, est mergulhado, sem rplica dos seus diferentes estados ao seu centro; mas a planta dispe, em geral, de uma "interioridade" e, por isso mesmo, "animada". No animal, a sensao e a conscincia existem, e h nele um ponto central de retransmisso dos estados mutveis do seu organismo, e tambm uma modicabilidade do seu centro mediante tal retransmisso: est, pois, j dado a si mesmo uma segunda vez. Mas o homem ainda o uma terceira vez, em virtude do esprito: na autoconscincia e na objectivao dos seus processos psquicos e do seu aparelho sensrio-motor. Importa, pois, pensar a "pessoa" no homem como o centro que supera a oposio do organismo e do meio (SCHELER, 2011, p. 6-13).
importante expor que, no homem, o psquico, com o orgnico e o espiritual, integra um sistema superior, que a estrutura humana. O psquico, mesmo que alguns autores o denominem alma, difere do esprito. Ainda sobre a alma, leia o quadro a seguir:
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Voltando ao problema, lembremo-nos mais uma vez de que, na psicologia emprica, o termo "alma" utilizado para indicar os fenmenos psquicos. Dessa forma, esse termo deixa de ter um contedo losco para ter uma aplicao prtica (denota uma capacidade operativa). Na linguagem teolgica, alma indica essa relao entre o homem e Deus; dizer que o homem tem alma dizer que o homem foi criado por Deus, que algum diante do Criador. Para os clssicos, alma indica a forma substancial constitutiva da pessoa humana.
Sobre esse tema, voc, alm de outras obras, pode ler o Captulo 2, intitulado "A vida", da obra O homem que ele?, de B. Mondin.
Esprito Gevaert (1995) explica que o termo "esprito" um termo "complicado" por ser vago e impreciso. Muitas vezes, expressa um fenmeno vital concreto: hlito, e, outras vezes, um princpio exclusivamente humano: atman, pneuma, spritus etc. No nvel filosfico-antropolgico, esse termo empregado para simbolizar aquilo que humano e que no pode ser reduzido a fenmenos materiais definidos pela causalidade ou pela realidade espaotemporal. Como explica Royce (apud GEVAERT 1995, p. 140): "Denomina-se espiritual o sujeito que pode atuar sem depender intrinsecamente da matria. O espiritual no inclui uma dependncia extrnseca da matria e sim intrnseca". Indica que a pessoa humana no pode ser compreendida unicamente desde a dimenso material por ser tanto material quanto espiritual. Sabemos que o esprito a dimenso constitutiva que diferencia o humano do resto da criao. O espiritual a dimenso prpria do homem e, embora seja a dimenso especfica, no a nica dimenso, pois o homem uma unidade e uma totalidade biolgica, psicossocial e espiritual. Filsofos e telogos definem o homem como o resultado da imerso do esprito na matria. A maioria defende a ideia de que
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no imerso acidental e sim substancial e, a partir dessa caracterstica ontolgica, o homem uma pessoa espiritual. Veja, a seguir, um pequeno texto sobre a diferenciao entre psique e esprito.
A Antropologia Filosca diferencia psique de esprito. O termo "esprito" indica uma autoconscincia de si mesmo. As manifestaes espirituais ou prprias do ser humano so: compreenso do sentido, prexao de metas, ns, ideais e capacidade de atuar por cima dos condicionamentos de qualquer tipo por ser o esprito uma substncia sem limites materiais ou espaciais. Em sua antropologia, Scheler (2003) destaca o conceito de que o esprito uma potncia que complementa e direciona as outras potncias (as biolgicas e as psicolgicas) presentes no ser humano.
Evoluo do esprito na pesquisa filosfico-antropolgica Para Plato, o esprito era um princpio autnomo. Aristteles, corrigindo a posio do mestre na teoria da forma e matria, define-o pelo sentido do telos, que significa "fim". Para Aristteles, a matria informada, ou seja, recebe forma, o que lhe confere sentido, finalidade. Cada coisa como porque foi feita inteligentemente. O material precisa de uma fora no material para formar o homem: o espiritual. Aristteles salva, dessa forma, a unidade, corpo-esprito, ante a ideia dualista de Plato. Mesmo assim, continua a concepo de que o esprito se caracteriza por possibilitar o conhecimento do mundo e das essncias. A concepo escolstica defende a ideia de que a alma humana (interprete-se como esprito) necessita das potncias que operam por meio dos rgos corporais, e que, unidas naturalmente, conceituam o ser humano (estando o esprito perante a vida). Pelo poder do esprito, o homem pode dizer no ao meio, aos impulsos. Para esses pensadores, pessoa a realidade substancial composta de corpo e alma.
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Os pensadores modernos como Hegel interpretam o esprito como uma obra cultural realizada na histria, como evoluo da matria corprea. Por esse caminho, perde-se a singularidade da pessoa. A Antropologia Filosfica contempornea defende como princpio que o que caracteriza a pessoa espiritual a capacidade que possui para se distanciar da dimenso psicofsica, esse "sair de si". Essa caracterstica o converte em um "ex-sistente". Como explica Heidegger a expresso "o homem ex-siste" no esta dirigida a explicar se o homem real ou no, responde questo da essncia do homem. "A essncia reside na sua exsistencia, isto aquilo que se apresenta com 'ser ai'".(HEIDEGGER, 1967, p. 50). Enquanto que a existncia est relacionada com a concretude. O sujeito espiritual nico por ser irredutvel ao mundo e aos outros. Por ser espiritual, o ser humano sujeito diante do mundo.
Na Antropologia do sculo 20, predomina a ideia de que as duas dimenses humanas, corpo e esprito, atuam em conjunto, mas, deixando suas diferenas ontolgicas aparecerem, nunca se confundem; o esprito o no fsico.
Corpo O corpo, assim como o esprito, no um sistema completo. Ambos, corpo e esprito, formam partes, como subsistemas de uma estrutura superior: a pessoa humana. Sobre o corpo, podemos destacar as seguintes concepes: 1) O corpo coloca a pessoa dentro dos organismos vivos; existimos como corpo. 2) O corpo expresso, comunicao. 3) Pelo corpo, a pessoa tem identidade. 4) O corpo permite a existncia fsica e, na existncia, a pessoa aperfeioa-se. 5) Pelo corpo, o esprito pode ter conscincia do mundo.
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O corpo da pessoa representa muito mais que o organismo. Enquanto o organismo sintetiza o orgnico, que uma forma particular, o corpo o elemento constitutivo de uma realidade completa: a pessoa humana, bio-psquica-espiritual. O corpo uma parte constitutiva do homem concreto por estar inserido dentro do mundo evolutivo. Pensemos, por exemplo, que a obstruo de uma artria do corao ou do crebro pode acabar com toda a perfeio que emana do esprito imaterial. Assim, sem o esprito, o homem no seria homem, seria como as mquinas que parecem perfeitas, mas no so nicas ao contrrio, so reprodues feitas em srie, que no tm alma. O homem um ser que pensa e que sabe que pensa, que come, que sente vontade, que quer ser feliz, que precisa do outro, das orientaes, da proteo, do amor, que tem sonhos e ideais e que, um dia, morre.
7. HOMINIZAO
O termo "homem", ou hominis, no indica somente um grau diferente dentro da escala zoolgica; ele sugere alguma coisa mais. Quando se pensa o homem, um dos questionamentos mais comuns : "de onde ele surge?". Sabemos que, pela reproduo sexuada, herdamos de nossos pais o quadro cromossmico. Dessa unio, surge um novo ser, que, produto da gestao, vai ter uma carga gentica dos pais e, tambm, vai ser um novo eu. Mas por que "novo eu"? Porque esse sujeito que espreita o mundo uma figura nova, com uma realidade prpria. Como os seus pais, esse novo eu vai possuir uma existncia particular, unitria, intransfervel e indivisvel. Esse ser humano , portanto, nico. A escolstica chama de haecceitas o princpio de individualizao. Nessa explicao muito simples, acabamos de descrever uma hominizao filogentica. Entretanto, h outra, paralela, chamada ontognica, que caracterizada pela infuso do esprito.
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Aristteles diz que o esprito vem do exterior (thyrathen). O que sabemos que o esprito constitutivo do ser humano, afinal, ningum carece dele, nem tem dois ou mais. O ato reprodutivo possibilitou a hominizao e esse ser humano novo est composto de: Uma dimenso corporal caracterizada pela herana. Uma dimenso psquica alinhada pela herana e trabalhada pela educao (influncia do meio cultural). Natureza do homem O homem tem uma natureza que universal a todos os homens. Entretanto, ele no uma realidade esttica, pois o homem concreto um ser dinmico que forja sua personalidade na existncia. A inteligncia instrumental, ou seja, o uso do pensamento como instrumento, no particular do homem, afinal, ela comum a todos os primatas superiores. O que propriamente humano a capacidade de individualizar as coisas como meio para satisfazer necessidades e perceber as essncias dos entes, das coisas. Uma vez que o homem o nico ser que possui essa capacidade, ele se sente um ente separado da natureza. O homem um animal, mas, diferentemente dos outros animais, no se sente produto da evoluo da vida e no se sente somente natureza. Bilogos, como Portmann e Gehlen (apud FRANKL, 2003), afirmam que o homem no tem um lugar definido dentro da natureza e no possui um desenvolvimento orgnico determinado. Ele livre diante do meio. A pergunta que se refere ao nascimento da espcie humana tem, hoje, respostas controversas. A maioria das informaes disponveis baseada em descobertas de restos mortais, que esto, muitas vezes, aos pedaos e sem o entorno cultural. Partindo dos dados disponveis sobre o aparecimento dos primeiros mamferos, vamos falar em pelo menos 200 milhes de anos, e o Homos
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Erectus, que, talvez, seja o nosso antecedente ou ancestral mais direto, mais novo.
Somente um ser em particular caracteriza-se por estar aberto a outros seres. Esse ser o homem, que possui uma conscincia, que tem a particularidade de apreender a forma dos outros seres.
Leia agora uma reflexo sobre a evoluo do homem e a sua diferenciao dos outros animais:
Arma-se que o homem nasce como uma folha em branco, e que a sociedade o modela. Esse conceito evolucionista provm de pensadores como Khler e outros. Os evolucionistas modernos, como G. G. Simpson, defendem que o homem tem atributos essenciais prprios que o diferem dos animais. At Darwin, que colocou o homem dentro da escala zoolgica animal, descreveu caractersticas psquicas prprias, como a de reetir sobre seu passado e elaborar abstraes mentais, como smbolos, em que a capacidade mais elaborada a da linguagem, seguida pelo sentido de beleza e pelo senso de religio, por ser o homem um animal cultural e social. A Antropologia Cultural descreve as alteraes do habitat baseando-se em estudos de povos primitivos e, assim, comprovando que existe uma enorme variedade de costumes, valores etc. O grande questionamento da Antropologia Filosca se existe alguma caracterstica que seja comum a todos os homens e que, portanto, no tenha sido herdada durante o perodo da evoluo. Uma viso explicativa do interior humano leva-nos a concluir que existe algo que se destaca do puramente sensitivo e do anmico: o princpio espiritual, que de natureza diferente da matria. H, em ns, conhecimentos e atos psquicos que so comuns a todos os animais, como sentir dor, sofrer etc., mas somente o homem pode dar sentido ao sofrimento. O homem tem a capacidade de transcender seus atos e converter-se em objeto de suas reexes. O animal um ser realizado dentro de seus instintos, j o homem transcende o espao temporal. As caractersticas humanas denotam a existncia de um Centro Espiritual ou Alma Espiritual. Esse centro d independncia diante do meio e do corpreo. O esprito no um agregado, pois o espiritual determina o somtico. Desse modo, o homem sem esprito no homem, como tambm impossvel imaginar um animal com esprito, pois este no seria o animal que conhecemos, seria ontologicamente outra coisa, talvez uma criatura parecida com os extraterrestres dos lmes de co. A discusso sobre o fato de a "hominizao", ou infuso do esprito, ter sucedido de um processo longo de evoluo ou de a criao ter sido imediata no muda nada a essncia do homem e o que lhe inerente por direito.
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8. PARALELISMO "PSICOFSICO"
A Antropologia Filosfica apoia-se no princpio de que h, no homem, uma unidade vital, uma unidade ontolgica que envolve o corpo e a psique. Como seres humanos, possumos o eu, que nos confere identidade. O eu o nome do comando interno que unifica, a partir do centro da pessoa, as aes dos extratos biolgico, psicolgico e espiritual. O eu converte a vida psicofsica numa vida de carter espiritual e, portanto, nica. Como se produz essa relao denominada paralelismo psicofsico? H duas correntes principais de interpretao do denominado paralelismo psicofsico. Observe: A primeira diz que a conscincia (portanto, o esprito) no passa de um epifenmeno, trocando o paralelismo por uma reao de causa-efeito. Nessa concepo, tudo depende do aparato psquico e a causa radica na estimulao do sistema nervoso. Tudo explicado a partir da matria. O comportamento espiritual , desse modo, resultado do crebro. A outra admite um estreito paralelismo entre o sistema nervoso e o esprito. O corpo fsico diferencia-se da atividade espiritual da mesma forma que o esprito se diferencia do aparelho psquico. Cada um tem caracteres prprios. So, por isso, protofenmenos. As duas interpretaes gerais apresentadas vm desde a filosofia grega primitiva. No princpio, os gregos pensavam a alma como forma do corpo e, mais tarde, comeam as doutrinas espiritualistas. Santo Agostinho e, anteriormente, Plato, concebem uma alma incorprea. J Demcrito, Epicuro e os estoicos (pais do materialismo) reconhecem a alma como composta por tomos. Hoje, h variadas e diferentes interpretaes derivadas dessas duas formas de concepo antropolgica. Sem chegar a uma anlise intensiva, lembremos as principais:
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a) Dualismo Espiritualista: esse sistema filosfico afirma que o corpo (matria) e a alma (imaterial) so duas substncias irredutveis e com caracteres prprios de cada uma delas. b) Idealismo: corrente de pensamento que nega a existncia objetiva do mundo exterior. Isso significa que a nica realidade que existe a do nosso esprito. Autores como Bruno, Berkeley, Fichte, Schelling e Hegel empregam a palavra "idealismo" em diferentes matizes, ainda que todos considerem que a realidade do mundo externo depende de nossas mentes. c) Pantesmo: Baruch Spinoza (1632-1677), pensador de orientao marcadamente cartesiana, une os princpios propostos por Descartes com as concepes de origem hebreias, como a Cabala, e os conceitos escolsticos provenientes das obras de Surez. Em sua filosofia, de orientao pantesta, ele interpreta a realidade de forma racionalista e mecanicista. Em sua obra Ethica Ordine Geometrico Demonstrata, Spinoza afirma que o homem um ser em Deus, o que diferente do conceito de "relao com Deus". Deus, para esse autor, a natureza toda. Para entender melhor esse tema, importante analisar a seguinte parte da obra citada:
essncia do homem no lhe pertence o ser da substncia, a substncia no pode constituir a essncia do homem porque o ser da substncia corresponde unicamente "existncia necessria". [...] a mente humana parte do entendimento de Deus, que se explica pela natureza da mente humana (SPINOZA, 2002, p. 2). "Spinoza, dessa forma, s aceita uma nica substncia, que identifica como a natureza de Deus" (CARVALHO, 1992, p. 231). Aqui est a explicao do porqu de esse autor ser qualificado como pantesta.
d) Materialismo: oposto ao espiritualismo, afirma que o esprito uma funo do crebro. O argumento principal do materialismo surge da lei da conservao da energia e da matria, que trabalha no domnio do fsico. e) Doutrina crist: a da infuso do esprito no primeiro momento da vida orgnica. Com o Cristianismo, surge, como dogma, a imortalidade da alma, ou seja, a ideia da
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salvao desta aps a morte do corpo. Na esfera filosfica, essa ideia crist de infuso do esprito , no primeiro momento, defendida por Leibniz. Para ele, cada corpo tem uma entelquia, dominante, e a morte o comeo de uma nova vida. f) G. W. Leibniz (1646-1716), intelectual herdeiro dos filsofos antigos, do pensamento escolstico e da cincia da Renascena, concebe a substncia como mnada. Essa forma supera o conceito de substncia como algo independente, como pensava Descartes e Spinoza. Leibniz conclui, ento, que a noo de pessoa tira o homem do plano natural de ser uma coisa a mais do mundo. Para ele, o homem alma. g) Idealismo Transcendental: Kant, que defende a imortalidade da alma ao reconhecer que existe uma base para a lei moral. Concebe a ideia da existncia de Deus como criador do soberano bem, a base necessria para essa lei moral. Quando Frankl (1978, p. 80-81) trata o problema da relao corpo-alma, escreve o seguinte:
Sabem as senhoras e os senhores que do ponto de vista problemtico-histrico, se nos deparam trs teoremas fundamentais no que concerne ao problema corpo-alma: a par da teoria da ao recproca, a teoria da identidade, bem como a do paralelismo "psicofsico" [...]. A ttulo de antecipao: fica de uma vez estabelecido que o somtico e o psquico no podem se reduzir um a outro, nem podem derivar-se um do outro.
Citando Nicolas Hartman, escreve:

Nicolas Hartman, em Der reale aufbau der welt (Berlim, 1940, p. 428), afirmou: "Quem quer explicar a vida orgnica pelas foras mecnicas e pelas relaes de causa e efeito, quem quer apreender a conscincia pelos processos fsicos, ou o ethos do homem pela lei psquica do ato, choca-se contra a lei da propriedade das camadas. Assim, o que pertence a uma camada transferido para a outra camada mais evoluda". Temos assim quatro camadas que formam o ser: as camadas do fsico, do orgnico, do psquico e do espiritual. Jasper ensinou: "Entre os fenmenos no-orgnicos da natureza e a vida, entre vida e a conscincia, entre a conscincia e o esprito, abre-se um abismo instransponvel" (FRANKL, 1978, p. 80-81).
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Cabe, aps essa explanao da realidade material e espiritual, investigar o centro convergente de toda a realidade humana, seu eu (ego). Vejamos!
9. SUJEITO
J explicamos que as principais questes sobre a existncia humana giram em torno da existncia pessoal, o ncleo que sustenta a existncia (o ego, o eu). Esses termos mostram o atributo de unicidade que caracterstica do ser humano. Na pessoa, h uma unidade, ou ncleo, que comum a toda pessoa humana. Porm, a pessoa de cada um no uma mquina fabricada em srie, pois, como j mencionamos, cada pessoa nica. Desse modo, o "eu" responde a certas caractersticas: O sujeito nico, no existem dois sujeitos com os mesmos atos humanos. Todos os atos psquicos respondem a um eu real e nico. Tambm h uma coincidncia entre o sujeito que pensava anteriormente e o sujeito que pensa neste momento. H uma identidade histrica com o tempo. Eu pensava ontem e eu penso hoje e, mesmo que meu pensamento tenha pontos de vista diferente, sou eu quem mudou. No conjunto ontolgico, entretanto, a relao se mantm. O eu consciente de si mesmo e de sua atividade. O eu, ncleo da pessoa Coreth (1998) explica por que cada um de ns se sente um eu. Esse ponto central do ser humano, que aqui denominamos eu, um espao de liberdade e responsabilidade em que o homem pode dispor de si mesmo. Sem cair no egocentrismo, podemos afirmar que o eu o centro do mundo do homem.
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Rabuske (2003, p. 69) coloca a pergunta: "O que significa esse termo (eu)?" e explica, em seguida, que ele pode significar duas coisas: eu centro; eu totalidade. O primeiro, o "eu centro", podemos situar na experincia de "eu penso", "eu conheo". Ns experimentamos e reconhecemos esse eu por meio de cada ato que executamos. J o segundo, o eu totalidade, realizado na interao com o mundo. No intercmbio com o mundo que no ele, o ser humano atua como uma totalidade; conscincia e corpo de forma conjunta. Ncleo espiritual: o homem incondicionado Viktor E. Frankl (2003) explica o homem como um ser incondicionado e afirma que nenhuma condio o determina de tal forma que, a partir dela, possa ser definido totalmente. Desse modo, a condicionalidade o condiciona, porm, no o constitui. Conheceremos, a seguir, o que esse autor diz sobre a constituio do homem:
A ontologia do homem no est referida ao "homem que " e sim ao ser humano mesmo. Por outro lado a cincia (ntica) contempla o "homem que ", contempla-o condicionado seja no biolgico, no psicolgico, no sociolgico. A ontologia conhece alm da facticidade humana. condicionalidade ftica se ope sua incondicionalidade facultativa, contida na dimenso espiritual (FRANKL, 2003).
Note que Frankl chega a essas concluses partindo de uma anlise fenomenolgica baseada nos atos humanos e destaca a existncia de um ncleo, ou centro espiritual, que responsvel pela unidade do somtico, do psquico e do espiritual. Sua teoria, portanto, baseia-se na premissa de que o esprito o que individualiza o ser humano. O ser humano uma unidade e, tambm, uma totalidade. Tudo no homem est sujeito sua condio ontolgica de pessoa
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porque h uma "governabilidade" espiritual, o que significa que o homem no um ser biolgico, psicolgico ou espiritual, mas sim a unio substancial desses estratos. Pela pessoa espiritual-existencial, o ser humano "in-divduo". Assim, o que individualiza a existncia humana a coexistncia dessa unidade antropolgica.
O "ncleo espiritual", ou "eu centro", no cognoscvel, pois a razo humana no consegue chegar ao centro ontolgico que caracteriza o eu.
Como acabamos de ver, para V. Frankl: a) O homem no um ser composto pela soma do corporal, do anmico e do espiritual; ao contrrio, ele uma totalidade: corpreo-anmico-espiritual. b) O homem conhece a realidade partindo de si mesmo, do eu. Ele no pode conhecer esse eu-centro de forma direta. Esse centro espiritual no cognoscvel diretamente, o que converte o homem num mistrio. c) O homem como existncia devir justificado pela dimenso de liberdade. d) O homem condicionado pelo psquico-fsico no modo de ser, porm, ele capaz de se determinar por ser espiritual. e) A pessoa humana, categoria que no adquirida, visto que constitutiva, produzida pela transcendncia e possui uma escala de valores dentro de um universo de sentido e significado.
10. DIMENSO MUNDANA DO SERBIO PSQUICO ESPIRITUAL

Vimos os extratos que compem o ser humano: o biolgico, o psicolgico e o espiritual, os quais esto claramente diferenciados na natureza humana. natureza do homem o biolgico, bem
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como o somtico, toda a carga gentica herdada e todas as aes motivadas pelos instintos. Entretanto, nem tudo pode ser considerado natureza no homem. O componente espiritual, por exemplo, no pode ser enquadrado dentro dessa realidade. Como Max Scheler (2003) destaca, a dimenso espiritual aquela que permite que o homem se eleve por cima do fsico e do psicolgico, ou seja, da natureza, permitindo que ele atue com total independncia. Esse autor explica, tambm, que as notas diferenciais do ser humano so a inteligncia e o dinamismo, que lhe permitem projetar-se para horizontes que esto alm do instintivo, conferindo-lhe independncia e liberdade de atuao ante os condicionamentos fsicos. Essa dimenso humana que acabamos de descrever, denominada espiritual, tem seu lugar no mundo como parte integrante do ser humano, porm, no nem mundana, nem espacial como o corpo, nem temporal como a psique. O esprito potncia e tem como manifestao a conscincia reflexa, a compreenso do sentido, a previso de futuro e a prefixao de metas (LUCAS, 1996). Por ser espiritual, o ser humano um ser de liberdade aberto ao mundo e atua como uma unidade indissolvel. O filsofo Digenes, autor de Apolneas, emprega, em suas obras filosficas, a expresso Antrophine Physis, ou seja, natureza humana, para diferenciar o homem dos outros seres (BURGOS, 2007). Outro conceito de natureza essencialmente humana que deve ser destacado por seu peso no pensamento universal pertence a Aristteles. Como o resto dos pensadores gregos, o filsofo desconhecia o conceito de pessoa, mas, mesmo assim, define o homem como o ser mais perfeito da natureza por ser racional (BURGOS, 2007). Essas reflexes aristotlicas, bem como as platnicas, chegam Filosofia Medieval e so "adaptadas" para coincidir com o dogma da criao. Para isso, a unio entre corpo e alma deixa de ser pensada como um acidente e toma um carter pessoal.
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Cada indivduo possui uma alma individual, que constitui a intimidade pessoal. A noo de pessoa diferencia o ser humano dos outros seres individuais e seu conceito est baseado na unicidade, na racionalidade e na vontade livre. Cada pessoa tem sua prpria realidade pessoal e posiciona-se de forma livre e autnoma na hora de tomar suas prprias decises.
Juan de Sahagun Lucas (1930), autor de obras como El HombreQuin es?, Nuevas Antropologias del siglo 20, Las Dimensiones del Hombre, entre outras, desenvolve um estudo completo sobre o homem. Nele, descreve trs dimenses: csmica, scio-pessoal e transcendente, baseando-se em trs princpios: vitais, psquicos e espirituais.
11. OS ATOS HUMANOS

H, no ser humano, condies a priori que o diferenciam do resto dos seres e que so responsveis por seu comportamento. A Antropologia Filosfica a rea do conhecimento que busca estabelecer quais so as condies universais que existem por trs de toda experincia humana. Estudar o homem como totalidade no uma tarefa fcil. Buber (1976) explica que, se colocarmos o homem como objeto do conhecimento, "cristalizaremos" somente uma instncia do eu, e, consequentemente, esse momento que est sendo estudado no representar o verdadeiro eu, que j no mais o mesmo. Como diz Lucas (1996), o homem deve ser estudado "em presena". No possvel coloc-lo como objeto do conhecimento se a inteno a de estud-lo em sua totalidade.
12. SER SOCIAL

O homem composto, como j explicamos, pelas regies psicolgica, biolgica e espiritual e atua como uma unidade. , antes de mais nada, um eu. O ser humano no nem esprito, nem
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matria, nem psique separadamente, pois suas dimenses constitutivas so irredutveis. O homem uma pea s e essa particularidade faz da vida humana uma realidade nica. Olhando para o ser humano, podemos afirmar que todos os homens tm a mesma natureza potencial e que ela inseparvel da influncia cultural. Mondin explica que todo homem um ser cultural e alerta:
O homem no um edifcio pr-fabricado que basta simplesmente montar, como hoje se faz com as coisas, bancos e escolas. Ele deve se construir com suas prprias mos, cultivando a si mesmo. O objetivo primrio da cultura promover a realizao da pessoa (MONDIN, 1998, p. 116).
Todas as culturas tm traos similares porque so produto do homem e, como ele, tambm so caracterizadas pela diversidade. A cultura abraa todo o ser humano, envolvendo sua razo, sua vontade e sua liberdade enquanto condies subjetivas necessrias para continuar sendo produzida. O ser humano to artfice quanto beneficirio da cultura.
13. PESSOALIDADE E PERSONALIDADE: PARTICIPAO DO TU

Para configurar sua personalidade, o ser humano precisa do suporte, ou seja, da cooperao que as outras pessoas proporcionam. Contudo, a mesma coisa no acontece com a pessoalidade, j que o ser humano dotado dela. A pessoalidade uma condio pessoal prpria porque existe uma origem, uma realidade prtica. O homem nasce como pessoa potencial.
A pessoalidade uma caracterstica bsica do ser humano, ao nascer o ser humano nasce com sua pessoalidade, mas a personalidade ainda no est presente. O ser humano pessoalidade expressada em ato e possui uma personalidade em potncia, que vai se desenvolver com os atos realizados pelo eu. "O ser humano sempre o mesmo (pessoalidade) sem ser sempre o mesmo (personalidade)" (ZUBIRI apud LOPEZ QUINTAS, 1995, p. 89).
Vejamos, agora, o surgimento da personalidade.

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Surgimento da personalidade O bilogo e filsofo Gelhen (apud CABADA, 1994) diz que o homem, ao ser comparado, no plano biolgico, com o animal, um "ser defeituoso", pois a cria que precisa de mais tempo de cuidados para prosperar e para poder ser independente a do ser homem. Para esses defeitos, segundo o autor, h um antdoto: o amor. Receber amor (ser amado) fundamental para a criana que aparece no mundo. Segundo Cirulnik (2004), revelaes baseadas em fatos empricos tm demonstrado que a falta de amor na primeira idade chega a comprometer no s o desenvolvimento da personalidade, mas tambm os aspectos fisiolgico e biolgico. Observe que o homem no nasce com condies fsicas e existenciais prontas para estar no mundo. Ele nasce, por assim dizer, com os alicerces prontos, e, a partir da, da fundao, vai erguer a estrutura do que vai ser a pessoa futura. Esse movimento depender, em grande parte, do amor que recebe do outro. Esse importante fato antropolgico pode ser constatado nas obras de pensadores, de bilogos, de psiquiatras etc. O homem considerado um "ser de carncia" pelo bilogo Gehlen (apud CABADA, 1994); por isso, sua vida futura depender do modo que ser recebido pela famlia construtora O termo construtora, empregado por Gehlen (apud CABADA, 1994), tem seus antecedentes histricos na Antiguidade greco-latina). Nascimento sociolgico O homem um ser essencialmente social. Logo depois do nascimento, do parto que nos colocou fora do tero materno, continuamos dependendo de algo; no do tero, que teve a funo de auxiliar a me a "dar luz", mas do cuidado de algum. Essa dependncia pode ser traduzida como a necessidade de uma segunda "gestao", no de carter biolgico como a primeira, e, sim, sociolgico e cultural.
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Referindo-se indigncia humana, Portmann (apud CABADA, 1994), um investigador que auxilia V. Frankl em seu pensamento, demonstra que o homem passa por uma espcie de "parto prematuro siolgico". A sua tese assinala a decincia humana ante a segurana instintiva e a especializao do animal. J. Rof Carballo, na obra Rebelin y futuro, escreve: "a me d duas vezes a vida, a primeira no momento de dar a luz ao lho e a segunda quando a me possibilita o 'nascimento' (leia-se surgimento) do esprito do lho concebido, no trato, na dedicao, com ternura" (CARBALLO, 1970). Essa etapa alcanada dando amor, carinho e cuidando. importante que, paralelamente, acontea o necessrio processo de separao, que possibilitar o entrosamento do novo eu no meio social. A segunda gestao, considerada extrauterina, responsvel pela plenitude do ser, visto que a prematura pessoa no tem meios para surgir por si s, conforme pretendia o idealismo. Essa evidncia leva comprovao de que s possvel ser pessoa em relao com o outro, uma das regras de ouro da Antropologia Filosca. O amor o que possibilita o surgimento da pessoa e vai acompanh-la, como energia orientadora, pelo resto de sua vida. O tu, inicialmente a me, vai possibilitar a vida pessoal.
Est provado fenomenologicamente que a personalidade e a subjetividade surgem do amor procriador. Se, na primeira etapa da existncia, faltasse o amor do outro e a criana fosse deixada a sua prpria sorte, ela poderia perecer ou, talvez, sobreviver morte fsica, mas, nesse caso, ficaria exposta a uma desestruturao de sua personalidade (TOMS DE AQUINO, 1990). As aes boas fazem-nos crescer em direo ao ser. Os vcios e a soberba afastam-nos do ser, colocando-nos na direo do no ser. O homem constitudo pela matria e pelo esprito e esses coprincpios formam o ser humano, que traz consigo o princpio ou a orientao para o bem. Contudo, essa orientao no determinante. Em outras palavras, devemos escolher entre perfeio e degradao. Essa realidade confirma a caracterstica de ser "contingente" que acompanha o homem. Por ser contingente, o homem no goza de toda a perfeio; ele est pendurado entre a racionalidade e a irracionalidade. O ser humano no auto-ssuficiente, no chega ao mundo pronto, um ser em permanente construo de sua personalidade. Por sua qualidade de ser social, precisa das outras pessoas, a relao
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com o outro, com o tu, fundamental para levar adiante a existncia pessoal. O homem no um ser solitrio, um ser de alteridade, sua vida desenvolve-se em comunho com os outros sujeitos (outros eus) no mundo. Aqui, explica-se a importncia da educao. A educao um processo social que possibilita o contato com todo o patrimnio cultural das geraes anteriores, sendo vital para o desenvolvimento da personalidade. Durante a vida, a pessoa permanece aberta a novos desdobramentos e descobertas, ganhando qualidades novas. Segundo Hoz (1993), a formao da personalidade implica um aperfeioamento intencional, que acontece mediante a verdadeira educao, que, por sua vez, impulsiona o processo de personalizao, possibilitando o desenvolvimento das potencialidades prprias da pessoa.
14. O SUJEITO ABERTO AO MUNDO

A philosofia perennis ou prima philosophia, concordando com a realidade bio-psquico-espiritual do indivduo, explica o processo de conhecer pela via dedutiva, indo sempre do fsico para o metafsico. Esse processo est aberto aos novos avanos no caminho da verdade que, com o tempo, vo se abrindo. Essa filosofia no outra coisa seno a via para a apreenso inteligente e real do ser.
Atualmente, h uma retomada desses princpios loscos. Neles, apoia-se a escola fenomenolgica contempornea, concretizada por E. Husserl, que arranca a possibilidade de poder denir o ser, partindo da intuio da essncia que est presente em cada realidade, independentemente das circunstncias empricas que revestem o fato. Para esse pensador, os princpios lgicos supremos no se referem ao pensar, e, sim, coisa pensada, ou seja, aos objetos.
Observemos, a seguir, um esquema que mostra como compreendemos o mundo. O tomismo est dentro da cincia escolstica que, por sua vez, est apoiada em trs graus diferentes de abstrao da realidade:
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Quando a inteligncia percebe a realidade material por meio da experincia sensvel, abstrai o ser material (ou ser mvel, na terminologia escolstica). Pertencem a essa etapa o conhecimento emprico do ser e os conhecimentos da Filosofia Natural. Ultrapassando o ser material da primeira abstrao, fica em evidncia a dimenso de quantidade, como, por exemplo, os conceitos matemticos. Superando toda a materialidade do ser, a inteligncia capta o ser enquanto ser. Essa terceira abstrao a que possibilita a percepo do bem.
No podemos pensar no tomismo como um sistema filosfico fechado, terminado. Ele um sistema dinmico, pois a inteligncia est continuamente descobrindo novos aspectos do ser.
O sujeito cognoscente e o objeto cognoscvel esto ligados um ao outro, condicionam-se reciprocamente e unem-se pela intencionalidade. Pelos sentidos, conhecemos o objeto por meio de sua forma acidental (alto, baixo, grande, pequeno, com tal cor, com tal cheiro). Com os sentidos (vista, ouvido, tato etc.), captamos o objeto como ele , sem intermediaes ou imagens. Por isso, nessa primeira etapa, fala-se em intuio. A essncia ou forma essencial universal do objeto apreendida pela inteligncia. Esta, por meio dos atos dos sentidos, desvela o ser (descobre sua verdade; por isso, falamos em percepo do bem). Esse processo no intuitivo, mas, sim, abstrativo. Por ser de natureza espiritual, a inteligncia pode conhecer o imaterial contido no objeto e capaz de captar o ser ou a essncia das coisas materiais. Assim, olhando para o esquema, fcil perceber que o homem interage com o mundo por meio de sua constituio biolgica (sentidos, conhecimento intuitivo), psicolgica (forma como chegam as sensaes) e espiritual (o processo abstrativo desenvolvido pela inteligncia).
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Cultura Sabemos que, onde existe o homem, existe a cultura. Todos os homens tiveram, tm e tero uma cultura que os diferencia do meio ambiente. O homem no s o sujeito de cultura, , tambm, seu objeto. Ele, por exemplo, no come qualquer coisa, pois, pelo menos em condies normais, aprende o que deve comer; por isso, entre uma e outra cultura, os tipos de alimento podem variar. O homem aprende, ainda, normas morais para poder viver em sociedade, regras de boa conduta e de comportamento social, ofcios, cultura etc. A educabilidade uma exigncia ntica, afinal, nascemos inacabados, mas potencialmente perfeitos, embora necessitemos aprender a desenvolver nossas potencialidades. Homem, ser cultural O homem moldado pela cultura. Colocado dessa forma, parece que todos os atos humanos so produto da cultura, mas no bem assim. O homem um ser que transcende as coisas e, tambm, a si mesmo. Ele tem liberdade sobre o ftico e o nico ser que no fica preso no condicionamento biolgico, podendo super-lo. Entretanto, ele tambm est situado e faz parte da realidade social e histrica. O ser humano precisa da contribuio dos outros seres humanos, pois nem sua estrutura biolgica nem sua estrutura psicolgica esto preparadas para que ele atue de forma isolada. Lembre-se de que o homem , ontologicamente, um ser em comunho. Em seu nascimento, chega ao mundo dos homens que o antecederam e, deles, recebe como herana o contexto social, no qual vai desenvolver sua capacidade e tentar alcanar a perfeio.
O homem espiritual, pela interveno do entendimento, descobre os ns por querer. O m principal o Bem Universal ou Bem Comum. Contudo, mesmo sendo um ser espiritual, o homem pode no perceber corretamente o Bem Comum, xando-se em ns subordinados ou em bens particulares que encontra no curso de sua vida. Isso acontece porque a vontade livre e, o juzo, varivel.
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Sugerimos que voc procure responder, discutir e comentar as questes a seguir, que tratam da temtica desenvolvida nesta unidade, ou seja, a natureza biolgica-psicolgica-espiritual que caracteriza o ser humano. Este que esprito encarnado ou corpo espiritualizado. Lembrando sempre de que no podemos pensar no ser humano como matria, separando, assim, o esprito, porque, sem querer reiterar nossas afirmaes, somos esprito encarnado ou corpos espiritualizados, ou seja: somos uma unidade. A partir que foi exposto nesta unidade, voc pde perceber que o conceito de homem no se reduz a um dualismo (corpo e alma), tampouco a um monismo (corpo=alma). Poderamos afirmar resumidamente que: corpo e alma so unidades irredutveis parece que sempre reaparece a ideia de que esprito o contrrio de matria. Esse conceito por si s no serve para nada se a inteno esclarecer qual a dimenso espiritual. O homem uma unidade indissolvel formada pelo extrato biolgico, psicolgico e espiritual. Cada dimenso um subsistema do ncleo que compe a pessoa humana. Confira, a seguir, as questes propostas para verificar o seu desempenho no estudo desta unidade:
1) Reflita sobre a seguinte afirmao: O dualismo uma concepo que est sempre presente na concepo antropolgica. Assinale a resposta INCORRETA: a) A posio de Santo Toms clara: o homem no pode ser explicado como a unio de duas partes: a orgnica e a espiritual. Para os clssicos, o ser humano uma reunio substancial desses dois princpios (um opera em relao ao outro). b) Na obra de Toms de Aquino, fica evidente a importncia da unidade essencial do homem. conhecida a expresso de Toms de Aquino sobre a matria: est principium individuationis, que indica que o que determina a individualidade no homem a matria (totalidade biolgica), sendo este seu constitutivo essencial.
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c) Qualquer forma de dualismo antropolgico (como a de Plato ou de Descartes) refutada pelos investigadores atuais da Antropologia Filosfica. d) O dualismo uma concepo que est sempre presente na antropologia grega. Os filsofos "pitagricos gregos" (Plato, Aristteles, Zeno, no perodo seguinte Agostinho, os escolsticos etc.) pensavam a alma separada do corpo. Esta, que era imortal, vinha do cu e caa na Terra para entrar no corpo, ao qual ficava atada. Por isso, eles buscavam, com a "liberao do corpo", o "retorno". 2) Gevaert (1995) explica que o termo "esprito" um termo "complicado" por ser vago e impreciso. Muitas vezes, expressa um fenmeno vital concreto, "hlito", e, outras vezes, um princpio exclusivamente humano, "atman", "pneuma", "spiritus" etc. Sobre esse tema, assinale a resposta INCORRETA. a) O esprito a dimenso constitutiva que diferencia o humano do resto da criao. O espiritual a dimenso prpria do homem. Aristteles diz que o esprito que vem de fora thyrathen. b) Os pensadores da antropologia filosfica contempornea, como Scheler, Mondin e J. Jolif, defendem que o corpo, como o esprito, so sistemas completos. Ambos, corpo e esprito, so substncias concretas. c) So muitos os telogos que definem o homem como o resultado da imerso do esprito na matria. A maioria defende a ideia que no imerso acidental e sim substancial, e, a partir dessa caracterstica ontolgica, o homem uma pessoa espiritual. d) A Antropologia Filosfica contempornea defende como princpio que o que caracteriza a pessoa espiritual a capacidade que esta possui para se distanciar da dimenso psicofsica, esse "sair de si". 3) O homem tem uma natureza que universal a todos os homens. Entretanto, ele no uma realidade esttica, pois o homem concreto um ser dinmico que forja sua personalidade na existncia. Partindo dessa reflexo, analise as alternativas seguintes e indique a nica que a complementa corretamente. a) Desde Santo Toms, os pensadores cristos defendem que todos os homens nascem como uma folha em branco, sendo que a sociedade os modela. b) Ao ler o contedo da unidade, podemos afirmar que existe algo que se destaca do puramente sensitivo e do anmico: o princpio espiritual, que de natureza evolutiva. c) As caractersticas humanas denotam a existncia de um Centro Espiritual ou Alma Espiritual. 4) Viktor E. Frankl (2003) explica o homem como um ser condicionado e afirma que o resultado da reunio de vrios fatores que respondem a leis como a da causalidade, a da semelhana etc. 5) Voc considera que o ser humano, para configurar sua personalidade, precisa das outras pessoas ou que, pelo contrrio, por ser espiritual, ele independente onticamente e todo o processo de sua exclusiva responsabilidade?
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1) d. 2) b. 3) c. 4) Resposta: Para configurar sua personalidade, o ser humano precisa do suporte, ou seja, da cooperao que as outras pessoas proporcionam.
16. CONSIDERAES
Ao longo desta unidade, levantamos o problema da diversidade cultural e colocamos, como caminho de explicao, a necessidade de investigar o homem, que sujeito no processo da gerao da cultura. A Antropologia Filosfica trabalha com a concepo de que todos os homens tm a mesma natureza. Ento, por que existe a pluralidade cultural? Os antroplogos culturais, para explicar esse fato, desenvolveram diferentes teorias. Algumas delas so: o evolucionismo, o funcionalismo, o estruturalismo etc. Como voc pde notar, a Antropologia Filosfica focaliza essa realidade a partir do homem como sujeito da cultura. Assim, nas prximas unidades, vamos continuar a discusso desses assuntos. Quando voc estudar as propriedades essenciais do ser humano (a liberdade, a historicidade e a dimenso transcendente, com a capacidade intelectual e a vontade livre), analisar por que o homem, como indivduo, vive num meio humano sustentado pela cultura, enquanto, como pessoa, distingue-se de tudo o que no ele (e de todos). Estudamos ainda que, por trs de toda filosofia, h uma concepo de homem. A viso de homem na histria vai desde o hoCentro Universitrio Claretiano
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mem como ser de dignidade at o homem como ser de utilidade, passando por todos os nveis intermedirios, como, por exemplo, homens vivendo em comunho com o meio e com os outros homens; homens explorando o meio e vivendo um individualismo social; e homens sendo explorados sem nenhum controle sobre o mundo e suas vidas. A Antropologia Filosfica entende que o homem uma unidade indissolvel, um ser que no pode caber em nenhum reducionismo.
17. E REFERNCIAS
Sites pesquisados
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ABBAGNANO N. Histria da filosofia. Lisboa: Editora Presena Ltda., 1985. ARISTTELES. Metafsica. So Paulo: Loyola, 2002. BUBER, M. Qu es el hombre. Mxico: FCE, 1976. BURGOS, M. La naturaleza humana. Madrid: Ediciones Internacionales Universitarias, 2007. CABADA, M. La vigencia del amor. Madrid: San Pablo, 1994. CARVALHO. Introduo tica de Espinosa. 2. ed. Lisboa: Calouste Gulbenkian, 1992. v. 2. (Obra completa). CARBALLO, J. R. Rebelin y futuro. Madrid: Taurus, 1970. CIRULNIK, B. El amor que nos cura. Barcelona: Gedisa, 2004. CORETH, E. Metafsica. Buenos Aires: Herder, 1998. ETCHEBEHERE, P. R. Antropologia filosfica. Una introduccin al estudio del hombre y de lo humano. Buenos Aires: Agape, 2008. FRANKL V. Psicoterapia e sentido da vida. Fundamentos da Logoterapia e Anlise Existencial. So Paulo: Quadrante, 2003. GEVAERT, J. O problema do homem. Salamanca: Sgueme, 1995. HOZ, V. G. Introduccin general a una pedagoga de la persona. Madrid: Rialp, 1993.
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HUGON, E. Las veinticuatro tesis tomistas. Mxico: Porra, 1974. HUME, D. Do suicdio e outros textos pstumos. Florianpolis: Nephelibata, 2003. LUCAS, S. J. Las dimensiones del hombre. Salamanca: Sgueme, 1996. LOPEZ QUINTAS. El amor humano. Petrpolis: Vozes, 1995. MONDIN, B. Definio filosfica da pessoa humana. Bauru: Edusc, 1995. ______. Fundamentos antropolgicos da psicoterapia. Rio de Janeiro: Zahar, 1978. QUILES, I. S. J. La persona humana. Buenos Aires: Kraft, 1967. RABUSKE, E. A. Antropologia filosfica. Petrpolis: Vozes, 2003. SCHELER. M. El puesto del hombre en el Cosmo. Buenos Aires: Losada, 2003. ______. A posio do homem no cosmos. Traduo e apresentao de Marco Antnio Casanova. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2003. SECONDI, P. Philosophia perennes. Atualidade do Pensamento Medieval. Petrpolis: Vozes, 1992. SPINOZA, B. tica demonstrada maneira dos geometras. 2. ed. Traduo de Tadeu Thomaz. Belo Horizonte: Autntica, 2009. TOMAS DE AQUINO. Suma contra os gentios. Porto Alegre: Sulina, 1990. ______. Suma teolgica. So Paulo: Loyola, 2002.
Caractersticas da Pessoa Humana, Constitutivos Essenciais
1. OBJETIVOS
Identificar os nveis ontolgicos do ser humano e desenvolver uma reflexo sobre as caractersticas ou dimenses centrais da existncia. Reconhecer a liberdade como um conceito intersubjetivo e entender a estrutura de relao que prpria do ser humano. Estabelecer debates sobre a importncia da relao com o outro.
2. CONTEDOS
Liberdade da Vontade, caracterstica central da existncia da pessoa humana. Dimenso intersubjetiva: alteridade e unicidade. Valor e sentido.
EAD
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Antes de iniciar o estudo desta unidade, importante que voc leia as orientaes a seguir: 1) Para dar continuidade a seus estudos, importante que no fiquem dvidas para trs. Por isso, sugerimos que, se necessrio, retome os contedos vistos at o momento. 2) Para ampliar os conhecimentos sobre um dos temas centrais da unidade, o tema liberdade e sentido existencial, voc pode ler: Psicoterapia e sentido da vida, obra de V. E. Frankl; A essncia do homem, de E. Coreth e O mundo da pessoa, de Guardini Romano, entre outras obras. As bases desse princpio voc encontra na Summa Theologica de Toms de Aquino, Livro I, e na tica a Nicmaco, de Aristteles. No se esquea de anotar suas reflexes! 3) Para aprofundar seus conhecimentos sobre a realao eutu, leia a obra de M. Buber, Que o homem?, que descreve essa estrutura dialogal e a faz sua principal tese. Esse livro uma das obras bsicas da Antropologia Filosfica. 4) A Filosofia de Lvinas tambm foi sempre um eco em direo ao
outro a tica Lvinas sempre se reporta ao outro. Para ampliar seus conhecimentos sobre esse tema, leia de LVINAS, Emmanuel, tica e infinito. Lisboa: Edies 70, e Entre ns: Ensaios Sobre a Alteridade. Trad. Pergentino Stefano Pivatto. Petrpolis: Vozes.
5) Ao pesquisar, voc no impe fronteiras em sua aprendizagem e pode construir um conhecimento amplo e profundo sobre o assunto consultado. Sugerimos, portanto, que voc leia as obras citadas no tpico Referncias Bibliogrficas. 6) Juan De Sahagun Lucas nasceu em Rolln (Espanha), em 1930. Doutor em Filosofia, filologia e Letras, professor da Universidade de Salamanca. Alm disso, autor de obras fundamentais para o estudo e para o desenvolvimento da Antropologia Filosfica, dentre as quais podemos citar: Alcances Significativos del Lenguage Humano sobre Dios (1975), Antropologia del Siglo XX (1983), e El Hombre Quin es? (1988).
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4. INTRODUO UNIDADE
Sabemos que o homem tem como caracterstica destacar-se do meio. Como indivduo, vive num meio humano sustentado pela cultura, porm, como pessoa, distingue-se de tudo o que no ele (e de todos). No ser espiritual, podemos destacar duas capacidades principais: capacidade intelectual e vontade livre. Afirmar que a vontade livre no homem equivale a afirmar que ele possui um princpio que lhe possibilita levar adiante o seu projeto de vida de forma autnoma.
5. CATEGORIAS PARA COMPREENDER O HOMEM

As categorias servem para descrever a estrutura humana, pertencem ao ser, so ontolgicas. Voc j estudou as Categorias Universais do ser? Viu, portanto, que Aristteles falava em oito categorias e as definia como predicados, e tambm explicava que elas tm um sentido lgico e ontolgico. O filsofo comprometido com o estudo da Antropologia Filosfica, observando o homem na existncia e tendo em vista as categorias universais do ser, destaca as condies universais que possibilitam as experincias humanas (as categorias). Estas nunca so estabelecidas a priori nem podem ser produto da experincia; surgem do contato com as experincias humanas, so princpios racionais baseados em leis do entendimento. Alteridade A categoria alteridade permite descrever uma das dimenses essenciais do ser humano; sua necessria vinculao com os outros "eus". O homem no um ser fechado em si mesmo. Se ele se fecha, desaparece, j que em seu constitutivo o ser humano um ser aberto sociabilidade e a comunidade. O ser humano necessita de comunicar-se com o outro e tambm de ter contato com o mundo. Sua finitude e sua dificuldade
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para compreender a multiplicidade da verdade o obrigam ao dilogo ao intercmbio. Para um homem s, a tarefa de desenvolver as cincias seria fantstica, como seria fantstico educar a conscincia moral sem uma orientao, sem acompanhamento. Lvinas alerta para o fato de que a singularidade do outro, sua liberdade, nunca deve perder-se nem deve ser desrespeitada, nunca devo pretender dispor do outro:
O absolutamente Outro Outrem; no faz nmero comigo. A coletividade em que eu digo "tu" ou "ns" no um plural de "eu". Eu e tu, no so indivduos de um conceito comum. Nem a posse, nem a unidade do nmero, nem a unidade do conceito me ligam a outrem [...]. Ausncia de ptria comum que faz do Outro O Estrangeiro que o perturba em sua casa. Mas o Estrangeiro quer dizer tambm o livre. Sobre ele no tenho poder, porquanto escapa ao meu domnio num aspecto essencial, mesmo que eu disponha dele: que ele no est inteiramente no meu lugar. Mas eu, que no tenho conceito comum com o Estrangeiro, sou tal como ele, sem gnero. Somos o Mesmo e o Outro. A conjuno e no indica aqui nem adio, nem poder de um termo sobre outro (LVINAS, 2008, p. 25-26).
Esse movimento contnuo de intercmbio, referido no texto principal, sucede sem que se perca sua individualidade e sem que se amalgame com o entorno. Unicidade Quando voc estuda os delineamentos da Antropologia Filosfica, l, com frequncia, definies como esta: a pessoa "substncia", uma substncia concreta que existe em si mesma. O que significa dizer, pois, que a pessoa uma substncia? Pode-se dizer que a pessoa ela mesma quanto mais diferente ela , quanto mais peculiar em relao aos outros seres humanos, ou seja, quanto mais indivisa seja e mais forte seja a presena do seu ncleo espiritual. Ser pessoa significa ter autonomia racional para atuar de forma independente, ou seja, ser dona de seus atos morais, poder ser um perante o mundo.
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Portanto, para ser pessoa, o ser precisa: Ser um desde uma perspectiva ontolgica. Ser nico diante dos seres da natureza e das outras pessoas. Como diziam os escolsticos, a pessoa : indivisum in se et divisium a quolibet alio, ou seja, a individualidade ontolgica a que possibilita a personalidade. A seguir, leiamos um pouco sobre a intersubjetividade.
Informao Complementar
M. Buber (1976), em Que o homem?, descreve um dos fenmenos mais importantes do homem; a relao com o outro, que ele chama intersubjetividade. Esse fenmeno sempre destacado pelos pensadores da losoa personalista e fenomenolgica. A intersubjetividade uma experincia comum a todos os homens, e Nunzio Galantino (2003), na obra Dizer o homem hoje, a denomina experincia originria. A reciprocidade est relacionada com a dimenso transcendente, uma orientao tica para o tu. Nasce da dimenso ontolgica e uma categoria constitutiva da pessoa. Encontra sua explicao na relao (beziehung), no encontro com o outro (begesnung). O eu no existe em si mesmo, como pretendiam na modernidade, o eu sempre est em relao com um tu e, tambm, com o "ele" (as coisas do mundo). O que provoca a alteridade a presena do esprito que originria do homem, cada um existe no mundo em relao ao tu, o eu est aberto ao tu. O eu, ontologicamente irredutvel, constitui-se na relao com o tu. O homem precisa do tu. O homem forma parte da sociedade como pessoa, o homem, mesmo dentro da sociedade, livre para perseguir sua plenitude e a sociedade, como conjunto dos homens, um meio para esse aperfeioamento. Numa descrio antropolgica do ser homem, ento, possvel armar que: por possuir esprito, um "eu", tem conscincia de si prprio, se conhece e se sabe diferente do tu e do ele, pelo esprito tem conscincia de ser um sujeito e que deve estar no mundo compartindo sua existncia com outros sujeitos; um indivduo, mas forma parte de uma sociedade que a soma das individualidades.
A esse respeito, podemos, ainda, dizer que: para a Antropologia Filosfica, essas duas categorias (unicidade e alteridade) so fundamentais para entender o homem. Pelo comportamento, deduz-se que a estrutura dialogal constitutiva do ser humano, com base numa disposio espiritual. Alguns autores descrevem outras categorias. J. Y. Jolif (1969, p. 149-154), por exemplo, descreve cinco categorias ou estruturas formais para conhecer o ser humano no nvel filosfico. So estas:
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1) 2) 3) 4) 5)
Alteridade. Diferenciao. Dialtica. Metafsica. Totalidade.
O importante na hora de pensar o ser humano que ele ama, fala, troca ideias, projetos, solidrio e "dialogal" na existncia com os outros "eus" e coisas do mundo. Essa concepo de homem contrria ideia de ser individualista, que o neoliberalismo e linhas de pensamento positivista defendem hoje. A estrutura dialogal do homem uma condio necessria da existncia humana, a prpria existncia vem acompanhada da compreenso do outro como ex-istente, como sujeito. A concepo individualista est to arraigada no pensamento que o prprio Heidegger, cone existencialista, considera que o eu no est para o tu e sim com seu prprio ser, o do Dasein (HEIDEGGER, 2001). O outro no aparece em sua antropologia em relao dialogal. Quando diz que o ser-no-mundo um ser com os outros, no enxerga o outro como seu prximo e sim como outro.
Sobre esses temas, sugerimos a leitura da seguinte obra: Antropologia Filosfica, de Vaz H C L, livro II, cap. II.
6. LIBERDADE
Por nossa condio espiritual, somos seres dotados de liberdade.
[...] a propriedade de um ser espiritual sua independncia, liberdade ou autonomia essencial perante os contratempos e presso do orgnico da vida [...]. Tal ser espiritual no est limitado pelos impulsos e o meio, aberto ao mundo (SAHAGUN 996, p. 146).
A liberdade uma caracterstica central da existncia: supe que a pessoa, ainda que ligada ao mundo pelo corpo, no est condicionada, como o animal, pelos impulsos. No depende exclusiCentro Universitrio Claretiano
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vamente das pulses, do patrimnio gentico, do meio social, das caractersticas histricas. Em outras palavras, no est determinada pelas foras da natureza. Como diz V. Frankl (1995, p. 111): "O homem o ser especial que possui contnua liberdade de deciso, apesar de todos os vnculos". As pulses existem, mas de forma "pensada"; a gentica est presente, mas de forma assumida. A pessoa, por ser espiritual, atua sabendo o que est fazendo e, especialmente, podendo concordar ou no segundo o juzo da razo. A liberdade da vontade a possibilidade de construir-se de que o homem dispe; uma propriedade especfica, pertence ao prprio ser. No uma caracterstica adquirida, social; constitutiva do ser homem; nunca uma imposio, por si mesma; o homem livre porque no pode ser de outra forma ou no seria um ser humano. Como diz Sartre (2009, p. 42): "O homem est condenado a ser livre, condenado porque no se criou a si prprio e no entanto livre pelo fato de que est no mundo". Pela liberdade, o homem pode planificar e executar a idealizao de sua vida. Ningum, nem o prprio Deus, pode posicionar-se no lugar do homem e decidir por ele. Na liberdade, est radicada a possibilidade de realizao ou de fracasso do projeto pessoal. A pessoa, pela liberdade, sente-se capaz do progresso, da realizao do humanismo, de ser mais do que ela sempre foi. Mesmo depois do mais terrvel fracasso, da mais completa alienao, continuamos a ter uma conscincia livre palpitando dentro de ns. Mesmo ante tal cenrio de onipotncia e imprio, variados so os impedimentos da liberdade: h os impedimentos psquicos e, tambm, a possibilidade de que indivduos que no estejam enfermos caream de liberdade so aqueles que se deixaram alienar. Por que sucede isso? Porque, em qualquer desses casos, o esprito no consegue expressar-se, fica impedido de se atualizar. Octavio Dirisi (1985) explica que a liberdade no sentido estrito
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consiste no autodomnio da vontade sobre sua prpria atividade, em poder querer ou no alguma coisa, em poder escolher entre esta ou outra coisa. O termo liberdade acompanha o termo homem, uma condio considerada por praticamente todas as correntes de pensadores que estudam o homem: Os kantianos veem na liberdade a ideia suprema para alcanar a perfeio. Concebem-na iluminada pelos ditados da razo prtica. Nessa concepo, a vontade fica submetida moral decorrente dessa razo prtica, e os princpios da razo prtica devem ser de plena realizao, sem esperar nenhuma recompensa. Esse momento reconhecido pelo pensamento kantiano como "de total liberdade". Os materialistas so rgidos ao extremo na defesa da liberdade do homem. Nesse ponto, coincidem com os existencialistas, que so ainda mais radicais na hora de conceber a liberdade. Sartre, que, olhando Nietzsche, adere no existncia de valores absolutos, v na prpria liberdade o fundamento para o sentido e o valor. O ponto mximo da liberdade , para o existencialismo, possibilitar a liberdade dos demais. Para Sartre, os valores so projetos que o homem prope baseados no que ele quer ser sem poder pensar que exista um futuro e sem necessidade de um princpio caracterizador. Diferentemente dos materialistas, ele rejeita qualquer princpio naturalista. Para ele, o homem transcende as estruturas naturais e as verdades anteriores, tudo deve ser produto de sua liberdade (SARTRE, 2003). As posturas mais radicais sobre a ontologia da liberdade, como a sartreana, argumentam: no existem determinismos no homem, sempre possvel agir de outra maneira. Na perspectiva antropolgica, Sartre no cr em determinismo teolgico, biolgico ou social. Como escreve na obra O existencialismo um humanismo, que contm as principais ideias da
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conferncia que deu em Paris em 20 de outubro de 1945: nela expressa as ideias de que nem Deus, nem a natureza, nem a sociedade determina absolutamente nossas possibilidades, predispomos nossa conduta na mediao da liberdade (SARTRE, 2009, ps. 31,36, 43, 55, 77). Esse autor considera que o homem um ser "para-si", ou seja, que no tem uma essncia definida antecipadamente, nunca resultado de uma ideia preexistente; o homem um fazer-se contnuo, "Somos o que temos querido ser e sempre poderemos deixar de ser o que somos" (2009, p. 61). Segundo Sartre, s o homem o responsvel pelo que . Essa responsabilidade no est restrita ao mbito individual, e, sim, corresponde totalidade da humanidade. Quando decidimos pelo casamento, aceitamos seguir a monogamia. Sempre que aderimos a uma ideia poltica ou a um ideal, estamos tomando partido de uma forma de humanidade. Sartre explica: "Se Deus no existe, no h valores ou ordens que modelem nossa conduta. Estamos ss, o homem o ser condenado a ser livre" (2009, p. 42-43). No mundo (na existncia), o homem responsvel por tudo o que faz ou deixa de fazer; ele o nico responsvel por suas paixes, pela moral que adota. "No h signos no mundo que digam ou indiquem o que devemos fazer" (2009, p. 50). Para esse pensador, os fins que perseguimos no so dados nem do exterior nem do interior, no existe nenhuma suposta natureza, na liberdade que cada um se escolhe; cada "Para-si" tem a liberdade de fazer de si o que quiser.
[...] o homem est condenado a ser livre. Condenado porque no se criou a si prprio e no entanto livre pelo fato de estar no mundo. Assim o homem comea a existir para logo, na sua existncia, definir-se (2009, p. 42-43).
O primeiro princpio do existencialismo sartreano : o homem o nico ser que pode ser tal como ele se quer. Segundo o autor como no temos uma natureza ou essncia, no estamos determinados; como no escolhemos ser livres, no somos livres de deixar de ser livres (2009, p. 60-63). A liberdade to importante
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nesta antropologia porque ela o fundamento de todos os valores. Tambm princpio de responsabilidade: "Querer a liberdade respeitar a liberdade do outro" (SARTRE, 2009, p. 77). O homem de boa f procura a liberdade pela liberdade. Mesmo defendendo que o homem deve obrar de forma humana em relao humanidade, que est representada por ele prprio e pelos outros homens, para executar sua liberdade, essa "liberdade" proposta por Sartre totalmente autnoma. Nesse ponto, criticvel, j que a verdadeira liberdade no existe se no est orientada perfeio, humanizao e plenitude do prprio ser humano caso contrrio, pode ser uma "libertao". Liberdade est sempre acompanhada pelo vocbulo "responsabilidade". A seguir, um excerto de Sartre, veja como o filsofo francs interrelaciona a liberdade e a responsabilidade pela liberdade.
Existencialismo um Humanismo
Dostoievski escreveu: "Se Deus no existisse, tudo seria permitido". Eis o ponto de partida do conceito de liberdade sustentado pelo existencialismo. De fato, tudo permitido se Deus no existe, e, por conseguinte, mas o homem est desamparado porque no encontra nele prprio nem fora dela nada a que se agarrar. Para comear, no encontra desculpas. Com efeito, se a existncia precede a essncia, nada poder jamais ser explicado por referncia a uma natureza humana dada e denitiva; ou seja, no existe determinismo, o homem livre, o homem liberdade. Por outro lado, se Deus no existe, no encontramos, valores ou ordens prontas que possam legitimar a nossa conduta. Assim, no teremos nem atrs de ns, nem na nossa frente, o reino luminoso dos valores transcendentes, no podemos apelar a nenhuma justicativa e nenhuma desculpa. Estamos ss, sem desculpas. o que posso expressar dizendo que o homem est condenado a ser livre. Condenado, porque no se criou a si mesmo, e como, no entanto, livre, uma vez que foi lanado no mundo, responsvel por tudo o que faz. O existencialismo no acredita no poder da paixo. Ele jamais admitir que uma bela paixo uma corrente devastadora que conduz o homem, fatalmente, a determinados atos, e que, conseqentemente, uma desculpa. Ele considera que o homem responsvel por sua paixo. O existencialista no pensar nunca, tambm, que o homem pode conseguir o auxlio de um sinal qualquer que o oriente no mundo, pois considera que o prprio homem quem decifra o sinal como bem entende. Pensa, portanto, que o homem, sem apoio e sem ajuda, est condenado a inventar o homem a cada instante. Ponge escreveu, num belssimo artigo: "O homem o futuro do homem" (SARTRE, 2011, p. 6).
Vamos continuar analisando o que liberdade para entender plenamente essa passagem.
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Liberdade para e liberdade de No podemos falar em "liberdade total", j que todo ato requer um limite, mesmo assim a liberdade aquela realidade que permite que o homem no sucumba ante o destino gentico, psicolgico, biolgico, social ou histrico. No h liberdade sem condio tica, no h liberdade sem responsabilidade. J que a liberdade, por ser da pessoa, supe sempre uma dimenso interpessoal, o homem sempre um eu no mundo com outros "eus", situao essa que exige reciprocidade de condutas, porque a liberdade supe um sentido. Pela liberdade, dimenso essencial, o homem considerado um sujeito de responsabilidades e direitos. Caso contrrio, seria uma coisa dirigida. Mesmo assim, voc livre: pode ser responsvel ou no. A liberdade condio do ser racional e com vontade. O ser humano o nico com possibilidade de agir ou no agir, de fazer isto ou aquilo, e, portanto, de praticar atos pensados, deliberados. De assumir responsabilidades. Justamente na dinmica entre liberdade e responsabilidade que o ser humano possui a capacidade de mudar, de transformar sua vida e sua forma de ver o mundo. Liberdade no pode significar indeterminismo, como diz Bento XVI na homilia na festa do Corpo de Deus, 22.5.2008:
Deus criou-nos livres, mas no nos deixou ss: Ele mesmo se fez 'caminho' e veio caminhar conosco, para que a nossa liberdade tenha tambm um critrio para discernir a estrada certa para percorrer (BENTO XVI, 2008)
O termo liberdade na sociedade atual tem correspondncia com a ideia de liberum arbitrium ou livre arbtrio termo utilizado pelos pensadores antigos do cristianismo que conforma um dos pontos fundamentais da teologia crist. Somos livres para atuar. Porm, a liberdade deve ser vista como um caminho para progredir em direo plena humanidade, o que possibilita uma sociedade justa e equitativa. Desse prin-
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cpio, surge o conceito de "Liberdade para", que corresponde ao ideal de poder assumir a prpria responsabilidade para conceber uma sociedade justa, regida por leis justas, sem limitaes para as potencialidades que so prprias da pessoa e concordantes com a ordem do ser. No sempre que o homem pode exercer, de forma autnoma, sua "liberdade para". Historicamente, debate-se entre alienao e subjugao. Muitas vezes, na histria, o homem somente teve a possibilidade de vivenciar uma liberdade pessoal de forma privada, interior, sem poder estend-la no campo das realizaes humanas, que o seio da sociedade. A "liberdade para" no pode ser interpretada como "liberdade de", que sinnimo de uma libertao, que no possui o mesmo suporte de sentido. Nem como a "experincia de liberdade psicolgica" que experimentamos quando escolhemos entre diferentes marcas, diversos estabelecimentos, ou profissionais. A "liberdade de" nos abre para o mundo, mas se a interpretamos como liberdade completa ela pode nos levar a executar, de forma arbitrria, a moral individual. Esse foi o caso da maioria dos ditadores do mundo, que, longe de dotar de sentido a existncia de quem a exerce ou a sofre, altera a ordem moral e provoca consequncias existenciais totalmente negativas pela ptica humana. A "liberdade para" a ferramenta de que o homem dispe para forjar seu destino, nunca condio para estabelecer um mundo arbitrrio (FRANKL, 1978). Para o cristianismo, o homem aperfeioa-se atuando porque livre. Agostinho de Hipona diferencia entre libertas (liberdade radical) e liberum arbitrium (que significa liberdade da vontade), tendo iniciado desde essa perspectiva o caminho para o estudo da liberdade psicolgica e a liberdade de conscincia que prpria do homem. Toms de Aquino baseia a liberdade na racionalidade, ou seja, em decidir ou no agir de uma determinada forma, dependendo da apreciao. "A raiz de toda liberdade est constituda na racionalidade" (LUCAS, 1996, p. 204).
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Para uma melhor compreenso do tema aqui abordado, vamos analisar o que Juan de Sahagun Lucas, na obra Las Dimensiones del Hombre, escreve sobre liberdade e indeterminao. Juan de Sahagun Lucas estuda a liberdade em trs aspectos: Fenomenolgico. Metafsico. Antropolgico. Na dimenso fenomenolgica, diferenciam-se dois conceitos parecidos, mas de caractersticas diferentes: indeterminao e liberdade. "Indeterminao" refere-se a um conceito negativo de no dependncia teleolgica, no necessidade. Cria uma sensao psicolgica de liberdade, mas no liberta. O segundo termo (liberdade) um conceito positivo que significa viver as potencialidades de forma consciente e assumida. Atuar com liberdade fazer sabendo o que est sendo feito e para que est sendo feito. O conceito de liberdade mostra-se no exerccio da vontade durante o percurso da vida pessoal. O homem, complementa Juan de Sahagun Lucas, exerce sua liberdade como existente quando realiza, a partir da conscincia, aes sem a obrigatoriedade de agentes externos (LUCAS, 1996). Isso concorda com o conceito de liberdade presente na obra tica, de Spinoza. Sobre a liberdade, ele afirma:
Diz-se livre a coisa que existe exclusivamente pela necessidade de sua natureza e que por si s determinada a agir. E diz-se necessria, ou melhor, coagida, aquela coisa que determinada por outra a existir e a operar de maneira definida e determinada (tica, Primeira parte, Def. 7).
Essa afirmao leva em conta que o homem um "ser corporizado", que est no mundo e, portanto, nasce com determinismos. Que no pode prescindir de contribuio e participao do outro; pensemos que todos ns precisamos de um guia e de bons
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exemplos no campo espiritual. Essas situaes existenciais no representam uma coero do nosso ser livre. Liberdade leva a ter dignidade, ambas so constitutivos essenciais da pessoa humana. O homem, pela dimenso espiritual, livre e pode sobrepor-se a todas as situaes de determinismo, situar-se por cima delas e atuar em relao a cada uma, mas o homem no est livre dos condicionamentos do mundo, livre para tomar uma posio diante deles e, nesse ponto e escolha, radica sua responsabilidade.
Porque estamos no mundo e porque realizamos nosso projeto pessoal nele somos movimentados por impulsos que, segundo Jung (2005), so produto de milhes de anos de evoluo. Baseado nesse postulado, esse psiclogo descreve o problema do "inconsciente coletivo", o que dene como "o sedimento da experincia universal de todos os tempos, portanto uma imagem de mundo que se formou h muitos anos (eocenos)". Imagens depositadas no crebro sobre diferentes acontecimentos psquicos nos impulsionam a ter prejuzos, medos e, at, alguma forma de angstia. Por outro lado, somos motivados por sentimentos e paixes que, muitas vezes, desaam o pensamento lgico, a razo. Em algumas pessoas, esses componentes psquicos impossibilitam o desenvolvimento e no lhes permite atuar livremente. Nessa mesma ordem esto as necessidades corporais que o homem precisa satisfazer para sobreviver. Mas esse conjunto de caractersticas s uma pequena parcela das motivaes humanas, a pessoa no se aquieta como o felino depois de ter comido e bebido, suas necessidades so essas e outras, o objeto convida constantemente o homem a descobrir coisas novas, os bens particulares esto sempre despertando algum grau de interesse, um livro, um poema, a viso da pessoa amada, compaixo, autossuperao, so o combustvel que impulsionam a vontade em direo a um objetivo. Tambm no uma verdade absoluta que todo objeto externo leve o homem para o caminho da constante superao. Na sociedade tecnolgica contempornea a pessoa estimulada ao consumo, voracidade, ao sexo, ao individualismo, a ter e a possuir. Esses estmulos so veiculados pelos meios de difuso, TV, revistas, cinema etc., so provocados pela propaganda e promovem uma atitude passiva, levam massicao, perda da individualidade etc., desembocam em estados de nimo que tm como consequncia o tdio, a falta de sentido e, como diz V. Frankl (1995, p. 89-119), acabam em crises noticas (existenciais), porque esses bens no so o bem que promove o sentido verdadeiro, so realizaes passageiras e alheias nossa natureza. O homem "normal", pelo poder de oposio do esprito, pode tomar uma atitude porque, como diz Hartmann (apud. Frankl, 1995), a liberdade do homem uma liberdade apesar da dependncia.
Sobre esse tema, sugerimos a leitura da obra: Antropologia Filosfica, de E Rebuske, cap. III.
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Liberdade e sentido existencial O que d sentido existncia a capacidade espiritual que possibilita lutar por uma causa nobre, um ideal, uma iluso. Esse movimento de sentido tem relao com a "liberdade para". Podemos, em outras palavras, assim entender: O homem livre para o bem, para a verdade, para concretizar suas realizaes dentro de um projeto de vida, esse o caminho que liberta. Existe no homem uma direo para o bem, para os valores, para o sentido, e o homem livre para segui-la ou no. Observando o animal, vemos que ele est determinado por leis naturais, que vo das muito rgidas at as mais adaptveis. J o ser humano no tem limites infranqueveis, capaz at de imolar-se por um ideal de liberdade. A liberdade um constitutivo antropolgico da pessoa, anterior ao. Como a pessoa tem a capacidade de ordem ontolgica de tomar as decises desde o centro do ser, continuar tendo autonomia ainda carecendo de meios para exercer fisicamente sua liberdade. Somente o homem, ser de liberdade, pode transcender ao mbito do fsico, das pulses, do medo, do crculo fechado do egocentrismo.
7. HISTORICIDADE
Voc percebeu por que o ser humano diferente dos outros seres da natureza? Seu comportamento outro. Enquanto os animais se ajustam ao conjunto da natureza, o ser humano sente necessidade de construir acima do natural. Para satisfazer essa necessidade, ele parte da cultura que herda de seus antecessores. O homem o ser que sempre est a caminho, entende sua existncia em termos de "progresso". Com base nessa particularidade humana, a Antropologia Filosfica conclui que o homem atua assumindo o passado para
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construir o presente, tendo em vista uma realizao futura. A esse processo de tempo humano, os antroplogos denominam historicidade (LUCAS, 1996, p. 219). A historicidade uma propriedade humana que:
Depende da liberdade, da comunidade humana e da cultura. dinmica, por estar motivada pela dimenso de liberdade. Abarca o passado, o presente e o porvir. Tem um significado oposto ao historicismo. Precisa partir essa historicidade da existncia do humanismo herdado do passado para se dirigir a um futuro que esteja aberto liberdade.
8. COMUNICAO
O homem um ser no mundo, possui um corpo biolgico que o sujeita ao mundo fsico e, por ser no mundo, precisa das coisas e das outras pessoas para realizar seu projeto pessoal. No mundo, o "eu" est sempre em comunicao com os outros "eus", seu corpo serve para se comunicar. A comunicao a caracterstica que possibilita ao homem atravessar com xito a existncia. O homem um ser que recebe e transmite cultura, informaes, sentimentos, direo tica etc. Palavra O homem expressa-se por ser um ser social, porque vive numa comunidade. O homem constitutivamente um ser de linguagem. Na palavra utilizada, esto comprometidas tanto a dimenso espiritual como a fsica, porque a palavra a exteriorizao do conceito ou da ideia. No chegaria a ser palavra propriamente se no existisse um pensamento que a legitimasse e uma condio fsica que a divulgasse.
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Homem: ser social O homem no um ser autossuficiente: da mesma forma que necessita dos elementos que lhe fornece a natureza para poder sobreviver, tambm precisa das outras pessoas, do prximo. A personalidade do homem forjada pela existncia que desenvolve no mundo juntamente com outros "eus" ou sujeitos (em suas relaes, amado e ama, troca ou compartilha pensamentos e projetos). Como explica Lvinas (1980) em Totalidade e infinito, o outro demanda uma conduta tica. A simples existncia do outro exige uma resposta; no uma resposta simplesmente intelectual, uma resposta que brote da orientao ontolgica do ser. Para compreender melhor esse tema, definamos o que o outro para ns: 1) O outro nunca um ser indiferente, um ser que chama, exige um comportamento tico. 2) O reconhecimento do outro de carter objetivo, o outro no um "amigo invisvel". 3) A acolhida do outro no est dentro do universo daquilo que construdo na cultura como algo aprendido e sim como algo dado e constitutivo. uma exigncia interior que se projeta numa dimenso transcendente. 4) Por meio do outro, descobrimos o sentido ltimo por nos transportar relao com o divino, numa dimenso transcendente. A relao pessoal fundamental na constituio da pessoa humana, que possui como constitutivo a "alteridade". Isso implica que o homem nunca est sozinho, que um "ser-com-os-outros"; sua existncia pessoal sempre est orientada aos outros, a existncia no mundo sempre uma "coexistncia". M. Buber (1976) explica que at quando o homem se encontra s, a dimenso dialogal continua por ser essa de carter transcendental. O ser humano existe como um "eu" capaz de autocompreender-se, autodeterminar-se, o que o faz nico e irrepetvel, ou
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seja, pessoa. Em nenhum caso, a pessoa pode ser instrumentalizada para algum fim que seja alheio sua natureza de desenvolver sua personalidade em liberdade. A sociedade neoliberal reduz o ser humano s funes de produo e consumo, submetendo-o a projetos de carter econmico em nome do progresso. verdade que o progresso tecnolgico trouxe grandes benefcios para a humanidade, mas, como diz Jung Mo Sung:
No vivemos mais em uma civilizao em que se trabalha para viver, onde as questes econmicas como consumo, trabalho e acumulao de bens estavam subordinadas a viver bem; mas em uma civilizao onde devemos trabalhar para ganhar mais dinheiro e consumir mais, e o viver bem foi identificado com o sucesso profissional ou a capacidade de consumo (2007, p. 101).
A liberdade individual est em perigo porque, como diz Frankl, a liberdade de resposta ante cada situao particular confere ao homem a condio de ser nico e irrepetvel:
A vida humana no se apresenta como uma obra acabada, mas como um projeto a ser realizado. Toda pessoa humana representa algo nico algo que no se repete. Cada misso concreta de um homem depende relativamente desse "carter de algo nico", dessa irrepetibilidade. por isso que um homem s pode ter, em cada momento, uma misso nica, e assim que essa peculiaridade de que nica comunica a tal misso o carter de absoluto (FRANKL, 2003, p.75).
A pessoa, um fim em si mesma "Eu penso que a cultura do consumo e a ideologia neoliberal estabelecem unilateralmente o parmetro para o sentido da vida na nossa sociedade". Com essa frase, Jung Mo Sung (2007, p. 120) evidencia um dos maiores problemas que est acontecendo com a organizao social marcada pela forma de produo neoliberal: a reduo do ser humano condio de coisa. A sociedade atual est caracterizada pelos grandes progressos no campo da tecnologia, da planificao, da produo e da comunicao. Essa nova realidade trouxe grandes benefcios para a humanidade, mas tambm gerou importantes mudanas nas relaes interpessoais. A vasta produo
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de objetos oferecidos ao consumo junto com o consumo exacerbado de bens (necessrios e suprfluos) de informaes e de servios levou as pessoas a adotarem novas formas de pensar, sentir e agir. Assim foram perdendo os grandes ideais que caracterizavam a modernidade (Deus, estado, sociedade, famlia, igualdade, fraternidade etc.). O que ficou no lugar foi a ideia de que tudo transitrio e mediato. Hoje nos toca viver num mundo de valores tumultuados, onde o consumo, o lucro (a qualquer custo) e o individualismo trouxeram uma crise de valores e colocaram em risco a autoconscincia e a autodeterminao que definem que o ser humano seja pessoa. Isso nos leva a esquecer de um dos alicerces do humanismo: a pessoa sujeito, centro e fim da ao humana. A seguir, apresentamos alguns excertos de pensadores que analisam o problema do homem ante a presso dos mercados:
A presso dos mercados
O mercado de trabalho um dos muitos mercados de produtos em que se escrevem as vidas dos indivduos; o preo de mercado da denominada "mo-de-obra" apenas um dos muitos que precisam ser acompanhados, observados e calculados nas atividades da vida individual. Mas em todos os mercados valem as mesmas regras. Primeira: o destino nal de toda mercadoria colocada venda ser consumido por compradores. Segunda: os compradores desejam obter mercadorias para consumo se, apenas se, vo ser consumidas para algo que sirva para satisfazer seus desejos. Terceira: o preo que o potencial consumidor em busca de satisfao est disposto a pagar depender da credibilidade da promessa de satisfazer seus desejos e da intensidade desses desejos. Os encontros dos potenciais consumidores com os potenciais objetos de consumo tendem a tornar as principais unidades na rede peculiar de interaes humanas conhecidas, como sociedade de consumidores. Ou melhor, o ambiente existencial que se tornou conhecido como "sociedade de consumidores" se distingue por sua reconstruo das relaes humanas a partir do padro, e semelhana, das relaes entre os consumidores e o objeto do consumo. Esse feito notvel foi alcanado mediante a anexao e colonizao, pelos mercados de consumo, do espao que entende entre os indivduos esse espao em que se estabelecem as ligaes que conectam os seres humanos e se erguem as cercas que os separam. Numa enorme distoro e perverso da verdadeira substncia da revoluo consumista, a sociedade de consumidores com muita frequncia representada como se estivesse centralizada em torno das relaes entre consumidor, rmemente es-
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tabelecido na condio de sujeito cartesiano, e a mercadoria, designada para o papel do objeto cartesiano, ainda que nessas representaes o centro de gravidade do encontro sujeito-objeto seja transferido, de forma decisiva, da rea da contemplao para a esfera da atividade. Quando se trata de atividade o sujeito cartesiano (pensante, que percebe, examina, compara, calcula, atribui relevncia e torna inteligvel) se depara tal como ocorreu durante a contemplao com uma multiplicidade de objetos espaciais (de percepo, exame, comparao, clculo, atribuio de relevncia, compreenso), mas agora tambm com a tarefa de lidar com eles: moviment-los, apropriar-se deles, us-los, descart-los. O grau de soberania em geral atribudo ao sujeito para narrar a atividade de consumo questionado e posto em dvida de modo incessante [...]. Na sociedade de consumidores ningum pode se tornar sujeito sem primeiro virar mercadoria, e ningum pode manter segura sua subjetividade sem reanimar, ressuscitar e recarregar de maneira perptua as capacidades esperadas exigidas de uma mercadoria vendvel. A "subjetividade" do sujeito, e a maior parte de aquilo que essa subjetividade possibilita ao sujeito atingir, concentrar-se num esforo sem m para ela prpria se tornar, e permanecer uma mercadoria vendvel. A caracterstica mais proeminente da sociedade de consumidores ainda que cuidadosamente disfarada e encoberta a transformao dos consumidores em mercadoria; ou antes, sua dissoluo no mar de mercadorias em que, para citar aquela que talvez seja a mais citada entre muitas sugestes citveis de Georg Simmel, os diferentes signicados das coisas, " portanto as prprias coisas, so vivenciados como imateriais", aparecendo "num tom uniformemente montono e cinzento" enquanto tudo "utua com igual gravidade especca na corrente constante do dinheiro". A tarefa dos consumidores. E o principal motivo que os estimula a se engajar numa incessante atividade de consumo, sair dessa invisibilidade imaterialidade cinzenta e montona, destacando-se da massa de objetos indistinguveis "que utuam com igual 'gravidade especca' e assim captar o olhar dos consumidores". [...] Escrevendo de dentro da incipiente sociedade de produtores, Karl Marx censurou os economistas da poca pela falcia do "fetichismo de mercado": O hbito de, por ao ou omisso, ignorar ou esconder a interao humana por trs do movimento das mercadorias. Como se estas, por conta prpria, travassem relaes entre si a despeito da mediao humana. A descoberta da compra e venda da capacidade de trabalho como a essncia das "relaes industriais" ocultas no fenmeno da "circulao de mercadorias", insistiu Marx, foi to chocante quanto revolucionria: um primeiro passo rumo restaurao da substncia humana na realidade cada vez mais desumanizada da explorao capitalista. Um pouco mais tarde, Karl Polanyi abriria outro buraco na iluso provocada pelo fetichismo da mercadoria: sim, diria ele, a capacidade de trabalho era vendida e comprada como se fosse uma mercadoria como outra qualquer, mas no, insistiria Polanyi, a capacidade de trabalho no era nem poderia ser uma mercadoria "como" qualquer outra. A impresso de que o trabalho era pura e simplesmente uma mercadoria s poderia ser uma grande misticao do verdadeiro estado das coisas, j que "a capacidade de trabalho" no pode ser comparada nem vendida em separado dos seus portadores. De maneira distinta de outras mercadorias, os compradores no podem levar a sua compra para casa. O que compraram no se torna sua propriedade exclusiva e incondicional, e eles no esto livres para utere et abutere (usar e abusar) dela vontade, como esto no caso de outras aquisies. A transao que parece "apenas comercial" (recordemos a queixa de Thomas Carlyle no incio do sculo XX, de que relaes humanas multifacetadas tinham sido reduzidas a um mero "nexo nanceiro") inevitavelCentro Universitrio Claretiano
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mente liga portadores e compradores num vnculo mtuo e numa interdependncia estreita. No mercado de trabalho, um relacionamento humano nasce de cada transao comercial; cada contrato de trabalho outra refutao do fetichismo da mercadoria, e na sequncia de cada transao logo aparecem provas de sua falsidade, assim como da iluso ou auto-iluso subseqente. Se foi o destino do fetichismo da mercadoria ocultar das vistas a substncia demasiado humana da sociedade de produtores, papel do fetichismo da subjetividade ocultar a realidade demasiado comodicada da sociedade de consumidores. A "subjetividade" numa sociedade de consumidores, assim como as "mercadorias" numa sociedade de produtores, (para usar o oportuno conceito de Bruno Latour) um fetiche um produto profundamente humano elevado categoria de autoridade sobre-humano mediante o esquecimento ou a condenao irrelevncia de suas origens demasiado humanas, juntamente com o conjunto de aes humanas que levaram ao aparecimento e que foram condio sine qua non para que isso ocorresse. No caso da mercadoria na sociedade de produtores, foi o ato de comprar e vender sua capacidade de trabalho que, ao dot-lo de um valor de mercado, transformou o produto do trabalho numa mercadoria de uma forma no visvel (e sendo oculta) na aparncia de uma interao autnoma de mercadorias. No caso da subjetividade na sociedade de consumidores, a sua vez de comprar e vender os smbolos empregados na construo da identidade a expresso supostamente pblica do "self" que na verdade o "simulacro" de Jean Baudrillard, colocando a "representao" no lugar daquilo que ela deveria representar , a serem eliminados da aparncia do produto nal (BAUMAN, 2008, p. 18-24) Eu penso que a cultura do consumo e a ideologia neoliberal estabelecem unilateralmente o parmetro para o sentido da vida na nossa sociedade. No vivemos mais em uma civilizao em que se trabalha para viver, onde as questes econmicas como consumo, trabalho e acumulao de bens estavam subordinadas a viver bem; mas em uma civilizao onde devemos trabalhar para ganhar mais dinheiro e consumir mais, e o viver bem foi identicado com o sucesso prossional ou a capacidade de consumo. Antes a vida ou certo aspecto da vida e a natureza eram encantados porque eles eram a fonte de encanto das pessoas. Hoje, o encanto se transferiu para o mudo do consumo, para o articial, para as mercadorias de marcas famosas, e a vida cou desencantada. A vida sem consumo de mercadorias objetos de desejo se tornou quase que insuportvel, sem nenhum encanto. E como no queremos viver uma vida desencantada, fria, sem graa, corremos atrs de mercadorias que encantem a nossa vida. Ir ao Shopping Center para fazer compras quando nos sentimos "desanimados" ou meio chateados (parecendo que nossa humanidade cou diminuda, achatada) uma expresso clara desse fenmeno. O sentido da vida no est mais na vida mesma, mas em consumir mercadorias que encantem a nossa vida. O problema que quando fazemos do "consumir mais" o sentido ltimo da vida camos numa armadilha que nos conduz a uma ansiedade sem m (sempre h novas coisas para consumir e assim causar inveja nas outras pessoas ou padecer a inveja de no possuir o que outro tem) e nos leva promessa de um "paraso" a plenitude do consumo que muito solitrio e frio. Falta nele o calor humano do encontro das pessoas na amizade e gratuidade sem a concorrncia e inveja da lgica do consumo. Quando o sentido da vida no est nela mesma, a educao tambm perde o seu sentido original de possibilitar uma vida boa e formar uma pessoa "de bem"
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e se concentra em capacitar tecnicamente os jovens para o sucesso econmico. Assim, o valor e o sentido da vida e da mesma educao passam a ser medido atravs do clculo econmico (JUNG MO SUNG, 2007, p. 12). [...] H um texto de Joo Sayad, um importante economista brasileiro, que chegou s minhas mos por acaso, nesses lances de sorte na vida, que sintetiza bem o drama da nossa sociedade que estamos abordando. "H trezentos anos que o capitalismo transforma todas as coisas a nossa volta em quantidade dlares, francos ou reais. No sabemos bem quem somos, mas sabemos quanto valemos: somos o carro, a lancha, a casa ou os quadros que temos. A economia capitalista focaliza tudo em torno de cifres. Em compensao, embaa tudo o mais. Cada vez nos tornamos mais ecientes, mais baratos e mais produtivos. Mais ricos, camos cada vez mais po-duros. Sobram produtos agrcolas que so jogados nos rios ou estragam nos armazns. Sobram produtos industriais que atendem necessidades que precisam ser criadas. Sobra mo-de-obra porque gente custa salrio. No podemos gastar dinheiro com os inecientes, com os aposentados ou com os mais pobres. Sabemos exatamente quanto custa cada coisa e cada deciso. Tudo muito ntido e claro em reais ou dlares. Mas no temos tempo de nos perguntar sobre o sentido de tudo isso. Por isso o mundo nos parece embaraado e fora de foco." (SAYAD, 1998). [...] A reduo de tudo ao clculo econmico deixa tudo "muito ntido e claro em reais ou dlares", mais, por isso, "O mundo nos parece embaado e fora de foco". Uma das razes para isso que "no temos tempo para nos perguntar sobre o sentido de tudo isso". A busca obsessiva por mais dinheiro e mais consumo, uma corrida sem m porque a linha de chegada vai se afastando na medida em que nos aproximamos, nos deixa cegos ou desfocados para ver o "resto" que compe a vida. E o que ca completamente fora de foco o sentido da vida, pois nessa corrida por consumo ou ostentao. O objetivo a ser alcanado est sempre se movendo para mais longe e tomando as mais diversas formas que nos deixa aturdidos. Mas o sistema de mercado tambm oferece uma soluo para isso. A propaganda "se dirige desolao espiritual da vida moderna e prope o consumo como cura" (LASCH, 1983, p. 103). Os efeitos desse encantamento hipnotizador no recai somente sobre as pessoas que procuram a cura em mais consumo. Muito pelo contrario, as conseqncias mais devastadoras recai tambm sobre os mais pobres da sociedade, que sofrem com a excluso social, e o meio ambiente. De uma forma ou outra, todos ns perdemos. Diante de uma sociedade que reduz tudo ao clculo econmico, clculo que desfoca o sentido da vida e desencanta tudo o que na vida no acumulao e consumo, inclusive a educao, vrios autores de diversos campos do saber tem proposto o reencantamento da natureza, da vida e da educao. Estas propostas devem ser entendidas no como uma simples volta a uma civilizao baseada na religio ou em uma viso mgica do mundo, mas como uma tentativa de ir alm dessa reduo da natureza, das pessoas e das atividades sociais ao clculo econmico. Em outras palavras, encontrar valores nas coisas, nas atividades e nas pessoas que transcendam o valor econmico e que revelem um sentido de vida que seja muito mais humano e profundo do que simplesmente acumular riqueza e ostentar bens de consumo (JUNG MO SUNG, 2007, p. 101-103).
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9. HOMEM: SER HISTRICO E VALORES

O homem um ser aberto ao mundo. no mundo que vai desenvolver seu projeto pessoal. Com o mundo, leva adiante uma constante troca. Isso possvel porque possui um "instinto" de percepo que lhe permite perceber o que til ou no numa determinada situao. Consegue, por meio da conscincia, captar os valores contidos nas coisas. Como pessoas humanas, organizamos nossa existncia a partir de valores. Que valores so esses? Valores econmicos que percebo por ser treinado ou possuir um dom para avaliar o que cada coisa vale no mercado dos bens? Os valores fsicos que possibilitam a conservao da vida biolgica? No, estamos nos referindo a valores espirituais! Valor e sentido Os valores espirituais so aqueles que, tendo uma base metafsica, esto referidos realidade; ao brilharem nos objetos reais, fazem-se presentes, cativam nossa ateno. Uma relao pessoal, a programao de uma ao, a interveno racional na natureza, escolher algo para comer ou beber, cada situao existencial est revestida de um valor e, como o sentido est presente nas situaes de valor, diz-se que h um sentido por trs da realidade. A orientao para o sentido particular a cada indivduo, uns descobrem um sentido onde outros enxergam outro diametralmente diferente; os valores so comuns a todos, o sentido da situao uma coisa particular; eu descubro um sentido, outra pessoa descobre o dela, sem ser permitida a troca de informaes, j que ningum, por sua prpria vivncia, perceber o sentido da mesma forma que o outro o percebe. Se no fosse assim, todos viveramos da mesma forma. As coisas que compem o mundo onde vivemos tm, todas elas, caractersticas peculiaridades: umas so belas, outras feias,
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umas so boas, outras ms. O individuo se relaciona com aquelas que so importantes para sua existncia, descartando as desnecessrias e ignorando as que lhe so indiferentes. O que sucede que, ante as coisas, adotamos posies crticas, porque todas as coisas tm "valor". Perante as coisas, formulamos um juzo, que pode ser: Juzo de existncia: quando dizemos o que o objeto . Juzo de valor: nada altera a existncia do objeto. Esse juzo no agrega elementos coisa nem os tira. Concordamos ou no com a coisa, mas no a modificamos por meio desse juzo. O que fazemos com os juzos de valor destacar impresses que so prprias do objeto, no subjetivas. Leia o texto a seguir, que lhe possibilitar refletir um pouco mais sobre valor e sentido.
Como o sentido e o valor so coisas ans, a possesso do valor pode aliviar o homem na hora de ter que procurar o sentido de cada situao. Se eu me oriento pelos valores universalmente aceitos, vou transitar, por concomitncia, pela linha do sentido, sempre que no acontea um conito de valores. Os mandamentos so valores universalmente aceitos. Se, em cada ocorrncia, eu os coloco em prtica, estou atuando com sentido; se eu roubar ou matar ou trair para conseguir um m, estou realizando uma ao sem sentido. Agora, se fao isso para defender minha vida ante uma injustia, o sentido muda, porque a vida o valor principal. Devemos destacar que os mandamentos "eram" valores universais na poca de Abrao, mas, hoje, possivelmente, necessrio complement-los. O homem moderno descobriu que h novas dimenses existenciais, novas realidades, o trnsito por elas "novidade" e, portanto, sem antecedentes. Mesmo assim, devemos aceitar que no esto defasados: posso, perfeitamente, orientar meu comportamento pelos mandamentos e, sem dvida, estaria levando adiante a existncia com sentido. Isso possvel porque h uma relao entre realizao existente, sentido e valor. Lembremos que, sempre que as aes de sentido saem do particular para o universal, convertem-se em valor.
Lotze, filosofo alemo, foi quem explicou que os valores valem e as coisas so. Isso significa que os valores esto fora das categorias do ser. Assim, os valores no tm ou carecem de substncia por si mesmos. No se pode dizer belo, deve-se dizer belo em a
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relao alguma coisa, j que belo uma qualidade da coisa e no a coisa em si. Lotze introduziu o conceito de valor e, Nietzsche, a palavra "valor". Mas foi com Brentano, em 1889, ao lanar o livro A origem do conhecimento moral, que se inaugurou o que, hoje, conhecemos por axiologia (HESSEN, J. 1980).
Impresses subjetivas e valor Alm desses juzos, tambm formulamos impresses subjetivas. Dentro dessa denominao esto contidos os sentimentos, que so fenmenos psquicos. Usamos a denominao "impresses subjetivas" porque representam vivncias internas, podem ser o produto de uma vivncia alojada no subconsciente de carter positivo ou objetivo. Os valores, por outro lado, representam qualidades objetivas das coisas. Podemos dizer que objetivo se existe independentemente de um sujeito ou de uma conscincia valorativa. Em contrapartida, ser subjetivo se sua existncia, sentido ou validez dependerem das reaes fisiolgicas ou psicolgicas do sujeito que valora. Por exemplo: olhando para uma determinada pessoa na fila de um cinema, dois amigos conversam e um comenta: "Essa pessoa tem cara de 'nojenta'". O outro discorda, por consider-la simptica; aprofundando na qualificao subjetiva, o primeiro se lembrou de que parecia com um antigo professor com quem tivera diferenas, enquanto o outro o viu parecido com um antigo amigo de seu pai. Ambos fizeram um juzo subjetivo baseado em vivncias psquicas, que no tinha fidelidade em relao coisa investigada nesse caso, uma pessoa desconhecida. Lotze resgatou o termo valor do universo da economia e colocou-o dentro da terminologia filosfica, diferenciando muito bem o valor econmico do valor espiritual (DURKHEIM, 2003).
Os clssicos utilizavam o termo bem no lugar do termo moderno valor. Mesmo assim, so eles que explicam que existem as coisas que so portadoras de valor Bona, e o valor da coisa ratio bonitatis.
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O que os filsofos deixam muito claro, baseados na concepo de valor e de valer de Lotze, que o homem o centro dos valores, o receptor dos valores. Mesmo assim, as coisas tm sentido independentemente do homem. Como diz Heidegger (1967, p. 69), inspirando-se na filosofia clssica, "o homem o pastor e no o criador do ser". O homem tem a capacidade de optar pelo valor, pelo bem, e, o que mais importante, de transmiti-lo aos semelhantes. Nosso sistema de valores ticos e suas consequentes normas de conduta so formados dentro da tradio psquico-espiritual do Ocidente, que, em geral, tem sua base na revelao. Em nossa sociedade, esses valores so especialmente amor, individualidade, compaixo, empatia, esperana no futuro etc., todos eles de tradio religiosa ou humanstica. Contudo, h os valores criados por grupos de interesses que atuam na sociedade. Esses valores, produtos de ideologias, no so necessrios para orientar o comportamento humano e, s vezes, so negativos: estamos falando de valores como o de propriedade, consumo, posio social, vcios, possesso etc. Quais valores voc acha que orientam o comportamento das pessoas que formam parte da sociedade atual? Analise como os dois autores citados a seguir classificam os valores. Classificao dos valores Hessen (1962), na obra Tratado de Filosofia III, descreve quatro tipos de valores espirituais: 1) Lgicos. 2) Estticos. 3) ticos. 4) Religiosos. Os valores estticos e os religiosos so necessrios para a interpretao do sentido da vida, do mundo. So os primeiros na hierarquia dos valores.
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J M. Scheler (1989), na obra El Formalismo en la tica y la tica Material de los Valores (ttulo original Der Formalismus in der Ethik und die materielle Wertethik), primeira grande obra de sua carreira, desenvolve uma vastssima investigao sobre o fenmeno do valor e das essncias em geral. Coloca como objeto a antropologia da pessoa, estuda o problema da fundamentao gnosiolgica e antropolgica da tica, estabelece as relaes de grau e hierarquia dos valores entre si, e a relao de fundamentao do valor com o bem. Scheler (1989) classifica os valores em: a) teis: conveniente, inconveniente... b) Vitais: forte, fraco... c) Lgicos: verdade, falsidade... d) Estticos: belo, feio... e) ticos: justo injusto... f) Religiosos: profano, sacro... Scheler explica que os valores no so entes, mas, sim, qualidades dos entes mas no qualquer qualidade: so "qualidades valentes". Esse mesmo autor descreve, tambm, uma hierarquia dos valores. Nessa fase de sua vida, ele no pensava em termos religiosos. Colocou os valores religiosos como os mais elevados, juntamente com os ticos, por darem sentido vida.
A existncia (vida) sempre compreende o ntico (o eu pensante) e o ontolgico (so as coisas que o eu pode pensar).
Resumindo, diramos que os valores no podem ser captados pela razo. Os clssicos dizem que no a ratio, mas, sim, o intuito que capta o sentido do mundo e, tambm, que os valores espirituais (que, para serem valores, nunca podem ser criao nossa) se percebem de forma instintiva, brilham ante nossa inteligncia.
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Para voc reetir

Percebemos que, executando valores, encontramos sentido no mundo, e, nesse movimento, assimilamos que nossa existncia tem um sentido. Terapeutas como V. Frankl, em Psicoterapia e Sentido da Vida, concluem, por meio de uma anlise fenomenolgica, que a pessoa que realizar valores de atitude consegue dar sentido existncia. Esses gestos, considerados "valores atitudinais", devem ser dirigidos ao tu e poderiam ser traduzidos como aes sociais. Voc acredita que a maioria das pessoas da nossa sociedade est mesmo preocupada em multiplicar esse capital social, e que pensam no prximo? (FRANK, 2003).
Etchebehere citando Plato explica que o drama humano est na eleio da prpria vida: de muitos que poderamos ser temos que escolher ser um. Ainda que a alma seja em essncia todas as coisas, deve determinar-se a ser uma s coisa. H um livro da vida onde nossos nomes esto escritos, ainda que caiba a cada um de ns escrever a histria de nosso nome. Assim apresentado, no incio da filosofia, em Plato, o mito de ER que veremos agora.
O mito de Er
A verdade que o que te vou narrar no um conto de Alcnoo, mas de um homem valente, Er, o Armnio. [...] "A virgem Lquesis, lha da Necessidade, declara: Almas efmeras, vais comear outra vida de carter transitrio, entrars em um novo corpo mortal humano. No um demnio que vos escolher, mas vs que escolhereis o demnio. O primeiro a quem a sorte couber ser o primeiro a escolher uma vida a que car ligado pela Necessidade. Mas a virtude no tem dono, cada um poder t-la em maior ou menor grau, conforme a honrar ou desonrar. A responsabilidade de quem escolhe. A Divindade isenta de culpa". Ditas estas palavras, atirou com os lotes para todos e cada um escolheu o que caiu perto de si, exceto Er, a quem isso no foi permitido. A variedade era innita, ao apanh-lo, tornaram-se evidentes para cada um a ordem que lhe cabia para escolher. Seguidamente, disps no solo, diante deles, os modelos de vida, em nmero muito mais elevado do que o dos presentes. Havia de todas as espcies, vida de todos os animais, e bem assim de todos os seres humanos. Entre elas, havia tiranias, umas duradouras, outras derrubadas a meio, e que acabavam na pobreza, na fuga, na mendicncia. Havia tambm vidas de homens ilustres, umas pela forma, beleza, fora e vigor, outras pela raa e virtudes dos antepassados; depois havia tambm as vidas obscuras, e do mesmo modo sucedia com as mulheres. Mas no continham as disposies do carter, por ser foroso que este mude, conforme a vida que escolhem. Tudo o mais estava misturado entre si e com a riqueza e a indigncia, a doena e a sade, e bem assim o meio termo entre estes predicados. a que est, segundo parece, meu caro Glaucn, o momento crtico para o homem, e por esse motivo se deve ter o mximo cuidado, e que cada um de ns ponha por cima de tudo buscar e adquirir a cincia de
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distinguir uma vida honesta da que m e de escolher sempre em toda a parte tanto quanto possvel a melhor. Calculando que efeito tem, em relao com virtude em uma vida, para prever o mal que produz a beleza, por exemplo, unida riqueza ou a pobreza, as consequncias que tem o nascimento ilustre ou escuro, os cargos pblicos ou a condio de simples particular, ou a debilidade fsica, a facilidade ou diculdade []. Ora, ento, anunciou o mensageiro do alm, o profeta falou deste modo: "Mesmo para quem vier em ltimo lugar, se escolher com inteligncia e viver honestamente, espera-o uma vida apetecvel, e no uma desgraada. Nem o primeiro deixe de escolher com prudncia, nem o ltimo com coragem". Ditas estas palavras, contava Er, aquele a quem coube a primeira sorte logo se precipitou para escolher a tirania maior, e, por insensatez e cobia, arrebatou-a, sem ter examinado capazmente todas as consequncias, antes lhe passou despercebido que o destino que l estava xado comportava comer os prprios lhos e outras desgraas. Mas, depois que a observou com vagar, batia no peito e lamentava a sua escolha, sem se ater s prescries do profeta. Efetivamente, no era a si mesmo que se acusava da desgraa, mas sorte e s divindades, e a tudo, mais do que a si mesmo. Ora, esse era um dos que vinham, do cu, e vivera, na encarnao anterior, num Estado bem governado; a sua participao na virtude devia-se ao hbito, no losoa. Pode-se dizer que no eram menos numerosos os que vindos do cu, se deixavam apanhar em tais situaes, devido sua falta de treino nos sofrimentos. Ao passo que os que vinham da terra, na sua maioria, como tinham sofrido pessoalmente e visto os outros sofrerem, no faziam a sua escolha s pressas. Por tal motivo, e tambm devido sorte da escolha, o que mais acontecia s almas era fazerem a permuta entre males e bens. [] Era digno de se ver esse espetculo, contava ele, como cada uma das almas escolhia a sua vida. Era, realmente, merecedor de piedade, mas tambm ridculo e surpreendente. Com efeito, a maior parte fazia a sua opo de acordo com os hbitos da vida anterior. Dizia ele que vira a alma que outrora pertencera a Orfeu escolher uma vida de cisne, por dio raa das mulheres, porque, devido a ter sofrido a morte s mos delas, no queria nascer de uma mulher; vira a de Tamiras escolher uma vida de rouxinol; vira tambm um cisne preferir uma vida humana, e outros animais msicos procederem do mesmo modo [...]. "Assim que todas as almas escolheram as suas vidas, avanaram, pela ordem da sorte que lhes coubera, para junto de Lquesis. Esta mandava a cada uma o demnio que preferira para guardar a sua existncia e fazer cumprir o destino que escolhera". (PLATO, Repblica, Livro X, p. 614-620) A eleio do tipo de vida , como diz Plato, o momento crtico para o homem, tanto que nesse momento coloca em jogo seu destino. "No ser um demnio quem escolhe, e sim voc quem escolher o demnio". Isto , no uma fora cega quem nos dirige e sim ns prprios, por intermdio de nossas aes, que vamos congurando nosso carter, moldando nosso demnio. (ETCHEBEHERE, 2008, p. 138-142, traduo nossa).
Ante a exigncia de escolher nossa vida, Plato orienta a procurar um conhecimento que nos permita discernir entre uma vida que boa e aquela que no .
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1) Indique a nica alternativa falsa: a) A categoria alteridade prpria da natureza humana, est relacionada com a necessria vinculao com os outros "eus". O homem em seu constitutivo um ser aberto sociabilidade e a comunidade. b) Pode-se dizer que o ser humano pessoa, quanto mais diferente, mais peculiar seja em relao aos outros seres humanos. Quanto mais indiviso seja, como diziam os escolsticos, para estes pensadores a pessoa : indivisum in se et divisium a quolibet alio, ou seja, na individualidade ontolgica est a base da personalidade. c) J. Y. Jolif (1969, p. 184-185) explica que a alteridade e a unicidade so categorias ontolgicas. Estas categorias implicam em si mesmas numa contradio. Ambas dependem da renuncia do conceito de subjetividade pura, o homem no pode deixar de reconhecer, aceitar e integrar a dimenso da alteridade. Eu no posso dar-me sem que se d tambm o outro. Essa concepo de homem contrria ideia de ser individualista que o neoliberalismo e as linhas de pensamento positivista defendem nos dias de hoje. d) O ser humano necessita comunicar-se com o outro e tambm ter contato com o mundo essa uma exigncia natural. Devemos considerar tambm que sua finitude e sua dificuldade para compreender a multiplicidade da verdade o obrigam ao dilogo e ao intercmbio. 2) Indique a nica alternativa que complementa o pensamento de SAHAGUN. "A propriedade de um ser espiritual sua independncia, liberdade ou autonomia essencial perante os contratempos e presso do orgnico da vida [...]. Tal ser espiritual no est limitado nem pelos impulsos, nem pelo meio aberto ao mundo". (SAHAGUN 1996, p. 146). a) Portanto, o homem est limitado por crenas, desejos, vnculos sociais etc. Estes so determinantes do comportamento. b) Assim, se somos produtos de situaes e realidades que fogem do nosso controle e no escolhemos livremente nossos genes nem nossa realidade ambiental e cultural, no podemos fundamentar efetivamente a hiptese de que o nosso comportamento seja resultado de uma escolha livre. c) Nascemos em uma sociedade estruturada, no pedimos nem escolhemos nosso destino, bem como no escolhemos nossa personalidade social. d) A pessoa, por ser espiritual, atua sabendo o que est fazendo e, especialmente, podendo concordar ou no segundo o juzo da razo. 3) Complete os textos com "Liberdade de" ou "Liberdade para". a) No h liberdade sem condio tica, no h liberdade sem responsabilidade. J que a liberdade, por ser da pessoa, supe sempre uma dimenCentro Universitrio Claretiano
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so interpessoal, o homem sempre um eu no mundo com outros "eus". Esta forma de liberdade denominada: _________________________. b) O homem nasce sem nenhuma norma ou modelo portanto, com uma liberdade sem limites. A minha responsabilidade limitada ante a liberdade. A vontade livre e ela impe a ao. Esta forma de liberdade denominada ________________________. 4) Como pessoas humanas, organizamos nossa existncia a partir de valores. O homem um ser aberto ao mundo. no mundo que vai desenvolver seu projeto pessoal. Quais valores voc acha que orientam o comportamento das pessoas que formam parte da sociedade atual? Caso tenha dvidas, compare sua resposta com a anlise dos dois autores que so citados no tpico Classificao dos valores.

1) c. 2) d. 3) a) "+Liberdade "para""; b) +) liberdade "de". 4) Resposta pessoal.
11. CONSIDERAES
Nesta unidade, voc pde aprender sobre as caractersticas centrais da existncia, sobre a radical liberdade do homem e a estrutura que o compe. Alm disso, pde constatar a importncia do "tu" no desenvolvimento da personalidade, ou seja, a importncia do outro.
12. E REFERNCIAS
Sites pesquisados
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1. OBJETIVOS
Apreender a realidade bio-psquico-espiritual que determina a atuao do ser humano. Refletir sobre a categoria de sentido e significado. Estudar as caractersticas centrais da existncia. O amor no pensamento filosfico contemporneo, que visto como pea fundamental ao desenvolvimento e ao equilbrio da pessoa humana. Reconhecer o carter transcendente do amor como instrumento essencial para superar o anonimato individual. Descrever a relao existente entre a dimenso espiritual e a relao psicofsica como fonte que possibilita o surgimento do amor.
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2. CONTEDOS
Ser humano, pessoa espiritual. Sexualidade, condio corprea dentro do contexto e unidade bio-psquico-espiritual. Amor, pea-chave do pensamento contemporneo. Consequncias antropolgicas da dimenso transcendente. Capacidade intelectual.

Antes de iniciar o estudo desta unidade, importante que voc leia as orientaes a seguir: 1) Quando for realizar seus estudos, escolha um ambiente que possa lhe proporcionar concentrao. Esteja certo de que o ambiente e o meio contribuiro de maneira significativa para sua aprendizagem. 2) Compartilhar ideias e opinies com seus colegas faz parte da construo de sua aprendizagem! Na Sala de Aula Virtual, voc encontrar o apoio necessrio para a comunicao com seus colegas de curso. Com a pesquisa, essa relao ficar ainda mais envolvente, pois vocs podero criar uma relao de troca de experincias que contribuir para sua formao e para o enriquecimento de seus conhecimentos. 3) Recomendamos, para auxiliar sua reflexo, que voc assista ao filme As Confisses de Schmidt, do diretor Alexander Payne.
4. INTRODUO UNIDADE
O homem, por natureza, tem necessidade do vnculo pessoal. Essa necessidade de relao est presente em todas as etapas da vida humana e, dela, deduz-se a categoria de alteridade. Para chegar a ser "pessoa" (poder dispor de si mesmo), o ser humano
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precisa do amor recebido do outro (do tu). Em outras palavras, o surgimento da pessoa como substncia individual, para utilizar a definio de Bocio, no possvel sem o outro. Amor a relao do eu com o tu; portanto, uma dimenso essencial humana que denota a autotranscendncia. O homem um ser aberto realidade social. O "eu" precisa da relao de amor do "tu", como o outro precisa do encontro acolhedor de "mim". O pensamento filosfico-antropolgico que orienta a Antropologia Filosfica percebe essa realidade e d uma enorme importncia ao estudo dessa propriedade dos seres humanos. Por ser um ser no mundo, a pessoa sempre se expressa de forma fsica e espiritual. Alm disso, o amor, que um constitutivo ontolgico da pessoa, tambm responde a essas duas dimenses. Tudo no homem pensado, negociado, avaliado. No existem instintos cegos ou paixes de forma autnoma. Os instintos existem, sim, mas esto sempre afirmados ou negados, sempre ajustados desde a posio espiritual. Os instintos so sempre personalizados nesse ponto distingue-se o homem do animal. A dimenso espiritual possibilita que sejamos pessoas, mesmo estando condicionados pela realidade psicofsica.
5. INSTINTOS E PAIXES, A CONTINGNCIA DO HO MEM

Os instintos ou pulses de carter orgnico so, sem dvida, fundamentais para o sustento da vida. Porm, vemos que, enquanto o animal totalmente determinado pelo instinto, um ser em equilbrio com sua natureza. No homem, acontece o contrrio; este luta por transformar o meio ou adaptar-se s circunstncias. Tambm as relaes so diferentes; lutar ou morrer por causa do instinto numa sociedade humana seria uma coisa irracional. bvio que o homem deve satisfazer suas necessidades corporais para sobreviver. O que se sucede que estas no param na
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conservao da espcie; o homem vai alm; suas aes superam amplamente as exigncias que demandam suas necessidades imediatas. No homem, existem outras motivaes, como as paixes formadoras do carter. Alis, as paixes vo desde a origem psquica at a espiritual. Umas so negativas, como a soberba, a ambio e o egocentrismo, que enfraquecem ou destroem. Enquanto isso, as positivas so a premissa para a expanso da vida e do estado de felicidade. Freud, de forma radical, coloca as paixes num plano primeirssimo enquanto motores da atividade humana. So motivadas pela libido, que determina todo o agir humano. Porm, a pessoa humana no atingida por tais limitaes; somente afetada por sua ao.
6. SEXUALIDADE COMO CONDIO DA PESSOA

A corporeidade, no ser humano, se expressa no binmio Mulher-Homem, porm, a pessoa humana est acima dessa categoria. -se pessoa tanto sendo homem como sendo mulher. Simone de Beauvoir (1972) trabalhou o tema da origem cultural das diferenas homem-mulher e concluiu que a estrutura fisiolgica diversa no tem, em si mesma, um significado. Apoia seu raciocnio no princpio sartreano de que cada homem da maneira que o outro o v.
Homem-mulher: Conforme Beauvoir (1972), no se nasce mulher (socialmente falando), faz-se. Nenhum destino biolgico, psquico e econmico define a figura que tem, dentro da sociedade, a fmea humana. o conjunto da sociedade quem elabora esse produto.
A crtica de Beauvoir deixa bem claro que a mulher no pode ser reduzida a seu sexo, como o fizeram muitas antropologias, j que, em primeiro lugar, uma pessoa humana. O filsofo P. Ricoeur (1991) diz que a sexualidade ocupa um lugar de destaque na antropologia, visto que a sexualidade tem uma ressonncia que se manifesta em todo o corpo. No podemos
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pensar que a sexualidade humana pode ser reduzida simplesmente sexualidade animal, pois a sexualidade humana deve estar sempre inserida dentro do universo do amor.
Ao fazer um estudo antropolgico da sexualidade, no podemos nos esquecer de que a antropologia a cincia que estuda o ser humano (mulher e homem). O termo "antropologia" vem do grego "anthropos", que significa todo o humano, sem distino de sexo.
O Amor: Eros e gape No mundo grego antigo, havia trs palavras que significavam amor: "eros", "phileo" e "gape". Elas se referiam s formas diferentes de amor. Quando colocamos a palavra "eros" (expresso do amor sexual) com "gape" (amor profundo, sublime, termo para diferenciar o amor de Deus para o mundo), perguntamo-nos: ser que essas duas expresses de amor podem conviver juntas ou, ao contrrio, o amor gape no pode conviver com o amor Eros? Veremos, ao longo deste estudo, que todo o movimento amoroso pressupe uma resposta, demanda reciprocidade. No possvel querer ser amado sem amar ao outro nem amar sem pretender ser amado. Amar e ser amado so movimentos que se devem complementar. Na relao amorosa que acontece entre pessoas, num comeo, existe uma valorizao do "tu" pelo "eu", que o "gape", que leva valorizao do "eu", ou seja, desemboca no "eros". Esse "eros" do "eu" psiquicamente fortalecido volta a um gape, migra novamente para o eros e, assim, continua em permanente movimento circular. O amor criador do desejo sexual num meio de ternura.
Esse movimento circular dado entre essas duas tenses vai determinar o equilbrio que pressupe a unio, que o mbito no qual a pessoa amada considerada como real, digna e valiosa aos olhos do amante.
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A experincia sexual est determinada pela profundidade do amor e caracterizada pelo interesse que o homem e a mulher sentem um pelo outro. Sentido ontolgico da sexualidade O encontro homem-mulher reveste-se de um carter especial por serem ambos seres espirituais, j que a sexualidade humana no uma fora cega que nos determina pelas suas pulses.
Se bem certo que a sexualidade colore o mundo de todos os seres vivos, no ser humano, ela est revestida de uma caracterstica singular e marcada com o smbolo da liberdade e da transcendncia, por serem seres espirituais os que se unem no ato sexual. No ato sexual, no se poderia falar de dois sexos e, sim, pode-se dizer que cada sexo implica o outro, na medida em que a pessoa que se compromete e no simplesmente dois gneros diferentes. Partindo desse encontro, possvel falar de atrao ertica, questo de pele, procriao etc.
Vejamos, a seguir, os elementos que integram a sexualidade. Elementos que integram a sexualidade Segundo comprovaes cientficas, trs so os elementos constitutivos da sexualidade humana: Somtico. Psicolgico. Sociocultural. Nenhum deles exclusivo nem preponderante. O elemento somtico, que j foi considerado como primordial, explicado por bilogos e pelos filsofos como pulso biolgica, encontrando-se enraizado nas propriedades hormonais, as chamadas sexuais, e na configurao fsico-biolgica (somtica). O elemento psquico que, segundo os psiclogos, complementa o biolgico, outro dos elementos componentes da sexualidade. Depende no somente do elemento biolgico, mas tambm
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do elemento cultural (sentimentos, afetos e inclinaes no so de responsabilidade de um nico componente, mas consequncia de um contexto). O velho mito andrgino da alma gmea, que citado por Plato no Banquete, est baseado nessa dimenso. O erotismo responsvel pela atrao entre sexos opostos. Finalmente, o sociocultural um elemento que tem grande importncia na manifestao da sexualidade. Est comprovado que, dependendo da cultura e das caractersticas de cada povo, o comportamento de homem e mulher pode variar. Esse fato fica evidente quando se estuda o papel que a mulher tem nas diferentes culturas. Essa dimenso de socializao vai ter um destaque enorme nas teorias marxistas. Tambm os existencialistas, que veem o homem como um projeto de si mesmo, determinado por sua liberdade, daro ao elemento sociocultural uma importncia inquestionvel na sexualidade humana. A cincia provou que, na hora de determinar a condio sexuada do ser humano, os trs elementos esto presentes. Alm disso, ela provou o fato de que homem e mulher vivem sua vida de forma diferente, segundo sua sexualidade (LUCAS, 1996).
Nunca devemos nos esquecer de que o homem um ser portador de dimenso espiritual e que esta informa as demais dimenses constitutivas.
Observe que no devemos pensar no corpo como elemento nico e determinante da relao amorosa, afinal, este tem uma funo. um caso parecido com o da linguagem: sem o instrumento corporal, ou seja, sem a boca e as cordas vocais, no conseguiramos emitir sons compreensveis; uma falha fsica do aparelho da fala impossibilitaria tal funo, porm, a fonte da palavra, do dilogo, da denominao das coisas e da promoo da verdade no est situada exclusivamente na boca. A relao amorosa tambm no exclusiva do corpo. Nessa relao, no enxergamos somente o fsico.
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Dessa forma, podemos afirmar que a pessoa nunca somente corpo, bem como nunca ser to somente esprito. O homem uma unidade e, por sua constituio, ele maior que a soma das partes que o compem. Freud e instinto sexual No livro Trs ensaios sobre a teoria sexual, Freud (1980) considera a agressividade como motor do instinto sexual e situa o instinto de agressividade como instinto prprio do ego. Assim, a relao que o dio mantm com os objetos mais antiga que a relao do amor. O homem, na concepo freudiana, possudo por dois impulsos preponderantes: um direcionado a sobreviver, e outro orientado procura de prazer. O homem entra em relao com o outro sexo para satisfazer sua vontade de prazer. Assim, o amor no outra coisa se no um estado hipntico em que o ego projeta seus ideais numa pessoa, a qual se vai converter em amado at a finalizao da idealizao. A consequncia para que o casal continue unido de carter social. O amor, nas mos de Freud, deixa de ser concebido como "eros platnico" e como "critas crist". Hoje, o conceito radical de "libido" e o princpio de prazer psicanaltico esto praticamente superados. No podemos nunca esquecer que Freud, esse brilhante psiquiatra, responsvel pela descrio das dimenses da mente humana tem, por detrs, uma tendncia para o doentio como norma. O que seu trabalho nos deixa como legado a existncia de causas que podem levar ao fracasso do processo de integrao dos instintos na pessoa, fazendo que esta reprima o amor e s fique nos instintos seguintes: 1) escalas de valoraes; 2) estados de nimo; 3) influncias culturais na formao do carter; 4) condutas viciosas que convertem o outro parceiro numa forma de escravo sexual, de "instrumento para massagear o ego".
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Ante as situaes dessa espcie, o "eu" e o "tu" no conseguem nem se comunicar nem viver a satisfao do amor. O personagem Don Juan um caso tpico dessa conduta; uma pessoa que, mesmo estando rodeada de mulheres, est eternamente insatisfeita. Todo movimento egocntrico denota um fracasso do homem e, normalmente, desemboca no niilismo, representado pela procura da satisfao individual. Dessa forma, o outro se torna objeto.
7. AMOR INTERPESSOAL, DIMENSO CONSTITUTIVA DO HOMEM

O personalismo filosfico, partindo da anlise da estrutura do existente humano, explica o amor como o sentimento de descentralizao do "eu" nos outros. O "eu", pelo amor, expelido numa relao centrfuga para o "tu". A pessoa no deixa de ser ela mesma na relao amorosa; o que consegue enriquecer-se por ser estimulada pela presena do prximo (tu). Por isso, podemos dizer que a relao amorosa possibilita desenvolver potencialidades que, de outra forma, ficariam contidas dentro do crculo do egocentrismo? Com o outro, cria-se um vnculo de reconhecimento recproco e um intercmbio de valores, nunca uma substituio dos valores de um amante pelos valores do outro. O homem, por meio da "unicidade", componente essencial da pessoa humana (ver a Unidade 1), pode diferenciar-se pelo seu ser e pelos seus atos, bem como pela "alteridade", que garante que nem o "eu" seja objeto para o "tu" e nem o "tu" objeto para o "eu".
O amor um protofenmeno originrio que nunca pode ser concebido como epifenmeno.
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O amor caracteriza-se por seu carter "excntrico". Isso possvel porque a pessoa humana possui dimenso espiritual, enquanto o animal est centrado em seu prprio organismo; o homem, pela sua capacidade de ser "ex-cntrico", pode sair de si e dirigir-se ao tu; sente-se impulsionado, ou melhor, motivado pelo amor. Por essa capacidade de descentralizao de si prprio, liberta-se "do aqui e agora" e pode transcender-se, superando sua prpria limitao. A sada de si garantir a superao do narcisismo, do egosmo. O amor empurra para fora de si quem ama. Toms de Aquino e Agostinho de Hipona escreveram que o amor puxa, arrasta quem ama para fora de si. esse o lugar onde a alma tem sua existncia verdadeira. Kierkegaard (2005, p. 34), em As obras do amor, escreve: "O Amor no uma qualidade reservada para si mesmo, a qualidade mediante a qual existe para os outros". Esse "existir para os outros", na concepo crist do amor, total. Na obra O banquete, Plato define o amor como ddiva divina. Essa obra dedicada ao amor em seus diversos aspectos. Leia o seguinte excerto da obra O banquete sobre a importncia do amor no pensamento platnico:
Primeiramente, tal como agora estou dizendo, disse ele que Fedro comeou a falar mais ou menos desse ponto, "que era um grande deus o Amor, e admirado entre homens e deuses, por muitos outros ttulos e, sobretudo, por sua origem. Pois o ser entre os deuses o mais antigo honroso, dizia ele, e a prova disso que genitores do Amor no os h, e Hesodo afirma que primeiro nasceu o Caos ... e s depois Terra de largos seios, de tudo assento sempre certo, e Amor... Diz ele ento que, depois do Caos foram estes dois que nasceram, Terra e Amor. E Parmnides diz da sua origem bem antes de todos os deuses pensou em Amor. E com Hesodo tambm concorda Acusilau. Assim, de muitos lados se reconhece que Amor entre os deuses o mais antigo. E sendo o mais antigo para ns a causa dos maiores bens. No sei eu, com
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efeito, dizer que haja maior bem para quem entra na mocidade do que um bom amante, e para um amante, do que o seu bem-amado. Aquilo que, com efeito, deve dirigir toda a vida dos homens, dos que esto prontos a viv-la nobremente, eis o que nem a estirpe pode incutir to bem, nem as honras, nem a riqueza, nem nada mais, como o amor. A que ento que me refiro? vergonha do que feio e ao apreo do que belo. No com efeito possvel, sem isso, nem cidade nem indivduo produzir grandes e belas obras. Afirmo eu ento que todo homem que ama, se fosse descoberto a fazer um ato vergonhoso, ou a sofr-lo de outrem sem se defender por covardia, visto pelo pai no se envergonharia tanto, nem pelos amigos nem por ningum mais, como se fosse visto pelo bem-amado. E isso mesmo o que tambm no amado ns notamos, que , sobretudo, diante dos amantes que ele se envergonha, quando surpreendido em algum ato vergonhoso. Se, por conseguinte algum meio ocorresse de se fazer uma cidade ou uma expedio de amantes e de amados, no haveria melhor maneira de a constiturem seno afastando-se eles de tudo que feio e porfiando entre si no apreo honra; e quando lutassem um ao lado do outro, tais soldados venceriam, por poucos que fossem, por assim dizer todos os homens. Pois um homem que est amando, se deixou seu posto ou largou suas armas, aceitaria menos sem dvida a idia de ter sido visto pelo amado do que por todos os outros, e a isso preferiria muitas vezes morrer. E quanto a abandonar o amado ou no socorr-lo em perigo, ningum h to ruim que o prprio Amor no o torne inspirado para a virtude, a ponto de ficar ele semelhante ao mais generoso de natureza; e sem mais rodeios, o que disse Homero "do ardor que a alguns heris inspira o deus", eis o que o Amor d aos amantes, como um dom emanado de si mesmo. [...] Assim, pois, eu afirmo que o Amor dos deuses o mais antigo, o mais honrado e o mais poderoso para a aquisio da virtude e da felicidade entre os homens, tanto em sua vida como aps sua morte (PLATO, 2011, p. 5-6).
A cura do amor, resilincia O termo "resilincia" expressa a capacidade humana de se recuperar de um trauma em que a pessoa, por haver estado perto da morte, derrui emocionalmente. Pela resilincia, a pessoa tem capacidade para "se reconstruir", depois, por exemplo, de uma infncia infeliz, de uma derrubada psquica produzida pela proximidade da morte ou pelo testemunho de horrores infligidos a seres queridos ou, ainda, depois
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do trauma de ter passado por um campo de extermnio. Podemos citar, tambm, o caso de crianas submetidas a abusos sexuais ou de sobreviventes de catstrofes como maremotos, tornados, terremotos etc.
A resilincia uma capacidade inata do ser humano espiritual, mas o processo necessita do "tu", do prximo, para poder concretizar-se positivamente. isso o que opina Boris Cyrulnik, psiquiatra francs, o qual diz que, para se recuperar de um trauma que ocasionou a morte psquica, fundamental a companhia com seus pressupostos: o contato, o carinho protetor, a alimentao, os cuidados e a palavra.
Na Antropologia de Santo Toms, essa capacidade j foi mostrada como fortaleza, faculdade espiritual que ns temos e que nos permite a oposio ao infortnio e, portanto, ao determinismo fatalista. Cyrulnik (2004) comprovou que as crianas abandonadas tm um desenvolvimento biolgico mais retardado que as amadas e protegidas. Com maior frequncia, sofrem de atrofias cerebrais, chegando a manifestar at a interrupo da secreo hormonal. Encontrar um amor para essas pessoas mutiladas dar-lhes uma segunda chance. Essas investigaes reforam a teoria de que o amor intersubjetivo de fundamental necessidade para a sade da pessoa humana ou do ser espiritual. Amor: centro do pensamento contemporneo Os pensadores clssicos perceberam logo a importncia do amor como sentimento constitutivo do homem. Tanto Santo Agostinho de Hipona como Santo Toms de Aquino explicam que, por detrs do amor, est o bem; amor e bem se identificam na antropologia "agostiniana".
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Santo Agostinho via o amor como energia que atua no homem. Prvio ao ato amoroso, o amor o desencadeante do ato, nunca o contrrio. Identificava essa energia com a divindade. A razo amorosa est de alguma forma referida divindade. Por qu? Porque, para Santo Agostinho, impossvel amar o que no se conhece, o que no possvel ver, e o conhecimento do Deus Amor s alcanado pelo homem ao amar o irmo. Por isso que, na catequese, se ensina que o primeiro mandamento igual ao segundo.
Aps uma longa poca de domnio da "filosofia egolgica", do domnio do "ego" e de sua antropologia racionalista moderna, que pressupunha um "eu solitrio" vivendo na sociedade industrializada, reaparecem, no horizonte filosfico, projetos para resgatar o homem da solido. A corrente que vai reorientar a conscincia do homem para si mesmo ressurge com a antropologia contempornea. Antropologia que prioriza a reflexo sobre o homem, rejeitando radicalmente a reduo do homem a uma conscincia individual e autossuficiente, orientada unicamente para o conhecimento e para o domnio do mundo material por intermdio das cincias e da tcnica. Resumindo: podemos dizer que o amor constitutivo da pessoa. A valorizao do amor que est sujeita influncia das ideologias. So elas que determinam as formas de ver e de abordar o amor; mesmo assim, em nenhuma ideologia, o amor pode aparecer como uma coisa que possa ser substituda, ainda que, muitas vezes, apresente-se como um grande paradoxo em que homens lutam e matam-se para alcan-lo.
O amor recebido
O amor recebido um fator determinante do desenvolvimento e do equilbrio da pessoa humana. Ns nos fazemos pelo amor do outro e, inicialmente, pelo amor materno. Somos homes amando, falando, promovendo o outro como pessoa etc. Esse movimento ascendente (amar, promover, acompanhar) possvel pelo fato de algum nos tenha amado e promovido como pessoas.
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Autores como Montagu (apud CABADA, 1994) afirmam, baseados em dados estatsticos, que a nica forma de aprender a amar sendo amado. Portanto, aquele que no foi amado ou que teve pouca ternura vai ter dificuldades para amar.
Montagu autor da obra Qu es el hombre?, editada pela Paids (Buenos Aires). Outra importante obra desse autor La direccin del desarrollo humano, editada pela Tecnos (Madrid).
As fmeas no humanas no precisam aprender a amar suas crias, pois esse comportamento j est no instinto materno. Na me humana, o instinto no determinante. Prova disso so as mes que deixam seus filhos com auxiliares ou que nem cogitam amamentar por ter os seios modelados com silicone. A me humana motivada pela energia amorosa, mas pode desconhecer esse impulso e trat-lo com desprezo. O amor interpessoal (objeto desta unidade), na relao "Eu" "Tu", alm de cuidados, demanda respeito, autoentrega, descentralizao e preocupao com o desenvolvimento integral da pessoa amada.
A presena do outro
No sculo 19, com a perda de vigncia da losoa do esprito, que tivera seu esplendor com Herder, Kant, Fichte e outros pensadores do sculo 18, a losoa ca relegada a cincias particulares, como a biologia, a anatomia etc. Dessa linha de pensamento, baseada na causalidade mecanicista, surge uma antropologia com contedo puramente material. Essa antropologia reducionista privou o homem de suas dimenses pessoais, bem como de suas dimenses tica, axiolgica e religiosa, superdimensionando a ateno em seus interesses individuais e em seu intento de estender seu poder sobre os demais. Partindo do resgate e da reinterpretao da existncia humana, coloca-se a relao com os outros como elemento prioritrio do universo humano. O amor que est dirigido ao outro faz com que o "tu" se apresente a ns como uma realidade da qual no podemos car indiferentes, uma realidade que nos atrai como um polo imantado. A presena do outro faz surgir em ns a entrega pessoal, que, por sermos seres de relao, fundamental para o crescimento do "eu".
Quando se fala de amor, no se pode deixar de estudar o entorno cultural em que este tem lugar; afinal, h uma estreita relao entre cultura e amor.
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Ideologias reducionistas, como o Positivismo Lgico, fechado no mero dado emprico, nunca vo ter uma concepo do amor como a que tem a Antropologia Filosfica, que est preocupada com a procura da essncia humana, com seu fundamento ontolgico, e que estuda o homem e as manifestaes de seu ser. Na sociedade atual, o homem est convertido em meio, fechado em sua individualidade. Impera, em nossa sociedade, um ser desumanizado: o homem "coisificado", que perdeu a f. O que era a f, seno o esforo do homem para procurar o sentido de sua vida e do meio em que se encontra relacionado? Isso, entre outras coisas, produto da desvalorizao do amor. Qual a sua opinio sobre essa situao?
O amor est sempre presente nas relaes culturais, e a cultura matiza-o. Essa realidade leva existncia de diferentes pontos de vista sobre o ato amoroso. Das diferentes interpretaes filosficas surgidas ao longo da histria da humanidade, desenvolveram-se diferentes concepes de amor. M. Buber (1976) afirma acertadamente que somente na relao "viva" (existente) que podemos conhecer a essncia peculiar do homem. O amor, como toda manifestao humana, est dentro da cultura do homem e, portanto, sujeito s mudanas culturais que acontecem. Concluindo, diramos que infelizmente o homem, em nome da liberdade, submeteu-se necessidade e ao consumo desenfreado. Essa autolimitao deformou seu humanismo, que o elevava por cima das coisas. E. Fromm (1970), na obra A arte de amar, explica por que o amor um fenmeno "marginal" da sociedade atual, a qual preocupada em ter e esquecida do ser. tarefa urgente recuperar o amor, que o mesmo que dizer: tarefa urgente amar o prximo para poder ser amado, porque, como diz Cabada (1994), quem ignora a natureza do amor ignora todo o bem do homem. Assim como a racionalidade, o amor considerado um dos elementos constitutivos primordiais da pessoa. Ele o guia orientador da pessoa e, tambm, uma de suas fontes criadoras. O homem passa por dois estgios amorosos fundamentais: o da me, representado pelo amor materno, e o da madrasta, termo
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que contm o amor social protagonizado pelo prximo e pela natureza. Se o amor da me fosse limitado proteo da criana, seria apenas instinto maternal de proteo; se o casal fosse somente produto da manifestao da libido ou da sublimao do sexo, no estaramos reconhecendo o movimento do "eu" dirigido amorosamente a um "tu". O amor humano fonte da construo da personalidade do ser amado, que vai ter possibilidades reais de conviver numa sociedade em que ser reconhecido e, ainda, reconhecer o prximo como pessoa na mais pura singularidade. O amor "possibilitante" da realizao interpessoal, uma vez que uma fora interior que atua sobre o indivduo, evitando que este se feche no individualismo. Quem ama "descentra-se" de si em direo ao tu, despertando para valores que o sujeito fechado em si mesmo nunca poderia perceber. Quem ama deve ser tico na relao. Quem nunca amou no sabe se alguma vez superou a dimenso da pura satisfao de necessidades materiais. Como diz V. Frankl (2003, p. 178): "o amor auxilia a pessoa comprometida para enxergar alm da realidade presente porque faz antecipar na pessoa amada as qualidades que lhe so prprias, porm ainda no reveladas". No plano social, o amor possibilita a concretizao de uma ponte de solidariedade com base na equidade. O surgimento da pessoa como substncia individual, segundo o conceito de Bocio, no possvel sem a relao com os outros, sem o entorno pessoal fora da dimenso amorosa. Esse um ponto muito importante que ressaltado com nfase nas filosofias personalistas, j que, ainda hoje, se mantm o conceito de que o que tem valor so as coisas. At aqui voc pde observar o carter de transcendncia do amor na elevao do indivduo dimenso de pessoa humana. Pde compreender, tambm, a relao existente entre a dimenso espiritual e a relao psicofsica como fonte que possibilita o surgimento do amor.
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8. EU MUNDO
Voc viu que no homem (sempre submergido na existncia) atuam conjuntamente a dimenso biolgica com a psquica e com a intelectual ou espiritual. Alm disso, no homem, a matria depende do esprito para conformar um ser de liberdade, e esprito, por sua vez, conta com o corpo (matria) para a realizao do projeto pessoal. Essa unio, condio essencial para que o homem seja tal, demanda uma harmonia e somente dentro dessa harmonia que o ser humano pessoa, que pode se sentir eu-mundo (sujeito ante o mundo). A partir de um raciocnio similar, podemos dizer que a natureza pressupe Deus, numa relao parecida do corpo biolgico com a dimenso espiritual.
9. NATUREZA
Quando falamos em natureza, em cosmo, logo estamos pensando em Deus; para desenvolver o tema, consideramos importante estabelecer consenso sobre alguns pontos: 1) importante destacar que, para a maioria dos pensadores que trabalham na concepo filosfico-antropolgica sobre o homem integral, a presena de Deus na natureza no pode ter o carter de um recurso artificial produto de uma fantasia transcendental ela real. Mesmo que o prprio homem crie seu eu, sua personalidade, a dimenso transcendente, que Zubiri denomina "Dimenso teologal" (Zubiri apud Lucas, 1996. p. 255), um constitutivo humano. 2) O homem possui a intuio de que o mundo est ordenado, de que existe uma ordem no ser, uma causalidade que confere beleza, que desperta admirao, xtase, e que toda essa afirmao no discorda da capacidade racional de pensar o mundo.
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3) A cincia a responsvel por provar esses princpios. Hoje, o trabalho de geneticistas, bilogos e fsicos tem demonstrado um alto grau de aprofundamento nesse campo que, anteriormente, era restrito filosofia ou religio. 4) O princpio de causalidade necessria que h por trs da concepo naturalista do mundo bate de frente com a liberdade humana, porque o homem, no uso de sua liberdade, dificilmente aceitar satisfazer-se apenas com o conhecimento racional do ser sensvel. Aceitar o naturalismo aceitar o relativismo dos valores. Se submetermos toda a responsabilidade humana ao social, ao evolutivo, ao programa gentico, e esquecermos os atos livres de carter espiritual que so provocadores dos fatos sociais, se deixarmos de levar em conta a existncia da verdade contida no ser, guia da conduta verdadeiramente humana de orientao para o bem, ficaremos submetidos ao relativismo dos valores morais e essa conduta pode levar diretamente ao niilismo. Propomos a leitura de um exceto da obra de Juan Manuel Burgos, Repensar la naturaleza humana, onde faz uma reflexo sobre a natureza humana identificando os conceitos vigentes mais relevantes: o naturalista, o clssico e o culturalista.
Concepes da natureza do homem
Intentar determinar de maneira absoluta o conceito de natureza humana uma tarefa alm de difcil provavelmente intil. Perguntar pela natureza humana equivale a perguntar-se pelo homem, interrogar-se sobre o signicado de ser uma pessoa. Mas a capacidade inesgotvel desse ser misterioso tem feito com que as respostas a esse questionamento ao longo da histria da humanidade sejam incontveis e dspares. O homem se pensou a si mesmo prximo dos anjos e dos deuses como sendo um pedao de matria condenada aniquilao mais absoluta, junto com todas as possibilidades intermedirias. Seguir e perseguir todas essas vises no conduziria a nada mais que obter, depois de um trabalho mprobo, um inventrio imenso correspondente aos inmeros modos pelos quais o homem se tem entendido a si mesmo. Seja como for, esse no o objetivo perseguido nesta obra. O nosso objetivo repensar a noo de natureza humana exclusivamente em relao tradio clssica, por dois motivos: O primeiro, porque intelectualmente nos situamos no interior dessa tradio entendida em sentido amplo, ou seja, na medida em que compreende as losoas que podem ser denominadas realistas; o segundo, porque o conceito de "natureza humana" desta tradio no se encontra atualmente
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em seu melhor momento, e justamente por isso, se faz necessrio repens-lo para tentar chegar ao fundo dos problemas que coloca reais ou supostos e das crticas que recebe, para considerar se so consistentes ou no e quais caminhos devemos adotar para essa anlise. Isso nos conduz a concepes bsicas: 1 a natureza humana como natureza; 2 o conceito clssico e 3 o conceito moderno. Ascenderemos a elas mediante um procedimento histrico. A natureza humana como natureza: o naturalismo O conceito de Natureza, como quase todos os grandes conceitos da losoa, tem origem grega. Provm da palavra latina natura, que uma traduo do grego physis, um substantivo cuja raiz phyo signica nascer, brotar, surgir, produzir, crescer etc. No mundo grego, a pergunta pela Natureza foi, inicialmente, uma pergunta pelo sentido e pelo signicado de todo o real, tambm pelo fundo ltimo de tudo que existe e, desde essa perspectiva, se identica inicialmente com a arch dos prsocrticos, o princpio ltimo que dava sentido e explicava todo o real. Explica Zubiri que, "quando o homem grego se enfrenta com o universo perguntando o que a Natureza, entende por Natureza o conjunto de tudo quanto existe: conjunto no somente no sentido de que seja a Natureza uma soma das innitas coisas que existem no universo, mas sim, sobretudo, no sentido de que, naturalmente, brotam da Natureza todas essas innitas coisas e dentro delas o homem, com seu prprio, pessoal e individual destino. Por isso este conjunto, natura, physis, Natureza". A Natureza simplesmente o conjunto do que existe e que possui em seu interior uma fora originria e dinmica que gera o maravilhoso uxo da matria e da vida que o homem pode contemplar. O ar, o fogo, o vento, a gua, os materiais e as rochas, as plantas e os animais nascem, crescem, se desenvolvem, vivem e morrem impulsionados por uma tenso e fora interior que os dirige e os orienta. Tudo isso natureza. Essa a origem e o primeiro signicado do termo "natureza"; um signicado que permanece vigente literalmente na nossa linguagem e que poderamos traduzir de maneira repetitiva, pois os conceitos primrios s se podem descrever como o conjunto das coisas naturais, ou seja, o cosmo, as plantas e os animais. Pertence o homem natureza? Decerto pertence. A natureza tudo. O problema at que ponto se diferencia. Digenes de Apolnia e Demcrito usaram a expresso Antrophine physis (natureza humana), apontando assim necessidade de distinguir o homem dos demais seres, porm, em geral, os gregos no insistiram nessa diferena e, sobretudo, no o zeram por meio do conceito de natureza que cou referido e xado fundamentalmente ao mundo natural. S por extenso se aplicaria aos homens. O que nos interessa o fato de que o mundo grego gera uma primeira concepo do termo natureza que , por outro lado, a mais difundida atualmente, e que se identica com o mundo congurado pelos seres materiais e biolgicos e pelas leis que os governam. Assim, em boa medida, natureza o mundo especco do no humano, ao qual o homem pertence somente identicando-se com ele (perdendo desse modo sua humanidade). Que contedos implica hoje em dia esse conceito? A natureza assim entendida sugere perfeio, beleza, espontaneidade, harmonia, pureza, antiguidade no violada, situao originria. Contm a ideia de princpios ou leis de desenvolvimento estabelecidos por vias independentes do homem, que este no pode alterar nem controlar internamente.
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[...] Nem todos os lsofos e pensadores esto de acordo a respeito de que se possa ou se deva estabelecer uma distino estrita entre natureza e natureza humana. Para a corrente contempornea que Spaemann denominou "sicalistas" e que ns determinaremos "naturalistas" por abarcar espectro mais amplo de ideologias, mais uma posio que sempre existiu. Pensemos, por exemplo, nos atomistas. A natureza humana no uma natureza especial, no se diferencia essencialmente da natureza dos animais e das plantas, por isso entra perfeitamente dentro do reino da natureza e forma parte dele. [...] Embora a diferenciao entre o homem e o animal seja evidente, nem sempre fcil precisar conceitualmente em que consiste exatamente, j que muitos animais, e especialmente os denominados superiores, realizam funes similares s humanas. O conceito clssico de natureza humana O conceito bsico de natureza humana que estamos apresentando nos conduz fundamentalmente a Aristteles. Esse conceito de natureza, com muito poucas modicaes, o que tem perdurado ao longo dos sculos e teve por intermdio da tradio aristotlico-tomista, uma inuncia imensa no pensamento ocidental em geral e no cristianismo em particular. Como exemplo, podemos usar o impressionante projeto especulativo de denio dogmtica dos mistrios trinitrios e cristolgicos a partir dos conceitos de natureza e pessoa (hypostasis) presente no cristianismo em seus primeiros sculos de existncia. O grande mrito de Aristteles a transferncia do conceito de natureza do mundo emprico ao losco, ao que se consolidaria pela elucidao precisa e poderosa de um princpio fundamental da realidade que no marco de um slido quadro metafsico se converteria em um dos conceitos-chave do pensamento losco ocidental, seja como sucedeu inicialmente para assumi-lo, seja, como sucederia a partir da modernidade, para rejeit-lo. [...] Da perspectiva de Aristteles, o homem tem uma natureza como o resto dos seres, pois, na medida em que se algo, tem-se inevitavelmente uma essncia e um princpio de operaes, isto , uma natureza; porm, diferentemente dos demais entes e isso o fundamental , pode aderir ou no livremente a ela; pode atuar segundo o que ela lhe dita ou opor-se a essas indicaes. Aqui est a diferena essencial graas qual possvel salvar a noo de natureza para o homem e aplicar-lhe uma noo que, inicialmente, no s no tinha sido forjada para ele, e sim para distinguir algumas realidades (as naturais) desse mesmo homem. Em denitivo, no que se refere a Aristteles, temos o seguinte. O conceito metafsico de natureza aplicvel a todos os entes e implica basicamente duas ideias distintas: O que as coisas so, o porqu das coisas. A natureza de uma coisa indica seu modo de ser, e, nesse sentido, um conceito prximo essncia; O princpio intrnseco de movimento das coisas, que as faz tender para seus ns; a natureza, desse ponto de vista, um princpio dinmico e ativo [...] O conceito moderno de natureza: culturalismo Quando falamos de modernidade, geralmente citamos Descartes, e nos referimos a sua separao radical de substncia: res extensa, res cogitans. A physis aristotlica como acabamos de ver nunca havia sido uma realidade esttica e passiva, mas, ao contrrio, a fonte intrnseca do movimento de cada ser. Porm,
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Descartes reduz a corporeidade extenso, expulsando automaticamente os princpios do movimento para as dimenses espirituais da pessoa. O corpo se converte desse modo em uma mquina passiva movida pelo esprito (o dualismo do "Fantasma na mquina" criticado por Pinker, entre outros). [...] Uma observao conclusiva que talvez possa surpreender primeira vista, que, porm, perfeitamente certa. Em realidade, a concepo moderna do conceito de natureza coincide com a perspectiva naturalista (BURGOS, J. M. 2007, p.18-37. Traduo nossa).
10. CONHECIMENTO DO SER HUMANO BIO PSQUICO ESPIRITUAL

A racionalidade uma caracterstica que define o homem. A vida intelectual do homem, entre outras coisas, faz possveis as cincias, a cultura, o comportamento tico. Na Antiguidade, os gregos perceberam a importncia do intelecto (nous) porque, como diz Aristteles (1973), no Livro X da tica a Nicmaco, com ele participamos do divino. Denominavam Nus ou Nous a inteligncia; a seu ato intelectivo, denominam noesis, chamando o objeto de noema. O termo intellectus de origem latina e significa "entre-ler". Santo Toms (apud MONDIN, 1983) diz que a inteligncia "entre-l" as linhas da escritura do mundo fenomnico. O intelecto v na natureza das coisas intus legit mais profundamente do que os sentidos sobre os quais exerce sua atividade.
Quando se fala em entendimento, h uma regra de ouro: nihil est in intellectu quod prius non fuerit in sensu. "Nada h no entendimento que no tenha sido dado pelos sentidos".
Formas de conhecer o mundo Denominamos conhecimento possesso intencional ou imaterial de algum aspecto da realidade. No ato do conhecimento, o sujeito que conhece se enriquece medida que entra em contato com os diferentes modos do ser. A ao de conhecer permite ao homem estender seus limites e abrir-se reflexo.
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Na existncia, o conhecimento humano forma com o objeto um ditongo inseparvel. O objeto o outro, aquele que ope resistncia, mas que d contedo ao ato cognitivo. O conhecimento humano possui dois nveis: o sensvel (nvel do fenmeno) e o intelectual (no nvel do fundamento). Enquanto o sensvel tem dependncia orgnica, depende de algum rgo do corpo, o conhecimento intelectual, ainda que dependente das informaes da sensibilidade, de responsabilidade da inteligncia que capta o fundamento, a essncia, o real. Sua potncia no est estabelecida em um rgo especfico. Voc se perguntar: e o crebro? Descartes j concebera a mente como algo no material, que, ainda habitando a cabea dos homens, , em essncia, diferente do crebro. Nenhuma explicao at hoje desvenda o mistrio da profundidade da mente humana, da capacidade de sentir, analisar e reagir ao mundo que caracteriza o ser humano. Voltando capacidade de conhecer do ser humano, surge a pergunta: qual o objeto da inteligncia? Alguns pensadores dizem que o objeto da inteligncia o ser. Para outros, a essncia das coisas materiais; para outros, a verdade; ainda h os que afirmam que a forma dos entes, ou a quididade da coisa. Santo Toms (apud MONDIN, 1983) dizia que o ato de conhecer ocupa praticamente o total do corpo da filosofia. Olhando a evoluo do pensamento filosfico at os dias de hoje, comprovamos que existem diferentes interpretaes e perspectivas do ato de conhecer. Baseando-nos na essncia do conhecimento, analisemos o que as principais correntes filosficas defendem sobre esse ponto: Realismo: o ponto de vista epistemolgico, est centrado no pressuposto de que h coisas reais, independentes da conscincia.
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Idealismo: teoria onde o eu ocupa um primeirssimo plano. Parte do suposto de que o eu constri o pensamento filosfico sem necessidade da realidade exterior (no h coisas reais independentes da conscincia). A palavra idealismo utilizada em muitos sentidos, como o metafsico e o epistemolgico. Do ponto de vista dos fundamentos, podemos dividir essas correntes em: 1) Racionalismo: deriva de ratio, razo, e d total e exclusiva confiana razo humana. Encontramos uma forma antiga de racionalsimo em Plato, que est imbudo na importncia do Mundo das Ideias. Essa forma de conhecimento baseada na contemplao das ideias chega com algumas variantes nas obras de Plotino e de Agostinho. Mas na Idade Moderna, com a obra de Descartes, que o racionalismo experimenta uma importante intensificao. Como diz Descartes, "Nunca nos devemos deixar persuadir seno pela evidncia de nossa razo" (HESSEN, 2003, p. 48-53). 2) Empirismo: do grego empeiria, experincia sensorial. Para entend-lo, Locke escreve: "nada vem mente sem ter passado pelos sentidos, nossa mente nasce como um papel em branco, sem ideias pr-existentes" (HESSEN, 2003, p. 54-59). 3) Apriorismo: Posteriormente, Kant, crente de ter concretizado a "revoluo copernicana", converte o sujeito pensante, alm das formas, no epicentro de sua teoria do conhecimento. Para esse pensador, toda a realidade gira ao redor do pensamento do sujeito capaz de conhecer. O conhecimento da realidade deve surgir do centro espiritual do sujeito. Esses mtodos refletem uma tpica noo idealista, onde o esprito o nico responsvel por construir a realidade (HESSEN, 2003). 4) Intelectualismo: o homem pensado na Antropologia Filosfica possui um esprito aberto transcendncia. No possumos a capacidade de conhecer a priori a matria, forma e a realidade do objeto, mas, pela intuio intelec-
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tual, podemos ter "um ver imediato" anterior ao raciocnio e ao discurso intelectual. Como diz Mandrioni (1954) em Introduo Filosofia: essa capacidade distintiva do intellectus. Assim, o objeto da inteligncia o ente, como indivduo, que tem uma essncia que um ser. Se a inteligncia consegue apreender o ser em todas as suas dimenses, ela estar em possesso da verdade.
Os antigos distinguiam intellectus de ratio, faculdade puramente discursiva e hbito dos primeiros princpios.
Essa teoria de conhecimento est integrada concepo de homem como unidade substancial. A inteligncia humana, faculdade espiritual, depende da experincia sensvel. Com base no dado sensvel dos sentidos, apreende o ser que est presente na realidade material. Esse ato de alcanar a essncia do ser da coisa possibilita a concretizao da imagem espiritual pelo entendimento, o agente para, posteriormente, se chegar ao conceito. At aqui, pudemos perceber claramente a importncia da constituio biolgico-psquico-espiritual do ser humano no conhecer e no chegar verdade. Cada dimenso contribui com uma chave para o ato do conhecimento; a soma dos sentidos, das emoes e da abstrao inteligvel possibilita que o sujeito conhea o objeto cognoscente. A seguir, estudaremos uma definio para "conceito". Conceito O primeiro ato da inteligncia a reproduo do real de uma forma intelectual para ser transmitida no discurso. Esse primeiro ato consiste em formar uma ideia da coisa abstrada que est fora de ns. Nada afirmado ou negado nesse primeiro ato intelectivo essa etapa pertence ao juzo, que um movimento posterior. Dessa forma, precisamos levar em conta que abstrair nunca pode significar distorcer ou dar uma ideia equivocada da realidaCentro Universitrio Claretiano
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de; esse movimento espiritual, que significa aprofundar-se na realidade at o permanente e imutvel, tem relao genuna com o ser da coisa. Note que a realidade necessita ser expressa com fidelidade no discurso, j que no uma construo independente nossa. Por isso, os conceitos precisam ter validade universal, tm de ser precisos, e o discurso que os revela deve ser coerente e lgico. O conceito deve ajustar-se com mxima fidelidade ao objeto. Pretender reduzir o conceito ou ideia a uma construo subjetiva priv-lo da natureza individual que o caracteriza. A forma de conhecimento que define o conhecer como o ato de unir-se ao outro ser caracterstica dos pensadores contemporneos. A filosofia contempornea caracteriza-se por rejeitar o idealismo; o "eu" no aceito isoladamente, necessita do contato com a experincia, com o mundo. Essa forma de conhecimento est baseada no conceito de intencionalidade, porque, fenomenologicamente, todo conhecimento precisa da participao da conscincia (intelectual). Intelectualizar ter conscincia de algo. A relao criada com o objeto intencional e enriquece o sujeito. Dinmica do conhecer Sempre que analisamos a dinmica do conhecer, desembocamos no problema da verdade. E, como diz Pascal (1999), devemos conhecer o efetivo, mas tambm existe o afetivo. Aqui entramos na dimenso pascaliana de "corao" (coeur):
Ns conhecemos a verdade no somente pela razo, mas ainda pelo corao. desta ltima maneira que conhecemos os primeiros princpios e em vo que o raciocnio, que no toma parte nisto, tenta combat-los. [...] (PASCAL, 2001, p. 282). Pois os conhecimentos dos primeiros princpios: espao, tempo, movimento, nmeros, so to firmes quanto qualquer daqueles que os nossos raciocnios nos do e sobre esses conhecimentos do corao e do instinto que necessrio que a razo se apie e fundamente todo o seu discurso. (PASCAL, 2001, p. 267).
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O corao pascalino tem duas funes, uma volitiva, outra cognitiva. Serve como rgo de conhecimento, j que ele que possui os primeiros princpios. O real se mostra ao homem como verdade e interiorizado como conhecimento, mas tambm se mostra como bem, por isso Pascal explica que, junto com o conhecimento, o homem deve estar aberto potencia da afetividade.

1) Leia a sntese apresentada e indique a nica alternativa errada. O eu (ontolgico) o centro da pessoa, onde se organiza a realidade bio-psquico-espiritual. Este termo, "pessoa", indicador da singularidade que caracteriza o ser humano. Todo ser humano tem uma dimenso psicolgica ou eu psicolgico, sujeito social e desenvolve uma construo epistemolgica. Mas a condio espiritual do homem possibilita que sejamos pessoas, mesmo estando condicionados ao mundo da matria. a) Por ser um ser no mundo, a pessoa sempre se expressa de forma fsica e espiritual. b) Tudo no homem pensado, negociado, avaliado. No existem instintos cegos ou paixes de forma autnoma. c) O homem no vive imerso no meio ambiente, no vive na imediatividade. Vive na mediao da liberdade, dentro de um mundo humano, estruturado pela cultura. d) O homem, como ser no mundo, tem necessidade de entrar em comunicao com outras pessoas (outros "eus") e assim deixa de ser ele mesmo. 2) Analisemos o pensamento do filsofo P. Ricoeur (1991), que diz que a sexualidade ocupa um lugar de destaque na antropologia, visto que tem uma ressonncia que se manifesta em todo o corpo. No podemos pensar que a sexualidade humana pode ser simplesmente reduzida sexualidade animal, pois a sexualidade humana deve estar sempre inserida dentro do universo do amor. Podemos afirmar que: a) O encontro homem-mulher reveste-se de um carter especial por serem ambos espirituais. b) A relao amorosa no exclusiva do corpo. Nessa relao, no enxergamos somente o fsico.
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c) Todo movimento egocntrico denota um fracasso no homem e, normalmente, desemboca no niilismo, representado pela procura da satisfao individual. Dessa forma, o outro se torna objeto. d) O personalismo filosfico, partindo da anlise da estrutura do existente humano, explica que o amor o sentimento de possesso do outro. 3) A seguinte teoria de conhecimento est integrada concepo de homem como unidade substancial. Indique a nica alternativa correta. a) A inteligncia humana, faculdade espiritual, no depende da experincia sensvel, que falha e cheia de imprecises. b) O conceito, primeiro ato da inteligncia, a reproduo do real de forma vaga e generalizada. A apreenso do nome a forma intelectualizada. c) A filosofia contempornea caracteriza-se por rejeitar o idealismo; o "eu" no aceito isolado, necessita do contato com a experincia, com o mundo. d) Note que a realidade necessita ser expressa no discurso, que imperfeito por estar baseado em convenes determinadas por necessidade. 4) Reflita sobre a seguinte questo: Se aceitarmos que somos pessoas pela vontade de Deus, como diz Lvinas, se reconhecemos que no rosto do outro encontramos Deus, a imortalidade pode formar parte de nosso projeto pessoal?

1) d. 2) d. 3) c. 4) Concluso pessoal.
12. CONSIDERAES
Chegamos ao final de nosso estudo da disciplina Antropologia Filosfica. Em seu transcurso, vimos que esta disciplina surge na primeira metade do sculo 20, conjuntamente com a tenso entre humanismo e anti-humanismo, o interesse pela tecnologia e a preponderncia ideolgica dos sistemas que propem o mer-
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cado de consumo. A proposta central da Antropologia Filosfica entender o lugar do homem no universo, bem como sua natureza e seu destino. Em outras palavras, responder questo: "Quem o homem?" Ou melhor: "Quem sou eu?" Como despedida, deixamos uma refeflexo de Jos Saramago, escritor portugus:
Acho que na sociedade atual nos falta filosofia. Filosofia como espao, lugar, mtodo de reflexo, que pode no ter um objetivo determinado, como a cincia, que avana para satisfazer objetivos. Falta-nos reflexo, pensar, precisamos do trabalho de pensar, e parece-me que, sem idias, no vamos a parte nenhuma (apud MERCADO TICO, 2011).
13. E REFERNCIAS
MERCADO TICO. urgente voltar filosofia e reflexo. Disponvel em: <http:// mercadoetico.terra.com.br/arquivo/e-urgente-voltar-a-filosofia-e-a-reflexao/>. Acesso em: 16 jan. 2012. PLATO. O Banquete (o amor, o belo). Disponvel em: <http://www.dominiopublico.gov. br/pesquisa/DetalheObraForm.do?select_action=&co_obra=2279>. Acesso em: 16 jan. 2012.

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