EXPLICAREA OMULUI FINALITATE A CUGETRII FILOSOFICE

7.1 Transformrile ideii de om 7.2 Fenomenul social al alienrii 7.3 Libertatea sintez a trsturilor umane 7.4 Cultivarea pasiunii pentru om dimensiune esenial a demersului filosofic Nevoia de filosofie trstur peren a umanitii

7 EXPLICAREA OMULUI FINALITATE A CUGETRII FILOSOFICE 7.1 Transformrile ideii de om Cine ncearc s gndeasc noiunea om, afirm Tudor Vianu, i s lege de ea un coninut de reprezentri precise, ajunge curnd la ncheierea c nelesul cutat nu este totdeauna acelai.1 Fenomenologul german Max Scheller (1874-1928), care a consacrat acestei cercetri o lucrare dintre cele mai interesante (Situaia omului n lume 1928), distinge n sfera de reprezentri a europeanului cult de astzi trei concepii deosebite, ce se ncrucieaz, pstrndu-i totodat determinrile lor definitive. Este vorba, mai nti de concepia indo-cretin a creaturii, deczute din starea paradisiac primitiv prin pcatul lui Adam. Urmeaz apoi ideea antichitii greceti a omului raional, participant la raiunea universal. n fine, n al treilea rnd, se contureaz ideea tiinific modern a omului, ca produs evolutiv al unui proces biologic general i ale crui nsuiri nu sunt dect rezultatul amestecurilor i complicaiilor dintre energiile i facultile existente n natura subuman. Contemporaneitatea a readus n discuie transformarea ideii de om, atrgnd totodat atenia asupra faptului c aceasta poate pune sub semnul ntrebrii temeliile ntregii noastre culturi. n acest context, Tudor Vianu consider c o reevaluare a viziunii antice greceti asupra omului ar putea reabilita i echilibra cultura n orice moment istoric al ei. Omul clasic ctigase pentru sine, dintr-un anumit sentiment tragic al distanei fa de realitate, contiina individualitii, concepndu-se ulterior ca fiin
1

Tudor Vianu, Idealul clasic al omului, Bucureti, Editura Enciclopedic romn, 1975, pag. 3

spiritual, capabil s participe la spiritul universal. Aceast nsuire i asigur nobleea cunoaterii, integrarea cosmic sau retragerea n spiritul universal, i nu n cele din urm originalitatea sau unicitatea n univers. Ideea originalitii omului apare pentru prima oar n istoria culturii, n etica lui Aristotel. Ea este resimit de clasic, n conexiune cu planul raional dup care este dispus ntregul univers. n armonie cosmic, fiecare ins deine, potrivit cu originalitatea tiinei sale, un rol anumit, pe care nelepciunea i-l indic a-l mplini ct mai bine, cu ct mai pioas supunere fa de logosul divin care, ordonnd lumea n toate punctele ei, a rezervat fiecruia din noi locul potrivit nsuirilor sale. Ceea ce izbete de la nceput n concepia vechilor greci, unitar n fondul ei, fie c este exprimat mitic, fie c este exprimat conceptual, susine Anton Dumitriu, este demnitatea excepional acordat omului. Niciodat n decursul culturii europene, de la nceputurile ei homeriene, nu s-a acordat omului un rol mai mre i mai important, dect n faza ei greceasc ... chiar astzi cnd omul reuete s cltoreasc printre stele nu are poziie egal cu aceea pe care i-au acordat-o grecii. Pentru ei, condiia uman era o treapt n multiplicitatea strilor divine.1 Acesta este omul clasic, omul care triete, aa cum afirma Tudor Vianu, n ndoit contiin a dependenei sale fa de totalitatea forelor naturale i spirituale ale lumii i a individualitii sale puternice i mndre.2 Fr a contesta ndreptirea transformrilor introduse n viziunea modern a omului i a orientrii date aspiraiilor lui, procesul civilizator contemporan ar trebui obligatoriu nsoit de perfecionarea interioar a omului, de nnobilarea spiritual
1 2

Anton Dumitriu, Eseuri, Editura Eminescu, 1986, pag. 311 Tudor Vianu, Idealul clasic al omului, Bucureti, Editura Enciclopedic romn, 1975, pag. 8

i moral a individului, cci numai fiinele luntric civilizate pot fi capabile s conserve i s se bucure de ameliorrile aduse n timp condiiei umane. Din nsi nelegerea nzuinelor celor mai intime ale vremurilor noastre rezult necesitatea i sensul unei nviorri a spiritului clasic. Problematica uman nu reprezint o simpl preocupare conjunctural. Omul s-a aflat, de cnd vorbim de filosofie i filosofi, n centrul unor contradictorii pasiuni filosofice i aceasta tocmai datorit tendinei sale permanente i definitorii de a se ntoarce mereu ctre sine i semenii si. n afara faptului c filosofia, prin specificul ei, analizeaz omul din multiple puncte de vedere, anumite perioade ale evoluiei istorice i culturale au amplificat orientrile asupra omului, determinnd conturarea, n structura filosofic, a unui domeniu aparte umanismul . Acesta are ca obiect de predilecie: existena uman cu determinrile ei concrete, esena uman, cu dimensiunile ei posibile, ideea de om, cutarea rspunsurilor la ntrebrile referitoare la prezentul i viitorul omului. Umanismul semnific aadar, acea concepie despre om i omenire, care recunoate valoarea i demnitatea omului, proclamnd nu numai ncrederea n el i n posibilitatea perfecionrii sale ci i necesitatea dezvoltrii potenelor creatoare ale individului. Renaterea (sec. XIV-XVI) a fcut s se dezvolte noul curent al umanismului care teoretizeaz ideea omului provenit din natur, aflat ntr-o permanent lupt cu ea, capabil s se cunoasc pe sine nsui i s ajung la contiina propriei sale demniti. Umanismul epocii moderne (sec. XVII-XVIII) analizeaz existena n ansamblul ei, cu scopul de a preciza locul omului n cadrul acesteia, menirea i rolul pe care l are n crearea propriului destin. Nu admite posibilitatea unor mistere insolubile, dar afirm existena a numeroase probleme nerezolvate n domeniul

creativitii omului i a unui mare numr de imperfeciuni n viaa indivizilor i a comunitilor umane. n actualul dialog al umanismelor, apar n prim plan ntrebri referitoare la sensul vieii, al condiiei umane, la dialectica alienrii i dezalienrii, la implicaiile umaniste ale proceselor tehnico-tiinifice i social-politice, la libertate i responsabiliti. Teoretizarea nsuirii esenial umane, exprimate de Albert Camus n afirmaia omul este singura fptur care vrea un sens, a cunoscut de-a lungul timpului coninuturi diverse, fiind situat actualmente n centrul majoritii preocuprilor filosofice. n concepia lui D.D. Roca, a tri nseamn a interpreta dintr-un punct de vedere uman, a da un sens lucrurilor n raport cu noi nine. Omul este acela care instituie astfel un univers istoric i cultural crend condiiile propriei umanizri. n acest context insereaz D.D. Roca, critica spiritului pragmatic i pledoaria pentru valorile venice. Mitul utilului, afirm el, const n extensiunea utilitii nemijlocite din sfera activitii economice, unde-i are rostul de valoare determinat, n domeniul culturii: cercetare tiinific, creaie artistic i filosofic, ideal de via, unde, n msura n care are pretenia de a se situa n fruntea ierarhiei valorice, nemulumindu-se a fi secund, derivat, departe de a deschide orizonturi largi inteligenei, ncurc i ntunec lucrurile.1 n aceeai ordine de idei, Erich From, ncearc s precizeze urmtoarele condiii, care ar permite omului s-i schimbe sensul existenei sale, de la a avea la a fi: sigurana, sentimentul de identitate i de ncredere n sine, fondate pe ceea ce individul este, pe nevoia sa de a fi n legtur cu lumea nconjurtoare, de a se interesa de ea, de a o iubi i de a fi solidar cu ea, i nu pe dorina de a poseda, de a controla lumea i, astfel de a deveni sclavul a ceea ce posezi. Numai devotamentul manifestat de om fa de o cauz,
1

D.D. Roca, Puncte de sprijin, Sibiu, Editura ara, 1943, pag. 12

de o idee sau de o putere transcendent este expresia unei nevoi de completitudine n procesul vieii.1 Sensul vieii presupune capacitatea individului de a tri n chip uman, adic de a da vieii semnificaii pe care aceasta, ca fapt biologic nu le are. Prin existena valorilor, sensul vieii depete simpla supravieuire i adaptare la mediu i implic diverse modaliti de manifestare social, ca i nzestrarea indivizilor cu nsuirea de a modifica realitatea, conform unor scopuri i criterii axiologice. Opiunea pentru un anumit ansamblu de valori sub semnul crora se contureaz o personalitate uman, valori reprezentnd repere apreciative, norme ale activitii cotidiene, elemente ale unui comportament specific, constituie idealul de via, cruia i sunt subordonate scopurile propuse i modalitile de judecare a rezultatelor oricrei activiti aparinnd personalitii respective. Alegerea unor valori devine constant cnd acestea sunt interiorizate n calitate de convingeri, iar decizia raional i motivaia umanist sunt nsoite de o adeziune subiectiv. n cazul n care omul nu este capabil s se simt el nsui, ca fiind posesorul activ al propriilor faculti i nsuiri, transformndu-se ntr-un "lucru" dependent de fore exterioare persoanei sale, avem de-a face cu una din formele elementare ale alienrii.

Erich From, Texte alese, Bucureti, Editura Politic, 1983, pag. 501

7.2 Fenomenul social al alienrii Fenomen social complex, cu determinri concret-istorice, alienarea apare ca expresie a relaiei sociale dintre om i produsele creativitii sale (obiecte, instituii, sisteme de relaii, idei, teorii etc.), n condiiile n care aceste obiectivri-creaii, rezultat al activitii teoretice i practice, se separ de omul creator, se autonomizeaz i l domin, subordonndu-l i aservindu-l. n aceast accepiune, conceptul de alienare surprinde un reper de maxim generalitate: omul creator i productor, n relaie cu ansamblul obiectivrilor sale, de natur material i spiritual. Instituindu-se n prelungirea naturii, omul o supune procesual, adaptnd-o propriei sale naturi. Transformnd realitatea existent, el creeaz, ntr-un ndelungat proces istoric, o realitate nou, lumea valorilor, prin care supraetajeaz mediul natural i l perfecioneaz pe cel social, smulgndu-se astfel necesitii naturale i statund un cmp de aciune specific existenei sale. n creaiile lui, omul transform ceea ce este mai uman n el, acel ceva, prin care s-a ndeprtat cel mai mult de originile

Dac sensul general conferit alienrii, afirm Erich Fromm, dup modelul conturat de K. Marx, ca o putere strin, exterioar, despre care nu tii de unde provine i ncotro se ndreapt, i deci nu mai poate fi stpnit de om, este destul de recent, conceptul pe care l desemneaz este mult mai vechi. Este cel pe care Vechiul Testament l numete idolatrie. Profeii monoteismului, cnd nfierau, ca fiind idolatre religiile pgne, nu o fceau, n principal, din cauza mulimii zeilor lor: numrul zeilor nu constituia n sine deosebirea fundamental dintre monoteism i politeism; aceast diferen este produsul autoalienrii. Omul i cheltuiete energia, i exercit facultile artistice construind un idol, apoi ador acest produs al propriului su efort uman. Forele sale vii s-au scurs ntr-un lucru, iar acest lucru, devenind un idol, i-a pierdut natura sa veritabil pentru a deveni un obiect independent, situat deasupra lui i ndreptat mpotriva lui; el l ador i i se supune. Omul idolatru se nclin n faa propriei sale opere, idolul reprezentnd alienarea forelor sale vii. Erich Fromm, Texte alese, Bucureti, Editura Politic, 1983, pag. 121.

sale ancestrale i prin care face dovada libertii, cu greu cucerite. Creaia valorilor reprezint aa-numitul proces de obiectivare, prin care valoarea dobndete o istorie proprie, independent de cel care i-a dat via. Dar cum, dezvoltarea istoric se desfoar n mod contradictoriu, ca toate formele devenirii, nu orice pas n supunerea lumii existente i n supraetajarea ei prin valori este urmat automat de o dezvoltare corespunztoare a omului, a fiinei lui. n mod paradoxal, odat cu ndeprtarea, prin obiectivare, de originea sa natural, manifestat n ipostaza omului de fiin social, apare ntre el i societate o prpastie greu de nlturat. Individul social se afl n situaia s suporte din partea socialului, o determinare inuman, ntemeiat, dintr-un anume punct de vedere, tocmai pe libertatea ctigat, n raport cu determinismul natural. Opoziia dintre om i rezultatele creativitii sale, ajuns n stadiul n care acestea pun stpnire pe el, nu este un caz particular, nu privete un om anume i un lucru anume i nici nu relev ntotdeauna, n ce mod obiectivrile l supun i l oprim pe creator, afectndu-i esena i existena. Conceptul de alienare, n generalitatea sa, nglobeaz aadar, cu semnificaia corespunztoare, totalitatea proceselor, n care produsele umane, socialmente obiective, funcioneaz independent de voina i inteniile omului, obligndu-l astfel pe acesta s devin din stpn, supus, cu posibiliti limitate de afirmare, ca fiin uman, creatoare. Folosind termenul de nstrinare Hegel teoretizeaz n ntreaga i cutremurtoarea lui amploare i intensitate, sentimentul nstrinrii de sine a spiritului absolut, ca form ideatic a nstrinrii reale.

Cei doi termeni alienare i nstrinare au n general aceeai semnificaie n textul filosofic. Distinciile dintre ei, care de altfel nu constituie obiectul temei tratate, nu afecteaz sensul analitic.

Obiectul derivat din subiect, n procesul obiectivrii altereaz spiritul absolut, care nu se mai recunoate pe sine n opera creat, aceasta aprndu-i ca o realitate strin, ndeprtat de sine. Totui aceea prin care individul are valoare i realitate este cultura. Natura sa adevrat, originar, i substana, este spiritul nstrinrii fiinei naturale. Aceast nstrinare este deci deopotriv scop i existen a acestuia; ea este totodat procesul medierii, adic trecerea att a substanei gndite n realitate, ct i invers trecerea individualitii determinate n esenialitate. Aceast individualitate devine prin cultur ceea ce este n sine i are o existen real; ct cultur are, atta putere i realitate are.1 Conceptul de nstrinare, n gndirea lui Marx, privete i desemneaz procese posibile, numai ntr-un cadru social. nstrinarea muncii i corolarul acesteia, nstrinarea produselor, modific i altereaz raportul subiect obiect, transformnd subiectul din scop, n mijloc. Scopul muncii nu este reprezentat de omul n sine, ci de nmulirea lumii obiectelor. Produsele devin inevitabil scopuri i nu mijloace pentru realizarea omului, ca scop. Personalismul i existenialismul prin specificul lor, studiaz termenul alienrii, raportndu-se la om, numai din punctul de vedere al individualitii, al unicitii lui, ceea ce conduce la ideea c alienarea este un dat absolut, omul neavnd posibilitatea s ias din starea de izolare de contextul social i nici din situaia de frustrare, n care se afl, amndou fiind caracteristici ale esenei sale. O analiz de tip sociologic a multiplelor faete ale alienrii n vremurile noastre (alienarea raporturilor umane, alienarea prin tehnic, alienarea religioas, alienarea prin puterea banului etc.), ntlnim la psihiatrul i sociologul american, de origine german,
1

G.W.Fr. Hegel, Fenomenologia spiritului, Bucureti, Editura Academiei, 1965, pag. 277 278 Vezi K. Matx i F. Engels, Opere, vol. 3, Bucureti, Editura Politic, 1958, pag. 35

Erich Fromm (1906-1980). ncercnd s rspund la ntrebarea care este relaia omului cu el nsui n societatea noastr, Fromm constat c omul se percepe pe sine nsui ca pe un obiect care trebuie s-i gseasc o ntrebuinare reuit pe pia.1 El nu se concepe ca un individ apt de convingeri, de ndoieli, de dragoste, de team etc., ci ca o abstracie, alienat de natura sa autentic, nsrcinat s ndeplineasc o funcie precis n sistemul social. El se judec dup reuita sa; dac poate fi angajat n bune condiii, dac poate s urce treptele ierarhiei, aceasta nseamn succesul. Corpul, spiritul i sufletul su reprezint capitalul pe care l poate investi favorabil pentru a obine cel mai mare profit. Calitile umane, prietenia, cordialitatea, cinstea, curajul, curtoazia, buntatea etc. sunt privite ca mrfuri, ca bunuri personale, ce-i pot spori valoarea pe pia. Dac individul eueaz n aceast plasare avantajoas a persoanei sale, el trage concluzia c el nsui este un eec; dac reuete s parvin, el este o reuit. Simul valorii sale proprii depinde clar de factori care i sunt exteriori, de judecata versatil emis pe pia, care evalueaz oamenii, ca i cum acetia ar fi mrfuri. Oricare ar fi importana serviciilor pe care lear putea face n realitate, omul nu are valoare comercial dect n msura n care i gsete cumprtor pe pia. Persoana alienat care se vede oferit n aceast manier nu poate s nu piard ntro mare msur simul demnitii sale, att de caracteristic individului uman, chiar n civilizaiile cele mai primitive.2 Omul alienat astfel, nu mai posed simul identitii, sentimentul ce i permite s se simt o entitate unic i inimitativ i care izvorte din persoana lui, luat ca subiect al experienelor sale, al ideilor, voinei, afectivitii, deciziilor, judecilor i aciunilor sale. Acest sentiment ar presupune ca experiena omului

1 2

Erich Fromm, Texte alese, Bucureti, Editura Politic, 1983, pag.140 Erich Fromm, Texte alese, Bucureti, Editura Politic, 1983, pag.141

s fie autentic i nu alienat. Lucrurile nu au simul eului, iar indivizii devenii lucruri nu pot s-l aib nici ei. Modalitile teoretice i practice pe care le poate oferi societatea n general i cultura, prin filosofie, n special, nlturrii formelor variate de alienare sunt cuprinse sintetic n coninutul conceptului de libertate, neles fie ca sentiment al eului, fie ca nsuire general uman, fie ca dimensiune esenial a dezvoltrii sociale. 7.3 Libertatea sintez a trsturilor umane Gndirea filosofic, preocupat de condiia uman, de sensul vieii, de negarea acestuia prin alienare etc. a fcut eforturi repetate pentru a contura i clarifica conceptul de libertate. Punctul de plecare n acest demers l-a reprezentat sentimentul i intuiia libertii, elemente primare ale formrii contiinei de sine i ale definirii raportului eu lume dar care doar pun problema libertii, departe fiind de a o rezolva. Procesul progresiv de conceptualizare a libertii surprinde, ntr-o manier logico-istoric, un ansamblu de aspecte, viznd puterea de ptrundere a gndului filosofic n complexul de relaii om natur, natur societate, societate istorie, individ colectivitate, cultur civilizaie etc. De aceea, libertatea este un concept sintetic, specific uman, a crui nelegere presupune interiorizarea acelor structuri teoretice (filosofice i tiinifice), care surprind multiplele faete ale umanului. Este omul n stare s-i asume destinul, s i-l fureasc liber? Este el supus unei necesiti implacabile constrngtoare, distrugtoare de orice iniiativ sau dimpotriv, el poate orice, dispunnd de o voin suveran, supus contingentului, apt s se

Nu ne vom opri n mod direct asupra multiplelor faete ale libertii la nivel istoric i social-politic, ci vom sintetiza doar accepiunile conceptului de libertate n gndirea filosofic

sustrag oricrei determinri exterioare sau interioare? De rspunsurile la aceste ntrebri depind decisiv: perspectiva n care este plasat omul i lumea sa, pesimismul sau optimismul istoric, conceperea realist sau utopic a proiectelor umane cu toate consecinele ce decurg n planul progresului socio-uman. Omul nu este el, adic om nsui, dect n climatul libertii1, afirm Mircea Florian, idee ce are valoarea unei profesiuni de credin pentru orice filosofie, al crei obiect privilegiat este omul i lumea lui real. Dintre accepiunile cele mai vehiculate ale conceptului de libertate amintim: - Libertatea spontaneitate, teoretizat ca fiind identic cu actele unice, irepetabile, izvorte din impulsuri vitale sau emoionale, sustrase oricrei constrngeri exterioare i ntemeieri raionale. Rezultatul unui comportament uman subordonat impulsurilor emoionale, care izbucnesc din strfundurile eului, libertatea, n aceast accepiune, se neag pe sine dintr-un nceput, nu numai pentru c, de fapt, nu poate fi definit, ci i pentru c o astfel de nelegere a ei, subjug omul structurilor sale biologice i i neag aspiraia ctre gsirea unui sens al vieii, ctre autodepire. Libertatea indiferen, anticipat de stoici, reluat de Duns Scott i Bossuet, iar n secolul nostru de fenomenologie, introduce n interpretare, actul voluntar de dominare a impulsurilor, pasiunilor, iluziilor, prejudecilor etc., identificnd libertatea cu indiferena deliberat, controlat, dorit, n scopul detarii de orice angajare valoric. A fi liber este acelai lucru cu a fi mereu tu nsui, dar independent de repere, mobiluri, aprecieri, reflecie asupra aciunilor tale etc.
1

Mircea Florian, Recesivitatea ca structur a lumii, Bucureti, Editura Eminescu, 1983, pag. 406 Vezi Henri Bergson, Eseu asupra datelor imediate ale contiinei, ClujNapoca, Editura Dacia, 1993, pag. 119 i urm.

O astfel de interpretare ncearc s ocoleasc problema integrrii n sfera conceptului de libertate a necesitii naturale i sociale. Indiferena nu nltur i nici nu depete necesitatea, ci l subordoneaz totalmente pe om, acesteia, desconsidernd cunoaterea, ca moment-cheie al dominrii legitilor din universul exterior i interior fiinei umane. Libertatea liber-arbitru preia rolul voinei, din accepiunea libertate indiferen, i o transform n for propulsatorie a individului uman. Acesta nu rmne indiferent fa de cunoatere, valori, forme diverse de activitate, dar nici nu le integreaz sistematic n sfera personalitii sale, lsndu-se condus doar de voin. Ea este instana care alege, unicul arbitru (liber) al actelor umane. Omul se consider liber pentru c face ce i dicteaz voina. O astfel de interpretare le depete pe cele prezentate anterior, dar nu reuete s ntemeieze libertatea, fapt care duce la desconsiderarea oricrui determinism i, n fond, la subordonarea libertii unei necesiti tiranice. Omul poate fi liber s vrea orice, dar nu poate fi liber s fac orice, cci libertatea absolut nu poate produce o oper pozitiv sau o fapt pozitiv, ci rmne numai aciune negativ; ea este bun numai distrugerii.1 Libertatea existenial intr n sfera de interpretare a unuia din cele mai semnificative curente ale filosofiei contemporane existenialismul. Acesta i concentreaz comentariul asupra libertii, pe tririle i experienele de via ale individului uman Existenialitii (S. Kirkegaard, Gabriel Marcel, K. Jaspers, J. P. Sartre, A. Camus, M. Heidegger etc.) situeaz omul sub semnul posibilului, al creaiei de sine, concepnd libertatea, ca dimensiune definitorie, prin care acesta, opernd alegeri succesive, i

G.W.Fr. Hegel, Fenomenologia spiritului, Bucureti, Editura Academiei, 1965, pag. 334

modeleaz propria esen. Ea const n istoricitate, devenire, creaie, proiect. Viaa concret poate s afirme sau s infirme aceste trsturi ale genului uman. n mod obinuit omul este asimilat de universul comod al cotidianului, de conformismul plat i de dictatura intereselor mrunte; numai pus n situaii limit, el are triri existeniale de tipul fricii, angoasei, nelinitii, prin care ia cunotin de propria lui condiie, de libertatea absolut de a-i construi viaa. I se relev astfel o multitudine de posibiliti de alegere, dar toate sunt echivalente. Libertatea apare n acest caz ca o condamnare, iar relaia omului cu lumea, absurd, cci ntre ordinea subiectivitii i ordinea lumii exterioare, existenialismul consider c exist un dezacord de principiu. Nu sunt formulate criterii valorice, care ar putea feri omul de absurditatea libertii, permindu-i s opteze motivat, pentru o variant sau alta. Important este alegerea propriu-zis i nu coninutul alegerii, susin existenialitii, ceea ce

Existenialismul face trecerea de la filosofia conceptului la cea a subiectivitii, de la sistemele speculative la o filosofare, care i asum tragicul existenial. Omul ocup un loc privilegiat n univers, pentru c el nu are modul de a fi al lucrurilor, ci el este ceea ce se face;" existena lui precede i determin esena lui; este astfel depit ideea tradiional a unei esene absolute, imuabile, date o dat pentru totdeauna. Naterea omului este un act de aruncare a lui ntr-o existen nedeterminat. Iniial el este doar un set indefinit de posibiliti. Prin opiunile, care stau la baza actelor sale, el i definete mereu esena. Optnd pentru o aciune sau alta, el opteaz pentru propria sa esen. Dar existenialismul refuz s caute n afara omului, garania existenei sale, aeznd n centrul statutului ontologic uman contingena, indeterminarea. Privit exclusiv din planul interioritii i al subiectivitii, umanitatea este o suit discontinu de oameni liberi, pe care i izoleaz n mod iremediabil subiectivitatea lor. Rupnd omul de ceilali oameni, de istorie i valori, ajunge la ideea c trirea autentic st n refuzul lumii, n propria i nsingurata sa interioritate. Inteniile umaniste se afl n pericolul de a se transforma n contrariul lor.

transform libertatea, n dreptul omului de a spune nu, oricrei situaii concrete, i, de a ncerca depirea, prin trecerea de la o alegere la alta a realitii prezente. Dei aceast accepiune a libertii deschide noi orizonturi nelegerii subiectivitii umane, atrgnd, n acelai timp, atenia asupra rostului i rolului individului n societate i mbogind zestrea umanismelor, absolutizarea interioritii i lipsa criteriilor valorice, transform libertatea n contrariul ei libertatea absurd: cnd alegerile sunt echivalente, alegerea este lipsit de importan. Libertatea rmne astfel fr sens. O libertate frustrat de repere axiologice conduce la eec. Prin considerarea raionalitii i a activitilor umane ca fiind neputincioase, protestul generos al existenialitilor fa de fenomenul dezumanizrii rmne totui steril. Libertatea cunoatere, aciune, valorizare Ideea raportrii libertii la raiune i la ansamblul legitilor universale, pe care omul n construcia existenei sale, trebuie s le cunoasc i s le respecte, este fundamentat de opera filosofic a lui Spinoza. Libertatea ca necesitate neleas, ntlnit de asemenea la Jean Jacques Rousseau, la Kant i Hegel, va reprezenta un leit-motiv pentru concepiile din perioada modern a istoriei filosofiei. Ideea va fi ncadrat ulterior ntr-o viziune mai generoas asupra acestei dimensiuni definitorii a fiinei umane. Gndirea filosofic actual confer conceptului o interpretare ampl i nu lipsit de rigoare, prin generalizarea datelor oferite de tiinele naturale i socio-umane i prin valorificarea experienei istorice a omenirii. Este astfel surprins capacitatea de necontestat a omului, ca pe msura dezvoltrii sociale i culturale s se integreze ntr-un proces treptat de depire a constrngerilor pe care le simte sau nu, asupra deciziilor, alegerilor i aciunilor sale i de trecere la decizii,

alegeri i aciuni creatoare, structurate pe dominarea uman a acestor constrngeri, pe promovarea contient a valorilor. Libertatea nu este aadar o categorie filosofic care semnific posibilitatea unei alegeri necondiionate, ca expresie a unei voine nzestrat cu puteri nelimitate i arbitrare i nici posibilitatea unei opiuni, dincolo de orice valoare, dincolo de orice sens al binelui i al rului, al adevrului i al falsului, al frumosului sau al urtului etc. Cum specific uman este caracterul contient al rspunsului dat, att nevoilor naturale, materiale, ct i celor spirituale, sensul libertii se afl n sesizarea comportamentului activ, contient, adecvat, pe care omul l are fa de necesitate, alegerea lui fiind deliberat, dictat de contiin i nu impus de factori strini voinei contiente. Amnndu-i reaciile, afirm Mihai Ralea, refuznd un determinism vital, direct i imediat, omul i poate complica i combina rspunsurile. El nu se poate smulge din determinismul natural, dar l poate opri o clip, spre a-l domestici i utiliza. Prima sa poziie e de negaiune dialectic, de rezisten, de invenie, de piedici. Omul e un creator de piedici, pentru a-i nfiripa anumite liberti."1 Expresia metaforizant "a piedicilor" nu semnific altceva, dect acele creaii specific umane, purttoare de valori, de sens i care cenzureaz necesitile omului, indiferent de natura lor. Oamenii depesc parial pornirile naturii, devenind dependeni de logic, tiin, moral, religie, adic de propriile lor creaii ceea ce reprezint de fapt sfere de definire a libertii o libertate dobndit prin cunoatere i creaie valoric, o libertate cu funcie antientropic n faa datului existenial. "Comprehensiunea dependenei, subliniaz Mihai Ralea, nseamn libertate. Urmrirea unui plan preconceput nseamn suspendarea
1

Mihai Ralea, Explicarea omului, Bucureti, Editura Cartea Romneasc, 1946, pag. 11

determinismului simplist i nemijlocit, nseamn, dac nu contrazicere total a legilor naturale, dar o anumit ezitare n faa lor pentru o optare mai bun n raport cu calitatea motivelor. n acel caz, aceasta nseamn o eliberare de anarhie, de haos, de hazard, de ignoran."1 Omul nu se supune docil necesitii, ci ncearc s-o domine prin cunoatere, iniiativ i creativitate. Libertatea nu este un dat, ci un rezultat al multiplelor activiti umane, fundamentate pe cunoaterea esenei lumii i pe judecile de valoare, caracteristice procesului de edificare a unei noi naturi numit cultur. Ea se instituie ntr-o trstur esenial a omului, o determinaie ontologic a acestuia, care se schimb, evolueaz, se amplific, se adncete n i prin ansamblul creaiilor umane. 7.4 Cultivarea pasiunii pentru om dimensiune esenial a demersului filosofic Nevoia de filosofie trstur peren a umanitii Conchiznd asupra celor prezentate anterior putem afirma c numai cultivarea pasiunii pentru om, a conferit dintotdeauna filosofiei fora capabil s-i asigure perenitatea. Chemat s descifreze esena uman, s-i afle resorturile transformrilor ei fenomenale, meditaia filosofic impune ntregii culturi o demnitate, pe care nici o alt form a acesteia nu o poate egala. De la pasiunea nelegerii existenei, la teoria esenei umane, de la intuirea celor imposibil de cunoscut, la pregtirea pentru via i moarte, idealul filosofiei rmne totui acela, de a permite omului s triasc aproape de zei. Ca permanen spiritual n evoluia umanului, decurgnd din dialogul omului cu lumea, cu noianul de ntrebri i provocri
1

Idem, pag. 345

pe care le prilejuiete, cu nelinitea ndoielilor i a cutrilor, dar i cu optimismul unei certitudini obinute treptat, filosofia nu s-a dezis niciodat de ea nsi, n ceea ce privete pasiunea pentru om. La scar uman, afirma Petre uea, ntlnim ntrebri, antinomii, aporii, paradoxe, valori, nonvalori, opiuni, decizii, sensuri, nonsensuri, scopuri, soluii utile, gratuite, aleatorii, eronate, mistere, ntmplri, idealizri, absolutizri, erori, monstruoziti, nedrepti, absurditi, sete de absolutul atotcuprinztor, chiar dac micarea spre el este asimptotic, aparen nlocuitoare a realului, joc ntre ipotetic i stochastic, bucurie produs de empiricul util. Problemele solubile sau insolubile, prin faptul c sunt ntrebri ale gndirii autonome, sunt, prin natura lor, neeseniale; relativizeaz poziia omului n lume; iar soluiile, fie utile, fie comode, fie aleatorii, fie negative, poart pecetea naturii neeseniale a ntrebrilor. Astfel, nu exist probleme fundamentale, ci poziii ale omului ntrebtor, fie c privesc sfere accesibile sau inaccesibile acestuia1 Omul, cu determinrile lui eseniale, aflat n centrul discursului filosofic, legitimeaz meditaia filosofic a oricrui timp istoric. Principalul rost al filosofiei, se contureaz a fi prin urmare acela de a da o imagine despre ceea ce trebuie s fie omul i lumea lui uman. Filosofia amplific bogia sentimentelor noastre viznd caracterul absolut problematic al vieii spirituale sau cel de aventur i miracol, pe care-l arat civilizaia i valorile ei. Cci rosturile i sensul vieii umane, ca via spiritual, ca existen cultural, se configureaz n limitele mobile ale lui da i nu, ale afirmaiei i negaiei, ale mpriei lui este (existenial) i ale mpriei lui trebuie s fie (cu alte cuvinte, ntre realitate i idealitate), ale cunoaterii faptelor, ca oper a inteligenei

Petre uea, Omul, Tratat de antropologie cretin, vol. 1, Problemele sau Cartea ntrebrilor, Iai, Editura Timpul, 1992, pag. 162

(a simurilor i gndirii) i ale ierarhizrii valorilor, ca oper a contiinei (afectivitii, voinei i raiunii). Astfel, libertatea, ca resort interior i for motrice a activitii, capacitate de opiune i principiu de creaie, se integreaz perfect n aria problematic a viziunilor filosofice, deschiznd acesteia drumul ctre instanele socialului. Mreia omului const n aceea c el cunoate, apreciaz, i, nzestrat cu libertate, poate riposta la provocrile universului, prin protest i decizii hotrtoare de destin. Este o fiin nedesvrit, dar nu n raport cu o ordine ideal, absolut a valorilor sau cu o valoare superioar, ci n raport cu procesul de realizare a esenei sale umane, cu ansamblul virtualitilor, prin a cror actualizare se realizeaz i se depete continuu pe sine nsui. Omul deplin este fiina istoric, cum spunea L. Blaga, care venic i depete creaia, dar care niciodat nu-i depete condiia de creator: Existena uman se caracterizeaz de la nceput prin caracterele istoricitii, iar acest mod de existen devine apoi, cu att mai manifest cu ct ne apropiem n timp de momentul astzi.1 Capacitatea filosofiei de a nelege i explica fiina uman de fapt nelepciunea ei i confer fora de a exercita rolul de liant n spaiul pluridimensional al valorilor. n multitudinea opiunilor valorice ale vremurilor noastre tumultoase, aflate n necontenit schimbare, exist, datorit filosofiei, posibilitatea fundamentrii lor pe un numitor comun umanismul menit s surprind identitatea omului i modalitile perfecionrii acestuia. Dac existenialismul s-a ancorat, n tratarea dimensiunilor existenei i esenei umane, ca mijloc de a protesta fa de criza valorilor, ce a nsoit conturarea societii contemporane, astzi, dup unele opinii, asistm la un amplu proces de reabilitare a valorilor, impus cu agresivitate, parc, de criticii postmodernismului. Condiiile de criz care au generat odinioar
1

Lucian Blaga, Aspecte antropologice, Editura Facla, 1976, pag. 144

filosofia existenialist, nu numai c nu au disprut, ci dimpotriv au cunoscut o recrudescen fr precedent. Deruta axiologic, confuzia valoric acut, ntr-o perioad de tranziie, se manifest prin estomparea pn la distorsionare i denaturare a coninutului valorilor autentice, care nu mai pot oferi problemelor contemporane ale societii i individului, orientri acceptabile sau alternative la aspectele negative ale devenirii istorice i sociale. n virtutea unor atari dimensiuni ale celei de-a doua jumti a secolului XX, postmodernismul caracterizat, iniial, ca o nou micare n orizontul literaturii i apoi n sfera artelor, inclusiv a arhitecturii, aspir s se defineasc ca un amplu fenomen cultural i chiar ca un stil de via. Una din cele mai explicite trsturi ale atitudinii postmoderne este reacia mpotriva paradigmei epistemologice. O serie de concepte cum sunt cogito-ul cartezian, ego-ul transcedental kantian i subiectivitatea husserlian au devenit desuete. Cutarea certitudinii epistemice i programul de stabilire a fundamentelor care o nsoesc, sunt considerate de postmoderni, ca ficiuni ale unei imaginaii filosofice ineficiente. Raiunea nu mai este privit ca provenind dintr-o contiin epistemic lucid, ci ca un coeficient al forelor i constelaiilor sociopolitice variabile! Consecina tuturor acestora, afirm teoreticianul Calvin O. Schreg, este o pluralizare radical a raiunii, corespunztoare unei multipliciti a jocurilor de limbaj sociale1. Pluralismul i contextualismul, teoria limbajului i a actelor de vorbire, relativismul, desacralizarea tiinei (conceput de filosofia modern ca neutr, obiectiv i autonom i n consecin ca unic surs a adevrului) sunt perspective ale unei atitudini epistemice postmoderne. Ele penetreaz toate domeniile culturii, amendnd dimensiunile specifice spiritualitii moderne, cum sunt: unitatea, totalitatea, identitatea, ierarhia etc. Toate culturile sunt egal

Vezi, Oltea Micol, Cultur i comunicare, Bucureti, Editura Oscar Print, 2000 1 Calvin O. Schrag, Philosophical Papers, Betwixtnd Between, State University of New York Press, 1994, p. 259

legitime i totul este cultural1, reprezint n opinia filosofului francez Finkielkrant, cuvntul de ordine al societii abundenei. Nu marea cultur este cea desacralizat, ci sportul, moda, loisirul sunt cele care foreaz porile marii culturi. Absorbia rzbuntoare sau masochist a cultivatului (viaa spiritului) n existena obinuit este nlocuit printr-un soi de confuzie voioas care ridic totalitatea practicilor culturale la rangul marilor creaii ale umanitii... Capodoperele continu s existe, ns estomparea frontierei ntre cultur i divertisment nu mai face posibil dobndirea lor. Ele plutesc absurd ntr-un spaiu fr coordonate i fr repere2. Criticii popstmodernismului accept unele teze postmoderne cum ar fi: contingena, multiplicitatea, desubstanializarea, dar critic consecinele individualismului liberal i paralizia indus de nesfritele deconstrucii plednd pentru o nou contiin civic, bazat pe reabilitarea valorilor. ntr-o lume aflat n permanent i accelerat schimbare, chiar dac valorile tradiionale dispar, sunt generate mereu noi valori. Componente eseniale ale culturii, indiferent de factura lor, nsoite de aptitudinea valorizrii i comunicrii prin limbaj i comportament a opiunilor ce le vizeaz, valorile constituie nsemne de netgduit ale definirii lui homo humanus. Nevoia peren de filosofie se justific astfel tocmai prin centrarea problematicii sale pe om, pe cunoaterea lui din ce n ce mai profund, prin relevarea posibilitilor, dar i a limitelor fiinei umane, prin modalitile viabile ale salvrii omului i mai ales prin surprinderea, n coninuturile sale ideatice a unor aspiraii, idealuri, modele, condiionate socio-cultural-istoric, i, obligatoriu cu perspective benefice pentru geniul uman.

1 2

Alain Finkielkrant, La dfaite de la pense, Editions Gallimard, 1987, p. 150 Idem p. 158 Vezi George Usctescu, Proces umanismului, Bucureti, Editura Politic, 1987