UNIVERSIDADE FEDERAL DO CEAR CENTRO DE HUMANIDADES DEPARTAMENTO DE COMUNICAO SOCIAL CURSO DE COMUNICAO SOCIAL HABILITAO EM JORNALISMO

O Espiritismo por Bezerra de Menezes: a construo do espiritismo brasileiro

JOO ROMRIO FERNANDES FILHO

Fortaleza 2007
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JOO ROMRIO FERNANDES FILHO

O Espiritismo por Bezerra de Menezes: a construo do espiritismo brasileiro

Monografia apresentada ao Curso de Comunicao Social da Universidade Federal do Cear como requisito para a obteno do grau de Bacharel em Comunicao Social, habilitao em Jornalismo, sob a orientao da Prof. Dr. Jlia Miranda.

Fortaleza 2007
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JOO ROMRIO FERNANDES FILHO

O Espiritismo por Bezerra de Menezes: A construo do espiritismo brasileiro

Esta monografia foi submetida ao Curso de Comunicao Social da Universidade Federal do Cear como requisito parcial para a obteno do ttulo de Bacharel. A citao de qualquer trecho desta monografia permitida desde que feita de acordo com as normas da tica cientfica.

Monografia apresentada Banca Examinadora: _________________________________________ Prof. Dr. Jlia Miranda (Orientadora) Universidade Federal do Cear _________________________________________ Prof. Dr. Gilmar de Carvalho (Membro) Universidade Federal do Cear _________________________________________ Prof. Ms. Marcos Jos Diniz Silva (Membro) Universidade Estadual do Cear

Fortaleza 2007

Agradecimentos

A Deus, pela oportunidade de exercitar nossas faculdades intelectuais na investigao de uma temtica to instigante. Aos meus pais, pelo apoio e pela dedicao. A Bruna, pelo estmulo e carinho imprescindveis consecuo deste trabalho. Prof. Jlia Miranda, pela orientao segura e pelo rigor analtico, que foram fundamentais para a elaborao da presente monografia.

O Espiritismo ser o que dele fizerem os homens

Lon Denis in No invisvel Paris, 1903

Resumo
Esta monografia investiga o papel desempenhado pela coluna O Espiritismo Estudos Filosficos, publicada no jornal O Paiz, dentro do processo de adaptao do espiritismo cultura brasileira, particularmente matriz catlica que lhe caracteriza no final do sculo XIX. Trabalha com a idia de que a palavra autorizada de que se via imbudo seu autor, o poltico cearense Adolfo Bezerra de Menezes, somada apropriao de determinados elementos do habitus catlico vigente em seu estilo discursivo, foram bastante significativas na consolidao desse processo. Discute a importncia do jornal O Paiz naquele contexto e procura mostrar como a tiragem e a circulao do jornal somavam-se localizao da coluna no peridico para conferir-lhe uma condio favorvel de visibilidade e leitura. PALAVRAS-CHAVE: Espiritismo, Bezerra de Menezes, Imprensa brasileira, O Paiz, Sculo XIX.

Abstract
This monograph investigates the role of the column O Espiritismo Estudos Filosficos, published in the newspaper O Paiz, within the process of Spiritisms adaptation to Brazilian culture, particularly to its characteristic Catholic matrix in the XIX century. Develops the idea that the authorized speech owned by his author, the politician from Cear, Adolfo Bezerra de Menezes, added to the appropriation of certain elements of the Catholic habitus in his discursive style, contributed significantly to the consolidation of this process. The work discusses yet the importance of the newspaper O Paiz in that context, trying to show how its circulation, added to the space occupied by the column, were favorable to the reading of Bezerras articles. KEYWORDS: Spiritism, Bezerra de Menezes, Brazilian Press, O Paiz, XIX Century.

Sumrio
Joo Romrio Fernandes Filho..........................................................................................1 Fortaleza....................................................................................................................1 Joo Romrio Fernandes Filho.........................................................................................2 Joo Romrio Fernandes Filho..........................................................................................3 Sumrio..............................................................................................................................7 Introduo..........................................................................................................................7 O espiritismo: da Frana para o Brasil............................................................................12 1) Antecedentes histricos...........................................................................................12 2) O Espiritismo...........................................................................................................21 3) O Espiritismo no Brasil...........................................................................................33 Bezerra de Menezes: mediao e influncia....................................................................44 1) Chico Xavier, Bezerra de Menezes e o catolicismo................................................44 2) De mdico dos pobres a poltico liberal .................................................................47 3) O lder e mediador esprita......................................................................................53 4) Bezerra e o habitus catlico....................................................................................58 O Espiritismo por Bezerra de Menezes...........................................................................65 1) A imprensa brasileira e o jornal O Pas no sculo XIX..........................................65 2) O Espiritismo: seu espao e sua relevncia.............................................................70 3) O Espiritismo segundo Bezerra de Menezes...........................................................73 Consideraes Finais.......................................................................................................86 Referncias......................................................................................................................88

Introduo
Este trabalho avalia, em linhas gerais, o processo de adaptao por que passou o espiritismo aqui compreendido como a doutrina sistematizada no sculo XIX pelo 7

pedagogo francs Denizard Rivail, sob o pseudnimo de Allan Kardec quando de sua chegada e difuso no Brasil. Nosso foco, contudo, se dirige para um componente que consideramos central nesse fenmeno social, mas que ainda no tinha sido objeto de uma investigao mais detida: a coluna dominical O Espiritismo Estudos Filosficos, publicada de 1887 a 1894 no jornal carioca O Paiz1, sob a responsabilidade do mdico e poltico cearense Adolfo Bezerra de Menezes. Se amplamente reconhecida entre os pesquisadores, tanto acadmicos quanto espritas, a importncia do autor frente de todo esse processo, muito pouco se discutiu at hoje, em ambos os meios, acerca desse espao privilegiado para a divulgao do espiritismo que foi a coluna semanal assinada por ele, e veiculada em um dos principais jornais brasileiros do sculo XIX. Esta investigao, portanto, consiste num recorte especfico que fizemos dentro de uma temtica ampla e j discutida na Academia sob enfoques bastante variados, como abordamos no final do primeiro captulo. Nossa pretenso, com ela, a um s tempo satisfazer uma curiosidade pessoal, de melhor compreender como e por quais processos deu-se a transposio do espiritismo da Europa para o Brasil, e oferecer a pesquisadores e interessados em geral nossa contribuio particular para o enriquecimento das instigantes discusses que se travam a esse respeito, j h muitas dcadas nos crculos espritas e, mais recentemente, no mbito acadmico. Os debates acerca dessa temtica, que desde h muito fervilham no movimento esprita brasileiro, ganham sentido, a nosso ver, quando se leva em conta o peculiar entroncamento epistemolgico, nas palavras da educadora brasileira Dora Incontri, em que o espiritismo se prope a estar2. Surgido num contexto de crise de representao do objeto religio, como analisa o antroplogo brasileiro Bernardo Lewgoy3, que era o sculo XIX europeu, o espiritismo se propunha a oferecer uma proposta original de compreenso da realidade mediante a integrao entre elementos das trs formas clssicas de conhecimento: cincia, filosofia e religio. Apesar de vivenciado religiosamente por muitos de seus adeptos ainda na Europa, havia no espiritismo um forte apelo cientfico, caracterizado, entre outras coisas, pela necessidade de se
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Recorremos grafia original do nome do jornal apenas nesta primeira referncia. Daqui para frente, ela s ser utilizada em citaes. De nossa parte, faremos uso da grafia atualizada, O Pas. 2 Cf. INCONTRI, Dora. Pedagogia Esprita, um Projeto Brasileiro e suas Razes. Bragana Paulista, Comenius, 2004, p. 21. 3 LEWGOY, Bernardo. Chico Xavier e a cultura popular brasileira. Centro Virtual de Antropologia, ed. 31, 2006. Disponvel em: http://www.antropologia.com.br/entr/entr31.htm. Acessado em: 07/11/2006.

investigarem metodicamente os fenmenos considerados medinicos e pela importncia dada ao rigor metodolgico no controle das informaes oferecidas pelos espritos atravs dos mdiuns. Assim, graas a esse carter progressivo, aberto formulao de novos conceitos com base nos dilogos com os espritos e nos avanos cientficos, o espiritismo apresentavase como uma alternativa bastante atraente para aqueles que, no auge do cientificismo e do positivismo, procuravam manter algum tipo de vnculo com a espiritualidade sem precisarem se submeter ao dogmatismo religioso. Era uma espcie de religio da sada da religio, como avalia Lewgoy4 numa referncia frmula utilizada pelo filsofo francs Marcel Gauchet para explicar a condio singular do cristianismo de religio possvel num mundo irreligioso5. Essa posio epistemolgica peculiar, contudo, no parece ter encontrado uma boa ressonncia na cultura brasileira. Como dir a antroploga Maria Laura Viveiros de Castro Cavalcanti, a prpria presso do ambiente scio-cultural brasileiro soma-se (...) a essa caracterstica doutrinria intrnseca, que foi e fonte de transformaes, tenses e dissidncias na dinmica do movimento esprita6. To logo chegaram ao pas, as idias espritas comearam a ser gradativamente ressignificadas dentro de uma matriz catlica que privilegiava fortemente sua dimenso religiosa imbuindo-a, inclusive, de novos significados em detrimento dos aspectos cientfico e filosfico que marcavam a originalidade do espiritismo europeu. S que, como nem todos os espritas viam com bons olhos essa tendncia, naturalizada, que era, tanto quanto possvel, no discurso de seus defensores, como uma evoluo necessria do espiritismo, as disputas em torno do verdadeiro carter da doutrina marcaram as primeiras dcadas de sua difuso no Brasil. E, mesmo aps o trabalho unificador empreendido por Bezerra de Menezes, que resultou na hegemonia dos religiosos, mais conhecidos como msticos, sobre os espritas

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LEWGOY, Bernardo. Op. Cit. GEIGER, Amir . A converso contramoderna de Alceu Amoroso Lima, in Religio & Sociedade, Rio de Janeiro, v. 25, n. 1, 2005, p. 55. 6 CAVALCANTI, Maria Laura Viveiros de Castro. Vida e Morte no Espiritismo Kardecista in Religio & Sociedade, Rio de Janeiro, v. 24, n. 2, p. 15, 2005. Disponvel em: http://www.iser.org.br/publique/media/RS24-2_artigo_maria_viveiros.pdf. Acessado em: 17/10/2006.

ditos cientficos, estes, apesar de no possurem a mesma legitimidade dos vencedores, prosseguiram suscitando debates e questionando os rumos tomados pelo espiritismo brasileiro. Tal conflito pode ser notado at hoje entre os espritas, expressando-se numa infinidade de matizes que vo da apologia irredutvel a um espiritismo totalmente laico defesa ferrenha de um espiritismo religioso, cristo e fundamentado na Bblia. No que tange aos crculos acadmicos, o espiritismo, que comea a ser investigado dentro das Cincias Sociais na dcada de 60, passou cerca de 20 anos praticamente margem da produo cientfica. Segundo levantamento realizado pelo historiador brasileiro Marcos Alexandre Capellari, de 1961 a 1981, apenas uma dissertao e um livro cientfico sobre o espiritismo foram publicados no pas7. J nos 20 anos seguintes, mais de 23 obras, entre teses, dissertaes e livros, foram publicadas a respeito do tema. A exploso inicial, nos anos 80, quando saram seis trabalhos, pode ser atribuda, segundo Capellari, a um crescimento geral das pesquisas sobre religies8. J o incremento significativo do nmero de pesquisas na dcada de 90 pode ser compreendido como reflexo, na Academia, do incio de um amplo movimento de insero do espiritismo na mdia e na literatura brasileiras. Segundo a antroploga brasileira Sandra Jaqueline Stoll, num momento em que a insero na mdia, em especial a televiso, se destaca como fator de divulgao doutrinria, constituindo um novo campo de disputa no espao pblico, o Espiritismo vem alargando sua insero social, especialmente entre os segmentos da classe mdia, por meio do investimento no campo literrio9. Essa ampliao das reas de influncia do espiritismo no Brasil, bem como de sua aceitao crescente como alternativa espiritual complementar e no necessariamente excludente de uma identidade religiosa principal10, suscitou novas questes, imps releituras e revisitaes aos pesquisadores que se debruaram sobre o espiritismo nos ltimos anos.
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CAPELLARI, Marcos Alexandre. Sob o olhar da razo: as religies no catlicas e as cincias humanas no Brasil (1900 -2000), So Paulo, USP:2002 (Dissertao de Mestrado em Histria Social), pp. 161 e 206 em diante. 8 Idem, ibidem. p. 171. 9 STOLL, Sandra Jacqueline. Narrativas biogrficas: a construo da identidade esprita no Brasil e sua fragmentao, in Estudos Avanados, So Paulo, v. 52, p. 181-199, 2004. 10 Lewgoy destaca entre os fatores que favorecem a difuso do espiritismo o oferecimento, por parte das casas espritas, de diversos servios sem qualquer vinculao com a obrigatoriedade de assumir o beneficiado a identidade esprita, tampouco de abandonar aquela que j possui. (Cf. LEWGOY, Bernardo. Op. Cit.)

Assim, dedicamo-nos no primeiro captulo a uma discusso sobre o espiritismo. Pautados principalmente pela anlise feita por Incontri em sua tese, procuramos reconstruir o cenrio particular que, no campo das prticas e das idias, vigorava na Europa do sculo XIX, com o objetivo de evidenciar a forma pela qual o espiritismo ao mesmo tempo profundamente influenciado por certos elementos daquele contexto e se prope a superar as limitaes epistemolgicas e os condicionamentos ideolgicos do pensamento ento dominante. Reservamos ainda, para o fim do captulo, uma anlise a respeito da chegada e dos primeiros passos do espiritismo no Brasil, quando j se podem entrever marcas importantes do processo de adaptao cultural aqui discutido. J o segundo captulo voltado para a anlise da figura de Bezerra de Menezes, enfocando a legitimidade social que conquistou gradativamente e em diversos campos ao longo de sua trajetria como mdico e poltico. Legitimidade essa que fez dele tanto um importante mediador dentro das disputas intestinas caractersticas do movimento esprita brasileiro em fins do sculo XIX, quanto um eficiente propagador da doutrina em todo o pas. nesse captulo tambm que discutimos o conceito de habitus utilizado por Lewgoy, delimitando-o claramente para explicitar que tipo de influncia exerceu Menezes sobre o espiritismo que lhe sucedeu. O terceiro captulo, por fim, procura contextualizar o jornal O Pas no mbito da imprensa brasileira e das discusses republicano-abolicionistas que tomavam conta dos peridicos nos ltimos anos antes da transio entre Imprio e Repblica. Procuramos enfatizar a importncia dO Pas naquele cenrio, explicitando elementos distintivos do jornal, como tiragem, circulao e orientao editorial, alm de mostrar o modo favorvel por meio do qual a coluna O Espiritismo Estudos Filosficos se inseria nas pginas do peridico. Conclumos o captulo com uma anlise textual do discurso empregado nos dois primeiros anos de veiculao da coluna, no qual, como procuramos demonstrar, se evidenciam concretamente certas marcas de elementos do habitus catlico no estilo discursivo de Bezerra.

O espiritismo: da Frana para o Brasil

1) Antecedentes histricos O espiritismo, aqui compreendido como a corrente de pensamento sistematizada na segunda metade do sculo XIX pelo pedagogo francs Hippolyte Lon Denizard Rivail, 1

surge num momento conturbado da histria das sociedades europias, que esboamos apenas em linhas gerais neste sub-captulo, visando a evidenciar de que forma algumas idias e eventos marcantes desse perodo fomentaram as condies propcias ao aparecimento do espiritismo naquele contexto. Na transio do sculo XVIII para o XIX, a Europa se v em meio ao advento de trs revolues que contriburam decisivamente para o surgimento (...) [de uma] nova forma de organizao social11: o Iluminismo, avesso ao absolutismo poltico, ao dogmatismo religioso e ao imobilismo social; a Revoluo Francesa, consolidao no campo social dos ideais burgueses, humanistas e anti-clericais; e a Revoluo Industrial, forte propulsora do desenvolvimento tcnico-cientfico e, por tabela, do modo de produo capitalista. Juntas elas alteraram decisivamente o panorama poltico, econmico e cultural em vigor at o sculo XVIII. O Iluminismo comea a tomar forma, como esprito novo, que questionava a intolerncia religiosa, os privilgios da nobreza, e o absolutismo de direito divino dos reis e incentivava o conhecimento cientfico e filosfico12 notadamente na Holanda, ainda no sculo XVII, graas ao ambiente de liberdade e estmulo ao comrcio, caracterstico dos pases calvinistas. Seus ideais, que deslocavam o centro das atenes humanas de Deus para si mesmo 13, imbuindo de um poder quase ilimitado a razo humana, que deveria ser o mvel do progresso dos povos, da liberdade individual e do domnio sobre a natureza, eram a prpria teorizao dos anseios da ascendente burguesia. Os burgueses, j poca, formavam a classe rica e culta que chegou a essa posio por seus mritos e trabalho14. Apesar disso, a influncia crescente que exerciam nos campos cultural e econmico no estava em consonncia com seus direitos, nem com a legitimidade social que possuam. Cceres afirma que:
Na maioria dos pases europeus, ela [a burguesia] no tinha o prestgio social correspondente. Perante a justia, os burgueses no gozavam de nenhum privilgio, sendo

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SIMES, Pedro & FEITAL, Renata. A questo social e suas alternativas, in Em torno de Rivail. 1 ed. Bragana Paulista: Lachtre, 2004, p. 164. 12 CCERES, Florival. Histria Geral. 4 ed. rev. e ampl. So Paulo: Moderna, 1996, p. 250. 13 Apesar disso, reitera Cceres (1996:251), a maior parte dos iluminista era desta, isto , negava toda revelao divina (...) entretanto (...) acreditavam na existncia de um ser supremo, ou um Deus, sem atributos intelectuais ou pessoais... 14 CCERES, Florival. Op. Cit. 250.

menosprezados pelos clrigos e nobres e tratados como qualquer campons pobre e ignorante. 15

Os pensadores iluministas, por sua vez, avessos que eram ao absolutismo, ao monoplio estatal e a toda forma de cerceamento da atividade intelectual, acabavam contribuindo para legitimar socialmente as aspiraes burguesas. Graas apologia que faziam de uma viso de mundo bastante peculiar burguesia, os iluministas foram responsveis por emprestar-lhe um carter de universalidade e primazia sobre outras perspectivas de compreenso do real. Segundo Cceres, por meio dessas idias, os burgueses transformaram seus interesses particulares em interesses universais, pois liberdade e igualdade jurdica tambm eram reivindicaes populares naquela poca de governos absolutistas. Foi dessa forma que os ideais burgueses, sistematizados no pensamento iluminista, ganharam espao e fora suficientes para pouco a pouco derrubarem a mentalidade que dava suporte s aristocracias europias. Nesse sentido, o modelo clssico da revoluo burguesa por seu alcance no mundo ocidental e por sua radicalidade16 costuma ser apontado como a Revoluo Francesa. Atravs dela, os anseios anti-absolutistas, liberais e igualitrios da burguesia saram do mundo das idias para o plano concreto das aes e prticas nos terreno social, poltico e econmico. Assim resumem Simes e Feital as transformaes:
A nova sociedade que se formava, com a ultrapassagem do Antigo regime, possibilita o rompimento com a estrutura hierarquizada e funda sociedade de classes, possibilitando, segundo o pensamento liberal, a mobilidade social, na medida em que todos so cidados e, por isso, tm direitos de cidadania. 17

Numa anlise comparativa do processo revolucionrio desencadeado na Frana, Cceres acrescenta:

As revolues inglesas do sculo XVII, por exemplo, ficaram limitadas Inglaterra, foram menos violentas, mantiveram a monarquia e levaram ao poder uma parcela da burguesia e da nobreza ligada aos interesses comerciais. (...) O movimento francs (...) foi mais radical porque a burguesia, liderando as massas populares, derrubou o absolutismo, acabou com os privilgios sociais do clero e da nobreza, tomou o poder poltico e implantou a igualdade de todos perante a lei, pondo fim aos privilgios de nascimento (...) A burguesia apossou-se do poder poltico e criou as condies para o desenvolvimento do capitalismo18.
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CCERES, Florival. Op. Cit., p. 250. Idem, Ibidem, p. 282 17 SIMES, Pedro & FEITAL, Renata. Op. Cit. p. 165. 18 CCERES, Florival. Op. Cit, p. 282.

Todo esse abalo causado na estrutura social que vigorara por sculos na Europa no s foi profundamente influenciado pelos ideais burgueses/iluministas como tambm fomentou novas idias inspiradas nos valores da burguesia. O laicismo e o humanismo iluministas, que colocavam em xeque a viso de mundo teocntrica e baseada na f, suscitavam no homem um sentimento de profunda confiana em sua capacidade de agir sobre o mundo, transformando-o para melhor e contribuindo para o progresso em todas as dimenses. Os atores das transformaes sociais, das decises polticas e das inovaes culturais no seriam mais escolhidos pelo bero, pela linhagem ou por casamentos arranjados, mas sim, pelo menos era o que preconizava a ideologia burguesa, em funo dos mritos individuais, dos esforos que os indivduos se mostrassem dispostos a empreender com vistas prpria ascenso social. Noutras palavras, rompe-se com o estatismo que perpassava todos os campos das relaes sociais durante o Antigo Regime, atribuindo lugar certo para cada pessoa na sociedade, em funo de sua classe, para, ao menos em tese, acenar-se com a possibilidade de que todos os indivduos dispusessem de seus prprios destinos. Essa capacidade autoemancipadora que a ideologia burguesa atribua a todos os homens foi, como explica Cceres, um forte elemento propagador de seus princpios por todas as camadas sociais das sociedades europias:
Esse pensamento ajudou a burguesia revolucionria a conquistar apoio dos oprimidos em sua luta contra o poder sem limites do rei e os privilgios da nobreza na Europa (...) As idias de liberdade, do direito inalienvel de propriedade, de igualdade de todos perante a lei e outras ajudaram a construir o mundo burgus. 19

A supervalorizao do potencial transformador humano, que tem por conseqncia uma confiana extremada em um futuro melhor para a humanidade, resulta num conceito presente de forma mais ou menos explcita em praticamente todas as correntes de pensamento surgidas durante o sculo XIX: o evolucionismo. Incontri afirma que o evolucionismo a idia que explica e permeia todo o sculo XIX20, esteja ele assentado numa perspectiva materialista, a exemplo dos pensamentos marxista e comtiano 21, ou num vis espiritualista, como se pode depreender das obras de Hegel e Spencer22. Abbagnano, ao comentar o evolucionismo, afirma que a evoluo um progresso e,
19 20

Idem, Ibidem, p. 251 INCONTRI, Dora. Op. Cit, 2004, p. 42 21 INCONTRI, Dora. Para Entender Allan Kardec, Bragana Paulista: Lachtre, 2004, p. 51. 22 Idem, Ibidem, p. 51.

alm do mais, um progresso necessrio que, no que se refere ao homem, terminar s com a maior perfeio e a mais completa felicidade.23. Assim, para citar apenas alguns exemplos de como o evolucionismo se fazia presente de forma concreta nos sistemas desenvolvidos pelos principais pensadores da poca, para Marx24 o fim a que a humanidade deveria aspirar seria a emerso do homem social, com a substituio do modo de produo capitalista pelo comunista, enquanto para Comte25, o estado positivo seria o cume do progresso do homem, individualmente, e da sociedade como um todo, sobrepondo-se s fases teolgica e metafsica; j para Hegel, o fim ltimo do movimento dialtico a que se acha submetida a realidade, identificada com o Esprito, a encarnao do Esprito Absoluto numa sociedade plenamente desenvolvida. Incontri sintetiza da seguinte forma a insero do evolucionismo e seu significado no panorama do pensamento europeu ps-Iluminista:
O que devemos reter aqui que esta concepo introduz definitivamente na cosmoviso humana um devir permanente, uma dinmica que rompe com o universo esttico, pronto e, at certo ponto, abalado pela tragdia de uma queda inicial, proposta anteriormente pelas religies crists. O mundo no mais redimvel, ele est num processo. As noes de movimento, historicidade, progresso e encadeamento impregnam-se na cultura, dando-lhe novo sentido. Qualquer idia de evoluo mesmo a esvaziada de progresso, como se pretende o evolucionismo biolgico do nosso sculo sempre uma idia de significado, de inteligibilidade, portanto, um conceito racional que a teoria prope, mas que pretende encontrar apoio na realidade26.

em meio a esse el evolucionista [que] se delineia no sculo XVIII27, mas se consolida definitivamente apenas na prxima centria, que tem lugar a terceira e decisiva revoluo reordenadora do panorama scio-econmico e cultural da Europa no sculo XIX: a Revoluo Industrial. Profundamente confiante que se via em sua capacidade de interveno construtiva sobre o real, o homem empenhava-se em ampliar cada vez mais sua habilidade para faz-lo. O problema que, j em princpios dos anos de 1800, a revoluo popular prometida pelo levante francs, teoricamente fomentadora de condies universalmente igualitrias para que todas as classes pudessem trabalhar e contribuir para o progresso, achava-se bem distante das condies reais oferecidas pela
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ABBAGNANO, Nicola. Dicionrio de Filosofia. So Paulo, Mestre Jou, 1986, p. 376 apud Idem, ibidem. 24 MARX, Karl. Los fundamentos de la critica de la economia politica (Grundrisse...). Vol. 2 Trad. esp., Madrid: Comunicacin, 1972. p. 227. 25 COMTE, Auguste. Discurso Preliminar sobre o Esprito Positivo. Trad. Renato Barboza Rodrigues Pereira [on-line] (http://www.culturabrasil.org/espiritopositivo.htm#4) 26 INCONTRI, Dora. Op. Cit, 2004a, p. 45-46 27 Idem, Ibidem. p. 42

sociedade burguesa. Dotados que eram, desde antes da queda do Antigo Regime, do poderio econmico, os burgueses passaram, com a Revoluo, condio de detentores tambm dos meios de produo (terras, matria-prima, maquinrio), promovendo rapidamente o advento do modo de produo capitalista vigente at os dias de hoje. O mercantilismo, que j vinha gradativamente sobrepujando o escambo feudal desde o sculo XVI, domina a economia europia a partir de fins do sculo XVIII, e, somado crescente diviso do trabalho, automao e orientao da produo para a venda, assumiu os contornos do capitalismo propriamente dito. Com a Revoluo Industrial, que substituiu o artesanato e a manufatura pela fbrica e pela produo em srie, a burguesia passa a concentrar suas atenes com particular interesse no conhecimento cientfico e em seu resultado prtico, nas palavras de Incontri28: a tecnologia. Afinal, por meio dela que essa classe se v capaz de ampliar seus lucros, de alargar seu domnio econmico, que termina por se estender tambm para a esfera social. Mquinas mais eficientes implicam menos gastos com operrios e mais celeridade na produo, representando assim, um incontestvel foco dos interesses burgueses. E para atingi-lo, s com investimento pesado em cincia e tecnologia. O interesse profundo devotado pela classe dominante ao desenvolvimento do conhecimento cientfico teve como reflexo, no campo das idias vigentes, um outro conceito que, organicamente vinculado ao evolucionismo, permeou o pensamento europeu durante o sculo XIX: o cientificismo. Segundo Incontri, estreitamente relacionada idia evolucionista est a crena irrestrita no poder da cincia de explicar a realidade, para transform-la. Por diversos nexos ligam-se as duas concepes a evolucionista e cientificista tornando-as interdependentes29. Assim, complementando a crena no progresso da humanidade, que implicava no mais das vezes uma noo de previsibilidade da histria, segundo leis consideradas cientficas30, estava o cientificismo propriamente dito, que, alimentado tanto pelos interesses burgueses diretos o incremento dos lucros quanto pelos indiretos a forte indisposio com a Igreja Catlica Romana, representante maior de uma postura dogmtica e anticientfica atribua ao conhecimento cientfico uma capacidade quase
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INCONTRI, Dora. Op. Cit, 2004a, p. 47 Idem, Ibidem. 30 Idem, Para Entender Allan Kardec, p. 51

absoluta de solucionar todos os problemas da humanidade. Como dir o positivista Ernest Renan, em meados do sculo XIX, representante convicto da crena cientificista: em nome do cu, concordai comigo que somente a cincia pode dar ao homem verdades vitais, sem as quais a vida no seria suportvel e a sociedade no seria possvel31. Essa perspectiva sistematizada de formas bastante diversificadas ao longo daquele sculo, ora assumindo caractersticas essencialmente conservadoras, como em Comte, ora concorrendo para a elaborao de propostas declaradamente subversoras da ordem estabelecida, como se pode depreender de Marx e Engels. Em todo caso, h um elemento que parece comum maior parte das doutrinas que poca bebiam da concepo evolucionista-cientificista, influenciado tambm pelos pressupostos iluministas: o materialismo. Como explica Nadja do Couto Valle:
O materialismo um fenmeno recorrente na histria do pensamento, remontando ao atomismo e epicurismo gregos, ao averrosmo medieval e ao mecanicismo moderno, mas atinge uma culminncia no sculo XIX como movimento filosfico, e passa, no sculo XX, a movimento cultural de amplas propores. uma doutrina segundo a qual no existe outra substncia no universo alm da matria, opondo-se ao espiritualismo, que tem no esprito a substncia de toda a realidade. Materialismo e espiritualismo so doutrinas ontolgicas sobre a natureza do ser ou da realidade. O materialismo rejeita a existncia da alma e de Deus, recusa-se a considerar a especificidade do psquico, atribuindo a existncia e produo de uma idia a uma reao fsico-qumica do crebro. 32

Confiana exacerbada no homem e na cincia, averso ao imobilismo nas dimenses cultural e social, repdio ao dogmatismo religioso, ao absolutismo poltico e s limitaes impostas liberdade de pensamento pela Igreja Catlica durante sculos. Todos esses fatores somados redundam numa averso quase generalizada entre os pensadores da poca religio, sinnimo que era, naquele contexto, de Igreja Catlica. O afastar-se da Igreja, como explica Rn Rmond, que propicia sobremodo o desenvolvimento das diversas posturas materialistas, um movimento que remonta a causas variadas de natureza social, cultural, poltica e ideolgica, e se vincula diretamente ao ideal antiprogressista que representava o catolicismo romano.
As tentativas de reaproximao entre a Igreja e o mundo moderno, os esforos para dissipar o mal-entendido ou para reconciliar os adversrios resultam quase sempre em fracassos,
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RENAN, Ernest. Lavenir de la science penses de 1848. Paris, Calmann-Lvy, 1890, p. 38. apud INCONTRI, Dora. Op. Cit, 2004a, p. 48 32 VALLE, Nadja do Couto. Materialismo e espiritualismo na filosofia: snteses e culminncias, in Em torno de Rivail. 1 ed. Bragana Paulista: Lachtre, 2004, p. 208.

que terminam por reforar parte a parte os extremos, na sua intransigncia. A Igreja condena inapelavelmente os erros do mundo moderno e o que se concebe ou se realiza de novo em quase todos os domnios levado a se fazer fora de toda influncia religiosa, quando no deliberadamente em sua oposio: sistemas filosficos, teorias cientficas, regimes polticos, foras sociais, instituies de toda sorte. O divrcio parece, j na segunda metade do sculo XIX, irrevogvel entre dois universos, duas sociedades, duas mentalidades. A Igreja catlica representa o passado, a tradio, a autoridade, o dogma, a coao. A razo, a liberdade, a cincia, o progresso, o futuro, a justia esto no campo oposto. A vitria deste deve ser a derrota das foras conservadoras e reacionrias indissoluvelmente ligadas religio33.

O domnio scio-econmico burgus, e suas conseqncias, aqui j discutidas, no campo das idias, foram o rompimento das amarras tradicionalistas com que a Igreja procurava manter o status quo medieval durante a Idade Moderna. Mais do que isso, esses fatores estimulam a retomada do sentimento anti-clerical, j conhecido em sua forma organizada desde a Reforma Protestante, e de uma postura que, pretensamente livre de toda e qualquer influncia metafsica, decreta o fim da religio e de todo fundamento transcendente da realidade. Conceitos como Deus, alma e transcendncia humana, pois considerados ultrapassados representantes de um passado a ser superado, perdem lugar para um materialismo teleolgico que ora preconiza a existncia de uma ordem natural, universal e irresistivelmente progressiva, alheia a qualquer divindade (Comte), ora desconstri a prpria noo de natureza humana34, em detrimento de um movimento irrefrevel de luta entre classes sociais que condiciona a conscincia dos homens (Marx), ou ainda, como explica Valle, pode trabalhar com um conceito de Esprito que termina por fundamentar vises de mundo materialistas (Hegel):
A experincia sensitiva e o mtodo cientfico, alados categoria de critrio de verdade, fundamentaram uma interpretao materialista do real, mas foi Hegel quem lhe deu o impulso decisivo ao eliminar a dicotomia entre esprito e matria, a ao resolver toda a realidade na histria, esta tomada como realidade absoluta. Pode-se dizer ento que o idealismo foi convertido em materialismo por alguns dos discpulos do prprio Hegel, da esquerda, que proclamaram uma reformulao, assumindo uma concepo materialista da histria, e com ela, de toda a realidade. Morreu a religio a crist ou qualquer outra como adorao a Deus, e nasceu a nova religio como amor do homem35.

A despeito da existncia tambm de vrios espiritualismos poca no campo filosfico, como o de Ravaisson, Renouvier, Lachelier, Boutrox, Blondel, Maritain,
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RMOND, Rn. Le XIXe sicle. Paris, Seuil, 1974, p.200 apud INCONTRI, Dora. Op. Cit, 2004a, p. 52/53. 34 Essa uma das grandes crticas que Marx dirige a Feuerbach, em suas Teses contra Feuerbach (1845), a de que faltou-lhe coragem para chegar desconstruo da natureza humana ao fazer a crtica das religies. 35 VALLE, Nadja do Couto. Materialismo e espiritualismo na filosofia: snteses e culminncias, in Em torno de Rivail. 1 ed. Bragana Paulista: Lachtre, 2004, p. 208.

Lotze, Wundt, Dilthey (...), com nuanas mais ou menos sutis36, eles, ainda que via de regra evolucionistas, tendem ao conservadorismo sociopoltico e, o que os assemelha aos vieses materialistas, a uma dissoluo do homem. Particularmente, em perspectivas pantestas. Hegel, por exemplo, que associa o Esprito vida moral de um povo, colocando sua realizao na multiplicidade das conscincias existentes 37:
A substncia do indivduo, o prprio esprito do mundo, teve a pacincia de percorrer essas formas na longa extenso do tempo e de empreender o gigantesco trabalho da histria mundial, plasmando nela, em cada forma, na medida de sua capacidade, a totalidade de seu contedo; e nem poderia o esprito do mundo com menor trabalho obter a conscincia sobre si mesmo. 38

Ou o idealista alemo Fichte, que, um pouco antes, fazendo uma releitura de Kant, desenvolve o conceito do Eu absoluto. Cidade assim o avalia em contraposio a Kant, a ao tambm idealista Schelling:
Na verdade, para Fichte, o Eu um divino princpio universal, pantestico, que integra, ou melhor, identifica em seu devir, como sua parte inconsciente, mas tendendo a conscientificar-se, o no-Eu,. ou seja o nmeno concebido por seu Mestre Kant como diferente do Esprito, a ele inacessvel, por ele revestido da aparncia eno-mnica. A meditao de Schelling no vai at esta identificao: para ele Eu e no-Eu procedem, do Absoluto, que por detrs deles fica imvel, por intermdio deles se ocultando e revelando. 39

Poderamos citar ainda o espiritualismo absoluto de Ravaisson40 ou o peculiar Eu lachelierano, que se pinta e distinge-se, exalta-se e deprime-se; de contornos flexveis
conquista e perde fronteiras dos seus domnios41, invariavelmente convergentes, ao lado de Hegel e Fichte, para uma dissoluo do homem como ser individual e autnomo em Todos Universais, conscincias coletivas e conceitos correlatos. Tais leituras da realidade,

possuidoras que eram de um fundamento espiritualista, descambam, segundo Incontri, no mesmo tipo de conseqncias que se podem depreender das leituras materialistas do real propostas por Marx e Freud, apenas para citar dois dos principais expoentes do
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Idem, Ibidem, p. 207. HEGEL, Georg W. Die Phnomenologie des Geistes. Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1985, ps. 324, 325, 329 apud INCONTRI, Dora. Op. Cit, 2004a, p. 52/53. 38 HEGEL, Georg W. Prefcio da Fenomenologia do Esprito. Trad. Grupo Acrpolis [on-line] http://www.odialetico.hpg.ig.com.br/filosofia/livros/prefenom.htm Acessado em: 07/12/2006 39 CIDADE, Hernani. O homem cartesiano e o homem kantiano, in Revista da Faculdade de Letras do Porto. Porto, Faculdade de Letras da Universidade do Porto, 1966, pag. 51 [on-line] http://ler.letras.up.pt/uploads/ficheiros/artigo491.doc Acessado em: 08/12/2006 40 LALANDE, Andr. Vocabulario tcnico y crtico de la filosofa, Librera El Ateneo, Buenos Aires 1953 Tomo 1 [on-line] http://www.filosofia.org/enc/vtc/espiritu.htm Acessado em: 08/12/2006. 41 COIMBRA, Leonardo. O problema da Induo, in Revista da Faculdade de Letras da Universidade do Porto, n. 1/2, 1920, pag. 1
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materialismo no sculo XIX, que descentram o homem dotado de racionalidade e conscincia autnomas, em detrimento, respectivamente, de uma conscincia coletiva, forjada na luta de classes e por ela condicionada42, e de um inconsciente de desejos e pulses inacessvel ao controle da razo43:
V-se pois que seja pelo inchao irracional do esprito ou pela abolio pura e simples dessa categoria, o homem no sculo XIX, comea a se esvaziar de uma essncia individual, restando-lhe uma dimenso meramente social e, portanto, coletiva. Ainda a dialtica marxista guarda um lugar de emancipao humana e uma possibilidade de transcendncia social. Mas o encadeamento das relaes produtivas, a determinao de todos os fatores humanos religio, arte, cultura, filosofia pela simples infra-estrutura econmica enlaam o ser individual num determinismo histrico e num esvair-se de todas as suas outras possveis dimenses. 44

2) O Espiritismo nesse panorama que surge o espiritismo, aqui reitero 45, compreendido como a corrente de pensamento sistematizada pelo pedagogo francs Hippolyte Lon Denizard Rivail, sob o pseudnimo de Allan Kardec. A respeito do autor, Giumbelli destaca as seguintes peculiaridades:
Rivail formou-se como educador e est longe da imagem que, geralmente, temos dos fundadores religiosos. Nenhum grande acontecimento mstico marca sua vida. Alm disso, ele aproximou-se dos fenmenos associados ao espiritismo com uma curiosidade ctica e insistiu em sustentar as credenciais cientficas da doutrina a que chamou espiritismo46.

Assim, todo o contexto histrico esboado at agora fornecer o pano de fundo adequado para que se evidenciem as caractersticas essenciais dessa doutrina, que surge, pelo menos em sua forma codificada47, a 18 de abril de 1857, data do lanamento de O livro dos Espritos. Trata-se da obra fundamental do espiritismo, a primeira das
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MARX, Karl. A Ideologia Alem . So Paulo: Hucitec, 1986, p. 51. FERNANDZ, Myriam Rodrigues. A prtica da psicanlise lacaniana em Centros de Sade: psicanlise e sade pblica , [Mestrado] Fundao Oswaldo Cruz, Escola Nacional de Sade Pblica; 2001, p. 162. 44 INCONTRI, Dora. Op. Cit, 2004a, p. 60. 45 A insistncia em delimitar dessa forma o objeto espiritismo deve-se polissemia que esse termo assumiu desde que as idias espritas se disseminaram no Brasil. Mesmo dentro do meio acadmico brasileiro, como discutiremos rapidamente a seguir, podem-se notar fortes discrepncias a esse respeito. Assim, julgamos oportuno reforar exatamente o a que nos referimos quando nos propomos a falar sobre o tema. 46 KANASHIRO, Marta. A interao dos discursos cientfico e religioso, Com Cincia Revista Eletrnica de Jornalismo Cientfico, Atualizado em 10/07/2004, Disponvel em http://www.comciencia.br/200407/reportagens/06.shtml, Acessado em 20/11/2006. 47 O Espiritismo uma doutrina que, segundo seus adeptos, foi codificada o que vale dizer, organizada, sistematizada, porm no inventada por Allan Kardec. (INCONTRI, 2004a, p. 17)

chamadas obras bsicas da doutrina, a que se juntam ainda O livro dos mdiuns ou Guia dos mdiuns e dos evocadores (1861), O Evangelho segundo o Espiritismo (1863), O cu e o inferno ou A justia divina segundo o Espiritismo (1865) e A Gnese, os milagres e as predies segundo o Espiritismo (1867). Uma particularidade do espiritismo apontada por Incontri, e que est diretamente ligada proposta epistemolgica singular que ele sugere, evidencia-se na prpria metodologia de elaborao de O livro dos Espritos. Sem ser o resultado puro e simples das observaes empreendidas por Kardec em relao aos chamados fenmenos espritas ou medinicos, amplamente disseminados nos Estados Unidos e na Europa a partir de meados do sculo XIX48, o livro o resultado de dilogos e nesse formato que ele se constitui, o de 1018 perguntas e respostas estabelecidos entre ele e o que considerava tratarem-se de espritos almas de pessoas falecidas expressando-se atravs de mais de dez mdiuns [que] prestaram concurso para esse trabalho49. A mediunidade compreendida nesse mbito como mecanismo natural de comunicao entre homens e Espritos, que ocorreria de forma espontnea desde as mais remotas pocas da humanidade, fosse atravs da fala, da escrita ou de efeitos fsicos, e para cuja realizao todos os homens seriam capacitados em maior ou menor grau50. Segundo Incontri, um dado interessante que a maioria das respostas de O livro dos Espritos foram obtidas por intermdio das meninas Boudin, de 14 e 16 anos51, s quais se somou, de acordo com Kardec, no processo de reviso final da primeira edio da obra, a tambm mdium francesa Celine Japhet, de 18 anos52. Kardec mantinha contato, segundo se pode depreender da Revista Esprita, peridico mensal que ele publicou de 1 de janeiro de 1858 at sua morte, em maro de 1869, com grupos espritas de dezenas
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O jornal francs LIllustration, em 14 de maio de 1853, chega a declarar a esse respeito que a Europa inteira, que digo, a Europa? Nesse momento, o mundo inteiro tem o esprito perturbado por uma experincia que consiste em fazer girar as mesas. Galileu fez menos barulho quando provou que era a terra que girava em torno do sol. (INCONTRI, Op. Cit, 2004a, p. 28) 49 KARDEC, Allan. Obras pstumas. Trad. de Guillon Ribeiro. Rio de Janeiro, FEB, 2005, p. 330 50 Kardec sintetiza da seguinte forma o ser mdium: Todo aquele que sente, num grau qualquer, a influncia dos Espritos , por esse fato, mdium. Essa faculdade inerente ao homem; no constitui, portanto, um privilgio exclusivo. Por isso mesmo, raras so as pessoas que dela no possuam alguns rudimentos. Pode, pois, dizer-se que todos so, mais ou menos, mdiuns. Todavia, usualmente, assim s se qualificam aqueles em quem a faculdade medinica se mostra bem caracterizada e se traduz por efeitos patentes, de certa intensidade, o que ento depende de uma organizao mais ou menos sensitiva. (KARDEC, Allan. O livro dos mdiuns, Rio de Janeiro, FEB, 1995, p. 203). 51 INCONTRI, Dora. Op. Cit, 2004a, p. 62 52 KARDEC, Allan. Op. Cit, p. 330.

de pases, em quatro continentes. Por meio desses contatos, e submetendo novos questionamentos de ordem filosfica, cientfica, moral, religiosa aos grupos medinicos com que se comunicava, Kardec reelaborou O livro dos Espritos, expandindo os 550 itens da primeira edio para os atuais 1018, quando do lanamento da segunda e quase definitiva edio em 30 de maro de 186053. Ressalto inicialmente a particularidade da metodologia de elaborao de O livro dos Espritos por julg-la emblemtica para a compreenso da viso de mundo proposta nas obras de Kardec, que constituem at hoje, apesar do aspecto multifacetado e por vezes contraditrio que assumiu o espiritismo ao longo do sculo XX, importante referencial para a maioria daqueles que se afirmam espritas. Bebendo da herana burguesa-iluminista, com seus pressupostos racionalistas, evolucionistas e cientificistas, o espiritismo incorpora fortemente esses trs referenciais em seu corpo de idias. Dsticos como F inabalvel s aquela que pode encarar a razo face a face em todas as pocas da humanidade54, Nascer, morrer, renascer ainda e progredir sempre, tal a Lei55 e Caminhando de par com o progresso, o Espiritismo jamais ser ultrapassado, porque, se novas descobertas lhe demonstrassem estar em erro acerca de um ponto qualquer, ele se modificaria nesse ponto 56, evidenciam o valor atribudo por Kardec racionalidade, compreendida como varivel imanente em todos seres humanos, que est capacitada a julgar por si mesma fatos e teorias57 e cincia, a que ele denomina de alavanca da inteligncia humana que revela as leis do mundo material58, bem como deixam transparecer a otimismo confiante do educador francs na evoluo humana e social. S que essas mximas permitem entrever tambm um outro aspecto da proposta esprita, que se distancia sensivelmente do pensamento dominante nos crculos
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Segundo notcia veiculada no site da Federao Esprita Brasileira, houve ainda alguns acrscimos, supresses e modificaes feitos pelo prprio Allan Kardec: na 4a edio, de 1860; na 5a edio, de 1861; na 6a edio, de 1862; na 10a edio, de 1863; e na 12a edio, de 1864 (Notcia publicada em 28/11/2006 e acessada em 14/12/2006. Disponvel em: http://www.febnet.org.br/file/2621.doc) 54 KARDEC, Allan. O evangelho segundo o Espiritismo, Rio de Janeiro, FEB, 1996, Frontispcio. 55 Frase esculpida em 1870 no tmulo de Allan Kardec, de autoria desconhecida, apesar de freqentemente atribuda ao codificador do espiritismo. Tal fenmeno se deve, muito provavelmente, sntese que tal mxima representa da influncia evolucionista no pensamento kardequiano. 56 KARDEC, Allan. A gnese, os milagres e as predies segundo o espiritismo, Rio de Janeiro, FEB, 1995, p. 44/45. 57 INCONTRI, Dora. Op. Cit, 2004a, p. 63 58 KARDEC, Allan. O evangelho segundo o Espiritismo, Ed. Cit, p. 57.

burgueses de ento. Anti-clerical, sem ser laico, espiritualista, sem incidir no pantesmo, racionalista, sem descurar de outras possibilidades de se compreender o real que no a mediada pela razo pura, e cientificista, sem se furtar de fazer uma crtica da cincia, o espiritismo decisivamente influenciado pelas idias em voga poca e, ao mesmo tempo, critica-as em aspectos que julga apriorsticos e/ou inconsistentes, nomeadamente o materialismo e o dogmatismo cientfico, com a declarada pretenso de super-los. assim que Kardec se prope a oferecer uma fundamentao consistente a conceitos essenciais tradio classificada por Incontri como a mais representativa, levando-se em conta os ltimos dois milnios59 entre as tradies ocidentais. Trata-se de uma linha de pensamento que remonta ao espiritualismo moral de Scrates/Plato, passa por uma leitura libertria do papel exercido por Jesus de Nazar nos campos social e espiritual, ganha contornos pedaggicos com Jan Amos Comenius, o pai da pedagogia moderna, enriquecida com os conceitos rousseaunianos de religiosidade natural e homem essencialmente bom, recebe aplicao prtica mediante a pedagogia do amor de Johann Heinrich Pestalozzi, e desemboca em Denizard Rivail, educador por vocao, discpulo de Pestalozzi e sistematizador do espiritismo. Toda essa tradio assenta-se sobre uma ontologia particular, que entende o homem antes de tudo como alma imortal, individualidade inteligente que transcende a morte do corpo, independente que dele, e traz consigo o potencial para realizar-se e para transformar o meio sua volta60. E foi justamente pela importncia desse conceito para a tradio a que se filiara Kardec, ento Rivail, ao longo de 30 anos de intensa atividade didtica e pedaggica na Frana, que, to logo se deparou com os fenmenos das mesas girantes e da escrita coletiva por meio de lpis fincados em cestos de vime, lanou-se com afinco a sua investigao, freqentando regularmente, durante os anos de 1855 e 1856, algumas das reunies familiares em que comumente produziam-se tais fenmenos. Assim descreve Kardec seu interesse pelo tema e sua atitude diante das possibilidades que a novidade lhe suscitava na mente:
Apliquei a essa nova cincia, como o fizera at ento, o mtodo experimental; nunca elaborei teorias preconcebidas; observava cuidadosamente, comparava, deduzia conseqncias; dos efeitos procurava remontar s causas, por deduo e pelo encadeamento lgico dos fatos, no admitindo por vlida uma explicao, seno quando resolvia todas as
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INCONTRI, Dora. Op. Cit, 2004a, pp. 22/23 Idem, Ibidem, p. 110

dificuldades da questo. Foi assim que procedi sempre em meus trabalhos anteriores, desde a idade de 15 a 16 anos. Compreendi, antes de tudo, a gravidade da explorao que ia empreender; percebi, naqueles fenmenos, a chave do problema to obscuro e to controvertido do passado e do futuro da humanidade, a soluo que eu procurara em toda a minha vida. Era, em suma, toda uma revoluo nas idias e nas crenas; fazia-se mister, portanto, andar com a maior circunspeo e no levianamente; ser positivista e no idealista, para no me deixar iludir. 61

Por meio da investigao que pessoalmente conduziu, e secundado pela opinio de pesquisadores renomados poca62, Kardec concluiu que certas ocorrncias ligadas a tais fenmenos, principalmente aquelas denominadas manifestaes inteligentes63, no poderiam explicar-se de outra forma que no pela interveno de inteligncias que (...) esto (...) fora da Humanidade64, ou seja, de espritos de pessoas que, tendo passado pela condio humana, j no mais se achavam entre os homens. Essa possibilidade que abraou fez com que Kardec entrevisse na chamada fenomenologia medinica a chave para dar suporte espiritualidade humana numa poca de laicismo, cientificismo e materialismo dominantes. Conceitos-chave da referida tradio espiritualista, como o de esprito e o de transcendncia humana, poderiam e, mais do que isso, qual defendia Kardec, deveriam ser submetidos investigao experimental, de forma a que pudessem gozar da legitimidade que s os fenmenos empiricamente verificveis possuam naquele contexto particular. Nesse sentido, dizia Kardec que as cincias s fizeram progressos importantes depois que seus estudos se basearam sobre o mtodo experimental; at ento, acreditou-se que esse mtodo tambm s era aplicvel matria, ao passo que o tambm s coisas metafsicas65. Por essa pretenso, Incontri afirma ser o espiritismo um infrator do postulado kantiano de que a razo no tem acesso aos problemas transcendentes, pretendendo no s o acesso da razo dimenso transcendental, como da prpria investigao emprica. Assim, no se tratava simplesmente de submeter o conhecimento religioso racionalidade filosfica, de forma
61

KARDEC, Allan. Obras pstumas. Ed. Cit. p. 327/328. Incontri esboa a seguinte relao dos homens de cincia, que se dedicaram a estudar os chamados fenmenos espritas ou psquicos, aplicando metodologia experimental: William Crookes, Oliver Lodge, Gustave Geley, Alfred Russel Wallace, Friedrich Zllner, Aleksander Aksakof, Paul Gibier, Ernesto Bozzano e Cesare Lombroso, apenas para citar alguns (INCONTRI, 2004a, p. 19/20). 63 Kardec assim resume o conceito de manifestao inteligente, em contraposio ao de manifestao fsica: Para uma manifestao ser inteligente (...) basta que prove ser um ato livre e voluntrio, exprimindo uma inteno, ou respondendo a um pensamento. Decerto, quando uma ventoinha se move, toda gente sabe que apenas obedece a uma impulso mecnica: do vento; mas, se se reconhecessem nos seus movimentos sinais de serem eles intencionais, se ela girasse (...) conforme se lhe ordenasse, foroso seria admitir-se, no que a ventoinha era inteligente, porm, que obedecia a uma inteligncia. Isso o que se deu com a mesa. (KARDEC, O livro dos mdiuns, Ed. Cit., p. 87) . 64 KARDEC, Allan. O livro dos Espritos. Rio de Janeiro, FEB, 1995, p. 22. 65 Idem, A gnese, os milagres e as predies segundo o espiritismo, Ed. Cit. p. 20.
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a despir-lhe das crendices e supersties, mas de coloc-lo tambm em dilogo com o prprio conhecimento cientfico e sua caracterstica preocupao com o exame experimental da realidade. Ainda a esse respeito, Lewgoy acrescenta:
O seu ideal de cincia aplicado religio profundamente marcado pelo positivismo: a importncia transcendental do mtodo, a ontologia naturalista, a unicidade da verdade garantida atravs da concordncia intersubjetiva dos experimentos, a exposio didtica das respostas. Nesse primeiro sentido, Kardec foi um homem das Luzes, que criou uma religio altamente relacionada com os ideais de sua poca: a laicidade, o progresso e o esprito cientfico. Por isso, o espiritismo atraiu tanto os cientistas e literatos num primeiro momento66.

J Pesoli faz a seguinte avaliao acerca da situao em que se colocava o espiritismo no relacionamento entre cincia e religio:
In questo contesto, lo spiritismo poteva apparire, per chi pencolava tra fede e adesione alla scienza, pi moderno delle religione rivelate e al contempo pi comprensibile e popolare delle dottrine scientifiche: un giusto compromesso tra bisogno di spiritualit e di trascendente da una parte, e adeguazione alla nuova immagine della natura e del mondo dallaltra67.

Tratava-se de uma busca declarada por salvaguardar aquilo que o pedagogo considerava o fundo de verdade que repousaria nas bases de todos os sistemas religiosos, busca essa que facultaria a explicao de certa ordem de fenmenos incompreendidos at ento, destruindo-se assim o que ainda restava do domnio do maravilhoso68 nas religies. Se a religio possua uma poro da Verdade consigo, e quanto a isso Kardec no possua dvidas, ela deveria evidenciar-se pelo exame experimental, como todas as verdades demonstradas pela cincia. o que explica Kardec no tpico O sobrenatural e as religies, de sua ltima obra publicada em vida, A gnese:
Pretender-se que o sobrenatural o fundamento de toda religio (...) sustentar perigosa tese. Assentar exclusivamente as verdades do Cristianismo sobre a base do maravilhoso dar-lhe fraco alicerce, cujas pedras facilmente se soltam. (...) O Espiritismo considera de um ponto mais elevado a religio crist; d-lhe base mais slida do que a dos milagres: as imutveis leis de Deus, a que obedecem assim o princpio espiritual, como o princpio material. Essa base desafia o tempo e a Cincia, pois que o tempo e a Cincia viro sancion-la69.

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LEWGOY, Bernardo. Chico Xavier e a cultura popular brasileira. Centro Virtual de Antropologia, ed. 31, 2006. Disponvel em: http://www.antropologia.com.br/. Acessado em: 07/11/2006 67 PESOLI, Fabrizio. Aspetti della ricerca scientifica sullo spiritismo in Italia (18701915). Tesi di Laurea in Filosofia. Milo:Universit degli studi di Milano, 1999, p. 23. 68 KARDEC, Allan. O evangelho segundo o espiritismo, Rio de Janeiro, FEB, 1995, p. 320. 69 Idem. A gnese, os milagres e as predies segundo o espiritismo, Rio de Janeiro, FEB, 1995, p. 270.

Apesar da preocupao notoriamente cientificista, que emprestava um valor bastante especial Cincia na averiguao da Verdade, Kardec atribua papis tambm importantes e pouco habituais para os padres da poca racionalidade filosfica, e particularmente, revelao espiritual nesse processo. Ambas deveriam entrar, ao lado da investigao experimental, como elementos auxiliares no processo de compreenso da realidade, de forma a evitarem-se excessos de parte a parte e de contornarem-se as limitaes inerentes a cada uma delas. Definido o espiritismo como uma filosofia racional sem os prejuzos do esprito de sistema70, por seu carter progressivo e sempre aberto a novas descobertas, sua dimenso filosfica baseava-se na livre reflexo realizada a partir das concluses a que conduzia a investigao experimental dos fenmenos. Trata-se, portanto, de uma filosofia espiritualista, por reconhecer a preponderncia de um princpio espiritual como fundamento da realidade, e racionalista, por atribuir razo a condio de parmetro vlido e essencial, ainda que no nico, para a compreenso do real. Segundo Incontri, Kardec faz o caminho inverso da escolstica medieval, que pretendia justificar a f pela razo e submetia a razo f71, na medida em que faz a crtica da f, a partir da razo72. Essa crtica, contudo, no se faz, e aqui que entra um elemento de originalidade do trato esprita sobre a questo, de forma a destituir a f de legitimidade como mtodo de apreenso da realidade. Por meio da mediunidade, os espritos tm voz para propor, sugerir, ponderar, discutir, enfim, suscitar novas idias, que, bem verdade, devero ser referendadas, na medida do possvel, pelos outros dois critrios, o racional e o emprico. S que, o simples fato de sugerir uma perspectiva dialgica de relao com o elemento espiritual, transcendente, consiste numa postura bastante singular de Kardec, tanto em relao ao pensamento teolgico da poca, que v esse elemento como algo sagrado, divino e inacessvel por vias ordinrias, quanto no tocante ao pensamento positivista, que nem considera a existncia dessa dimenso transcendente, nem atribui valor ao dilogo como metodologia vlida para se chegar Verdade. Como explica Incontri:

70 71

KARDEC, Allan. O livro dos Espritos. Ed. Cit, p. 49. INCONTRI, Dora, Op. Cit., 2004b, p. 72. 72 Idem, Ibidem, p. 72.

V-se que cincia, filosofia e religio, encaradas numa perspectiva original, complementam-se para a obteno de um conhecimento integrado, em que cada um desses mtodos de acesso realidade exerce um controle recproco sobre os resultados obtidos. A doutrina esprita no se pretende portanto uma filosofia fechada, porque a revelao contnua e democrtica qualquer um pode ter acesso a um mdium e a cincia pode obter novas facetas dos fenmenos observados. Outros desdobramentos filosficos podem surgir a partir das bases lanadas por Kardec. (...) Trata-se de um conhecimento em constante construo. No h a sacralidade do religioso dogmtico, embora as pedras angulares postas por Kardec dentro da metodologia descrita, sejam consideradas slidas pelos adeptos e tomadas como fundamentos para outros desenvolvimentos doutrinrios73.

E numa perspectiva relacional, dialgica, que se constri toda a proposta esprita de compreenso da realidade. no dilogo entre o elemento humano e o elemento espiritual, atravs da mediunidade, e por meio do dilogo entre os conhecimentos cientfico, filosfico e religioso, que se constroem as verdades espritas. Sempre com o objetivo de superarem-se as limitaes de cada um desses elementos. Dessa forma, num sistema de pensamento que faz de homens e espritos seres essencialmente idnticos, separados apenas pela condio momentnea de estarem os primeiros encarnados, ou seja, ligados a uma organizao biolgica, e os segundos desencarnados, o que quer dizer desvinculados de um corpo fsico, Kardec pretende contornar a possibilidade sempre presente de a revelao espiritual conter erros, enganos ou mentiras por meio do dilogo com a racionalidade humana. Revelao e Razo, uma que prope e a outra que controla, uma que suscita e a outra que avalia, complementam-se dialogicamente, de forma que nem seja necessrio desabilitar a primeira como forma vlida de acesso Verdade, nem seja preciso limitar-se o homem s possibilidades da segunda de atribuir sentido ao Real. Ao ter voz ativa no processo de construo de conhecimento, a revelao passa a ter legitimidade tambm para filosofar, levar pauta matrias para discusso, lanar teorias e formular hipteses. A respeito dessa proposta metodolgica, o pedagogo faz a seguinte ponderao:
Um dos primeiros resultados que colhi das minhas observaes foi que os Espritos, nada mais sendo do que as almas dos homens, no possuam nem a plena sabedoria, nem a cincia integral; que o saber de que dispunham se circunscrevia ao grau, que haviam alcanado, de adiantamento, e que a opinio deles s tinha o valor de uma opinio pessoal. Reconhecida desde o princpio, esta verdade me preservou do grave escolho de crer na infalibilidade dos Espritos e me impediu de formular teorias prematuras, tendo por base o que fora dito por um ou alguns deles. (...) Vi logo que cada Esprito, em virtude da sua posio pessoal e de seus conhecimentos, me desvendava uma face daquele mundo, do mesmo modo que se chega a conhecer o estado de um pas, interrogando habitantes seus de todas as classes, no podendo um s, individualmente, informar-nos de tudo. Compete ao observador formar o conjunto, por meio dos documentos colhidos de diferentes lados,
73

INCONTRI, Dora, Op. Cit., 2004a, p. 35.

colecionados, coordenados e comparados uns com outros. Conduzi-me, pois, com os Espritos, como houvera feito com homens. Para mim, eles foram, do menor ao maior, meios de me informar e no reveladores predestinados.74 (grifos nossos)

De modo anlogo, e como em toda essa valorizao do mtodo dialgico, pode-se ler o olhar de um pedagogo75 na formulao da proposta de se pensar a realidade a partir do dilogo entre cincia, filosofia e religio. Busca-se eliminar o conflito, ento j secular, entre cincia e religio, propondo a cada uma que se abra crtica da outra, de forma a permitir, a religio, o controle experimental da cincia, e esta, a abertura a uma dimenso intuitiva e mais sensvel, caracterstica daquela. A filosofia entra nessa metodologia tanto como elemento mediador entra as outras duas formas de conhecimento, propiciando a articulao necessria efetivao de dilogo to pouco explorado naquele contexto, quanto na condio de forma de acesso ao real que no pode ser deixada apenas por sua prpria conta, para no virar especulao desconectada dos fatos e das pessoas76. Incontri avalia da seguinte forma essa pretenso de Kardec:
O controle de uma rea de conhecimento sobre as outras garante um grau de confiabilidade (...) O esprito de observao cientfica no permite que a filosofia se perca e sistemas sem sentido e impede a fabulao religiosa, ma as religio no permite que a cincia se resseque, perca a tica, distancie-se da verdade espiritual77.

Foi essa, em linhas bem gerais, a corrente de pensamento que fundamentou em toda a Europa, mas especialmente nos pases latinos, durante a segunda metade do sculo XIX, um brao de importncia fundamental dentro do amplo e heterogneo movimento espiritualista, conhecido tambm como neo-espiritualista ou moderno-espiritualista, para distinguir-se da tradio filosfica homnima. Trata-se de corrente que assumia feies mais religiosas em certas regies e mais cientfico-filosficas em outras, mas que recebe o nome genrico de esprita, pela defesa comum a todas as vertentes do conceito de esprito como individualidade moral e inteligente que sobrevive morte do corpo, ascende por seus prprios esforos a uma condio de perfeio intelecto-moral, ao longo de sucessivas existncias fsicas, e capaz de comunicar-se ordinariamente

74 75

KARDEC, Allan. Obras pstumas. Ed. Cit., p. 328/329. Incontri afirma que Kardec como educador, tinha o esprito cientfico de observao emprica (...) Como educador, tinha a articulao filosfica necessria formulao de uma doutrina, sem os excessos sistemticos de muitas escolas e sem perder a conexo prtica com a realidade. Acrescenta ainda que Como educador, tinha essa reverncia religiosa diante do ser humano e da natureza das coisas (INCONTRI, Op. Cit. 2004b, pp. 30/31). 76 INCONTRI, Dora, Op. Cit. 2004b, p. 109. 77 Idem, Ibidem, p. 110.

com os homens atravs da mediunidade. Sobre o panorama geral do movimento espiritualista europeu e norte-americano, dentro do qual se acha inserido o espiritismo, Moura Silva faz a seguinte anlise:
O movimento espiritualista colocou-se como uma revoluo do pensamento de sua poca, num sculo que aboliu os preconceitos e perseguies religiosas e teve na cincia um avano intelectual, um aliado valioso. Este movimento aplicou a cincia nas comunicaes com os mortos, investigou os fenmenos na sua lgica e veracidade mas, tambm, combateu o materialismo simplista e lanou bases para pensar as verdades religiosas, antes dominadas pelo dogmatismo da religio tradicional. Comeou como cincia do mundo espiritual, da sobrevivncia da alma, uma f racional encarando os fatos sobrenaturais luz da razo, sob princpios ticos e de veracidade comprovada, sem negao ou aceitao sistemtica para, alguns anos mais tarde, transformar-se em um movimento religioso e filosfico especfico. Uma cincia que virou religio e uma religio que virou cincia78

O espiritismo destaca-se nesse cenrio espiritualista por preconizar a existncia da reencarnao, no nos moldes da metempsicose oriental79, mas segundo uma concepo progressiva e sempre ascendente, em que apresentada como o mecanismo natural de aperfeioamento dos espritos, criados indistintamente simples e ignorantes80, e destinados auto-realizao por meio de seus prprios esforos, ao longo de sucessivas ligaes com a matria. Diversamente da concepo crmica caracterstica do hindusmo, contudo, o espiritismo atribui um papel eminentemente pedaggico ao processo reencarnatrio, visto antes como oportunidade incessante de aprendizado intelecto-moral do que como processo de pagamento de dvidas morais. Alm disso, conquanto defensora de uma proposta espiritualista de cunho universalista, a doutrina esprita assenta sua dimenso religiosa em uma releitura do cristianismo tradicional, procurando dele resgatar caractersticas de uma religiosidade natural81, destituda de poderes temporais, de cultos externos (a adorao em esprito e verdade a que se referia o Cristo), de organizao institucional, de sacerdcio e intermediaes entre Deus e o

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MOURA SILVA, Eliane. Reflexes tericas e histricas sobre o Espiritualismo entre 1850-1930. Campinas, Unicamp:1997, p. 11. Disponvel em http://www.unicamp.br/~elmoura/O%20Espiritualismo%20nos%20S%E9c.%20XIX%20e %20XX.doc. Acessado em 11/12/2006. 79 A doutrina da metempsicose remonta aos textos sagrados do hindusmo, e admite a transmigrao das almas entre corpos humanos, animais, vegetais e mesmo inanimados. 80 KARDEC, Allan. O livro dos Espritos, Rio de Janeiro, FEB, 1995, p. 95. 81 Incontri identifica em Rousseau e Pestalozzi a origem dessa concepo bastante presente no espiritismo: J Rousseau e Pestalozzi, que certamente influenciaram Kardec neste sentido, haviam proclamado uma religio natural, emancipada de rituais, hierarquias e dogmas. Princpios universais, imanentes natureza humana, como a crena em Deus, na imortalidade da alma, na prtica do bem constituiriam o fundamento de uma religio sem nome, individual, e muito mais orientada para a tica do que para o culto (INCONTRI, 2004a, pp. 71/72).

homem82. Jesus percebido como um mestre, um educador de almas, cuja importncia decorre de seus ensinamentos de amor e abnegao e, acima de tudo, de sua exemplificao moral. Por sua conduta, compreendida pelos espritas, em linhas gerais, segundo os relatos contidos nos evangelhos cannicos, eventualmente acrescidos de algumas contribuies dos evangelhos apcrifos, Jesus descrito por Kardec como o tipo da perfeio moral a que a Humanidade pode aspirar na Terra83. A respeito dessa dimenso moral do espiritismo no sculo XIX, Moura Silva chega a afirmar que:
O Espiritismo era o Cristianismo no seu aspecto de ensino moral, na prtica moral dos ensinamentos evanglicos, fundada numa rigorosa justia divina que permitia aos homens alcanar a felicidade futura. O Espiritismo reviu a moral crist luz dos ensinamentos dos Espritos, fundamentando a lei evanglica na relao permanente entre os vivos e os habitantes do mundo invisvel. (...) As instrues dos Espritos, contudo, vieram falar de uma aliana entre a Cincia e a Religio, as duas alavancas da inteligncia humana, a inaugurao de uma Nova Era, na qual os ensinamentos de Cristo seriam completados, sobretudo em relao vida futura. Se no Cristianismo esta era uma questo de f, com o Espiritismo transformou-se numa realidade material, demonstrada pelos fatos das comunicaes espritas84.

Pode-se perceber no espiritismo uma nfase em aspectos essenciais da moral crist, a exemplo do amor, entendido como sol interior que condensa e rene em seu ardente foco todas as aspiraes e todas as revelaes sobre-humanas 85 e como elemento mediador fundamental nas relaes humanas; da conscincia, vista como a prpria presena do Criador na criatura, verdadeira sentinela da probidade interior 86; e da humildade, percebida como a divina anttese do orgulho, como o sentimento que nivela os homens, dizendo-lhes que todos so irmos, que se devem auxiliar mutuamente, e os induz ao bem87. Essa aproximao com a moral crist, ainda que se processe segundo uma leitura no-ortodoxa de cristianismo, influenciada tanto pelo racionalismo iluminista quanto pelo espiritualismo humanista de Comenius, Rousseau e Pestalozzi, torna possvel ao espiritismo, mais do que ao espiritualismo, fenomnico, empirista, disseminar-se com relativa facilidade pela tradicionalmente catlica poro latina da Europa e da Amrica88, que, quela altura, j estava tambm decisivamente influenciada pelos pressupostos da ideologia burguesa.

82 83

INCONTRI, Dora, Op. Cit., 2004a, p. 75. KARDEC, Allan. O livro dos Espritos, Ed. Cit., p. 308. 84 MOURA SILVA, Eliane. Op. Cit. , p. 23. 85 KARDEC, Allan. O evangelho segundo o espiritismo, Ed. Cit., p. 186. 86 Idem, ibidem, p. 278. 87 Idem. Ibidem, p. 139. 88 PESOLI, Fabrizio. Op. Cit, p. 22

Ainda em 1861, apenas quatro anos aps o lanamento de O Livro dos Espritos, um carregamento de 300 obras espritas encomendadas pelo livreiro francs Maurice Lchatre, refugiado na Espanha da perseguio do governo de Napoleo III, foi apreendido e queimado em praa pblica pelo bispo de Barcelona, sob a justificativa de que a Igreja catlica universal, e os livros, sendo contrrios f catlica, o governo no pode consentir que eles vo perverter a moral e a religio de outros pases 89. A reao catlica difuso das idias espritas, que causou forte repercusso na imprensa espanhola e evidencia o incmodo j causado pelo espiritismo Igreja naquela poca, ficou conhecida como Auto de f de Barcelona e acabou servindo como forte propulsor disseminao do espiritismo no pas. De acordo com Bejarano 90, entre 1867 e 1876 surgem inumerveis centros espritas na Espanha, bem como dezenas de peridicos, a exemplo do El Espiritismo, editado em Sevilha, pela Sociedad Espiritista, da Revista Espiritista, publicada pela Sociedad Barcelonesa de Estudios Psicolgicos, da revista La Revelacin, de Alicante, do El Progreso Espiritista, fundado pelo ento ministro da Guerra, General D. Joaqun Bassols, e do El Espiritualismo, na Ciuddad Real. Leyva afirma que, poca, eran varias las ciudades latinoamericanas con revistas espritas: Montevideo, Santiago de Chile, La Habana, Argentina, Bogot y, por supuesto, Mxico. La voz de los muertos intrepaba a la ciencia dura y lo haca con cierta periodicidad91. Na Itlia, tambm, durante as dcadas de 50 e 60 daquele sculo, espalham-se por todo o pas instituies e publicaes espritas, dentre as quais se podem destacar 92: Annali dello Spiritismo in Italia, o principal peridico do gnero no pas, Lo Spiritismo, veiculado pela Societ Spirituale di Napoli, Societ Spirtista di Palermo, jornal homnimo do grupo que o editava, e La Voce di Dio, folha inteiramente constituda de ditados medinicos93 sob a responsabilidade da Societ di Scordia. Segundo Giumbelli, em 1887, s na Frana, existiam 13 peridicos em circulao; na Espanha, o nmero
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KARDEC, Allan. Revista Esprita Jornal de Estudos Psicolgicos 1861. Instituto de Difuso Esprita, Araras:1994, p. 97. 90 BEJARANO, Mario Mndez. Historia de la filosofa en Espaa hasta el siglo XX, Biblioteca Filosofia em espaol, Oviedo: 2000. Disponvel em: http://www.filosofia.org/aut/mmb/hfe1714.htm. Acessado em: 12/08/2006. 91 LEYVA, Jos Mariano. La ciencia de los muertos: Espiritismo en Mxico en el siglo XIX, in Correo del Maestro n 126, novembro de 2006, Uribe y Ferrari Ediciones, Mxico. D.F. Disponvel em: http://www.correodelmaestro.com/anteriores/2006/noviembre/anteaula126.htm. Acessado em: 10/12/2006. 92 PESOLI, Fabrizio. Op. Cit, p. 63. 93 Idem, Ibidem.

atingia a 36. Em 1890, so registrados 88 peridicos circulando por toda a Europa94. Destacamos, por fim, a ttulo de amostra da relevncia adquirida pelo espiritismo nos pases latinos, a seguinte proposta apresentada em 26 de agosto de 1873 s Cortes Constitucionais da Espanha, sobre uma reforma nacional na rea da educao:
Los diputados que suscriben, conociendo que la causa primera del desconcierto que por desventura reina en la nacin espaola en la esfera de la inteligencia, en la regin del sentimiento y en el campo de las obras, es la falta de fe racional, es la carencia en el ser humano de un criterio cientfico a que ajustar sus relaciones con el mundo invisible, relaciones hondamente perturbadas por la fatal influencia de las religiones positivas, tienen el honor de someter a la aprobacin de las Cortes Constituyentes la siguiente enmienda al proyecto de ley sobre reforma de la 2 Enseanza y de las facultades de Filosofa y Letras y de Ciencias. El prrafo 3 del artculo 30, Ttulo II, se redactar del siguiente modo: Tercero. Espiritismo95. (grifo nosso)

O espiritismo, que assunto de destaque no captulo que Bejarano dedica ao Sculo das Luzes em sua obra sobre a Filosofia na Espanha, chegou a ter sua incluso proposta como disciplina integrante do currculo regular nos Ensinos Mdio e Superior espanhis. D. Jos Navarrete, contudo, deputado encarregado, entre os cinco proponentes, de fazer a defesa da proposta, foi impedido de levar a cabo o intento, em funo do golpe de estado comandado pelo General Manuel Pava em 3 de janeiro de 1874, que ps fim Primeira Repblica Espanhola96.

3) O Espiritismo no Brasil Evidenciada a difuso do espiritismo nos pases latinos, atravs de breves referncias pinadas da Espanha, da Itlia e da Amrica Latina, centramo-nos, em face do objetivo de investigar a coluna de Bezerra de Menezes, no processo de adaptao do espiritismo cultura brasileira. a ele que dedicamos este ltimo tpico do presente captulo. preciso salientar, antes de tudo, que se trata de tema controverso e j submetido a anlises bastante distintas entre si no meio acadmico. Cndido Procpio Camargo e Roger Bastide parecem ter sido os primeiros a se debruarem sobre ele dentro de uma perspectiva scio-antropolgica, procurando contextualizar o espiritismo, ao lado do

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GIUMBELLI, Emerson. O cuidado dos mortos: uma histria da condenao e da legitimao do espiritismo. Rio de Janeiro: Arquivo Nacional, 1997, p. 59. 95 BEJARANO, Mario Mndez. Op. Cit. 96 Idem, Ibidem.

Pentecostalismo e das tradies afro-brasileiras97, no mbito da difuso da religiosidade popular no Brasil em fins do sculo XIX e incio do sculo XX, perodo caracterizado pela acelerao do crescimento urbano brasileiro. Nesses primeiros estudos, que influenciaram decisivamente boa parte da produo acadmica sobre o tema nas dcadas de 60 e 7098, j se postulava uma idia que viria a se tornar quase consensual em todos os estudos acadmicos acerca do espiritismo. Camargo sintetiza-a destacando que a nfase no aspecto religioso da obra de Kardec constitui (...) o trao distintivo do Espiritismo brasileiro e, talvez, seja a causa de seu sucesso entre ns99. Apontando a tradio cultural brasileira como fator condicionante dessa nfase no religioso que caracteriza o espiritismo no Brasil, ele acrescenta que no Brasil o aspecto religioso torna-se preponderante, em contraposio ao filosfico e cientfico100. Bastide, por sua vez, enfatiza a segmentao social presente nessa reinterpretao do espiritismo. Os segmentos mais abastados, segundo ele, eram mais voltados para o espiritismo experimental, cientfico, enquanto a classe mdia tendia a vivenciar a doutrina esprita religiosamente, associando-a a prticas curandeirsticas. Afirma Bastide que aqui [...] o carter mdico do espiritismo continua, tanto mais que a tradio do curador, da magia curativa, de definio da doena pela ao mstica de feiticeiros ou da vingana dos mortos, permanece a base da mentalidade primitiva101. Um trao comum a ambas as linhas de pesquisa, de acordo com Stoll 102, que acabou disseminado por outros trabalhos brasileiros e estrangeiros, o conceito de distoro, segundo o qual o espiritismo teria sido adulterado mediante a releitura que dele se fez no Brasil. Stoll discorda desse conceito, argumentando que toda verso, toda reinterpretao sempre um ato criativo103.

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STOLL, Sandra Jacqueline. Religio, cincia ou auto-ajuda? Trajetos do Espiritismo no Brasil in Rev. Antropol., So Paulo, v. 45, n. 2, 2002, p. 365. Disponvel em: http://www.scielo.br/pdf/ra/v45n2/a03v45n2.pdf . Acessado em: 21/07/2006. 98 Idem, Ibidem. 99 CAMARGO, Cndido Procpio Ferreira. Kardecismo e umbanda. So Paulo, Pioneira, 1961, p. 4. apud STOLL, Op. Cit. 100 Idem, Catlicos, espritas e protestantes, Petrpolis, Vozes, 1973, p. 162 apud STOLL, Op. Cit. 101 BASTIDE, Roger. As religies africanas no Brasil, So Paulo, Pioneira, 1985, p. 433 apud STOLL, Op. Cit. 102 STOLL. Op. Cit. 103 Idem, Ibidem, p. 367.

Trata-se de reinterpretao, isto , de uma particularizao cultural e histrica de idias e prticas concebidas com pretenso de universalidade. Nesse sentido, o Espiritismo brasileira seria uma verso original e no um produto menor, adulterado ou desviante104.

Essa originalidade, para a maior parte dos pesquisadores 105, teria se constitudo no dilogo com as tradies afro-brasileiras, o que enquadraria o espiritismo no mbito das religies medinicas ou dos cultos de possesso, seja formando com elas um continuum (Camargo), seja constituindo-se por oposio a elas (Ortiz). Apesar de reconhecer a relevncia dessa interlocuo para o processo de estruturao do espiritismo brasileiro, Stoll critica a falta de ateno dada ao dilogo espiritismocatolicismo.
Como o Islamismo na Indonsia, o Espiritismo uma religio importada, que se difunde no pas confrontando-se com uma cultura religiosa j consolidada, hegemnica e, portanto, conformadora do ethos nacional. Sua difuso, como postulam certos autores, foi em parte favorecida pelo fato das prticas medinicas j estarem socialmente disseminadas, de longa data, no mbito das religies de tradio afro. No entanto, em contraposio a estas o Espiritismo define sua identidade, elegendo sinais diacrticos elementos do universo catlico (...) O Espiritismo brasileiro assume um matiz perceptivelmente catlico na medida em que incorpora sua prtica um dos valores centrais da cultura religiosa ocidental: a noo crist de santidade106.

Entre os autores que estudaram o espiritismo at a dcada de 90 do sculo passado, fora Stoll, apenas Aubre e Laplantine parecem ocupar-se dessa questo, sem, contudo, aprofund-la107. O trabalho de Stoll, publicado em 1999, no s foi o primeiro a fazer da interao espiritismo-catolicismo um argumento central de sua pesquisa, defendendo que o mdium Chico Xavier teve um papel fundamental nesse processo de construo de uma tradio esprita brasileira, cuja marca consiste na sntese com o Catolicismo108, como abriu caminho para outras pesquisas que, trabalhando dentro dessa perspectiva, sobressaem-se nesta primeira dcada do sculo XX. Nesse sentido, destacamos Lewgoy (2000), que nos serve tambm de base investigao sobre o panorama que oferece condies para o surgimento da coluna O Espiritismo - Estudos Filosficos em fins do sculo XIX.
104 105

Idem, Ibidem. Idem, Ibidem, p. 368. 106 Idem, Entre Dois Mundos: o Espiritismo entre a Frana e o Brasil, So Paulo, USP, 1999, p. 48. (tese de doutorado) 107 LAPLANTINE, Franois e AUBRE, Marion. La Table, le livre et ls esprits - Naissance, volution et actualit du mouvement social spirite entre France et Brsil. Paris, Ed. Latts, 1990, p.85 apud STOLL. Op. Cit. 108 STOLL. Religio, cincia ou auto-ajuda? Trajetos do Espiritismo no Brasil, p. 369.

Esclarecidos os principais referencias tericos norteadores dessa linha argumentativa que privilegia o dilogo entre o espiritismo e a religio dominante no Brasil, na construo da identidade esprita brasileira, tracemos um breve percurso histrico da chegada e difuso da doutrina esprita no pas, no qual se evidencia desde logo sua aproximao com o catolicismo. Considerando-se que a Frana, particularmente no que se refere aos sculos XIX e primeira metade do XX, um pas cuja irradiao cultural alcana quase sempre os pases latinos, entre eles e, sobretudo, o Brasil109 mal comeara Allan Kardec seu trabalho de codificao do espiritismo e, j em 1860, sai do prelo a primeira obra em portugus sobre o tema: Os tempos so chegados, do educador francs radicado no pas Casimir Lieutaud110. Em 1862, poucos meses aps o lanamento da brochura Le Spiritisme sa plus simple expression, por Kardec, Alexandre Canu, colaborador da Sociedade Parisiense de Estudos Espritas, traduz a obra para o portugus, imprimindo-a em Paris sob o ttulo O espiritismo em sua mais simples expresso e colocando-a a venda em Lisboa e no Rio de Janeiro111. Tal celeridade na chegada e na difuso das idias espritas em solo brasileiro, que faz do assunto tema de artigo publicado em 23 de setembro de 1863, na seo Crnicas de Paris, dO Jornal do Commercio112, rendeu comentrios de Kardec na Revista Esprita de julho de 1864. Aps breves consideraes acerca do artigo, cujo autor, segundo Kardec, se no demonstra conhecimentos aprofundados sobre o tema, pelo menos no julga pelo que no sabe, o pedagogo faz a primeira referncia ao desenvolvimento da doutrina no pas:
Verificamos, com satisfao que a idia esprita faz progressos sensveis no Rio de Janeiro, onde ela conta com numerosos representantes, fervorosos e devotados. A pequena brochura "Le Spiritisme sa plus simple expression", publicada em lngua portuguesa, contribuiu, no pouco, para ali espalhar os verdadeiros princpios da Doutrina113.

A prxima oportunidade em que o espiritismo ocupa as pginas de jornal brasileiras, porm, no consiste em reflexes nada elogiosas a seu respeito. Veiculados nos dias 26
109 110

INCONTRI, Dora. Op. Cit. 2004a, p. 28. ABREU, Silvino Canuto. Op. Cit., p. 31. 111 WANTUIL, Zeus e THIESEN, Francisco. Allan Kardec vol. 3, FEB, Rio de Janeiro: 1980, pp. 18/176/353/354. 112 Idem, Ibidem, p. 333/334. 113 KARDEC, Allan. Revista Esprita, 1864, So Paulo, Edicel, 1969, p. 210.

e 27 de setembro, e 6 de outubro de 1865, no Dirio da Bahia, os artigos intitulados, respectivamente, Doutrina Espirtica I, II e III, que so na verdade tradues de textos publicados pelo autor do Dictionaire des sciences mdicales, Amede Dchambre, no peridico francs Gazette hebdomadaire de mdecine, ainda em 1859, tratam o espiritismo como desvario, extremo do supernaturalismo religioso, seita, incurvel fraqueza da razo, quando no loucura, entre outros eptetos semelhantes114. A reao, desta feita, veio no s do codificador, que lamentou as limitaes da erudio do mdico115, mas tambm de um grupo de espritas brasileiros liderado pelo baiano Lus Olmpio Teles de Menezes, que, dias antes, a 17 de setembro, fundara em Salvador o Grupo Familiar do Espiritismo, considerado unanimemente pelos pesquisadores como o primeiro grupo esprita a funcionar regularmente no Brasil116. Publicada algum tempo depois117, a longa refutao deixa entrever traos importantes da aproximao com o catolicismo que j nesses momentos iniciais da difuso do espiritismo no Brasil ganhava corpo. Ao analisar a figura de Teles de Menezes, Fernandes faz as seguintes ponderaes:
No perodo em que Luiz Olympio iniciou a edio dos textos espritas, a religio do Estado era o catolicismo, portanto no se permitia no pas, por lei, a adeso a outras crenas. O divulgador da doutrina de Allan Kardec talvez, por isso mesmo no deixava de afirmar em seus pronunciamentos ser um catlico apostlico romano. Pelo espiritismo, ele dizia estar defendendo a necessidade de renovao dos preceitos cristos, promovidos pela Igreja Catlica. Esse argumento ocorreu quando a discusso sobre espiritismo e catolicismo estava em efervescncia118.
114

FERNANDES, Magali Oliveira. Vozes do Cu Os Primeiros Momentos do Impresso Kardecista no Brasil. Trabalho apresentado no NP04 Ncleo de Pesquisa Produo Editorial, XXV Congresso Anual em Cincia da Comunicao, Salvador/BA, 04 e 05 de setembro de 2002, pp.4/5. 115 WANTUIL, Zeus e THIESEN, Francisco. Op. Cit., pp. 334/335. 116 COSTA, Flamarion Laba da. O espiritismo em Guarapuva: um levantamento de fontes. Trabalho apresentado no XXIII Simpsio Nacional de Histria, Londrina/PR, 2005. 117 A respeito da data exata em que se publicou a resposta dos espritas baianos ao artigo, encontramos uma discrepncia significativa. Wantuil e Thiesen (Op. Cit.), em acordo com Abreu (Op. Cit.), afirmam que ela se deu ainda no dia 28 de setembro, nas prprias pginas do Dirio da Bahia, sendo importante lembrar que nenhum deles faz qualquer referncia ao artigo do dia 6 de outubro. J Fernandes (Op. Cit.), que nada escreve acerca da tal resposta, fala numa rplica que teria sido lanada em Salvador, em fevereiro de 1866, enfatizando o lapso de tempo de quase seis meses depois do artigo de Dchambre, mas dando a entender que se tratava de um livro. Wantuil e Thiesen, agora em consonncia com Fernandes, fazem descries extremamente assemelhadas do teor das publicaes a que se referem, caracterizado pela traduo de um extrato, bastante extenso, da introduo de O Livro dos Espritos (WANTUIL e THIESEN, Op. Cit. p. 336). Pela riqueza de detalhes oferecida na anlise de Fernandes, tendemos a considerar mais exata sua datao mas, impossibilitados de recorrer presentemente s fontes primrias, deixamos em aberto a questo. 118 FERNANDES, Magali Oliveira. Op. Cit., pp. 3/4.

A isso, Colombo acrescenta: Apesar de sua filiao ao pensamento de Kardec, Olympio demonstra ainda forte apego ao Catolicismo. evidente que num Brasil, onde a religio catlica era a oficial e servira de raiz a toda a nossa cultura, no era fcil se subtrair a essa influncia119. A prpria Revista Esprita, que, conforme j exposto nos comentrios de Kardec, via com bons olhos a disseminao do espiritismo no pas, chegou a criticar polidamente a forma como se dava a interlocuo dos espritas brasileiros com a religio dominante, especialmente aps o lanamento d O Eco de Alm-Tmulo Monitor do Espiritismo no Brasil, primeiro peridico esprita do Brasil, que circulou bimestralmente de 1869 a 1871 sob a direo de Teles de Menezes. Numa anlise geral sobre o tema, Incontri faz as seguintes consideraes:
Uma vez que comeou a entranhar-se em nossa cultura, logo ressaltou-se o aspecto religioso [do espiritismo], pela ausncia de uma tradio cientfica e filosfica em nosso pas. E, mesmo esse aspecto religioso, ainda bastante arraigado s tradies catlicas. O primeiro jornal esprita, fundado por Olympio Teles de Menezes, na Bahia, em 1869, mereceu at uma crtica da Revista Esprita de Paris, que aconselhou permanecesse como uma filosofia tolerante e progressiva (...) O mais antigo rgo esprita [brasileiro], at hoje em funcionamento, O Reformador, j levava o subttulo mensrio religioso do Espiritismo cristo, bem diferente do subttulo da Revista Esprita de Kardec: Jornal de Estudos Psicolgicos120.

Naquele contexto, o debate j havia assumido contornos de discusso pblica sobre espiritismo121, envolvendo o arcebispo da Bahia, setores da imprensa, e os espritas. Sem recursos que no aqueles angariados do prprio bolso, e sob forte presso da Igreja, no tardou Menezes a extinguir o peridico que fundara, certo, porm, de que seu projeto editorial, (...) teria servido como um primeiro passo, incentivando outros projetos desse teor122. De fato, traduzidos ao longo das edies do jornal diversos trechos das obras de Kardec para o portugus, e abrangendo sua circulao vrias provncias brasileiras, o espiritismo ganhou razovel impulso no Brasil com a iniciativa do jornalista baiano. Em princpios daquela dcada de 70, O espiritismo em sua mais simples expresso j circulava na cidade de So Paulo123, enquanto Lieutaud trabalhava ativamente na divulgao dos ideais espritas na Corte do Rio de Janeiro124.

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COLOMBO, Cleusa Beraldi. Idias sociais espritas. So Paulo, Comenius, 1998, p. 54. INCONTRI, Dora. Op. Cit., 2004a, pp. 203/204. 121 FERNANDES, Magali Oliveira. Op. Cit., p. 8. 122 Idem, Ibidem, p. 13. 123 WANTUIL, Zus. Grandes Espritas do Brasil. FEB, 1 edio. RJ, p. 157. 124 Idem, Ibidem.

 nessa onda impulsionada pelo Eco de Alm Tmulo que surge, em 1873, na capital imperial, o Grupo Confcio, primeira instituio esprita juridicamente constituda no pas, reunindo figuras da Corte e homens que tiveram papel fundamental nesses primeiros anos do espiritismo no Brasil. Da primeira diretoria, destacamos, por serem particularmente importantes para a anlise de nosso objeto, o vice-presidente Joaquim Carlos Travassos, o tesoureiro Bittencourt Sampaio, e o 3 secretrio, j citado neste trabalho, professor Lieutaud. Se este teve o mrito de escrever a primeira obra declaradamente esprita em lngua portuguesa, propagando o espiritismo em seu crculo de influncias e colocando trechos da obra de Kardec no prefcio das obras que publicava125, Travassos destaca-se como o primeiro tradutor de uma verso integral de Le livre des esprits para o portugus, sob o pseudnimo Fortnio. A empreitada deu-se em 1875, e contou com o apoio da Livraria Garnier, que, interessada no filo que se insinuava por trs das fortes contendas suscitadas publicamente em torno do tema126, responsabilizou-se no s pela publicao de O livro dos espritos, como tambm das trs obras bsicas do espiritismo subseqentes, traduzidas por Travassos127. Uma particularidade a que fazemos referncia apenas superficial neste momento, para discuti-la melhor no segundo captulo, que, to logo saiu a primeira edio de O livro dos espritos, Travassos ofereceu um exemplar ao deputado cearense, que j h alguns anos morava no Rio, Adolfo Bezerra de Menezes. O interesse profundo que a leitura da obra despertou no poltico foi fundamental para sua converso doutrina, anunciada oficialmente apenas 11 anos mais tarde. O Grupo Confcio, como o Eco de Alm-Tmulo, teve durao efmera, de apenas trs anos, e isso se deveu, sobretudo, s divergncias internas entre seus integrantes, que refletiam o amplo e divergente espectro de leituras que os espritas brasileiros faziam j poca da doutrina sistematizada por Allan Kardec128. Araia, em anlise sinttica,
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Segundo Wantuil, em 1866, saa a lume um livrinho de sua autoria: Legado de um mestre aos seus discpulos, composto de contos morais, de algumas poesias em francs e de um excerto de J. J. Rousseau sobre os deveres das moas. Pois bem! o 'Prefcio dessa obra era uma bela pgina extrada e traduzida da 1 edio francesa de O Evangelho segundo o Espiritismo. (Idem, Ibidem). 126 Fernandes observa que importante perceber o significado de um livreiro e editor como o francs Garnier assumir as tradues dos livros de Allan Kardec, independente de sua crena ou no na doutrina dos espritos. H um empenho profissional evidente bem distinto daquele do esprita baiano [Teles de Menezes] visando resultados positivos no mercado do livro, diante de uma demanda receptiva que se demonstrava favorvel. (FERNANDES, Magali Oliveira. Op. Cit., p. 16). 127 Ao que parecem indicar as referncias biogrficas a Travassos, ele no traduziu A gnese, os milagres e as predies segundo o espiritismo, ltima das obras bsicas escritas por Kardec, incumbncia que ficou a cargo da Sociedade Acadmica, discutida mais frente, em 1882. 128 ABREU, Silvino Canuto. Op. Cit. p. 39.

esboa a seguinte classificao a respeito das diferentes linhas interpretativas que se reuniam sob a identidade esprita naquele contexto:
Uma linha era constituda pelos cientficos, que se interessavam fundamentalmente pela fenomenologia. A segunda corrente englobava os chamados Espritas puros pessoas que aceitavam as partes cientfica e filosfica do espiritismo, mas recusavam sua faceta religiosa. Os msticos por sua vez, enfatizavam exatamente o lado evanglico da doutrina, e, embora considerassem toda a obra de Kardec, propunham como item bsico a leitura de O evangelho segundo o espiritismo..129

Pelas anlises a que tivemos acesso, contudo, a exemplo de Abreu130 e Quintella131, parece que o tipo puramente cientfico no chegou a representar uma fora expressiva dentro das disputas hegemnicas que marcaram as primeiras dcadas do movimento esprita brasileiro. Seus partidrios possivelmente debandavam para o estudo da metapsquica, que posteriormente daria origem parapsicologia, ou acabavam mesclando-se queles que Araia denomina Espritas puros, os cientficos que, de fato, foram bastante representativos. Baseavam sua concepo de espiritismo nas duas obras de cunho marcadamente filosfico-cientfico de Kardec (O livro dos espritos e O livro dos mdiuns), concebendo-o, assim, estritamente como uma cincia filosfica, ou, o que era bastante coerente com o pensamento positivista da poca, como uma filosofia cientfica. Enfatizavam a necessidade do rigor na anlise dos fenmenos, com o objetivo de garantir que, se novas idias viessem a ser incorporadas ao espiritismo, elas o fossem por vias metodologicamente adequadas e coerentes com a proposta de Kardec. Essa vertente encontrou, durante as duas ltimas dcadas do sculo XIX, no auge da militncia esprita de Bezerra de Menezes, seu representante mais emblemtico na figura de Afonso Angeli Torteroli, cuja conflituosa relao com Bezerra discutida no segundo captulo. Em contraposio a esta linha de pensamento, os msticos defendiam a preponderncia de um vis religioso em sua concepo do espiritismo. Demonstravam, de modo geral, respeito pelas obras de Kardec, mas faziam questo de frisar que a doutrina no era dele, e sim dos espritos, cabendo, portanto, a estes ditar ou revelar as novas verdades espritas. Essa postura, que rompia declaradamente com a proposta
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ARAIA, Eduardo. Espiritismo: doutrina de f e cincia. So Paulo:tica, 1996, pp. 103/104 apud CAPELLARI, Marcos Alexandre. Sob o olhar da razo: as religies no catlicas e as cincias humanas no Brasil (1900- 2000), So Paulo, USP:2002 (Dissertao de Mestrado em Histria Social), p. 65. 130 ABREU, Silvino Canuto. Op. Cit. 131 QUINTELLA, Mauro. Breve histria sobre a unificao. Disponvel em http://www.universoespirita.org.br/NOVA_ERA/BREVE_HISTORIA.htm. Acessado em 10/12/2006.

metodolgica elaborada por Kardec j discutida neste trabalho, facilitava aos msticos no s a legitimao, como a difuso de suas crenas dentro do movimento esprita. Estas eram marcadamente influenciadas pelo catolicismo, incluindo, apenas para citar alguns pontos centrais, uma deferncia quase divina figura de Jesus, ainda que ele jamais fosse declarado ontologicamente igual a Deus, a atribuio de certa autoridade espiritual a Maria, e a insistncia em buscar legitimao bblica para as idias espritas. Entre estes, especificamente, fazia grande nmero de adeptos uma obra intitulada Les quatre vangiles rvlation de la rvlation, organizada pelo advogado francs JeanBaptiste Roustaing em 1866 e atribuda aos espritos dos Evangelistas, assistidos pelos Apstolos e Moiss, por meio da psicografia da mdium milie Collignon. Tratava-se de uma obra que pretendia fornecer uma releitura em Esprito e Verdade dos evangelhos cannicos, orientada pelos prprios autores originais. Sua idia mais controvertida, particularmente naquele contexto, mas que causa algumas divergncias entre os espritas at os dias atuais, era a de que Jesus, a maior essncia espiritual depois de Deus132, esprito de pureza perfeita e imaculada 133, que nunca faliu e infalvel por se achar em relao direta com a divindade134, justamente em face dessa superioridade absoluta em relao aos seres humanos, no teria podido encarnar num corpo de lama135 como o dos homens normais, tendo se utilizado, portanto, de um corpo fludico136, especialmente composto por ele mesmo para que pudesse dar a impresso de ser um homem quando de sua passagem pela Terra. Tal idia decorre ao mesmo tempo de uma conceituao punitiva a respeito do processo de encarnao dos espritos e de uma viso divinizada da figura de Jesus, elementos que caracterizam fortemente a obra de Roustaing. Como j abordado no primeiro captulo137, a reencarnao apresenta-se no espiritismo francs como mecanismo de aperfeioamento necessrio a todos os seres da Criao, que, por meio dela, tm oportunidade de se aprimorarem nas dimenses intelectual, moral, esttica etc. J para a
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ROUSTAING, Jean-Baptiste. Os quatro evangelhos Revelao da revelao. Tomo I, 5 edio, Rio de Janeiro, FEB:1971, p. 302. 133 Idem, Ibidem, p. 282. 134 Idem, Ibidem, p. 302. 135 Idem, Ibidem, p. 274. 136 Segundo assinalam os textos atribudos aos evangelistas, Jesus houvera podido, unicamente por ato exclusivo da sua vontade, atraindo a si os fluidos ambientes necessrios, constituir o perisprito ou corpo fludico tangvel que vestiu para surgir no vosso mundo sob o aspecto de uma criancinha. (ROUSTAING, Jean-Baptiste. Op. Cit. p. 161) 137 Ver p. 31.

doutrina de Roustaing, seu carter o de uma punio, um castigo que [os espritos] teriam podido evitar138, caso tivessem permanecido dceis aos incumbidos de os guiar e desenvolver139. Alm disso, enquanto Kardec atribui a Jesus a condio de Mestre, Esprito Puro encarnado na Terra para ensinar pelo exemplo at onde pode ir o ser humano, Roustaing, segundo se pode depreender das explicaes transcritas no pargrafo anterior, chega to prximo quanto possvel de consider-lo o prprio Deus sem que haja o estabelecimento de uma identidade ontolgica entre ambos. Por fim, como decorrncia natural da idia de que Jesus no era um ser humano encarnado, ressalta-se a crena na concepo virginal de Maria, que teria tido uma gravidez simplesmente aparente e fludica (...) sob a influncia magneto-esprita (...) dos Espritos elevados140. Destacamos esses pontos-chave da doutrina de Roustaing por julg-la bastante significativa para a compreenso de qual espiritismo estava em jogo nas disputas aqui analisadas, e qual leitura da doutrina esprita, mais adaptvel ao catolicismo do que a ortodoxa, fundamenta os discursos de Bezerra de Menezes e dos msticos declarados, em suas obras e nos embates que se travavam entre os diferentes tipos de espritas da poca. Apesar de a obra em questo s ter ganhado uma traduo completa para o portugus nos primeiros anos do sculo XX, j a partir de 1870, por meio de Teles de Menezes, Casimir Lieutaud, Joaquim Travassos, e outros, ela era estudada de forma mais ou menos sistemtica em alguns crculos espritas brasileiros, fosse diretamente no original francs, fosse por meio de tradues pontuais de pginas ou captulos141. Tamanhas divergncias doutrinrias, como as que se evidenciam do quadro aqui esboado, terminaram por levar os freqentadores do Grupo Confcio a deixarem a instituio, que fechou suas portas em 1876, dando origem, no mesmo ano, Sociedade Esprita Deus, Cristo e Caridade, onde os msticos, liderados pelo roustanguista Bittencourt Sampaio, pretendiam dedicar-se com mais liberdade ao estudo prioritrio de O evangelho segundo o espiritismo e da Bblia. A despeito dessa pretenso, porm, os cientficos foram se integrando gradualmente ao grupo, de forma que, em 1879,
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ROUSTAING, Jean-Baptiste. Op. Cit. p. 323. Idem, Ibidem. 140 Idem, Ibidem, p. 199. 141 MARTINS, Jorge Damas. Jean Baptiste Roustaing - Apstolo do Espiritismo. Casa de Recuperao e Benefcios Bezerra de Menezes, Rio de Janeiro:2005, pp. 470 e seguintes.

liderados por Siqueira Dias, Lima e Cirne e Pinheiro Guedes, conseguiram mudar o nome da instituio para Sociedade Acadmica Deus, Cristo e Caridade, procurando emprestar-lhe um ar mais coerente com suas idias. A mudana, que sinalizava o predomnio dos cientficos na instituio, levou os msticos a nova debanda, desta vez para a criao do Grupo Esprita Fraternidade, em 1880, novamente sob a liderana de Sampaio, agora ladeado por Antnio Sayo. A essa altura, comeam a organizar-se de parte a parte instituies com a pretenso de congregar todos os grupos espritas do Brasil. Os cientficos, aps a realizao do 1 Congresso Esprita do pas, fundam em 1881 o Centro da Unio Esprita do Brasil, sob a direo de Torteroli que, sem conseguir atingir seus propsitos, daria lugar, anos mais tarde, em 1894, ao Centro da Unio Esprita de Propaganda do Brasil. Em uma posio menos clara diante dos embates doutrinrios, o editor do peridico O Reformador, Augusto Elias da Silva, reunindo-se, em 1883, com doze de seus parceiros de trabalho editorial esprita, resolve criar um outro centro congregador, que, a 1 de janeiro de 1884, fundado sob o nome de Federao Esprita Brasileira. Numa busca por apaziguar os embates, sem assumir-se por nenhum dos lados envolvidos, a Federao, formada majoritariamente por msticos, chega inclusive a convidar cientficos, como Torteroli e Joaquim Tvora, a se cadastrarem como sciosfundadores. pouco aps a fundao da FEB que comea a participao efetiva de Adolfo Bezerra de Menezes na histria do espiritismo brasileiro, assumindo a singular posio de mediador das disputas entre msticos e cientficos, ao mesmo tempo em que, a pouco e pouco, foi desenvolvendo forte inclinao para os posicionamentos doutrinrios defendidos pelo primeiro grupo.

Bezerra de Menezes: mediao e influncia

1) Chico Xavier, Bezerra de Menezes e o catolicismo Dentro do processo que investigamos neste trabalho, de construo da identidade esprita brasileira, marcada pela influncia do catolicismo, avultam vrias personalidades importantes que, declaradamente ou no, contriburam para essa adaptao do espiritismo ao terreno religioso brasileiro. Dois dos principais trabalhos recentes voltados para o tema, o de Stoll 142 e o de Lewgoy143, apontam o mdium mineiro Francisco Cndido Xavier como figura emblemtica e ratificadora desse processo, j em meados do sculo XX. Lewgoy, a esse respeito afirma que:
Em qualquer leitura, trata-se de um personagem cercado de uma aura paradigmtica, depositrio e modelo biogrfico de uma proposta religiosa de alta ressonncia na sociedade brasileira, alm de ter cumprido um papel central na criao de um espiritismo " brasileira". Maior protagonista da histria do kardecismo no Brasil moderno, sua trajetria ilustra os dilemas enfrentados por esta alternativa religiosa ao longo do sculo XX, principalmente no que tange ao sincretismo de sua proposta com a "cultura catlica brasileira" e com um certo modelo de Estado-Nao144.

Desenvolvendo melhor os conceitos que pincela nessa anlise, Lewgoy contextualiza o processo de reapropriao dos conceitos espritas dentro de uma matriz catlicobrasileira a partir de discusso proposta por Pierre Sanchis acerca do conceito de sincretismo:
A idia de uma cultura "catlico-brasileira" foi desenvolvida por Pierre Sanchis145 (1994). tambm neste autor que vou me basear ao falar de sincretismo, especialmente quando ele prope a dessubstantivao deste conceito, inspirada na discusso de Lvi-Strauss sobre o
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STOLL, Sandra Jacqueline. Entre Dois Mundos: o Espiritismo entre a Frana e o Brasil, So Paulo, USP, 1999 (tese de doutorado). 143 LEWGOY, Bernardo. Chico Xavier e a cultura brasileira. Rev. Antropol., 2001, vol.44, no.1, p.53116. ISSN 0034-7701. 144 Idem, Ibidem, p. 55. 145 SANCHIS, Pierre. Pra no dizer que no falei de sincretismo, Comunicaes do ISER, Rio de Janeiro, vol. 45: 4-11 apud Idem, Ibidem, p. 105.

totemismo (Sanchis, 1994). Para Sanchis, o sincretismo uma tendncia conceitual abstrata do pensamento humano, resultante da influncia que costumes, sistemas simblicos e estruturas do pensamento alheias exercem sobre os seus vizinhos. A implantao social do espiritismo no Brasil no alheia a esse fenmeno, mas no h um reconhecimento explcito da influncia catlica, a no ser da parte de crticos e dissidentes do movimento esprita. Ora, o fenmeno Chico Xavier mostra-nos que o espiritismo kardecista est longe de ser apenas uma tendncia europia, branca e de classe mdia ou uma mera matriz de religiosidades vividas em nosso pas. Ao contrrio, a dominante cultura catlica brasileira impregnou os diferentes espaos sociais, tradies e atores que vivenciam o espiritismo no cotidiano das grandes cidades brasileiras, operando-se de uma sntese original de catolicismo e de kardecismo, que ganha uma definitiva referncia nacional na vida e na obra do mdium mineiro146.

Por suas atitudes, tidas pelos espritas como modelo exemplar de conduta crist, e, por conseguinte, esprita, somada a sua vasta produo medinica, que encarada pela maior parte dos espritas de hoje como complementao natural da obra de Allan Kardec, Chico Xavier foi capaz de consolidar um modelo prprio de espiritismo, ainda que no possusse qualquer inteno declarada nesse sentido. Stoll, em concordncia com Lewgoy, afirma que:
A liderana de Chico Xavier no meio esprita se consolidou em torno dos anos de 1940 e 1950, pouco mais de meio sculo depois da constituio dos primeiros grupos responsveis pela difuso da doutrina no pas. At ento raros eram os nomes de destaque nesse universo religioso oriundos das classes populares. Chico Xavier constitui uma exceo. Mas sua importncia (...) extravasa esse detalhe. Como pretendo demonstrar a seguir, a imagem de "homem-santo" no traduz uma apropriao indbita. Ao contrrio, reflete o processo cultural de insero do Espiritismo no campo religioso brasileiro por meio de um dilogo intenso, muitas vezes conflituoso, com a religio dominante no pas: o Catolicismo. Apreenderemos as bases dessa construo a partir da narrativa de sua histria de vida e carreira religiosa.

Apesar da importncia do papel desempenhado por Chico Xavier nesse processo durante o sculo XX, ambos os pesquisadores reconhecem em Adolfo Bezerra de Menezes uma figura de destaque anlogo no panorama esprita brasileiro do sculo XIX. O carter mediador de ambas as personagens sobressai de seus respectivos contextos de disputas em torno do espiritismo, sendo que Xavier trabalhou mais especificamente na legitimao do espiritismo como religio crist em meio aos embates entre catolicismo e pentecostalismo que vigoravam em meados do sculo XX, enquanto Bezerra dedicou-se com mais afinco tarefa de mediao das divergncias internas entre espritas msticos e cientficos, propiciando a Chico Xavier, dcadas mais

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LEWGOY, Bernardo. Op. Cit. p. 105.

tarde, um meio esprita menos heterogneo e j influenciado pelo catolicismo para harmonizar com o panorama religioso do sculo passado. Sobre Bezerra de Menezes, Stoll afirma que a literatura esprita e acadmica sustenta ter sido Bezerra de Meneses, fundador e primeiro presidente da Federao Esprita Brasileira, um dos principais responsveis pela institucionalizao da feio religiosa de que se revestiu o Espiritismo no Brasil147. J Lewgoy, ao analisar o trabalho de popularizao do espiritismo desenvolvido por Chico Xavier, define a concepo esprita por ele difundida como uma elaborao sincrtica (...) tanto com o catolicismo popular quanto com tendncias corporativas do catolicismo institucional148, salientando, contudo, que esta atitude no surge com Chico, mas j estava presente com os chamados msticos, desde Bezerra de Menezes e a ascenso do rustanguismo, um espiritismo influenciado pelo catolicismo na Federao Esprita Brasileira149. Numa avaliao mais detida sobre o poltico cearense, em que fica patente o papel central que desempenhou no processo aqui discutido, Lewgoy resume:
Bezerra sintetiza em si os elementos que no cessaro de se articular no espiritismo posterior: a influncia do habitus catlico na formulao do estilo discursivo e reflexivo, a disciplina militar, a piedade catlica, a retrica dos bacharis, a idia de que os mdicos e militares so missionrios do progresso, a especializao do trabalho religioso na formao de mdiuns, a intensificao do assistencialismo e da prtica da caridade. 150

discusso de determinados elementos dessa sntese representada por Bezerra de Menezes, particularmente da influncia do habitus catlico na formulao do estilo discursivo e reflexivo que dedicamos este captulo. Para melhor compreend-la, faamos uma breve reconstruo biogrfica de sua trajetria, como mdico e poltico at chegar condio de esprita dotado de prestgio, capaz de influenciar decisivamente nos rumos tomados pela doutrina no Brasil.

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STOLL, Sandra Jacqueline.Op. Cit., 2002. p. 394. LEWGOY, Bernardo. Op. Cit. p. 71. 149 Idem, Ibidem, p. 107. 150 LEWGOY, Bernardo. Chico Xavier e a cultura popular brasileira. Centro Virtual de Antropologia, ed. 31, 2006. Disponvel em: http://www.antropologia.com.br/. Acessado em: 07/11/2006

2) De mdico dos pobres a poltico liberal151 Adolfo Bezerra de Menezes Cavalcanti nasceu em 1831, na freguesia do Riacho do Sangue, hoje pertencente ao municpio cearense de Jaguaretama. Aps quatro anos morando na provncia do Rio Grande do Norte, onde iniciou os estudos no latim, voltou em 1846, para morar em Fortaleza e estudar no Liceu do Cear. Aos vinte anos, rumou para o Rio de Janeiro, com o objetivo de doutorar-se na Escola de Medicina. De l, nunca mais voltou ao Cear, apesar de ter permanecido sempre informado dos problemas e dificuldades enfrentados pelos seus conterrneos152. Em 1856, aps a defesa da tese Diagnstico do Cancro, abre consultrio com um colega, empreitada que no lhe ofereceu o desejado retorno financeiro. Paralelamente, dava incio, em sua prpria residncia, atividade que lhe renderia a alcunha sempre rememorada entre os espritas, de mdico dos pobres: atendia, em boa parte de seu tempo livre, todos aqueles que no possuam condies para pagar. Em 1857, passa a integrar o Corpo de Sade do Exrcito, tornando-se tambm membro da Academia Imperial de Medicina. O ano seguinte reservava-lhe a vaga de lente substituto da seo de cirurgia da faculdade de medicina153, que permitiu assumisse, no Exrcito, o posto de segundo cirurgio-tenente. Ainda em 1858, casou-se pela primeira vez, com Maria Cndida de Lacerda. Todas essas ocupaes, contudo, no lhe suprimiam o tempo dedicado aos clientes pobres. Segundo Abreu, o mdico ganhava aqui [nos trabalhos remunerados] para despender l [na ocupao voluntria] to exatamente que, ao chegar o fim de ano, o balano acusava grande lucro, mas o cofre estava tsico154. Em texto que o mesmo Abreu lhe atribui, Bezerra assim descreve sua viso missionria acerca da profisso mdica:
O mdico verdadeiro isto: no tem o direito de acabar a refeio, escolher a hora, de inquirir-se se longe ou perto... O que no acode por estar com visitas, por ter trabalhado muito a achar-se fatigado, ou por ser alta noite, mau o caminho ou o tempo, ficar longe, ou no morro; o que sobretudo pede um carro a quem no tem como pagar a receita, ou diz a quem lhe chora porta que procure outro esse no mdico, negociante de medicina, que trabalha para recolher capital e juros dos gastos da formatura. Esse um desgraado, que manda para outro o anjo da caridade, que lhe veio fazer uma visita e lhe trazia a nica

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Os traos biogrficos apresentados neste tpico do 2 captulo foram extrados de duas fontes: KLEIN FILHO, Luciano (Org.). Bezerra de Menezes Fatos e Documentos, 2 ed, Lachtre, Niteri:2001 e ABREU, Silvino Canuto. Op. Cit. 152 KLEIN FILHO, Luciano. Op. Cit., p. 43. 153 Idem, Ibidem, p. 146. 154 ABREU, Silvino Canuto. Op. Cit. p. 22.

esprula que podia saciar a sede de riqueza do seu esprito, a nica que jamais se perder nos vaivns da vida155.

A dedicao a essa tarefa que se impunha somava-se a uma outra atividade paralela que desenvolvia, conferindo-lhe prestgio em meio populao carioca de diversos segmentos sociais. Se o trabalho junto s camadas pobres auferia-lhe reconhecimento entre os menos favorecidos, a atividade como colaborador da Revista da Sociedade Fsico-Qumica e como redator oficial dos Anais Brasilienses de Medicina tornava-o conhecido e bem conceituado nos crculos cientficos e literrios, clssicos redutos da burguesia e da aristocracia brasileiras no sculo XIX. O reconhecimento pblico ao trabalho que desempenhava em diversas frentes, potencializado por uma personalidade carismtica e comunicativa156, trouxe consigo os convites para entrar na poltica. Pela insistncia dos moradores da freguesia de So Cristvo157 e tambm por estmulo de um dos chefes cariocas158 da ala liberal, candidata-se em 1860 a vereador do Rio de Janeiro pelo partido. No ano seguinte, eleito, obrigado a pedir baixa de suas ocupaes militares para assumir o cargo, em face da ameaa de impugnao por parte do chefe do Partido Conservador, Haddock Lobo. durante esse primeiro mandato que morre sua primeira esposa, deixando-lhe dois filhos pequenos para criar. Apesar do abatimento pela perda da companheira e da forte oposio da ala conservadora, Bezerra reelege-se vereador em 1864, defendendo a bandeira da valorizao da municipalidade na estrutura sociopoltica brasileira159. No ano seguinte, casa-se com sua segunda e ltima esposa, e, em 1867, eleito deputado geral pelo Rio de Janeiro, cargo que ocupa at 1868, quando os conservadores assumem o poder e dissolvem a Cmara dos Deputados. Durante os quatro anos em que passa fora do poder, permanece na oposio, combatendo o Governo atravs de artigos publicados no rgo do Partido Liberal, A Reforma, e no peridico semanal Sentinela da Liberdade. Publica tambm, em 1869, um estudo intitulado A Escravido no Brasil e as medidas que convm tomar para

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Idem, Ibidem, p. 23. ABREU, Silvino Canuto. Op. Cit., p. 19. 157 KLEIN FILHO, Luciano. Op. Cit., p. 147. 158 ABREU, Silvino Canuto. Op. Cit., p. 23. 159 A esse respeito, dizia Bezerra: (...) o elemento municipal a clula geradora da verdadeira liberdade e da sbia direo dos povos (...). (ABREU, Silvino Canuto. Op. Cit. p. 26)

extingui-la sem dano para a nao, evidenciando sua postura favorvel ao abolicionismo, que j se insinuava poca como movimento organizado. Reeleito em 1873, volta a ser vereador, aps ter sido diretor da Companhia Arquitetnica, e exercendo tambm a presidncia da Companhia Carris Urbanos de So Cristvo. durante esse mandato que recebe, em 1875, do amigo Joaquim Travassos, a primeira traduo para o portugus de O livro dos espritos, feita, como j discutido no segundo captulo, pelo prprio Travassos. A respeito do episdio, Bezerra faz as seguintes consideraes:
Deu-mo [O livro dos espritos] na cidade, e eu morava na Tijuca, a uma hora de viagem de bonde. Embarquei com o livro, e, no tendo distrao para a longa e fastidiosa viagem, disse comigo: ora, adeus! No hei de ir para o inferno por ler isto; e, depois, ridculo confessar-me ignorante de uma filosofia, quando tenho estudado todas as escolas filosficas. Pensando assim, abri o livro e prendi-me a ele (...) Lia, mas no encontrava nada que fosse novo para o meu esprito, e entretanto tudo aquilo era novo para mim! (...) Eu j tinha lido e ouvido tudo o que se acha em O Livro dos Espritos, mas eu tinha a certeza de nunca haver lido obra alguma esprita, e, portanto, me era impossvel descobrir onde e quando me fora dado o conhecimento de semelhantes idias! Preocupei-me seriamente com este fato que me era maravilhoso e a mim mesmo dizia: parece que eu era esprita inconsciente, ou, como se diz vulgarmente, de nascena...160

A profunda impresso deixada pela leitura da obra levou Bezerra a buscar experincias concretas no campo medinico, com o fito de ver confirmados os preceitos tericos expostos em O livro dos espritos. Entre os diversos casos que relata, destacamos aquele em que, aproveitando o ensejo de uma dispepsia que por longos anos o acometera, e a qual nenhum mdico da capital conseguia curar, foi pedir ajuda a um mdium receitista, em 1882. Tratava-se de figura pouco comum na Europa, mas extremamente difundida nos primrdios do espiritismo no Brasil, e que se achava em indissocivel ligao com a homeopatia, que j desde a dcada de 40 daquele sculo se fazia presente no pas161. Munindo-se da presena de um amigo, tambm mdico, incumbido de acompanhar o trabalho de psicografia162 do mdium, que s recebia sobre o paciente um papel com o primeiro nome e a idade, Bezerra afirma ter ficado abalado com o resultado da consulta. O esprito que assinava a mensagem falava sobre a elevada posio social
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KLEIN FILHO, Luciano. Op. Cit., p. 82. Cf. WEBER, Beatriz Teixeira. Homeopatia e Medicina - Relaes Sociais entre Prticas de Cura em Porto Alegre, Incio do Sculo XX. Trabalho apresentado na 6 Conferncia da Associao de Estudos Brasileiros de Atlanta, EUA. 4 a 6 de abril de 2002. p 5. 162 Tipo de mediunidade caracterizado, grosso modo, pela expresso escrita de um esprito, atravs da mo do mdium.
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do consulente e de sua proficincia mdica, ao que se somava ainda, segundo Menezes, uma descrio minuciosa de meus sofrimentos e suas causas determinantes163. Em menos de um ano estava curado da doena. Nesse meio tempo, escrevera o ensaio Breves consideraes sobre as secas do Norte (1877), enfocando o problema crtico de sua terra natal, fora presidente interino e efetivo da Cmara Municipal da Corte (1877/78), reelegera-se deputado pelo estado do Rio de Janeiro (1878), e tivera o nome includo nas listas senatoriais do Cear (1878) e do Rio (1885). Contudo, em 1885, ainda ocupando as funes de vereador e deputado, retira-se da vida poltica, para dedicar-se definitivamente ao espiritismo. Diante de todo o quadro referente a sua vida como homem pblico, que aqui reconstrumos apenas em seus pontos-chave, parece-nos adequado no que diz respeito a sua converso ao espiritismo, ocorrida no ano seguinte, e repercusso dentro e fora do meio esprita desse fato atribuir a Bezerra de Menezes a condio de indivduo detentor da palavra autorizada. Especialmente na sociedade carioca e, de forma menos intensa, em outras provncias do Imprio, as quais, no campo cultural, ocupavam uma posio perifrica em relao ao centro que era a capital imperial. Expliquemo-nos melhor, antes de prosseguir: por palavra autorizada, entendemos a capacidade de que dotada uma pessoa ou instituio, dentro de determinado contexto, de se expressar com legitimidade para ser ouvida e/ou seguido, em funo do capital simblico de que dispe. Essa definio baseia-se na concepo de Bourdieu segundo a qual as relaes de comunicao so de modo inseparvel, sempre, relaes de poder que dependem, na forma e no contedo, do poder material ou do capital simblico acumulado pelos agentes (ou pelas instituies) envolvidos164. O conceito de capital simblico, dentro dessa perspectiva, engloba tanto o capital econmico propriamente dito dinheiro, terras, imveis, metais preciosos como o capital cultural e social ttulos acadmicos, cargos polticos, liderana de movimentos e/ou instituies que fazem de um agente social, seja ele individual ou coletivo, detentor de legitimidade para ter aceito seu discurso por determinados grupos dentro de uma sociedade. Como explica Bourdieu:
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KLEIN FILHO, Luciano. Op. Cit., p. 85. BOURDIEU, Pierre. O poder simblico. Rio de Janeiro, Bertrand Brasil, 2006, p. 11.

O poder simblico, como poder de constituir o dado pela enunciao, de fazer ver e crer, de confirmar ou de transformar a viso de mundo e, deste modo, a aco sobre o mundo, portanto o mundo; poder quase mgico que permite obter o equivalente daquilo que obtido pela fora (fsica ou econmica), graas ao efeito especfico de mobilizao, s se exerce se for reconhecido, quer dizer, ignorado como arbitrrio (...) O que faz o poder das palavras e das palavras de ordem, poder de manter a ordem ou de a subverter, a crena na legitimidade das palavras e daquele que as pronuncia, crena cuja produo no de competncia das palavras165 (grifos nossos).

A palavra autorizada, contudo, no conseqncia imediata da posse do capital simblico por um agente social. No basta ocupar posies de destaque ou possuir poder aquisitivo para ter sua fala legitimada pelos interlocutores. Esto em jogo tambm interesses de cunho individual, coletivo e de classe, a que a comunicloga brasileira Inesita Arajo denomina contexto existencial166; o histrico do relacionamento interno e externo de uma instituio, assim como as formas de mediao discursiva estabelecidas ao longo do tempo entre ela e seus interlocutores (contexto situacional167); alm de outros fatores de maior ou menor importncia, a depender do contexto de que se trata. A esse respeito, Arajo afirma:
As relaes de poder entre interlocutores so, assim, determinadas pela forma como os dispositivos de enunciao so reconhecidos e consumidos. Ao reconhecer-se no enunciado de um texto, ao sentir-se identificado com a cultura ali expressa, ao acatar as imagens que o emissor lhe prope, o receptor aceita as regras do jogo e fica sob o poder do texto. Podemos, ento, dizer que o poder concerne aos efeitos discursivos, diz respeito s gramticas de reconhecimento, ao consumo discursivo. Pode ser apreendido na anlise dos processos de circulao, negociao e consumo dos discursos (em outros termos, nos processos de recepo) 168.

Sem pretender adentrar o complexo campo dos estudos de recepo, destacamos da anlise de Arajo, para discuti-lo mais detidamente no terceiro captulo, o conceito de dispositivos de enunciao, que ela define como a forma particular pela qual um locutor marca sua posio discursiva, tanto em relao lngua e ao dizer como em relao ao seu interlocutor169 e que, acreditamos, possa servir como orientao para o desenvolvimento do conceito enunciado por Lewgoy de estrutura discursiva, citado no

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Idem, ibidem, pp. 14/15. ARAJO, Inesita. Mediaes e poder. Texto apresentado ao GT Estudos da Recepo, no ALAIC 2000, em abril de 2000, Santiago do Chile, p. 3. Disponvel em http://www.eca.usp.br/alaic/chile2000/5%20GT%202000Recepcin/InesitaAraujo.doc. Acessado em: 12/12/2006. 167 Idem, Ibidem. 168 Idem, Ibidem. 169 Idem, Ibidem.

final do tpico anterior170. Alm disso, parece-nos bastante adequada investigao que empreendemos neste trabalho a idia de a identificao do receptor com a cultura e as imagens expressas em um enunciado ser, ao lado do capital simblico de que dispe o emissor, uma condio essencial para sua submisso ao poder do texto. O poder do texto, segundo Arajo, faz parte da luta pelo poder, que tambm uma disputa por fazer valerem certas formas de percepo do real sobre as outras, um processo mediado, via de regra, por discursos. Na medida em que o homem constri sua viso de mundo a partir dos discursos que l e elabora acerca do real, ganha sentido o conceito de poder do texto, que consiste na capacidade inerente ao texto de, sob certas condies, impor determinadas formas de perceber a realidade como vlidas ou verdadeiras. Assim, a importncia da idia a que nos referimos para a presente investigao liga-se ao fato de Bezerra de Menezes, dono de uma personalidade forte e carismtica, detentor de significativo capital social e cultural dentro daquele contexto especfico, e dotado de ampla experincia na prtica da elaborao de discursos escritos e falados para receptores dos mais diversos segmentos sociais, reunir em si alguns dos principais atributos necessrios para ter seu discurso legitimado por agentes de diferentes classes e posies sociais. Tais atributos ficam, a nosso ver, patentes, quando do pronunciamento oficial de sua converso ao espiritismo, que teve lugar no salo da Guarda Velha, na capital, a 16 de agosto de 1886. Ao simples anncio de um ato pblico para declarar sua adeso doutrina esprita, mais de 1.500 pessoas, majoritariamente pertencentes burguesia e aristocracia, acorreram ao auditrio para ouvir suas palavras. Segundo Abreu, a imprensa registrara o acontecimento como um sinal de tempos novos. O telgrafo transmitiu a notcia aos Estados. As livrarias venderam maior nmero de livros espritas. A Federao [Esprita Brasileira, j com dois anos poca] cresceu em adeses171. Esse momento marca o incio de uma intensa militncia pela causa esprita por Bezerra de Menezes, que, trabalhando em mltiplas frentes, passa a canalizar toda a sua experincia poltica, jornalstica, mdica e literria para a resoluo das disputas internas do movimento esprita brasileiro e para a divulgao das idias espiritistas em todo o pas.

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Ver p. 47. ABREU, Silvino Canuto. Op. Cit. p. 47.

3) O lder e mediador esprita Nesse primeiro ano de atividade dentro do movimento esprita, no encontramos registro de filiao de Bezerra de Menezes a nenhuma instituio especfica, tampouco descobrimos referncias a publicaes de qualquer natureza assinadas pelo poltico. Seu grande foco, nesse momento inicial, parece ter sido o de responder em particular ao crculo catlico que, representado pelo irmo mais velho de Menezes, Manoel Soares da Silva Bezerra, endereou-lhe ainda, em 1886, uma cara de repdio por sua adeso ao espiritismo. Em mais de cem folhas de papel almao enviadas no formato de carta ao irmo, Bezerra escreve uma longa dissertao acerca do espiritismo, uma verdadeira profisso de f espiritista em cerrada argumentao de confronto com a dogmtica do catolicismo fervorosamente partilhado por seu irmo172, que viria a ser publicada na ntegra s em 1920, nas pginas dO Reformador. J em fins de 1887, aponta Abreu173 que a coluna O Espiritismo Estudos Filosficos, publicada de outubro daquele ano at dezembro de 1894 no jornal O Pas, foi uma incumbncia dada a Bezerra pela Comisso de Propaganda do Centro da Unio Esprita do Brasil, que j conseguira o espao algumas semanas antes por meio de acordo com Quintino Bocaiva, diretor do peridico. Essa questo, contudo, ser devidamente aprofundada no terceiro captulo. Interessa-nos, por ora, o fato de se tratar a publicao de um convite feito ao poltico, e por ele prontamente aceito, pelo principal reduto dos cientficos poca, o que, a nosso ver, evidencia certa aproximao inicial de Bezerra com essa linha de pensamento esprita. Contudo, ao longo dos anos, os fortes desentendimentos a ala levou-o a cerrar ombros declaradamente com os msticos, combatendo os cientficos e usando para isso de uma violncia inusitada nos arraiais espritas174, como dir Abreu. Cada vez mais envolvido com o cindido movimento esprita, em 1889 torna-se Bezerra de Menezes o segundo presidente da Federao Esprita Brasileira. Tanto Abreu quanto Quintella reconhecem na escolha do mdico dos pobres para ocupar o cargo uma estratgia adotada pela instituio para amenizar as divergncias entre as faces que disputavam a hegemonia do espiritismo no Brasil. O primeiro afirma que urgia que aparecesse algum com prestgio maior do que o de todos, capaz de fazer em volta de si

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KLEIN FILHO, Luciano. Op. Cit. p. 99. ABREU, Silvino Canuto. Op. Cit. p. 49. 174 Idem, Ibidem, p. 40.

um partido dominante175, enquanto o segundo defende que a inteno dos febianos era colocar um elemento de grande prestgio e fora moral na presidncia, a fim de fortalecer o processo de unificao176. Uma vez frente da instituio, ele procura utilizar-se de seus atributos para promover a unio dos espritas em torno de um centro congregador. Curiosamente, sua proposta, ao reunir num congresso representantes de 34 casas espritas cariocas, foi a de criar um outro Centro federativo, que no fosse a prpria FEB. Procurando adotar uma postura neutra, Bezerra de Menezes no conseguiu lograr sucesso nessa primeira empreitada. Por ser pouco atraente para os msticos a idia de dividir o mesmo espao com os cientficos, e, para estes, pouco motivadora a possibilidade de ter que fazer qualquer tipo de concesso aos msticos, uma parcela mnima das instituies que, num primeiro momento, mostraram-se dispostas a aderir idia movimentaram concretamente suas aes no sentido de fortalecer o projeto. A falta de apoio foi um golpe duro, que acabou por arrefecer o nimo de Bezerra. Tanto que, no fim de 1889, entrega a presidncia da FEB, para dedicar-se coluna dO Pas e ao Centro Fraternidade, que, a despeito da falta de suporte das outras casas, fundara, pelo menos como instituio esprita regular. Em 1890, com a promulgao do Novo Cdigo Penal e a incluso da palavra Espiritismo no artigo 157, que versava sobre abuso da credulidade pblica177, ocorre certa mobilizao de espritas e instituies dos mais diversos matizes contra o texto. Enquanto a Federao envia uma Carta Aberta ao Ministro da Justia, no que apoiada pelo Centro de Bezerra, a Unio Esprita envia uma representao ao Chefe do Governo Provisrio. Segundo Abreu, a grita coletiva foi to grande, que o autor do Novo Cdigo Penal (...) Dr. Antonio Batista Pereira, teve que vir, em folhetim do Jornal do Comrcio, de janeiro de 1891, rebater os (...) argumentos dos espritas. Afirmava o jurista que a referncia presente no Cdigo no se ligava ao Espiritismo filosfico, mas sim ao baixo Espiritismo, postura que j mostrava indcios das interminveis disputas em torno da definio do termo cunhado por Allan Kardec 178, que tiveram
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Idem, Ibidem, p. 50. QUINTELLA, Mauro. Op. Cit. 177 Segundo Quintella, a redao do artigo possua os seguintes trechos: crime praticar o Espiritismo, a magia e seus sortilgios, usar de talisms e cartomancia (...), inculcar curas de molstias (...) e subjugar a credulidade pblica. Pena: priso celular de 1 a 6 meses e multa de 100 a 500 $ (QUINTELLA, Mauro. Op. Cit.) 178 A palavra Spiritisme surge como um neologismo criado por Allan Kardec para nomear o conjunto de princpios de ordem filosfica, moral e religiosa expressos em O livro dos espritos. Contudo, ao mesmo

lugar tanto na Europa quanto no Brasil. Como no cabe em nossa anlise aprofundar essa discusso, limitamo-nos a apontar o trabalho de Giumbelli179 como referncia para a investigao do tema. Apesar da garantia de Pereira de que o movimento esprita nada sofreria com a nova redao do Cdigo Penal, assevera Abreu que a represso policial atingiu tambm as instituies espritas a partir de 1891. At o Reformador teve sua publicao interrompida no fim daquele ano, para voltar s em 1894, deixando, nesse meio tempo, a coluna O Espiritismo Estudos Filosficos como a nica publicao esprita regular de ampla tiragem180. Bezerra de Menezes, aps ter deixado a presidncia da FEB, passara a freqentar com assiduidade alguns redutos dos msticos, onde teve oportunidade de conhecer e se aprofundar na obra de Roustaing. Essa aproximao com a outra vertente majoritria das disputas espritas fez com que, em 1895, quando j havia deixado O Pas para publicar sua coluna no Jornal do Brasil, ele fosse convidado novamente para assumir o posto maior da Federao. Dessa vez, somada ao seu prestgio pessoal, vinha a preocupao dos dirigentes da entidade com o crescente poder dos cientficos. que num momento de desagregao temporria do movimento esprita, como foram os primeiros anos daquela dcada de 90, os cientficos, apoiados pelo sucesso nas rodas cultas brasileiras das experincias realizadas por Charles Richet181 e Cesare Lombroso182 na Itlia, com a mdium Eusapia Palladino183, tornaram-se maioria no s na Federao como tambm no Centro Esprita Fraternidade, o mais antigo ainda em
tempo, assenta tambm Kardec os princpios do espiritismo na crena na existncia dos espritos e na possibilidade de se comunicar com eles, oferecendo uma definio to ampla que poderia se coadunar com diversos tipos de crenas e tradies. Essa uma aparente tenso no pensamento de Kardec que pretendemos explorar num trabalho futuro. 179 GIUMBELLI, Emerson. Op. Cit. 180 ABREU, Silvino Canuto. Op. Cit. pp. 65/66. 181 Charles Robert Richet (1850 - 1935) foi um fisiologista francs, ganhador do Nobel de 1913, por ter descoberto a anafilaxia. Dedicou-se por longos anos ao estudo de fenmenos extra-sensoriais, que o levou, em 1905, criao da metapsquica, posteriormente transformada na parapsicologia. 182 Cesare Lombroso (1835 - 1909) foi um criminologista italiano, fundador da Escola Italiana de Criminologia Positivista. Sua teoria caracteriza-se pelo determinismo biolgico na avaliao sobre a tendncia criminalidade no ser humano. Tornou-se espiritualista aps investigar os fenmenos produzidos pela mdium Eusapia Palladino. 183 Eusapia Palladino (1854 - 1918) foi uma famosa mdium de efeitos fsicos napolitana. Submeteu-se investigao de pesquisadores e intelectuais como Henri Brgson e Giovanni Schiaparelli, alm dos j citados Richet e Lombroso, que deram parecer favorvel autenticidade dos fenmenos por ela produzidos.

atividade, que foi transformado em Sociedade Psicolgica Fraternidade. O presidente da FEB, poca, era Dias da Cruz, que procurava manter a neutralidade daqueles que, tendentes aos msticos, preferiam deixar de lado as diferenas para dialogar com todos. Em 1894 criara-se, liderado por Angeli Torteroli, uma dissidncia da Federao, o Centro da Unio Esprita de Propaganda do Brasil, como nova tentativa de formar um rgo centralizador do espiritismo declaradamente cientfico. Bezerra de Menezes, sem vinculao direta FEB, assume a direo da nova entidade, mas uma srie de divergncias com o perfil majoritrio dos espritas do Centro, num momento em que Bezerra j se via fortemente inclinado aos msticos, f-lo romper com a instituio, para assumir, em 1895 a presidncia da Federao, posio que ocuparia at sua morte, em 1900. Segundo Quintella, assim que, no dia 3 de agosto de 1895, Adolfo Bezerra de Menezes Cavalcanti assume novamente a direo da FEB, numa assemblia em que os estatutos da instituio foram reformados para concederem amplos poderes ao novo presidente e tornarem obrigatrio o estudo de J.B. Roustaing (artigo 4, 1 pargrafo). Acreditamos ser bastante emblemtica da nova postura que Bezerra assumiria nesse segundo mandato a implantao do estudo da obra de Roustaing como item obrigatrio do roteiro semanal de atividades da FEB, principalmente se levarmos em conta que a mesma medida havia sido tomada pelo mdico dos pobres em relao a O livro dos espritos em seu primeiro mandato. Se, naquela experincia inicial era sobre uma leitura kardequiana de espiritismo que Bezerra fundamentava seu discurso, seu argumento nessa segunda e derradeira oportunidade frente da Federao ser, quando no declaradamente pautado pela leitura roustanguista de espiritismo, evidentemente inspirado nela. E isso se soma a amplos poderes estatutariamente conferidos, em carter extraordinrio, ao presidente da instituio, que Quintella chega a chamar de discricionrios. Assim, via-se Bezerra imbudo no s da legitimidade que seu capital simblico e sua habilidade para se fazer compreendido dotavam-no, mas tambm da legalidade para fazer o que julgasse necessrio com vistas desejada unificao do movimento esprita. E foi o que fez. Com esse objetivo, Bezerra de Menezes terminou por envolver-se em diversas discusses com o grande lder dos cientficos, Angeli Torteroli, dentre as quais Quintella destaca uma de especial interesse para a anlise que empreendemos no terceiro captulo: trata-se de uma ocasio em que o cientfico afirmou publicamente que 5

Jesus no era seu senhor - e sim seu irmo e seu igual 184. Diante de tal assertiva, Bezerra publica dura crtica a Torteroli no Reformador e convoca os espritas a escolherem entre a Federao e o Centro da Unio. Nas pginas do peridico oficial da FEB, entre 1895 e 1897, diversos artigos assinados pelo presidente da instituio tinham como foco a crtica ferrenha aos cientficos, suas instituies e suas prticas. Criticou, ainda, a montagem da pea O crime do padre Amaro, de Ea de Queirs, em reunio do Centro da Unio, escreveu os artigos Falsos profetas e Pelo fruto se conhece a rvore, sobre os cientficos, publicou aviso oficial de que a FEB no guardava nenhuma relao com o Centro da Unio, contestou o lema Amor, Deus e Liberdade da Unio, afirmando que quem no segue Jesus, no pode invocar o nome de Deus185. Para alm de tantas e reiteradas crticas que faz o mdico cearense ao longo das pginas do Reformador aos cientficos, ao Centro e a Torteroli, destacamos da postura assumida por Bezerra o forte vis religioso que passa a caracterizar suas aes e seus discursos nesse segundo mandato frente da Federao. Definitivamente decidido por um dos lados da disputa, ele no se empenha to somente em mediar as divergncias existentes, mas sim em impor a hegemonia de uma vertente pela fora de seus discursos falados e escritos. E logra significativo xito nesse embate quando, em 1897, aps uma sada em massa de membros de sua diretoria, o Centro da Unio Esprita de Propaganda do Brasil fecha as portas. Como dir Abreu, na ltima frase de sua obra, era a fase dos msticos186, que dura at hoje187.

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QUINTELA, Mauro. Op Cit. Idem, Ibidem. 186 Trata-se, a nosso ver, de frase que merece uma anlise mais detida, na medida em que, com a ascenso dos msticos poca, e, tendo o espiritismo que se deparar com novos desafios no campo das disputas religiosas brasileiras durante o sculo XX, as tipificaes de espritas que talvez fossem vlidas para aquele contexto tendem a tornar-se obsoletas ou imprprias para os dias atuais. A esse respeito, DAndra fala em trs tendncias no espiritismo brasileiro contemporneo: uma voltada para uma sntese com as tradies afro-brasileiras, outra que se concentra numa busca mais secular e paracientfica, e outra que se prope a dilogos diversos no campo religioso, notadamente com os representantes da Nova Era. (D'ANDREA, Antony. O self perfeito e a nova era. Individualismo e reflexividade em religiosidades pstradicionais. So Paulo, Loyola, 2000). Em todo caso, como j discutido no incio do tpico Espiritismo no Brasil, consensual entre os pesquisadores que a dimenso religiosa, to cara aos msticos das primeiras dcadas do espiritismo no Brasil, mantm um predomnio inabalvel at hoje entre os espritas do pas. 187 ABREU, Silvino Canuto. Op. Cit. p. 104.

4) Bezerra e o habitus catlico Antes de empreendermos a anlise da coluna O Espiritismo Estudos Filosficos, fazse necessrio realizemos uma breve discusso sobre um conceito-chave da nossa investigao: o de habitus catlico, que, como avaliamos neste trabalho, influenciou o estilo discursivo do espiritismo posterior a Bezerra, graas ao deste em diversos campos, mas particularmente no espao que estamos discutindo. O conceito de habitus remonta, segundo o socilogo francs Loc Wacquant, noo aristotlica de hexis, que remetia a um estado adquirido e firmemente estabelecido do carcter moral que orienta os nossos sentimentos e desejos numa situao e, como tal, a nossa conduta188. Traduzido por Toms de Aquino, no sculo XIII, o hexis tornou-se habitus, e adquiriu o sentido acrescentado de capacidade para crescer atravs da actividade, ou disposio durvel suspensa a meio caminho entre potncia e aco propositada189. O habitus permaneceu sem maiores acrscimos de significao por muito tempo, tendo sido utilizado discretamente por socilogos da gerao clssica, da transio entre os sculos XIX e XX, como mile Drkheim, Marcel Mauss, Max Weber, e Thorstein Veblen190. Foi ainda discutido superficialmente por outros intelectuais durante a primeira metade do sculo passado, mas ganhou um papel central apenas no pensamento do socilogo francs Pierre Bourdieu. por meio de Bourdieu que o habitus assume uma funo de conceito mediador nas relaes entre indivduo e sociedade, explicitando o modo pelo qual esta se faz presente nas pessoas atravs do estabelecimento de disposies durveis ou condicionamentos comportamentais para pensar, sentir e agir de modos determinados, que ento as guiam nas suas respostas criativas aos constrangimentos e solicitaes do seu meio social existente191. A enunciao clssica do conceito prope a superao da dicotomia indivduo/sociedade e das anlises sociolgicas que privilegiam ora a dimenso micro, ora a macro das relaes sociais. A educadora e sociloga Ana Maria Fonseca de Almeida explica que as primeiras tendem a considerar as
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WACQUANT, Loc. Esclarecer o habitus, in Sociologia, 14, 2004. p. 35. Idem, ibidem. 190 Cf. Idem, ibidem, pp.35/36. 191 Idem, ibidem, p. 36.

interaes entre os agentes sociais pelo seu valor de face e, por outro lado, a desconsiderar as relaes de classe que definem a posio social dos interlocutores e estruturam as interaes como relaes de poder (opresso e submisso) 192, enquanto a tendncia das segundas a menosprezar a parcela de autonomia de que dispem os agentes sociais e, assim fazendo, no permitem o estudo sistemtico das maneiras como as estruturas realizam-se na prtica cotidiana dos agentes193. Dessa forma, Bourdieu defende que a prtica, sem ser um resultado mecnico dos impositivos da estrutura social, nem a conseqncia pura da busca intencional das pessoas por atingirem seus objetivos particulares, :
(...) o produto de uma relao dialtica entre a situao e o habitus, entendido como um sistema de disposies durveis e transponveis que, integrando todas as experincias passadas, funciona em cada momento como uma matriz de percepes, apreciaes e aces e torna possvel cumprir tarefas infinitamente diferenciadas, graas transferncia analgica de esquemas adquiridos numa prtica anterior. 194

Noutras palavras, o habitus se expressa em disposies e comportamentos preferenciais adotados pelos indivduos, que se forjam no contato estabelecido entre estes e a sociedade, e aos quais, sem que se dem conta, eles recorrem para reagir s contingncias cotidianas. So elementos que se elaboram sob o nvel da conscincia 195 preferencialmente na infncia, e que se constituem na forma de a sociedade fazer-se presente na estrutura cognitiva dos indivduos, propiciando-lhes o instrumental adequado para lidar com as diversas situaes e vivenciar as vrias dimenses presentes no dia-a-dia do homem. A elaborao de tal arcabouo predisposicional e comportamental, segundo Bourdieu196, baseia-se fortemente nas experincias da infncia. A esse respeito, o socilogo irlands Karen Andersen afirma que crucial
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ALMEIDA, Ana Maria Fonseca de. Notas sobre a sociologia do poder: a linguagem e o sistema de ensino, in Horizontes, Bragana Paulista, v. 20, jan./dez. 2002, p 19. Disponvel em: http://www.saofrancisco.edu.br/edusf/revistas/horizontes/Horizontes2002/horizontes-6.pdf. Acessado em: 01/01/2007. 193 Idem, ibidem. 194 BOURDIEU, Pierre. Esboo de uma teoria da prtica. Precedido de trs estudos de etnologia Kabila. Oeiras: Celta, 2002, p. 261. apud Idem, ibidem. 195 WACQUANT, Loc. Op. Cit. p. 37. 196 BOURDIEU, Pierrre. The Logic of Practice. Cambridge: Polity Press, 1990 apud ANDERSEN, Karen. Religious Socialisation and Habitus Change in Irish Society, University College Dublin, Irish Research Council for the Humanities and Social Sciences, abril de 2006, p. 2. Disponvel em: http://www.ucd.ie/sociology/research/ccs001andersonapril2006.pdf.

entender que atravs da socializao da criana dentro das crenas e das disposies da sociedade que o comportamento individual, os pensamentos e as atitudes recebem forma e direcionamento197. Destaca, contudo, que, por ser o comportamento humano estratgico, e as situaes do dia-a-dia imprevisveis, o habitus, na verdade, proporciona ao indivduo uma predisposio para o jogo: no sendo capaz de estabelecer regras rgidas e precisas para guiar as aes individuais ante cada contingncia diria, ele oferece ao ser humano uma percepo ampla de como o jogo pode ser melhor jogado, quais opes encontram-se a sua disposio e o que ele deve fazer para atingir da forma mais eficaz os resultados a que se prope. Explicitando melhor suas intenes ao reelaborar o conceito de habitus, processo em que procurou manter, em linhas gerais, e, ao mesmo tempo, superar, as idias expressas pelo conceito em seus formuladores clssicos198, Bourdieu afirma que:
(...) eu desejava pr em evidncia as capacidades criadoras, activas, inventivas, do habitus e do agente (que a palavra hbito no diz), embora chamando a ateno para a ideia de que este poder gerador no o de um esprito universal, de uma natureza ou de uma razo humana, como em Chomsky o habitus, como indica a palavra, um conhecimento adquirido e tambm um haver, um capital (de um sujeito transcendental na tradio idealista) o habitus, a hexis, indica a disposio incorporada, quase postural , mas sim o de um agente em aco (...) 199

A educadora brasileira Maria da Graa Jacintho Setton destaca no habitus seu potencial de explicar o presente por meio da anlise de um sistema formulado no passado, mas ainda assim, integrado num processo dinmico, em constante transformao:
Trata-se de um conceito que, embora seja visto como um sistema engendrado no passado e orientando para uma ao no presente, ainda um sistema em constante reformulao. Habitus no destino. Habitus uma noo que me auxilia a pensar as caractersticas de uma identidade social, de uma experincia biogrfica, um sistema de orientao ora consciente ora inconsciente. Habitus como uma matriz cultural que predispe os indivduos a fazerem suas escolhas. Embora controvertida, creio que a teoria do habitus me habilita a pensar o processo de constituio das identidades sociais no mundo contemporneo200.
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ANDERSEN, Karen. Op. Cit. p. 2. Bourdieu faz uma dura crtica procura da originalidade a todo custo, que faz muitos pesquisadores inventarem neologismos ou tentarem associar seu nome a novos conceitos. Freqentemente, segundo ele, no passam de reelaboraes de noes j bem antigas, cuja existncia se teria afigurado clara ao investigador caso tivesse se dedicado a um estudo mais rigoroso, ou mais bem-intencionado, do conjunto dos conhecimentos adquiridos, dispersos e pouco formalizados, da disciplina. Cf. BOURDIEU, Pierre. Op. Cit. pp. 62-64. 199 Idem, ibidem, p. 61. 200 SETTON, Maria da Graa Jacintho. A teoria do habitus em Pierre Bourdieu: uma leitura contempornea, in Revista Brasileira de Educao, Maio/Jun/Jul/Ago 2002 N 20, p. 61. Disponvel em: http://www.anped.org.br/rbe20/anped-20-04.pdf. Acessado em: 17/12/2006.

O habitus, como dir Wacquant, ao mesmo tempo um princpio de sociao e de individuao, um elemento estruturado e estruturante. Como princpio de sociao, permite que os indivduos em geral submetidos a condies semelhantes de socializao religiosos de uma mesma tradio, estudantes de uma mesma poca, homens de uma mesma classe social compartilhem categorias de juzo e de aco201. , dentro dessa perspectiva, um elemento estruturado pelo meio social em que acha inserido o indivduo. Por sua vez, como princpio de individuao, permite que cada sujeito, realizando ao longo de sua existncia uma trajetria absolutamente nica, caracterizada por um conjunto por excelncia particular de experincias, possa internalizar uma combinao incomparvel de esquemas202, dentre aqueles possveis dentro da estrutura social. Dessa forma, o habitus tambm elemento estruturante das aes e relaes estabelecidas pelo homem com o meio. Para a nossa investigao, do amplo universo abrangido por esse conjunto dinmico de disposies sobrepostas em camadas que grava, armazena e prolonga a influncia dos diversos ambientes sucessivamente encontrados na vida de uma pessoa203, que o habitus, pinamos um elemento especfico que, particularmente no contexto social em que se insere nossa anlise, ganha um relevo excepcional: as crenas e disposies religiosas, nomeadamente aquelas ligadas ao universo catlico. Como afirma o antroplogo brasileiro Aldo Litaiff, na medida em que procura desvelar condicionamentos sociais a que se acha submetido o indivduo em sua ao criativa sobre o meio, a noo de habitus de Pierre Bourdieu tem importncia central para a compreenso da questo das crenas e das aes humanas204 (grifo nosso), acrescentando ainda que nela repousa o fundamento das crenas que sustentam o sentido da realidade social ou o senso comum205 (grifo nosso).

201 202

WACQUANT, Loc. Op. Cit. p. 38. Idem, ibidem. 203 Idem, ibidem. 204 LITAIFF, Aldo. Antropologia e Linguagem: uma abordagem Neo-pragmatista, in Linguagem em Discurso, Tubaro, v. 3, n. 1, p. 225-272, 2002. Disponvel em: http://www3.unisul.br/paginas/ensino/pos/linguagem/0301/09.htm. Acessado em 12/12/2006. 205 Idem, ibidem.

Cremos ser possvel, no contexto que analisamos, falar de um senso comum religioso e, mais especificamente, como faz o socilogo Antnio Flvio Pierucci206, de um senso comum catlico, que integra a viso de mundo catlica aos juzos de ao e de valor da maior parte da populao. imprescindvel, contudo, esclarecer inicialmente de que catolicismo estamos falando. Falamos de um catolicismo que vive na transio do Imprio para a Repblica, livre h apenas algumas dcadas para receber as bulas e documentos da Santa S sem necessitar do placet do imperador, apesar de ainda viver sob o regime do Padroado, que possibilitava ao imperador intervir nas nomeaes e ordenaes eclesisticas. Um catolicismo que, na dcada de 70 daquele sculo, entrara em embate direto com a Coroa por tentar pr em prtica a recomendao do Vaticano de empreender uma luta anti-manica dentro de um imprio cheio de maons ilustres e influentes. A romanizao e a clericalizao estavam em alta, e havia uma tentativa por hegemonizar-se o discurso catlico a partir das orientaes papais, minorando tanto quanto possvel os desvios do catolicismo popular e suas aproximaes com o coronelismo do serto207. Como explica o historiador Mrcio de Souza Porto:
Mais notadamente a partir da segunda metade do sculo XIX, o episcopado brasileiro passou a adotar uma posio clara no sentido de desvincular a Igreja da interveno do Estado, e coloc-la sob as ordens diretas do epicentro da ortodoxia da f catlica: Roma. Os principais discursos e prticas dos bispos reformadores voltavam-se para dois objetivos principais: o disciplinamento do clero e dos fiis. (...) Quanto ao (...) objetivo (...) de disciplinar o povo cristo, a estratgia esboada tinha como meio principal a desqualificao do catolicismo laico, luso-brasileiro, exteriorizado nas festas, nas devoes e muito pouco sacramental. 208

Trata-se de uma sociedade em que, como dir a sociloga irlandesa Teresa Dowling, quase natural ser catlico209. A busca pela homogeneizao do discurso, somada ao mpeto romanizador que se evidencia desde o advento da Questo Religiosa, faz com que a cosmoviso catlica seja um elemento extremamente presente no cotidiano das pessoas, e que a disposio reverente para com as coisas sagradas, caracterstica da
206

PIERUCCI, Antnio Flvio. Secularizao em Max Weber: Da contempornea serventia de voltarmos a acessar aquele velho sentido, in Rev. bras. Ci. Soc., So Paulo, v. 13, n. 37, 1998. Disponvel em: http://www.scielo.br/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S010269091998000200003&lng=en&nrm=iso. Acessado em: 05/01/2007 207 Cf. MIRANDA, Jlia. O poder e a f: discurso e prtica catlicos. Fortaleza, Edies UFC, 1987, pp. 28 e seguintes. 208 PORTO, Mrcio de Souza. Catolicismo laico e catolicismo romanizado no Cear: tenses, conflitos e resistncias, na transio do sculo XIX para o sculo XX (esse estranho Felismino), in Mneme Revista de Humanidades, v. 7, n 17, pp. 219/219. 209 DOWLING, Teresa. Young Catholic Adults in Ireland in J Fulton, A. M. Abela, I. Borowik, T. Dowling, P. L. Marler and Luigi Tomasi (eds) Young Catholics at the New Millennium: The Religion and Morality of Young Adults in Western Countries. Dublin: University College Dublin Press, 2000, p. 55 apud ANDERSEN, Karen. Op. Cit. p. 4.

piedade catlica, seja um fator marcante em sua relao com tudo quanto se ligue a questes espirituais. Nesse quadro especfico, o compartilhamento de crenas apresenta-se tambm como um elemento essencial, na medida em que elas, ao lado das normas, so culturais mais do que pessoais210 e possibilitam ao indivduo integrar-se ao meio com mais facilidade. Ora, que elementos compunham o quadro relativamente homogneo de crenas e disposies caractersticos do habitus catlico brasileiro naquele contexto? Poderamos citar, grosso modo, a crena monotesta trinitria, num Deus nico que se manifesta em Trs Pessoas, a idia de salvao por meio da f na Igreja e do recebimento dos sacramentos; a confiana absoluta e irrestrita na Bblia, segundo a interpretao que dela fazia a Igreja; a marcante devoo aos santos do catolicismo popular; a disposio reverente e submissa diante do sagrado, ou seja, de tudo o que se relacionasse ao divino, ao espiritual. Destacamos, contudo, dentre uma ampla gama de caracteres, alguns aspectos importantes dessa dimenso religiosa do habitus que se podem entrever de modo mais marcante no texto assinado por Bezerra de Menezes. Em suas pginas, decerto no se podero encontrar apologias declaradas a dogmas da Igreja ou viso de mundo por ela preconizada, mesmo porque Bezerra acreditava ser a igreja romana o mais formidvel inimigo do cristianismo e tambm o mais prestimoso aliado do materialismo211. A questo repousa no propriamente na recorrncia consciente do mdico a elementos do habitus catlico para a elaborao de seu discurso sobre o espiritismo, conquanto certas analogias e metforas muito provavelmente o sejam, mas, justamente pela natureza j discutida do habitus, de arcabouo inconsciente de crenas, pendores e disposies para se relacionar com a sociedade, na utilizao no-intencional de elementos desse habitus em sua construo discursiva. assim que Bezerra 1) demonstra uma reverncia particular pelas figuras de Jesus, que se aproxima em muitos aspectos, no discurso da coluna, do Cristo de Deus, de Roustaing; e de Maria, que, praticamente ignorada no espiritismo francs, ganha
210

PARSONS, Talcott. The Social System. London: Routledge and Kegan Paul, 1951, p. 12 apud Idem, ibidem.
211

KLEIN, Luciano. Op. Cit. p. 92.

significativo relevo na verso brasileira, para o que contou bastante o discurso do mdico dos pobres; 2) procura referncias bblicas para legitimar seu discurso, dedicando dezenas de colunas proposta de evidenciar a fundamentao bblica para algumas idias centrais da doutrina esprita, a partir de uma releitura das Escrituras. Essa uma tendncia que, em certa medida, basicamente no que tange a questes morais e exemplificao de conceitos importantes do espiritismo, como a reencarnao e a mediunidade, j se pode notar em Kardec, mas que nos parece ganhar um destaque muito maior com Bezerra; 3) recorre a dispositivos de enunciao212 inspirados naqueles utilizados pelo linguajar catlico, incluindo-se terminologias, analogias e imagens prprios daquele universo religioso; e 4) incorpora a postura de submisso e deferncia que caracteriza a relao catlica com o espiritual. Esclarecido esse ponto de nossa investigao, partamos para a anlise da coluna propriamente dita.

212

Ver p. 52.

O Espiritismo por Bezerra de Menezes

1) A imprensa brasileira e o jornal O Pas no sculo XIX A fim de tornar mais claras e compreensveis as caractersticas da coluna Espiritismo Estudos Filosficos, faamos uma breve incurso nas particularidades da imprensa brasileira naquele contexto. no sculo XIX que surge a imprensa no Brasil. Os primeiros jornais, a exemplo dos pioneiros Gazeta do Rio de Janeiro e Correio Braziliense, eram ainda muito distantes do cotidiano brasileiro. Mantinham-se voltados para questes burocrticas, administrativas ou internacionais. Segundo Mariani, o discurso jornalstico do Correio Braziliense e da Gazeta do Rio de Janeiro se insere no imaginrio europeu. As vozes veiculadas so procedentes do Velho Mundo, desempenhando um papel importante na organizao da memria histrica. O brasileiro no fala nestes jornais, ele falado pelo europeu213. Se com a Independncia, em 1822, a imprensa comea a ocupar a funo de espao consolidado para a discusso pblica em substituio aos preges, cartazes e s leituras

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MARIANI. Bethnia. Os primrdios da imprensa no Brasil ou: de como o discurso jornalstico constri memria. In: Orlandi, P. E. (org.). Discurso Fundador a formao do pas e a construo da identidade nacional. Campinas, SP: Pontes, 2001 apud FERREIRA, Lucia M. A. Construindo identidades femininas no incio do sculo XIX: o papel da imprensa. In: I Simpsio internacional de Anlise de Discurso Crtica; VII Encontro Nacional de Interao em Linguagem Verbal e No-Verbal, 2005, Braslia. I Simpsio internacional de Anlise de Discurso Crtica; VII Encontro Nacional de Interao em Linguagem Verbal e No-Verbal, 2004. v. 1. p. 1.

em roda214, s nos idos de 1840 que ela passa a servir de palco para a busca pela elaborao de uma identidade nacional, desvinculada da metropolitana. A ganha lugar a aproximao entre jornalismo e literatura, que por quase um sculo marcaria ainda a prtica jornalstica brasileira, fortemente caracterizada pela ausncia de fronteiras claras entre textos opinativos e noticiosos215 e pela publicao gradual de livros em formato folhetinesco216. Na dcada de 70, estimulados pela ascenso dos ideais abolicionistas, pelo lanamento do Manifesto Republicano e do Clube homnimo ambos em 1870 surgem diversos jornais em todo o pas. A imprensa, nesse perodo, dedicava-se a combater a aura de sacralidade que revestia instituies como a monarquia, o latifndio e a escravido217, assumindo uma postura declaradamente liberal, em contraposio s ideologias que procuravam legitimar o status quo. Segundo Azdo, a militncia da imprensa foi um elemento decisivo para a difuso e vitria das idias republicanas218. Siqueira acrescenta ainda que, j em 1890, o historiador francs Ernest Lavisse publica La Vie Politique L tranger, em que afirma a importncia da colaborao dos redatores do Dirio de Notcias e de O Paiz para o resultado de novembro de 1889219. Esses grandes jornais, contudo, e aqui nosso interesse comea a se voltar particularmente para O Pas, no eram panfletariamente republicanos, como uma leitura apressada poderia sugerir. Seu aparecimento, conforme avalia Siqueira, se d num momento de crescente percepo, por parte dos empresrios, de que o jornal poderia servir no s propaganda e discusso polticas, mas tambm era capaz de funcionar como empreendimento rentvel do ponto de vista econmico220. Assim, ainda que fossem escritos por jornalistas republicanos e tivessem donos que partilhassem da mesma posio poltica, tais peridicos procuravam assumir uma postura oficialmente neutra. Essa postura objetivava, a uma s tempo, contornar as dificuldades crescentes enfrentadas pelo jornalismo puramente poltico e garantir a sobrevivncia dos jornais
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FERREIRA, Lucia M. A. Op. Cit. p. 6. PENA, Felipe. Teoria do Jornalismo, So Paulo, Contexto, 2005, p.45 216 CRUZ FERREIRA, Tania Maria Tavares Bessone da. O Que liam os cariocas no sculo XIX?, NP IV-Produo Editorial no XXVIII Congresso Brasileiro de Cincias da Comunicao, 2005. 217 SODR, Nelson Werneck. Histria da Imprensa no Brasil. 4a. ed. Rio de Janeiro: Mauad, 1999. 218 AZDO, Maria de Nazareth. A imprensa republicana antes do 15 de novembro. Niteri, UFF (dissertao de mestrado), 1975. p. 115. apud SIQUEIRA, Carla Vieira de. A imprensa comemora a Repblica: O 15 de Novembro nos jornais cariocas - 1890/1922. Texto apresentado ao GT Estudos da Recepo, no ALAIC 2000, em abril de 2000, Santiago do Chile, p. 3. Disponvel em: http://www.eca.usp.br/alaic/Congreso1999/14gt/Carla%20Vieira%20de%20Siqueira.rtf. 219 SIQUEIRA, Carla Vieira de. Op. Cit. p. 3. 220 Cf. Idem, Ibidem. p.4.

num contexto marcado pelo fervilhar de efmeras publicaes que levantavam a bandeira republicana e rapidamente saam de circulao, diante da represso governamental e da falta de anunciantes221. Por isso, at conhecidos monarquistas, como Joaquim Nabuco, tiveram espao garantido para a veiculao de seus artigos nas pginas de O Pas, quando da campanha abolicionista222. A respeito dessa situao dbia e de suas implicaes Sobrinho faz a seguinte anlise:
No havia, verdade, jornais que se declarassem publicamente republicanos ou era reduzida a influncia dos que assim se proclamassem. Mas tambm no era grande o nmero dos que fizessem questo de demonstrar o seu entusiasmo pela Monarquia. O que se ia tornando frequente era tomar atitudes cmodas em face da controvrsia essencial. Era o que mostravam os jornais de circulao mais extensa ou de popularidade mais definida, como a Gazeta de Notcias e O Paiz, que abriam espao para colunas republicanas, conservando o seu direito de discordar ou de se opr aos pronunciamentos desse partido. Embora se soubesse que a redao dos jornais era composta de jornalistas, na sua quase totalidade, partidrios ou entusiastas da causa republicana, a direo achava mais fcil no abrir mo de sua posio de neutralidade, pelo menos aparente, mesmo quando sua frente estivessem republicanos notrios como Quintino Bocaiva ou Ferreira de Arajo223.

A imprensa, desse modo, mesmo sem que haja uma inteno clara dos jornais nesse sentido, acaba por se tornar, nas ltimas dcadas do sculo XIX, um espao privilegiado de discusso pblica ou, como quer Siqueira, uma comunidade argumentativa, em que os mesmos jornalistas e intelectuais dedicam-se a escrever em peridicos das mais diversas tendncias polticas, e os jornais, independente de sua linha editorial, abrigam textos dos mais variados matizes ideolgicos. Com isso, comea a elaborar-se a imagem do jornal como expresso e meio de formao da opinio pblica, conforme analisa Siqueira:
A imprensa ora se apresenta como expresso da opinio pblica, ora como sua formadora e guia. Em ambos os casos, afirma-se como mediadora entre os cidados e o governo, e, portanto, como pea fundamental do funcionamento do regime. Constri um reconhecimento social do jornal enquanto espao de criao de verdades e de conceitos universais. Sua funo pedaggica vem respaldada pela afirmao do carter cientfico da atividade intelectual que marca o sculo XIX. A imprensa teria a patritica misso de guiar a opinio pblica. O momento comemorativo potencializa esta ao pedaggica224.

221 222

Cf. Idem, Ibidem. Siqueira afirma que a presena de monarquistas em O Paiz (...) demonstra que, durante a campanha abolicionista, monarquistas e republicanos inimigos da escravido lutaram juntos (Idem, Ibidem). 223 SOBRINHO, Barbosa Lima, Prefcio de JARDIM, Antonio da Silva. Propaganda republicana (18881889). Rio de Janeiro, MEC/Fundao Casa de Rui Barbosa / Conselho Federal de Cultura, 1978. p. 1920 apud SIQUEIRA, Carla Vieira de. Op. Cit. pp. 4/5. 224 SIQUEIRA, Carla Vieira de. Op. Cit. pp. 5/6.

Trazendo a discusso para o campo que nos interessa especificamente no presente trabalho, destaca-se O Pas nesse cenrio por ser o jornal carioca mais importante do perodo, ao lado da Gazeta de Notcias225. Lanado em 1 de outubro de 1884, pelo portugus Joo Jos dos Reis Jnior, depois Conde de So Salvador de Matosinhos, o peridico possua circulao nacional e tiragem superior a 32 mil exemplares dirios em 1890226. Em 1900, a publicao circulava com a epgrafe O PAIZ a folha de maior tiragem e de maior circulao da Amrica do Sul, sem que, contudo, nem uma nem a outra fosse especificada na primeira folha227. Nos exemplares microfilmados a que tivemos acesso, que so todos de domingo, dos anos de 1887 e 1888, o jornal possui oito, no caso do primeiro ano, ou seis pginas, no caso do segundo, divididas em oito colunas, que versam sobre os mais diversificados temas. Os textos quase sempre se dispem verticalmente, dentro das colunas, s passando a ocupar a seguinte quando findado o espao disponvel naquela em que se iniciou. A primeira e/ou a segunda coluna da capa, talvez como resqucio ainda da sobrevalorizao dada nos primeiros tempos da imprensa brasileira aos acontecimentos internacionais, abrigava(m) a seo Telegrammas, com material enviado pela agncia francesa Havas, a primeira agncia de notcias do mundo, ou conseguido por meio de correspondentes em vrias partes do pas. Curiosamente, a fonte utilizada no texto dessa seo um pouco maior e mais ntida do que aquela utilizada no resto do jornal, o que, a nosso ver, vem reforar a idia de se tratar de uma questo de privilgio, ainda em voga no fim do Imprio, das informaes sobre o exterior. Nas outras colunas da primeira pgina, distribuem-se a seo fixa Noticiario, contendo pequenos textos sobre o cotidiano poltico, social e cultural da Corte, e textos avulsos, maiores e com ttulos prprios, abordando assuntos especficos que vo desde notcias sobre S. M. O Imperador, que na poca encontrava-se em tratamento de sade na

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SODR, Nelson Werneck. Histria da Imprensa no Brasil. So Paulo, Martins Fontes, 1983. p. 246 apud SIQUEIRA. Op. Cit. p. 4. 226 Essa informao pode ser encontrada em SIQUEIRA, Idem. J nos exemplares de 1887 e 1888 a que tivemos acesso, consta uma tiragem de 25 mil exemplares, o que pode ser tomado como evidncia de estar o jornal em franco crescimento. 227 Encontramos duas capas dO Pas de 1900 microfilmadas na obra que utilizamos de Klein Filho (pp. 207 e 210), ambas apresentando a referida inscrio. Alm disso, Maria Anglica Lopes faz referncia semelhante na apresentao que escreveu para a obra A Luta, de Carmem Dolores, lanada pela Ed. Mulheres. (DOLORES, Carmem. A luta. Florianpolis: Mulheres, 2001). A apresentao est disponvel em http://www.editoramulheres.com.br/apresenta23.htm.

Europa228, Necrologia, com relatos dos falecimentos ocorridos recentemente229, passando pelo aniversrio do Marquez de Pombal230 e por notcias sobre roubos231, suicdios232, vaccina animal233 e exames de preparatrios234. O interior do jornal abriga ainda poemas, receitas, folhetins s vezes mais de um na mesma edio235 transcrio de documentos oficiais ou atas recm-assinadas, eventos culturais, e muitas propagandas, que eventualmente ocupam pginas inteiras do peridico. Apesar de os textos noticiosos que se distribuem de forma irregular pelas pginas do jornal no possurem propriamente uma preocupao com os ideais de neutralidade e objetividade que imperam desde meados do sculo XX no jornalismo brasileiro236, o espao por excelncia para a veiculao de textos opinativos a Seco Livre. Nela expem-se com certa liberdade idias por vezes at mesmo divergentes daquelas defendidas pelo prprio peridico, geralmente assinadas por seus respectivos autores e escritas em formato de artigo. De acordo com Siqueira, as sees livres dos jornais muitas vezes reproduzem editoriais de linha discordante, sob encomenda, incrementando o debate e a potencialidade da imprensa como formadora de um espao pblico comunicativo, tomando de emprstimo expresso empregada por Maria Alice de Carvalho237.
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Nas edies de que dispomos, pode-se acompanhar um pouco do dia-a-dia de D. Pedro II no Velho Mundo. O Pas de 23 de outubro 1887 relata o seguinte: Paris, 22 de outubro ( tarde). Consta que o Imperador Dom Pedro tenciona fazer uma viagem a Palestina. provvel que Sua Majestade parta s depois de ter descansado alguns dias na cidade de Cannes. Agncia Havas. J em 30 de outubro, apesar de ilegvel o texto propriamente dito, lem-se as palavras iniciais CANNES, 29 (...) Sua Majestade (...) sua comitiva chegaram hontem a tarde a esta cidade.... Na edio de 13 de maio de 1888, h vrios telegrammas que relatam o estado de sade do imperador, que se achava poca na cidade de Milo. 229 O Pas, 30 de outubro de 1887 230 Idem, 13 de maio de 1888, p. 1. 231 Idem, 25 de dezembro de 1887, p. 1. 232 Idem, ibidem 233 Idem, 23 de outubro de 1887, p. 1. 234 Idem, Ibidem. 235 A edio de 23 de outubro traz, ao final da pgina 2, perpassando as oito colunas, o sexto e o stimo captulos do folhetim O Remorso de um Anjo, assinado por A. dEnnery, pseudnimo do escritos francs Adolphe dEnnery; ao final da pgina seguinte, disposto da mesma forma, o 17 captulo do folhetim O Charlato, assinado pelo tambm francs lie Berthet. 236 O modelo que se caracteriza pelo uso da pirmide invertida na hierarquizao das informaes e preconiza a objetividade como a marca maior da legitimidade de que se deve imbuir o texto jornalstico ainda no havia se disseminado de forma intensa no Brasil em fins do sculo XIX. Contudo, sua presena j se fazia sentir, e incomodava muitos jornalistas, que discordavam frontalmente do ideal de neutralidade aplicado ao jornalismo. Siqueira, ao analisar uma crtica a esse modelo feita no Dirio de Notcias de 19/11/1890 pelo jornalista Emanuel Carneiro, faz o comentrio que se segue A questo da objetividade, que veio a tornar-se um dos pilares sobre os quais a legitimidade da atividade jornalstica foi afirmada, tangenciada pela crtica que Emanuel Carneiro faz imprensa que se pretende neutra. No entendimento do jornalista, a imprensa teria a patritica misso de guiar a opinio pblica. Assim, a capacidade de apontar a almejada verdade dos fatos estaria relacionada no a um posicionamento neutro, mas justamente a uma tomada de partido, no sentido de uma atitude considerada patritica, cvica (SIQUEIRA. Op. Cit. p. 8) 237 CARVALHO, Maria Alice de. Quatro vezes cidade. Rio de Janeiro, Sette Letras, 1994. p.41 apud SIQUEIRA Op. Cit. pp. 6/7.

De fato, podem-se encontrar na Seco Livre dO Pas textos fundamentados nas mais diversas ideologias vigentes, e abordando assuntos to variados quanto crticas campanha de vacinao animal em vigor na poca238, uma nota sobre um concurso de tiro ao alvo239, anlises das relaes econmicas entre o Brasil e as Repblicas Platinas240, exortaes necessidade de crescimento da indstria brasileira241, crticas campanha republicana242, e, claro, os artigos de Bezerra em defesa do espiritismo. Trata-se, portanto, de um espao plural, que, acreditamos, justamente por tal pluralidade, atraa uma vasta gama de leitores, de perfis bastante diferenciados, fossem eles interessados em artigos de opinio sobre as discusses mais recentes, em ofertas de produtos, em crnicas ou no tema que, como j discutido no tpico O Espiritismo no Brasil, fazia-se presente em muitas rodas intelectuais brasileiras naquele perodo: o espiritismo.

2) O Espiritismo: seu espao e sua relevncia Inserida nesse espao caracterizado pela multiplicidade de interesses que concentrava, em funo de seu contedo, e despertava, numa ampla fatia de pblico, a coluna O Espiritismo Estudos Filosficos apresenta-se, a nosso ver, como lugar privilegiado para divulgao do espiritismo durante o sculo XIX. Nenhum outro espao onde o espiritismo foi discutido naquele perodo, pelo menos que tenhamos conseguido encontrar em nossa pesquisa, reunia em si tantos atributos importantes quanto alta tiragem, circulao nacional e ampla diversidade de assuntos abordados, suscitando a ateno de diversos pblicos. E especificamente no que diz respeito localizao da coluna, h ainda alguns outros fatores que nos parecem contribuir para o fortalecimento dessa idia. Dos onze exemplares da coluna a que tivemos acesso para a elaborao deste trabalho, seis apresentam-na localizada em pginas mpares, sendo um deles, inclusive, na prpria
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O Pas, 23 de outubro de 1887, p. 4. Idem, ibidem 240 Idem, 18 de novembro de 1887, p. 4. 241 Idem, 242 Siqueira afirma que Barbosa Lima Sobrinho (...) comenta que a coluna Campo Neutro, de Joaquim Nabuco em O Paiz, nasceu de seu desejo de responder campanha republicana e foi possibilitada por sua amizade com os proprietrios da folha, que teriam visto a uma prova da suposta iseno do peridico (Op. Cit. p. 5).

capa da publicao. Segundo Lopez e Dittrich, as pginas mpares, como o caso, so mais valorizadas porque mais destacadas pelo olho humano na leitura de um jornal impresso243. Alm disso, em sete exemplares, o texto assinado por Max244 se acha nas trs primeiras colunas ocupadas pela Seco Livre, o que faz dele um texto mais facilmente visualizvel. E por trs vezes, ainda, a coluna abre a Seco, includa a a oportunidade em que ela esteve na capa do peridico. Por ser o nome da seo escrito em fonte maior e mais chamativa, recai tambm com mais facilidade a ateno do leitor sobre o ttulo do primeiro artigo, no caso, Espiritismo. Ressaltamos esses aspectos todos por julg-los no s pertinentes, mas tambm concorrentes para evidenciar-se a importncia de que se via imbudo o espao que era a coluna O Espiritismo Estudos Filosficos. De tal forma que, potencializada pela palavra autorizada de seu autor, rene em si vrias caractersticas que nos permitem qualific-la como uma pea relevante dentro do processo j discutido de adaptao do espiritismo cultura brasileira. Para a anlise textual da coluna de Bezerra, recorremos a uma compilao feita pela Editora Fraternidade Assistencial Esperana, em 2001, em comemorao aos 170 anos do nascimento de Adolfo Bezerra de Menezes, sempre que possvel, em conjunto com os originais de que dispomos em microfilme, a fim de aferir a correo das transcries textuais contidas no livro. O exemplar de que dispomos traz os 106 primeiros textos publicados na coluna, que vo de 23 de outubro de 1887 a 27 de outubro de 1889, perfazendo quase rigorosamente dois anos. Acrescemos ainda, eventualmente, citaes feitas por terceiros de trechos posteriores da coluna, quando nos parecer pertinente para reforar as nossas hipteses de trabalho. Contudo, limitamo-nos fundamentalmente a esse perodo por julg-lo suficiente para evidenciar o que quer que seja em termos da
243

LOPEZ, Debora e DITTRICH, Ivo Jos. Ironia e refutao como estratgias argumentativas no jornalismo interpretativo, Biblioteca On-Line de Cincias da Comunicao, 2004, p. 3. Disponvel em http://www.bocc.ubi.pt/pag/lopez-debora-ivo-ironia-refutacao.pdf. Acessado em 20/12/2006. 244 Max o pseudnimo utilizado por Bezerra de Menezes nos textos veiculados na coluna. O fato de recorrer a um pseudnimo, a nosso ver, no invalida a palavra autorizada do autor, na medida em que o movimento esprita poca era restrito o suficiente, em termos quantitativos, para que fosse do conhecimento de todos os seus integrantes a atividade de Menezes nesse espao privilegiado da imprensa carioca para se falar de espiritismo. Alm disso, nos crculos no-espritas da Corte, como j discutido, a notcia da converso de Bezerra doutrina causara to grande repercusso que julgamos pouco provvel que sua militncia e suas atividades voltadas para a propagao do espiritismo fossem desconhecidas do pblico em geral. Por fim, o uso de pseudnimos, ao que pudemos avaliar, no se prestava propriamente naquele contexto a garantir o anonimato do autor de um texto, mas se caracterizava, antes, como prtica de cunho artstico ou militante comum, estabelecida entre literatos e articulistas em geral.

influncia do habitus catlico no discurso de Bezerra. Isso porque, como j discutido no tpico O lder e mediador esprita, trata-se aqui do perodo inicial de militncia do mdico cearense nas lides espritas, momento em que sua postura de tal neutralidade diante das disputas entre espritas msticos e cientficos, que chega mesmo a incomodar muitos msticos e, ao mesmo tempo, atrair a simpatia da vertente cientfica. Se nesse perodo, como analisamos a seguir, ele j dedica uma poro majoritria de seu espao nO Pas a discusses teolgicas com representantes do catolicismo, a comparaes entre a cosmogonia catlica e a esprita, e anlise de trechos bblicos, nos anos seguintes, com o fim de seu primeiro mandato frente da FEB, e conseqente afastamento da linha de frente do movimento esprita para recolher-se aos estudos centrados em Roustaing realizados em grupos msticos, os elementos marcantes do habitus catlicos que aqui analisamos s tendem somente a se fortalecer, ganhando, como se poder depreender de um trecho pinado j do ano de 1894, contornos cada vez mais evidentes. Portanto, nossa investigao limita-se basicamente aos dois primeiros anos da coluna, e no pretende fazer uma vasta anlise do discurso de Bezerra. Para que fique claro, em boa parte de seus textos, Max se apropria de idias, argumentos e raciocnios empregados fartamente por Allan Kardec nas obras bsicas do espiritismo e ao longo das edies da Revista Esprita. Tanto pela proximidade discursiva, quanto pela dedicao pessoal em prol da difuso e da consolidao do espiritismo no Brasil, no difcil compreender-se por que ele ficou conhecido como o Kardec brasileiro entre os espritas do pas. Mas, para alm desses traos bvios da influncia exercida pela retrica kardequiana no discurso de Menezes, o que nos interessa aqui, por pouco explorado, tanto entre pesquisadores espritas quanto acadmicos, a influncia dos elementos do habitus catlico que j apontamos na elaborao desse discurso. Feitas as necessrias delimitaes, analisemos, a partir de agora, detidamente, algumas peculiaridades desse espiritismo que vaza das pginas escritas pelo mdico cearense e em que pontos ele permite entrever a influncia do habitus catlico na formulao do estilo discursivo e reflexivo do espiritismo posterior, a que se refere Lewgoy.

3) O Espiritismo segundo Bezerra de Menezes Com o objetivo de sistematizar nossa investigao, dividimos os textos publicados na coluna em quatro categorias: 1) os teolgicos, preponderantes numericamente, em que o autor promove discusses acerca das cosmogonias catlica e esprita, e/ou procura evidenciar biblicamente certas idias centrais do pensamento esprita; 2) os cientficos, em que o foco se mantm na descrio de experincias prprias ou realizadas por pesquisadores europeus, que, segundo o autor, vm a oferecer evidncias experimentais para a fundamentao de diversos conceitos espritas; 3) os filosficos, majoritariamente voltados para discusses sobre a lgica da reencarnao e sobre a existncia de espritos; e 4) as respostas, que consistem em dilogos que Max estabelece no com idias, mas com interlocutores vivos, geralmente da sociedade carioca, que se expressaram publicamente acerca do espiritismo. Interessam-nos particularmente a primeira e, em menor escala, a ltima categorias, tanto por serem maioria, quando somadas, quanto por trazerem em sua estrutura marcas mais evidentes da influncia que analisamos aqui. Nas outras duas categorias, o que encontramos so fiis adaptaes de certos argumentos e raciocnios desenvolvidos por Allan Kardec, que basicamente atualizam os dados acerca de pesquisas cientficas mais recentes e so acrescidas de relatos de experincias prprias. Portanto, nosso olhar se detm com mais ateno daqui para frente nos tipos de texto 1 e 4 indicados. Max d incio a sua coluna elaborando textos dos tipos 2 e 3 durante os meses de outubro e novembro que pouco nos interessariam, no fosse a presena entre eles, de um texto do tipo 1, publicado no quarto domingo de veiculao do espao. Nele, o autor comea a reelaborar sutilmente a imagem do Jesus esprita em detrimento de um Jesus caracterstico da tradio religiosa dominante. O processo aqui ainda discreto, mas emblemtica a utilizao de eptetos que fazem concesses, ainda que aparentemente s nominais, ao Jesus da ortodoxia, como se refere constantemente Bezerra opinio da Igreja sobre todas as coisas. O Espiritismo, trazendo aquela simples Verdade, deslocando-se apenas a base da cosmogonia, torna inexpugnvel a sublime Doutrina do Redentor, e estabelece, por estreitssimos laos, a unio da Religio e da Cincia245 (os grifos em negrito sero sempre nossos), afirma Max. Segundo pudemos averiguar em
245

MENEZES, Adolfo Bezerra de. Espiritismo, Estudos Filosficos Vol. 1, So Paulo: Edies FAE, 2001, p. 29.

pesquisa on-line quase totalidade dos textos escritos por Kardec acerca do espiritismo, reduzem-se basicamente a dois os eptetos que ele utiliza em referncia a Jesus: Mestre e Cristo, sendo o primeiro ligado ao significado fortemente pedaggico de que imbui Kardec as aes e as palavras de Jesus, e o segundo, vinculado ao carter missionrio que o espiritismo atribui a sua vida, uma misso educativa e no salvfica. Ao chamar Jesus de Redentor, Max no est incorporando a seu discurso a noo de Redeno pelo Sangue de Cristo, como se pode depreender de suas prprias palavras: nem a Razo, nem a Conscincia podem aceitar a misso do Cristo nos termos que lhe assinala a Igreja246. Contudo, est fazendo concesses de natureza potica ou estilstica que, a pouco e pouco, vo se naturalizando em seu prprio discurso, o qual, nesse aspecto, distancia-se gradualmente daquele empregado por Kardec para aproximar-se do estilo discursivo catlico. E assim que na segunda coluna de janeiro de 88, ao comparar o que chama de plano atribudo a Deus pela Igreja e pelo espiritismo, ele assim se refere a Jesus: entretanto, quer um, quer outro se modelam pela palavra do Verbo encarnado, para acrescentar, em seguida:
O Espiritismo diz: eu sou o Esprito de Verdade, prometido por Jesus, para os tempos em que a humanidade pudesse compreender aquilo que Ele, em seu tempo, no pde ensinar (...) ensinar o que Ele prprio declarou que no era oportuno (...) que a Igreja recebeu a lio do Mestre dada aos ignorantes, e no quer ouvir a que Ele veio das aos ilustrados247.

Vemos aqui no s a apropriao de nova metfora bblica por parte de Bezerra para identificar Jesus, mas tambm a capitalizao das iniciais de todos os pronomes utilizados em referncia a ele, o que se configura em uma constante na maior parte dos textos que chamo aqui de teolgicos. Acreditamos ser essa uma marca importante do processo de catolicizao do discurso esprita, por fomentar uma identificao semntica no-declarada entre as figuras de Jesus e do prprio Deus, que tradicionalmente referido por palavras e partculas capitalizadas. Se, como j afirmamos, tal identificao no se d propriamente em nvel conceitual, j que, pelo menos nos textos analisados, o autor enftico em afirmar que um e outro possuem

246 247

Idem, Ibidem, p. 133. Idem, ibidem, pp. 59/60/61.

identidades prprias que no devem ser confundidas, ela concorre para alar Jesus a um patamar diferenciado em relao aos homens. Afinal, nenhum deles referido da mesma forma que Ele. E Ele, somente Ele, alm de Deus, faz-se merecedor de tal deferncia. Noutras palavras, se Jesus no Deus, como dizia Kardec, tambm no equiparvel aos homens, como impunha o habitus catlico. Com isso, tende-se a deslocar sua autoridade de uma dimenso pragmtica, ligada, no espiritismo francs, grandeza moral de sua mensagem e de sua conduta, para assent-la antes sobre uma supremacia espiritual que lhe seria imanente. Dentre os diversos eptetos a que recorre Max, evidenciando de forma mais contundente essa tendncia, destacamos ainda: Assim, como Jesus modificou a lei, tanto quanto lhe permitiu o estado da humanidade, assim, o Espiritismo limpa o trigo do joio, que o Divino Redentor no pde joeirar248; A Igreja comemora, na semana que hoje termina, a paixo do Redentor da Humanidade249; Deu sade aos doentes, deu vida aos mortos e, morrendo na cruz, pediu perdo para seus algozes! Se tudo isto no se revelasse no filho do pobre e obscuro carpinteiro o filho dileto do Eterno, Mensageiro de Sua Luz, bastaria para reconhec-Lo sua santa Doutrina (...) Um simples mortal, eivado das paixes humanas, jamais poderia arrancar de sua fraqueza to superior ditame. Ele superior, se no contrrio, natureza humana (...) No dia em que a cristandade festeja a ressurreio, o triunfo do Mestre e Redentor (...) seja-nos permitido curvar, publicamente, o joelho diante de Sua Divina Majestade...250; Em ambos os casos, Cristo o sublime reformador da Humanidade, o seu eterno modelo...251; O Espiritismo, impugnado em nome do Cristo to estlida pretenso, ensina: que so chegados os tempos de cada um adorar a Deus por si, como foi prometido pelo Mrtir do Glgota252; A despeito do emperramento daquele sacerdcio, as novas idias trazidas do Cu Terra pelo Filho do Altssimo, vingaram e esmagaram as vboras que se lhe opuseram253. E, para arrematar, pinamos do texto da coluna publicada em 21 de abril de 1889 uma srie de expresses utilizadas para fazer referncia a Jesus que, somadas s citaes j
248 249

Idem, ibidem, p. 94. Idem, ibidem, p. 107. 250 Idem, ibidem, p. 110. 251 Idem, ibidem, p. 123. 252 Idem, ibidem, p. 203. 253 Idem, ibidem, p. 214.

destacadas, dificilmente poderiam evidenciar melhor a influncia aqui estudada no discurso de Max:
E, porque, no Velho Testamento, estando previstos os tempos messinicos, no foi perdoado aos hebreus desconhecerem o Enviado do Senhor, pelo mesmo modo no ter perdo o clero, que desconhece o Consolador, prometido por Nosso Senhor Jesus Cristo, apesar de ser o seu ensinamento corroborado por todos os sagrados autores que temos aqui citado (...) Ora, se a Igreja tem mais Razo para abraar o dogma esprita, com os livros cannicos em mo, estudando-os sem preconceitos, nem interesses puramente humanos, maior Razo tem para aceit-lo, desde que lhe foi dito pelo Salvador, que em tempo viria o Esprito de Verdade ensinar Verdades que Ele no podia ensinar, por no poder a Humanidade de seu tempo suport-las254.

Aqui a identificao de Jesus com Deus no se limita capitalizao de pronomes a ele relacionados no discurso, mas, reconhecendo no filho de Maria a condio de Enviado do Senhor, semelhante significao atribuda pelo espiritismo francs passagem de Jesus pela Terra, Bezerra chama-o a seguir, na mesma frase, de Nosso Senhor, tal e qual se podia encontrar no discurso oficial do Catolicismo poca255. Acrescenta ainda, reiterando essa nova carga de significao figura de Jesus, que no d pistas de pretender substituir aquela j consagrada nos textos de Kardec, mas vem a acrescer-lhe novas possibilidades, outro epteto caracterstico do Cristianismo tradicional, Salvador, ao que emenda ainda um pronome Ele capitalizado. Tais particularidades do discurso empregado na coluna parecem coexistir pacificamente com a defesa firme do Jesus Mestre, Educador de Almas, que vaza das pginas kardequianas, em detrimento do Jesus Deus encarnado da doutrina catlica. Por isso afirmamos tratar-se o emprego de tais eptetos, praticamente inexistentes no espiritismo francs, de uma apropriao em certa medida estilstica, potica, mas que termina por incorporar novos significados figura de Jesus no espiritismo brasileiro, graas recorrncia desse uso nos textos e aos fatores extremamente favorveis leitura da coluna que discutimos h pouco.

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Idem, ibidem, pp. 331/333. Apenas a ttulo de exemplificao, encontramos o seguinte texto na Pastoral Coletiva do Episcopado Brasileiro de 1890, atribudo, no documento, a um pio escritor contemporneo : no o Deus vago e frio das filosofias, que elas se comprazem em deixar l bem longe nas regies hiperbreas de uma eternidade deserta; o Deus vivo e pessoal, o Deus bom, o Deus que se revelou ao mundo e que habita no meio de ns no Sacramento do altar, na adorvel pessoa do Nosso Senhor Jesus Cristo, o Deus que fez a Igreja (Pastoral Coletiva do Episcopado Brasileiro de 1890. Separao entre Igreja e Estado e Liberdade de Cultos, in Revista Permanncia, Ed. Permanncia:2001. Disponvel em: http://www.permanencia.org.br/revista/quemsomos/nossahistoria.htm. Acessado em 21/12/2006)

Voltando nosso olhar rapidamente para a figura de Maria, encontramos dentro do perodo escolhido poucas, mas significativas referncias a ela. Foram escritas por Bezerra j em meados de 1889, durante a ltima seqncia de estudos voltados para demonstrar a fundamentao bblica do espiritismo, e nem chegam a se deter numa anlise voltada especificamente para a me de Jesus. Limitam-se a cit-la: Permita o leitor que transcrevamos aqui alguns trechos de uma comunicao 256 de Maria, a Santssima Virgem, a qual nos parece explicar por que quem maldiz o diabo maldiz a alma; ou antes, vem explicar que no existe diabo pessoal, mas sim sentimentos diablicos.... A coluna do domingo seguinte, 15 de setembro, comea com nova citao: A comunicao de Maria Santssima, recebida em Lrida, lembra que o demnio no precisava inventar o Espiritismo para laar almas, quando tinha a Doutrina da Igreja, deturpao do Evangelho da Redeno, que serve maravilhosamente, a seus fins. Nesses trechos apenas insinua-se a profunda devoo que os bigrafos assinalam na personalidade do mdico dos pobres a Maria. Devoo essa que se soma a diversos outros sinais de influncia do habitus catlico neste trecho que pinamos especialmente j de meados de 1894, por julg-lo sobremaneira emblemtico de tudo o que aqui analisamos:
O que fora de questo que repugna razo o fato de um Esprito divino tomar a carne dos pecadores, e que a concepo esprita de ser fludico o corpo de Jesus, no somente fala razo e remove aquela repugnncia invencvel, como ainda explica, de acordo com as leis naturais, todos os fenmenos da vida do Redentor e, principalmente, sua concepo no ventre purssimo de Maria Santssima e seu nascimento, sem que a Me deixasse de ser Virgem257.

Aqui no se tratam simplesmente de citaes reverentes ou figuras de linguagem. Bezerra no s elabora em seu discurso um Jesus quase divino, como ainda se apropria sem receio da perspectiva roustanguista, chamada por Lewgoy de espiritismo influenciado pelo catolicismo258, de um Jesus to incomparavelmente superior aos homens que s poderia ser dotado de um corpo fludico, mais depurado, etreo, condizente com sua supremacia espiritual, e ainda capaz de se fazer passar, aos olhos dos homens, por um corpo comum. Dentro dessa viso, torna-se ainda possvel, e aqui a
256

Por comunicao, entre os espritas, entende-se um contato medinico, nesse caso, especificamente, por meio da psicografia. 257 MENEZES, Adolfo Bezerra de. Espiritismo Estudos Filosficos, 1 ed. FEB, vol. III, p. 353 apud MARTINS, Jorge Damas. Ponte Evanglica, FEB:1979, p. 5. 258 Ver p. 42.

piedade catlica, particularmente no que tange devoo pela Virgem, se faz sentir de forma mais patente no discurso de Max, justificar espiritamente a virgindade de Maria postulada pela doutrina catlica. Trata-se de concesso que notvel, a nosso ver, por ultrapassar a dimenso cultural impressa no habitus, para se configurar em uma forma de apropriao de elemento doutrinrio do catolicismo. Contudo, pelo que pudemos avaliar, deparamo-nos neste ponto antes com uma exceo do que com regra, na medida em que se evidencia de forma mais clara nos textos que analisamos a aproximao ou apropriao de elementos marcadamente discursivos, ligados s crenas e disposies do habitus catlico, do que as assimilaes doutrinrias. Assim, destacamos um elemento importante que se evidencia a cada texto publicado na coluna, que pode ser apontado como fator condicionante da aproximao com o estilo discursivo catlico: o insistente dilogo com o catolicismo e seus representantes ao longo das pginas publicadas nO Pas. Mais de 70% dos textos por ns analisados consistem no tipo 1, sempre voltados para crticas doutrina catlica e/ou anlise comparativa de ambas as doutrinas, ou no tipo 4, majoritariamente dedicados a rplicas a discursos de representantes do clero sobre o espiritismo. assim, por exemplo, que Max dedica mais de seis meses da coluna, em 1888, a um estudo comparativo entre as cosmogonias catlica e esprita e, em 1889, cerca de oito meses misso de evangelizador do clero259, como ele mesmo descreve suas intenes ao publicar uma seqncia quase ininterrupta de 33 colunas focadas na anlise de dezenas de trechos do Velho e do Novo Testamento que, segundo ele, legitimariam o espiritismo como doutrina crist. Na primeira srie de artigos, Max, segundo nossa avaliao, se mostra pouco afeito idia de fundamentar biblicamente o espiritismo. Os versculos citados no discurso de Bezerra servem, na maior parte dos casos, para mostrar uma incompatibilidade entre a cosmogonia bblica e o conhecimento cientfico. Apesar disso, evidenciam-se j algumas concesses notveis. Destacamos duas delas, a fim de exemplificar uma das

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MENEZES, Adolfo Bezerra de. Op. Cit. p. 311.

conseqncias mais relevantes das apropriaes estilsticas empreendidas pelo autor. A primeira ocorre ainda no prembulo da srie de estudos sobre as cosmogonias:
Assim como o Espiritismo cura pelo amor de Jesus Cristo, os possessos desses danados, que dizem que foram viventes como ns, assim tambm curou o prprio Cristo os possessos de seu tempo, que no eram perseguidos por espritos de natureza diversa.

A segunda tem lugar bem no meio da srie de artigos, quando o autor se dedica anlise da cosmogonia catlica:
Jesus veio remir os pecados do homem, ensina o Espiritismo; mas veio faz-lo, no abrindo as portas do Cu, que sempre estiveram abertas, no limpando a Humanidade do pecado original, que um mito; porm, ensinando, com a palavra e com o exemplo, novas verdades, que esclareceram os horizontes da Humanidade, e lhe deram mais fora e virtude para ascender a seu destino260.

Tratam-se, ambos os casos, de aproximaes conceituais vagas, eminentemente metafricas, que s evidenciam a busca, por parte do autor, pela utilizao de dispositivos de enunciao apropriados a um leitor catlico ou pelo menos condicionado pelo habitus catlico. Como j discutido no captulo anterior261 os dispositivos de enunciao nada mais so do que o modo especfico por meio do qual o locutor marca uma posio discursiva diante da lngua e de seus interlocutores. seu modo particular de se expressar e construir o discurso em relao a esses outros elementos do processo comunicativo, que so a linguagem utilizada e aquele(s) com quem se interage. E, como tambm j discutido262, dispositivos de enunciao capazes de causar uma identificao do pblico com o discurso, com as imagens que evoca e com a cultura que manifesta, tendem a envolver e convencer os interlocutores de forma mais eficiente. dessa forma que, seja pela intencionalidade do autor de falar a lngua do seu pblico, seja por um processo inconsciente de apropriao discursiva, Menezes parece incorporar a seu discurso dispositivos de enunciao que encontram pouca ou nenhuma ressonncia na elaborao discursiva de Kardec, mas que se aproximam sobremaneira do linguajar catlico daquele contexto. Blasfmia e blasfemar, a ttulo de exemplo, so

260 261

Idem, ibidem, p. 125. Ver p. 52. 262 Idem.

termos fortemente relacionados piedade catlica263 a que recorre o autor dos textos em cerca de dez oportunidades diferentes, via de regra para se referir a dogmas e princpios preconizados pela Igreja que ele defende estarem em frontal discordncia com a Razo e com os perfeitos atributos da Divindade. Chamamos a ateno tambm para a seguinte passagem, que denota uma apropriao que parece ir alm da dimenso propriamente terminolgica:
E assim como se d com o selvagem, ocorre tambm com todos os que vivem arredios das Verdades Eternas, por terem sido criados no meio das religies anticrists. Acontecer isto com o selvagem americano, com o cafre, com o hotentote, com o samideano, assim como maometano, com o masdesta, com o brmane264.

Nesse discurso, religies no-crists transformam-se em religies anticrists, pois arredias das Verdades Eternas prprias do cristianismo. A leitura particularista que associa no diretamente o espiritismo Verdade, mas o faz por intermdio do cristianismo, do qual o espiritismo, segundo Bezerra, o fac-smile, no s sugere ser a doutrina crist a nica detentora de uma certa Verdade Eterna, como coloca as outras doutrinas religiosas em posio de opositoras suas. Aqui, mais uma vez, o autor recorre a estruturas mais prximas do discurso exclusivista do catolicismo, particularmente de um que j comeava a perder sua hegemonia na sociedade brasileira, em face do avano do republicanismo, do positivismo e de doutrinas herticas, como o espiritismo, do que da proposta de cunho universalista sistematizada por Allan Kardec, defensora inclusive da possibilidade de adeptos de todas as crenas reunirem-se sob sua bandeira sem a necessidade de abdicarem de suas identidades religiosas265.
263

A piedade, grosso modo, engloba um conjunto de valores e disposies que estimulam o crente ao amor e reverncia diante de tudo quanto se ligue dimenso espiritual, religiosa, que envolto em um ar de sacralidade. No caso da piedade catlica brasileira, nota-se ainda uma particular tendncia devoo mariana. (Cf. CMARA NETO, Isnard de Albuquerque. Religiosidade Popular e Catolicismo Oficial: o Eterno Contraponto, in Revistas Cincias Humanas UNITAU Vol. 9, n 1, I Semestre 2003. Disponvel em: http://www.unitau.br/prppg/publica/humanas/download/religiosidadepopular-N12003.pdf. Acessado em: 23/12/2006) 264 MENEZES, Adolfo Bezerra de. Op. Cit. p. 130. 265 Duas afirmaes de Kardec, baseadas em seus contatos com grupos espritas de mais de 30 pases, parecem exemplificar bem essa idia. A primeira, proferida pelo educador em uma conferncia aos espritas de Lyon, consiste no seguinte: No , pois [o espiritismo], assim como alguns o pretendem, sempre porque no o conhecem, uma religio nova, uma seita que se forma s expensas de suas irms mais velhas: uma doutrina puramente moral que no se ocupa, de nenhum modo, dos dogmas e deixa a cada um inteira liberdade de suas crenas, uma vez que no se impe a ningum; e a prova disso que tem adeptos em todas, entre os mais fervorosos catlicos, como entre os protestantes, entre os judeus e os muulmanos. (Discurso do Sr. Allan Kardec no banquete de Lyon in Revista Esprita Quarto Ano, outubro de 1861, IDE:1993, p. 263) A segunda, que estende ainda mais esse carter multiconfessional do espiritismo, encontra-se numa de suas obras introdutrias ao espiritismo: Seu verdadeiro carter , pois, o de uma cincia, e no de uma religio. A prova disso que conta entre seus adeptos homens de todas as crenas e que no renunciaram s suas convices: catlicos fervorosos,

Fenmeno semelhante pode ainda ser identificado em dispositivos de enunciao como anglicas virtudes266, para referir-se ao estado moral dos Espritos Puros, e miraculosa transformao267, para designar a ascenso dos estados mais primitivos s condies de perfeio intelecto-moral a que, segundo o espiritismo, todos os seres estariam submetidos, ambos marcados pelo uso de emprstimo de expresses do campo semntico catlico. Destacamos, ainda a esse respeito, a seguinte seqncia de comparaes utilizadas pelo autor onde explcito e declarado o uso metafrico de imagens do imaginrio catlico para falar sobre os mundos primitivos e os mundos de provas e expiaes, que segundo o espiritismo, seriam os dois tipos mais elementares de moradas dos espritos encarnados. A Terra, dentro dessa perspectiva, seria um mundo de provas e expiaes, onde domina o mal sobre o bem: No segundo crculo, que podemos chamar purgatrio, como o da iniciao pode ser chamado inferno, atendendo-se, unicamente, dureza das condies de vida, os espritos despedem de si novas faculdades, que lhes do para desenvolverem sua responsabilidade e sua perfectibilidade em um meio muito mais vasto e complicado. J na segunda seqncia de estudos teolgicos a que nos referimos, a postura do autor em relao autoridade bblica ganha nova orientao. Resta-nos ainda analisar a adequao do discurso de Bezerra a certas disposies do habitus catlico em questo. Selecionamos, para esse fim, a nfase no sofrimento e na dor como formas de depurao da alma e a reverncia submissa s coisas espirituais, tanto por tais disposies estarem fortemente presentes nesse discurso, quanto por marcarem contrapontos interessantes com o pensamento de Kardec. No primeiro caso, vale frisar, a utilidade da dor como um dos mecanismos que servem gradual autoelaborao do Ser parte integrante da doutrina sistematizada pelo pedagogo francs. Mas, como na maior parte das diferenas entre os espiritismos brasileiro e francs, tratase de uma questo de nfase especial dada a certas questes que aqui ganham maior

que deixam de cumprir com os deveres de seu culto (quando no so expulsos pela Igreja), protestantes de todas as seitas, israelitas, muulmanos, e at mesmo budistas e brmanes (O que o espiritismo, So Paulo:LAKE, 1998, pp. 98/99). 266 MENEZES, Adolfo Bezerra de. Op. Cit. p. 169. 267 Idem, ibidem.

relevo e intensidade do que possuam l, e de apropriao de elementos do habitus catlico que dialogam com as idias espritas e acabam dando novos contornos a estas ltimas. J no segundo, h uma influncia que nos parece bastante clara da piedade catlica, com sua reverncia s coisas sagradas, no discurso de Bezerra, que se distancia em mais esse ponto do kardequiano. Dessa forma, na coluna de 22 de julho de 1888 que Max comea a debruar-se sobre a primeira questo. Frisamos a seguinte passagem:
Ningum, porm, pode fugir a seu destino, e esses endurecidos, ou reconhecem sua impotncia para lutarem com Deus, ou se convencem da falsidade do ensinamento da Igreja, ou, por outro qualquer motivo, dobram o joelho, e pedem graas. Fazem to livremente este ato de contrio, como foram livres em seu endurecimento, e o Pai to pronto em acolher o arrependido, como inflexvel em punir o endurecido. Desde aquele momento, sai a alma do inferno e vai para o purgatrio.

Alm de mais uma vez recorrer a imagens do iderio catlico para explicar conceitos espritas, o autor fala da inflexibilidade do Pai para punir o endurecido. O que nos parece se sobressair aqui, distanciando-se de certa forma do pensamento kardequiano, a nfase na punio pessoal e inflexvel imposta pela prpria Divindade. Apesar de ser possvel depreender tambm dos textos de Kardec essa noo, a nfase dada, at pela prpria proposta esprita de racionalizar e cientificizar a religio e a moral, num conceito de punio natural como conseqncia da transgresso de Leis Universais, que pode ser resumida na seguinte explicao contida em O livro dos espritos: Indubitavelmente, quando um homem comete um excesso qualquer, Deus no profere contra ele um julgamento, dizendo-lhe, por exemplo: Foste guloso, vou punir-te. Ele traou um limite; as enfermidades e muitas vezes a morte so a conseqncia dos excessos. Eis a a punio; o resultado da infrao da lei. Assim em tudo268. Essa perspectiva objetivadora das retribuies morais termina por aproximar o espiritismo francs, de forma mais patente, daquilo que Weber denominou cosmos ininterrupto de retribuio tica269, ao estudar o budismo. Contudo, essa perspectiva impessoal das recompensas morais convive, na formulao esprita europia, com uma possibilidade sempre presente de ocorrer a interveno divina em favor do indivduo arrependido e sinceramente disposto a rever sua conduta. Como se pode depreender da seguinte comparao feita por Kardec, a inflexibilidade no faria parte dos atributos divinos:
268

269

KARDEC, Allan. O livro dos Espritos. Ed. Cit, p. 447. WEBER, Max. Economia e sociedade. Braslia: Ed. UnB, 1994, p. 323.

Seria lgico dizer-se, de um soberano, que muito bom, muito magnnimo, muito indulgente, que s quer a felicidade dos que o cercam, mas que ao mesmo tempo cioso, vingativo, de inflexvel rigor e que pune com o castigo extremo as trs quartas partes dos seus sditos, por uma ofensa, ou uma infrao de suas leis, mesmo quando praticada pelos que no as conheciam? No haveria a contradio? Ora, pode Deus ser menos bom do que o seria um homem?270

No discurso de Max o que vemos no s uma nfase na irrevogabilidade das punies impostas queles que erram, mas tambm uma aplicao pelo menos nominalmente pessoal do prprio Deus de tais punies. Exemplificam ainda essas disposies textos como: Deus misericordioso, mas tambm justo; contudo, os que pugnam pela expiao no espao, querem a alta misericrdia, evidentemente no a justia de Deus271; Deus no seria Deus, se, impondo um preceito sua criatura, no tivesse estabelecido a represso a toda e qualquer forma de desobedincia272; Deus (...) no permite que fique impune a mnima falta, e no d acesso, na escala do progresso, que leva felicidade, seno a quem tiver pago toda a sua dvida, seno a quem se tiver lavado de todas as impurezas273. Por impurezas, e aqui mais uma vez nota-se o habitus catlico perpassando o discurso do autor, Bezerra entende a prpria condio humana, na medida em que considera que s passa pelas vicissitudes a que chamamos natureza humana274 aquele Ser que peca e cria o Mal em seu esprito275. Como j discutido no segundo captulo276, o processo de encarnao e reencarnao dos espritos, a que Kardec atribui um significado eminentemente pedaggico, de meio por excelncia para o auto-aperfeioamento de todas as criaturas, visto por Bezerra numa espcie de reapropriao da leitura pecaminosa que faz o catolicismo da condio dos homens, por oposio pureza imaculada do divino como o processo punitivo por excelncia para todos aqueles que, desobedientes, se desviaram da linha reta traada por Deus. O discurso de Max, a esse respeito, chega inclusive a extrapolar o postulado kardequiano de que a severidade do castigo proporcionada gravidade da falta277, quando afirma que:
270 271

Idem, ibidem, p. 469. MENEZES, Adolfo Bezerra de. Op. Cit. p. 180. 272 Idem, ibidem, p. 194. 273 Idem, ibidem. p. 187. 274 Idem, ibidem, p. 194 275 Idem, ibidem. 276 Ver p. 31. 277 KARDEC, Allan. O evangelho segundo o Espiritismo, Ed. Cit. p. 380.

Aquele que desfaleceu, logo, ao sair do estado de ignorncia, que supe, forosamente, o de inocncia, criou o Mal, em que seu esprito se embebe mais ou menos, e com o qual tem de gastar foras, que so destinadas sua evoluo. Esse, para livra-se da lepra que lhe entorpece a macha ascendente para o Bem, que d a felicidade, precisa de longo tempo, de multiplicados esforos, de um tratamento, que lhe faz sofrer tanto ou mais que o prprio Mal. 278

Essa perspectiva teocntrica que suprime o homem diante de Deus, atribuindo a tudo quanto se vincule ao primeiro caracteres de inferioridade e degenerao, enquanto ao segundo ligam-se atributos de supremacia e pureza perfeitas e insondveis 279, se expressa tambm no discurso de Max por meio de um profundo desprezo pelos gozos da vida. A atitude do homem enquanto transita por esse estado punitivo e reparador que a encarnao, segundo depreendemos do material analisado, deve ser antes grave e sacrificial, com vistas ao pagamento das prprias dvidas morais. Os gozos materiais, por exemplo, so, de acordo com o texto da coluna de 29 de julho de 1888, as delcias de Sodoma, que se seguem a uma chuva de fogo que calcinar o homem que a eles se entrega280. J o mau que, na vida, se delicia com venturas, h de pagar em lgrimas o gozo que tem, porque um infeliz que falhou misso que trouxe281. , alis, dentro dessa disposio dicotmica, desabonadora do humano e das contingncias que lhe so caractersticas em detrimento de um espiritual puro e idealizado, que julgamos melhor se pode compreender o ltimo aspecto que nos propomos a analisar no presente trabalho. Como j referido no primeiro captulo 282, um dos aspectos mais peculiares da proposta de compreenso da realidade sistematizada por Allan Kardec reside na idia de que o relacionamento a ser estabelecido entre homens e espritos deve dar-se de igual para igual, sem deferncias particulares daqueles para com estes, a fim de que o conhecimento esprita elabore-se de forma dialgica, relacional, e no simplesmente revelada. assim que os espritos deixam de lado, ou pelo menos o tm minimizado em Kardec, o papel de reveladores, para assumirem a funo de interlocutores dentro do singular processo de comunicao preconizado pelo pedagogo.

278 279

MENEZES, Adolfo Bezerra de. Op. Cit. p. 195. Cf. Pastoral Coletiva do Episcopado Brasileiro de 1890. Op. Cit. 280 MENEZES, Adolfo Bezerra de. Op. Cit. p. 179. 281 Idem, ibidem. 282 Ver pp. 28/29.

Na coluna Espiritismo Estudos Filosficos, talvez pela nfase que devota o autor ao dilogo com o catolicismo, abordando prioritariamente questes de cunho teolgico e religioso, essa dimenso mais metodolgica do espiritismo pouqussimo discutida por Menezes. Encontramo-la basicamente reduzida a algumas referncias no artigo de 18 de dezembro de 1887, que denotam, a nosso ver, a adaptao do relacionamento humano/espiritual existente no espiritismo francs disposio reverente do homem para com o divino caracterstica da piedade e do habitus catlicos. Afirma Max:
As lies dos espritos tm, pois, um alcance que no pode ser comparado ao das lies dos nossos sbios terrenos: primus, porque eles falam o que vem; scundus, porque os sbios da Terra falam do que conjecturam (...) A palavra dos espritos tem, portanto, tanta ou maior autoridade sobre as coisas da outra vida, como tem a do sbio sobre as coisas da Cincia que professa283.

Nesse discurso, passam os espritos a serem dotados de uma palavra autorizada para dar seu parecer e revelarem suas verdades para os homens. Enquanto estes nada podem fazer alm de conjecturas, aqueles, porque vem, esto habilitados a prestar depoimento legtimo sobre as Verdades do Esprito. Reforando o carter notoriamente revelador que assumem os espritos nessa nova formulao sobre sua autoridade, Bezerra acrescenta:
Nessa Doutrina [o espiritismo], firmada no ensino dos espritos reveladores, est o princpio da pluralidade das existncias, sem a qual, como foi demonstrado no princpio desta exposio, nada se pode explicar da vida humana, sem se ferirem os divinos atributos. Da, vem-nos um valioso testemunho, unssono e autorizado pela superioridade dos espritos que o deram284.

Acreditamos que a supremacia dos espritos, reveladores, sobre os homens, recebedores das verdades reveladas, evidencia-se aqui de forma clara, na medida em que se desloca a autoridade do espiritismo de uma proposta metodolgica prpria, elaborada por Kardec com o fito de atribuir-lhe a necessria legitimidade no contexto racionalista e cientificista europeu do sculo XIX, para assent-la na superioridade imanente que o catolicismo atribui ao elemento espiritual.

283 284

MENEZES, Adolfo Bezerra de. Op. Cit. p. 48. Idem, ibidem.

Consideraes Finais
Partindo de um ponto consensual entre a maior parte dos pesquisadores acadmicos e/ou espritas que se debruaram sobre a transposio do espiritismo da Frana para o Brasil que o importante papel exercido por Adolfo Bezerra de Menezes durante as ltimas dcadas do sculo XIX para a conformao da doutrina sistematizada por Allan Kardec cultura brasileira detivemo-nos naquele que julgamos tratar-se do meio mais eficaz por que o poltico cearense pde exercer em mbito nacional esse papel: a coluna O Espiritismo Estudos Filosficos. Acreditamos ter podido, por meio desse recorte, oferecer aos pesquisadores e interessados em geral subsdios ainda inexplorados para a investigao dessa fascinante temtica que o espiritismo e, particularmente, da controversa questo que seu processo de transposio da Europa para o Brasil. Bezerra de Menezes, segundo depreendemos da anlise realizada, elabora em seu discurso uma sntese que, se no de todo prpria, pois recorre a diversos elementos de outra realizada anteriormente por Jean-Baptiste Roustaing, extremamente importante para a reconfigurao particular assumida pelo espiritismo no pas. Isso porque a obra do contemporneo de Kardec s viria a ganhar uma traduo completa para o portugus

no incio do sculo XX, e sua leitura, mesmo aps a concluso da verso verncula, restringia-se basicamente aos espritas, e, entre estes ainda, preferencialmente aos msticos. J os quase 400 textos escritos por Max e veiculados ao longo de mais de sete anos nO Pas fizeram-se presentes semanal e pioneiramente nas casas de dezenas de milhares de brasileiros ainda no sculo XIX. Alm disso, seu discurso, seja pela incorporao de elementos do habitus catlico, seja pela habilidade retrica do autor, ou ainda pela palavra autorizada de que ele dispunha, afinava-se sobremaneira com o pblico leitor brasileiro, propiciando-lhe uma maior identificao com as idias e com os dispositivos de enunciao utilizados por Menezes do que com aqueles que se podem encontrar na obra de Roustaing. Desse modo, com ou sem intencionalidade, Bezerra recorre a certos elementos do habitus catlico em sua elaborao discursiva particularmente a crenas e disposies que lhe so caractersticas que conferem a ela um carter peculiar em relao ao discurso empregado por Kardec. Tanto se aproxima do discurso catlico, que chega mesmo a transpor a dimenso cultural, como no caso do dogma da concepo virginal de Maria, para conformar um ponto central da doutrina catlica ao espiritismo. O trabalho desenvolvido pelo mdico dos pobres em diversas frentes de ao concorreu de forma marcante para imprimir certa homogeneidade ao espiritismo brasileiro nas ltimas dcadas daquele sculo. Se destacamos dentre as vrias vertentes de ao de Menezes seu discurso escrito publicado sistematicamente na imprensa, porque tratamos de uma religio de letrados, como conceitua Lewgoy o espiritismo285, na qual o texto escrito possui significativa preponderncia sobre a oralidade. Esperamos ter conseguido, com este trabalho, oferecer uma contribuio consistente questo do papel exercido por Bezerra de Menezes no amplo processo de ressignificao por que passou o espiritismo no Brasil, ajudando a desconstruir o vis naturalizador que impera entre os espritas a respeito do tema, e propiciando a futuras pesquisas acadmicas alguns subsdios teis para se pensar de forma concreta esse processo que marca a originalidade do espiritismo brasileiro.

285

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