Sunteți pe pagina 1din 73

Filosofie medieval

FILOSOFIE MEDIEVAL
(suport de curs, Anul II, sem 1, specializarea Filosofie)

Prof. dr. Anton ADMU

CUPRINS
I. FILOSOFIA MEDIEVAL METODA, TEMELE, PERIODIZAREA
A. Preambul comparativ B. Metoda filosofiei medievale C. Specificul filosofiei medievale D. Temele filosofiei medievale E. Elemente noi n filosofia medieval F. Periodizarea filosofiei medievale

II. NEOPLATONISM I CRETINISM - PROBLEMA COSMOLOGIC A. Despre cele trei izvoare medievale ale problemei cosmologice B. Poziia lui Filon Evreul entitile intermediare C. Poziia clasic a neoplatonismului Plotin D. Cretinism i neoplatonism asemnri i deosebiri n problema cosmologic

III. PROBLEMA RULUI SOLUIA SFNTULUI AUGUSTIN A. Viaa i formaia intelectual a Sfntului Augustin B. Natura rului C. Originea rului D. Formele sau tipologia rului E. Concluzii

IV. DESPRE MISTIC I CUNOATERE LA PSEUDO-DIONISIE AREOPAGITUL A. Ce este mistica? exerciiu etimologic B. Un nou sens al misticii la Dionisie C. Definiia misticii

Anton ADMU

D. Ce este cunoaterea? Analiza unei propoziii contradictorii E. Itinerarul mistic ctre ntunericul divin. Extazul F. Sancta simplicitas G. Theosis V. NATURA I DIVIZIUNEA NATURII N SCOLASTICA TIMPURIE J.S.ERIUGENA A. Procedeele raiunii diviziunea i analiza B. mptrita diviziune (logic i real) a naturii sau creaia conceput ca teofanie C. Iluminare versus panteism D. Mistic i teofanie E. Raiune i credin la Eriugena

VI. SFNTUL ANSELM I ARGUMENTUL ONTOLOGIC A. Preambul anselmian B. Argumentele existenei lui Dumnezeu n Monologion C. Argumentul ontologic propriu-zis D. Scurt istorie a receptrii argumentului ontologic E. Raiune i credin la Anselm

VII. SFNTUL TOMA I SINTEZA TOMIST A. Despre doctorul angelic i inteniile lui B. Acordul raiunii cu credina la Sfntul Toma C. Sfntul Toma i argumentele raionale ale existenei lui Dumnezeu D. Negaie i analogie la Sfntul Toma sau despre cum l putem cunoate pe Dumnezeu E. Rezumat al filosofiei tomiste

VIII. PROBLEMA UNIVERSALIILOR N EVUL MEDIU: REALISM, NOMINALISM I CONCEPTUALISM


A. n ce const "cearta universaliilor" B. Realismul, nominalismul i conceptualismul C. Din nou despre coninutul acestei dispute i originea ei D. Reprezentani ai "disputei universaliilor".

Filosofie medieval

I. Filosofia medieval metoda, temele, periodizarea

A. Preambul comparativ
Mult timp s-a crezut (i se mai crede nc) faptul c Evul Mediu este o lung hibernare a raiunii i c dac aceasta continu s existe este, n cel mai bun caz, obscur. Iat motivul pentru care Evul Mediu a fost etichetat cel mai frecvent drept "mileniul ntunecat", "noaptea celor 1.000 de ani". n aceast prim tem voi ncerca s vd dac lucrurile stau tocmai aa; din acest motiv analiza va fi comparativ, i ceea ce este comparat vizeaz metoda i temele filosofiei frecventate de greci i de filosofii medievali. Nae Ionescu se arta deranjat de o prea pedagogic mprire a istoriei filosofiei. Vorbind despre caracterul arbitrar al epocilor din istoria filosofiei, scria:
"Cnd faci istoria filozofiei mergi ncetior de pe la ionieni, prin Socrate, Platon i toi ceilali, i ajungi cam pe la anul 600, aflndu-te tot n istoria filozofiei antice. Dincolo de coala din Atena, toat mistica alexandrin tot n istoria filozofiei greceti intr. i, dup ce ai ajuns n sfrit la Porphyr, Iamblic i Proclus, te-ai oprit i zici: s-a isprvit istoria filozofiei antice i acum s-o ncep pe cea medieval! Zici: la anul 100. Cum la anul 100, ca s ajungi la anul 400-500? Zici: nu e nimic, acum ncepe filozofia cretin iar ea se studiaz la istoria filozofiei medievale. Orice manual de istorie a filozofiei aceste mpriri le ntrebuineaz. i atunci nu pot s neleg eu cum pot s las attea sute de ani dup Cristos n istoria filozofiei vechi i pe urm s-i iau iari, dup Cristos, cu filozofia medieval. Adic nu tiu ce s fac cu aceti 400 de ani, care sunt o dat n istoria filozofiei medievale i altdat n filozofia antic" (Nae Ionescu, Curs de istoria logicii, pp. 50-51).

Secolul XX practic struitorul ndemn: napoi la Sfinii Prini i la filosofii medievali, iar un Malraux (sau cine tie dac chiar el!) afirma c "secolul XXI va fi religios sau nu va fi deloc". ndemnul acesta a strnit ns i nedumeriri. Dac ne ntoarcem la Sfinii Prini i la filosofii scolastici, riscm s mpuinm Scriptura i, apoi, ne-am afla ntr-un soi de mpietrire. Adevrul e aici la mijloc: Sfinii Prini au stat n apropierea Apostolilor i a ucenicilor Domnului, au cunoscut Scriptura ca nimeni alii i la coala lor nva cretinii s triasc potrivit legii i s svreasc toate cele plcute lui Dumnezeu. Prinii i

Anton ADMU

scolasticii au pus bazele teologiei cretine, au pstrat i continuat valorile culturii clasice greco-latine i, nu n ultimul rnd, ofer prin viaa i opera lor norme i modele cu virtui educative. Sfntul Vasile cel Mare recomanda citirea autorilor clasici, cu toat rezerva pe care o manifesta. Spune n Cuvnt ctre tineri: "atunci cnd culegem flori de trandafiri avem grij s ne ferim de spini; tot aa, adunnd ceea ce este de folos n aceste scrieri, ne vom feri de ceea ce aduce stricciune". Cei vechi (Homer, Pitagora, Socrate, Platon, Aristotel), au fost ncretinai i au ajuns s fie pictai pe zidurile bisericilor. Motenirea lor nu piere cu lumea ce apune ci e pstrat, cultivat i continuat. n Fedon, Platon spune c filosofia este cea mai mare art, iar termenul grec folosit aici pentru a exprima ideea de art este acela de muzic. Termenul arat lucrarea Muzelor, acelea care inspir opera de art, dar nuana pe care vrea Platon s-o scoat n eviden este c filosofia e cea mai mare din arte. Apoi, calificativul "frumos" este pe deplin meritat de filosofia greceasc. Frumuseea gndirii este una din cuceririle care-l apropie pe grec de zeu. Drumul pn la revelaia frumosului e dureros; la captul drumului ns, cel ostenitor e rspltit din belug.

B. Metoda filosofiei medievale


Problema care se pune este urmtoarea: se poate spune acelai lucru despre ceea ce numim "filosofie cretin" sau, mai precis, despre gndirea care st n spatele Sfinilor Prini i a scolasticilor? Are cumva patristica i toat scolastica ritmul i armonia filosofiei greceti? O chestiune de metod intervine n acest loc. Dac metoda anticilor era ntemeiat pe/n raiune, este de vzut dac raiunea mai este conservat n secolele urmtoare sau, dac este nlocuit, ce i se substituie? E vorba deci de metod i de logica metodei n patristic i scolastic. Metoda aceasta const n mbinarea de elemente istorice, de raiune, de tiine i de elemente supranaturale. Alturarea acestor structuri a aprut multora dintre cei vechi drept un adevrat scandal. Elementele noii metode pot fi astfel grupate: 1. Faptul real i de necontestat al venirii lui Dumnezeu n lume prin ntruparea lui Cristos. Mntuitorul, ca persoan istoric, acord gndirii patristice i scolastice (filosofiei cretine n genere) un temei pe care nici un alt sistem de pn atunci nu l-a avut; 2. Raiunea: este conservat i folosit att ct ea se poate ntinde i ct poate lucra. Fiind evident c patristica i scolastica vor continua pe antici (n primul rnd pe Platon, neoplatonici, Aristotel i stoici), e limpede ct de mult folosete raiunea. E drept c nu se mai admit toate produciile raiunii, fr distincie. Nu st n puterea raiunii nici exactitatea i nici ntregul adevrului; doar o raiune luminat i superlativ, condus de har, poate ndeplini acest oficiu. Nu de

Filosofie medieval

raiunea divin este vorba, ci de aceea care poate ajunge pn la grania supranaturalului, depind, asistat de har, cel mai mare geniu omenesc;

3. Cercetarea tiinific - tiinele naturii: tiinele exacte, cele ale naturii i toate consecinele lor, formeaz obiectul de studiu al patristicii i al scolasticii, dei aceast preocupare nu ocup, la medievali, cel mai important loc.
Sfinii Prini i scolasticii utilizeaz ns ntreaga tiin a vremii lor, cerceteaz compoziia materiei, analizeaz i descriu cele trei regnuri, studiaz astronomia i matematicile, sunt maetri n filologie i dialectic. tina, se vede, nu contrazice pietatea, o lumineaz;

4. Revelaia supranatural colaboratoare este cel mai important element al noii metode.
Ceea ce este participarea la Platon, este colaborarea Revelaiei supranaturale la cretini. Raiunea, cu colaborarea harului, nu se poate ridica dect pn la porile supranaturalului. Aici raiunea nceteaz. Din acest loc numai Revelaia singur orienteaz. Revelaia nu contrazice raiunea, o completeaz i o depete. Toat frumuseea gndirii omeneti i afl limita n omul nsui. Patristica i scolastica se ntemeiaz n Cristos, i Sfntul Ioan Damaschin scrie n Dialectica: Cristos este nelepciunea personificat i adevrul; n el se afl ascunse toate comorile cunoaterii. Cristos nsui a spus: Ego sum via, veritas et vita.

C. Specificul filosofiei medievale


S-a susinut i se mai susine c gndirea cretin este tributar n totalitate filosofiei greceti, c doar a cretinat filosofia greac. Este adevrat c Sfinii Prini i scolasticii au studiat la coala grecilor, dar educaia lor elin influeneaz partea formal, nu coninutul. Cel puin n primele trei secole cretine, Platon influeneaz n cosmologie i antropologie, n vreme ce influena stoic este vizibil n teoria Logosului i n aceea a sfritului lumii. Treptat ns, patristica i scolastica vor cpta propria consisten i nu vor fi n marginea filosofiei greceti, ci cu totul altceva dect filosofia greceasc. Printr-o comparaie: filosofia greac joac fa de gndirea cretin rolul pe care Vechiul Testament l joac fa de Noul Testament.

Anton ADMU

Gndirea cretin se specific fa de filosofia profan (laic) prin obiectul, scopul i proporiile ei: obiectul ei este Dumnezeu; scopul ei este mntuirea; proporiile ei sunt universale. Filosofia pgn pleac de la om i tenteaz limitele universului; filosofia cretin pleac de la Dumnezeu, coboar n lume i la om i ndreptete lumea i omul ctre elul lor supranatural.

Se nate astfel un nou raport: acela ntre filosofie-teologie-desvrire. Filosofia conduce spre teologie, iar aceasta deschide drumul desvririi prin unirea cu Dumnezeu. Criteriul filosofiei este cunoaterea, al religiei credina, iar al desvririi contemplaia.

D. Temele filosofiei medievale


Se cuvine s ntrziem acum asupra marilor teme ale filosofiei medievale. Cel puin cinci sunt aceste teme. 1. Dumnezeu Dumnezeu este centrul ntregii gndiri cretine. De la El pornesc toate i spre El se ndreapt toate creaturile. E izvorul ntregii existene, existena nsi. Dumnezeul cretin, din perspectiva unitii i unicitii lui, era aproape necunoscut gndirii greceti. Rar i accidental, filosofia elin reuise s formuleze ideea unui singur Dumnezeu. Ceea ce se numete nous la Anaxagoras, logos la Heraclit, demiurg la Platon sau prim motor la Aristotel, nu sunt dect presimiri i preambuluri ale Dumnezeului monoteic al cretinilor. Abia cu stoicii i neoplatonicii lucrurile ncep s se clarifice, dar ei oscileaz, i dac pot forma o filosofie, nu pot constitui o credin. Dumnezeul cretin este dincolo de orice limit. El creeaz ex nihilo, n timp ce demiurgul paltonician creeaz lumea dintr-o materie preexistent. Cosmologia i antropologia lui Platon se vor resimi mereu de aceast imperfeciune (la fel neoplatonismul: vezi Tema II).

Filosofie medieval

Un element de legtur: filosofia medieval nva c Dumnezeu a fcut lumea din buntate i iubire i a creat-o ca pe o podoab. Concepia despre lumea podoab exista i la greci, dar dac la ei lumea era o armonie ieit din cultul grecului pentru msur, la cretini cosmosul e o exteriorizare a perfeciunii divine. Armonia vine din mintea divin pentru c Dumnezeu este izvorul frumosului.
2. Logosul i nelepciunea Existent deja la Heraclit i la stoici, Logosul capt la Sfinii Prini o nou semnificaie i devine pilonul central al patristicii i scolasticii. Din filosofia precretin, Logosul nu va mai pstra dect numele. Acum el este principiul generator i mntuitor al lumii. Logosul este lumin, lumina devine izvor al cunoaterii, iar invadarea cu lumin divin a lumii echivaleaz cu intrarea n Logosul este creator dar i Paradis. O consecin logic urmeaz de aici: dac Logosul este ordonator temeiul primitiv al lumii i este totodat i lumina, nseamn c lumina este fundamentul lumii. Logosul este creator dar i Sophia este nelepordonator. Dup Grigore de Nazianz, Logosul este legea natural ciunea n act a lucrrii Logosului, Sophia care ptrunde totul, care conduce lucrurile i ne conduce de la lucruri (nelepciunea) este la Dumnezeu. Ceea ce aduce nou filosofia medieval (patristica i Dumnezeu nsui scolastica) st n aceea de a identifica Logosul cu Isus Cristos, acesta devenind Logosul total, integral, iar identificarea este opera Revelaiei supranaturale. La fel este nvtura despre nelepciunea divin. Sophia este nelepciunea n act a lucrrii Logosului, Sophia (nelepciunea) este Dumnezeu nsui. Ea nu e nici cunoatere filosofic i nici gnoz, nu are asemnare cu nelepciunea omeneasc; vzut ca nelepciune divin, Sophia conine nceputul, raiunea i forma tuturor lucrurilor. Ea devine astfel nelepciune creatoare, aa cum e i lumina. 3. Lumea Lumea e opera lui Dumnezeu, expresia buntii divine i rezultatul unui act de iubire. Aa gndea i Platon, dar la el iubirea era un accident, nu o realitate ontologic primar. Ca oper a buntii i a iubirii, rmne lumii de a fi i frumoas i limitat. Frumuseea lumii nu se datoreaz limitrii spaiale dect parial, adic astfel nct mintea omului s se poat ridica pn la aceast frumusee. 4. Omul Dup ngeri, omul este cea mai desvrit creatur a universului. Comentnd Scriptura, patristica stabilete c omul nu provine nici din animale, nici din lemn (cum

Anton ADMU

credea Hesiod), ci din minile Creatorului. Omul e singura oglind real a lui Dumnezeu, i originea lui divin (n sensul c este creaie a divinitii) explic aspiraia omului ctre divinitate. Omul este fcut dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu, dar nu din substana lui Dumnezeu. Omul este o unitate i drama lui se desfoar ncepnd cu greeala din Paradis i se sfrete cu preziua mntuirii n Cristos. 5. Natur i istorie Ambele aceste determinaii sufer n filosofia medieval mutaii radicale. Astfel: a. Natura este purificat prin moartea i nvierea Mntuitorului i devine ogor al divinitii. Mntuirea prin Cristos nu a impus naturii sfinenia ci numai a purificat natura. Restul rmne n seama omului, cci omul este o fiin optativ. Sfinii Prini simpatizeaz natura; ispitirea lui Isus se petrece n natur (pustiu), iar schimbarea la fa are loc ntr-o grdin (Ghetsimani). n momentele de tulburare, Sfinii Prini se retrag n mijlocul naturii i reintr n ritmul sacru al firii. Filosofia medieval exalt castitatea omului vzut n comparaie cu puritatea nesfrit a naturii; b. Istoria nu mai este evenimenial, cauzal. Cauzele i evenimentele continu s existe, dar nu mai sunt explicate prin specificul omenesc, ci prin providen. Istoria omenirii precretine e pregtirea istoriei celei noi, i istoria deschide drum mntuirii. Pn la urm istoria universal nu este altceva dect istoria cerului.

E. Elemente noi n filosofia medieval


Conflictul intelectual dintre cretinism i pgnism n primele veacuri a fost un conflict al elitelor. n tabra pgn elita o formau filosofii; n cea cretin, avem personalitile proeminente ale Bisericii, episcopii mai cu seam, care nu erau doar administratorii Bisericii, ci i creierul ei. O parte din pgni tiau lucrul acesta, dar ei nu erau prini n conflict. Adversarii cretinilor sau nu-l tiau sau, dac-l bnuiau, nu-i ddeau importan. Succesul cretinismului s-a datorat n mare msur i acestei necunoateri. Alturi de teologia cretin aflm filosofia cretin care aduce elemente noi n metafizic. Semnalm trei idei originale ale filosofiei cretine (aceste idei nu pot s nu fie n legtur cu teologia cretin): prima i cea mai important este ideea creaiei ex nihilo. Vechea filosofie elin nu putea explica apariia lumii prin actul creaiei. Dumnezeul cretin a creat lumea din nimic i El face i Cerul i Pmntul, deci materia; pentru gndirea greac aa ceva era de neconceput;

Filosofie medieval

o alt inovaie metafizic o aduce filosofia cretin prin ideea unui Mediator (Mijlocitor) ntre Dumnezeu i oameni. Dup greci, omul se poate mntui prin propriile sale puteri, nct actul mntuirii nu necesita ncoronarea unei puteri supranaturale. Suferina i iluzia salvific (mntuitoare) a spiritului pgn se explic prin concepia pe care o avea despre zei i nemurire. Zeul era o proiectare idealizat a omului. Nemurirea cretin (prin mntuire) este supranatural i se realizeaz prin Isus, care nu este doar un act metafizic ci i o realitate istoric. Filosofia cretin nu avea nevoie, n acest loc, de speculaia grecilor, i ntruparea cretin are dou motive: iubirea nemrginit a divinitii pentru omul sfiat de pcat i de suferin pe de o parte, i neputina omului de a se mntui fr ajutorul Cerului, de cealalt parte. n cretinism, dac omul nu se poate ridica singur la cer, a trebuit ca el, Cerul, s se plece spre om; a treia idee cretin n filosofie este aceea a ordinii universale. Nici vorb, ea exist i la greci, dar noua idee cretin o contrazice radical. Pentru grec, ordinea i armonia lumii (kosmos) e etern, neschimbtoare, identic cu sine. E o lume oarecare, fr istorie, o ordine etern n care timpul nu are eficacitate. Rsturnarea cretin e cu putin graie atotputerniciei lui Dumnezeu care, neavnd pe nimeni deasupra, este El nsui izvorul i ordonatorul legilor universale.

F. Periodizarea filosofiei medievale


Ct privete periodizarea filosofiei medievale, la modul cel mai general, se socotete c Evul Mediu filosofic ncepe cu secolul al V-lea i dureaz 1.000 de ani. n filosofia medieval deosebim patristica (patrologia) de scolastic: Patristica (din latinescu pater = "printe") e doctrina teologico-filosofic elaborat de-a lungul secolelor IV-VIII de Sfinii Prini (de exemplu: Vasile cel Mare, Grigore de Nyssa, Grigore de Nazianz, Ioan Hrisostom, Sfntul Ambrozie, Sfntul Augustin, Sfntul Ieronim, Dionisie Areopagitul, Ioan Damaschin, Maxim Mrturisitorul, Grigore cel Mare) i prin care au fost puse bazele dogmaticii i ale cultului cretin;

Anton ADMU

Scolastica (din grecescul skhole = "coal") acoper, terminologic vorbind, nvmntul i filosofia predate n colile din Apusul Europei (secolele IX-XV). Scolastica, mai ales aceea din secolul ei de aur (sec. XIII), adapteaz aristotelismul la cerinele dogmei n scopul de a utiliza filosofia n vederea motivrii, aprrii i sistematizrii raionale a dogmelor religioase. Sursele medievalilor sunt de aflat la greci (Platon, stoicismul i neoplatonismul, mai ales pentru patristic; Aristotel i traducerile plus comentariile arabe ale lui Aristotel, pentru scolastic) i la evrei. Filosofia medieval n genere se caracterizeaz printr-un interes sporit pentru metafizic (adic studiul a ceva nu ntruct acel ceva se mic, ci ntruct exist) i nu pentru fizic (studiul lucrurilor nu ntruct exist, ci ntruct se mic). Interesul medievalilor viza n primul rnd raportul dintre natural i surpanatural, dintre om i Dumnezeu, i "scara" pe care o are de urcat omul pentru a accede la dumnezeire. Centrul de interes l reprezint raporturile care exist ntre Dumnezeu i lume. S vedem, n continuare, cteva din temele mari i din numele mari al filosofiei medievale.

Bibliografie1

1. Admu, Anton, I., Literatur i Filosofie Cretin, vol. I, Editura Fides, Iai, 1997. 2. Bria, Ion, Dicionar de Teologie Ortodox, EIBMBOR, Bucureti, 1994. 3. Brown, Colin, Filozofia i credina cretin, Editura Cartea Cretin, Oradea, 2000. 4. Coman, I. G., Probleme de Filosofie i Literatur Patristic, EIBMBOR, Bucureti, 1995. 5. Coman, I. G., Patrologie, EIBMBOR, Bucureti, 1956. 6. Coman, I. G., Patrologie, vol. I-III, EIBMBOR, Bucureti, 1984, 1985, 1988. 7. Hadot, Pierre, Ce este filosofia antic?, Editura Polirom, Iai, 1997. 8. Russ, Jacqueline (coord.), Istoria filosofiei, vol. II, Editura Univers Enciclopedic, Bucureti, 2000. 9. Vlduescu, Gh., Introducere n istoriei filosofiei medievale, Editura Enciclopedic, Bucureti, 1973. 10. Vulcnescu, Mircea, Posibilitile filosofiei cretine, Editura Anastasia, Bucureti, 1996.

10

La fiecare tem prezint o bibliografie minimal i ct se poate de accesibil. Din acest motiv, bibliografia cuprinde exclusiv texte n limba romn (autori romni sau dintre aceia strini, dar numai ntruct lucrrile lor sunt traduse n limba romn). De asemenea, n prezentarea temelor am ncercat o form combinatorie ntre teoretic i narativ tocmai pentru a uura accesul la nelegerea autorului i a temei tratate.

Filosofie medieval

II. Neoplatonism i cretinism problema cosmologic

Existenei, considerat n totalitatea ei, Pitagora i-a dat numele de kosmos (tot sau ntreg bine ordonat, frumos, armonios). Latinii vor numi acest tot - univers, dar sensul este mai mult cantitativ dect calitativ ntruct, n onomastica latin, universului i lipsete nuana estetic att de pronunat la greci. Problema care ne intereseaz poate fi formulat astfel: ce este totalitatea existenei creia i dm numele de kosmos? Iat aa-numita problem comologic, i care se descompune n alte trei ntrebri diferite:

cum a luat natere universul? de ce a luat el fiin i n ce scop exist? cum este ntocmit universul sau n ce raporturi stau ntre ele prile lui?

A. Despre cele trei izvoare medievale ale problemei cosmologice


Problema cosmologic n Evul Mediu implic trei izvoare: grecii, mozaicii i neoplatonicii. Pentru greci, zeul nu este creatorul universului, ci doar ordonatorul lui. El creeaz dintr-o materie preexistent pe care doar o pune n ordine. Platon admite o unitate suprem care s fac din mulimea dezordonat a lucrurilor un tot unitar; Aristotel admite un Prim Motor nemicat care pune lucrurile n micare, o inteligen cosmic i care d fiecruia tot ceea ce trebuie ca s poat s existe. Stoicii accept un suflet al lumii prin care lumea ca atare este pus n micare, devenire. Se vede c la greci principiul ordonator al lumii era unul unitar, c el exist n afara lumii sau nluntrul ei. Am putea aduna doctrinele lor sub denumirea generic de cosmoteism (ordinea din lume este un rezultat al aciunii divinitii). Evul Mediu, cu cele dou mari perioade ale sale (patristica i scolastica), e mult mai puin preocupat, n raport cu grecii, de problema cosmologic. De ce? Pentru motivul simplu c, n cazul medievalilor, originea lumii nu constituia o problem de rezolvat. Dac aceast problem a existat, ea a fost rezolvat n mod deplin i definitiv de prima carte a Vechiului Testament, i adevrul astfel transmis nu era unul dedus, ci unul revelat. Din aceast pricin, autoritatea acestui tip de adevr era cu att mai mare.

Dumnezeu creeaz lumea ex nihilo (din nimic) cu ajutorul Cuvntului, i o creeaz nu n spaiu i timp, ci odat cu spaiul i timpul.

11

Anton ADMU

B. Poziia lui Filon Evreul entitile intermediare


Deocamdat ne plasm n secolul I a.Cr. i n prima jumtate a primului secol cretin, timp n care mozaismul era privit cu destul reticen de filosofia greceasc. Mozaismul era receptat ca o colecie de credine i superstiii care nu se pretau modului raional de nelegere practicat de greci. Mozaicii (evreii) resimt nevoia de a-i raionaliza credina, de a o face s vorbeasc limba filosofiei. Cu alte cuvinte, simbolismul execesiv al religiei mozaice trebuia raionalizat pentru a putea fi mai uor acceptat. Sarcina de a face lucrul acesta i revine lui Filon din Alexandria (Filon Evreul, nu tie mare lucru despre Cristos, aproape nimic, dei a supravieuit lui Isus!). El va cuta s interpreteze filosofic Vechiul Testament (n special Pentateuhul sau Tora, adic primele cinci cri ale testamentului cel vechi: Geneza, Exodul, Leviticul, Numerii i Deuteronomul) prin metoda alegoric i cu ajutorul platonismului i al stoicismului. Ce face Filon? (mai ales n De opifficio mundi i Quod Deus sit immutabilis). Pleac de la ideea unui Dumnezeu creator i care nu mai este doar un principiu ordonator, ca la vechii greci. Acesta din urm, demiurgul grec, nu putea crea lumea n mod direct, ci prin intermediul materiei preexistente, deci nu ex nihilo. Rmne ns ntrebarea: de unde proveneau aceste elemente preexistente?, cine le-a creat?, de vreme ce demiurgul doar le combin ? Ideea nou a lui Filon (nou pentru greci, nu pentru iudei) este c Dumnezeu nu ordoneaz lumea, Dumnezeu creeaz lumea n ntregime (adevrat c nu ex nihilo, n De opifficio susinnd ideea unei materii preexistente din care Dumnezeu creeaz, i se vede aici influena grecilor!). Aceast lucrare nu o realizeaz Dumnezeu singur, ci prin intermediari. Dar dac Dumnezeu face lucrul acesta prin intermediari, nu nseamn cumva c nu mai este atotputernic? Nu, spune Filon, cci Dumnezeu este unitate absolut, pe ct vreme lumea este multiplicitate absolut, cu alte cuvinte, dac Dumnezeu este cauza i lumea este efectul, efectul nu poate fi cauza nsi, nu poate fi egal ei. Cum Dumnezeu este unitate, unitatea nu poate cuprinde n sine multiplicitatea. Aceasta ns este creat printr-o serie de uniti intermediare. Altfel spus, Dumnezeu creeaz lumea fr ca El nsui s fie lumea, adic Dumnezeu are a crea ceva ce nu este El nsui. Cum El este Unu, ceea ce este creat trebuie s fie multiplu. Avem, deci, la nceput, pe Dumnezeu care este principiu absolut i unitate absolut monada. Prima instan intermediar prin care Dumnezeu creeaz este numit Logos (din dorina de a umple prpastia dintre Dumnezeu i materie, Filon a preluat de la greci noiunea Logosului. Prin urmare, Dumnezeu nu influeneaz lumea n mod direct, o face prin intermediari). Pentru Filon, Logosul este creat de Dumnezeu i are dou funcii: este raiune cosmic (adic n gndirea Logosului multiplicitatea lumii ajunge la unitate, nct Logosul este i unitate a lumii, i loc al ideilor); adic

12

Filosofie medieval

se ntmpl n Logos ceea ce nu se poate ntmpla n Dumnezeu multiplul. i pentru c Dumnezeu este To ontos on, Nedeterminatul pur, Existena nici nu poate fi descris, cci procedeul descrierii se nsoete cu multiplul, cu discursivul. este Cuvnt creator aa cum spune Vechiul Testament. Prima funcie mpac pe iudei cu greci, a doua aduce elementul de noutate fa de aceeai filosofie greac, cci lumea este creat prin Cuvnt. Actul creaiei, spune Filon, este echivalent rostirii, creaia nseamn cuvnt al divinitii. Dumnezeu spune (rostete) s se fac lumin, i se face lumin. Filon insist aspra faptului c n actul creaiei Dumnezeu nu vorbete la modul propriu, el nu pronun cuvinte care creeaz, ci Logosul, ca prim ipostaz a lui Dumnezeu, cuprinde n sine tot ceea ce trebuie s urmeze, fr ca Dumnezeu s intervin n vreun fel. Dumnezeu este prea departe de lume ca s o creeze n mod nemijlocit. Acest fapt este valabil i pentru Logos. Era nevoie, prin urmare, de un alt element intermediar cruia Filon i va spune Pneuma (Spiritul). Diferena este urmtoarea: Dumnezeu este principiul; Logosul este organul de concepie al creaiei; Spiritul este organul de execuie al creaiei.

Principiul genereaz organul concepiei i acesta nate organul execuiei. Logosul gndete, Spiritul execut ceea ce Logosul gndete. Prin urmare, Spiritul este principiu al micrii i n aceast micare ideea unui lucru gndit n Logos se transform n lucru ca atare, n realitate, n lucru particular, individual. Filon va complica lucrurile spunnd c i Spiritul este prea departe de materie, caz n care concepe noi entiti intermediare (ngerii). Ideea este c lumea e creat n mod descendent, prin cdere, i primele trei ipostaze sunt importante. Ele vor fi asociate mai trziu, n primele secole cretine, Sfintei Treimi. Corespondena este urmtoarea: Poziia lui Filon 1 2 3 Dumnezeul unic Logos, Fiul, primul nscut Pneuma (Spiritul) Sfnta Treime n cretinism Dumnezeu Isus Cristos Sfntul Duh

Treimea e, de altfel, una din cele mai dificile dogme ale cretinismului. "Un Dumnezeu n trei Persoane" era o expresie pe care nu doar cretinul de nceput o accepta anevoie, atunci cnd o accepta! n 325, la Conciliu de la Niceea, pentru a face pe neles dogma Treimii, Sfntul Spiridon recurge la un argument aa-numit ad oculos (la vedere): a luat o crmid, a strns-o n mini i, n faa ochilor uimii ai privitorilor, s-a produs minunea - o flacr s-a ridicat spre nlimi (era focul care arsese crmida); un iroi de ap a curs din crmid (era apa care a nmuiat Sfnta Treime "Un Dumnezeu n pmntul pentru ca acesta s poat lua forma unei crmizi); n pumnii trei Persoane"

13

Anton ADMU

ierarhului a rmas un bulgre de pmnt. Explicaia: trei lucruri diferite, ba chiar opuse - apa, focul i pmntul - pot exista mpreun n unul singur i pot forma o unitate. Prin analogie, la fel stau lucrurile n cazuri Treimii, ba n situaia ei nu se poate vorbi de opoziie, ca n cazul elementelor care constituie crmida, ci de consubstanialitate. O parantez n legtur cu Treimea este de tot necesar. Spun de la bun nceput c termenul trinitas nu exist n Scriptur, iar pentru primii cretini trinitatea este mai nti o realitate i abia apoi o doctrin. Spre edificare, n Noul Testament etapele revelaiei Treimii sunt: 1. vestirea (Tatl i Duhul Sfnt au fost prezeni la i n ntruparea Fiului Luca 1, 35): 2. botezul lui Cristos (Tatl vorbete din cer n semn de recunoatere a Fiului; Duhul se coboar n chip de porumbel Luca 3, 22); 3. Cristos nsui i nvtura lui trinitar este a treia etap a revelaiei. Apoi, doctrina despre Treime evolueaz astfel: tradiia greac pune accent pe momentul trinitii persoanelor, adic pleac per ascensum de la persoanele treimice la fiina lor una. Trei persoane au una i aceeai natur (De trino Deo sau, exprimat numeric raportul este 3-1); tradiia latin pune accent pe momentul unitii fiinei divine i pleac per descensumde la esena una a lui Dumnezeu la persoanele n parte ale Treimii. Formula devine: o singur natur subzist n trei persoane (De Deo trino sau, exprimat numeric raportul este 1-3). Este de spus c esena credinei nu este perturbat n nici un fel. n felul acesta se apropie cretinismul de neoplatonism, i acest curent filosofic va avea mare trecere printre filosofii i teologii cretini, mai cu seam n primele secole ale cretinismului. La drept vorbind, pn prin secolele IX-X, mai toi gnditorii medievali sunt neoplatonici, cel puin n parte (la doi dintre ei ne vom opri n mod special - Dionisie Areopagitul i Scotus Eriugena). Apoi, mai ales n secolul XIII, neoplatonismul ncepe s fie eclipsat i se impune Aristotel ca filosof oficial al Apusului (spunem, totui, c neoplatonismul va fi unul din izvoarele folosite n acest secol, mai ales de Sfntul Toma).

C. Poziia clasic a neoplatonismului Plotin


Toate acestea sunt n legtur cu Filon. S vedem n ce const doctrina neoplatonic din perspectiv cosmologic, i o vom analiza prin cel mai strlucit reprezentant al ei - Plotin. Vremea cnd scrie Plotin (a doua jumtate a secolului III p. Cr.) nsemna deja mai bine de dou veacuri de cretinism. Dogma Treimii nu era definitiv formulat i, din perspectiv cosmologic, pentru cretinism, Dumnezeu rmne diferit de lume pe care o creeaz, dup cum rmne exterior lumii. Pentru Plotin, principiul lumii (Unu, sau Hen, sau Monad) era, asemenea situaiei din cretinism, alctuit tot din trei ipostaze care purced una din alta, rmnnd n acelai timp deosebite, produc universul care e alctuit din substana lor fr ca universul s fie el nsui aceast

14

Filosofie medieval

substan. Universul e, pentru Plotin, divin, fiindc e emanaie a substanei divine, dar divinitatea rmne distinct de univers. Se pot observa foarte multe asemenri cu cretinismul, dar i deosebiri. Cea mai mare deosebire este urmtoarea: n cretinism, Dumnezeu creeaz din nimic; n neoplatonism, demiurgul lui Plotin creeaz din substana sa.

Plotin spune c exist o Unitate suprem pe care o numete Unu (Hen) i care este nceputul i temeiul a tot ce exist. Unu e principiu suprem al existenei i garania a tot ceea ce exist. Dar asta nu nseamn c Unu ca atare trece, n momentul creaiei, n lume i c umple golurile ei. Dac ar fi aa, atunci Unu s-ar divide, ar deveni multiplu, ceea ce contravine esenei sale monadice. Pentru aceasta el rmne deosebit de lume, rmne n unitatea lui indestructibil i de nealterat. Dar dac principiul (Unu, sau Unicul, sau Hen, cum i spune Plotin) rmne strin lumii, cum lucreaz el asupra lumii? Nu crend lumea n mod nemijlocit, ci crend entiti intermediare i care abia ele, succesiv, creeaz. Dar de ce Unu (Unicul) se pune n micare? Pentru c, afirm Plotin, st n natura oricrei fiine desvrite s-i rspndeasc desvrirea, s o comunice altor existene. O asemenea tendin este n Unu fireasc, involuntar, incontient i invincibil nct Unu cuprinde potenial tot ceea ce cndva poate s devin ceva sau altceva. n aceast tendin vede Plotin originea universului, i ea este asociat, repetm, principiului numit Unu i care este prima ipostaz (prin ipostaz se nelege orice obiect al gndirii pe care gndirea l pune ca existent).
Ipostaza a doua se poate deduce, ca existent, din chiar faptul c prima ipostaz este desvrit. Celei de-a doua ipostaze Plotin i spune Inteligen cosmic, i ea corespunde lumii inteligibile a lui Platon i Fiului n cretinism. Aceast ipostaz nu este ns lumea, ci modelul ei. Urmeaz, cu necesitate, o a treia faz n procesul emanaiei (sau al procesiei). Din ipostaza a doua urmeaz a treia, numit Spirit (sau Sfntul Duh n cretinism), i n el multiplicitatea este mai accentuat, adic, n Spirit, ideea nu mai poate exista dac nu are i un corespondent n realitate. Pn aici avem asemnarea cu cretinismul. Plotin merge mai departe i propune o a patra ipostaz numit Suflet al lumii. Prin acest Suflet lucrurile individuale urc la Spirit sau coboar la materie. n Suflet are loc micarea de urcare i coborre a celor individuale. Pentru aceasta ns e nevoie de o a cincea ipostaz - materia - pe care Plotin o numete "adncul lucrurilor". Se vede c pentru Plotin, Sufletul este o parte a Spiritului i nu se confund cu acesta din urm. Rolul Sufletului este acela de a conduce corpul material n care se afl temporar, nct Sufletul introduce ordinea i armonia n snul materiei, adic Sufletul "n-sufleete" materia. Toa aceast desfurare de fore cosmice este numit de Plotin "emanaie" sau "procesie". Lumea ncepe de la Unu i merge ctre materie. Bine, dar materia ncotro se ndreapt? Lumea este organizat teleologic (adic n virtutea unui

15

Anton ADMU

scop), nct procesiei i urmeaz "conversia" (adic rentoarcerea ctre locul din care totul a nceput; n scolastica timpurie locul acesta va fi recuperat de Eriugena - vezi Tema V). Fiecare existen se ntoarce ctre modelul ei originar pe care-l contempl i n care se topete. Aceast contemplaie este identic extazului (din ek-stasis = "nire n afar de sine, nire ctre locul din care am plecat").

Pe scurt, treptele emanaiei-conversiei arat astfel: Unu-Inteligen-Spirit-Sufletmaterie-extaz-contemplaie-Unu. De unde vine necesitatea acestei circulariti? Din faptul perfeciei Unicului, a lui Hen. Lumea este rezultatul unui proces de dilatare, de destindere a principiului din care ies, prin emanaie, treptele succesive ale existenelor cosmice. Universul ntreg se cuprinde, de la nceput, n Unicul primordial n care avea s i revin. Ideea acestei circulariti o preia Plotin tot de la greci pentru care cercul era figura geometric perfect, ntruct cercul nu are nici nceput, nici mijloc, nici sfrit.
Ce se mai vede n aceast cosmologie? Faptul c principiul lui Plotin (i acestui principiu succesorii lui Plotin i vor spune Dumnezeu) sufer de o neputin iniial (care neputin nu se va mai regsi i n Dumnezeu): principiul plotinian nu poate crea dect imperfect, pentru c dac ar crea perfect s-ar reproduce pe sine n acelai mod i sub acelai raport, ceea ce nu ar mai fi creaie. Aceasta vrea s spun c n actul creaiei important nu e att asemnarea, ct diferena, nu att unul, ct multiplul. Creaia plotinian este o sucesiune de imperfeciuni, i pentru c aceast imperfeciune nu poate merge, prin cdere, la infinit, ea trebuie recuperat. Treapta cea mai de jos a creaiei este materia, i tocmai din acest motiv materia este locul n care i ncepe procesul conversiei (rentoarcerii n Unu). ntruct, cel puin n conversie, lumea este redivinizat, cei mai muli au spus c Plotin este panteist (din pan = "peste tot" i theos = Dumnezeu). n realitate, Plotin este doar pe jumatate panteist i ar putea fi aezat mai degrab sub sigla de panenteist (lumea exist graie lui Dumnezeu, adic nu subzist prin sine, ci i datoreaz existena unei instane care o preced i o face posibil; chestiunea va reveni la acelai Eriugena).

D. Cretinism i neoplatonism asemnri i deosebiri n problema cosmologic


Dac privim atent lucrurile, vedem c la Plotin Dumnezeu creeaz din sine, chiar dac nu direct, lumea. n cretinism, Dumnezeu creeaz din nimic. De asemenea, n cretinism, noiunea de creaie are dou nelesuri: prin actul creaiei Dumnezeu cheam la fiin pe toate cele ce nc nu sunt; lumea imaterial (cerul i ngerii, de pild) este tot creat.

Marea deosebire fa de Plotin vine din aceea c, n cretinism, modul n care Dumnezeu creeaz nu este cunoscut, ntruct Dumnezeu este mai presus de actele Sale,

16

Filosofie medieval

creaia nu este o emanaie divin ci ea particip la fiin sau nefiin prin voina lui Dumnezeu. Urmeaz c relaia dintre Creator i creaie nu este echivalent relaiei cauz-efect, i aceasta pentru c lumea este opera unei hotrri a lui Dumnezeu, iar aceast hotrre este pe deplin liber (precizarea este necesar ntruct la Plotin, Unicul se nsoete n creaie cu ideea de necesitate). n concluzie, doctrina cretin despre creaie nu trebuie confundat cu vreo teorie tiinific despre origini. Scopul acestei doctrine este etic i religios. Ideea creaiei ex nihilo arat clar c:

materia nu este etern; Dumnezeu este distinct de creaia sa; cretinismul nu este un panteism (care s spun c Dumnezeu i lumea sunt una).
Apoi, cretinismul opereaz cu distincia dintre "creaia primar" i "creaia secundar". n creaia primar Dumnezeu a fcut cerul i pmntul; n cea secundar, a fcut pe om din pulberea pmntului i pe animale din pmnt. O alt diferen: n neoplatonism Dumnezeu creaz din necesitate; n cretinism Dumnezeu nu este nevoit s creeze universul, El alege s creeze universul. Dumnezeu este astfel i transcendent i imanent creaiei (idee care, n parte, o aflm i n neoplatonism). Dumnezeu este transcendent fiind mai presus de toate, este i imanent creaiei, cu toate ca e distinct de creaie. Cu siguran neoplatonismul a avut influene asupra cretinismului n general, prin urmare asupra gnditorilor din perioada medieval. Sfntul Augustin apreciaz n mod deosebit pe Plotin, i este cel dinti care observ, de pild, c ipostazele lui Plotin formeaz o Treime descendent, diferit de Treimea cretin care afirm egalitatea i consubstanialitatea celor Trei Persoane divine. Dar doctrina cretin, orict de influenat ar fi de neoplatonism, nu se poate identifica cu acesta pentru c numai Revelaia lui Cristos poate nsoi i poate aduce adevrul credinei. Pentru medievali, pn la urm i la drept vorbind, Plotin a fost acela care a oferit, cu mult naintea lui Aristotel, un fel de confirmare a adevrului dogmelor, a conformitii lor cu raiunea. Din acest motiv conteaz mai puin c lui Plotin i era ruine c triete ntr-un corp, aa cum spune biograful su, Porphyrios la nceputul lucrrii Vita Plotini (Viaa lui Plotin); ceea ce conteaz e o alt certitudine a lui: aceea c e de datoria omului de a ridica divinul din noi la divinul din univers.

Bibliografie
1. Balca, Nicolae, Istoria filozofiei antice, EIBMBOR, Bucureti, 1982. 2. Brhier, mile, Filosofia lui Plotin, Editura Amarcord, Timioara, 2000. 3. Bria, Ion, Dicionar de Teologie Ortodox, EIBMBOR, Bucureti, 1994. 4. Coman, I. G., Probleme de Filosofie i Literatur Patristic, EIBMBOR, Bucureti, 1995.

17

Anton ADMU

5. Hadot, Pierre, Plotin sau simplitatea privirii, Editura Polirom, Iai, 1998. 6. Lacrosse, Joachim, Iubirea la Plotin, Editura Symposion, 2003. 7. Louth, Andrew, Originile tradiiei mistice cretine. De la Platon la Dionisie Areopagitul, Editura Deisis, Sibiu, 2002. 8. Negulescu, P. P., Scrieri inedite, vol. IV, Problema cosmologic, Editura Academiei, Bucureti, 1977. 9. Porphyrios, Viaa lui Plotin, Editura Polirom, Iai, 1998. 10. Plotin, Opere, I-II, Editura Humanitas, Bucureti, 2003, 2006. 11. Plotin, Eneade, I-VI, Editura IRI, Bucureti, 2003, 2005, 2007. 12. Tuan, Grigore, Filosofia lui Plotin, Editura Agora, Iai, 1993. 13. Vulcnescu, Mircea, Logos i Eros, Editura Paideia, 1991.

18

Filosofie medieval

III. Problema rului soluia Sfntului Augustin

Problema rului este o tem esenial a filosofiei. Prin urmare, nu putea fi strin nici filosofiei medievale. Aceast problem este n strns legtur cu teodiceea (theos = "Dumnezeu" i dike = "dreptate") i anume: dac exist un Dumnezeu care e prin excelen bun, cum se explic prezena rului n lume? De ce permite Dumnezeu rul i care este sursa rului? Voi face apel pentru a prezenta aceast tem la Sfntul Augustin din motive care se vor clarifica pe parcurs, i care vor fi enunate n fraza final a acestei teme.

A. Viaa i formaia intelectual a Sfntului Augustin


Nu voi insista n amnunt asupra biografiei Sfntului Augustin. Alte nenumrate locuri o fac deja mult mai bine. S-a nscut n 354, 13 noiembrie, la Tagaste, n nordul Africii. Contemporanii l-au numit Aurelius, nume pe care Augustin nu l-a folosit niciodat. Prini i-au fost Patricius i Monica. Patricius era pgn prin tradiie i mai curnd din interes dect din convingere. Era decurion i aparinea, conform unei inscripii de la Souk-Ahras, de splendidissimus ordo Thagastensis. Epitetul acesta emfatic ine de frazeologia oficial obinuit a epocii, fr a reflecta ns vreun prestigiu deosebit care ar reveni funciei tatlui. Augustin ne spune c era srac, dar se prea poate s exagereze din umilin cretin. Monica, mama lui, va fi trecut n rndul Sfinilor. Augustin, nscut dintr-o mam cretin, nu a fost botezat la natere. Era un obicei al Bisericii vechi, n particular al celei africane: botezul era amnat ct mai mult posibil, plecnd de la convingerea c pcatele comise dup administrarea sacramentului botezului sunt infinit mai grave dect cele comise nainte. coala va fi o trist amintire pentru Augustin. Spirit intuitiv, a fost una dintre numeroasele victime ale acelei eterne erori pedagogice i care nu tie s se adapteze la diversitatea inteligenelor. De altfel, la Tagaste are un profesor despre care ine minte c era mai priceput n mnuirea bului dect n a insufla interes elevilor pentru nvtur.

19

Anton ADMU

Anii de coal rmn pentru Augustin o experien jalnic. Pleac la Madaura i apoi, n 371, l aflm student la Cartagina (Carthago Veneris). Creaturile l robesc, Dumnezeu nu mai are loc n viaa lui, dei nici pn atunci nu prea avusese. Are o legtur care dureaz aproape 14 ani i al crei rod e Adeodatus, de care nu nceteaz s se minuneze. Epicureu convins, consider fiina nu ca fiin gndit, aa cum o considerau stoicii; vede n fiin exclusiv fiina simit. Augustin studiaz la Cartagina oratoria i dialectica, geometria etc., adic ntregul ciclu al artelor liberale. E mai mult un autodidact. Acum citete Hortensius, dialogul lui Cicero. Dialogul acesta, pierdut astzi, e un tratat de filosofie. Este scris n anul 45, dup nfrngerea lui Pompei, i dialogul e unul de consolare fa de decepia politic a lui Cicero. Personajul Hortensius neag filosofiei orice rol. Cicero rspunde i face elogiul acestei activiti a minii. n Confesiuni (III, 4, 7) vorbete despre cartea unui oarecare Cicero, scriitor a crui limb literar o admir aproape toi, dar nu-i admir i inima deopotriv. i trebuie s recunosc c acea carte mi-a modificat sufletul i ctre Tine mi-a ndreptat rugciunile. Efectul lecturii depete coninutul dialogului i astfel, la 19 ani, Augustin se ntlnete, prin Cicero, cu filosofia. Aceasta l trimite la Scriptur, de care va rmne decepionat. Scriptura era nepotrivit n raport cu prestigiul lui Cicero, e barbar i, pe lng elegana oratoric a lui Cicero, Scriptura e inexistent. Biblia abund de mituri, e iraional i nu poate fi comparat cu operele grecilor i latinilor cei mari. Mai trziu, n De doctrina christiana (IV, 6, 9-7, 21), va susine c Biblia nu e cu nimic inferioar scrierilor pgne n ceea ce privete frumuseea exprimrii. Cuvintele ei sunt divina mente, sunt rostite de Duhul Sfnt cu nelepciune (sapienter) i elocin (eloquenter). La 20 de ani, Augustin ajunge vnztor de vorbe i revine la Tagaste unde are loc visul mamei lui (Confesiuni, III, 11, 19), precum i episodul fiului attor lacrimi (Ibidem, III, 12, 21: filius istarum lacrymarum). Anul 29 al vieii lui Augustin este unul de cotitur. Rspunsurile maniheilor nu-l mai satisfac. Tot mai nemulumit, Augustin cere noi i noi rspunsuri. Discut cu Nebridius, un prieten care ataca metafizica dualist a maniheilor n principiile ei fundamentale: binele i rul. Nebridius propune o dilem care n istorie va rmne ca argument ce-i poart numele. Iat argumentul: ce puteau face forele rului, ale ntunericului, dac Dumnezeu nu voia s intre n lupt cu ele? Dou variante sunt posibile: forele rului pot s-l rneasc pe Dumnezeu i, n acest caz, Dumnezeu este coruptibil, ceea ce este o blasfemie; forele rului nu-l pot vtma pe Dumnezeu, aa c Dumnezeu nu are nici un motiv s lupte cu ele. Pleac la Roma (383) i se apropie de scepticism, cruia-i sesizeaz insuficiena: scepticul i face din ndoial o certitudine i ajunge astfel ntr-o contradicie unilateral, cci dac ndoiala e cert, ea nu mai este sceptic. Acest probabilism l va critica n

20

Filosofie medieval

Contra Academicos. Nu se adapteaz la Roma; este ajutat de prefectul Romei (Symmachus) i obine postul de profesor de retoric la Milano. Avea 30 de ani cnd a fcut cunotin cu Sfntul Ambrozie. Prima impresie este relatat n Confesiuni (V, 14, 24): n timp ce deschideam inima ca s-mi dau seama ct de frumos vorbea, la fel mi intra n inim i ct adevr spunea. Consecina: am hotrt deci s fiu catehumen n Catholica Ecclesia, ncredinat mie de prini, pn ce avea s m lumineze ceva cu adevrat sigur spre care s-mi ndrept paii (Ibidem, V, 14, 25). l atrage la Ambrozie metoda alegoric i, treptat, cretinismul se impune n inima lui Augustin. n 386 Augustin se convertete la cretinism i apoi revine n Africa. Este nti preot, apoi episcop. n aceast perioad scrie marile lui cri: De Trinitate, De libero arbitrio, Confesonnesi, De civitate Dei etc. Moare n anul 430.

B. Natura rului
n Marcu 5, 6-9 aflm istoria demonizatului din Gadara, pild care scoate n relief natura rului. Iar vzndu-L de departe pe Isus, a alergat i s-a nchinat Lui. i strignd cu glas puternic, a zis: Ce ai cu mine, Isuse, Fiule al lui Dumnezeu Cel Preanalt? Te jur pe Dumnezeu s nu m mai chinuieti. Cci i zicea: Iei Duh necurat din omul acesta. i l-a ntrebat: Care i este numele? i i-a rspuns: Legiune este numele meu, cci suntem muli. Isus ntreab de nume. La iudei i la greci numele exprim esena lucrului sau a fiinei care-l poart, i n numele persoanei este ascuns destinul ei (nomen est omen). Sensul, s spun, ontologic al ntrebrii lui Isus era: care este fiina ta ascuns, natura ta, demonule? i cnd demonul rspunde, trece de la singular la plural, de la numele meu la numele nostru. Biblia nu vede n ru o simpl lips a binelui, o nemplinire, ci o libertate euat i devenit voin rea. Rul adaug nefiin la fiin i o pervertete pe aceasta din urm n experien malefic.

Problema cea mare este: de unde provine rul, dac Dumnezeu exist, iar dac Dumnezeu nu exist, de unde provine binele?
Augustin pleac de la doctrina (maniheilor) conform creia rul are existen i e ntemeiat ntr-un principiu viu, activ, spiritual i cu totul opus principiului binelui. Rul este materia i este proclamat ca fiin. Augustin va pleca de la neoplatonici, singurii care au ajuns la ideea c rul nu are existen, c este un accident, o lips, o privaie. Plotin susine c rul e fie defect, fie exces, e lips de msur, nu e simpl privaie, ci adugire a ceva strin naturii unui lucru. Cert e c Augustin cunotea fa cu problema rului dou soluii: dualismul i panteismul imanentist. Mersul lui va fi acela c, dintre cretini, este primul care concepe problema rului din punct de vedere metafizic, aflnd n metafizic singura cale care poate duce la o soluie satisfctoare. Pleac de la metafizic, ntruct Binele i Fiina sunt identice i Binele nsui se

21

Anton ADMU

definete ca Fiin. Premisa este: ntruct Binele este Fiina, rul nu are existen, deci defectul moral devine defect ontologic. Dac rul ar avea fiin, ar fi nsui Binele, prin urmare rul ar fi bun. Dualismul e nlturat prin aceea c nu pot exista dou principii absolute. Rul nu e ceva de sine stttor, el nu e o natur n sensul propriu al cuvntului. Pentru ca Binele s existe, nu are nevoie de ru. Pentru ca rul s acioneze, are nevoie de Bine. Dac Binele este ceva de la sine neles, nu la fel stau Binele este Fiina, rul lucrurile cu rul. Spre exemplu, boala nu este pentru corp o nu are existen, deci substan de sine stttoare, ci un defect al corpului, o privaie de defectul moral devine defect ontologic. ceea ce este esenial corpului sntatea. Rul se adaug unei substane i cnd substana aceea piere, rul piere. Rul se afl numai pe lng cele existente care, prin aceea c exist, sunt i bune. Cele ce exist, dac vor fi private de orice categorie de bine, nu vor mai exista; ns, atta timp ct ele exist, sunt bune; ceea ce nseamn c toate cte exist sunt bune, i rul acela despre care ne ntrebm de unde vine nu este substan (Confesiuni, VII, 12, 18). O natur este rea numai ntruct este corupt. ntruct ea este natur, e bun, nct, se pare, la Sfntul Augustin conceptul de natur este identic cu acela de Fiin.

Orice natur, ntruct e natur, e bun, inclusiv natura diavolului, de unde se vede c Binele nu poate fi anihilat de ru, cci dac ar fi, Binele ar fi una cu nefiina. Nici un ru nu poate s lucreze n aa fel contra naturii nct s o fac s dispar. Rul este privaia formei (ordinii), i dac el s-ar priva de form n totalitate, s-ar priva de sine. Puterea nsi a rului este limitat; voina rea nu poate produce nimic mpotriva ordinii stabilite de Dumnezeu. Cauza rului nu e una activ, ci una privativ; voina ctre ru este o voin privativ.
Lucrurile create sunt bune, dar nu sunt din substana lui Dumnezeu, pentru c nu din El sunt fcute, ci ex nihilo. De altfel, dac lucrurile ar fi fcute din substana lui Dumnezeu, din natura Lui, lucrurile n-ar mai fi supuse pcatului. Chiar termenul creatio nseamn c a fost fcut (creat) ceva din nimic. Altminteri n-ar mai fi fost creaie, ci modificare, schimbare, transformare. Fcut (creat) ex nihilo nseamn i a veni din nimic, din neant, din nefiin; dar asta nseamn, pe de alt parte, c tot ceea ce vine de acolo, din nefiin ctre fiin, comunic nu doar fiinei, ci i contrariului nefiina. De aceea natura a tot ceea ce este ru e lipsa, privaia care se nsoete i se mprtete cu fiina. Ceea ce e din substana lui Dumnezeu e identic lui Dumnezeu i nu poate fi creatur, caz n care Augustin accept o lips originar n orice creatur. Dar, dac natura n sine nu e un ru i orice creatur iese bun din minile Creatorului, nseamn c rul, din punct de vedere metafizic, nu exist. Natura rului este identic privaiei, coruperii. Proprietatea naturii este binele; defectul naturii este rul. Binele naturii nu este imutabil, ci schimbtor, i schimbarea este locul prin care intr n lume rul. Ce nseamn rul privit n aciunea lui ca factor coruptor? nseamn afectarea buntii naturii, adic a celor trei elemente care definesc buntatea:

22

Filosofie medieval

msura (modus) naturii este corupt cnd lucrul are caliti mai mici dect ar trebui s posede; specia (forma) e corupt cnd intervine nepotrivirea, inadvertena (ceea ce e permis n public, nu e permis i n Biseric);

ordinea e aceea care confer fiecrui lucru locul lui.

Natura este bun ntruct e creat i este rea ntruct poate fi corupt. Urmeaz c nici mcar rul cel mai mare nu poate afecta lucrul n fiina lui (i cnd spun ru mai mare m exprim grejit pentru c nu exist ru mai mare, exist doar bine mai mic i acest bine mai mic n raport cu binele mai mare este un ru. Iat cum, n realitate, la originea pcatului st de fapt binele, e drept c acela mai mic!). De aici implicaia metafizic a Binelui i defectul ontologic al rului. Nu exist fiine rele n sine. Augustin d exemple n acest sens, i conchide c natura n sine este bun, doar efectele difer (otrava poate fi, dup caz, medicament sau otrav ca atare). Rul nu-i deci o substan, ci un accident al substanei, aezat ntr-un mediu care nu i convine. Nimic nu este mai ru dect privarea de bine. Aceasta ar fi natura rului.

C. Originea rului
Dac rul nu se afl nici n Dumnezeu, nici n natura noastr proprie (care e bun), i nici n lucruri (care sunt indiferente n sine), care este atunci originea lui? Augustin spune c nu putem nvinovi aurul sau argintul pentru c exist avari, i nici femeile frumoase pentru c exist adulteri. E clar c rul nu are o realitate ontologic proprie, dar faptul acesta nu-l face s fie mai puin prezent. S vedem, pentru nceput, de unde provine rul.

Mai nti, spune Augustin, rul nu se origineaz n corp (materie), aa cum credeau maniheii (dualitii) i neoplatonicii. Corpul este creat, deci nu poate fi ru n sine. E unul dintre bunurile mici, dar un bun, totui. Dac trupul ar fi originea rului, toi oamenii ar trebui s fie ri, s pctuiasc. Dar lucrurile nu stau aa! Carnea n sine nu e pcat; e pedeapsa pcatului, i nu carnea ca atare, ci nclinaia spre ea. Nu trupul face sufletul s fie vinovat, ci invers, cci trupul, ca bun inferior sufletului, se supune acestuia. Trupul poate fi ocazia, nu cauza rului (pcatului).
Sexualitatea nu este origine a rului, pentru motivul c ea este introdus n lume dup pcatul originar. Dorina i plcerea ca nsoitoare ale sexualitii sunt rele. Cstoria nsi n-ar mai fi o tain dac actul sexual ar fi, n sine, un pcat, un ru. Rul nu vine nici de la materia ca atare, i nici timpul nu poate fi considerat un ru. Augustin merge pn acolo nct spune c nici diavolul nu este originea rului. El e instrumentul de care se folosete Dumnezeu pentru a pedepsi pe pctoi. Augustin detroneaz pe diavol; diavolul e doar un clu, nicidecum stpn, i nici mcar nu are

23

Anton ADMU

putere proprie. Inclusiv diavolului totul i vine de la Dumnezeu. El poate seduce, poate ispiti, dar nu se poate substitui celui pe care-l ispitete, i nu-i poate transmite acestuia pcatul din perspectiva cauzei. i diavolul rmne la simplul stadiu de ocazie a pcatului. Cauza rului e de cutat n alt parte. Omul o cerceteaz mereu n afara lui. Nu o afl. Mai are de cercetat nc un loc nluntrul lui. O face, i se teme de ceea ce vede, cci n om se afl originea rului, nu n natura omului (care e bun), ci n voina lui (care nu poate fi rea, ci nclinat spre ru).

Rul (cderea n pcat) l dobndete omul din cauza faptului de a fi voit s triasc nu dup Dumnezeu, ci dup sine. Voina este i condiia i cauza pcatului. Dorina i pasiunea sunt reflexe ale voinei libere, care consimte (nostrum causa malorum nos sumus). Ceea ce nu e voluntar, nu e pcat.
Un sofism se poate strecura aici. L-a folosit Iulian Pelagianul mpotriva lui Augustin. Iat-l: admitem c voina este cauza pcatului. Dar cine este cauza voinei? Dumnezeu! Deci Dumnezeu este cauza pcatului. Augustin rspunde n De libero arbitrio (II, 18, 48): nimeni nu reproeaz lui Dumnezeu de a ne fi nzestrat cu organe de care uzm spre ru (ucidem cu mna); tot aa nu I se poate reproa de a ne fi nzestrat cu liber arbitru pe care-l putem ndrepta i spre ru. Voina e bun n sine; efectele folosirii ei variaz dup felul cum ne folosim de ea. Voina are ca exigen adeziunea personal, cci, prin comparaie, nimeni nu poate fi frumos cu frumuseea altuia sau fericit cu fericirea altuia. Buntatea voinei vine de la Dumnezeu. Rul ei folos vine de la om. Cnd Adam pctuiete, el nu este neasculttor cu trupul, ci cu voina. Va fi neasculttor i cu trupul, dar dup ce a fost aa cu voina lui ntreag i liber. Pcatul lui Adam a fost precedat de o voin potenial nclinat spre ru, ceea ce vrea s spun c voina face rul doar posibil, nu i necesar. Voina devine rea cnd prefer unui bine superior un bine inferior, prin urmare nu exist ru mai mare, ci bine mai mic. Voina, n acest fel, orientat spre binele inferior, nu are i nu este cauza eficient, ci deficient. De ce poate fi aa? Pentru c e creat din nimic, nu din Dumnezeu.

D. Formele sau tipologia rului


Nimeni nu poate contesta aciunea rului n lume i multiplele lui forme de manifestare. Augustin se oprete asupra clasificrii acestuia, a rului. Vorbete despre ntreita mprire a rului: defectus culpabilis (rul voluntar, moral sau pcatul); defectus poenalis (pedeapsa pentru pcat, rul fizic) i defectus naturalis (rul metafizic). Deosebim la Augustin ntre rul metafizic, rul moral i rul fizic.
S urmrim aceste distincii, pe rnd.

24

Filosofie medieval

Formal, sintagma ru metafizic apare ntia oar la Leibniz. Augustin nu o folosete dect implicit. Rul metafizic, propriu vorbind, este inegalitate n imperfeciune, simpl imperfeciune originar a creaturilor. Dar, cum orice creatur este imperfect, urmeaz c rul metafizic nu este, n realitate, din punct de vedere ontologic, un ru. Inferioritatea omului, de pild, n raport cu Dumnezeu, nu este cauza rului; aceast inferioritate explic doar posibilitatea rului.
Din felul n care Dumnezeu a ordonat creaturile, rezult c orice creatur este bun. Aa c, dac vorbim despre Bine metafizic n raport cu existena, nu la fel putem vorbi despre ru metafizic care, ontologic, este nul. Iat motivul pentru care substana n care nu se afl nici un bine, este o substan imposibil, nu exist. Cnd vorbim despre imperfeciune, avem n vedere exclusiv gradele fiinei, pentru c altfel orice existen, orict de inferioar ar fi, este perfect la nivelul i n felul ei, iar aceast perfeciune st n faptul c orice natur este totdeauna ea nsi, nu altceva. Esena fiecrei creaturi n parte e ireductibil. La rigoare, toate creaturile sunt imperfecte n raport cu Dumnezeu, dar sunt perfecte n esena i scopul lor. n ali termeni, Dumnezeu nu confer nici unei existene un scop peste puterile naturale pe care existena respectiv le poate satisface. Fiind creat, fiina este i mrginit, dar aceast mrginire (imperfeciune) nu e considerat de Augustin ca fiind un ru. Principiul este acela dup care nimeni nu datoreaz ceea ce nu a primit, i imperfeciunea creaiei nu ine de voina creaturii. Orice se poate spune despre rul metafizic, nu i c este voluntar. Nefiind voluntar, nu este culpabil, i nefiind aa ceva, nici nu este ru. Creaia este privat de perfecia divin, tocmai ca s poat exista, nct condiia creaiei este chiar privaia perfeciei. Dac Dumnezeu ar crea perfect (din substana Lui), n-ar crea. Nimic nu este ru doar pentru aceea c exist; pentru acest motiv, toate sunt bune. ntruct omul este creaia lui Dumnezeu, i Dumnezeu a creat numai lucruri bune, rul metafizic nu exist.

Rul moral este singurul ru cu adevrat, i rul acesta este pcatul. O definiie a pcatului ar spune c el, pcatul, este manifestarea iubirii creaturii pentru creatur mai mult dect pentru Creator. Dac rul este pcatul, urmeaz c originea pcatului nu este alta dect originea rului voina. Singurul ru adevrat este rul moral: nullum esse malum nisi peccatum (nu exist alt ru dect pcatul).
Am spus c lucrurile n sine nu sunt rele; rul rezid n nepotrivita folosire a lor. Ordinea din lume, cea natural i cea revelat, are ca exigen faptul iubirii lucrurilor dup perfeciunea lor. Dumnezeu trebuie iubit cu iubirea ce se cuvine lui Dumnezeu, lucrurile cu iubirea ce se cuvine lucrurilor. A inversa ordinea celor dou iubiri nseamn dezordine. A iubi nu e nicidecum un pcat; pcat devine iubirea nu atunci cnd ceva este iubit, ci atunci cnd este iubit ru, i rul nsui st n a iubi ru. Nu pot iubi un lucru aa cum iubesc un om, i nici pe Dumnezeu ca pe un semen. Lucrurile nu pot fi iubite pentru ele nsele; a le iubi astfel, nseamn a le deturna de la scopul lor.

25

Anton ADMU

Fiecrui lucru i este nsoitoare o folosin; a le vedea (folosi) n alt fel, e defectus culpabilis. Dar a le vedea n alt fel nu st n natura lucrului, ci n voina mea, liber i ntreag. Pcatul (rul moral) e rezultatul voinei constrnse de orgoliu i de lipsa iubirii lui Dumnezeu. Esena rului moral e tocmai aceast deturnare de sens (scop) a iubirii noastre de la folosina lucrului la lucrul nsui, de la Dumnezeu la mine nsumi; esena pcatului moral e dezordinea n iubire. Pcatul e aciunea voluntar n care m prefer pe mine nsumi lui Dumnezeu. Orgoliul, mndria, e locul din care pleac tot pcatul, dup cum umilina e locul din care pleac toat virtutea. Orgoliul i umilina, sau dou iubiri i dou ceti: dou iubiri au zidit dou ceti: iubirea de sine pn la uitarea i dispreul de Dumnezeu, cetatea pmnteasc; iubirea de Dumnezeu pn la uitarea i dispreul de sine, cetatea cereasc (Despre cetatea lui Dumnezeu, XIV, 28). Rul moral nu e n afara noastr, nu e n Dumnezeu; e n voina liber i n atitudinea ei fa de Dumnezeu, n atitudinea ei orgolioas, dezordonat i dezordonatoare. Insist asupra faptului c dezordinea aceasta nu afecteaz natura celorlalte lucruri, cci aceasta, n sine, este perfect (voina rea este doar negaia interioar a ordinii); afectat este nluntrul meu, i consecina faptului c pun rul ntre mine i mine nsumi e aceea potrivit creia nu mai vd n sinele meu ceva mai adnc dect mine nsumi. M vd doar pe mine i orgoliul care mi-a dat vederea aceasta rea, corupt i coruptibil. Rul fizic (malum pati) este urmarea rului moral (malum esse) i se numete pedeaps, a crei urmare nemijlocit este suferina. Pedeapsa este un ru suferit pentru un ru comis. Rul metafizic nu exist, rul moral este singurul ru adevrat, iar cel fizic e o consecin a celui moral. Rul moral e acela pe care l svrete omul, rul fizic e acela pe care l sufer; primul e pcatul, al doilea e pedeapsa. Suferina pentru pcat e o realitate pe care nimeni nu o poate ignora; ea e att de rspndit nct, deseori, omenirea a vzut n rul fizic forma exclusiv a rului. De unde suferina? Din nesocotirea unei ordini! Adic exist, printre creaturi, unele lipsite de raiune, altele nzestrate cu raiune. Cele neraionale (nu iraionale) i ndeplinesc rolul avnd substituit n ele nsele raiunii instinctele, astfel c ele nu se abat de la ordine. Omul se poate abate de la aceast ordine i substituie (iat pcatul!) ordinii naturii propria lui ordine. Din conflictul celor dou tipuri de ordine apare suferina, pentru c substituia nu poate reui dar, prin orgoliu, e mereu dorit. Ordinea lumii rmne aa cum a zmislit-o Creatorul n ciuda ordinii (dezordinii, de fapt) pe care eu vreau s o pun acolo unde deja, n mod natural, se afla ceva. Suferina, ca urmare a pcatului, e expresia unei drepte judeci, i ceea ce e drept nu poate fi ru. Durerea este semnul unei ordini corupte, la fel cum boala este semnul unui trup nesntos. Ambele semnaleaz corupia i recheam ctre starea iniial.

26

Filosofie medieval

Oamenii se tem mai mult de suferin dect de pcat, se tem mai curnd de efect dect de cauz. Uit c opusul binelui, care este rul, nu poate fi considerat fiin. Binele e proporional cu Fiina, rul moral vine de la om, nu de la Dumnezeu, iar cauza lui nu este binele, ci abandonul binelui i, pn la urm, cum ar putea fi Dumnezeu cauza rului, dac El nu creeaz din necesitate, ci din buntate!

E. Concluzii
Cteva concluzii se impun. Omul este creat de Dumnezeu i de la nceput natura lui este bun, la fel voina. Buntatea aceasta, reflex al buntii divine, are ca scopuri preamrirea i iubirea lui Dumnezeu. Cnd omul i ntoarce faa de la Dumnezeu, pctuiete, adic voina se ntoarce de la Binele imutabil i se orienteaz ctre lucrurile de jos, care nu sunt nedemne n sine, ci nedemn (rea) este voina care alege o alt folosire a lor, a lucrurilor, dect le era hrzit. Neascultarea este esena pcatului i ea se manifest fie fcnd ceea ce este oprit, fie abuznd de ceea ce este ngduit. Augustin definete astfel pcatul: pcatul este voina de a pstra sau dobndi ceea ce este oprit de ctre dreptate i de la care omul este liber de a se abine. Orice ru este un pcat, i rul este consecina pcatului. Diavolul nsui este mediatorul pcatului, nu pcatul ca atare, cci Adam ar fi putut s nu cedeze ispitei, dar a cedat. Este astfel imposibil ca Dumnezeu s fie autorul pcatului. Dumnezeu ne-a druit o voin liber i a te ndeprta de ceea ce este suprem (quod summe) ca s te apropii de ceea ce este minor (quod minus) nseamn s ai voin rea. De sesizat c pcatul nu este fptuit dect dac e precedat de voin, i anume de voina corupt. Adam alege (delibereaz) dac s-l asculte pe Dumnezeu sau pe diavol, i el este acela care alege varianta diavolului. Fa cu alegerea lui Adam, Dumnezeu este nevinovat. Adam a pctuit cu tiin i deliberare. Am ales pentru a exemplifica problema rului pe Sfntul Augustin tocmai pentru c soluia de ansamblu pe care el o propune este acceptat, n linii mari, i de teologie i de filosofie. Diferenele ntre Augustin i cei care-i succed, fie ei filosofi, fie teologi, sunt doar de nuan, nu de fond. Pe scurt:

Dumnezeu nu este cauza rului; rul nu este un principiu ontologic independent; rul nu are existen proprie, nu i d siei fiin, dar poate primi subzisten; rul este absena binelui (la fel cum frigul este lipsa cldurii; rul este privaie, lips, absen); izvorul rului e de cutat n om, i anume n acea parte a lui numit voin (liberul arbitru); voina n sine nu e rea, dar se poate orienta spre ru.

27

Anton ADMU

n concluzie: nimic nu este mai ru dect privarea de bine (privatio boni). Dac am svrit rul, eu am ales s-l svresc, fr ca nimeni altcineva s fie vinovat pentru aceasta.

Bibliografie
1. Admu, Anton, I., Filosofia Sfntului Augustin, Editura Polirom, Iai, 2001. 2. Admu, Anton, Cum viseaz filosofii, Editura ALL, Bucureti, 2008. 3. Chadwick, Henry, Augustin, Editura Humanitas, Bucureti, 1998. 4. Evdokimov, Paul, Vrstele vieii spirituale, Christiana, Bucureti, 1993. 5. Marrou, H.- I., Sfntul Augustin i sfritul culturii antice, Editura Humanitas, Bucureti, 1997. 6. Pavel, Constantin, C., Introducere n gndirea Fericitului Augustin, Editura Anastasia, Bucureti, 1998. 7. Pavel, Constantin, C., Problema rului la Fericitul Augustin, EIBMBOR, Bucureti, 1996. 8. tef, Bernard, Sfntul Augustin. Omul, opera, doctrina, Editura Gloria, Cluj Napoca, 1994.

28

Filosofie medieval

IV. Despre mistic i cunoatere la Pseudo-Dionisie Areopagitul

A. Ce este mistica? exerciiu etimologic


Cuvntul, n general, e n strns legtur cu lucrul pe care-l denumete i orice cuvnt exprim ceva din fiina lucrului. Numele exprim fiina ascuns a lucrului. Faptul acesta face necesar recursul la etimologie. Termenul la care vreau s m opresc este acela de mistic, tocmai pentru c el este unul care mai ine nc departe pe om de Biseric. Termenul mistic se nsoete mai ales cu nenelesurile lui dect cu ceea ce el nseamn la modul propriu. Ce este mistica, prin urmare? E unirea sufletului omenesc cu divinitatea, e comuniunea ntre om i Dumnezeu prin iubire, comuniune prin care omul i Dumnezeu se unesc, ns i menin personalitatea distinct. n mistic, fiina lui Dumnezeu rmne inaccesibil omului i acesta din urm resimte doar iubirea lui Dumnezeu. S vedem ce ne spune etimologia. Cuvntul mistic e de origine greac, are form adjectival i e nrudit cu termenul mister, derivnd din aceeai rdcin, i anume: mio = "a nchide ochii", "a strnge buzele" (prin urmare a nu vedea, a nu vorbi, adic a nu folosi principalele mijloace prin care n mod obinuit noi cunoatem; criteriul cunoaterii este, pentru mistic, altul dect vzul, auzul, vorbitul, pipitul etc.); mieo = "a iniia n lucrurile tainice", aa cum poate fi cineva iniiat ntr-un cult secret, de exemplu. mistes = cel care iniiaz i misterion = tain, secret, mister (sau totalitatea acelor fapte care se dezvluie exclusiv celor iniiai).

Cuvntul mistic e pus n legtur i cu dou substantive greceti:

Vedem c termenul mistic e nrudit cu acela de mister. Care este diferena? Cuvntul mister avea la greci, la nceput, sensul profan de secret. Se tie c un adept al lui Pitagora a dezvluit secretul (misterul, deci) unei probleme de geometrie i prin aceasta a clcat regula de baz a confreriei pitagoreice care consta tocmai n pstrarea secretului. Drept consecin a fost ucis, nct divulgarea secretului este urmat de pedepsirea celui care l-a divulgat. Cu timpul, termenul mister capt i la greci un sens religios, i Herodot, Euripide sau Sofocle vorbesc de existena unor culte misterice n Grecia secolelor VII-IV a.Cr. Cultele misterice sunt ceremonii cultice care actualizeaz

29

Anton ADMU

soarta unui zeu, erou sau a unui nelept, ucis i readus la via; aceast reactualizare, deseori reprezentat dramatic, are loc naintea unui cerc de iniiai care, prin aceast participare, se pot mprti din a doua soart a zeului, eroului, neleptului (a doua soart nsemnnd readucerea la via, iar participarea la misterii transmitea celor iniiai nemurirea). n filosofie i mai ales la neoplatonici, misteriile vor nsemna o cunoatere mai adnc a divinitii, o vedere a divinului accesibil doar celor iniiai. Pentru Noul Testament misterion nseamn: taina lui Dumnezeu n legtur cu mntuirea lumii (planul mntuirii oamenilor este ascuns din venicie oamenilor i, prin Cristos, este descoperit tuturor); neles alegoric, neles ascuns al unor nvturi sau fapte din Vechiul Testament i care prefigureaz Noul Testament (de unde faptul c Vechiul Testament i Noul Testament nu se contrazic n nici un fel; cel nou este anunat n cel vechi, iar cel vechi subzist n cel nou); orice lucru a crui aciune e ascuns.

n primele secole ale cretinismului vor fi numite taine - botezul, mirul, euharestia etc. (cele apte taine sau sacramente), dup cum tot mister este ceea ce depete puterea de nelegere a minii omeneti (de pild ntruparea Domnului). Cellalt cuvnt, misticos, intr n terminologia filosofiei cretine n secolul III p. Cr. i are trei nelesuri: liturgic (cuvntul mistic este n legtur cu cultul cretin i cu sensul lui ascuns, simbolic); exegetic (neles care vizeaz interpretarea alegoric a Scripturii); teologic (sunt mistice acele nvturi ascunse, adnci i care nu sunt accesibile oricrui cretin).

B. Un nou sens al misticii la Dionisie


n secolul IV p.Cr. apare expresia teologie mistic i ea se va nceteni o dat cu Pseudo-Dionisie Areopagitul la care misticos i teologie mistic nseamn: cunoatere a lucrurilor tainice (sens care deja exista) i cunoatere experimental a lui Dumnezeu, una dobndit experimental i imediat din unirea cu Dumnezeu, ceea ce vrea s spun o cunoatere tri (sens pe care Dionisie l adaug celui vechi i l opune cunoaterii raionale sau dialectice, n sensul grecilor). Numai c mistic e opus lui raional nu n sensul antonimului ci n acela al complementaritii, caz n care opoziia devine completare (misticism, mistificare, sunt nelesuri peiorative care au trecut ca neologisme n limba noastre; aceste sensuri nu au nimic n comun cu sensul religios, tainic i experimental al cunoaterii mistice n sensul lui Dionisie; dac exist o legtur, ea ine doar de derivaia ei etimologic).

30

Filosofie medieval

C. Definiia misticii
Dac ar fi s definim mistica am spune c toi cei care au ncercat aceasta au diferit n form dar au fost de acord n ceea ce privete fondul. Iat cteva definiii: mistica e tiina nsuirii i gustrii lucrurilor dumnezeieti pe temeiul unor asemnri cu ele, i a unirii lucrate de Duhul Sfnt prin insuflarea unei iubiri palpabile pentru lucrurile dumnezeieti; mistica este mplinirea pe pmnt a unirii cu Dumnezeu n cunoatere i iubire; mistica este experimentarea i trirea unei uniri a sufletului cu Dumnezeu prin intermediul harului.

n rezumat, mistica e unirea trit a fiinei omului cu Fiina lui Dumnezeu tocmai n virtutea asemnrii omului cu Dumnezeu i a dublei participri - a lui Dumnezeu la om i a omului la Dumnezeu. Unirii acesteia i se spune unire teandric i n ea omul este ndumnezeit prin har. Mistica devine astfel o cunoatere experimental a adncimilor lui Dumnezeu sau, cu alte cuvinte, mistica apare acolo unde exist pasiune pentru lucrurile dumnezeieti. Precizez c totdeauna cnd apare expresia cunoatere experimental ntr-o definiie a misticii, nu nelegem prin experiment ceva care are legtur cu simurile (tim deja c vzul, auzul, cuvntul, mirosul etc., deci simurile "adorm" n contemplaia mistic i tocmai aceast adormire e condiia necesar a cunoaterii lui Dumnezeu). O asemenea cunoatere e experimental n sens spiritual, adic e trit n esena spiritului omenesc n condiiile n care simurile i suspend funciunile. Aa devine teologia mistic tiina ndumnezeirii omului i n mistic Dumnezeu este sesizat printr-o senzaie nesensibil (misticul nu i circumcide trupul, ci inima).

D. Ce este cunoaterea? Analiza unei propoziii contradictorii


n spaiul teologic i filosofic european cel dinti care scrie o Teologie Mistic este Pseudo-Dionisie Areopagitul. Pe la nceputul secolului al VI-lea p. Cr. ncep s circule scrierile unui autor cunoscut apoi sub numele de Pseudo-Dionisie Areopagitul. Scrierile lui s-au bucurat de o mare rspndire n Evul Mediu i au avut o influen determinant asupra misticii apusene i a multora dintre scolastici (Eriugena, Eckhart, Toma). Dionisie a scris patru tratate (Numele divine, Teologia mistic, Ierarhia cereasc, Ierarhia bisericeasc) i zece Epistole. Influenat de neoplatonism, Dionisie nu este, totui, un neoplatonic, i scrierile sale sunt explicit cretine.

31

Anton ADMU

n tratatul despre Teologia mistic este pus problema cunoaterii sau a necunoaterii lui Dumnezeu (posibilitatea contemplrii luminii n ntunericul divin). Premisa de la care pleac Dionisie este c Dumnezeu nu poate fi ceea ce e inferior, nu poate fi manifestarea puterilor sale la fel cum efectul nu este cauza, dei deriv din ea. Din acest motiv, desvrit e numai cunoaterea dup modul divin pentru c: ea e n posesia lui Dumnezeu; Dumnezeu are despre Sine o cunoatere n chip nemijlocit; aceast cunoatere nemijlocit Dumnezeu nu o are din lume, ci din Sine nsui; pentru a cunoate, Dumnezeu nu are nevoie s ias din Sine, cci ntreaga creaie preexist n Dumnezeu; toat tiina vine de la Dumnezeu i se ntoarce ctre El.

Dionisie spune c l putem cunoate pe Dumnezeu din cele create, dar admite c aceast cunoatere e insuficient, cci n creaie mai mult l ghicim dect l intuim pe Dumnezeu. Cu alte cuvinte, toat creaia ne vorbete despre Dumnezeu, dar nu o face dect indirect i incomplet. Fiina lui Dumnezeu rmna ascuns, este un mister i misterul acesta este numit de vorb (cuvnt), dar vorba (cuvntul, propoziia) nu-l explic, misterul este cugetat n gndire, dar gndirea nu-l cunoate. O cunoatere perfect a lui Dumnezeu o are doar Dumnezeu. Pentru om, Dumnezeu, spune Dionisie, e tot ceea ce este i nu e nimic din ceea ce este. Propoziia aceasta e alctuit din dou pri contradictorii: prima afirm, a doua neag afirmaia celei dinti. Dar nici afirmaia i nici negaia nu au caracter absolut, cci n propoziie nu de Dumnezeu n sine e vorba, ci de Dumnezeu raportat la ceva care este deopotriv n Sine (n Dumnezeu) i n afar de Sine (adic, Dumnezeu nsui i lumea). n ali termeni, lumea este, la modul ideal, n Dumnezeu, i la modul real, n afara lui Dumnezeu. Pentru c lumea e fcut de Dumnezeu (chiar dac din nimic) ea seamn lui Pentru om, Dumnezeu, spune Dionisie, e tot ceea ce este i nu e nimic din ceea ce este.

Dumnezeu; urmeaz c Dumnezeu e tot ceea ce este. Cum ns lumea este un efect contingent al cauzei absolute care e Dumnezeu, putem spune c Dumnezeu e tot ceea ce nu este. Acesta e sensul propoziiei lui Dionisie. Omul vrea s tie ceva pozitiv despre Dumnezeu, dar acelai om cunoate limitele raiunii cnd e vorba de a-L nelege pe Dumnezeu. De aici i dou metode de a cunoate pe Dumnezeu, la Dionisie. Aceste metode sunt: teologia afirmativ (are ca punct de plecare divinitatea pe care o desemneaz cu o serie de atribute i de nume care o determin) i teologia negativ (sau teologia mistic, pleac de la lumea finit spre Dumnezeu i l consider nedeterminabil, deasupra tuturor numelor i predicatelor care i s-ar putea atribui).

32

Filosofie medieval

1. Teologia afirmativ (catafatismul) Care este coninutul teologiei afirmative (sau catafatice, i spune Dionisie)?

Simplu spus, catafatismul const ntr-o proiectare n ideea de Dumnezeu a atributelor pozitive revelate n lume. Ideea aceasta va fi preluat de filosofii medievali (mai ales Sfntul Toma) care vor spune c l putem cunoate pe Dumnezeu din efectele lui, din urmele sau vestigiile pe care le aflm n lume i care sunt lsate de Dumnezeu (cu alte cuvinte, putem stabili natura cauzei plecnd de la ceea ce aflm n efect). l putem cunoate pe Dumnezeu din fptur (creaie), cci lumea e oglinda n care se rsfnge Dumnezeu.
Catafatismul merge de la Dumnezeu la lume, de sus n jos i toate perfeciile lumii, ridicate la superlativ, le recunoate n ideea de Dumnezeu. Aa se face c Dumnezeu nu este bun, ci hiperbun, hiperdrept, de unde i denumirea de teologie a hiperlativelor (superlativelor) dat catafatismului (i, n genere, doctrinei lui Dionisie). Dionisie trateaz despre aceste atribute pozitive n lucrarea Despre numirile dumnezeieti (i un nume divin e ceea ce nelegem noi printr-un atribut divin: atributul de hiperbun devine nume divin n acest caz). Astfel de nume sunt: fiin, unitate, trinitate, buntate, putere, frumusee, iubire, lumin, adevr, dreptate, pace, perfecie etc. Dumnezeu devine astfel cel cu multe nume, dar aceast multiciplicitate onomastic nu contrazice unitatea fiinei lui simple. Faptul c soarele eman un numr nedeterminat de raze, nu-l face s-l fie mai puin soare, cci soarele nu depinde de raze, ci razele depind i decurg din soare. n fiina lui, soarele rmne unic. Noi dm multe nume lui Dumnezeu tocmai pentru c nu-i putem da nici unul care s acopere infinitatea coninutului divin. De aceea Dumnezeu nu este att acela cu multe nume, ct acela fr de nume. El e anonim n sensul c nu poate fi numit, c nici un nume dintre cele omeneti nu i se potrivete pe deplin. Pe scurt, calea catafatic (afirmativ) ne arat ceea ce este Dumnezeu n raport cu cele vzute i create. Dumnezeu este cunoscut din prezena i din lucrrile Lui n creaie i i se atribuie, la superlativ, nsuirile creaiei. 2. Teologia negativ (apofatismul) Cea de-a doua cale este calea apofatic (sau teologia negativ, mistic).

Catafatismul pleac, am spus, de sus n jos i pe linia cauzalitii; apofatismul pornete invers, de jos n sus, de la creaie spre Creator i constatrile teologiei negative se exprim ca atribute negative n Dumnezeu. Catafatismul spune: Dumnezeu este tot ceea ce este. Apofatismul spune: Dumnezeu nu e nimic din ceea ce este. Esena acestei metode const n aceea c negaiile n Dumnezeu sunt rostite prin comparaie cu nsuirile mrginite ale lumii.

33

Anton ADMU

De pild: lumea are o cauz; Dumnezeu nu are o cauz, e necauzat; lumea e mrginit; Dumnezeu e nemrginit; lumea e temporar; Dumnezeu e venic.

Despre aceste negaii spune Dionisie c sunt supremele omagii pe care le putem aduce lui Dumnezeu. Calea negativ (via negativa) este modalitatea de cunoatere prin negare (apophatikos = "negaie"). n apofatism Dumnezeu rmne necunoscut i necuprins n Fiina sa, rmne dincolo de toate. El nu poate fi cunoscut dup modul n care cunoatem pe cele ce ne nconjoar, prin afirmare i cu ajutorul categoriilor spaiotemporale. n teologia negativ omul afirm nu ceea ce Dumnezeu este, ci ceea ce Dumnezeu nu este. Propoziiile negative despre Dumnezeu sunt cele mai potrivite pentru a exprima profunzimea misterului Su. Pentru c Dumnezeu transcende orice fiin, El neag implicit orice cunoatere cci, propriu vorbind, din perspectiva a ceea ce noi suntem obinuii s numim cunoatere, apofatismul nu este aa-ceva. Sensul devine: noi avem cu privire la Dumnezeu o cunotin cert, anume aceea c El nu poate fi cunoscut. Cunotina aceasta deschide spiritul pentru unirea nemijlocit cu El. Dumnezeu este necunoscut nseam c El se afl dincolo de tot ceea ce poate fi cunoscut. 3. Cum catafaticul este diferit de apofatic Apofatismul nu nltur catafatismul; l corecteaz i l completeaz. Prin catafatism cunoatem pe cele ce ne apropie de Dumnezeu; apofatismul ne aduce la cunotin pe cele ce ne despart de Dumnezeu. Apofatismul, artndu-ne ce nu este Dumnezeu n raport cu creaturile, l face cunoscut pe Dumnezeu nu din creaie ci din experiena nemijlocit a prezenei Sale. Diferena este: catafatismul ne procur o cunoatere prin reflectare intelectual, discursiv i succesiv; apofatismul este o cunoatere exerimental n care omul st n faa lui Dumnezeu i are evidena prezenei lui Dumnezeu; marea certitudine a catafatismului este c Dumnezeu exist; apofatismul nu-i pune problema existenei lui Dumnezeu, cci o consider evident; el merge mai departe i vrea s tie ce nu este acest Dumnezeu, i aceast succesiune de negaii nu mai este o modificare de cunotin, ci o modificare de fiin (adic Dumnezeu este cunoscut n sensul c este vzut, contemplat, iar contemplatio se traduce n grecete prin theoria). S vedem cum.

34

Filosofie medieval

E. Itinerarul mistic ctre ntunericul divin. Extazul


Dionisie i ncepe tratatul despre Teologia mistic invocnd Treimea care s-l cluzeasc dincolo de necunoatere, acolo unde misterele simple sunt acoperite n chip supraluminos n ntunericul tainic ascuns, n ntunericul mai mult dect luminos al tcerii. Apoi Dionisie explic itinerarul mistic. Cel dinti pas al acestui itinerar const n renunarea la simuri, la orice lucrare gndit, pentru a putea urca pn la nlimea care conduce la Dumnezeu. Asta vrea s spun c, ajuns pe nlime, nu am terminat urcuul; abia de acolo l ncep. De aceea calea propus de Dionisie, acea cale prin care omul se elibereaz ncetul cu ncetul de cunoatere (n sensul omenesc al termenului, adic prin simuri i discursiv), e comparat cu urcuul pe Sinai pe care l-a desfurat Moise. Pentru a ajunge pe nlimi e nevoie de purificare (katarsis), i ea const n aceea c omul trebuie s prseasc tot ceea ce este impur (simurile) i s renune chiar la tot ce poate fi socotit ca pur (tot n ordinea omenescului). Cel astfel purificat urc dealul sfineniei ca s poat fi acceptat n unirea cu divinul n tenbre, n ntunericul divin, cci Dumnezeu a aezat ntunericul aidoma unui acopermnt n jurul Lui. Locul unde se realizeaz cunoaterea a ceea ce este de necunoscut aparine ntunericului. Moise intr n ntuneric i l vede pe Dumnezeu. Asta nseam c limitele fiinei noastre sunt limitele cunoaterii noastre. Prin propriile sale puteri omul nu poate trece peste limitele cunoaterii (fiinei) sale. Pentru ca s depeasc limita trebuie ca Dumnezeu s se coboare la om i s-l ridice pe acesta la nlimea Sa. Aceast coborre a lui Dumnezeu este iubirea divin n care Dumnezeu iese din Sine i rpete pe om ridicndu-l la starea de extaz. n momentul extazului (sau al contemplaiei mistice sau, s-i spun, cunoatere experimental) sufletul se unete cu Dumnezeu fr imagini i fr cuvinte, i omul experimenteaz prezena lui Dumnezeu. Este o cunoatere printr-o unire suprasensibil i supraintelectual, dar nu e vorba de o cunoatere a esenei divine (ea rmne incognoscibil), ci a luminii divine. n aceast contemplaie sufletul se mprtete de vederea luminoas a dumnezeietii ntunecimi. Lumina divin copleete posibilitatea omului de a vedea, i prea mult lumin ntunec vederea; lumina n stare pur apare omului ca ntuneric. Doctrina ntunericului provine, la Dionisie, direct din aciunea transcendenei divine. Dumnezeu aflat n ntunericul luminos este Printele luminii, i transcendena luminii rmne intact. ntunericul dionisian apare aidoma vlului ce acoper un Dumnezeu absolut inaccesibil i de nenumit. ntunericul exprima negaia universal ce implic transcendena absolut a divinitii. n stadiul contempaliei, al extazului, misticul nu-l poate vedea pe Dumnezeu fa ctre fa. Singura viziune posibil rmne aceea a locului unde Dumnezeu s-a aflat. Moise l-a vzut n Nor i doar din spate, Ilie l-a auzit trecnd printr-o adiere de vnt. La fel, misticul trebuie s-i ascund faa i fptura n prezena lui Dumnezeu. A cunoate pe Dumnezeu nseam a nu-L cunoate. Nu vedem soarele din pricina prea marii lui strluciri.

35

Anton ADMU

F. Sancta simplicitas
Se poate lesne vedea c extazul (sau contemplaia mistic) e deosebit de toate celelalte moduri de cunoatere. El nu e nici cunoatere prin simuri, nici contemplaie filosofic, nu e accesibil nici ochiului ca atare, nici ochiului minii, nici raiunii, nici minii. Cu mintea (ochiul minii) ajungem pn n vrful muntelui dar, spune Dionisie, contemplaia e superioar oricrei operaii intelectuale, orict de rafinat ar fi ea. Modurile de cunoatere omeneasc devin inutile sufletului unitiv; omul este orb, surd i mut, iese din sine, se ndumnezeiete, depete orice categorie omeneasc (de menionat c toate aceste operaii nu stau n puterea omului; omul doar se las cuprins de ele i criteriul acestei cuprinderi rmne necunoscut omului i cunoscut doar lui Dumnezeu; adic alegerea celui ajuns n stare de extaz nu este opiunea personal a individului). Sufletul e gol, prin urmare dispus la a fi umplut de divinitate, i aceast goliciune e condiia desvririi. Acestei goliciuni Dionisie i spune sfnt ignoran. Simplitatea, cu siguran, este mai desvrit dect profunzimea aparent a raiunii celei mai selecte.

Dou idei aflm la captul urcuului dionisian: lumina inaccesibil i sfnta ignoran (sancta simplicitas). Rpit n suprasensibil, n supraintelect, omul nici nu poate exprima aceast experien. Aa se nelege i limbajul extrem de dificil al misticilor din cretinism sau din orice alt religie, cci misticul/mistica e cu putin nu n vecintatea religiei ci n interiorul ei. Uneori nu poate fi exprimat (povestit) o experien omeneasc; cu att mai mult nu va putea fi fcut inteligibil experiena mistic! Misticul se exprim paradoxal, cci n cuvintele sale vrea s cuprind pe cel de necuprins.

G. Theosis
Concluzie: chiar i n unirea mistic Dumnezeu rmne necunoscut n esena Sa. n aceast unire omul nu devine Dumnezeu, ci este ndumnezeit (theosis) prin iubirea divin.
Pentru aceasta Dionisie insist i asupra pregtirii ascetice pentru a putea ajunge la extaz/contemplaie: purificarea (via purgativa), iluminarea (via illuminativa, rugciunea) i desvrirea (via contemplativa, iubirea). Fr iubire nu e posibil extazul i cunoaterea mistic e o cunoatere n iubire; de aceea i depete ea orice cunoatere! Aici, prin renunarea total la orice nelegere intelectual, prin negarea oricrei forme de cunoatere, misticul se unete n lumin cu Dumnezeu, aparine vieii i gloriei lui Dumnezeu. Lumina revelat n contemplaia unitiv nu e nsui Dumnezeu, e doar o lumin haric. Adic omul particip la Dumnezeu n mod real, chiar dac nu

36

Filosofie medieval

substanial i, nefiind substanial, cunoaterea mistic nu e, prin urmare, nici absolut, complet. Prin ndumnezeire (theosis), omul atinge ultimul grad de perfeciune, de sfinenie, de sfnt ignoran, dar conform naturii lui, a omului, nu conform naturii lui Dumnezeu. n lumin noi cunoatem harurile lui Dumnezeu. Viaa ntregului univers const n participarea la dumnezeire, dar aceast participare nu este egal pentru toi (amintim c ideea de participaie este preluat de Dionisie din filosofia lui Platon i este resemnificat din perspectiva cretinismului); participaia este egal cu capacitatea fiecruia de a o primi. n cuprinsul lumii create, fiecare lucru creat particip la har dup capacitatea pe care o are din chiar actul creaiei. Mineralele pot pentru c exist, vegetalele pentru c au via (l au pe a fi care e diferit i superior fa cu a exista), omul pentru c are i pe a fi i pe a exista, ngerii pentru c sunt spirite sau esene pure. Dumnezeu, revelat prin buntatea i nelepciunea Sa, nu d omului mai mult dect acesta poate duce. S vedem lucrul acesta printr-o scurt istorioar: un om cere ngerului su pzitor s-i schimbe crucea pe motiv c este prea grea. ngerul accept i l duce n faa unui morman de cruci. Alegei una, care vrei, i spune ngerul. Omul nostru se uit dup cea mai uoar cruce i, mulumit, o ia. Cnd privete ns mai atent observ c era tocmai crucea la care mai nainte renunase! Aa i cu participarea la Dionisie! Cci Dionisie ne spune, pn la urm, c dac adevrul e ntotdeauna frumos, frumuseea nu e ntotdeauna adevrat!

Bibliografie
1. Crainic, Nichifor, Sfinenia mplinirea umanului (Curs de Teologie Mistic), Editura Mitropoliei Moldovei i Bucovinei, Iai, 1993. 2. Dionisie Areopagitul, Opere complete, Editura Paideia, Bucureti, 1996. 3. Lossky, Vladimir, Teologia mistic a Bisericii de Rsrit, Editura Anastasia, Bucureti, f.a. 4. Louth, Andrew, Dionisie Areopagitul. O introducere, Editura Deisis, Sibiu, 1997. 5. Louth, Andrew, Originile tradiiei mistice cretine. De la Platon la Dionisie Areopagitul, Editura Deisis, Sibiu, 2002. 6. Mladin, Nicolae, Prelegeri de mistic ortodox, Editura Veritas, TrguMure, 1996. 7. Savin, Ioan, Gh., Mistica i ascetica ortodox, Sibiu, 1996. 8. Stniloae, Dumitru, Ascetica i Mistica Bisericii Ortodoxe, EIBMBOR, Bucureti, 2002. 9. Stniloae, Dumitru, Ascetica i Mistic cretin sau Teologia Vieii Spirituale, Editura Casa Crii de tiin, f.l., 1993. 10. Underhill, Evelyn, Mistica, Biblioteca Apostrof, Cluj-Napoca, 1995.

37

Anton ADMU

V. Natura i diviziunea naturii n scolastica timpurie Johannes Scotus Eriugena

Hegel spune despre Eriugena c este primul medieval cu care ncepe o filosofie adevrat i c nu-i cldete sistemul pe exegez, ci pe autoritatea Prinilor (auctoritas patrum, adic Augustin, Grigore de Nyssa, Dionisie). Influena lui a fost de aa natur nct nu a existat nici un filosof scolastic care s nu se fi referit la Eriugena, fie pentru a-l accepta, fie pentru a-l combate. Este considerat o apariie enigmatic pentru nceputul scolasticii. S-a nscut pe la nceputul veacului al IX-lea p.Cr. (cca 810) n Irlanda, i despre aceasta mrturisesc ambele pronume pe care le poart: Scotus vine de la Scotia major dup cum se numea pn n secolul al XI-lea Irlanda; Eriugena vine dup aceeai Irland, adic ara Eriilor, dup cum i sun vechiul nume celtic. Este chemat n Frana de Carol cel Pleuv ca s conduc coala palatin, i se va bucura de cea mai nalt consideraie. Aici ntreprinde traducerea operelor lui Dionisie, opere pe care regele Ludovic cel Pios le primise ca dar nc din 824 de la mpratul bizantin Mihail Balbul. Pe lng Dionisie, Scotus mai traduce n latinete scrieri din Grigore de Nyssa i Maxim Mrturisitorul. Faptul c autorul nostru se ndreapt ctre asemenea lecturi ne arat c avem de-a face cu un temperament de formaie mistic bine pronunat. Dup moartea protectorului su n 877, spune o ipotez romanesc, s-a ntors n Anglia unde moare asasinat de proprii si elevi, strpuns cu condeiele (a pueris quos docebat graphiis perfossus).

A. Procedeele raiunii diviziunea i analiza


S vedem ce e cu natura i diviziunea ei la Eriugena. n 867 Eriugena scrie De divisione naturae (Despre diviziunea naturii), lucrare considerat ca fiind prima concepie sistematic a lumii construit n Evul Mediu i care urmrete s mbine doctrinele neoplatonice cu acelea cretine. De divisione naturae este un adevrat sistem de filosofie a naturii. Pentru a ajunge la nelegerea lucrurilor, raiunea se folosete de dialectic i aceasta d seam de dou operaii fundamentale: diviziunea i analiza.

Diviziunea este operaia care, pornind de la unitatea genurilor supreme, distinge n snul unitii lor genurile din ce n ce mai puin universale i tot aa pn la indivizi, care sunt termenii inferiori ai diviziunii (spunem c diviziunea poate fi asimilat deduciei).

38

Filosofie medieval

Analiza (sau inducia) este calea invers: pleac de la indivizi i urc treptele coborte de diviziune, pn la genurile supreme.
Avem astfel o metod cu dou procedee (diviziunea i analiza), i procedeele sunt complementare, ca un drum dus-ntors de la genul suprem la individ i invers. Aceasta este premisa lui Eriugena n momentul n care i propune s prezinte natura n forma ei divizat, i se sesizeaz de pe acum ideea de circularitate.

B. mptrita diviziune (logic i real) a naturii sau creaia conceput ca teofanie


Ca s explic universul, am a urma cile diviziunii i analizei, nct natura se divide nu numai logic ci i real, n patru pri. Privit n ansamblu, natura se prezint divizat n patru mari segmente. Acestea sunt: 1. Natura quae creati et non creatur sau Natura creatrix non creata = natura care creeaz i care nu este creat. Aceast prim natur este identic lui Dumnezeu - divinitatea ca principiu al tuturor lucrurilor; ea este cauza a tot ce este i ce nu este (vedem aici, ne amintim de la tema precedent, influena lui Dionisie din propoziia aceea contradictorie despre Dumnezeu). Aceast natur este suma nsi a tot ce exist i Dumnezeu este numit: supraesen, suprabuntate, supradevr (remarcm, iari, mprumutul chiar terminologic pe care Eriugena l face din Dionisie, de la care va prelua i dubla mprire a teologiei n afirmativ i negativ). Din supraexisten se nate orice existen concret, determinat. Eriugena subliniaz faptul c aceast natere nu are loc oricum: n primul rnd, naterea existenelor multiple are loc n fiina divin nsi printr-un fatal proces de autodeterminare, proces numit de filosof progressio. n ce const progresia? n aceea c n actul ca atare al progresiei, unitatea nedeterminat a naturii divine se divide, se risipete, se mprtie (pulverizeaz) n tipurile primordiale ale tuturor lucrurilor (ca un gen de lume a Ideilor la Platon). Chestiunea este c noiunea de diviziune a naturii e echivalent cu ideea de creaie care, la rndul ei, echivaleaz cu producerea multiplului de ctre Unu, de Dumnezeu. 2. Natura quae creatur et creat = natura care este creat i creeaz. Aici e nevoie de o precizare. Cauzele primordiale create de natura care nu este creat (deci de prima diviziune, de Dumnezeu) i numite prototypa, ideae sau praedestinationes, aceste prototipuri, prin urmare, poart de la nceput, din chiar snul fiinei divine, determinaiile acesteia. Urmeaz c prototipurile, ideile sau predestinatele sunt eterne; dar, ntruct aceste idei sunt nscute din Dumnezeu printr-un act de creaie, ele sunt creaie. Astfel c a doua diviziune a naturii cuprinde acele fiine create (prototipurile) care sunt, la rndul lor, capabile de creaie, sunt, prin urmare, creatori.

39

Anton ADMU

ntruct sunt create, ele nu sunt Dumnezeu; ntruct creeaz, sunt cele mai nobile dintre creaturi. Aceast lume a ideilor, prototipurilor, este venic, dei creat. Ea nu este ns etern n felul n care Dumnezeu este etern; lumea ideilor, a prototipurilor, este creat etern de Dumnezeu care singur posed eternitatea necreat. Iat Logosul creat de divinitate i creator al lucrurilor la rndu-i. Oricum le-am numi, ideile sunt arhetipurile lucrurilor create, nu au nceput n ceea ce privete durata lor, dar au un principiu al fiinei lor. n sensul acesta ideile sunt venice, coeterne cu Dumnezeu, adic ele subzist n Dumnezeu fr vreun nceput n timp; totui, nu sunt cu totul coeterne cu Dumnezeu pentru c ncep s existe (s coeternizeze) nu de la ele nsele, ci de la creatorul lor (mai pe neles: copilul este n poten n cuplu, sens n care este coetern cuplului, tatlui i mamei; nu este ns total coetern pentru c el, copilul, nu subzist de la sine, adic nu-i d singur via, ci o primete pe aceasta de la tat i mam, de la Creator, n limbajul lui Eriugena); 3. Natura creata non creatrix sau Natura quae creatur et non creata = natura care este creat i nu creeaz (totalitatea lucrurilor create de idei, de Logos). Lumea prototipurilor, ieit din neleciunea Tatlui i cuprins n Logos se desfoar (realizeaz) n lumea concret prin aciunea Sfntului Duh care este iubirea lucrtoare a lui Dumnezeu-Tatl. Natura intr astfel n a treia diviziune: multiplicarea fiinelor care continu nentrerupt de la genuri la indivizi. Drumul este urmtorul: din Dumnezeu este creat Logosul (Ideea); din Idei se nasc genurile, subgenurile, speciile i substanele individuale. Aceast producere a multiplului pornind de la monad (Unu, Dumnezeu) i trecnd prin diad (Logos, Idee), este sarcina i opera celei de-a treia Persoane a Treimii - Sfntul Duh. Iat i motivul pentru care orice substan individual (creatur) este definit prin: esen (corespunde Tatlui); virtute activ (corespunde Fiului); aciune (corespunde Sfntului Duh).

A doua i a treia diviziune a naturii arat c Dumnezeu nu acioneaz niciodat afar din sine dect pentru a se manifesta, i aceast automanifestare divin, esenial n concepia lui Eriugena, se numete teofanie. Autorul definete astfel teofania: teofania este o apariie/manifestare a lui Dumnezeu i care manifestare poate fi neleas de o fiin inteligent, fiin care nu este i ea dect tot o teofanie. ngerii sau oamenii, lumea creaturilor invizibile i vizibile, la un loc, reprezint o teofanie, o descoperire a lui Dumnezeu la existen. n teofanie, spune Eriugena, Dumnezeu umple toate mruntaiele lumii. Plecnd de aici, Eriugena ncearc o nou etimologie a cuvntului theos (Dumnezeu) care ar deriva din theim = a curge, a parcurge. Exemplarele concrete ale lumii sunt apariii multiforme ale lui Dumnezeu sau, pstrnd comparaia lui Eriugena, lumea este asemenea reflexelor variate la infinit ale luminii pe penele punilor. Lumea este, n fine, o venic teofanie care curge mereu din fiina nemicat a

40

Filosofie medieval

lui Dumnezeu. Micarea lumii tinde spre propriul ei nceput, nct lucrurile se ntorc ctre sursa lor de creaie; 4. Natura quae nec creat nec creatur = natura care nu creeaz i nu este creat (divinitatea intrat n repaos i ncetnd s mai creeze). n mod fatal (ntruct circularitatea este fatal), creaia se ntoarce (re-ntoarce) spre izvorul ei, i Dumnezeu reintr n Sine. Cu termenul lui Eriugena, lumea, creatura, se deific; cu termenul lui Dionisie, creatura este ndumnezeit (theosis) i se resoarbe n marele tot al lui Dumnezeu. Cele patru naturi constituie cercul existenei divinitii. S recapitulm: 1. prima diviziune: Dumnezeu este, la nceput, asemenea unui nimic lipsit de orice caliti i, ca atare, nu se poate cunoate pe sine; 2. a doua diviziune: Dumnezeu coboar, curge din supraesenialitatea naturii sale nedeterminabile, nedeterminate i incognoscibile i se creeaz pe sine nsui cunoscndu-se n cauzele prime (arhetipuri, prototipuri, idei). Se creeaz pe sine din sine nct Cuvntul/Logosul este, n a doua diviziune, Dumnezeu ntr-o alt form; 3. a treia diviziune: Dumnezeu descinde din sine n Logos i apoi din Logos n efectele cauzelor primordiale, adic n lucrurile invizibile i vizibile (n ngeri i lume). Din a treia diviziune conchidem c Logosul se afl la jumtatea distanei dintre divinitate i creatur, i n diviziunea trei, Logosul, prin mijlocirea Sfntului Duh, capt forma individuaiei; 4. a patra diviziune: lumea se ntoarce la Creator i devine una cu El, se deific. La o privire atent, vedem c toate cele patru diviziuni se reduc, n realitate, la dou. Diviziunile 2 i 3 cuprind pe cele create; diviziunile 1 i 4 pe cele necreate. Avem, sintetic, dou mpriri: 2 i 3 = creatura; 1 i 4 = Creatorul. Pe scurt, Dumnezeu este anunat drept Creator n diviziunea 1-4, i acelai Dumnezeu este anunat drept scop n diviziunea 2-3. ntreaga teofanie se desfoar ntre Creator i scop.

C. Iluminare versus panteism


Creaia conceput ca teofanie aduce cu sine tema iluminrii. Creaia este iluminare i lucrurile sunt lumini. Epistolele Noului Testament numesc pe Dumnezeu Tatl luminilor (Patre luminum) i Sfntul Paul adaug (n Efeseni 5, 13) c tot ceea ce este revelat, este lumin. n acest fel, toate fiinele create sunt lumini i lucrul cel mai nensemnat e o lamp n care strlucete lumina divin. Lumin din lumin fiind, creaia este iluminarea sortit s-l arate (lumineze) pe Dumnezeu. Dac Dumnezeu nu ar mai strluci, universul ar nceta s existe. Lumina ne dezvluie lucrul creat ca pe un semn/simbol prin care Dumnezeu ni se face cunoscut.

41

Anton ADMU

Eriugena a fost acuzat c ar practica panteismul i c sistemul lui circular de emanaii substaniale succesive nu poate scpa acestei acuzaii (cuvntul panteism vine din greac: pan = "peste tot", theos = "Dumnezeu"). Eriugena parc anticipeaz aceast acuz i o consider nedreapt. El spune c diversitatea lucrurilor vizibile i invizibile este multipl, n vreme ce divinitatea este una. n termenii lui: lumea este divinitatea, dar divinitatea nu este lumea. Lumea este divinitatea, adevrat, dar numai ca teofanie, ca manifestare, cci divinitatea continu nentrerupt s rmn deasupra lumii. Panteismul lui Eriugena, n msura n care exist, pleac de la conceptul dionisian de participaie. Dup Dionisie, creatura particip la fiina divin n msura n care aceasta i acord graia unei mai apropiate asemnri. Dup Eriugena, divinitatea particip la lume, la creatur, pe care o umple. n fapt, Eriugena este panteist doar dac inem neaprat s-l acuzm de aa-ceva; el este mai curnd panenteist cci, s-a vzut (Tema II), lumea este creat doar ntruct locul subzistenei ei este n alt parte dect ea (faptul acesta l arat particula en intercalat ntre pan i theos). Eriugena este foarte clar cnd spune: participarea nu este asumarea vreunei pri, ci mprtirea de sus n jos a naturii divine i a harului, astfel c textul acesta este identic n efecte textului dionisian n legtur cu participaia. Am fcut aceast precizare pentru c, n 1225, lucrarea De divisione naturae a fost condamnat de papalitate i interzis.

D. Mistic i teofanie
Acesta este, n mare, sistemul despre natur al lui Eriugena, viziunea unitar a universului i marile lui plan mistic. Cci participarea mistic este cu putin numai prin puterea graiei (ca la Dionisie i, mai nainte, la Augustin), care graie ngduie o trire i o cunoatere special i imediat a divinitii. Din acest punct de vedere este de notat c apariia lucrrii De divisione naturae nseamn o dat capital pentru dezvoltarea misticii n teologia din Apusul Europei.

Dumnezeu este invizibil, inaccesibil, i a-l vedea pe Dumnezeu n esena Sa nu st nici mcar n puterea ngerilor. Nu putem vedea pe Dumnezeu n esena Sa, dar l putem vedea n lumina cea neapropiat, n slava Sa. Lucrul acesta este ngduit i el devine posibil prin ajutorul special al graiei, cnd ajungem la ceea ce se numete cunoatere mistic n form extatic (din ek = nire n afar i stasis = stare), prin rpirea noastr n favoarea graiei. Dumnezeu este inaccesibil ca esen, dar accesibil ca i cunoatere.
Eriugena explic: cunoaterea lui Dumnezeu este ngduit sub forma extazului (mentis excessum), dar cunoaterea de acest tip este n legtur nu cu esena lui Dumnezeu, ci cu teofaniile; noi contemplm teofaniile lui Dumnezeu. Teofania este faa lui Dumnezeu i n teofanie l vedem fa ctre fa. Prin urmare, n teofanie Dumnezeu nu se las vzut/cunoscut n El nsui, ci este asemenea soarelui vzut n aerul pe care-l lumineaz.

42

Filosofie medieval

i ceea ce vedem noi n aerul iluminat este, de fapt, soarele nsui. Acesta este sensul vederii fa ctre fa.

E. Raiune i credin la Eriugena


O ultim problem la Eriugena: n ce raport se afl religia cu filosofia sau, cu alte cuvinte, care este raportul dintre credin i raiune? E nevoie de aceste precizri pentru c Eriugena a fost socotit un gnditor care i-a permis multe liberti, a fost socotit chiar raionalist. Chestiunea pleac de la faptul c i se reproeaz de a amesteca religia cu filosofia, prin urmare de a socoti cei doi termeni ca fiind echivaleni. Eriugena e ns mult mai subtil. El deosebete ntre strile succesive ale omului fa de Adevr. Este cert c natura uman, spune el, simte dorina nnscut de a cunoate adevrul, i istoria raiunii are cel puin dou etape: de la pcat i pn la venirea lui Cristos; dup venirea lui Cristos.

n prima etap, raiunea este singur sau, mai exact, este ntunecat de urmrile pcatului, i drumul ctre adevr i este extrem de anevoios. Raiunea devine desvrit n a doua etap, cnd este luminat deplin de Evanghelie (de venirea lui Cristos; cci Cristos nu ar fi venit, dac omul nu ar fi czut). Raiunea intr acum, de altfel, ntr-o a doua stare; acum nu mai e singur, nu mai e ntunecat, cci Isus ia asupra Sa pcatele lumii. Adevrul ntruct i este revelat, i i vine acum, raiunii, dintr-o surs infailibil, sigur, i nelepciunea nu mai nseam pentru raiune altceva dect acceptarea acestui adevr. De acum nainte credina preced raiunii, dar asta nu nseamn c raiunea dispare. Vom vedea mai jos, n dou exemple testamentare, cum stau lucrurile cu credina i raiunea. Celei de-a doua stri a raiunii i urmeaz o a treia: starea n care vom vedea Adevrul nsui, i atunci raiunea i credina vor disprea n faa viziunii. Aici putem stabili urmtoarea coresponden: exist trei virtui teologale - credina, sperana i iubirea (fides, spes et ratio). Cei drepi, aceia, spus simplu, care ajung n Rai, nu mai au nevoie de credin i speran, cci ele dou, mpreun cu iubirea, au deschis porile Raiului; n Rai (care e nu att un loc, ct o stare), nu mai rmne s se manifeste dect iubirea nemrginit fa de Dumnezeu. Tot aa i cu viziunea care face inutil exerciiul credinei i raiunii, inutil n starea a treia a raiunii, dup cum am vzut. Omenirea este (n zilele lui Eriugena, ale lui Anselm i care sunt i zilele noastre) n a doua faz, cnd raiunea nu mai este singur, ci e cluzit de Revelaie.

Pe linia lui Augustin, Eriugena (deopotriv Anselm) este de acord cu formula: credo ut intellegam (cred, pentru ca s neleg), i credina este condiia nelegerii, pentru c dac lumea nu va crede, nici nu va nelege. Dou locuri din Noul Testament ne pot ajuta. Iat-le:

43

Anton ADMU

Petru i Ioan se duc la mormnt. Episodul apare, cu cei doi ucenici mpreun, numai la Ioan 20, 2-10, n timp ce la Luca 24, 12 este vorba doar de Petru. Cum interpretm pericopa (fragmentul, versetele) din Ioan? Petru i Ioan alearg mpreun la mormnt. Petru este simbolul credinei, Ioan al raiunii i mormntul este Scriptura. Ioan, mai tnr i mai sprinten, ajunge mai repede la mormnt, dar nu intr. Petru trece primul, apoi intr i Ioan, vede i crede. Credina (Petru) trebuie s treac nainte, cci dac Dumnezeu a vorbit, nu se poate ca raiunea s nu in seama de aceasta. Ca s nelegi adevrul trebuie mai nti s-l crezi. Petru crede ca s neleag, nu nelege ca s cread; al doilea episod este acela cu samarineanca, i el apare tot numai la Ioan 4, 1-42. Samarineanca e natura uman care caut adevrul exclusiv prin raiune, e raiunea nsi nensoit, singur. Raiunea (samarineanca) ntlnete credina (Cristos) i, aici e miezul parabolei, Cristos i cere ap ca i cum credina i-ar cere raiunii s-o adape. Or, asta nseamn c Mntuitorul cere fpturii, oricrei fpturi pe care a zidit-o (i samarineanca este aleas tocmai pentru a arta c mntuirea este pentru toi), s-l caute cu ajutorul raiunii. Dumnezeu cere credin, dar i nelegere raional. Eriugena are n vedere unitatea nelepciunii cretine. Pentru Eriugena, filosofia este cutarea lui Dumnezeu, i din acest motiv filosofia i religia aproape c se confund. Muli au credin, spune el, dar foarte puini fac apel la raiune. Metoda folosit de raiune pentru a ajunge la nelegerea lucrurilor pe care ea le crede este dialectica (cu cele dou procedee: diviziunea i analiza). Dialectica lui Eriugena const n aceea c spiritul descoper, prin reflecie asupra lui nsui, dublul demers care, strbtnd ierarhii, l duce de la Unu la multiplu i de la multiplu la Unu, de la Dumnezeu la lume i invers. Eriugena nu a raionalizat religia. Nu se pune la el problema de a alege ntre Petru i Ioan; problema e ca samariteanca s se ntlneasc cu Isus. i, la Eriugena, se ntlnete! Dac i se poate reproa ceva lui Eriugena, este c nu a fcut o deosebire clar ntre ceea ce, din Revelaie, este asimilabil raiunii i ceea ce, din aceeai Revelaie, rmne transcendent. Din acest motiv, la el, dogmele par s se raionalizeze i filosofia pare s se piard n teologie. Abia peste vreo 400 de ani, cu Sfntul Toma, problema aceasta va fi pus definitiv la punct. i Eriugena ns este convins c n faa autoritii Revelaiei, raiunea trebuie s se plece. Cuvntul lui Dumnezeu este adevrat, indiferent dac raiunea l nelege sau nu.

Bibliografie
1. Gilson, tienne, Filozofia n Evul Mediu, Editura Humanitas, Bucureti, 1995. 2. Nistor, Octavian, Antologie. ntre Antichitate i Renatere. Gndirea Evului Mediu, vol. I, Editura Minerva, Bucureti, 1984. 3. Savin, Ioan, Gh., Mistica Apusean, Sibiu, 1996. 4. Roca, D. D., Prelegeri de istorie a filosofiei antice i medievale, Editura Dacia, Cluj Napoca, 1986.

44

Filosofie medieval

5. Vlduescu, Gh., Introducere n istoriei filosofiei medievale, Editura Enciclopedic, Bucureti, 1973.

45

Anton ADMU

VI. Sfntul Anselm i argumentul ontologic

A. Preambul anselmian
Eriugena prsete insulele britanice i vine pe continent. Anselm prsete continentul pentru a merge n Britania. Nscut pe la 1033 n Italia, ajunge clugr i apoi abate al mnstirii din Bec (Normandia). n 1093 accept s fie arhiepiscop de Canterbury, prin urmare eful bisericii din Anglia. Moare n 1109. Papa Alexandru al VI-lea l proclam sfnt (n 1496), iar sub Clement al XI-lea i se atribuie titlul de "doctor al Bisericii". Este primul mare gnditor aprut n Evul Mediu dup Eriugena, i e socotit a fi "printele scolasticii". Ca arhiepiscop de Canterbury a avut nfruntri violente i dese cu monarhia englez (cu puterea temporal) pentru aprarea prerogativelor puterii spirituale. n istoria gndirii, Anselm s-a fcut remarcat mai ales prin dou lucruri: nti, prin tratatul asupra ispirii, tratat intitulat De ce s-a fcut Dumnezeu om?, n care ncearc s clarifice logica acestei faceri; vrea s demonstreze, pe baza a ceea ce tim din Scriptur despre caracterul lui Dumnezeu i despre pcatul omului, necesitatea luntric n virtutea creia a venit, a murit i a nviat Cristos. Lucrarea aceasta este primul tratat care ofer o abordare teologico-logic asupra misterului Rscumprrii. n al doilea rnd (dar primul n ordinea importanei, cel puin din perspectiva urmailor), Anselm s-a fcut remarcat prin argumentul ontologic. Anselm ncearc s elaboreze o demonstraie logic a existenei lui Dumnezeu pe care-L descrie ca fiind "acela dect care nimic mai mare nu poate fi conceput". Argumentul anselmian este, de regul, neles ca o ncercare de a deduce existena lui Dumnezeu din ideea celei mai perfecte fiine. Astfel, nimeni argumentul nu poate nega faptul c oamenii au n mintea lor ideea unei fiine ontologic perfecte. Bine, dar cum a ajuns n mintea oamenilor o astfel de idee a unei fiine perfecte, dac o asemenea fiin nu exist? Dac o astfel de fiin ar fi doar o simpl idee a minii noastre, atunci o atare fiin n-ar mai fi perfect, ntruct lipsa atributului existenei implic imperfeciunea. Dac, deci, o asemenea fiin este perfect, ea i exist. Dar a prezenta argumentul n acest fel nseamn a-l

46

Filosofie medieval

simplifica. Spunem, prin urmare, c partea cea mai fecund a operei Sfntului Anselm este aceea care const n demonstrarea existenei lui Dumnezeu. Lucrarea avut n vedere este intitulat Proslogion (cu subtitlul: Discurs despre existena lui Dumnezeu). Proslogion este scris ntre anii 1077-1078, dar consideraii asupra existenei lui Dumnezeu ntlnim la Anselm, mai nti, n lucrarea Monologion (1076) n care, n primele 28 de capitole din cele 80 ale tratatului, este demonstrat existena lui Dumnezeu pornind de la creatur, de la conceptele de bine, mreie i perfeciune. Asupra acestei lucrri voi insista acum, urmnd argumentarea lui Gilson din Filozofia n Evul Mediu.

B. Argumentele existenei lui Dumnezeu n Monologion


n Monologion, argumentaia lui Anselm, sau dovezile existenei lui Dumnezeu, pleac de la aceptarea iniial a dou principii: lucrurile nu sunt egale ntre ele n privina perfeciunii i, al doilea principiu: un lucru posed un grad mai mare sau mai mic de perfeciune numai ntruct particip la acea perfeciune. S aplicm principiile i s deducem dovezile, aa cum apar ele n Monologion (titlu care ar nsemna - "de vorb cu mine nsumi", n fapt fiind vorba de un "monolog" cu Dumnezeu). 1. Dovada pornind de la conceptul de bine Fiecare dintre noi dorete s se bucure de ceea ce este bun. Ajungem, n final, s ne ntrebm de unde provin lucrurile pe care le socotim ca fiind bune. Aceast reflecie fireasc asupra naturii i asupra originii obiectului dorinei noastre (care este binele), ne conduce la Dumnezeu. Cum? Simurile i raiunea ne spun c exist un numr nedeterminat de bunuri (de lucruri bune). Raiunea, apoi, ne amintete c totul are o cauz. Tot raiunea pune ntrebarea: fiecare lucru bun pe care l percepem are o cauz a lui proprie, sau exist o singur cauz pentru toate lucrurile bune? Mai vedem c lucrurile bune sunt bune n mod inegal, c un lucru este mai bun ca altul, prin urmare ele nu se pot compara cu ele nsele pentru a-i stabili gradul de buntate. Toate au a participa la unul i acelai bine n raport cu care, apoi, se distribuie buntatea particular a fiecrui lucru creat. Binele prin care toate bunurile sunt bune nu poate fi dect un bine superior, restul sunt bune nu prin ele nsele, ci prin participarea la acest bine superior. Acest bine este bun prin sine, restul sunt bune prin acest bine superior i care nu mai are nimic deasupra lui. El este bun n mod absolut i acest bine absolut se numete Dumnezeu. 2. Dovada pornind de la creatur Nimeni nu se ndoiete c universul (fiina, creatura) exist, dup cum nimeni nu se ndoiete c tot ceea ce exist are o cauz. ntrebarea este: totalitatea

47

Anton ADMU

lucrurilor (universul) deriv din mai multe cauze, sau din una singur? S procedm prin reducere la absurd i s admitem c universul are mai multe cauze. La ce se ajunge? dac universul are mai multe cauze, atunci fie cauzele exist prin sine (dar existnd n acelai mod, adic prin sine, ele sunt de fapt una singur!), fie se produc unele pe altele, se produc reciproc. Ipoteza din urm este ns potrivnic raiunii, cci e absurd ca un lucru s existe prin acela cruia i d fiin. Adic, pentru a explica, Dumnezeu nu exist pentru c exist lumea, ci lumea exist pentru exist Dumnezeu; la fel, stpnul i sluga se raporteaz unul la cellalt, dar nici unul dintre ei nu exist n virtutea celuilalt nici ca fiin, nici ca funcie. Cauza nu d socoteal efectului dup cum nvingtorul nu primete condiii de la cel nvins i nici nu le propune acestuia, i le impune. Un ultim exemplu: eu nu sunt tat dect dac am copil, dar copilul mi condiioneaz mie doar calitatea de tat, nu i pe aceea de fiin. Iat ce vrea s spun faptul c un lucru (tatl) nu poate exista prin acela cruia i d fiin (copilul). 3. Dovada pornind de la perfeciune Acest argument pleac de la gradele de perfeciune pe care le au lucrurile. Privind n jur, vedem c un lucru (o creatur) e mai perfect dect altul: calul dect pomul, omul dect calul. Nu putem nega c lucrurile sunt superioare unele altora (inclusiv n interiorul aceleeai specii). Aici sunt dou variante: fie acceptm un numr infinit de fiine (creaturi) i atunci va fi totdeauna o fiin mai desvrit dect alta, fie acceptm c numrul celor create este finit, caz n care exist o fiin mai desvrit dect toate celelalte. Nu e greu de vzut c prima variant este absurd i, chiar dac acceptm c numrul fiinelor create tinde spre infinit, el nu este, totui, infinit. Prin urmare, exist cu necesitate o natur superioar tuturor celorlalte naturi i care nu este inferioar nici unei alte naturi. Aceast natur ultim este Dumnezeu.

C. Argumentul ontologic propriu-zis


Nota comun a acestor trei dovezi este c pornesc toate de la realitate (binele, fiina, gradele fiinei). Anselm e preocupat ns de a aduce dovezi i mai clare, care s se impun de la sine ncuviinrii minii noastre. Coroana acestor trei dovezi din Monologion va fi argumentul ontologic pe care-l prezint n Proslogion (titlu care s-ar traduce i prin: "precuvntare"). Iat raionamentul lui Anselm. La sfritul primului capitol din Proslogion citim: "Eu, Doamne, nu intesc la a ptrunde nlimea Ta, fiindc n nici un fel eu n-o altur ei pe aceea a minii mele, ns

48

Filosofie medieval

doresc ntructva s neleg adevrul tu pe care inima mea l crede i l iubete. Cci eu nu caut s neleg spre a crede, ci cred ca s-neleg. i chiar aceasta cred: c necreznd, n-a nelege". Vedem c Anselm se pregtete, i pentru el credina preced cunoaterii i ea este punctul de plecare al cercetrii filosofice, dar scopul cercetrii rmne, n fond, unul teologic. De altfel, lucrarea Monologion a fost scris la cererea unor clugri care vroiau dovezi ale existenei lui Dumnezeu, dovezi exclusiv raionale. n Proslogion, argumentul este precedat de teza: fides quaerens intellectum ("credina cutnd intelectul"), cu alte cuvinte: Dumnezeu e ntlnit (raiunea provoac ntlnirea); Dumnezeu nu e doar ntlnit (raiunea realizeaz c e mai mult dect o ntlnire faptul pe care la provocat; Dumnezeu este prealabil oricrei ntlniri (raiunea i recunoate limitele), adic ceea ce este prealabil (Dumnezeu), condiioneaz chiar faptul ntlnirii.

Prin urmare, argumentul ontologic pleac de la premisa c ideea de Dumnezeu ne este dat nou de credin i ajunge la nelegerea acestui dat al credinei. Noi credem c Dumnezeu exist i c nu putem concepe ceva mai nalt ca el. Problema este: chiar exist o asemenea natur care s corespund credinei noastre? i Anselm amintete n acest loc vorbele nesocotitului din Psalmii 13, 1 i 52, 1, unde se spune: "Nebunul zice n inima lui: Nu este Dumnezeu": Dixit insipiens in corde suo: non est Deus. De altfel, capitolul 2 din Proslogion este intitulat: "C Dumnezeu este cu adevrat, chiar dac a spus n inima sa nesocotitul: nu este Dumnezeu". Iat cum sun textul lui Anselm din Proslogion, capitolul 2: "Prin urmare, Doamne, care dai credinei nelegere, d-mi voie, pe ct tii tu s rnduieti aceasta, s neleg c eti, aa cum credem. Apoi c eti ceea ce credem. Cci fr ndoial credem c tu eti ceva dect care nimic nu poate fi gndit mai mare. Ori poate nu e nimic de asemenea fire, cci spuse-n inima sa nesocotitul: Nu este Dumnezeu? E sigur c nesocotitul nsui, de ndat ce aude ceea ce spun ceva dect care nu poate fi gndit ceva mai mare nelege ceea ce aude, iar ceea ce nelege, n intelectul lui se afl, chiar dac nu nelege c acesta este. Cci una e ca un fapt s fie n minte, i alta a nelege cum c faptul este. Atunci cnd pictorul gndete dinainte ceea ce va fi fcut, de fapt el are aceasta n minte, dar nc nu nelege c este ceea ce nu a fcut deocamdat. De ndat ns ce a pictat, el va avea i-n minte, dar va i nelege c lucrarea sa exist. Este convins, aadar, nesocotitul, c exist ceva, fie i n intelect, dect care nu poate fi gndit ceva mai mare, pentru c de ndat ce aude aceasta, nelege; iar ceea ce este neles, se afl n intelect. i e sigur c acela dect care nu-i cu putin a fi gndit ceva mai mare nu poate fi numai n intelect. Cci dac se afl numai n intelect, va fi mai mare ceva ce poate fi gndit c este i n fapt. Aadar, dac acela dect care nu poate fi gndit ceva mai mare e doar n intelect, atunci acesta nsui este ceva dect care s-ar putea gndi ceva mai

49

Anton ADMU

mare. Exist, prin urmare, departe de orice ndoial, ceva dect care nu are sens a fi gndit ceva mai mare, i n intelect i n fapt". Aa sun argumentul n termenii lui Anselm. S-l explic. Nu ntmpltor Anselm vrea s explice aceasta (existena lui Dumnezeu) nesocotitului, cci dac nesocotitul va nelege, toi vor nelege. Nebunul spune c "nu este Dumnezeu". Nebunul nu este ns acela care i-a pierdut raiunea; nebunul este acela care a pierdut totul, n afar de raiune. Ceea ce vrea Anselm s spun este c nebunul i-a pierdut credina. De aceea putem discuta cu nebunul, i el nelege. Este motivul pentru care atunci cnd vorbim nebunului de acea fiin dincolo de care nu putem concepe alta ca fiind mai mare, nebunul nelege, i ceea ce nelege exist n mintea lui (n raiune), chiar dac el nu realizeaz c exist; cci ceea ce argumentul ncearc s strecoare nebunului nu este raiunea, pe care nebunul o are, ci credina, carei lipsete. Explic Anselm: un lucru poate exista ntr-o minte fr ca mintea s tie faptul acesta. Iat rostul exemplului cu pictorul, exemplu evident prin sine. Pictorul are lucrarea (tabloul) n minte, fr ca ea s i existe n realitate. Cnd tabloul este terminat, pictorul are lucrarea i n minte i n realitate. Prin urmare, i nebunul poate fi convins c n mintea lui exist ideea acelei fiine a lui Dumnezeu, pentru c el nelege formula (nebunul e raional), i e clar c tot ceea ce noi nelegem, i exist n mintea noastr. Dar a exista i n realitate nseam mai mult dect a exista numai n minte. Din acest motiv, pentru ca fiina cugetat n mintea noastr s fie perfect, existena ei real, nu numai n minte, este necesar. Astfel c fiina a crei idee exist n mintea mea, pentru a fi perfect (nici o fiin s nu poat fi gndit mai mare ca ea), trebuie s existe i n realitate. Argumentul acesta se sprijin pe trei principii: ideea de Dumnezeu este dat de credin; ceea ce exist n gndire exist cu adevrat (exist i n realitate);

existena ideii de Dumnezeu n minte cere afirmarea existenei lui Dumnezeu i n realitate. Urmeaz c lucrul pe care credina l propune este i inteligibil, poate fi acceptat fr contradicie de ctre raiune. Argumentul lui Anselm face o comparaie ntre fiina gndit i fiina real, i intelectul conchide c fiina real este superioar fiinei gndite pentru faptul urmtor: ceea ce exist i n gndire i n realitate este mai perfect dect ceea ce exist numai n gndire. n ali termeni, argumentul sun astfel: dac ideea de Dumnezeu exist n gndire, faptul c exist o face i real, adic nu pot fi gndite dect acele lucruri care i exist. Nimeni, printre i dintre creaturi, nu poate gndi ceea ce nu exist.

D. Scurt istorie a receptrii argumentului ontologic


Argumentul a fost contestat nc din timpul vieii lui Anselm. Primul critic este clugrul Gaunilon care spune: din simpla existen n minte a unui lucru nu se poate

50

Filosofie medieval

deduce existena real a acelui lucru. Gaunilon exemplific: mi pot furi n minte ideea unei insule dect care nu poate fi conceput alta mai frumoas, dar asta nu nseamn c acea insul i exist n realitate. Una este insula din mintea mea, alta este insula din realitate. Anselm rspunde: ideea unei insule perfecte nu este o idee nici necesar i nici universal, aa cum este ideea de Dumnezeu. Trecerea de la existena n gndire la existena n realitate e posibil i necesar cnd e vorba de fiina cea mai nalt pe care o putem concepe. Gaunilon nu are dreptate: insula lui este o fiinare, Dumnezeul lui Anselm este fiina, insula este o consecin, un efect, Dumnezeu este premisa, este cauza necauzat. Anselm spune: "Doamne, ntoarce-m din mine ctre tine" (revela me de me ad te), i aici aflm nuana cea mai important a argumentului: Anselm nu vrea s demonstreze existena lui Dumnezeu, cci aceast existen nu a pus-o niciodat la ndoial, nici el, nici medievalii. Argumentul lui Anselm determin o prezen, constat un loc plin din care Dumnezeu nu a plecat i n care Dumnezeu este prezent (secole mai trziu, cnd Nietzsche va spune: "Dumnezeu a murit", filosoful german va constata o absen, un loc gol). Argumentul trebuie privit din perspectiva acestei prezene a lui Dumnezeu, i abia apoi prezena aceasta este, pentru noi, sinonim existenei. Poziia lui Toma fa de argumentul ontologic are o natur particular, ntruct e nrudit cu argumentul. n tot cazul, Sfntul Toma spune c nu putem demonstra a priori existena lui Dumnezeu, ci numai a posteriori, i anume prin efectele cauzei, nu prin cauza ca atare. Sfntul Toma are rezerve, dar nu anuleaz argumentul aa cum ncercase s o fac Gaunilon. Descartes va simpatiza cu argumentul anselmian i l-a adaptat propriei sale filosofii. El pleac de la ndoial (dubito, ergo cogito = "m ndoiesc, deci cuget"), ajunge la cunotina sigur a existenei mele ca fiin cugettoare (cogito, ergo sum = "cuget, deci exist") i de aici conchide c Dumnezeu exist (sum, ergo Deus est = "exist, deci Dumnezeu exist"). Dumnezeu este o idee nnscut, clar i distinct i care nu a fost creat de mine. Cineva a pus-o n mintea mea, i anume Dumnezeu. Mersul lui Descartes este apropiat celui al lui Anselm. Descartes raioneaz astfel: ideea de mine nsumi ca fiin finit implic existena unei fiine infinite; ideea unei fiine infinite (perfecte) implic existena acesteia; din moment ce Dumnezeu este perfect, el nici nu ne poate nela. Nu discutm aici faptul c argumentarea lui Descartes este sofistic; ne intereseaz doar motenirea anselmian. i Leibniz va folosi argumentul, tot simpatizndu-l, n vreme ce filosoful Kant l va critica. Immanuel Kant nu accept ideea c simpla definire a unei fiine necesare implic existena acesteia n acelai fel n care definiia triunghiului implic existena unghiurilor triunghiului. Argumentul lui Anselm, spune Kant, este funcional sub aceast form numai dac acceptm mai nti existena unei astfel de fiine. Kant spune, n continuarea clugrului Gaunilon: faptul c am 100 de taleri n minte nu nseamn c i am i n buzunar, chiar dac, i unii i alii au aceleai atribute. Dup Kant, existena n sine nu poate fi coninut n concept i, ca atare, nici nu poate fi dedus din concept.

51

Anton ADMU

Hegel va fi mult mai clement: Dumnezeu trebuie s fie acel ceva care nu poate fi conceput dect ca existnd i care include existena. Toate aceste obiecii (care se ntind pn n zilele noastre), i altele pe care nu leam mai artat, scap din vedere un singur lucru: scopul argumentului lui Anselm nu a fost s dovedeasc existena lui Dumnezeu; argumentul este menit s arate c noi nu-L putem nega raional pe Dumnezeu odat ce am aflat cine este El - adic fiina perfect.

E. Raiune i credin la Anselm


Putem aduce n ajutorul acestei ultime afirmaii raportul dintre raiune i credin aa cum apare el la Anselm. Ca s cunoatem, facem apel la credin sau la raiune. Am utilizat intenionat disjuncia (pe sau), tocmai pentru c Anselm e conjunctiv. La el avem ca izvoare nu credina sau raiunea, ci credina i raiunea. De la credin se pleac i nelegerea presupune credina. A-i nelege credina nseamn a te apropia de vederea lui Dumnezeu. Anselm nu este un habotnic, dup cum nu e nici un raionalist excesiv, dar ordinea spune c mai nti trebuie s crezi ca apoi s poi nelege. E, de fapt, la el, un soi de constituire ontogenetic a adevrului: e n firea omului ca la nceput (n copilrie) s cread, i abia apoi s nceap (sau nu!) s neleag. Ordinea e: credin-nelegere-credin, i a pune credina pe locul doi e trufie, dup cum a te mulumi numai cu credina e nepsare. Ambele aceste situaii sunt greite i de ambele avem a ne feri. Lui Anselm i se pare o neglijen s fii tare n credin i s nu caui totodat s nelegi ceea ce crezi. Semnificativ este c Anselm nu aplic procedeul investigaiei raionale (adic argumentul lui Anselm e construit pe raionamentul deductiv) la alte materii dect la teologie. Credina nsi este pregtit i desvrit de adeziunea inteligenei, nct studiul raional trebuie s duc la confirmarea dogmei. Credina trebuie s precead totdeauna, dar aprofundarea raional duce la o ncoronare a credinei. Cele dou principii - a crede i a nelege - nu se opun n nici un fel: cred ca s neleg, nu neleg ca s cred, cci acela care nu crede, nici nu nelege.

Opera lui Anselm este un dialog ntre logic i Revelaie, i argumentul ontologic este dovada faptului c existena/prezena lui Dumnezeu se impune minii noastre (nu credinei, pentru c aici, n credin, existena lui Dumnezeu este de la sine neleas), cel puin la fel cum se impune aceleiai mini existena tuturor realitilor care ne nconjoar. La Anselm nu este vorba despre o credin care s intre n posesie acolo unde raiunea se dovedete neputincioas. n abordarea adevrului religios, credina i raiunea trebuie s mearg mn n mn.
Credina este actul de autoconservare care-l pune pe om ntr-o relaie corect cu Dumnezeu i care, la rndul ei, l face capabil s reflecteze asupra acesteia. Raiunea are un rol important n nelegerea acestei relaii i n reflecia asupra ei.

Anselm nu ne impune s credem; el ne propune s nelegem, nct conflictul dintre filosofie i teologie este, la el, lovit de nulitate.

52

Filosofie medieval

Bibliografie
1. Admu, Anton, Cum viseaz filosofii, Editura ALL, Bucureti, 2008. 2. Anselm de Canterbury, Proslogion, Biblioteca Apostrof, Cluj Napoca, 1996. 3. Anselm de Canterbury, De ce s-a fcut Dumnezeu om, Editura Polirom, Iai, 1997. 5. Baumgarten, Alexander, Sfntul Anselm i conceptul ierarhiei, Editura Polirom, Iai, 2003. 5. Brown, Colin, Filozofia i credina cretin, Editura Cartea Cretin, Oradea, 2000. 6. Davies, Brian, Introducere n filosofia religiei, Editura Humanitas, Bucureti, 1997. 7. Gilson, tienne, Filozofia n Evul Mediu, Editura Humanitas, Bucureti, 1995. 8. Miroiu, Adrian, Argumentul ontologic o cercetare logic-filosofic, Editura ALL, Bucureti, 2001. 9. Nistor, Octavian, Antologie. ntre Antichitate i Renatere. Gndirea Evului Mediu, vol. I, Editura Minerva, Bucureti, 1984. 10. Plantinga, Alvin, Natura necesitii, Editura Trei, Timioara, 1998.

53

Anton ADMU

VII. Sfntul Toma i sinteza tomist

A. Despre doctorul angelic i inteniile lui


Sfntul Toma, numit doctor comun i doctor angelic, s-a nscut n 1225 n provincia Neapole. La 5 ani este admis ca laic (oblat) la mnstirea Montecassino. Este apoi student la Universitatea din Neapole i la 20 de ani intr n ordinul clugrilor dominicani. Pleac la Paris pentru a studia teologia, pred la Paris i Neapole. La invitaia Papei Grigore al X-lea se ndreapt spre Lyon pentru a participa la lucrrile conciliului convocat de Pap. Moare n cursul cltoriei, la 7 martie 1274. Numit i "al doilea Augustin" sau "prin al filosofiei scolastice", i merit din plin epitetele. Doctrina lui este cea mai complet i coerent din Evul Mediu, motiv pentru care voi i ntrzia mai mult asupra ei. A scris enorm, peste 10.000 de pagini in-folio (adic acel format al crii n care coala de hrtie este ndoit n dou, formnd patru pagini). Dintre lucrrile lui amintim: Sinteza teologiei, Sinteza mpotriva pgnilor (sunt aa-numitele Summae, sinteze: Summa theologiae i Summa contra Gentiles), Despre existen i esen, Despre ru, Despre creaturile spirituale, Despre unitatea intelectului etc. A cutat s mpace doctrina cretin cu filosofia lui Aristotel urmrind mereu calea de mijloc, i a reuit s impun demnitatea i prestigiul raiunii n faa credinei i a teologiei ca nici un alt filosof scolastic. A realizat primul dintre marile sisteme filosofico-teologice medievale. La 50 de ani dup moartea sa (n 1323), Toma a fost trecut n rndul sfinilor Bisericii Catolice, iar la Conciliul de la Trento (15451563), Summa theologiae a fost depus pe altarul catedralei din acest ora alturi de Biblie. n anul 1879, Papa Leon al XIII-lea a publicat o enciclic (Aeterni Patris) n care afirma valoarea peren a nvturii tomiste i i sftuia pe filosofii catolici s se inspire din ea. n 1963, n Papa Paul al VI-lea spune c nvtura lui Toma este "o comoar ce nu aparine numai Ordinului Domincan, ci i ntregii Biserici, ba chiar ntregii lumi; ea nu este valabil doar pentru medievali, ci pentru toate vremurile i nu mai puin pentru vremea noastr".

54

Filosofie medieval

Filosofia speculativ greceasc sfrete cu Porphyrios, discipol al lui Plotin, care accentueaz caracterul religios al doctrinei maestrului su. Evul Mediu debuteaz cu o nehotrt pendulare ntre Platon i Aristotel. n vremea lui Toma ncepe s se manifeste o clar opoziie ntre peripatetism i cretinism, avndu-l ca martor pe Sfntul Bonaventura, dup care eroarea fundamental a lui Aristotel a fost aceea de a respinge doctrina platonician a Ideilor. De aici, cel puin o tripl eroare: dac Dumnezeu nu posed n el ideile tuturor lucrurilor, atunci nu se cunoate dect pe sine i ignor particularul; ignornd particularul, nu posed pretiina i nu-i poate exercita providena n ceea ce privete particularele; de aici urmeaz c totul vine prin hazard sau printr-o necesitate fatal. Tripla eroare e cuprins n ignorarea exemplaritii, a providenei, fapt ce pune dispoziia lumii n vederea altuia. Aceast tripl ignorare are ca urmare o tripl rtcire. Prima se refer la eternitatea lumii: prin faptul c Dumnezeu ignor lumea, rmne sub semnul ntrebrii cum a putut-o el crea! Apoi, Aristotel nu s-a pronunat niciodat cum c lumea ar avea un principiu sau un nceput. E nevoie, prin urmare, de a ncepe opera de cretinare a lui Aristotel i de a completa lipsurile sistemului su, cumva, de a-l platoniza. Trei appendici trebuiau aplicai aristotelismului: exemplaritatea lui Dumnezeu i putina creaiei; pstrarea providenei; concilierea unitii forme substaniale cu nemurirea sufletului. Cretinismul, mulat aristotelic prin Toma, cere astfel raionalizarea dovezilor existenei lui Dumnezeu. Pentru augustinieni, dovada existenei lui Dumnezeu era luntric i deriva din chiar faptul gndirii lui Dumnezeu (ca la Amselm i la Descartes).

Tomismul, spre deosebire de augustinism, nu mai ajunge la Dumnezeu prin iluminare, ci progresiv, prin analogie i negaie. Dac la Augustin mecanismul dovedirii existenei lui Dumnezeu implic trecerea dovezilor prin subiect, la Toma argumentarea nu mai are nevoie de aceast subiectivizare. Argumenele lui Toma (Primul Motor, cauza eficient, fiina necesar, perfecia i providena) sunt probe analogice sub forma unui proces discursiv i care constrnge afirmarea (existenei lui Dumnezeu), sub sanciunea imposibilitii de a menine coerena n gndire. De aceea pentru Sfntul Toma adevrul nu poate contrazice adevrul.

B. Acordul raiunii cu credina la Sfntul Toma


S desfurm poziia metafizic a intelectului uman. Toma raioneaz n felul urmtor: gndirea are dou caractere eseniale: ea nu poate funciona n afara imaginarului, separ prin abstracie lucrurile unite n mod natural, i este discursiv.

55

Anton ADMU

Acest dublu caracter este resimit ca o imperfeciune, drept pentru care cunoaterea uman se realizeaz prin raport la o cunotin ideal. Toma urmeaz aici formula lui Aristotel: Dumnezeu este gndirea care se gndete pe sine ca gndire. n Summa theologiae, Toma se folosete de urmtorul mod de argumentaie:

a) Dumnezeu este gndirea gndirii; b) n inteligen, termenul cunoscut este identic cu subiectul cunosctor, pentru a demonstra c: c) aceast cunoatere este realizat n Dumnezeu.
1. tiina, credina i adevrul La Aristotel ns, Dumnezeu nu cunoate nimic n afar de el nsui i, din acest motiv, dndu-i cunotina lucrurilor, altele dect el, nseamn a introduce n divinitate mutabilitatea, discursivul, imperfecia. La Stagirit, raportul inteligenei divine cu cea uman ne scap total, Dumnezeu rmne exterior gndiri noastre n calitatea sa teleologic. Toma este nevoit s corijeze aristotelismul prin neoplatonism: introduce n Dumnezeu inteligena (sau lumea inteligibil a neoplatonicilor) n care toate lucrurile exist n unitate. Dumnezeu, dup Toma, vede lucrurile nu n ele nsele, ci n El nsui, le vede ca fiind esena Sa. Toma formuleaz astfel principiul armoniei dintre tiin (filosofie) i credin (teologie). n Dumnezeu exist adevruri relative, accesibile raiunii, i adevruri care depesc raiunea. n acest moment intervine credina, i relaia filosofiei cu teologia se exprim n formula: "nu se poate de a fi n acelai loc, n acelai timp i sub acelai raport, i tiina i credina". Acolo unde tiina afl, credina nu mai joac nici un rol; nu putem i cunoate i crede n acelai timp acelai obiect. Obiectul credinei ncepe acolo unde se termin acela al tiinei, de unde faptul c orice cunoatere raional care se poate ntemeia pe primele principii scap credinei. n relaia filosofie-teologie putem puncta: dac raiunea nu poate demonstra adevrul revelat, nu este mai puin adevrat c orice demonstraie raional care pretinde a stabili falsitatea credinei este un pur sofism; teologie este tiina adevrurilor necesare, or toate adevrurile sunt necesare; filosofii i mprumut argumentele esenelor i, prin consecin, cauzelor proprii ale lucrurilor, ceea ce dac nu este absurd este, n cel mai bun caz, inutil; teologii argumenteaz recurgnd la cauza prim (Ego sum via veritas et vita = "Eu sunt calea, adevrul i viaa", dup spusa cristic). Dac un singur adevr exist, adevrul trebuie s existe. De aici faptul c adevrul nu poate contrazice adevrul. Cum e, exact, raportul raiunii cu credina la Toma? S vedem ce spune doctorul angelic.

56

Filosofie medieval

2. Ce este nelepciunea sau cunoaterea prin credin El numete nelept pe acela care este capabil de a ordona bine lucrurile, i neleptul le poate ordona pentru c se afl n posesia cunoaterii sfritului lor.

Doar cunoaterea sfritului ultim al universului este adevrata nelepciune, iar adevrul este sfritul ultim al ntregului univers. nelepciunea omeneasc i nelepciunea divin ne apar ndreptate spre unul i acelai scop: adevrul. Aflm ns, n metodele lor de a cuta adevrul, diferene importante: una urmeaz raiunea, cealalt urmeaz credina. Procedeul raiunii este demonstraia i ea se sprjin pe cunoaterea esenei lucrurilor. Dar singurele esene care ne sunt perfect accesibile cunoaterii sunt esenele lucrurilor sensibile.
Este aici de remarcat faptul c aceste esene nu ne pot conduce la o perfect cunoatere a lui Dumnezeu, cci naturile sensibile sunt efecte ale lui Dumnezeu, dar efectul este ntotdeauna inadecvat fa de cauz. Nu putem, plecnd de la efect, s urcm la cunoaterea complet a cauzei. Putem conchide ns de aici existena cauzei, i-i putem cunoate ntr-o oarecare msur natura sesiznd opoziia ei (a cauzei) cu efectele. O cunoatere superioar celei a raiunii ne apare astfel ca fiind necesar, i acceptarea unei asemenea cunoateri superioare ne-o impune chiar raiunea. Mai nti, adevrurile superioare accesibile raiunii nu pot fi stabilite fr o dificil aplicaie i fr o forare a spiritului de care foarte puini sunt capabili. n fine, eroarea se insinueaz foarte adesea n cutarea noastr tocmai din cauza slbiciunii gndirii noastre. Pe de alt parte, fericirea, ctre care suntem chemai, ntrece toate cele pe care le putem dovedi n aceast via. Or, nimic nu este dorit fr s fi fost mai nainte i cunoscut. Pentru c ne ridicm sufletele pn la cutarea vieii eterne, trebuie ca o cunoatere superioar sufletelor s fie dat prin lumina lui Dumnezeu. Acest fapt ne este propus prin Revelaie. Prin credin, viaa venic (sinonim cunoaterii lui Dumnezeu) este deja nceput n noi. Cunoaterea prin credin este de un alt ordin dect cunoaterea prin raiune. Opoziia va iei mai bine n eviden dac vom avea n vedere principiile pe care se ntemeiaz adevrurile uneia i ale celeilalte.

Spunem c este vorba de tiin atunci cnd cunoaterea noastr pleac de la principii cunoscute prin sine. Numai c aflm ntre tiine o ierarhie i, succesiv, avem a ajunge la o tiin suprem, i acesteia i revine s demonstreze principiile celorlalte tiine. Sfritul acestei succesiuni este metafizica (filosofia prim). Ea nsi capt, ca punct de plecare, evidene sesizate imediat de raiune prin faptul constatrii relaiilor dintre lucruri. Aceste prime evidene garanteaz rigoarea cunotinelor noastre raionale, cci adevrul demonstrat este acela pe care l putem reduce la primele principii. Aici sfrete un prim ordin al cunoaterii, ordin care nu presupune dect folosina sigur a raiunii.

57

Anton ADMU

Doctrina sacr, dimpotriv, i afl punctul de plecare n credin. Ar putea prea, din acest motiv, c ea nu-i merit numele de tiin de vreme ce nu-i poate demonstra principiile. Dar, la fel cum stiinele subalterne sunt ntr-o relaie de dependen fa de cele superioare, tot aa doctrina sacr i fundamenteaz i i afl afirmaiile iniiale ntr-o surs mai nalt dect ea. Aceast asemnare ntre tiine i teologie nate ns o nou deosebire ntre credin i raiune, cci rigoarea acestei cunoateri superioare a doctrinei sacre, prin care este justificat ntreaga credin, nu este pentru noi doar mai mult dect o eviden; ea nu este altceva dect adevrul nsui al lui Dumnezeu. nelegem astfel valoarea cu totul special a cunoasterii prin credin. Nimic din raiunea imperfect i deficitar nu poate obstruciona adevrul unei cunoateri care vrea mai mult dect raiunea i care este n noi un dar gratuit al lui Dumnezeu. 3. Armonia dintre raiune i credin Raiunea i credina se deosebesc astfel prin principiile lor, dar nu apare ntre ele vreo diferen ireconciliabil. Opoziia lor, spune Sfntul Toma, se vdete a fi nul pentru c, n ultim analiz, ambele comport una i aceeai origine. Credina este lumina venit din Lumina nsi care este Dumnezeu, i nu este prin aceasta nimic altceva fa de ceea ce este raiunea. Cunoaterea natural a principiilor vine de la Dumnezeu, pentru c el este creatorul ntregii noastre naturi. Ar nsemna s opunem nelepciunea divin ei nii atunci cnd am pretinde c un anume adevr din punctul de vedere al raiunii ar fi contrar credinei.

Acordul raiunii i credinei - care este i premisa i concluzia lui Toma - se realizeaz prin recursul la Dumnezeu. n consecin, colaborarea dintre raiune i credin nu este doar de dorit; ea este de neocolit. Nu este vorba ns de o simpl armonie exterioar.
Activitatea proprie a raiunii decurge din credin ca dintr-o garanie care-i este i un preios ajutor. Credina nu nlocuiete efortul natural al raiunii, ci l confirm n certitudinile sale. Nu aparine, desigur, credinei de a demonstra principiile altor tiine, dar le poate judeca. Putem spune c tocmai n natura cunotinelor noastre credina i face simit influena. Nu este un lucru de nedorit prezena credinei n sufletele noastre. Cu ajutorul ei evitm trufia (orgoliul) care ne face s credem c natura divin nu depete concepiile noastre. Raiunea dobndete n acordul ei cu credina condiia nsi a cuceririlor ei. Aa slujete credina raiunii. Raiunea, la rndul ei, poate veni n ajutorul credinei (i cele cinci argumente tomiste tocmai asta arat). Raiunea permite de a pstra credina intact, nlturnd erorile susinute n unele privin de scriitorii bisericeti mai vechi. n final, dac spunem c deasupra raiunii este credina, o facem pentru c adevrul supranatural nu

58

Filosofie medieval

poate fi recunoscut prin fora simpl a spiritului nostru, fapt care nu-l face pe acesta din urm inutil n efortul lui. Credina este, cu toate c ntr-un mod diferit de tiin, n acelai timp cutare i asentiment. n tiin, meditaia preced asentimentul i devine chiar inutil (asentimentul), pentru c orice desfurare a raiunii are la baz inteligena i principiile la care analiza mereu se rentoarce. Credina presupune c spiritul i d asentimentul adevrului, c spiritul caut ceea ce deja crede. Nu putem spune c vom realiza proximitatea lui Dumnezeu cu ajutorul raiunii, dar acela care, cu pietate, se afl n cutarea infinitului, chiar dac niciodat nu-l va atinge, va face n fiecare zi un drum profitabil. Adeziunea la credin este incomparabil mai puternic dect oricare alta, tocmai pentru c ea provine nu doar din intelect, ci i din voin. Gradul de certitudine al unei propoziii obinut prin raionament, supus erorii deci, nu poate fi niciodat echivalent cu certitudinea derivat din autoritate. Armonia celor dou este exprimat de Toma n formula: ratio confortata fide ("raiunea ntrete credina", nu o submineaz). Sfntul Toma nu separ filosofia de Revelaie; el promoveaz o unire organic ntre cele dou, cci raiunea i dogma nu se pot contrazice pentru c adevrul este unul i acelai; nu exist un adevr al credinei i un adevr al filosofiei asupra unuia i aceluiai lucru. Toma este cel dinti dintre filosofii medievali care leag teologia de filosofie printr-o metod comun, i nu att prin metod, ct prin scopul ei: cutarea adevrului unic. Firete (i este cazul tuturor medievalilor, fiind ei mai nti teologi i abia apoi filosofi) c i Sfntul Toma va fi un predicator al doctrinei sacre, unul ns care aprofundeaz filosofia.

C. Sfntul Toma i argumentele raionale ale existenei lui Dumnezeu


Ne intereseaz acum probele pe care le aduce Sfntul Toma n favoarea existenei lui Dumnezeu, dup ce doctorul angelic afl n argumentul lui Anselm dou vicii. Primul este cel al aprioricitii, anume de a presupune c, prin acest concept Dumnezeu - toi oamenii ar nelege, cu necesitate, s desemneze o fiin fa de care nu putem concepe alta mai mare; nu rezult ns de aici c Dumnezeu ar fi o fiin a priori. Al doilea viciu este acela al necesitii, analog n formulare cu primul: existena lui Dumnezeu nu reprezint un adevr evident. Rmne de vzut dac un asemenea argument este i indemonstrabil. Maimonide (un filosof evreu din Evul Mediu) spusese c nu este nici evident, nici indemonstrabil. Un asemenea adevr (existena lui Dumnezeu) ine doar de credin. Demonstraiile le face Toma n Summa theologiae i Summa contra Gentiles oarecum asemntor. Doar modul de expunere difer. n Summa theologiae, pentru c lucrarea se adreseaz debutanilor, forma de argumentare este succint i simplificat. n contra Gentiles demonstraia filosofic este minuios dezvoltat. S vedem, pe rnd,

59

Anton ADMU

cele cinci argumente numite i: argumentul din perfeciune, argumentul din lucrurile fcute, din limitarea perfeciunii, din lucrurile contingente i argumentul din ordinea din univers. Iat cele cinci argumente cosmologice: a. argumentul ntemeiat pe micare (sau cauza motrice) Micarea este esenial argumentului. Se afirm c exist o entitate care modific (mic) lucrurile fr a fi ea nsi modificat (micat). Este Primul Motor aristotelic i cuprinde n sine finalismul (teleologia) ntemeiat pe dou propoziii: ceea ce se mic este micat de altceva i, ceea ce se mic prin accident, nu este micat prin sine. Dezvoltat mai ales n contra Gentiles, demonstraia urmrete s stabileasc faptul c micarea actual dat ar fi ininteligibil fr existena unui prim motor care s o comunice tuturor lucrurilor. Proba Primului Motor este cea mai evident, iar entitatea care comunic aceast micare tuturor lucrurilor este Dumnezeu; b. argumentul ntemeiat pe raportul cauzal (sau cauza eficient) Argumentul statueaz ca imposibil regresia la infinit. Cum totul este guvernat, n natur, de raportul cauzal i efectul devine cauza unui alt efect, avem a afla o cauz care s fie i prim i eficient. Toate cauzele sunt eficiente; de aici necesitatea unei cauze care, n afar de eficien, s aib i prioritatea absolut fa de toate efectele. Aceast cauz prim i eficient este Dumnezeu; c. argumentul ntemeiat pe distincia contingent (ntmpltor)-necesar Sub sanciunea de a nu mai fi, contingentul (sau posibilul) trebuie s-i extrag existena dintr-o fiin necesar. Este necesar de a revela o fiin care, necesar prin sine, nu-i extrage din altceva cauza necesitii sale. Altfel spus, lucrurile lumii sunt posibile, adic pot s fie sau s nu fie. Cnd sunt, ele au existen, dar aceast existen nu i-o dau singure, ci o primesc de la o fiin necesar. Aceast fiin necesar creatoare de contingent este Dumnezeu; d. argumentul gradelor fiinei (sau ierarhia existenelor) n univers exist o ierarhie a fiinelor, o gradare a binelui i a adevrului, iar aceast gradare nu poate fi obinut dect prin comparaie cu ceea ce este bine i adevrat la modul absolut. Ideea aceasta este din Metafizica lui Aristotel, unde se spune c lucrurile care posed gradul suprem al adevrului, posed i gradul suprem al fiinei. Adic adevrul "mai mare" sau "mai mic" (ca ierarhie vorbind) se definete prin aproximaie cu ceea ce este adevrat la modul absolut. Exist deci o fiin care este supremul Adevr i supremul Bine i la care ntregul univers se raporteaz; aceast fiin este Dumnezeu; e. argumentul bazat pe ordinea din univers (argumentul teleologic sau finalist) Lucrurile i evenimentele din univers tind spre ceva comun ca scop, dar cosmosul nu poate fi cuprins de o inteligen limitat (omul) i care s-i i poat ptrunde n mod definitiv scopul. Singura inteligen compatibil cu propria-i creaie i care nu vede nici o distan ntre creaia ca atare i scopul ei, este Dumnezeu.

60

Filosofie medieval

Acestea sunt argumentele despre care Sfntul Toma vorbete la modul explicit. Le putem aduga nc trei argumente numite morale i care sunt implicite. Un prim argument moral ar fi setea dup fericire de care nu era nevoie nainte de pcatul originar. Nelimitat la nceput, ea a rmas n continuare nelimitat pentru c "Binele este unul singur" (Matei 19, 17). Al doilea argument moral este (sau ar trebui s fie) o nclinaie natural a omului, anume faptul c este nscris n fiin de a evita rul i de a face binele. Acestei tainice obligaii interne i dm numele de Dumnezeu. Argumentul al treilea este unul de istorie al religiilor. De la nceputul omenirii (istoriei acesteia) oamenii au avut impregnat idea divinitii, numai c, relativ la divinitate, contiina asupra ei a fost diferit, uneori deformat, adic divinitile au fost plurale sau dual opozante. Evoluia omenirii a dus ns irevocabil la monoteism, indiferent de coloratura acestuia.

D. Negaie i analogie la Sfntul Toma sau despre cum l putem cunoate pe Dumnezeu
ntemeiat pentru voin fr necesitatea demonstraiei, Dumnezeu este desfurat astfel i pentru raiune, pentru una ns care funcioneaz sub regimul credinei. Aceasta nseamn a privi atributele divine, iar faptul nu este posibil la Toma dect pe calea negaiei i a analogiei. Ce nseamn a-l cunoate pe Dumnezeu pe calea negaiei? S vedem. Un studiu complet a tot ceea ce se raporteaz la divinitate presupune cunoaterea unui triplu obiect: unitatea esenei divine; Trinitatea i efectele produse de divinitate.

Trinitatea nu este ns un obiect care s poat cdea sub investigaia intrumentarului filosofic. Trinitatea se impune credinei cretine i depete limitele intelectului omenesc. Rmn doar s fie supuse cunoaterii esena divin i efectele produse de ea. S determinm dar n ce msur i n ce condiii aceast esen poate fi cunoscut. Cnd vrem s definim un lucru oarecare, ncepem prin a-i cuta un gen i determinm esena ntr-o manier general: quid est in communi ("ceea ce este n comun", asemnrile deci, nu diferenele). Abia apoi adugm genului diferenele care ne permit s-l distingem de toate celelalte, i obinem astfel cunoaterea cea mai complet care ne st n putin fa cu dobndirea (cunoaterea) naturii lucrului. Cu natura divin avem ns a proceda altfel. Esena divin nltur prin imensitatea ei tot ceea ce ar putea atinge intelectul uman; nu putem pretinde a cunoate aceast esen i nici s o considerm ca punct de plecare n investigaia noastr. Dar nu suntem totui

61

Anton ADMU

redui la o tcere complet. Dac nu putem ti ce este esena lui Dumnezeu, putem cerceta (ti) ceea ce ea nu este. Iat cum. n diferenele afirmative, una o determin pe alta i fiecare nou diferen ne apropie de o definiie tot mai complet a obiectului. La fel, o diferen negativ determin cu o precizie crescnd diferena precedent i ne apropie de natura adevrat a obiectului. De pild, spunem c Dumnezeu nu este un accident, ci o substan; l distingem astfel, l difereniem de toate accidentele posibile, dar, dac adugm c Dumnezeu nu este un corp anume, determinm cu un plus de precizie locul pe care-l ocup n genul substanelor. Procednd astfel prin distingerea lui Dumnezeu de tot ceea ce el nu este, atingem o cunoatere nu exhaustiv dar adevrat a substanei sale, pentru c o cunoatem n mod distinct de rest. Pentru a deduce, fie i negativ, esena divin, ne trebuie un punct de plecare. Sfntul Toma consider acest punct ca fiind ideea primului motor. Astfel: a. Dumnezeu este imuabil, nu are nici nceput, nici sfrit i este, n consecin, etern; b. pentru c este etern, Dumnezeu nu poate s nu fie; pentru c nu poate s nu fie, nici nu este ceva n El n poten; ceea ce este n poten poate s fie sau s nu fie, i dac Dumnezeu ar conine ceva n poten, El ar putea s nu fie. Urmeaz c Dumnezeu este act pur. De aici tragem o alt concluzie, anume ca Dumnezeu nu este materie; c. dac nu avem n Dumnezeu nici materie i nici poten, nu ntlnim n El nici compusul, multiplul.Deci Dumnezeu este simplu i esena lui nu include nici o compunere; d. dar dac Dumnezeu este simplu, obinem un corolar al simplicitii lui Dumnezeu desfurat pe ase segmente: 1. primul corolar al simplicitii divine este acela potrivit cruia nu exist n Dumnezeu nimic strin naturii sale, nimic supraadugat; 2. al doilea corolar al simplicittii divine este c Dumnezeu nu are corp tocmai pentru nu este compus; astfel sunt respini toi idolii care-l reprezint pe Dumnezeu ntr-un fel sau altul (ca n religiile dualiste i politeiste); 3. al treilea corolar afirm c Dumnezeu este propria sa esen, cci n tot ceea ce nu-i este propriu descoperim multiplul, compusul. Dumnezeu i este propriu; 4. dar dac Dumnezeu este propria sa esen, El este i propria sa fiin. Noi tim c Dumnezeu i este esen; dac nu ar fi i fiina sa proprie, ar nsemna c posed fiina prin participare, ceea ce este absurd, cci ar nsemna ca Dumnezeu s participe la ceva de deasupra lui; 5. putem afirma, ntr-un cuvnt, c dac Dumnezeu nu sufer nici un compus/multiplu, nici nu distingem n El esena lui de fiina lui. Dumnezeu este astfel singura entitate n care esena i existena coincid;

62

Filosofie medieval

6. din corolarul 5 rezult c nimic nu survine n Dumnezeu care s se adauge esenei sale cu titlu de accident. Pentru c fiina lui Dumnezeu este fiina nsi, Dumnezeu nu conine nimic n sine prin supraadugare, cci tot ceea ce am pretinde c i se adaug, era deja coninut n fiina lui i i aparinea de drept. Dumnezeu nu primete nici o diferen substanial i nici nu constituie vreo specie. Mai mult, Dumnezeu nu este nici gen. De ce? Pentru c absena oricrei diferene substaniale l mpedic s fie o specie, aceast absen i interzice s constituie un gen. Astfel c fiina divin nu are nici gen, nici diferen i nici specie. Dac Dumnezeu, prin urmare, scap genului i diferenei, este clar c nu-l putem defini, cci orice definiie se face prin gen proxim i diferen specific. Concluzie: Dumnezeu este fiina universal perfect i Sfntul Toma numete universal perfect fiina creia nu-i lipsete nici un gen de noblee sau perfeciune. Pentru c Dumnezeu posed ntreaga perfeciune, nici nu prezint vreun defect/accident. Ceea ce distinge fiina divin de oricare alta este absoluta ei puritate i perfecta ei simplicitate. ntre Fiina lui Dumnezeu i fiina care particip la El (i care suntem noi), nu exist msur comun i putem spune, cu o formul a Sfntului Augustin preluat de Sfntul Toma: omul (creatura) are fiina sa, n timp ce Dumnezeu este Fiina sa. Aceasta este cunoaterea i deducerea simplicitii lui Dumnezeu pe calea negaiei, cale pe care Sfntul Toma a preluat-o de la Dionisie Areopagitul, extrem de preuit de doctorul angelic. n ce const, de cealalt parte, cunoaterea lui Dumnezeu pe calea analogiei? S explicm. Toat lumea tie c orice judecat aplicat naturii divine sau naturii umane folosete copula este. Dar am stabilit deja c Dumnezeu nu este n sensul n care creaturile sunt. Fiina creat i care posed o anume perfecie, posed aceast perfecie ca fiind primit. Astfel, ceea ce afirmm despre Dumnezeu i creaturi nu se spune ntrun sens univoc, nici n unul pur echivoc; trebuie, deci, s fie un sens analogic. Iat cum.

Plecm de la absoluta perfeciune a lui Dumnezeu; Dumnezeu este perfect, deci este bun. Buntatea lui Dumnezeu nu este o perfecie adugat substanei sale. Substana lui Dumnezeu este propria sa buntate. Prin aceasta se distinge radical Fiina divin de orice fiin creat. Buntatea creaturii este una prin participare, i doar Dumnezeu singur este bun prin esena sa. Vedem c Dumnezeu este binele tuturor lucrurilor, c este Binele Suveran. Astfel c avem o singur buntate pentru toate lucrurile, dup cum avem lucruri bune particulare, i nu aflm aici nici o contradicie. Cele particulare se definesc, ca buntate, de pild, prin participarea la buntatea divin, nct relaia analogic este unilateral: de la om la Dumnezeu. Dac Dumnezeu este Binele Suveran, urmeaz c Dumnezeu este unic. Aceeai

63

Anton ADMU

concluzie o putem deduce din perfecia divin, anume c, fiind perfect, Dumnezeu este bun, unic, infinit etc.
S vedem i altfel problema aceasta. Dou perfecii ale divinitii i care constituie perfecia cea mai nalt a omului sunt inteligena i voina. S desfurm, pe rnd, analogia.

Inteligena lui Dumnezeu se poate deduce din infinita sa perfeciune. Putem constata c fiina este inteligent n msura n care este dezgolit, derobat de materie. Intelectul este superior, de un grad superior de cunoatere cu ct este mai mult separat de materie. La fel, obiectul lui propriu este universalul, nu particularul, pentru c materia este principiul individualului (particularului). Fiind total imaterial, Dumnezeu este inteligena suprem i n Dumnezeu inteligena lui se confund cu esena lui. Cunoaterea, prin urmare, este actul fiinei inteligente, or actul unei fiine poate trece n ceva exterior ei; unele acte ns rmn imanente subiectului, i actul cunoaterii este de acest fel. Analogia este: principiul inteligenei nu este materia, ci spiritul. Cu ct creatura este mai puin dependent de materie, cu att este mai inteligent. Dumnezeu este spirit pur, este, deci, inteligena pur.
Ct privete voina, Sfntul Toma spune c din aceea c Dumnezeu cunoate, putem conchide c el i vrea; cci binele, prin aceea c este cunoscut, constituie obiectul propriu al voinei. Dumnezeu vrea prin aceea c El cunoate. Consecinele sunt valabile pentru orice fiin inteligent. Dumnezeu posed inteligena, prin urmare posed i voina. Dar tim c inteligena lui se confund cu esena lui, de unde faptul c voina nu este altceva dect esena. Esena divin constituie obiectul prim al voinei lui Dumnezeu. Obiectul voinei este binele cunoscut prin intelect, or ceea ce intelectul cunoate n mod imediat este esena divin. S rezumm. Doctrina analogiei i descoper importana mai ales n raport cu semnificaia i natura limbajului. Sfntul Toma arat c atunci cnd facem afirmaii despre Dumnezeu, noi folosim limbajul ntr-o manier specific. Mai clar: cuvintele noastre nu mai au un sens univoc i nici echivoc. Dac ar avea un sens univoc, cuvintele ar desemna exact acelai lucru ori de cte ori le-am folosi. Spre exemplu, cnd cretinii vorbesc despre Cristos ca "Miel al lui Dumnezeu", ei nu se gndesc la patrupedul cu ln; cnd aceiai cretini numesc pe Dumnezeu drept Tatl lor, nu vor s spun prin aceasta c Dumnezeu este o fiin uman i care procreeaz. Pe de alt parte, cretinii nu cred c utilizeaz limbajul ntr-un mod echivoc (adic titlul de Tat dat lui Dumnezeu denumete ceva n plan omenesc i cu totul altceva n plan religios). La ce s-ar ajunge? Dac limbajul religios ar fi doar univoc, atunci Dumnezeu ar fi o fiin asemenea nou, poate un pic mai bun i cu siguran mai btrn! Dac limbajul ar fi doar echivoc, atunci ar fi total lipsit de neles, cci orice am spune, sensul ar fi cu totul diferit. Sfntul Toma arat c enunurile valide privitoare la Dumnezeu sunt analogice. Exemplu: cnd l numim pe Dumnezeu "Tatl nostru", Dumnezeu nu este total distinct, dar nici total

64

Filosofie medieval

identic cu ceea ce fiecare din noi gsim mai bun n tatl nostru natural (biologic). Atunci cnd vorbim despre Dumnezeu, limbajul nostru nu poate fi dect figurat sau analogic. Aceasta pentru c Dumnezeu nu este un simplu obiect care exist n spaiu i timp. El ptrunde n lumea noastr, dar rmne deasupra ei. Cu toate acestea, experiena (lumea, universul, creaia) ne arat c Dumnezeu se descoper pe Sine ntr-un mod care poate fi neles de noi. Limbajul despre lucrurile divine poate fi exprimat n noiuni cu sens i noiunile analogice sunt printre cele mai importante.

E. Rezumat al filosofiei tomiste


Filosofia lui Toma poate fi rezumat, la modul esenial, n apte propoziii: 1. n lucrurile create, esena i existena sunt deosebite. n Dumnezeu, esena i existena sunt una; adic esena lui Dumnezeu este de a fi cauz prim nct, pentru ca lucrurile s existe, Dumnezeu trebuie s existe. E de subliniat ca acest trebuie nu este aici un imperativ. Acest trebuie a fost rezolvat nc de Sfntul Augustin cu aproape 800 de ani naintea Sfntului Toma. Augustin trateaz problema aceasta prin analogie. Potrivit lui, atunci cnd spunem c 7+3=10 nu nseamn c 7+3 trebuie s fac 10; nu, 7+3 fac, simplu, 10. La fel, analogic, deci: Dumnezeu nu trebuie s existe, Dumnezeu exist; 2. Dumnezeu exist n realitate; creatura exist doar prin participaie i participaia este limitat (ceea ce vrea s spun c omul este fcut dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu dar nu din substana lui Dumnezeu); 3. toate cele create sunt pasive i active, adic acioneaz sau sunt acionate, au o capacitate pe care Sfntul Toma o numete potentia (posibilitate). Dumnezeu singur este act pur, nu poate fi nici acionat, nici schimbat; 4. toate fiinele corporale create (cci exist i fiine create necorporale - ngerii) sunt create din materie i form (prin "form" Sfntul Toma nu nelege exteriorul unui lucru, ci principiul lui). Ordinea este urmtoarea: sufletul raional (sau spiritul) este forma substanial a trupului, iar Dumnezeu este forma substanial a lumii; 5. tot ceea ce exist este sau substan (esen, adic acel fapt care face ca un lucru s fie el nsui i nu altceva), sau accident (opusul substanei, caracterul nonnecesar al unui lucru). Dumnezeu singur este substan pur, realitate complet care exist prin ea nsi; 6. toate substanele sunt individuale; prin urmare genul i specia nu sunt substane, nu sunt esene necesare ale realitii; 7. n fiinele create (i ca atare compuse) din materie i form, sursa individuaiunii (a particularului, individualului) nu este forma, ci materia; ca s am forma omului e nevoie mai nti de materia lui; din acest motiv Adam e creat din rn, din pmnt, adic din materie. Spun n final c lucrarea Sfntului Toma intitulat Summa theologiae a fost descris drept cea mai mare realizare n efortul de sistematizare medieval a teologiei.

65

Anton ADMU

Originalitatea lui Toma st mai ales n capacitatea lui de a da natere unei sinteze sclipitoare a gndirii de dinaintea lui. n mod foarte nimerit caracterizeaz relaia dintre filosofie i teologie la Toma medievistul francez Gilson. El spune: n timp ce teologia lui Toma este cea a unui filosof, filosofia sa rmne cea a unui teolog, a unui sfnt. n acest sens, filosofia Sfntului Toma este o "filosofie cretin".

Bibliografie
1. Brown, Colin, Filozofia i credina cretin, Editura Cartea Cretin, Oradea, 2000. 2. Chenu, M.D., Toma DAquino i teologia, Editura Univers Enciclopedic, Bucureti, 1998. 3. Davies, Brian, Introducere n filosofia religiei, Editura Humanitas, Bucureti, 1997. 4. Gilson, tienne, Filozofia n Evul Mediu, Editura Humanitas, Bucureti, 1995. 5. Gilson, tienne, Tomismul, Editura Humanitas, Bucureti, 2002. 6. Kenny, Anthony, Toma DAquino, Editura Humanitas, Bucureti, 1998. 7. Niculcea, Adrian, Cearta Universaliilor i argumentele raionale n favoarea existenei lui Dumnezeu, Editura Arhetip, Bucureti, 2002. 8. Nistor, Octavian, Antologie. ntre Antichitate i Renatere. Gndirea Evului Mediu, vol. II, Editura Minerva, Bucureti, 1984. 9. Toma De Aquino, Summa theologiae, Editura tiinific, Bucureti, 1977. 10. Mondin, Battista, Sistemul filosofic al lui Toma dAquino. Pentru o lectur actual a filosofiei tomiste, Galaxia Gutenberg, Trgu-Lpu, 2006

66

Filosofie medieval

VIII. Problema universaliilor n Evul Mediu: realism, nominalism i conceptualism

A. n ce const "cearta universaliilor"


Una din trsturile caracteristice ale gndirii Evului Mediu const n acea c ea, gndirea, nu a fost prea interesat de fizic (n sensul de cercetare a naturii). Minile cele mari ale Evului Mediu n-au fost interesate n mod deosebit de universul fizic ca atare. Interesul filosofilor i teologilor medievali viza acea realitate despre care se credea c se afl dincolo de universul fizic. Ceea ce interesa pe medievali nu era att cercetarea fizic a fenomenelor naturii, ct raportul dintre natural i supranatural, raporturile dintre Dumnezeu i lume. n cadrul acestei problematici, un loc cu totul deosebit l ocup dezbaterea cu privire la natura lucrurilor i la modalitatea lor de interrelaionare. Tema pe care o am n vedere, mult discutat (disputat) n Evul Mediu, este aceea a universaliilor, numit i "cearta universaliilor". S vedem despre ce este vorba.

Problema este acea a raportului dintre individual i general, dintre percepie i concept. Simplu spus, problema se prezint n felul urmtor: adevrata realitate este exprimat de universalii (adic de gen, specie, de concepte universale; de pild, n cazul omului, realitatea este exprimat de conceptul de "om" n genere) sau realitatea este constituit din fiine, obiecte sau nsuiri individuale (nu conceptul de "om" n genere, ci omul Socrate, omul Petru)?
Altfel spus: conceptul (prin care neleg genul, specia, universalul), indic el un obiect, sau o fiin concrete? Sau poate c noi facem abstracie de lucrurile nsele i inventm nume care denumesc aceste concepte? Conceptul de "om" nu cumva ignor el pe omul Petru, pe omul Socrate i denumete ceva fr acoperire n realitate? ntrebarea nu era lipsit de important pentru c: dac admitem c adevrata realitate (i aceea a simurilor, i aceea a raiunii) este constituit din concepte (din categorii, genuri, specii, din universalii), atunci nseamn c valoarea raiunii este salvat. De ce? Pentru c, dac lucrurile stau aa, atunci conceptele, nedepinznd cu nimic de lucrurile individuale, sunt rezultate ale unei operaii mentale;

67

Anton ADMU

dac ns admitem c adevrata realitate este constituit din/de fiine individuale i pe care le percepem nemijlocit, direct, pe cale senzorial, atunci nseamn c raiunea se supune simurilor i acestea au prioritate. Totul pleac de la comentariile lui Porfir la Categoriile lui Aristotel. Termenii tari sunt: universalii, transcendentalii i categorii (predicamente). Cele cinci universalii revin la a fi numite: genul (ex. vieuitor); specia (ex. om); diferena specific (ex. raional); propriul (ex. capabil s rd); accidentul (ex. alb, negru, a fi aezat). Transcendentalii (termini transcendentes) sunt termeni generali care transcend toate categoriile i nu se limiteaz, prin urmare, la nici o categorie. Sunt transcendentalii termeni ca fiin, unu, adevr, bine. Ct privete categoriile (sau predicamentele), ele sunt genuri supreme ale fiinei, clase de predicate ce pot fi atribuite unui subiect. Kategorein nseamn a afirma i categoriile sunt: substana (regina categoriilor i spune Aristotel), calitatea, cantitatea, relaia, aciunea, pasiunea, unde, cnd, situaia, posesiunea. Fiina este acategorial, despre fiin se poate spune ceva, nu c este ceva.

B. Realismul, nominalismul i conceptualismul


Dup cum au simpatizat (i teoretizat) cu una sau cu cealalt dintre aceste soluii, filosofii i teologii medievali au fost numii realii sau nominaliti, i ntre aceste dou tabere are loc "disputa universaliilor". Cum se face mprirea? Astfel:

cei pentru care doar entitile concrete, adic fiinele individuale (prin care nelegem fiine, obiecte, nsuiri sau caliti - de pild, faptul de a fi "verde" e o calitate) sunt reale, n vreme ce universaliile (conceptele generale; adic nu "omul" cutare sau cutare, ci conceptul de "om" n genere) nu sunt dect abstracii, simple cuvinte (nomina), au fost denumii nominaliti;

cei care susineau c adevrata realitate este constituit din concepte (din universalii, cum e "om" sau "verzitatea") i c numai aceste concepte generale sunt realiti, au fost indicai prin termenul de realiti.
S exemplific cu "verdele": putem spune c exist "verzitate" dincolo i deasupra tuturor lucrurilor particulare care sunt verzi? Sau "verzitatea" nu exist dect n obiectele particulare care sunt verzi? Acetia din urm, care spun c "verzitatea" nu exist dect n obiectele particulare, sunt nominalitii; ceilali sunt realitii. Realitii l urmeaz pe Platon atunci cnd susin c universaliile exist cu adevrat. Pentru realiti, lucrurile individuale pe care le pipim, pe care le vedem, sunt doar copii ale unui arhetip etern, ale unui universal care, ntr-un fel sau altul, le-a adus (pe ele, pe cele individuale) la existen. Nominalitii adopt poziia contrar: ei resping ideea universaliilor i cred c n afar de lucrurile particulare (adic fiecare om n parte, nu conceptul "om") nu exist altceva. "Verzitatea" e un concept fr nici acoperire n realitate; tot ceea ce nu este i nu are existen individual, particular, este cuvnt, abstracie, fantasm. ntre

68

Filosofie medieval

cele dou curente a aprut un al treilea calea de mijloc , reprezentat de aa-numiii conceptualiti, nici realiti, nici nominaliti i care, de acord cu Aristotel, spun c universaliile aparin sferei gndirii, dar exist n lucrurile particulare i confer unitate diversitii lumii experienei noastre. Conceptualitii au fost numii i "realiti moderai".

C. Din nou despre coninutul acestei dispute i originea ei


n mare, aceast "disput a universaliilor" nu este altceva dect problema relaiei gndirii i limbajului cu obiectele gndirii i limbajului. Pe scurt, este vorba de natura conceptelor generale. Problema ns nu era nou. ntrebarea dac genurile i speciile (conceptele universale) au o adevrat realitate n sine, sau sunt doar producii mentale, abstracii, a fost formulat mai nti, n secolul III p.Cr., de filosoful neoplatonic Porphyrios. Lucrarea lui Porphyrios este intitulat Isagoga (e un comentariu, o introducere la textul lucrrii lui Aristotel numit Categorii). Porphyrios se ntreab: genurile i speciile sunt reale sau sunt plsmuiri goale, vide, ale intelectului? Textul lui sun astfel: "despre genuri i specii voi evita s caut dac exist n ele nsele, ori exist numai ca pure noiuni ale intelectului, sau dac au o eviden corporal sau incorproal, i dac au o existen separat de simuri sau numai n lucrurile sensibile; este o enigm foarte profund". Se vede cum Porphyrios ramific problema n trei pri: genurile i speciile sunt realiti care exist n ele nsele, sau ele nu exist dect sub form de idei n mintea noastr?, sunt simple abstracii mentale, nume? dac ele exist n afar de mintea noastr, sunt ele corporale sau necorporale? exist ele separat de obiectele sensibile, sau n aceste obiecte? Filosoful neoplatonic nu se pronun; lucrarea lui va fi tradus n latin de Boethius, care, n comentariile fcute, este suficient de neclar. De aici pleac disputa medieval: genul i specia sunt reale, sau exist numai n gndire?, exist ele separat de lucrurile perceptibile cu simurile, sau exist numai n aceste lucruri? S dm dou definiii. a fi realist nseamn a afirma nu numai realitatea substanial a conceptelor (universaliilor), ci i primordialitatea lor (nti exist ideea unui lucru, ideea de "om", i abia apoi lucrul respectiv - omul), adic existena lor anterioar i independent fa de lucruri; a fi nominalist nseamn a nega orice valoare obiectiv a ideii, conceptului, fa de lucrul individual i concret. Fa de acest lucru concret, conceptul nu este dect un nume, o expresie, un simbol. Prin urmare, dac privim lucrurile din punct de vedere filosofic, dup formula realismului, realitatea concret devine un accident, o aparen; dup formula nominalismului, aceeai realitate devine tiin. Soluia n spirit platonician este

69

Anton ADMU

cuprins n afirmaia c ideile generale (universaliile) exist independent de lucrurile particulare n care ele se manifest, c ele sunt forme de existen reale, de unde i numele de realism. Mai explicit: aderenii realismului afirm c universaliile sunt mai reale dect lucrurile particulare i sensibile, i anterioare acestora. De pild, Eriugena procedeaz n acest fel atunci cnd spune c un lucru, cu ct este mai universal, cu att este mai real. Dumnezeu este noiunea cea mai universal pe care o ntlnim i Dumnezeu este, prin urmare, i cea mai real existen. Acestui tip de realism i s-a spus i "realism extrem" (i Eriugena este un realist extrem) tocmai pentru a-l deosebi de "realismul moderat" (sau de conceptualism) al crui reprezentant a fost Abelard i Ockham.

"Disputa universaliilor" opereaz cu teoria antic a celor trei stri ale universului pe care o aflm la Aristotel. Aceast teorie divide universul astfel:

universul teologic (ante rem); universul logic (post rem); universul fizic (in re).
Aadar, universaliile au o tripl existen i sunt considerate n trei feluri: 1. ante rem: adic dup cum universaliile sunt ele nsele o natur simpl i invariabil, sunt naintea lucrurilor i condiia acestora. De aici i formula: universalia ante rem = "universaliile exist naintea lucrurilor", universalul este anterior pluralitii. Acesta este realismul; universaliile ca forme aceptate prin ele nsele, sunt principiile lucrurilor existente; asta este Ideea platonician; 2. post rem: universalul posterior pluralitii; universaliile sunt forme de dup lucruri, adic ele depind de lucruri i sunt simple nume, sunt forme care exist separat de indivizi/lucruri numai printr-o operaie de abstractizare fcut de intelect i n care operaie intelectul elaboreaz universalul. Formula este: universalia post rem = "universaliile exist dup lucruri", numai ntruct sunt deduse din lucrurile particulare pe calea abstraciei; este conceptul abstract la Aristotel (Analitica secund, II, 19; 3. in re: universaliile sunt n lucruri i dau lucrurilor nume i gen. Ele sunt n acest fel un soi de principiu sau de esen a lucrurilor; este forma imanent singularelor la Aristotel (hylemorphismul) sau forma participat la Platon. n sintez: 1. Universalia ante rem: la baza conceptelor universale se afl o esen diferit de lucrurile individuale, aceste concepte reprezentnd ceea ce este real i din care se ivete particularul; iat realismul extrem; 2. Universalia post rem: conceptele generale nu sunt dect simple cuvinte (nomina, voces), abstracii ale intelectului nostru, n timp ce n realitate nu exist dect lucruri individuale, particulare, concrete; iat nominalismul;

70

Filosofie medieval

3. Universalia in re: conceptele generale exist n mod real i sesizeaz esena lucrurilor pe care apoi o i reprezint, dar numai dac este vorba de lucruri individuale; iat realismul moderat sau conceptualismul (Toma, Ockham). S vedem civa reprezentani ai acestei dispute.

D. Reprezentani ai "disputei universaliilor". Aplicaii ale soluiilor disputate (exemple)


Soluia nominalist a fost susinut n secolul al XI-lea Jean de Roscelin (din Compigne). i prezint astfel poziia: dac noi ncercm s concepem "omul" n general, fr s ne gndim la cutare sau cutare om, nu vom reui. Cnd ne gndim la conceptul de "om" de fapt nu avem n minte un obiect general, un universal; ceea ce noi numim universal este doar un nume, un semn, un cuvnt. Ideile generale nu sunt dect nume, conchide Roscelin, iar ideile noastre (universaliile noastre) sunt totdeauna particulare, aidoma lucrurilor la care se refer. Altfel spus, dup soluia nominalist, universalul este de neconceput fr existena real a particularului. Roscelin aplic nominalismul la teologie, mai cu seam la dogma Treimii n care se vorbete despre un Dumnezeu n trei Persoane. Potrivit nominalismului (care preia poziia lui Antistene Cinicul: vd calul, dar nu vd cabalitatea), nu putem accepta c "omul", conceptul de "om", ar fi altceva dect indivizii umani particulari care compun acest concept; tot aa, nu putem admite dect faptul c Treimea este alctuit din trei dumnezei. Dup Roscelin, s spui c Fiul este Tatl i c Tatl este Fiul, nseamn s confunzi Persoanele; luat n sine, fiecare element constitutiv al Treimii desemneaz, dup Roscelin, un lucru unic i individual. Trinitatea, una i indivizibil, devenea scindat n trei Persoane ntruct, potrivit soluiei nominaliste, numai concretul individual este real (deci fiecare Persoan a Treimii n parte, luat individual), iar nu abstractul, conceptul (care este Treimea ca atare). Acuzat c vorbete de trei dumnezei, renun la aceast tez. Teza lui este: se tripleaz persoana fr s se tripleze i substana n Treime. E adevrat ns c Roscelin nu a avut intenia s susin c exist trei dumnezei, i el nu are de gnd s ias din dogm. Inovaiile lui sunt inovaii de limbaj (de unde i vocalismul) la care l conduce i l condamn soluia nominalist. S lum cazul "pcatului originar" i s-i aplicm cele dou soluii: teza realist aduce o confirmare teoretic a doctrinei potrivit creia pcatul lui Adam a corupt ntreaga specie "om" (conceptul de "om"), cci realitatea speciei "om" era coninut n individul Adam; teza nominalist neag transmiterea pcatului originar la urmaii lui Adam, ntruct nu specia (universalul "om") constituie adevrata realitate, ci individul particular - Adam, n acest caz, care i-a cu sine i pcatul i consecinele lui. n secolul XII, mpotriva nominalismului se ridic Guillaume de Champeux care afirma realitatea efectiv a conceptelor generale. Realismul l argumenteaz el prin urmtorul exemplu: "socratitatea", faptul c exist omul Socrate, este un simplu accident, substanialul fiind conceptul de "om", dup cum, am putea spune, c

71

Anton ADMU

"verzitatea" ar exista chiar dac nu s-ar ntlni pe lume nici mcar un singur lucru care s posede calitatea de a fi verde. Abelard este cel mai de seam reprezentant al realismului moderat care caut calea de mijloc ntre realism i nominalism. Poate nu ntmpltor este chiar el, i spun asta pentru c Abelard a fost elevul lui Guillaume de Champeux pe care apoi l va contesta vehement, dup cum a avut printre maetri pe Roscelin. Prin urmare, cunotea de la surs i nominalismul i realismul i nu este, pe de-a-ntregul, nici una, nici alta. Poziia lui poate fi astfel rezumat: realitii spun c exist numai forma; nominalitii spun c exist numai materia; Abelard spune: n cazul lui Socrate, "om" este materia, iar "Socrate" este forma. Dar, i aici e calea de mijloc, "socratitatea" care l constituie, ca form, pe Socrate, nu exist n afara lui Socrate; "socratitatea" nu subzist dect n omul Socrate. Exemplul lui Abelard este: mai exist universalul (conceptul) trandafir dac nu este nici un trandafir pe lume? Da, rspunde Abelard. Unde? n formula: trandafirul nu exist! Contra afirmaiei lui Roscelin: universalia est vox (de unde i vocalismul) , Abelard spune: universalia est sermo (universalul este discurs/cuvnt). "Disputa universaliilor" se va termina cu victoria nominalismului, dar nu de tipul celui practicat de Roscelin, ci de Ockham (secolul XIV). Nominalismul lui Ockham este mai curnd un tip de conceptualism, asemntor celui al lui Abelard, care e un conceptualism de relaie. Tot o relaie ntre termenii propoziiilor va fi i nominalismul lui Ockham. Iat un exemplu: ca s includem pe Platon i pe Socrate n aceeai categorie, nu e nevoie s ne imaginm c ei ar avea ceva n comun; ceea ce fiecare din ei este n mod individual, st n faptul c Platon este i Socrate este. Dat fiind ceea ce este (anume tocmai c este), un mgar concord pn la un anumit punct cu Platon i cu Socrate, dar mai puin dect se potrivesc Platon i Socrate ntre ei; din acest motiv putem s-i grupm n acelai gen (animal), dar nu n aceeai specie (om). Astfel c termenii sau numele cu care formm propoziiile din care e alctuit tiina sunt semne care in, n limbaj, locul indivizilor. Numele au, la Ockham, n gndire, o semnificaie anume. n acest caz el poate spune c universalul nu este un obiect sau o substan, ci o funcie pe care el o numete semn sau simbol, i aceast funcie const n semnificaia simbolului. Aa se nelege definiia lui Ockham dup care oricare universal (concept, gen, specie) este un lucru singular (i aici este nominalist), dar este, totui, i universal (i aici este realist), dar este universal nu prin sine, ci prin lucrurile pe care le semnific (i aici este poziia lui). Universalul este universal nu pentru c este ante rem, nici pentru c este post rem; universalul este universal prin comunitatea semnului, prin faptul c un acelai semn (simbol, funcie) este comun mai multor lucruri desemnate de el. Cu nominalismul se termin scolastica n istoria filosofiei, i ncepe Renaterea.

Bibliografie
1. Dumitriu, Anton, Istoria logicii, vol. II, Editura Tehnic, Bucureti, 1995. 2. Gilson, tienne, Filozofia n Evul Mediu, Editura Humanitas, Bucureti, 1995.

72

Filosofie medieval

3. Libera, Alain, de, Cearta Universaliilor, Editura Amarcord, Timioara, 1998. 4. Niculcea, Adrian, Cearta Universaliilor i argumentele raionale n favoarea existenei lui Dumnezeu, Editura Arhetip, Bucureti, 2002. 5. Nistor, Octavian, Antologie. ntre Antichitate i Renatere. Gndirea Evului Mediu, vol. I, Editura Minerva, Bucureti, 1984. 6. Roca, D. D., Prelegeri de istorie a filosofiei antice i medievale, Editura Dacia, Cluj Napoca, 1986. 7. Russ, Jacqueline (coord.), Istoria filosofiei, vol. II, Editura Univers Enciclopedic, Bucureti, 2000.

73