PARTENERI DE DISCU II: Sergiu Blan(filosofie moderna): sergiu99@yahoo.com Ilie Pintea (filosofie antica): energy69@yahoo.

com Drago Bigu (filozofie ?):dragos_bigu@yahoo.com Loredana Bosca (filozofie medieval?):loredanabosca@yahoo.com

TEXT: PROBLEMA TRANSCENDENEI 2

(Fragment nefinisat i nefinalizat dintr-un curs pentru masteranzii facult ii de teologie de la Constan a)

PSEUDO-TRANSCENDEN A DIVINIT II LA ARISTOTEL I TOMA DE AQUINO

I. PSEUDOTRANSCENDEN A ZEULUI LA ARISTOTEL SAU DESPRE EXISTEN A FINIT

a. Aristotel i problema naturii realului. Influenat de filozofia lui Parmenide, Platon hotrse c reale nu sunt lucrurile materiale, care cad sub simuri, ci doar modelele lor ideale, esenele generale sau eidos-urile. Aristotel, care mult vreme l-a avut de maestru pe Platon la Academie, a hotrt invers: reali sunt numai indivizii concrei. Aceast schimbare de opiune metafizic avea s se dovedeasc crucial pentru dezvoltarea ulterioar a filozofiei vestice, dar i umane n general. Ca i maestrul su, Aristotel i-a pus ntrebarea: ce rmne stabil n cursul devenirii lucrurilor ? care este acea esen care face lucrurile s rmn ceea ce sunt, n ciuda fluxului schimbrii sau al devenirii generale de care sunt antrenate toate cele ce exist ? Acest tip de ntrebri, pe care i Platon i le pusese, erau dictate de presiunea extraordinar la care sofitii timpului supuneau gndirea religioas, filozofic i tiinific. ntr-adevr, celebrul Protagoras din Abdera provoca minile prin cea ce a rmas ca expresie a relativismului nsui pentru toate timpurile i anume prin afirmaia c omul este msura a toate: i a celor care exist i a celor care nu exist. Citit n cheie logic, aceast tez nsemna c toate afirmaiile sau negaiile pe care le face fiecare om sunt adevrate, cci pentru toate exist un suport n realitate. De partea sa, Gorgias din Leontinoi, un alt mare sofist ai vremii, provoca minile cu o afirmaie contrar i anume c nu exist nimic: nici existentul, nici inexistentul; prin urmare nu putem cunoate nimic i nici comunica ceva altora. Consecina logic a acestei afirmaii metafizice era aceea c nici o propoziie din cele pe care le formulm nu poate fi adevrat; toate sunt false prin definiie. Ambele afirmaii plecau n fond de la o interpretare radical a gndirii lui Heraclit din Efes i n general a filozofilor naturaliti care afirmaser c ntreaga realitatea este antrenat de procesul devenirii universale, deoarece toate se schimb, toate curg i nimic nu rmne stabil, adic identic cu el nsui; realitate ar fi astfel o succesiune infinit de aspecte contrarii sau chiar contradictorii care se anuleaz una pe alta fr ezitare i fr ncetare. Din acest motiv i afirmaiile despre acelai lucru pot fi schimbtoare, ba chiar contradictorii, ntruct lucrul nsui se schimb nencetat n succesiunea timpului; i tot din acelai motiv nici o afirmaie despre lucrul respectiv nu poate fi adevrat din moment ce lucrul la care se referea adineauri este acum cu totul altul, forat de antrenarea sa nencetat n fluxul devenirii.

Acestei provocri extraordinare lansat de sofiti nu-i putea face fa dect o singur disciplin a minii i anume logica. Aristotel i-a luat sarcina s ntemeieze aceast disciplin ntr-o accepie ct mai riguroas i mai cuprinztoare, dei bazele acestei discipline fuseser puse deja de Platon. n mod fundamental el a opus afirmaiilor sofiste cteva principii logice de baz prin care nltura din start provocarea sofist. Sunt unii care, precum am spus, afirm c este posibil ca un lucru s fie i totodat s nu fie i c se poate gndi i n felul acesta. (Metafizica IV, 4). Din lmuririle date mai nainte reiese c este peste putin s admitem tezele, luate n parte sau mpreun, prin care unii susin c nimic nu este adevrat, sau afirmaia altora c totul este adevrat. (Metafizica IV, 8). Teoriilor de acest fel li se mai ntmpl s aib parte i de consecina ciudat, cunoscut de toat lumea sub formula: anulezi propoziia tocmai prin faptul c o afirmi. Cci cel ce afirm c totul este adevrat d putere de adevr i contrariului afirmaiei sale, de unde reiese c i afirmaia sa este neadevrat. Cci afirmaia contrar nu admite c a sa ar fi adevrat. Iar cel care admite c totul este fals declar c i afirmaia sa este fals. (Metafizica IV, 8). n consecin, pornind de la premize aflate n dialogurile maestrului su, Aristotel a pus la baza logicii sale faimoasele principii: al contradiciei, al teriului exclus, al identitii. mpotriva lui Protagoras pentru care toate afirmaiile sunt adevrate, deoarece omul este msura tuturor lucrurilor, filozoful din Stagira va afirma principiul contradiciei care spune c este imposibil ca cineva s poat concepe c acelai lucru este i n acelai timp nu este; nu orice poate exista, deci nu orice poate fi adevrat. (Metafizica IV, 3). mpotriva lui Gorgias i afirmaiei sale c nimic nu este adevrat deoarece nimic nu exist (care s poat fi cunoscut, n.n.) Aristotel va afirma principiul teriului exclus care spune c din dou judeci contradictorii una este cu necesitate adevrat iar cealalt fals, a treia variant fiind imposibil. De exemplu, dei nu este necesar varianta simpl ca mine s aib loc o btlie pe mare i nu este necesar nici varianta simpl ca ea s nu aib loc, este totui absolut necesar alternativa ca mine s aib sau s nu aib loc o btlie pe mare; una din cele dou variante se va ntmpla cu necesitate. Este aa numit problem a viitorilor contingeni, care dovedete c este necesar ca ceva s existe. Prin cele dou principii Aristotel reuete s combat tezele sofiste i s impun afirmaia c unele lucruri exist, altele nu; prin urmare unele afirmaii sunt adevrate, altele sunt false. 1

A se vedea discuia la Sir David Ross, Aristotel, Humanitas, Bucureti, 1998, p. 155-157,

Care este semnificaia metafizic a acestor principii logice ? Cum reuesc ele s promoveze un concept de real, de existent, suficient de clar nct s anuleze fr drept de apel sofismele amintite ? Rspunsul sugerat de Aristotel este, ntr-o formulare foarte general, urmtorul: afirmaiile sofitilor i principiile logice enunate mpotriva lor nu se aplic aceleiai lumi, adic aceluiai regim ontologic al lucrurilor. Un bloc de marmur sau unul de bronz nu este nimic pn n momentul n care pot cpta o form distinct sub dalta sculptorului. Atta vreme ct blocul respectiv este doar o mas de materie brut, el este potenial orice, poate cpta adic orice form; n stadiu potenial, de materie pur, marmura sau bronzul poate fi, ntr-adevr, i un om, i un cal, i o mas, i orice altceva: poate cpta oricare din formele inteligibile pe care sculptorul i le poate conferi. Despre o astfel de materie n stadiu potenial se poate afirma, ntr-adevr, orice sau nimic: ea poate deveni oricare din lucrurile existente, dar care n acest moment nc nu exist real. Potenial n ea exist toate, dar actual nu exist nc nici una. De aceea, n acest stadiu despre ea se poate afirma cu adevrat orice, dar n acelai timp nu se poate demonstra nc nimic. Principiile logice statuate de Aristotel intr n funcie abia cnd materia brut a devenit ceva precis sub mna sculptorului, abia cnd acesta i-a dat, n sfrit, o form concret, a individualizat-o, i-a conferit o form. La acest stadiu lucrul respectiv nu mai poate fi orice: el este ceva anume, o form actual care le-a eliminat pe toate celelalte poteniale. El este ceva anume i nu altceva, a treia posibilitate fiind exclus; de aceea despre acest lucru nu se mai poate afirma orice, ci numai ceea ce-i corespunde lui n mod propriu. i tot n acest stadiu lucrul respectiv nu mai poate fi i existent i inexistent n acelai timp. n planul realitii, al existenei, al actualitii formei, principiile logice intr in funcie i mpiedic sofismele, fcnd adevrul s depind de experien. Lucrurile reale ies de sub incidena afirmaiilor simultan contrare sau chiar contradictorii, care nu domin dect la nivelul substratului lor potenial, de materie pur, n care toate formele, ca i toate afirmaiile care pot fi fcute, coexist fr probleme. Devenite actuale, formele se exclud unele pe altele, fiindc o form actualizat le menine pe toate celelalte neactualizate. Aadar, numai la nivel potenial un lucru poate fi orice; la nivel actual, ieit adic din confuzia iniial a strii poteniale, el va deveni ceva distinct, inconfundabil; el nu va mai putea fi dect fie un lucru fie altul. 2

P. Aubenque, Problema fiinei la Aristotel, Teora, Universitas, Bucureti, 1998, p. 305

Aristotel mai avea ns un obstacol de depit n calea ntemeierii unei metafizici a realului, aa cum concepea el aceast noiune, i a logicii corespunztoare: este vorba de viziunea platonic n aceast problem. Principiile folosite mpotriva sofitilor i permiteau s afirme existena distinct a lucrurilor individuale, dar nu i esena acestora, adic ceea ce le face s fie stabile n fluxul devenirii i le asigur caracterul inteligibil. Contextul n care va ajunge s precizeze i acest aspect i-l va oferi efortul de a combate metafizica platonic. Urmnd lui Parmenide i eleailor, maestrul su Platon susinuse c lucrurile cu adevrat reale, cu adevrat stabile n mijlocul fluxului general al devenirii universale, trebuie s fie ideile, realiti imateriale, mai presus de lumea fizic, neschimbtoare i eterne prin propria lor esen. El concepea lucrurile particulare, materiale i diverse, ca fiind fr fiin, unificate ns prin participarea lor la aceste realiti ideale; fiecare mulime de indivizi ar participa, potrivit lui Platon, la ideea lor comun, cptnd astfel tot mai mult consisten ontologic i mai mult inteligibilitate. Acest mod de a defini esena realului din lucruri era menit, de asemenea, s-i combat pe sofiti. Sofitii formulaser ns cu mult naintea lui Aristotel un argument mpotriva teoriilor platonice: este vorba de argumentul celui de al treilea om: ntre mulimea oamenilor individuali, pe de o parte, i ideea de om n sine, care le ofer acestor oameni consisten ontologic i-i face inteligibili ca oameni, pe de alta, ar trebui s existe, spuneau sofitii, o a treia idee de om, care s unifice att clasa oamenilor individuali ct i ideea de om la care particip; apoi o a patra care s-o unifice pe aceasta cu primele dou i tot aa mai departe la infinit. Lui Aristotel acest argument i s-a prut redutabil, motiv pentru care a nceput s caute o alt definiie a esenei imuabile a lucrurilor, capabil s pun capt acestui regres la infinit n cutarea unei explicaii suficiente. Este necesar s ne oprim, ananke stenai, spunea el. Cum? Postulnd nu o esen transcendent a lucrurilor, o idee existnd n afara lumii materiale a lucrurilor concrete, ci o esen imanent, o raiune suficient pentru existena fiecruia din lucrurile care exist, capabil s pun capt suprtorului regresus ad infinitum la care era expus teoria ideilor. Aa ajunge Aristotel s afirme c lucrurile sunt reale nu n generalitatea lor ideal, ci n caracterul lor individual, distinct i propriu. Reale sunt numai substanele, adic numai indivizii concrei. Consecina acestei teze metafizice fundamentale va fi n plan logic un nou principiu, acela al identitii, potrivit cruia tot ce este adevrat trebuie s fie identic cu sine nsui. (Primele analitice, I, 32, 47 a).

Cu aceasta Aristotel ajunge s defineasc adevrata natur a esenei ca ceea ce face ca un lucru real s fie ceea ce este i nu altceva; esena pe care el o promoveaz prin contrast cu ideea platonic este una care explic suficient lucrul real n specificitatea sa, n ceea ce-l face s rmn tot timpul acel lucru anume, adic s nu-i abandoneze propria identitate pe fondul participrii sale la fluxul devenirii universale a tuturor lucrurilor. Aceast esen, sugereaz Aristotel, este fiina obiectului respectiv, a individului concret la care ne referim n timpul discursului. Fiind exact ceea ce-i confer stabilitate ontologic pe fondul devenirii generale, esena cu pricina este n acelai timp i ceea ce confer inteligibilitate lucrului respectiv, deoarece gndirea nu poate reine dect aspectele stabile, imuabile ale realitii. Principiul identitii, n baza cruia un lucru este i rmne ntotdeauna ceea ce este el n specificitatea sa permite discursului s foloseasc cuvintele n acelai sens pe tot parcursul su i s fac astfel posibil demonstraia, nlnuirea predicaiilor pe fondul acestei stabiliti semantice a noiunilor implicate. Ceea ce va asigura, aadar, stabilitatea semantic a noiunilor i raiunea explicativ suficient a lucrurilor, a existenelor distincte, de fapt a indivizilor concrei, singurii reali dup Aristotel, vor fi tocmai aceste esene sau forme devenite actuale n lucrurile respective. Este ceea ce susine identitatea lor specific, logic i ontologic. De altfel, Aristotel chiar atrage atenia c identitatea are trei nelesuri: identitatea generic, identitatea specific i identitatea numeric. (Topica I, 7, 103 a). Ce nseamn aceasta? nsemn c fiecare lucru poate fi neles n specificul su ontologic i logic pornind de la nivelul identitii lui generice, adic a genului cruia i aparine: dac vrem s deosebim chiar pe Aristotel de o fiin nensufleit, vom spune c el este un animal, c aparine adic genului sau clasei fiinelor animate spre deosebire de pietre, de exemplu. Dac vrem s definim i mai strns obiectul cercetrii, coborm i mai adnc pe scara distinciilor pn la nivelul identitii lui specifice i vom spune c Aristotel este un om, c el se deosebete spre exemplu de un cal, cci face parte din specia oamenilor, nu din aceea a cailor. n sfrit, dac vrem s ne referim la individul concret pe care-l avem n fa sau despre care tim c a trit ntr-un context spaio-temporal precis, vom cobor la nivelul identitii numerice, spunnd c atunci cnd vorbim despre autorul Metafizicii, despre autorul Analiticelor, sau despre profesorul marelui Alexandru, considerat n el nsui, noi vorbim, de fapt, despre un singur individ: ntotdeauna despre acelai individ. Aadar, la toate nivelele de inteligibilitate, adic fie la acela al genului, fie la acela al speciei, fie, n sfrit, la acela al existenei concrete a lucrului considerat, esena descoperit este de fiecare dat o esen specific, distinct, menit s fixeze individul sau obiectul respectiv n specificitatea sa cea mai exact, care s mpiedice confundarea lui cu indivizii altor clase i s permit astfel polisemia discursului logic. O astfel de esen nu poate exista n afara individului respectiv, ci numai n el cci i este specific, l poate explica suficient.

Platon afirmase c singurele lucruri cu adevrat reale sunt ideile, esenele generale, modele menite s unifice diversitatea infinit a lucrurilor concrete, dar ele se afl n afara lor. n limitele acestei filozofii lucrurile materiale, supuse n ntregime devenirii, lipsite adic de stabilitate ontologic, deveneau reale numai n msura participrii lor la ideile eterne, imuabile i transcendente, a ridicrii lor deasupra propriei condiii efemere i a participrii lor la imuabil, la eternul cu totul transcendent. Cu alte cuvinte, ele deveneau reale numai n msura n care participau la aceste modele de unitate, numai n msura n care se eliberau de individualitatea proprie, unificndu-se tot mai mult n acea realitate din ce n ce mai eliberat de diversitate i de schimbare, care este realitatea ideilor. Aristotel a respins o atare definire a realului i a decis c singurele lucruri care exist cu adevrat sunt substanele prime, adic indivizii distinci sau obiectele concrete. Dac ideile platonice eliminau tot mai mult distinciile dintre lucruri, atrgndu-le spre o lume a unitii ideale tot mai strnse, esenele aristotelice, de la cele mai generale pn la cele mai apropiate de existena concret a obiectelor considerate, nu fac dect s pun n evident nu ceea ce este comun n ele, ci, dimpotriv, ceea ce le distinge tot mai accentuat, ceea ce le definete mai satisfctor specificitatea ontologic i logic. Aristotel a preluat obiceiul lui Platon de a numi aceste esene specifice, universalii. Urmnd maestrului su, el a afirmat c obiectul tiinei, al cunoaterii lucrurilor n esena lor logic i ontologic este universalul, to katholou. Numesc universal, spune el, ceea ce aparine tuturor, att n sine ct i ntruct el este ceea ce este, katholou de lego o an kata pantos te hyparhe, kai kathauto kai e auto. (Analiticele secunde I, 4, 73 b). Universalii sunt att genurile, adic esenele generice, ct i esenele specifice. Universalii sunt pn i categoriile, adic genurile cele mai extinse, genera generalissima. Trebuie s observm ns c definiia pe care Aristotel o d universalului nu are aceeai semnificaie cu definiia pe care o ddea Platon acestui concept. La prima vedere esena specific ar fi un universal deoarece ea ar indica ceea ce este comun i inteligibil pentru toi indivizii care compun specia respectiv. La fel i n cazul esenei generice: genul ar indica ceea ce este comun tuturor speciilor pe care le subsumeaz. Dar definirea unui obiect concret prin apel la esena specific, iar mai apoi prin apel la esena generic este, de fiecare dat, o operaiune care distinge, nu una care unific. Procesul definirii la Aristotel este o distingere succesiv, tot mai accentuat pn la nivelul individului concret, adic pn la nivelul identitii sale numerice. Cnd definirea unui obiect ncepe prin indicarea esenei sale generice, avem n realitate o distingere a genului potrivit prin excludere sau prin comparaie cu alte genuri; din mulimea genurilor posibile este ales, ntr-o prim operaiune, genul potrivit, singurul n care se ncadreaz cu adevrat obiectul considerat i abia n aceast accepie genul n cauz se potrivete tuturor membrilor clasei de obiecte sau fiine vizate. Cnd definirea coboar la nuane i mai fine i indic esena specific sau specia obiectului, procesul respectiv const, de fapt, n indicarea esenei specifice lui, prin eliminarea altor specii sau esene din care el nu face parte. n fine, cnd procesul atinge esena numeric, adic identitatea concret a obiectului cunoaterii, se ajunge, de fapt, la maxima distingere posibil a acestuia de orice alt obiect. Aadar, universalul lui Aristotel este acel ceva comun, ntradevr, tuturor obiectelor sau fiinelor unei clase, dar comun ca ceva ce le distinge de ceea ce au n comun obiectele sau fiinele altor clase. Accentul la Aristotel cade ntotdeauna pe ceea ce distinge o clas sau un individ de alte clase sau de ali indivizi.

Tot acest proces al diviziunii succesive a esenelor sugereaz c pentru Aristotel, spre deosebire de marele su maestru, cu ct distingem mai mult un obiect de altele, cu att ne apropiem mai mult de adevrata sa realitate. Potrivit acestei logici ar trebui s credem c genurile maxime, care sunt categoriile, predicatele prin excelen ale oricrei realiti, ating primul, dar i cel mai slab nivel existenial al obiectului luat n discuie; genurile, predicate mai restrnse n generalitate dect categoriile, ating un nivel secund, dar mult mai consistent al existenei aceluiai obiect; speciile, la rndul lor, dezvluie cunoaterii un nivel ontologic i mai intens, pentru ca descoperirea identitii lui numerice s ne pun n posesia cunoaterii aceluiai obiectul n maximum su de realitate, n fiina sa cea mai autentic i intens. Acest proces de definire progresiv a adevratei esene a oricrui obiect nir pe parcursul su, potrivit lui Aristotel, mai multe trepte, adic mai multe tipuri de predicaie: n afara categoriilor, kathegoriai, el mai indic alte cinci tipuri de predicaie, predicabilele, kathegoroumena, adic 1. genul, 2. specia, 3. diferena, 4. propriul i 5. accidentul. Toate aceste trepte sau tipuri de predicaie dezvluie gndirii miezul ontologic al unui obiect, aa cum noi desfacem un fruct, ca nuca 3 spre exemplu, pn ajungem la miezul lui adevrat, singurul valoros ntr-o analiz filozofic. Existena unui obiect, esena sa intim, este tocmai acest miez la care gndirea ajunge printr-un laborios proces de abstractizare, de nlturare progresiv a indeterminrii sale iniiale, a necunoaterii care ne ngduia s-l confundm pn atunci cu alte obiecte. Urmnd acest traseu metodologic ar trebui s ajungem la concluzia c definirea prin intermediul celui mai de jos tip de predicaie, acela al accidentelor, ar trebui s ne dezvluie statutul ontologic cel mai intens al obiectului. Aristotel neag ns o asemenea concluzie i afirm, culmea, c principiul individuaiei n orice obiect nu-l constituie forma sau esena lui specific, ci materia din care este el alctuit. Dar, potrivit lui i tuturor filozofilor care l-au precedat, materia nu este cognoscibil, nu este inteligibil. i atunci cel mai real nivel al existenei unui obiect concret s fie i cel mai inaccesibil cunoaterii? Intrm aici n zona unui paradox profund. 4 D. Ross, autorul unei importante monografii consacrat lui Aristotel i tradus i n romn, semnaleaz acest paradox n termenii urmtori: Orice substan n univers este individual; universalul este ntotdeauna pentru Aristotel ceva care, dei este complet real i obiectiv, nu are existen separat. Substanele pure, la fel ca i substanele concrete din materie i form, sunt individuale. Dar aici apar dificulti. (1) n substanele concrete Aristotel gsete principiul individuaiei n materie. De regul el reprezint, n cele din urm, forma fiecrei infima species ca fiind identic n fiecare membru al speciei, astfel nct ea nu poate marca distincia dintre dou individuale (dintre doi indivizi, n.m.), iar materia, se zice, este cea care poate face acest lucru. Pe ce anume se bazeaz, atunci, individualitatea substanelor pure? Poate consta doar ntr-o diferen de form, iar scolasticii au tras concluzia logic atunci cnd au considerat inteligenele i pe Dumnezeu ca fiind singurii membrii ai infimae species separate. Dar acest lucru cu greu rezolv dificultatea. Cu toate c o specie poate avea doar un singur membru, natura speciei este capabil de a avea mai muli dect unu. Cum se poate, atunci, distinge fiecare din inteligene de membrii care pot fi gndii, dei nu exist, ale aceleiai specii? Nici prin form, nici prin materie; atunci n ce alt mod se poate ? (2) Lsnd deoparte aceast dificultate, exist ceva nesatisfctor n faptul de a aeza principiul individuaiei unei substane concrete n materia sa, n ceea ce este n sine necunoscut (Metafizica Z, 1036 a8). Aceasta conduce la concluzia paradoxal c cele mai reale lucruri din lume (lsnd la o parte substanele pure) nu pot fi n ntregime cunoscute. 5

Mai sugestiv ar prea exemplificarea prin apelul la o legum: ceapa al crei miez este nfurat succesiv de mai multe foi. 4 ncepem aici critica metafizicii marelui Aristotel. 5 Sir David Ross, Aristotel, Humanitas, Bucureti, 1998, p. 162-163
3

Autorul englez crede c motivul pentru care Aristotel a situat principiul individuaiei n materie s-ar datora predominanei n mintea sa a ideii de infima species, adic a unei specii pure, compus numai dintr-un singur individ, cum este cazul inteligenelor cosmice i a lui Dumnezeu; sau credinei lui c n fiecare specie din cele sublunare ar exista mai mult materie dect este nevoie pentru o singur realizare a formei sau esenei specifice; sau, nc, faptului c pentru marele filozof scopul fiecrui individ nu ar fi doar acela de a atinge perfeciunea caracteristic speciei, ci de a o realiza sub un mod particular pentru care forma sa individual l face potrivit. Tot el constat ns c exist slabe dovezi c Aristotel ar fi gndit n acest mod problema. 6 Consideraiile savantului englez sunt categorice i nu prea las loc de speran n privina vreunei tentative de a lmuri misterul. Exist, totui, un text ce pare a lmuri motivul pentru care Aristotel a fixat principiul individuaiei n materie. El sun astfel: Substana este de dou feluri: pe de o parte, compusul concret (din materie i form, n.m.), pe de alt parte, noiunea formal (adic numai forma, n.m.). Vreau s zic c, ntr-un sens, substana este aceast noiune formal. Orice substan (concret, n.n.) rezultat din mbinarea dintre form i materie este supus distrugerii, cci e supus i procesului generrii. Forma ns nu e atins de procesul distrugerii, pentru c nu e supus nici devenirii. De fapt, spre a lua un exemplu, nu esena casei e afectat de procesul devenirii, ci cutare cas anume (s.m.). Noiunile formale nu sunt atinse nici de pieire, nici de zmisliri; ele sau sunt, sau nu sunt, pur i simplu. Am artat doar c ele nu pot fi nici produse, nici distruse. Acesta e i motivul pentru care substanele sensibile individuale nu pot fi nici definite, nici demonstrate, pentru c ele sunt mpreunate cu materia, a crei natur e de aa fel nct ea poate exista sau nu. De aceea toate substanele sensibile sunt supuse pieirii. 7 De observat mai nti pe marginea acestui text c el nu se refer la substanele pure, adic acelea alctuite doar din noiunea formal, fr nici un amestec cu materia, ci la noiunea de substan compus din materie i form, singura supus generrii i pieirii, adic devenirii. Fraza fundamental a textului este aceea n care se atrage atenia c n cazul unei case nu esena casei e afectat de procesul devenirii, ci cutare cas anume. Cu alte cuvinte, n cazul obiectului concret care este casa, nu casa n sine, nu esena ei specific sau forma ei, adic ceea ce face ca o grmad de crmizi sau de alte materiale s fie o cas i nu altceva, este ceea ce se nate din minile zidarilor sau piere n urma vreunui cutremur, ci o anumit cas concret, adic materia ei; nu dispar, desigur, crmizile sau lemnul, dar materia lor brut este redus din nou la stadiul de potenialitate, astfel nct din mormanul de materie se poate nate fie o nou cas, fie cu totul altceva. 8

Sir David Ross, Aristotel, Humanitas, Bucureti, 1998, p. 163 Aristotel, Metafizica VII, 15, 1039 b; la W. Danc, Logica filozofic. Aristotel i Toma de Aquino, Polirom, Iai, 2002, p.78, n. 2 8 n procesul devenirii, mai exact al pieirii unui lucru, se estompeaz forma i reapare materia, potenialitatea, disponibilitatea lui de a primi o nou form, o nou determinare.
7

Textul n cauz sugereaz astfel c individualizarea prin materie nu este un grad de intensitate ontologic i logic superior formei specifice, ci, dimpotriv, o actualizare incomplet a materiei implicat n acest proces. Atta vreme ct o specie este reprezentat de mai muli indivizi, actualizarea formei n materia lor concret este insuficient, incomplet. Diferenierea lor ca indivizi prin materia lor, adic prin accidentele pe care le suport aceasta pe lng forma n cauz, este o difereniere haotic, ntmpltoare i fr nici o logic. Aspectul cu totul particular sub care se prezint Socrate, de exemplu, nu rezult cu necesitate din noiunea de om care-l definete, cci notele sale particulare: faptul c este alb, c este pleuv sau crn nu sunt dect simple accidente, nu note definitorii eseniale. Obiectul sau individul concret care formeaz o clas de obiecte sau indivizi dovedete prin chiar clasa din care face parte, adic prin chiar mulimea indivizilor sau a obiectelor de aceeai esen, c nu este o actualizare deplin a propriei esene sau specii, ci una insuficient. Astfel, individualizarea prin materie nu este semnul deplintii ontologice, al realitii maxime a obiectului considerat, ci, dimpotriv, semnul existenei sale insuficiente; semnul c mai posed nc un anumit grad de potenialitate, de disponibilitate de a primi o nou form, c nu a ajuns o form pur pentru care s nu mai existe vreo alt opiune, o existen deplin, un act pur prin excelen. Aceast interpretare este confirmat de faimoasa teorie a intelectului activ, form pur a fiinei umane. Atta vreme ct sunt distinci unii de alii, atta vreme ct sunt o mas de indivizi ai aceleiai specii, oamenii dovedesc c mai au n constituia lor ceva nc potenial, ceva care-i deschide spre o nou form, alta dect cea pe care o au ca indivizi, c deci sunt supui devenirii, adic naterii i morii, care va face loc n materia lor unei noi forme ulterioare superioare. Prin contrast, intelectul activ este unul singur, nu pentru c este o infima species, ci pentru c este o form pur, o noiune formal lipsit de orice urm de materie. La fel i inteligenele cosmice, la fel i Dumnezeu nsui. n concluzie, individuaia prin materie sugereaz c obiectele concrete sunt reale numai n msura esenelor lor generice i specifice; dincolo de acest nivel, adic la nivelul accidentelor, aceleai obiecte sunt nc potene i sufer de insuficien ontologic. Sugestia lui Aristotel va fi astfel c la nivelul lumii noastre imperfecte lucrurile nu sunt reale pentru c ar fi obiecte sau indivizi concrei, experimentabili adic prin simuri, ci sunt reale numai ntruct sunt definii de esene generice i specifice i att. El n-au ajuns nc nivelul actualizrii maxime a actului pur cnd forma devine maxim i unic.

10

Iat de ce aprtorii metafizicii i logicii aristotelice nu pot n realitate invoca necesitatea verificrii experimentale prin simuri a existenei reale a unui obiect ca pe o prioritate i o glorie a marelui Aristotel. Apelul la simuri i nu la intuiia pur, eliberat de orice implicare a simurilor materiale, nu este n realitate dovada unei superioriti a epistemologiei aristotelice, ci a unei insuficiene ontologice i logice a obiectului (individului) pe care trebuie s-l cunoatem. n lumea noastr sublunar obiectele, ca i indivizii umani, pstreaz n constituia lor nc resturi de materie, de potenialitate neactualizat, mai au nc un drum lung pn la deplina lor actualizare ntru existen, pn la a deveni realiti n sensul maxim al acestei noiuni. Este i motivul profund pentru care filozofii arabi care-l studiau i admirau pe Aristotel Avicena n primul rnd au declarat c existena 9 unui obiect sau individ concret este un accident al esenei sale. De drept, orice lucru real exist prin esena sa specific; exist deoarece prin aceast esen, ca i prin cele superioare, ale genului i categoriilor, obiectul n cauz este distinct, exist distinct, de altele aparinnd altor specii i genuri. Predicatele generice i specifice nu fac dect s scoat obiectul din indistincia potenial n care el subzist n materia din care este fcut. Prin esenele pe care le incorporeaz, obiectul n cauz iese din ntuneric, din confuzia cu toate celelalte n care zcea pn atunci, i se profileaz ca distinct, ca existnd de sine stttor, ca realitate stabil n fuxul general al devenirii. Pluralitatea indivizilor, mulimea obiectelor unei aceleiai clase, nu face dect s dovedeasc faptul c obiectul n cauz este o actualizare insuficient a esenei sale, c mai este nc loc mult i pentru alte variante care, cnd vor apare l vor exclude cu necesitate, c mai este drum lung pn la statul de existen final, de consisten ontologic maxim, care s-i confere adic condiia de existen etern, imuabil pentru vecie. Cci individualitatea logic a unui obiect are i maxima ei acoperire sau consisten ontologic abia n momentul cnd materia acelui obiect este complet absorbit de forma sa specific. Aceast condiie a obiectelor lumii sublunare de esene insuficient actualizate le difereniaz n mod fundamental de esena divin, cci dac obiectele sublunare sunt esene sau fiine nc insuficient actualizate, fiina sau esena divin este actul pur prin excelen, eliberat de orice rest de materie, de indeterminare, de iraional. Este ceea ce confirm P. Aubenque cnd spune c: Diferena dintre Esena divin i esenele sublunare const n faptul c prima este transparent n totalitate i coincide cu manifestarea sa, pe cnd celelalte trebuie mereu cutate, n invizibila lor permanen, n spatele accidentelor pe care le comport. Imperfeciunea esenelor sublunare se exprim n faptul c ele nu sunt numai esen, ci i cantitate, calitate, c se afl n relaie, c sunt situate, c sunt n timp sau sunt ntr-un loc, etc. (s.m.). 10 Acest i ar prea s indice c exist mai mult n esenele sublunare, care sunt multiple i complexe, dect n unitatea i simplitatea Esenei divine. Dar acest plus este n realitate, dup cum am vzut, un minus: abundena infinit a vorbirii reflect aici o insuficien ontologic; se vorbete att de mult despre lumea sublunar numai pentru c nu se poate spune ce este ea (n mod complet i definitiv, n.m.). nconjurul prin predicaie i categorii nu este dect palidul substitut al unei intuiii absente. Omul nu se irosete n cuvinte dect atunci cnd nu cunoate lucrul pe care-l spune. 11

abstract.

Atenie: ei aveau n vedere existena material, concret a lucrurilor, i nu existena lor substanial,

Aici este locul unei observaii importante: nu categoriile cantitii, calitii sau relaiei fac ca substanele sublunare s fie n realitate nite substane imperfecte, ci tocmai faptul c aceste categorii nu sunt aplicate ontologic i logic pn la capt. Este ceea ce vom vedea n continuare. 11 P. Aubenque, Problema fiinei la Aristotel, Teora, Universitas, Bucureti, 1998, p. 325-326
10

11

b. Aristotel i limitele definirii divinitii. Cu aceasta am ajuns, n sfrit, la stadiul n care putem aborda problema lui Dumnezeu la Aristotel. Divinitatea lui Aristotel este fiina pur prin excelen, esena deplin actualizat, din care a disprut orice urm de iraional. Divinitatea lui Aristotel, spune tot P. Aubenque, este incontestabil esen, iar faptul c aceast esen este imobil i separat nu face din ea o esen eminent i superlativ, ci realizeaz ceea ce caracterizeaz n mod normal orice esen. Dup cum s-a remarcat, esena este conceput de Aristotel, ca i de Platon, n modul prezenei: este Or, . prezena nu este niciodat att de bine realizat ca n permanen i separare, adic acolo unde aceast prezen nu este pus sub semnul ntrebrii de ctre micare i nici nu este subordonat unei alte prezene. Divinitatea lui Aristotel este deci Prezena pur a ceea ce ni se ofer n suficiena etern a desvririi sale, care este mereu deja desvrit (s.m.). 12 Dimpotriv, esenele mobile, i ntotdeauna parial dependente, din lumea sublunar, nu sunt esene dect n mod imperfect; desigur, ele sunt date de asemenea ntr-o prezen, dar aceast prezen este evanescent sau, cel puin, nu subzist dect invizibil, ascuns n spatele succesiunii atributelor al cror substrat este. ()Divinitatea lui Aristotel nu este dincolo de fiin, ci fiina lumii sublunare este dincoace de Fiin, adic dincoace de Divinitate. Teologia lui Aristotel nu este o ultra-ontologie, ci, dimpotriv, ontologia lui este cea care se constituie dincoace de o teologie cu care nu izbutete s se unifice. Problema lui Aristotel nu este problema depirii ontologiei, ci aceea a degradrii teologiei. Cum s treci de la Fiina care este ceea ce este la fiina care nu este pe de-a-ntregul ceea ce este? De ce se fragmenteaz unitatea, de ce se complic simplitatea? De ce univocitatea face loc ambiguitii, iar dominaia face loc separrii? 13

Observaia lui Aubenque trebuie s atrag atenia ortodocilor i s fie bine asimilat de teologii acestei confesiuni, pentru c este fundamental pentru modul n care nelege teologia catolic noiunea de prezen euharistic i eclezial a lui Hristos. 13 P. Aubenque, Problema fiinei la Aristotel, Teora, Universitas, Bucureti, 1998, p. 325-326. Autorul folosete pentru obiectele sau indivizii lumii sublunare calificativul de fiine reduse: La Aristotel Divinitatea nu este nc acel dicolo de fiin al neoplatonicienilor: el este pur i simplu fiin. Lumea este cea care, n raport cu el, este o fiin redus (s.n.). (op. cit., p. 301, 302).
12

12

Dar dac Fiina divin sau Zeul la Aristotel nu poate fi obiectul de studiu al ontologiei, ci al teologiei, care este statutul discursului uman despre el ? Cci dac printr-o fundamentare ontologic discursul despre lucrurile sublunare pare s fi scpat de pericolul ambiguitii, al sofismelor, va fi el i mai asigurat mpotriva acestuia acceptnd o fundamentare teologic sau ultra-ontologic? P. Aubenque, care deschide aceast perspectiv n nelegerea metafizicii lui Aristotel, spune n acest sens urmtoarele: Discursul uman este mereu tentat s se reverse n contradicie, pentru c lucrurile despre care vorbete, lucrurile sensibile, sunt ceea ce nu erau i nu ceea ce erau. Dimpotriv, fiina divin, pentru c este imuabil, nu este numai ceea ce este, ci i tot ceea ce poate fi: ct vreme lucrurile fizice nu sunt niciodat cu adevrat identice cu ele nsele, identitatea subzistent a fiinei divine realizeaz n mod nemijlocit i eminent noncontradicia pe care discursul uman o resimte ca pe o exigen dificil. nelegem astfel c aceia care negau principiul contradiciei sunt aceiai cu cei ce negau existena suprasensibilului i c, invers, numai certitudinile teologice pot s susin i s ghideze efortul dialectic al aprtorilor si. ()Aristotel tocmai cuta motivaia doctrinei eronate a lui Protagoras i a celor care negau principiul contradiciei. Considerarea lucrurilor sensibile, adic a lucrurilor aflate n micare, este cea care i-a condus i pe unii i pe ceilali la afirmarea existenei simultane a contrariilor; contrariile aprnd succesiv n devenirea lucrului, iar pe de alt parte fiina neputnd s provin din neant, ei au admis c aceste contrarii preexist n toate lucrurile. Aristotel propune atunci soluia acestei aporii: n virtutea metodei pe care am analizat-o mai sus, este vorba s distingem aici dou sensuri ale fiinei, fiina n act i fiina n poten, ceea ce ne va permite s spunem c aceste contrarii pot coexista foarte bine n poten (ceea ce permite explicarea micrii), dar c nu pot coexista n act (ceea ce salveaz principiul contradiciei). n acest moment Aristotel adaug pe neateptate: Le vom cere n plus acestor filozofi s admit, de asemenea, printre fiine o anumit alt esen, creia nu-i aparine nicidecum micarea, dar nici coruperea i nici generarea.(Metafizica ,, 5, 1009 a 36 sq.). 14

P. Aubenque, Problema fiinei la Aristotel, Teora, Universitas, Bucureti, 1998, p. 315, 305. ntradevr, posteritatea a reinut de la Protagoras, ca a doua sa tez fundamental, aparent fr legtur cu contextul, afirmaia c n ceea ce-i privete pe zei, mi-e cu neputin s aflu dac exist sau nu, ori sub ce form exist, cci sunt multe oprelitile n calea cunoaterii, iar subiectul este obscur i viaa omeneasc scurt. (la W. K.C. Guthrie, Sofitii, traducere de M. C. Udma, Humanitas, Bucureti, 1999, p. 187).

14

13

Aceasta nseamn c divinitatea fiind n ntregime n act, posed o singur esen, de fapt posed toat esena, fiind n ntregime prezent i ferit prin nsi starea ei de act pur de orice insuficien ontologic; dar tot aceasta mai nseamn i c despre Zeu sau divinitate nu se poate vorbi fals, ci numai adevrat, cci esena divin este fundamentul ontologic sau, mai bine-zis teologic, maxim din spatele oricrui discurs despre acest subiect. Eliberat de orice urm de materie n componena sa, divinitatea este liber i de orice ambiguitate, de orice contrarietate, ba chiar de orice contradicie intern. Este temeiul n baza cruia scolastica latin medieval, cucerit total de admiraie pentru Aristotel, a afirmat c Dumnezeu nu poate face lucruri contradictorii: aciunile sale n lume se supun fr rest principiului contradiciei. Atta vreme ct un lucru integreaz nc n constituia sa o rezerv de potenialitate, ceea ce-l va obliga la o anumit insuficien ontologic, la o anumit nerealizare a sa n act, el va fi proporional, dar inevitabil expus ambiguitii definirii sale logice; actul cunoaterii sale va trebui s apeleze, pe lng predicaia esenial, specific, i la tot felul de predicaii accidentale pentru a putea ngrdi suficient definirea lui individual adecvat. Dumnezeu, n schimb, fiind act pur, nu mai are nevoie de a fi lmurit prin apel la predicaia accidental, cci el este esen pur, total, maxim, este act pur, liber de orice urm de nerealizare, de poten, de micare. De aceea el este, n logica gndirii aristotelice, absolut imobil. n acest context mobilitatea unui lucru este echivalat cu insuficiena ontologic, cu ambiguitatea, cu iraionalitatea i chiar cu infinitul. Puse n acest fel, premizele metafizicii aristotelice ne oblig ns la o concluzie extraordinar n ceea ce privete esena divin: anume aceea c Zeul lui Aristotel i implicit Dumnezeul lui Toma dAquino i al teologiei catolice, ca act pur, este, prin contrast cu infinitatea materiei, un Dumnezeu finit! Este ceea ce vom verifica n cele ce urmeaz, cci dac lucrurile stau cu adevrat aa, consecinele lui n plan religios sunt de-a dreptul extraordinare.

14

ntrebarea care se pune deci i pentru care tot ce s-a consumat pn aici nu a fost dect o introducere este urmtoarea: care este natura exact a Divinitii, a Zeului, n concepia lui Aristotel? i, plecnd de la aceste premize, care este relaia sa precis cu lumea? Rspunsul la aceast ntrebare este crucial pentru nelegerea conceptului de Dumnezeu n teologia occidental de astzi; fr lmurirea acestui aspect nu vom putea n nici un fel situa corect conceptul de Dumnezeu specific gndirii ortodoxe pentru a-l compara cu folos n plan ecumenic cu cel folosit de teologia catolic sau protestant. El singur justific tot demersul care urmeaz. S ncepem ns cu extensia problemei schiat mai sus i anume cu ntrebarea: care este relaia precis a Divinitii cu lumea, cu cosmosul? P. Aubenque consacr cteva pagini consistente rspunsului la aceast ntrebare n cartea sa consacrat problemei fiinei la Aristotel. El invoc mai nti un text reprodus de Cicero n care Aristotel preia faimosul mit al peterii, sugernd uluirea oamenilor care, trind mereu sub pmnt, ar fi putut ntr-o zi s scape din slaurile lor subterane i s ajung n locurile unde trim noi. Aici spectacolul pmntului, al mrii i al cerului i-ar fi umplut de o asemenea uimire, nct, cnd ar fi vzut toate aceste lucruri, ei ar crede c exist zei i c asemenea grandioase minuni sunt opera lor. 15 Dup cum vedem, comenteaz P. Aubenque, aici este pomenit nu numai spectacolul Cerului, ci i acela al pmntului i al mrii vasta ntindere a norilor i fora vntului n egal msur cu aciunea soarelui, schimbrile lunii sau drumul fix i imuabil al atrilor n cursul ntregii eterniti; prin urmare, att fenomenele meteorologice ct i cele astronomice par s conduc la afirmarea existenei Divinitii. 16 Pe tot parcursul paginilor care ncadreaz aceast referire la Aristotel comentatorul francez se strduiete s arate ns c Zeul marelui filozof nu este unul cosmic, reflectat de toate elementele ntregului univers, ci doar unul astral, adic sugerat n mreia sa doar de elementele studiate de astronomie: stelele, luna i soarele. El invoc n acest sens chiar un citat din Cicero, n care acesta, intrigat de faptul c Aristotel folosete termenul de cosmos mai mult n sensul de cer, spune: n cartea a III-a din De philosophia, Aristotel ncurc foarte mult lucrurile, mai ales atunci cnd atribuie divinitatea cnd lumii, cnd elementului incandescent din Cer (eterul), fr s-i dea seama c nsui cerul este o parte a acestei lumi pe care el nsui a desemnat-o n alt parte drept Divinitate. 17 Aceasta ar fi astfel, crede Aubenque, o dovad indirect c Aristotel identifica Zeul numai cu astrele cerului, nu cu ntregul cosmos.

Cicero, De natura deorum, II, 37, 95 (fr. 12 R); la P. Aubenque, Problema fiinei la Aristotel, Teora, Universitas, Bucureti, 1998, p. 270-271, n. 139 16 P. Aubenque, Problema fiinei la Aristotel, Teora, Universitas, Bucureti, 1998, p. 271 17 Cicero, De natura deorum, I,13, 33 (fr. 26 R); la P. Aubenque, Problema fiinei la Aristotel, Teora, Universitas, Bucureti, 1998, p. 270, n. 136

15

15

Dar, vorba lui Cicero, nu este Cerul o parte a acestei lumi, a acestui univers sau cosmos? Aubenque insist ns c Zeul lui Aristotel ar fi unul transcendent lumii cosmice. Ideea lui este urmtoarea: din moment ce toate fiinele sau esenele sublunare sunt fiine sau esene nedepline, care adic sufer de insuficien ontologic din cauza reziduurilor de materie pe care nc le conin, reziduuri care le mpiedic s fie forme deplin actuale, forme sau esene pure, Zeul, ca fiin sau esen pur de orice amestec cu materia, Zeul ca act pur, nu poate fi prezent n lumea sublunar, ci abia n aceea astral, a substanelor suprasensibile; ba chiar i aici nedeplin nc. Zeul lui Aristotel, spune el, este un Zeu ndeprtat, dar nu este un Zeu ascuns; el este un Zeu n acelai timp prezent i absent, separat de noi, dar care ne ofer spectacolul su i care compenseaz ndeprtarea sa de lumea noastr prin exemplul mereu vizibil al splendorii sale. 18 Are dreptate Aubenque? Evident, nu, cci chiar i limitat la domeniul astrelor, Zeul lui Aristotel tot nu este unul transcendent n raport cu lumea, cum vrea comentatorul francez. 19 i acest lucru dintr-un motiv mult mai profund dect acela sugerat de simpla afirmaie a lui Cicero. Transcendena Zeului pare ntemeiat, n opinia lui Aubenque, dar i a comentatorilor medievali, pe faptul c, n calitate sa de act pur, de substan suprasensibil prin excelen, el nu mai poate fi obiectul cunoaterii prin simuri, cum sunt toate prile universului, inclusiv astrele; fiind pur de orice materie, de orice poten, de orice micare, el este suprasensibil, cu totul imobil, adic inteligibil, deci sesizabil doar prin gndire. Asemenea Zeului lui Parmenide, Zeul lui Aristotel este n aparen transcendent simurilor, deci lumii materiale. Dar numai n aparen! Cci afirmarea transcendenei pe asemenea baze este n realitate un sofism.

P. Aubenque, Problema fiinei la Aristotel, Teora, Universitas, Bucureti, 1998, p. 273 Vezi ntregul paragraf 2 al capitolului 1 al prii a 2-a a crii sale Problema fiinei la Aristotel (mai ales pp. 279-287).
19

18

16

Pentru a trana fr ambiguitate aceast problem a transcendenei Zeului aristotelic este necesar o transpunere a ei n termeni metafizici. n acest context ntrebarea care trebuie pus va fi: n ce msur Zeul lui Aristotel poate fi definit prin intermediul categoriilor, a acelor genera generalissima sau predicate fundamentale? n ce msur i se pot aplica acestui Zeu cele zece categorii din tabela lui Aristotel nsui? Sau, nc, n ce limbaj putem defini Zeul lui Aristotel pentru a-l nelege n esena sa adevrat? Este ntrebarea creia, dup ce a abordat-o prin prisma teologiei cosmice a lui Cicero i a stoicilor, ncearc, n sfrit, s-i rspund nsui Aubenque. El pornete de la un pasaj din lucrarea lui Aristotel De coelo n care acesta ncearc s lmureasc n ce sens am putea nelege realitile divine: Dac Fizica nu scap n ntregime de dificultile insolubile pe care le suscit imposibilul proiect de a vorbi despre divin n termenii fizicului, n tratatul De coelo apare contiina plenar a fundamentalei inaptitudini a limbajului fizic de a exprima realitatea transcendent a divinului, pentru c aceast scriere este instalat n chip mai nemijlocit n certitudinile teologiei astrale. Dincolo de Cer, citim aici, nu exist nici loc, nici vid, nici timp. 20 Raiunea acestei afirmaii este c locul, vidul i timpul presupun totodat un corp (care este prezent n locul respectiv, ct vreme vidul se definete prin posibilitatea prezenei sale) i micarea (micarea fiind cea care reveleaz locul, precum i vidul, i totodat cea fr de care timpul nu ar exista, pentru c timpul este numrul micrii). Aceste dou noiuni, corp i micare, sunt de altminteri legate, cci micarea nu exist independent de un corp natural. Or, nu poate exista corp (i, n consecin nici micare) dincolo de cer. Atunci, nu exist nimic acolo? Sigur, nu exist acolo nici loc, nici vid, nici timp, ci exist realiti care nu se gsesc n mod natural ntr-un loc, pe care timpul nu le face s mbtrneasc i n care, n sfrit, nu se produce nici o schimbare; realiti inalterabile i impasibile, urmnd o via care este perfect i i este suficient siei, durnd ntreaga eternitate. 21 Ni se pare c acest text exprim elocvent transcendena, de nenumrate ori afirmat, a divinului 22, artnd n plus toate consecinele ce decurg de aici: nu putem vorbi despre aceast transcenden folosind categoriile noastre fizice, pentru c divinul se afl dincolo de aceste categorii, sau mai degrab pentru c aceste categorii, instrument al discursului uman despre lume, au doar un sens mundan i nu au nici un sens n legtur cu Zeul. Neoplatonicii i vor aminti de acest text. 23

Este temeiul n baza cruia Aubenque crede c substanele sublunare ar fi imperfecte: pentru c ar fi dominat nc de categorii, adic de predicatele de cantitate, calitate, relaie, etc., n timp ce substanei perfecte, care este Zeul, aceste categorii nu i s-ar mai putea aplica. 21 Aubenque rezum aici pasajul din De coelo I, 9, 279 a 11-12. Vezi nota p. 283, n. 207 22 Cu toate acestea autorul francez nu invoc nici un text aristotelic explicit n acest sens ! 23 P. Aubenque, Problema fiinei la Aristotel, Teora, Universitas, Bucureti, 1998, p. 283
20

17

n sprijinul afirmaiilor sale P. Aubenque invoc la un moment dat comentariul lui Augustin care spune urmtoarele: Trebuie s ni-l reprezentm pe Dumnezeu, dac putem, ca bun fr calitate, mare fr cantitate, creator fr privaiune, prezent fr situare, coninnd fr a avea, prezent pretutindeni fr a fi ntr-un loc, etern fr a fi n timp, acionnd asupra lucrurilor mictoare fr a fi el nsui n micare, nesuportnd nici o pasiune. 24 El este totui, fr nici o ndoial, substan sau, pentru a spune mai bine, esen. 25 Comentnd afirmaiile lui Augustin, Aubenque spune la rndul su: n ciuda a ceea ce ar putea s par o restricie important, Sfntul Augustin rmne pe deplin fidel n aceast privin doctrinei aristotelice: nu exist categorii n Dumnezeu. 26 Teologia lui Aristotel, ca discurs uman despre Divinitate, nu este n mare parte dect o teologie negativ, adic un discurs care nu ajunge la Divinitate dect negndu-se el nsui ca discurs. Zeul este imobil 27, negenerabil i incoruptibil, fr ntindere 28, el nu se afl n timp, se sustrage relaiei, n special contrarietii 29 , nu comport nici materie, nici poten 30, nici cantitate 31, nici calitate, este impasibil i indivizibil 32. 33 ntr-adevr, n finalul Fizicii sale i dup ce a comparat ndelung micarea lumii sublunare cu caracterul absolut imobil al Primului Motor, adic al Zeului suprem, Aristotel spune: Acestea fiind stabilite, este evident c este cu neputin ca Primul Motor, fiind nemicat, s aib vreo mrime. ()Svrind o micare venic, este deci evident c el este indivizibil, fr pri i nu are nici o mrime. 34 Finalitatea abordrii problemei divine din perspectiva posibilitii sau a imposibilitii definirii ei prisma categoriilor, a celor zece predicate socotite de Aristotel ca predicaii ale fiinei, este aceea de a decide dac Zeul la Aristotel indic o fiin finit (mai bine-zis definit) sau, dimpotriv, una infinit (indefinit). Doar lmurirea acestui aspect va trana mulumitor problema transcendenei sau a imanenei Zeului la Aristotel, dup principiul c un Dumnezeu finit este inevitabil un Dumnezeu imanent naturii i universului nostru, un Dumnezeu infinit fiind, dimpotriv, cu totul transcendent lumii noastre finite. Vom porni de la afirmaia de mai sus a lui P. Aubenque potrivit cruia nu putem vorbi despre aceast transcenden folosind categoriile noastre fizice, pentru c divinul se afl dincolo de aceste categorii, sau mai degrab pentru c aceste categorii, instrument al discursului uman despre lume, au doar un sens mundan i nu au nici un sens n legtur cu Zeul. Neoplatonicii i vor aminti de acest text, cci, explic el, a vorbi despre transcenden nseamn a o umaniza; vrnd s ajungem la un Zeu extramundan plecnd de la lume, l reducem pn cnd el nu mai este dect limita lumii noastre sau condiia de posibilitate a fenomenelor intra-mundane. Mai ales cnd vorbete ca fizician, Aristotel pare s se lase prad acestor tentai: este vorba de acele texte, ntr-adevr numeroase, care au putut justifica interpretri imanentiste i au permis
Augustin, De Trinitate, V, 1; la P. Aubenque, Problema fiinei la Aristotel, Teora, Universitas, Bucureti, 1998, p. 324, n. 2 25 Augustin, Confesiuni, IV, 28; la P. Aubenque, Problema fiinei la Aristotel, Teora, Universitas, Bucureti, 1998, p. 324, n. 3 26 P. Aubenque, Problema fiinei la Aristotel, Teora, Universitas, Bucureti, 1998, p. 324 27 Aristotel, Metafizica, , 4, 1070 b 34; la P. Aubenque, Problema fiinei la Aristotel, Teora, Universitas, Bucureti, 1998, p. 291, n. 242 28 Aristotel, Metafizica, , 5, 1071 a 33-35; la P. Aubenque, Problema fiinei la Aristotel, Teora, Universitas, Bucureti, 1998, p. 291, n. 244 29 Aristotel, Metafizica, , 1, 1069 a 20; la P. Aubenque, Problema fiinei la Aristotel, Teora, Universitas, Bucureti, 1998, p. 291, n. 245 30 Aristotel, Metafizica, , 5, 1071 a 33; la P. Aubenque, Problema fiinei la Aristotel, Teora, Universitas, Bucureti, 1998, p. 291, n. 247 31 Aristotel, Metafizica, , 5, 1071 a 33-36; la P. Aubenque, Problema fiinei la Aristotel, Teora, Universitas, Bucureti, 1998, p. 291, n. 248 32 Aristotel, Metafizica, A, 9, 990 b 34; la P. Aubenque, Problema fiinei la Aristotel, Teora, Universitas, Bucureti, 1998, p. 291, n. 251 33 P. Aubenque, Problema fiinei la Aristotel, Teora, Universitas, Bucureti, 1998, p. 291
24

18

descoperirea, n anumite aspecte ale teologiei aristotelice, a unei prefigurri a teologiei cosmice a stoicilor. 35 Toate citatele preluate din P. Aubenque nu vor s sugereze altceva dect teza autorului potrivit creia cele zece categorii, predicaia categorial n general, sunt proprii doar lumii sublunare, lumii materiale; aceleai categorii sunt, n schimb, cu totul inadecvate cnd este vorba despre esena suprem, suprasensibil, a Zeului. ntr-adevr, categoriile timpului, spaiului, relaiei, modalitii, ca i toate celelalte, par a indica o abordare proprie doar lumii finite, sublunare. Cum ar putea fi aplicate categoria timpului sau aceea a spaiului esenei infinite a divinitii, cnd aceste categorii logice pot lmuri doar micarea lucrurilor finite ? Zeul nu cunoate loc sau limit n timp ! Citnd un alt cunosctor al filozofie lui Aristotel, francezul P. Moraux, Aubenque spune: Moraux recunoate c i se ntmpl lui Aristotel s neglijeze examinarea unei categorii pe care, totui, o anunase, pentru c, fiind vorba de Cer sau Univers (adic de zona supralunar, suprasensibil, n.n.), el i d seama c ntrebarea nu se pune 36. Aceast formul, continu Aubenque, ar trebui generalizat: exerciiile dialectice ale lui Gorgias i ale lui Platon, precum i negaiile, fr ndoial mai puin contiente, ale lui Aristotel nu au alt sens, pare-se, dect acela de a arta c, fiind vorba de realiti transcendente, ntrebrile pe care le-am putea numi categoriale nu se pun. Gorgias este acela care a mers cel mai departe n aceast direcie, negnd nu numai orice determinare pozitiv a fiinei, ci i negarea acestor determinri; ceea ce este negat cu privire la fiin nu este c ea este unic sau multipl, ci c poate s i se aplice categoria de cantitate; nu c ea se afl n repaus sau n micare, ci, mai important, c experiena micrii ar avea sens n interiorul sferei fiinei. 37 ntr-adevr, Zeului nu-i poate fi atribuit nici una din categoriile puse n eviden de Aristotel. Spre exemplu, nu exist n el un mai mare sau un mai mic, deci nu are pri pentru ca s poat fi judecat sub categoria cantitii; nu are n sine nici un anterior sau un posterior, pentru a i se putea aplica noiunea de timp; nu are n sine nici aici sau un acolo, din moment de el nu are dimensiuni; Zeului nu-i poate fi aplicat nici categoria relaiei din moment ce el este singur n condiia sa; nici aceea a calitii din moment ce nu poate fi imaginat o schimbare a condiiei sale; cu att mai puin posesia, din moment ce el posed prin sine nsui totul pentru a fi desvrit. Nu poate fi abordat nici prin prisma categorieie pasivitii, cci el este, dimpotriv, act pur. Ar mai fi categoria aciunii, dar definirea Zeului ca act pur nu nseamn c el acioneaz asupra materiei n mod mecanic, ci faptul c n el nu mai este nimic care s nu fie deja n act; iar asupra materiei el acioneaz indirect, fiind inta suprem spre care aceasta tinde prin nsi natura ei. De fapt predicaia categorial este semnul imperfeciunii existeniale a unui subiect. Cnd un subiect sau o substan ca Socrate admite drept predicaie categoria locaiei, implicit se poate vedea c Socrate este o form prin care materia coninut de corpul lui este imperfect determinat: faptul c Socrate este localizabil la un moment dat la Atena dovedete c el putea tot aa de bine s fie n alt parte, la Megara sau aiurea. La fel i n cazul altor predicaii categoriale, cum sunt cele ale timpului, relaiei, modalitii, etc. Capacitatea de a primi predicaii categoriale este astfel semnul c o substan, respectiv un subiect nu i-a epuizat potenialul, c materia din care este alctuit nc mai poate suporta i alte determinri dect acelea pe care i le confer forma pe care o are la un moment dat. Cu alte cuvinte, Socrate nu este suficient de actualizat n esena sa de om. O actualizare complet ar presupune imposibilitatea de a mai putea predica ceva despre el, altceva dect esena sa de om.
Aristotel, Fizica, VIII, 10, 267 b P. Aubenque, Problema fiinei la Aristotel, Teora, Universitas, Bucureti, 1998, p. 284-285 36 P. Moraux, Recherches sur le De coelo dAristot. Object et structure de louvrage, n Rev. Thomiste, 1951, p. 176; la P. Aubenque, Problema fiinei la Aristotel, Teora, Universitas, Bucureti, 1998, p. 295, n. 277 37 P. Aubenque, Problema fiinei la Aristotel, Teora, Universitas, Bucureti, 1998, p. 295
35 34

19

Dar nu numai predicaiile categoriale nu-i pot fi aplicate Zeului, ci nsi ideea de predicaie aplicabil unui subiect sublunar, compus din materie i form. n logica sistemului lui Aristotel materia primordial este subiect al tuturor determinrilor posibile, al tuturor predicatelor, ea neputnd fi predicaie pentru nimic, deoarece nimic mai originar dect ea nu exist; materia primordial este subiectul pur prin excelen, potena pur ce urmeaz a fi determinat, actualizat prin predicatele-form ce-i vor fi aplicate succesiv. Zeul n schimb nu mai poate fi subiect pentru nici un predicat, cci el este complet determinat; nu mai exist predicate diferite de el care s-i poat fi aplicate. Zeul lui Aristotel, n calitatea sa de act pur, de esen pur i absolut, ntr-adevr, nu poate fi subiectul unei definiii, deoarece el este, de fapt, predicaie pur, maxim, mai presus de care nu mai este posibil i nici imaginabil o alt predicaie. El este predicatul maxim fr subiect att logic ct i ontologic. n aceste condiii, cum este ns Zeul lui Aristotel: finit sau infinit ? imanent sau transcendent ? Iat ntrebrile la care trebuie rspuns pentru a nelege pe deplin n ce raport se afl Zeul aristotelic cu Dumnezeul lumii cretine. c. Zeul finit al lui Aristotel. Zeul lui Aristotel nu este infinit. Pentru cei mai muli dintre moderni, spune un cunosctor al filozofiei lui Aristotel, este infinit ceea ce nu las nimic n afara sa i, prin urmare, ceea ce i este suficient siei: perfeciunea nsi. Dar Aristotel n-ar fi acceptat o atare definiie dect pentru Cer sau Lume (n ansamblu, n.n.): or aceste realiti sunt ncrcate actualmente cu toate determinaiile lor; ele sunt deci finite. Infinitul este, dimpotriv, ceea ce nu este suficient niciodat sau n afara cruia exist ntotdeauna nc ceva care ar i-ar fi necesar pentru ca natura sa s fie desvrit; aa sunt, spre exemplu, micarea infinit, timpul sau numrul. Invinitul este neterminat, nedeterminat, imperfect. Infinitul exist deci; el nu este ns o substan, n ciuda a ceea ce afirm pitagoreii i platonicii, deoarece ar trebui s fie determinat i fr pri divizibile. ...Genul de realitatea care convine infinitului este acela a unei potene, dar al unei potene care va rmne ntotdeauna virtual i nu s-ar putea realiza fr s dispar ca atare: de ndat ce am voi s nelegem sau s definim micarea continu, devreme de este divizibil la infinit, ar trebui s-l concepem ca pe o sum de repaosuri indivizibile, ceea ce ar face-o s dispar ca micare. Infinitul exist ca devenire neterminat, ca absen a determinrilor pozitive, ca o imperfeciune a realitii, care este pozitiv i raional i care nseamn ntotdeauna determinare i perfeciune. Urmeaz din toate acestea c infinitul nu poate desemna altceva dect materia cea mai nedeterminat (materia primordial, n.n.). Cu ct un lucru are mai mult realitate sau perfeciune (care nu este altceva dect cantitatea de fiin sau de determinare), cu att este mai finit: Lumea este finit; Dumnezeu nsui nu este n nici un fel infinit, ci dimpotriv, plin de determinare i raional. 38

38

Ch. Lalo, Aristote, Mellot, Editeur, colecia Les philosophes, Paris, 1938, p. 32-33

20

Pentru a nelege temeinic raporturile Zeului cu lumea cosmic i mai ales natura lui este necesar s abordm problema prin prisma a trei concepte fundamentale din filozofia lui Aristotel. Primul dintre ele este perechea materie form prin care el ncearc s explice natura i dinamica realitii. Tot ceea ce se schimb, spune acelai comentator, presupune un suport al acestei micri: ceva care s fie capabil s primeasc rnd pe rnd aparenele contrare, pstrnd n acelai timp n permanen i oferind acestora (aparenelor, n.n.) unitatea i continuitatea: aceasta este materia sau cauza material. Aceast noiune trebuie luat ntr-un sens mult mai larg dect acela al chimitilor notrii. Materia apare mai nti ca un concept ntru totul negativ sau privativ. Ea nu are nici canlitate nici cantitate, nici vreo alt determinare oarecare: ea este ceea ce devine, ceea ce este capabil de a fi, dar care nu este nc n mod actual. Dac am suprima unui obiect concret, ca o mas, spre exemplu, sau un om, toate proprietile lui pozitive, nu ar rmne un pur neant cum gndesc mecanicitii sau empiritii; ar rmne o anumit realitate, dei nedeterminat: aceasta este materia. Astfel, ntro statuie, fcnd abstracie de forma pe care o are, dei acest lucru este practic imposibil, materia este bronzul sau marmura... n matematici materia este infinitul suprafeei; ntr-o definiie, sunt genurile cele mai abstracte i indefinisabile. Cauza material a unui fenomen este, aadar, ansamblul condiiilor inferioare i indispensabile; este necesitatea iraional, brutal i mecanic; este acel fr de care realitile concrete nu ar putea exista. 39 Acestei definiri negative a materiei i urmeaz i o definire pozitiv. Proprietatea cea mai pozitiv a materiei este tendina ei ctre forma care trebuie s-o determine. n acest sens nou ea conine aceast form n poten, de vreme ce este o aspiraie ctre ea, o capacitate de a o primi. Ea o dorete aa cum femela dorete masculul care trebuie s-o fecundeze. Ea nu este n ntregime pasiv i indiferent n faa unei forme oarecare. O materie poate ntotdeauna s primeasc n cursul unei schimbri dou forme contrare, dar numai pe acelea crora ea le este condiie virtual. Arta dulgherului nu ar putea cobor pintre flautiti, spune Aristotel. Ea ar avea nevoie de un lemn potrivit, predeterminat deci. Din aceste dou puncte de vedere materia nu este dect relaie, devenire, i nu o fiin prin sine nsi; ea nu are existen dect n i prin forma superioar pe care o condiioneaz... Ea comport toate gradele de perfeciune sau mai degrab de imperfeciune: sufletul senzitiv este form n raport cu sufletul vegetativ (inferior, n.n.), dar materie n raport cu sufletul raional (superior, n.n.); corpul este ns materie pentru toate trei. n aceast regresie ntlnim n final elementele simple, ca pmntul sau aerul. Ele ar fi materia universal, n sensul tiinific i modern al cuvntului. Dar ele nsele presupun o materie primordial, complet indeterminat, nereprezentabil: infinitul sursa oricrei explicaii pentru atia moderni, dar principiu al iraionalitii pentru greci; cci pentru ei, att n metafizic ct i n art, msura just i limita, fiind o armonie, este de asemenea o perfeciune; i orice disproporie, chiar n grandoare, este ceva inferior. 40

39 40

Ch. Lalo, Aristote, Mellot, Editeur, colecia Les philosophes, Paris, 1938, p. 18-19 Ch. Lalo, Aristote, Mellot, Editeur, colecia Les philosophes, Paris, 1938, p. 19-20

21

Dimpotriv, forma sau cauza formal este cea spre care tinde orice schimbare, ceea ce devine materia n evoluia ei spre idee care singur n ofer raiunea de a exista: realizare superioar la care se oprete orice dezvoltare n natur. (...)Forma posed deci atributele pozitive n raport cu care materia nu era dect priviiune: ea este determinat, raional; ea este n fiecare lucru realitatea sa cea mai esenial i perfeciunea sa, i, deasemenea, unitatea sa actual, o unitatea mai mult calitativ dect numeric care face din el o existen veritabil. Ea este actul sau realitatea sau mplinirea, prin opoziie cu potena sau devenirea sau virtualitatea material. ...ntr-un om sufletul este forma corpului; ntr-o definiie diferena specific este forma, iar genul materia abstract; adevrata form a statuii nu este configuraia pe care o capt la un moment dat blocul de marmur, ci ideea sau modelul pe care sculptorul a vrut s le reprezinte: spre exemplu starea perfect a speciei umane. (...)O form prim angajat puternic n materia sa se numete entelehie. 41 Dac exist o materie prim sau, mai binezis primordial, va exista prin simetrie i o form prim, n care determinarea a atins maximum de intensitate i n care nu mai este nimici de determinat; este forma pur de orice urm de materie, care este aceea a Zeului nsui. Fiind desvrirea nsi, Zeul este form perfect, imaterial, lipsit de ntindere spaial, de cantitate, de anterioritate sau posterioaritate, adic de timp n sensul unui prezent continuu, de actualitate pur. Pentru a descrie deplin dinamica realitii i a pregti astfel terenul pentru prezentarea existenei maxime, care este Zeul, Aristotel mai folosete o pereche de noiuni: potena i actul. Materia nu este o non-fiin, spune Lalo, sau o pasivitate pur, ea este tendin, virtualitate, for. Aspiraia ei nu se satisface dect prin pregrirea unei realiti actuale sub atracia unei forme superioare... Cu excepia fiinei supreme, care este form pur, i a inteligenei superioare care particip la divinitatea sa, orice fiin aici jos este un compus din form i materie, sau de poten i act; astfel este alctuit individul concret. Iat singura substan real, n ciuda credinei superstiioase a lui Platon n realitatea Ideilor pure. Ceea ce exist substanial nu este Omul abstract, ci omul determinat, Socrate sau Calias, form organizat ntr-un tot. 42 Ei bine, la fel stau lucrurile i n cazul Dumnezeului lui Aristotel. Form superioar a Universului, spune Lalo, Dumezeu posed caracterele oricrei forme, dar la modul eminent: cci el este n ntregime act, fr nici un amestec de materie. Materia sa ar fi Universul; el este deci n afara lui. Mai mult, el este perfeciunea, adic ceea ce i este suficient sie nsui. Departe de a fi infinitul abstract al unora dintre moderni, fiin pur i simpl pe care Hegel o va recunoate ca identic cu neantul i vid ca i el, (Dumnezeul lui Aristotel) este fiina deplin concret creia nu-i lipsete nici una dintre determinri; nu fiina parial sesizat ntr-unul din atributele sale, ci fiina ca fiin. 43

Ch. Lalo, Aristote, Mellot, Editeur, colecia Les philosophes, Paris, 1938, p. 21 Ch. Lalo, Aristote, Mellot, Editeur, colecia Les philosophes, Paris, 1938, p. 24 43 Ch. Lalo, Aristote, Mellot, Editeur, colecia Les philosophes, Paris, 1938, p. 30
41 42

22

Aici apare ns o problem pe care Ch. Lalo i-o pune n termenii urmtori: Una din ambiguitile fundamentale ale noiunii aristoteliciene a formei se regsete n cel mai nalt grad n Dumnezeu. Forma este unitate prin opoziie cu multiplicitatea materiei; dar este ea i individualitate ? Aceasta nu provine mai degrab n fiecare substan din zona materiei ? Dumnezeu este unul; dar este el i un individ ? 44 Am discutat mai sus problema caracterului individual al substanelor la Aristotel i nu este cazul s revin. ntrebarea lui Lalo ridic ns o alta, legat de caracterul contient sau incontient al Dumnezeului lui Aristotel. El, explic Lalo, este tot ce poate fi mai desvrit, el este gndirea nsi, nu n poten, ci ntotdeauna n act. Or, gndirea, conform realismului anticilor, sunt lucrurile gndite. Obiectul ei va trebui s nu fie inferior ei nsi. ...Spiritul pur i perfect nu se poate gndi dect pe el nsui. ...Dumnezeu neputnd fi dect form pur i neputndu-se gndi dect pe sine nsui, nu se poate distinge n el ntre un obiect al gndirii i un subiect care gndete. Aceti doi termeni se identific aici ca n orice contiin, care se ia pe ea nsi ca obiect. n lipsa cuvntului, dar i a noiunii care lipseau celor vehci, Aristotel nu putea s-o spun tot att de net ca idealitii notrii: Dumnzeu este contiin. 45 ntr-adevr, definit ca form pur, ca act n care nu mai subzist nimic potenial, ca realitate imaterial, Dumnzeul lui Aristotel nu se poate gndi dect pe sine nsui, cci nu mai exist n el un obiect sau vreo parte nedeterminat nc de care s se deosebeasc i asupra creia s-i exercite capacitatea cognitv. Dar dac el este unitate pur, cum mai poate avea loc actul gdirii care presupune dedublarea unui obiect de subiectul care-l gndete ? Orict accentueaz Aristotel faptul c obiectul gndirii lui Dumnezeu este propria fiin, condiia sa de form sau act pur face din aceasta o distinie ireal pentru a pstra aparena unei contiine divine. Teologia att de original a lui Aristotel, recunoate Lalo, este un raionalism plin de grandoar, dar i de o serenitate cu totul rece. Ea este extrem de puin sentimental i abia religioas. ...Aceast teologie nereligioas pare foarte ostil pgnismului timpului ei. Dar ea n-a reacionat mpotriva lui dect n felul n care orice reflecie filozofic se opune ntr-un sens ideilor vulgare, dar pe care, n alt sens, le sistematizeaz. Se va nelege mai bine acest lucru dac vom compara acest ideal antic cu idealul cretin al modernilor. Acest Dumnezeu ctre care aspir (la Aristotel, n.n.) ntreg Universul, dar pe care nu-l cunoate, era singura categorie de ideal (cum spune Renan, n.n.) care putea fi comun cetilor izolate i claselor sociale opuse: el plana deasupra tuturor acestora. Dumnezeul cretinilor, dimpotriv, este acela al unui cosmopolitism care vizeaz egalitarismul. La Aristotel ns legtura care suspend Lumea de Divinitate este o lege a finalitii, nu una a iubirii, cum voia cretinismul: cci aceast atracie nu este i nu poate fi reciproc i nici Dumnezeu un printe, iar oamenii pe care el nu i-a creat nu pot nici ei s se trateze ca i cum ar fi frai. 46

Ch. Lalo, Aristote, Mellot, Editeur, colecia Les philosophes, Paris, 1938, p. 31 Ch. Lalo, Aristote, Mellot, Editeur, colecia Les philosophes, Paris, 1938, p. 30-31 46 Ch. Lalo, Aristote, Mellot, Editeur, colecia Les philosophes, Paris, 1938, p. 33
44 45

23

Mai rmne o ultim problem de lmurit aici: aceea a transcendenei Zeului lui Aristotel. Dar acest Dumnezeu este el realmente separat de Lumea noastr ? se ntreab acelai interpret pe care l-am citat i pn aici. Nu este el cumva doar o alt expresie a acesteia ca i sufletul universal care nu se deosebete de corpul ei dect logic; care nu posed nici o voin personal i nici gnduri proprii altele dect legile necesare ale naturii, degajate numai din materie ? Nu cumva este el Lumea nsi, dar privit sub categoria idealului, cum spune Renan ? Aceast soluie panteist pare s convin conceperii lui ca form pur, necesar, universal i fr materie, deci fr individualitate. 47 Dar tocmai pentru c este realizarea desvrit a formei tuturor formelor, este Zeul lui Aristotel o individualitate, o realitatea ajuns la distincia sa maxim, peste care nu mai poate opera nici o alt distincie. La Aristotel indistincia materiei este semnul c un lucru nu a ajuns la consistena sa ontologic maxim; dimpotriv, cnd statutul su de fiin distinct a atins maximul posibil, cnd nu mai este nimic de adugat cu privire la acea fiin, acea fiin a ajuns la intensitatea sa ontologic maxim; acea fiin exist n toat puritatea acestei noiuni dar ca fiin distinct, individualizat din masa originar de fiine indistincte. S lsm ns pentru moment deoparte problema individualitii, deci a finitudinii Zeului lui Aristotel i s-o abordm pe aceea a transcendenei lui. Miza ei este urmtoarea: un Dumnezeu adevrat este n fiina sa cu totul transcendent lumii acesteia; dac sub aspectul fiinei el i-ar fi imanent, atunci el nu ar fi cu nimic mai presus de un idol, o fiin finit ridicat ilegal de mintea uman pervertit la rangul de Dumnezeu. Pe de alt parte, Dumnzeu nu poate fi transcendent lumii sub raportul aciunilor sale, cum nvau gnosticii, spre exemplu, dar i arienii, care sugerau c nu Dumnezeul suprem, singurul adevrat, ar fi creat lumea, ci un eon inferior, intermediar. Transcendena unui astfel de Dumnezeu ar fi cu totul absolut i el va sfri prin a deveni cu totul inutil lumii noastre. Din acest punct de vedere, cum este Zeul lui Aristotel ? transcendent sau imanent lumii noastre ? Un rspuns la aceast ntrebare pare s-l ofere D. Ross, care spune: Exist un pasaj n Cartea n care Aristotel pare la prima vedere s sugereze c Dumenzeu exist att imanent lumii ct i transcendent ei. Trebuie s mai cercetm i n care din urmtorarelel dou feluri natura Totului cuprinde Binele, adic Supremul Bine; oare ca pe ceva separat care exist n sine i pentru, sine sau ca pe o rnduial anume ? Sau, mai degrab, n ambele feluri deodat, cum se ntmpl ntr-o armat, unde binele const pe de o parte n disciplin i, pe de alt parte, ntr-o msur mai mare, n calitile generalului ei, cci nu el e cel care exist datorit disciplinei, ci aceasta exist datorit lui.(Metafizica , 1075 a 11-15).Dar. chiar dac Aristotel afirm c binele exist deopotriv ca spirit transcendet i ca ordine imanent, el nu spune c Dumnzeu exist n aceste dou moduri. n Dumnzeu este n mod esenial pentru el cauza prim; iar n concepia sa deseori reluat a doctrinei esenia interioritii substanei, cauza trebuie s fie pentru el o substan i nu o abstracie, aa cum este ordinea. Pe deasupra, el vorbete despre ordine ca fiind datorat lui Dumnezeu, aa nct poate fi spus c Dumnezeul lui acioneaz cu adevrat n lume i c este n acest sens imanent. 48

Ch. Lalo, Aristote, Mellot, Editeur, colecia Les philosophes, Paris, 1938, p. 32. Lalo uit aici c individualitatea datorat materiei este una care reflect imperfeciunea, realizarea denesvrit a formei proprii, a esenei specifice a unei realiti individuale, aa cum am discutat mai sus. 48 Sir David Ross, Aristotel, traducere din limba englez de I. L. Muntean i R. Rus, Humanitas, Bucureti, 1998, p. 175
47

24

Rspunsul lui Ross pare destul de stufos i indirect. Un rspuns mai clar i mai tranant s-ar putea obine, probabil, lund ca premiz teleologia lui Aristotel. Toat biologia sa este marcat de o viziune teleologic, adic de ideea c lumea, cel puin cea a fiinelor vii, este antrenat de o for care ndreapt fiecare specie spre cauza ei final, spre realizarea ei maxim ca fiin, ca specie, ca esen specific. Atunci cnd avem de-a face cu produse precise i ornduite ale Naturii, nu trebuie s spunem c fiecare este de o anumit calitate deoarece acesta devine aa, ci mai degrab c ele devin aa deoarece sunt aa i aa, fiindc procesul de devenire este n slujba fiinei i exist de dragul fiinei, nu viceversa. 49 Ori de cte ori exist un scop final clar spre care tginde o micare, nimic nu ar trebui s-i stea n cale. Noi afirmm ntotdeauna c un astfel de scop ultim este inta micrii, din aceasta reieind c trebuie s existe ceva ce exista cu adevrat i care corespunde lucurului pe care noi l desemnm cu numele de Natur. Cci un germene nu d natere n nici un caz unei fiine vii, nici nu apare din vreuna, ns fiecare germene apare dintr-un printe anume i d natere unui anume descendent. Astfel, germenele este cel care deine influena directoare i este producrorul descendentului. 50 Aceste texte i prilejuesc lui D. Ross urmtorul comentariu semnificativ: ...Teleologia aristotelic este o teleologie imanent. Scopul fiecrei specii este intern speciei i const pur i simplu n a fi acel gen de lucru sau, mai precis, n a crete i reproduce genurl specific, n a avea senzaii i a se mica att de liber i eficient ct i permint condiiile existenei sale habitatul, de exemplu. (...)Cnd Aristotel descrie structura animalelor ca datorndu-se scopului urmrit, se nate n mod natural ntrebarea: al cui scop ? Nu exist nici o sugestie n sensul c se datoreaz scopului urmrit de animalul individual. n general, natura este prezentat ca acionnd n vederea unui scop, ns natura acestuia nu este un agent contient; ea este fora vital pezent n toate lucrurile vii. O dat, Dumnezeu este adugat: Dumnezeu i natura nu fac nimic la ntmplare. ns Dumnezeul n care Aristotel crede cu trie (mrturie st Metafizica) este un Dumnezeu nvluit n autocontemplaie i opernd asupra lumii doar ca obiecr al dorinei sale. 51 Ideea de teleologie incontient este, cu adevrat, nesatisfctoare. Dac am privi aciunea nu ca pur i simplu producnd un rezultat ci ca tinznd s-l obin sau ca instrument al unei alte inteligene care prin intermediul lui i realizeaz scopurile contiente. Teleologia inconstient implic un scop care nu e scopul oricrei gndiri i prin urmare nu e deloc un scop. Dar limbajul lui Aristotel sugereaz c el (asemenea multor gnditori moderni) nu resimte aceast difecultate i c, n cea mai mare parte, el se simea mulumit s lucreze cu noiunea de finalitate incontient a naturii nsei.
52

49 Aristotel, De generatione animalium, 778 b1-6; la Sir David Ross, Aristotel, traducere din limba englez de I. L. Muntean i R. Rus, Humanitas, Bucureti, 1998, p. 121, n.53 50 Aristotel, Aprarea studiului animalelor, 641 b3-29; la Sir David Ross, Aristotel, traducere din limba englez de I. L. Muntean i R. Rus, Humanitas, Bucureti, 1998, p. 122-123, n.64 51 Sir David Ross, Aristotel, traducere din limba englez de I. L. Muntean i R. Rus, Humanitas, Bucureti, 1998, p. 123 52 Sir David Ross, Aristotel, traducere din limba englez de I. L. Muntean i R. Rus, Humanitas, Bucureti, 1998, p. 176

25

Dar dac teleologia lui Aristotel este una imanent n sensul c scopul ctre care tinde fiecare specie este intern speciei n cauz, scopul ctre care tinde ntreaga Natur nu poate fi altfel: i el trebuie s fie intern Naturii n ansamblul ei. i cum scopul suprem al Naturii este Forma suprem, Forma pur, Forma n care nimic nu mai este pasiv, ci totul este act pur, este logic c i acest scop va fi intern Naturii care, toat, evolueaz ctre el. Teleologia aristotelic a speciilor nu poate fi mpiedicat de nimic pentru a fi generalizat ntr-o teleologie general a ntregii Naturi al crei scop final nu este altul dect condiia desvrit a Primului Principiu ca Act pur, ca Form imaterial. Iat de ce rspunsul la ntrebarea privitoare la transcendena sau imanena Zeului la Aristotel poate primi acum rspunsul ei definitiv: n logica sistemului nsui Zeul teologiei aristotelice este un Dumnezeu imanent Naturi; cum sugera i Renan: el este Lumea nsi, dar privit sub categoria idealului. El este, de fapt, cosmosul nsui ajuns la stadiul n care nu mai posed nimic n poten, n care totul este actualizat pn la nivelul actului pur. Materia orginar a disprut transformat n Form pur, suprem, a Zeului total imobil deoarece nu mai exist loc pentru devenire, nu exist un ideal i mai nalt pe care s-l ating. Zeul lui Aristotel este Lumea ajuns la stadiul ontologic suprem. Dar cum se leag problema individualitii Zeului de aceea a transcendenei lui n raport cu lumea ? El este individul suprem vezi introducerea la Categoriile lui Aristotel de P. Apostol. (De continuat).

II. CONCEPTUL DE REALITATE LA TOMA DAQUINO SAU DESPRE TRANSCENDEN A ACTULUI PUR

26

Revolu ia tomist: conceperea lui Dumnezeu ca act pur de a exista. Refleciile teologice i filozofice asupra fiinei lui Dumnezeu n-au nceput, evident, cu Toma dAquino i nici mcar cu autorii latini. Exista nainte de el o ntreag tradiie n acest sens, de n-ar fi s citm dect marile nume ale lui Ioan Damaschin, dar mai ales pe acela al misteriosului autor care a fascinat att de mult gndirea latin i care a fost Pseudo-Dionisie Areopagitul. Gndirea lui filozofic a lui Dionisie st n ntregime sub semnul neoplatonismului, limbajul su fiind nrudit cu acela al lui Proclu; el este ns n mod net un autor cretin care face teologie sub autoritatea suprem a Scripturii, cum zice E. Gilson. Plotin l depise pe Platon n sensul c Primul Principiu nu se mai identific la el cu fiina, ca n platonism, ci se afl mai presus de aceasta, sub ipostaza lui Unu absolut. Ceea ce caracterizeaz filozofia lui Plotin, spune E. Gilson, este c ea se ntemeiaz pe o metafizic a lui Unu i nu pe o matafizic a Fiinei. A-l institui pe Unul ca principiu prim a tot ceea ce este nseamn a admite n acelai timp c Unu nu este o fiin. Fiind principiu a tot ceea ce merit numele de fiin, el nsui nu este de natura acestui numr.... Una din expresiile care revin cel mai adesea n traducerea (latin) eriugenian a lui Dionisie este cea de superessentialis divinitas, divinitate superesenial.... 53 Consecina acestui mod de a nelege i defini fiina lui Unu ca transcendent n raport cu tot ceea ce este fiina lumii finite este apofatismul absolut n materie de cunoatere a lui Dumnezeu n esena Sa intim, cci nimic din lumea noastr nu poate ajuta mintea s neleag fiina ascuns a lui Dumnezeu. n aceste condiii metoda teologic negativ trebuia n mod firesc s devin metoda donisian prin excelen.... A urma o astfel de metod nseamn, ntr-adevr, s plecm de la datul sensibil pentru a ne ridica la cauza sa; aadar, nsemn, de asemenea, s ne bazm pe un anumit raport, pe o anumit analogie ntre efect i cauza sa; dar nu ne bazm aici pe acest raport dect pentru a nega c el ne lmurete despre natura cauzei. Cum ar fi altfel ntr-un univers n care lucrurile sunt pentru c Dumnezeu nu este ? Cele dou consecine ale acestui principiu pe care l subliniem aici nu sunt dect faa i reversul uneia i aceleiai teze: creaia nu const ntr-un raport al fiinelor cu Fiina, ceea ce este cauza dcreatoare nu ete cognoscibil plecnd de la fiine. 54

E. Gilson, Tomismul. Introducere n filozofia Sf. Toma dAquino, traducere de A. Ni i L. Wald, Humanitas, 2002, p. 190, 191 54 E. Gilson, Tomismul. Introducere n filozofia Sf. Toma dAquino, traducere de A. Ni i L. Wald, Humanitas, 2002, p. 194, 195
53

27

De ce nu i-a convenit lui Toma conceptul dionisian de Dumnezeu aflat mai presus de fiin, de existena celor finite ? Pentru c, explic E. Gilson, Unul lui Dionisie nu putea dect n mod dificil s ndeplineasc funciile pe care orice religie le ateapt de la Dumnezeu. Cel mult, el permitea ntoarcerea la o doctrin a mntuirii prin cunoatere, cum era cea pe care o elaborase Plotin; el nu putea n nici un fel garanta aceast unire intim i personal cu Dumnezeu pe care omul o caut n religie. Tocmai de aceea l vedem pe Sfntul Toma restabilind n mod constant pe planul existenei i al cauzalitii existeniale toate raporturile creaturii cu Dumnezeu concepute de Dionisie ca participri ale fiine la Unul. Pentru Dionisie Dumnezeu era o superesse, o supraexisten, pentru c nu era nc acel esse care nu devine dect n emanaiile sale cele mai nalte; pentru Sfntul Toma, Dumnezeu este superesse pentru c este fiin n mod superlativ: Esse pur i simplu, luat n infinitatea i n perfeciunea sa. Parc atins de o baghet magic, doctrina lui Dionisie iese de aici transformat. Sfntul Toma o pstreaz ntreag, dar nimic nu i-a pstrat acelai sens. (...)Uneori, Sfntul Toma nsui se plictisete tot extrgnd din aceste formule sibilinice (ale lui Dionisie, n.n.) sensul corect, pe care, de fapt, li-l confer. Atunci se oprete o clip i bombne. Dar obscur mai e i Dionisie sta ! In omnibus suis libris obscuro utitur stylo, n toate crile sale folosete un stil obscur... Platonicos multum imitabatur, i imit mult pe platonicieni ! Cu toate acestea, Sfntul Toma nu se las descurajat, i din munca sa ndrjit rezult un Dionisie tomist sub care Dionisie cel istoric se las anevoie descoperit. 55 Pe scurt, ontologia i chiar teologia lui Dionisie au fost respinse de Toma dAquino n substana lor neoplatonic pentru simplul motiv c un Dumnezeu a crui fiin este mai presus de fiin, de existen, nu poate conferi lumii ceea ce El nsui nu are. Neavnd n El fiin, existen, ci fiind mai presus de ea ntr-o transcenden inefabil, se raporteaz la o lume care exist de pe poziiile unui principiu care nu are existen. ...Un Dumnezeu superesenial nu este, aadar, o fiin. Desigur, el este chiar mai mult dect att, dar, tocmai pentru c este mai mult dect att, el nu este aceasta. E ca i cum am spune c Dumnezeu este o nonfiin i c non sau ceea ce nu este este cauza suprem a tot ceea ce este. (...)Dionisie avea un seniment acut, aproape exasperant, al transcendenei divine. Dac a putut susine, ptruns de acest sentiment, c Dumnezeu este fiina a tot ceea ce este e tocmai deaorece, pentru el, Dumnezeu nu este fiina; singura fiin care este a sa nu este dect cu titlu de principiu transcendent i de cauz a acestei fiinee, care e tocmai fiina a ceea ce este. Dac, dimpotriv, i citim doctrina traducnd-o n limba unei teologii n care Dumenzeu este esenialmente fiin facem din ea un panteism. Dac Dionisie nu s-a temut niciodat de nimic n aceast privin este pentru c n gndirea sa nu putea exista vreo confuzie de finn ntre lucruri i Dumnezeu, pentru simplul motiv c lucrurile sunt, n timp ce, pentru c este Unul, Dumnezeu nu este. 56

55

E. Gilson, Tomismul. Introducere n filozofia Sf. Toma dAquino, traducere de A. Ni i L. Wald, Humanitas, 2002, p. 195-196, 189. Interesant munc de apropiere de gndirea prinilor orientali ! Pare aceeai metod pe care catolicii aveau s-o foloseasc mult mai trziu, cnd, absorbind pe ortodoci din anumite arealuri aflate sub influena lor politic, le-au lsat intact ortodoxia, numai c nimic din ea nu mai avea acelai sens; grecocatolicii sunt o ortodoxie catolicizat sub care ortodoxia istoric se las cu anevoie descoperit ! 56 E. Gilson, Tomismul. Introducere n filozofia Sf. Toma dAquino, traducere de A. Ni i L. Wald, Humanitas, 2002, p. 191, 193

28

n aceast situaie teologia lui Toma dAquino s-ar fi putut inspira din aceea a marelui su nainta latin, Augustin. Marele episcop al Hypponei a optat n aceast problem pentru concepia platonic a despre fiin, n care a fi nsemn a fi imuabil. ntr-un text din Confesiuni Augustin se plnge c Moise a plecat fr s lmureasc primul verset din Genez: La nceput Dumnezeu a fcut cerurile i pmntul. Moise a scris aceste cuvinte enigmatice i apoi a plecat, scripsit et abiit. n ce fel ai fcut, o, Doamne, cerul i pmntul ? De bun seam c Tu n-ai fcut cerul i pmntul nici pe pmnt, i nici n vzduh ori pe ape, fiindc i acestea aparin cerului i pmntului. i nici n cosmos n-ai fcut toat lumea, deoarece nu exist nc un loc n care s se fac ceva nainte de a se face, ca s existe. i nici cu mna Ta nu ineai ceva, cu care aveai s faci mai apoi cerul i pmntul. Cci de unde i-ar fi provenit ie ceva pe care Tu nu-l fcusei, pentru ca din acel ceva s faci altceva ? Cci ce anume exist n afara faptului c Tu exiti ? (...)Iat ! Cerul i pmntul exist i ele spun cu glas tare c au fost create. (...)Prin urmare, o, Doamne, Tu eti cel care le-ai creat, Tu (...)care exiti, cci ele exist. 57 Identitatea dintre fiina divin i existen este afirmat, deci, ct se poate de clar, n dezacord total cu ceea ce avea s afirme Dionisie n Orient. Dar ce fel de existen este cea pe prisma creia nelege Augustin fiina divin ? Acestei ntrebri i gsim rspuns n pasajul n care el se refer la celebra expresie din Exod prin care Dumnezeu i dezvluie identitatea n faa lui Moise i apoi a poporului. ngerul, iar n nger Domnul, i spunea lui Moise, care l ntreba despre numele Su: Ego sum QUI SUM. Dices filiis Israel: QUI EST misit me ad vos, Eu sunt CEL CE SUNT. Spune fiilor lui Israel: CEL CE ESTE m-a trimis la voi. Cuvntul a fi nsemn a fi imuabil, esse, nomen este incommutabilitatis. Toate lucrurile care se schimb nceteaz s fie ceea ce erau i ncep s fie ceea ce nu erau. Fiin adevrat, fiin pur, fiin autentic nimeni nu are dect ce care nu se schimb. Cel care are fiin este Cel cruia i s-a spus: Toate ...le vei schimba ...i ele se vor schimba. Dar Tu rmi acelai (Ps. CI, 27-28). Ce nsemn Ego sum QUI SUM dac nu: EU NU POT S M SCHIMB ? 58 Aadar, pentru Augustin Dumnezeu este existena prin excelen, esena nsi n accepiunea ei parmenidiano-platonic. Cu aceast identificare a fiinei divine cu existena nsi Toma ar fi trebuit s fie mulumit, dar nu a fost cazul, cci conceptul augustinian n aceast problem era departe de a fi mulumitor. Explicaia lui E. Gilson este urmtoarea: Printr-ul straniu paradox, filozoful care l-a identificat n ntregime pe Dumnezeu cu imuabilitatea transcendent a Esenei a fost n acelai timp cretinul cel mai sensibil fa de imanena puterii divine n natur, n istoria universal a umanitii i n istoira personal afiecrei contiine.... Ct de mult a simit Augustin prezena lui Dumnezeu n natur s-ar putea arta uor prin doctrina sa privind providena, dar e preferabil s insistm asupra imaneneei augustiniene a lui Dumnezeu n istoria lumii i n cea a sufletelor, pentru c nicieri nu apare cu mai mult eviden insuficiena filozofic a platonismului su cretin. Aa cum apare ea n Cetatea lui Dumnezeu, ntreaga religie a lui Augustin este bazat pe o istorie care domna amintirea a dou evenimente magistrale: creaia i mntuirea, i ateptarea unui al treilea: judecata de apoi. Pentru a face din aceast teologie a istoriei Augustin nu gsea ns dect puine resurse n ontologia sa privind Imuabilul. n loc s fi avut de explicat detaliul existenelor printr-un suprem Existent, el trebuia s explice ceeea ce este ntotdeauna altul prin ceea ce rmne n mod imuabil acelai. Pe scurt, raportul istoriei fa de Dumnezeu nu putea s se interpreteze filozofic pentru el dect ca opoziie a timpului fa de eternitate. ...Faptul c Augustin a reuit n cea mai mare msur posibil o nelegem lesne, dar trebuie s recunoatem i c a explica cretinismul ca istorie cu ajutorul unei ontologii n care devenirea abia dac merit
Augustin, Confesiones, XI, 5; la E. Gilson, Tomismul. Introducere n filozofia Sf. Toma dAquino, traducere de A. Ni i L. Wald, Humanitas, 2002, p. 184, n. 8 58 Augustin, Sermo VII, n. 7; la E. Gilson, Tomismul. Introducere n filozofia Sf. Toma dAquino, traducere de A. Ni i L. Wald, Humanitas, 2002, p. 186, n. 12
57

29

titlul de fiin nseamn a simula dificultatea. ...Augustin era mult mai bine narmat pentru a stabili transcendena lui Dumnezeu dect pentru a-i demonstra imanena. 59 Aadar, reproul fundamental al lui E. Gilson i motivul de baz pentru care tomismul a respins nu doar soluia lui Dionisie, ci i pe aceea a lui Augustin cu privire la fiina lui Dumnezeu este acela al incapacitii celor doi de a explica prin teologiile lor ontologia devenirii lumii create, diversitatea ei nsi. O teologie a transcendenei radicale a fiinei lui Dumnezeu nu va putea niciodat fundamenta realitatea sublunar a unei lumi care nu poate fiina dect n limitele categoriilor finitudinii. Este motivul pentru care tomismul a optat definitiv i radical pentru metafizica aristotelic, respingnd fr drept de apel platonismul prinilor orientali. Realul aristotelic va aeza definitiv ontologia i teologia tomist pe un fga cu totul diferit, ba chiar radical opus celui pe care marile mini din Orient vor nscrie gndirea lor cu privire la fiina divin. Optnd pentru viziunea aristotelic cu privire la acest subiect, tomismul a putut fundamenta ceea ce n mod curent se numete teologie natural. n efortul ei de a atinge cunoaterea lui Dumnezeu o atarea teologie pornete de la cele sensibile i urc pe scara argumentelor raionale tot mai sus pn ce atinge ceea ce ea crede a fi esena nsi a Dumnezeirii, esen neleas a act pur de a fi. Este un efort al minii n care logica strns joac rol fundamental. Adevrata problem care se pune nu este ns aceea sugerat de E. Gilson i anume n ce msur poate fundamenta o teologie a existenei (nu a esenei) ontologia lumii finite, marcat de devenire i diversitate; adevrata problem este dac conceptul tomist de fiin a lui Dumnezeu, chiar definit aa cum le place teologilor catolici ca act pur de a exista, este de aceeai natur cu existena fiinelor finite sau de o natur cu totul diferit. Tranarea acestei probleme va oferi rspuns la ntrebarea dac teologia catolic are n centrul ei o viziune pur panteist despre fiina divin, punnd npericol transcendena lui Dumnezeu n raport cu lumea finit. Acestei probleme i voi consacra cele ce urmeaz.

E. Gilson, Tomismul. Introducere n filozofia Sf. Toma dAquino, traducere de A. Ni i L. Wald, Humanitas, 2002, p. 186-187
59

30

Orice lucru exist sub dou aspecte fundamentale, explic E. Gilson esena ontologiei tomiste: mai nti ca obiect inteligibi n sensul c i se poate preciza genul i specia din care face parte: din acest punct de vedere el este abordat n limitele gnoseologiei, a teoriei cunoaterii n general; al doilea, ca unul care exist, lucrul cu pricina poate fi mai mult dect un obiect al minii: el poate s existe i n mod real i atunci, depind sfera preocuprilor gnoseologice, el devine obiect de preocupare pentru ontologie, adic pentru acea disciplin a filozofiei ce caut s-i stabileasc i felul n care exist el cu adevrat. Aristotel spusese c un lucru este adevrat n msura n care are fiin. Cu alte cuvinte, cu ct acel lucru se afl mai sus pe scara fiinei cu att este mai adevrat. S nsemne, oare, aceasta c pentru marele filozof grec era valabil i reciproca acestei reguli ? C un lucru, cu ct este mai clar definit, cu att este el i mai real ? Aristotel nu s-a pronunat clar asupra acestui aspect, deoarece el nu fcea distincia dintre esen i existen, aa cum aveau s fac, mai trziu medievalii arabi i latini. Este exact ceea ce va face Toma dAquino atunci cnd va aborda att statutul fiinei finite, ct i pe acela al fiinei divine. Avnd drept naintai pe arabi, Toma distinge net ntre statutul gnoseologic al unui lucru de statutul su ontologic. E. Gilson explic aceast distincie n termenii urmtori: Analiza a ceea ce formeaz fiina nsi a lucrurilor poate, aadar, s fac abstracie de accedent, lipsit de fiin proprie, i se poate fixa asupra substanei. singurele substane a cror experien direct o avem sunt lucrurile sensibile crora le percepem calitile. O proprietate remarcabil a acestor substane este de aputea fi distribuite n clase, fiecare fiind obiectul unui concept, el nsui exprimabil printr-o definiie. n orice fel s-ar interpreta, este un fapt c noi gndim prin idei generale sau concepte. Pentru ca acest fapt, care este real, s fie posibil, este nevoie, ntr-adevr, ca datul experienei noastre sensibile s fie cel puin conceptualizbil, adic natura sa s se preteze la cunoaterea prin concepte. S desemnm, aadar, printr-un termen distict ceea ce, n real, i face posibil cunoaterea conceptual. S numim acest element forma substanei. Vom spune atunci c orice substan implic o form i c tocmai n virtutea acestei forme o substan se clasific ntr-o specie determinat, a crei definiie exprim conceptul. 60 Pe de alt parte, este tot un fapt de experien c speciile nu exist ca atare: om nu este o substan; singurele substane pe care le cunoatem sunt indivizii. Trebuie s existe, aadar, n individ un element, altul dect forma, ntocmai cel care-i distinge unii pe ceilali pe reprezentanii aceleiai specii. S desemnm la rndul su acest nou element al realului printr-un termen destinct. S-l numim materie. 61 Dar este materia acel element care face ca un lucru, definit de esena sa formal, s fie i real, s existe cu adevrat ? Gilson neag categoric aceast opiune i spune: Faptul c materia nu este cea care face ca substana s fie l recunoatem prin aceea c materia nu este susceptibil de existen separat de o form oarecare. Ea este ntotdeauna materia unei substane care, pentru c are o form, este obiect de conceput i definiei. E tocmai motivul pentru care materia poate de altfel intra n compunerea substanei fr a-i rupe unitatea existenial. Luat riguros ca materie, separat de ntregul din care face parte, ea nu exist. (...)Neavnd existen proprie, materia nu ar putea-o produce pe cea a substanei. Aadar, nu n virtutea materiei sale spunem despre o substan oarecare: este un lucru care este (ens), ea este. 62 Autorul i vede confirmat interpretarea de urmtorul text din Toma dAquino: ntr-adevr, existena (esse) este actul despre care se poate spune: acesta este; dar despre

Este substana n calitatea ei de a fi cognoscibil. ( Vezi E. Gilson, Tomismul. Introducere n filozofia Sf. Toma dAquino, traducere de A. Ni i L. Wald, Humanitas, 2002, p. 201) 61 E. Gilson, Tomismul. Introducere n filozofia Sf. Toma dAquino, traducere de A. Ni i L. Wald, Humanitas, 2002, p. 203 62 E. Gilson, Tomismul. Introducere n filozofia Sf. Toma dAquino, traducere de A. Ni i L. Wald, Humanitas, 2002, p. 203-204
60

31

materie nu se spune c este; nu se spune dect despre ntreg; aadar, nu putem spune c materia este; substana nsi este ceea ce este. 63 Este atunci forma acel element care asugur unui lucru existena real ? Nicidecum, rspunde acelai E. Gilson. Aceeai consecin se impune n ce privete forma, i pentru acelai motiv. Desigur, forma este un element al substanei mai nobil dect materia, pentru c ea e cea care o determin i i confer inteligibilitatea. Forma unui individ uman, Socrate de exemplu, este elementul prin care materia este cea a corpului organizat pe care-l numim corp uman. Materia nu este dect o potenialitate determinabil prin form, dar forma nsi este actul care face ca materia s fie cea a cutrei sau cutrei substane determinate. Rolul propriu al formei este, aadar, de a constitui substana ca substan. Ea este, cum zice Sfntul Toma dAquino, complementum substantiae, completare a substanei, cea care-i asigur ntregirea. 64 Astfel conceput, forma este elementul prin care substana este ceea ce este (adic esena specific creia i aparine, n.n.). S-a remarcat distincia, devenit tradiional la cititorii lui Boethius, ntre quo est, prin care este, i quod est, ceea ce este, distincie al crei rol este considerabil n doctrina tomist, dar pe care, prin tendina sa cea mia profund, aceast doctrin a cutat constant s o depeasc. (...)Cnd o abordm astfel prin raport la existen, forma nceteaz, ntr-adevr, s apar ca ultima determina ie a realului (s.n.). S convenim s numim esenial (mai bine esenialist, n.n.) orice ontologie sau teorie a fiinei pentru care noiunea de substan i noiunea de fiin sunt echivalente. Vom spune atunci c, ntr-o ontologie esenial (esenialist, mai degrab, n.n.), elementul care ncheie ntregirea substanei ese elementul ultim al realului. Nu mai poate s fie tot astfel ntr-o ontologie existenial, n care fiina se definete n furcie de existen. Din acest punct de vedere, forma substanial nu mai apare dect ca un quo est (prin care ceva exist, n.n.) secundar, subordonat lui quo est prim care este actul nsui de a exista. Dincolo de form, care face ca o fiin s fie cutare fiin ce intr n cutare specie determinat, trebuie, aadar, plasat esse, sar actul de a exista, care face ca substana astfel constituit s fie un ens (ceva care i exist, care este i real, n.n.). 65

Toma dAquino, Contra gentiles, cartea II, cap. 54 ; la E. Gilson, Tomismul. Introducere n filozofia Sf. Toma dAquino, traducere de A. Ni i L. Wald, Humanitas, 2002, p. 204, n. 45 64 Toma dAquino, Contra gentiles, cartea II, cap. 54, ad Deinde quia ; la E. Gilson, Tomismul. Introducere n filozofia Sf. Toma dAquino, traducere de A. Ni i L. Wald, Humanitas, 2002, p. 204, n. 46 65 E. Gilson, Tomismul. Introducere n filozofia Sf. Toma dAquino, traducere de A. Ni i L. Wald, Humanitas, 2002, p. 204, 205

63

32

O substan format din materie i form este o substan generic, obiect doar al gnoseologiei. Acestei substane doar inteligibile i lipsete ns caracterul real pentru a deveni i obiect al ontologie. Este exact ceea ce spune E. Gilson n frazele care urmeaz: (...)ntradevr, se cuvine s nelegem bine pe ce plan pune problemele Sfntul Toma cnnd le examineaz din punctul de vedere al substanei. n ordinea finitului pe care l avem n vedere n prezent, numai substanele exist. Compus din materie i form, fiecare dintre acestea este un ceva ce este, un ens specific determinat. Orice problem referitoaree la ordinul substanei se pune, aadar, de drept pe planul fiinei, dar nu o poate depi. A explica o fiin ca substan nseamn a spune de ce aceast fiin este ceea ce este. E de-acum mult, i am vzut c Sfntul Toma i admir pe Platon i pe Aristotel c au ajuns pn aici. Totui, acest lucru nu nseamn totul, deoarece, o dat explicat de ce un lucru care este e ceea ce este, rmne de explicat ceea ce face ca el s existe. Pentru c nici materia, nici forma nu pot explica separat, ne dm seama c existena compusului lor e posibil, dar nu vedem cum ar putea unirea lor s produc existena actual. Cum ar putea existena s se nasc din ceea ce nu este ? Trebuie, prin urmare, s ajungem n situaia de a plasa fiina prim, ca termen ultim la care s parvin analiza realului. (...)Astfel, forma nu este principiu de existen dect n msura n care determin desvrirea substanei, care este ceea ce exist, dar ea nsi nu exist dect n virtutea unei determinri supreme, care este nsui actul su de a exista (s.n.). n acest sens, esse este quo est (cea prin care exist, prin care devine real, n.n.) al formei, ea nsi quo est (prin care exist, prin care devine real, n.n.) al substanei; este deci ceea ce face ca substana s fie un lucru care este (ens), ca posednd actul nsui de a exista. (...)Pe scurt, n substanele concrete, care sunt obiecte ale experienei sensibile, se ierarhizeaz n profunzime dour compoziii metafizice: prima, cea a materiei i a formei, constituie substanialitatea nsi a substanei; a doua, cea a substanei cu actul de a exista, constituie substana ca ens, ca lucru care este. 66 Iat cteva texte pe care comentatorul le aduce n sprijinul afirmaiilor sale: Actul nsui de a exista (ipsum esse) este act chiar n ceea ce privete forma. Cci, dac spunem c, n compusele din materie i form, forma este principiu de existen (principium essendi), acest lucru e aa pentru c ea desvrete substana al crei act este existena nsi (ipsum esse). (...)n substanele intelectuale, care nu sunt compuse din materie i form (cum sunt ngerii, care nu au corp, trup material, ci sunt substane intelectuale pure, alctuite adic numai din suflet, care este form inteligibil, n.n.), ci n ele forma nsi este substana care dinuie, forma este ceea ce exist, iar existena nsi este act i origine. i de aceea n ele exist numai o unic reuniune de act i poten, care, desigur, provine din substan i existen i care este denumit de unii din existent i existen sau din existent i origine. ns n substanele alctuite din materie i form exist o dubl compunere din act i poten: prima, desigur, a nsi substanei, care este compus din materie i form, a doua ns din nsi substana deja compus, i existen; care poate fi numit din ce este i existen sau ceea ce este i de unde este. 67

E. Gilson, Tomismul. Introducere n filozofia Sf. Toma dAquino, traducere de A. Ni i L. Wald, Humanitas, 2002, p. 204- 206 67 Toma dAquino, Contra gentiles, cartea II, cap. 54; la E. Gilson, Tomismul. Introducere n filozofia Sf. Toma dAquino, traducere de A. Ni i L. Wald, Humanitas, 2002, p. 205, n. 48, 49. Cuplului materie i form, care alctuiesc substana, valabil doar n ordinea cunoaterii, i urmeaz un nou cuplu, acela din substana (compus astfel) i existena sau actul nsui de a exista sau originea acelui lucru, valabil n ordinea existen ei sau a realit ii. Substana este o entitate doar n gnoseologie; lucrul real aparine ns ontologiei.
66

33

Teoria tomist pare a fi urmtoarea: forma sau esena unui lucru constituie o prim determinare, gnoseologic a materiei acelui lucru, o scoatere a sa din ntunericul necunoaterii prin precizarea genului i a speciei crora le aparine, n care se ncadreaz i care-l fac inteligibil minii umane. Existena ns confer aceluiai lucru o a doua determinare: este scoaterea sa din neantul inexistenei i introducerea n lumea lucrurilor reale, a ontologiei; existena este astfel determinarea suprem, ontologic, pe care o poate cpta un lucru. Aceast doctrin, continu E. Gilson, al crei loc este central n tomism, merit s zbovim asupra ei mai mult, pentru a-i nelege sensul i pentru a-i descoperi fora. A spune c existena (esse) se comport ca un act, chiar i n ceea ce privete forma ad ipsum etiam formam comparatur esse ut actus, n raport cu forma nsi existena se arat a fi un act nseamn a afirma primatul radical al existenei fa de esen. ...Astfel neles, actul de a exista se situeaz n inima sau, dac se prefer, la nsi rdcina realului. Este, prin urmare, principiul principiilor realitii. Absolut prim, el trece naintea Binelui nsui, cci o fiin nu este bun dect n msura n vcare este un lucru care este, i nu este un lucru care este dect n virtutea lui ipsum esse, existena nsi, care ne permite s spunem: acesta este. Pentru a nelege acest principiu n natrua sa proprie, trebuie s ne amintim c, la fel ca orice verb, verbul esse desemneaz un act, i nu o stare. Starea n care esse plaseaz ceea ce l primete este starea de ens, adic starea a ceea ce este un lucru care este. Tindem fr ncetare s coborm din planul actului de a exista n cel al fiinei; este panta noastr natural, dar efortul metafizicianului trebuie s tind s o urce. E necesar, ntr0adevr, s-l ridicm, dimpotriv, pe ens pn n planul lui esse nu pentru a le confunda, ci pentru a socate limpede n eviden c lucrul care este nu e astfel dect prin i n raportul su cu actul de a exista. ...Dincolo de ceea ce este cel mai desvrit i mai profund real nu se mai afl nimic s.n.(). Ceea ce este cel mai desvrit este actul nsui de a exista (ipsum esse). 68 n sprijinul interpretrii sale E. Gilson aduc urmtorul texe din Toma dAquino: Ceea ce numesc existen este lucrul cel mai perfect dintre toate... De unde rezult n mod clar c ceea ce numesc existen reprezint actualizare a tuturor actelor i, ca atare, este perfeciune a tuturor perfeciunilor. Nu trebuie s se neleag c lucrului pe care-l numesc existen i s-ar aduga ceva care s fie mai formal dect el, determinndu-l, precum actul potena; cci existena care este de acest fel... este altceva n raport cu esena creia i se adaug ceva pentru ca ea (esena, n.n.) s fie determinat (de existen, n.n.). 69

E. Gilson, Tomismul. Introducere n filozofia Sf. Toma dAquino, traducere de A. Ni i L. Wald, Humanitas, 2002, p. 206-207 69 Toma dAquino, Qu. disp. De Potentia, qu. VII, art. 2, ad 9; la E. Gilson, Tomismul. Introducere n filozofia Sf. Toma dAquino, traducere de A. Ni i L. Wald, Humanitas, 2002, p. 208, n. 54
68

34

Din cele spuse pn aici este ct se poate de evident c realul la care face apel tomismul i pe care-l prezint drept centrul gndirii sale metafizice i telologice este unul n care efortul de a circumscrie ceea ce exist devine maxim. Realul divin, realul cel mai nalt, acela dincolo de care nu mai este posibil nici o alt determinaie, respectiv realul sau existena pur a Divinitii ese captul de drum, att gnoseologic ct i ontologic pentru un efort care a nceput la originile materiei fundamentale. Categoriile au devenit primele determinaii n urma crora materia originar a putut iei din indeterminarea ei fundamental. Le-au urmat apoi genurile cele mai extinse cu putin, efortul cobornd progresiv, dar implacabil spre nivele ale determnrii, ale circumscrierii existeniale tot mai adnci. Dincolo de specii nu se mai afl dect realul, care nu este nimic altceva dect ultima determinaie posibil, stadiul n care materia unui lucru ca surs a incertitudinii a disprut, toate potenele au fost activate, nimic nu mai este contingent, ci totul s-a actualizat. Actul pur al existenei, fiina divin, nu este, astfel, ceva ce vine din afar lumii noastre, ci a devenit n cadrul acestei revoluii conceptuale tomiste cauza cea mai intim a realitii fizice, finite, a substanelor care alctuiesc lumea noastr creat. Repoul pe care tomismul l fcea lui Dionisie i chiar i lui Augustin este nlturat: conceput ca actul pur de a exista, iar nu ca o esen transcendent, fiina divin pare locomotiva care trage dup ea, spre existen, toate lucrurile finite ale lumii noastre, fiind cauza, rdcina, principiul lor cel mai intim. Toma nsui spune: Existena nsi (esse) este ceea ce este mai ntim n fiecare lucru i ceea ce e cel mai profund n toate lucrurile, pentru c este ca i forma cu privire la tot ceea ce se afl n lucruri.
70

Teologia natural aristotelico-tomist devine astfel o teologie a imanenei celei mai accentuate cu putin, apt s explice creaia i existena lucrurilor finite, devenirea i diferenierea lor, istoria uman i evoluia nsi a lumii create. Este, cum spune Gilson, un uria efort de a ridica fiina divin de la rangul de ens la acela de esse. 71 Dei este dificil s nelegem de ce este existena un act i nu o stare, de ce este o esse i nu un ens, cum ine s precizeze Gilson, explicaia este simpl: ipostaza de ens sau existena ca stare amintete de definiia platonic a fiinei ca ceea ce rmne venic imuabil. Starea este o ipostaz n care nnimic nu se schimb, totul st pe loc ntr-o ncremenire etern. Aciunea, n schimb, i se pare lui Gilson ca exprimnd, prin contrast, realitatea vie a lumii finite. Or, pentru a putea fi cauza unei lumi finite dar vii, i se pare obligatoriu ca Dumnezeu, n calitatea Sa de principiu suprem, trebuie s fie act, aciune vie cauzatoare a micrii lumii vii.

Toma dAquino, Sum. theol.I, 8, 1 ad 4 ; la E. Gilson, Tomismul. Introducere n filozofia Sf. Toma dAquino, traducere de A. Ni i L. Wald, Humanitas, 2002, p. 215, n. 63 71 E. Gilson, Tomismul. Introducere n filozofia Sf. Toma dAquino, traducere de A. Ni i L. Wald, Humanitas, 2002, p. 207

70

35

Distinc ia dintre esen i existen garan ie a transcenden ei divine ? Optnd pentru un concept de fiin cu totul diferit de cel platonic, tomismul pare a-i fi asigurat posibilitaea de a explica lumea n finitul, devenirea i diversitatea ei. Accentul pus pe latura imanenei fiinei divine are ns i preul ei: ea pune serios n discuie transcendena lui Dumnezeu, ameninnd cu transformarea teologiei naturale ntr-o teologie panteist. Este cel de al doilea front pe care se nscriu eforturile lui E. Gilson i pe care el avanseaz ca argument o distincie fundamental. Aceast distincie ar asigura, potrivit lui, diferena de statut ontologic ntre fiina finit i fiina lui Dumnezeu. Diferena dintre cele dou feluri de fiin are la baz sugereaz Gilson ar fi asugurat de raportul dintre cele dou noiuni: cea de esen i cea de existen: n fiinele finite esena ar fi distinct de existena acestora; n Dumnezeu aceasta, esena, ar fi identic cu nsui actul Su de a exista. Dumnezeu, afirm tomismul, este actul pur de a exista, existena pur de orice amestec cu vreo esen strin de acest act. A admite un asemenea act, fr alt determinaie, ne explic E. Gilson, nsemn a-l admite drept pur, pentru c el nu este dect nsui Ipsum esse, dar nseamn s-l admii i drept absolut, pentru c el este ntregul act de a exista, i nsemn, n sfrit, s-l admii drept unic, pentru c nimic nu poate fi conceput ca un lucru care este fr ca actul pur de a exista s nu fie. Dac se vorbete tocmai despre acest act de a exista, nu s-ar mai putea pune nici o problem privitoare la esen i la existen. Este cel pe care l numim Dumnezeu. Lucrurile care exist, de care e vorba aici, sunt de un cu totul alt fel. Sunt, dup cum am mai spus, substanele concrete, obiecte ale experienei sensibile. Nici una dintre ele nu ne este cunoscut ca un act pur de a exista. Fiecare dintre ele se deosebete pentru noi de celelalte ca fiind un arbore existent sau un animal existent sau un om existent. Aceast determinaie specific a actelor de a exista, care o situeaz pe fiecare dintre ele ntr-o specie definit, este exact ceea ce numim esena lor. Or, dac este vorba despre un arbore, despre un animal sau despre un om, esena lor este de a fi fie un arbore, fie un animal, fie un om; n nici un caz esena lor nu este de a fi (pur i simplu, n.n.). Problema raportului esenei fa de actul su de a fi se pune, aadar, ntr-un fel inevitabil n legrut cu orice lucru a crui esen nu este de a exista. ...Aceast mbinare (ntre esen i existen, n.n.) este n cel mai nalt grad real, deoarece exprim faptul c un lucur care este (care exist, n.n.), a crui esen nu este actul de a exista, nu are de la sine din ce s existe. tim din experien c astfel de fiine exist pentru c nu cunoatem n mod direct dect unele ca acestea. Aadar, ele sunt, dar noi tim de asemenea c nu sunt (c nu exist, n.n.) n mod legitim (de drept, prin ele nsele, n.n.). Pentru c le este congenital, aceast lips de necesitate existenial nsoete n mod necesar ntregul curs al duratei lor; att ct (ele) exist, rmn fiine a cror existen nu gsete n esena lor nici o justificare. mbinarea dintre esen i actul de a exista este chiar aceasta, i acest lucru se ntmpl pentru c este profund real, pentru c ne oblig s punem problema cauzei existenelor finite, care este problema existenei lui Dumnezeu. 72

E. Gilson, Tomismul. Introducere n filozofia Sf. Toma dAquino, traducere de A. Ni i L. Wald, Humanitas, 2002, p. 209-210
72

36

Ideea fundamental a tomismului cuprins n explicaiile de mai sus ale lui E. Gilson este urmtoarea: la nivelul fiinei divine esena se confund cu existena, cu actul pur de a fi, i de aceea existena lui Dumnezeu este necesar, decurge din esena Sa proprie care este exact aceea de a fi; la nivelul fiinelor finite esena lor este diferit de actul lor de a exista i de aceea acest act sau existena lor sugereaz Gilson nu deriv n mod necesar din propria lor esen; este i motivul pentru care la fiinele finite existena este un aspect contingent: ele pot s existe, dar tot att de bine pot i s nu existe: prin esena lor distinct de existen lucrurile finite pstreaz nc un rest de potenialitate care le expune n mod egal i posibilitii de a nu exista. Dar afirmarea acestei distincii dintre esen i existen la fiinele finite este menit, de fapt, s acrediteze ideea c existena lor nu poate deriva din propria lor esen, cum se ntmpl n cazul lui Dumnezeu, i de aceea ele trebuie s o primeasc din exterior, de la o fiin care i deine existena prin propria ei esen, adic n mod necesar, i care este Dumnezeu. Concluzia final la care vrea s ajung E. Gilson este c existena, care este fiina lui Dumnezeu, este transcendent oricrui lucru finit i c, astfel, nsui Dumnezeu, aa cum l concepe Toma dAquino, ar fi transcendent n raport cu lumea noastr. Creaia lumii ar consta, n aceste limite conceptuale, n faptul c Dumnezeu activeaz, cheam la existen nite potenialiti care subzist ca inexistente n materia originar. Existena ar fi, deci, acel element pe care fiinele finite l datoreaz lui Dumnezeu, cci nu-l pot avea din propria lor esen, i care le este exterioar, transcendent. De unde rezult c nsui Dumnezeu, care este sursa existenei lor, este transcendet, din moment ce fiina Sa proprie este chiar actul de a exista i, implicit, actul de face ca un lucru finit s existe. Care este ns originea acestei distincii ? Primul care a sugerat aceast distincie a fost Boetius care deosebea fiina de ceea ce este spunnd: este o deosebire ntre faptul de a exista i ceea ce exist, diversum est esse et id quod est. Remarcnd acest aspect al gndirii celebrului filozof latin, Gilson comenteaz astfel: Beotius pare s fi plecat de la celebra remarv fcut de Aristotel n trecere, dar care trebuia s rite muni de comentarii: ceea ce e omul e altceva dect faptul c el exist (Analiticele secunde, II, 7, 92 b 10-11). Era acolo atins, n legtur cu o chestiune de logic, problema att de fecvent discutat de atunci a raportului dintre esen i existen. Aristotel nsui nu a pus-o pentru simplul motiv c, aa cum a constatat foarte bine fidelul lui comentator Averroes, nu a distins nicodat ce sunt substanele de faptul c ele exist. Aristotel nu spune n acest pasaj c esena substanei e diestinct de existena ei, ci pur i simplu c din simpla definiei a esenei substanei nu sar putea conchide c ea exist. 73 Tratat n treact de Boetius, problema distinciei cu pricina a devenit o adevrat preocupare la filozofii arabi, adepi i mari comentatori metafizicii lui Aristotel. De continuat

I. PSEUDOTRANSCENDE A DIVINIT II LA ARISTOTEL. ZEUL INTRACOSMIC

E. Gilson, Tomismul. Introducere n filozofia Sf. Toma dAquino, traducere de A. Ni i L. Wald, Humanitas, 2002, p. 123; vezi i nota 15 de la aceeai pagin.
73

37

Problema naturii lui Dumnezeu n catolicism este urmtoarea: mai nti va trebui, desigur, s analizm preteniile la o transcenden real ale acestui concept; mai apoi va trebui s analizm urmtorul paradox: cnd vorbete despre fiina divin ca act pur, teologia catolic l situeaz pe Dumnezeu mai presus de categoriile lui Aristotel, spunnd c fiina divin este mai presus de timp, spaiu, relaie, etc. Bun! Dar atunci cnd abordeaz importanta problem a naturii prezenei euharistice i ecleziale a lui Hristos cel nviat, aceeai teologie recade n lumea categoriilor, definind aceast prezen n termeni de substan, subzistit! Cum este posibil aceast grav contradicie? Acesta este reproul meu fundamental mpotriva teologiei catolice n ansamblu.

38