INTRODUCERE N FENOMENOLOGIA RELIGIILOR

1. Fenomenologia religiilor concept, evoluie i reprezentani Dac religia este un fapt la fel de vechi ca i omul, dup cum se poate deduce din istoria religiilor, atunci atunci rezult c de cnd exist informaii despre om avem i date despre preocuprile sale religioase. Antichitatea ofer o mare cantitate de date referitoare la faptele religioase ale grecilor, romanilor i ale popoarelor cu care acetia au venit n contact i o prim ncercare de comparaie i sistematizare; n Antichitate apar i interpretrile psihologice sociologice filosofice ale religiei. Protagoras n dialogul Protagoras al lui Platon spune despre omul religios: Omul participant la demnitate (datorit nrudirii cu zeii) a fost singura dintre fpturi care i-a cinstit pe zei i a nceput s le ridice altare i statui. Se consider c perioada patristic i medieval nu cunoate studiul obiectiv al faptului religios, tocmai pentru c acesta presupune o anumit distanare fa de religie. Perioada descoperirilor geografice (ncepnd cu sec. al XV-lea) acumuleaz date, informaii, materiale referitoare la credinele religioase ale popoarelor colonizate, inaugureaz o nou etap n studiul religiilor, care poate fi considerat ncheiat o dat cu apariia n secolul al XIX-lea, a tiinei moderne a religiilor. tiina modern a religiilor st sub semnul unei duble emancipri: fa de filosofie, care punea n discuie, cu precdere, valabilitatea faptului religios; i fa de teologie, preocupat preponderent de argumentarea validitii acestor fapte religioase. Vorbim despre o tiin a religiilor n sensul a dou tendine: 1) tendina de a pozitiva faptele religioase, descrierea lor ca fapte observate i explicate sau ale cror manifestri vizibile pot fi descrise i explicate. 2) tendina de a considera faptul religios ca fapt cultural ca celelalte fapte culturale: limba, mitul, arta. Primele abordri tiinifice ale religiei sunt marcate de o serie de principii comune: ideea c religia este un produs cultural, o creaie a omului ntr-o anumit etap a istoriei omenirii; tiina i raiunea nu preau dispuse s accepte nici o realitate supranatural ; schema pozitivist de interpretare a religiei este una tipic evoluionist la nceputul su, premisa sa de baz fiind aceea c religia aparine unui stadiu primitiv, mitic, fabulatoriu al istoriei omenirii, de care aceasta se va emancipa ulterior, omenirea progresnd permanent i aceste sens aceast prim etap a elaborrilor tiinifice asupra religiei; obsesia originii religiei (spun M. Eliade, Marc Bloch): toate teoriile acestei etape caut un moment prim al apariiei religiilor. Max Mller este considerat ntemeietor n tiina modern a religiilor. n 1897 el pune bazele unei opere enciclopedice de texte religioase The Sacred Books of the East. Lucrarea sa Mitologia comparat, scris la numai 24 ani (1856) este considerat actul de natere a tiinei religiilor. n concepia sa, n om exist un sim al divinului i ideea de infinitate. Omul nu se nate cu acest sim, ci l
1

dobndete n contact cu realitatea sensibil. El s-a ocupat ndeosebi de religiile vedic i greac. Omul atribuie prin limbaj caliti lumii sensibile: strlucitorul, puternicul, apoi personific i atribuie aceste caliti: cerul considerat iniial locul infinitului, devine ulterior divinitatea etc. i el consider, ca toi evoluionitii, c exist o form primitiv a religiei pe care o identific n Vede unde exist mai muli zei, dar numai unul este considerat suprem. J. G. Frazer, autorul foarte cunoscutei Creanga de aur (iniial aprut n 2 volume la Londra 1890, la a treia ediie, ntre 1907-1913, ajunge la 12 volume), considera c magia ar sta la originea religiilor. Magia este nrudit cu tiina, cci presupune existena unor atitudini identice ale vieii psihice, ale intelectului uman. Frazer elaboreaz o lege care seamn cu a lui Comte: omenirea rece de la magie la religie, apoi la tiin; cnd magia devine ineficient n a controla spiritele, se trece la religie. Hubert i Mauss vor critica aceast teorie: nu s-au descoperit societi care s nu fi avut vreodat religie, i deci s fi avut ntr-o etap anterioar doar magie ele par s fi coexistat dintotdeauna ca dou componente strvechi ale viziunii omului asupra lumii. Creanga de aur, dei depit ca teorie, este valabil nc pentru colecia de fapte asupra religiei primitive. Depirea problemei originii, o dat cu lucrarea Formele elementare ale vieii religioase a lui . Durkheim, a nsemnat un real progres n cunoaterea religiei. Nu exist un moment anume n care s fi aprut religia; aadar problema religiei nu trebuie s fie pus n sensul unui nceput absolut (Formele elementare ale vieii religioase, 1912). Exist ns o form ce poate fi considerat cea mai simpl a religiei, cea totemic. Dac definiiile date religiei anterior lui . Durkheim se bazau pe noiunea de supranatural, de adevr ocult, definiia sa are un sens mai larg: exist o ordine a sacrului, diferit de cea a profanului, sacrul fiind superior profanului, sacrul i profanul fiind aadar dou niveluri ierarhizate ale realitii, dou lumi ce par s nu aib nimic n comun. Deosebirea dintre ele const ntr-o eterogenitate de natur, pentru a trece din profan n sacru este nevoie de o total transformare a individului, aceste dou lumi fiind separate prin tabu, prin sanciuni severe. Dar i fenomenele magice sunt deosebite radical de cele profane. Ce separ, aadar, magia de religie? Biserica, o comunitate moral, o societate, deci o totalitate de credincioi, mprtind aceeai credin. Religia este un fapt mprtit cu alii, social. Magia nu. Magicianul are doar clieni, nu o Biseric. Cu aceste distincii pe care le introduce, definiia dat religiei de . Durkheim este foarte important, att pentru antropologie, ct i pentru sociologie: religia este un sistem de credine i practici legate de lucrurile sacre, adic separate, interzise; credine i practici ce unesc ntr-o singur comunitate moral, numit Biseric, pe toi cei care le accept . Max Weber caut s vad n cazul sistemelor religioase care este morala economic a acestora i n ce mod poate aprea o nou mentalitate economic (1915 - 1919: Morala economic a marilor religii, eseu de sociologie religioas comparat). n aproape toate religiile, lucrurile pentru care se roag credincioii i n care sper, sunt lucruri sau bunuri pmnteti: sntate, o via lung, bogiile. Religia vedic a Chinei antice, a Egiptului, a vechiului Israel, a Iranului sau n Islam. Numai tipul numit de Weber virtuosul religios aspir la bunuri de alt fel dect cele terestre: mntuirea, salvarea sufletului, sfinenia dar nici acestea nu
2

sunt totdeauna privilegiul exclusiv al lumii de dincolo. De fapt, omul preocupat de mntuirea sa caut n religie o orientare pentru viaa sa de aici, o regul de comportament cotidian. Ideea de mntuire/salvare, prezent n toate religiile, este veche de cnd lumea. Dar i interesele legate de lumea de aici sunt la fel de prezente dintotdeauna: dorina de eliberare de suferin, de foame, de moarte n viziunea lui Weber, acestea ar comanda n mod direct aciunea uman. Aciunea uman se bazeaz pe sensul atribuit de actorii sociali, de modul cum actorii interpreteaz situaiile sociale, de semnificaiile pe care le acord implicrii lor n aciunea social. Sensul aciunilor este i el rezultatul interaciunii sociale. A nelege sensul cu care actorii nvestesc aciunile este cheia explicrii lor. Weber iniiaz o atitudine nou a cercettorului fa de societile i culturile studiate: orientarea antipozitivist, interpretativ n tiinele socio-umane pune accent pe comprehensiunea, nelegerea sensului subiectiv al comportamentului uman. Metoda fenomenologic pune accent pe comprehensiunea faptului religios; propriu acestei abordri este faptul c, plecnd de la respectarea caracterului specific al acestuia, renun s-l explice prin reducerea sa la orice alt tip de fenomen. (Velasco,1997). Religia poate s ndeplineasc o funcie social, dar cunoaterea sa nu se poate reduce la a studia acest aspect. Metoda fenomenologic este o cale de acces spre lumea interioar a formelor materiale create de spiritul uman; comprehensiunea se realizeaz prin punerea ntre paranteze a problemei adevrului i a valorii faptelor religioase, concentrndu-se asupra captrii sensului interior (Velasco, 1997). G. van der Leeuw, reprezentant al colii olandeze a tiinei religiilor, distinge ntre obiectul religiei diverse manifestri ale acesteia, i subiectul religiei omul religios, pentru ca ulterior s analizeze raportul dintre obiectul i subiectul religiei. Dei cea mai important lucrarea a sa, Phnomenologie der Religions (Tubingen, 1933) este o lucrare de referin n domeniu, Leeuw este criticat pentru a fi motenit viciile evoluioniste anterioare n cunoaterea religiilor. Ali reprezentani de seam ai analizei fenomenologice a religiei sunt Joachim Wach i Rudolf Otto. Mircea Eliade este de asemenea considerat un reprezentant al curentului fenomenologic de interpretare a religiei, ndeosebi prin Istoria ideilor i credinelor religioase o sistematizare a fenomenului religios pornind de la manifestrile prin care acesta se face vizibil (hierofaniile), dar i prin analiza sa asupra sacrului, ca structur proprie omului i care nu dispare dect o dat cu omul. Metoda fenomenologic n analiza religiilor permite evidenierea structurii faptului religios prin intermediul comparrii celor mai diverse manifestri ale acestuia i a semnificaiilor lor. Pentru Rudolf Otto, definitoriu pentru sacru este caracteristica sa de a fi cu totul altceva, diferit de profan i de tot ceea ce exist, diferit de orice alt experien. Omul simte, preia aceast categorie a spiritului care este sacrul c Dumnezeu este origine i cauz transcendent a tot ceea ce exist. M. Eliade va orienta, la rndul su, cercetarea religiilor spre aceast categorie a sacrului, dar i spre revelaia sa n lume, hierofaniile manifestri prin care ceea ce este sacru (hiers) apare (phanein) n lume, n istorie.

Dac riturile i credinele sunt att de diferite de la o cultur la alta, de la o religie la alta, trebuie s existe o categorie care s fie definitorie pentru toate religiile. Aceasta numai sacrul poate s fie, el fiind realitatea nsi. Experiena religioas este una integral i de aceea are puterea de a ntemeia comportamentele umane. Ipoteza sa c sacrul nu dispare, ci persist n profunzimea incontientului omului modern, a avut o influen deosebit asupra studiului religiilor, genernd i o nou atitudine metodologic fa de faptele simbolice i religioase. Omul areligios al societilor moderne este nc hrnit i ajutat de activitatea incontientului su, fr s ating ns o experien i o viziune a lumii cu adevrat religioas. Incontientul i ofer soluii la problemele propriei existene, ndeplinind astfel rolul religiei - posibilitile de a ajunge la o experien religioas a vieii zac ascunse undeva n trfundurile contiinei lor. Atitudinea nonreligioas a omului modern echivaleaz cu a doua dere a omului, dup cderea lui Adam, ansa sa de a tri din nou ca fiin integrat n unitatea at experienei vieii de religie exist nc n om. n prelungirea analizei lui R. Otto asupra sacrului ca fiind cu totul altceva, Eliade consider c sacrul reprezint o categorie constant i specific religiei, ns ea reprezint, mai mult dect att, o categorie prin care se exprim ideea c ceva ireductibil real exist n lume n raport cu fluctuaiile permanente ale realului. n concluzie, reinem c religia poate fi definit ca fapt social, dar i fapt cultural i fapt social total, avnd implicaii decisive n toate domeniile vieii: ordinea moral, simbolic, economic, politic, organizarea social. Durkheim a pus n dificultate analiza religiei ca fapt negativ (opium pentru popor, cum s-a spus la un moment dat) i a evideniat funcia pozitiv a religiei n toate societile. S reinem, de asemenea, funciile religiei: a) explicativ n orice religie este coninut o cunoatere asupra apariiei omului, cosmosului, societii; b) de organizare tocmai pentru c presupune o ordine n ntreg universul, reguli i ierarhie; c) securizant aduce la un nivel suportabil nelinitile, tensiunile, cutrile omului, inducnd speran i ncredere ntr-o dreptate implacabil; d) integratoare socializatoare mprtind aceleai credine i avnd aceleai reprezentri, credincioii sunt unii prin partea comun a tiinei lor, contiina colectiv; e) abordate ca sisteme semnificante, ca sisteme de simboluri, religiile rspund unei cutri a sensului n lume: n cadrul antropologiei interpretative, religia este un sistem de simboluri care acioneaz astfel nct s trezeasc n oameni motivaii i dispoziii puternice, profunde i durabile, formulnd concepii de ordin general cu privire la existen (Clifford Geertz). M. Eliade susinea c Occidentul, care a mizat cteva secole pe tiin n detrimentul religiei, pare s acorde n epoca noastr ceva mai mult atenie sistemelor religioase ale Orientului, unde credinele religioase sunt nc principiul organizant al vieii; iar ntoarcerea Occidentului descumpnit ctre un Orient mitificat are, probabil, sensul unei cutri a cii, adevrului i vieii, adic a sensului pierdut prin ndeprtarea de religie. De altfel, aceast ndeprtare a fost
4

numai de fond, cci numeroase aciuni i instituii sociale sau politice pstreaz forma instituiilor religioase, care, n cele mai multe cazuri, a stat la originea lor: drapelul i simbolurile de pe drapel, jurmntul pe Biblie a preedintelui, srbtorirea Revoluiei, aprinderea flcrii la mormntul soldatului necunoscut etc., acte laice ca fond i ca scop, formal sunt religioase i au aceeai funcie ca i faptele religioase: de legitimare, de justificare, de comunicare i ntrire a comunitii . 2. Idei i concepte religioase a) Ideea de Dumnezeu Etimologic, cuvntul Dumnezeu provine din cuvntul sanscrit div (a strluci), care a dat n latin substantivul deus (zeu). Acest cuvnt latinesc are coresponden n mai toate limbile indo-europene: thos n greaca veche, daeva n iranian, deva n sanscrit, dsius n hittit, dievas n lituanian, dia n gaelic i n irlandez, duw n galez i Tiu n vechea german etc. Dumnezeu este vzut drept Creatorul i Stpnitorul universului. Omul se raporteaz la el prin fric, supunere, devoiune sau iubire. Este Absolutul, Realitatea suprem, ultim, Sinele universal, Infinitul, Perfeciunea, Unitatea, ntregul, Totul. Poate avea un aspect personal, impersonal sau transpersonal. n unele religii este vzut ca transcendent i unic, n altele ca imanent i unu, prezent n multiplicitatea de nume i forme din univers. ntre atributele lui Dumnezeu se gsesc: infinitatea, unitatea, unicitatea, simplitatea, personalitatea, eternitatea, imensitatea, omniprezena, atotputernicia sau omnipotena, nemicarea .a. Lor li se adaug atributele divine (inteligena, buntatea, voina i omnisciena). Transcendena lui Dumnezeu n raport cu timpul, exprimat prin eternitatea sa, este continuat de transcendena n raport cu spaiul, redat de imensitatea sa. Dumnezeu este ubicuu, adic se gsete pretutindeni, omniprezena fiind completat de omnipotena sau atotputernicia sa. Dumnezeu este imutabil, neschimbtor. Dumnezeu este cunoatere absolut, deci este omniscient. Voina liber este Dumnezeu i aceasta implic puterea de alegere. Dar cel mai important element al voinei divine a lui Dumnezeu este Providena. Aceasta este schema din mintea divin prin care toate fiinele i lucrurile sunt ordonate i conduse eficient spre un scop comun. Exist concepia c voina nu vine de la Dumnezeu prin graia divin (Sfntul Augustin), ci este Dumnezeu, n afar de har intervenind i voina omului (semipelagianismul Sfntului Ioan Cassian). Leszek Kolakowski subliniaz importana ca esena i existena lui Dumnezeu s convearg. Excluderea lui Dumnezeu i a interveniei sale n viaa oamenilor este pus pe seama legilor sociale. Dumnezeu nu este o scuz. El este un principiu, un model al omului, despovrat de concret i efemer, este o instituire prin gndire a omului n absolut. Muli au impresia c Dumnezeu este responsabil pentru tot ceea ce ei nu pot face. Adesea arunc n seama lui Dumnezeu rspunderea pentru toate i se instaleaz comod, debarasndu-se de vin sau de responsabilitate. Dumnezeu nu este o for oarb exterioar, nu reprezint destinul implacabil, ci este armonia universului, unitatea, realul, sinele.
5

Mircea Vulcnescu scrie despre Dumnezeu ca fiina particular care face i desface, ca ins i ipostas, ca fiin de-sine-stttoare, precum i despre lucrarea vzut ca determinanta caracterului divinitii i despre teofania lumii. Potrivit lui Olivier Clment, expresiile fundamentale ale doctrinei printelui Dumitru Stniloae despre Dumnezeu sunt: a) echilibrul dintre contemplaie i aciune, b) sensul cosmic al cretinismului, al ranilor romni pentru care lumea este o teofanie, o transparen a luminii i c) umanitatea infinit, ilustrat prin ndumnezeirea omului, ntruct ndumnezeirea este pentru el singura cale a unei umanizri complete. n mod paradoxal, Dumnezeu reprezint transcendena i imanena n acelai timp. El este unul i acelai fr ncetare, indiferent de credine i religii. Chiar dac unii mistici, ca Meister Eckhart sau ankaracarya, au fcut o distincie ntre Deus i Deitas la cretin sau ntre Ivara i Brahman la hindus, totui l-au vzut pe Dumnezeu n cele din urm ca unul, fr atribute, fr caliti, nedeterminat, transper-sonal, acelai cu sinele individual, cu slaul din sufletul omului i de pretutindeni. b) Ideea de sacru Sacrul conine att ideea de transcenden, ct i pe aceea de imanen. El nu reprezint un stadiu n evoluia contiinei, ci elementul de baz n structura ei. Este, totodat, i un mod exemplar de a fi n lume, un model de trire, de via. Sacrul este conceput ca dat al contiinei, ca intuiie a fiinei supreme, ca realitate ultim. El se gsete n sufletul omului i, deopotriv, n afara lui. Sacrul este un arhetip cosmic. Cunoaterea sacrului se face prin experien spiritual i, mai ales, prin trire mistic. Sacrul definete realul. n timp ce pentru transcontient este o valoare, pentru contiin este o categorie. Sacrul poate fi privit ca prezent la toate nivelurile psihicului, de la incontient la supracontient. El are menirea s le reuneasc, dar mai degrab este ceva care transcende psihicul, pentru c induce atitudini axiologice, dar ndeosebi pentru c este o revelaie a absolutului. A cunoate sacrul nseamn a nelege fenomenul religios i a valoriza existena uman. Putere sacr nseamn realitate, perenitate, dar i eficacitate. Rudolf Otto a optat pentru analiza modalitilor de exprimare a experienei religioase i nu pentru o dezbatere teologic despre ideea de Dumnezeu sau despre aceea de religie. Caracterul neutru, transpersonal al fiinei supreme iese n eviden. Religia n viziunea lui Mircea Eliade implic experiena sacrului mai presus de ideea credinei n Dumnezeu, n zei sau n spirite. Ea nseamn mai degrab ontologie, dect teologie. Relaia cu sacrul, interesul acordat problematicii sacrului caracterizeaz n mod fundamental religia. Accentul cade pe structura religiei, pe universalitatea ei, pe caracterul ei cosmic i, desigur, pe ruptura de expresie radical fa de comportamentele seculare i profane. Rudolf Otto definete sacrul prin expresia mysterium tremendum et fascinans, teama i uimirea mpletindu-se sublim n relaia dintre om i sacru. Etapele teoriei sacrului la filosoful german al religiei sunt: 1) das ganz Andere definirea sacrului ca transcendent, cu totul altul; 2) majestas imaginea sacrului se impune n faa omului; 4) numinosum sacrul ca esen; 5) mysterium misterul ca form a coninutului calitativ al numinosului; 6) tremendum teama resimit
6

naintea imaginii sacrului i 7) fascinans uimirea resimit naintea imaginii sacrului. Opoziia dintre sacru i profan, revelatorie pentru structura sacrului la Roger Caillois, a fost analizat n detaliu de mile Durkheim. Potrivit printelui sociologiei religiei, diferena dintre sacru i profan este absolut i nu se topete n complementaritate. mile Durkheim distinge ntre realitile profane i realitile sacre. Ele sunt total i irevocabil separate i nu au nici un element comun. Pentru sociologul Durkheim, sacrul este o for anonim, impersonal, manifestat sub forma sensibil a totemului. Durkheim se neal fiindc, n realitate, nu exist dou realiti (sacrul i profanul), ci doar una singur (sacrul). Lumea profan este domeniul de manifestare a sacrului. Tot ceea ce exist este o proiecie a lui Dumnezeu. n plan relativ se cristalizeaz dialectica sacrului, pe cnd n plan absolut exist numai sacrul, entitate de care se ocup metafizica sacrului. Mac Linscott Ricketts a amendat punctul de vedere al lui Thomas J. J. Altizer, preciznd c sacrul i profanul n viziunea lui Mircea Eliade nu sunt dou entiti de-sine-stttoare, ci dou aspecte ale aceleai structuri-sacrul, n realitate singura existent. Distincia dintre sacru i profan nu exist dect n plan relativ. Ea este paradoxal, operaional, epistemologic i nu ontologic. Tensiunea dialectic existent ntre sacrul trans-istoric i profanul istoric dezvluie o dubl relaie paradoxal. Pe de-o parte, se exprim diferena, adic sacrul coboar n profan, se limiteaz, se istoricizeaz, pe de alta, se reface unitatea, adic profanul se nal la sacru, se elibereaz, se eternizeaz. Relaia dintre sacru i profan se leag de sfera axiologiei i de universul hermeneuticii. Presupune o valorizare, o interpretare din partea omului. Sacrul i profanul alctuiesc un veritabil cerc hermeneutic. n timp ce sacrul ilustreaz viaa religioas, profanul este imaginea existenei laice a omului. Sacrul i profanul constituie dou modaliti de a fi n lume. Fenomenul religios a aprut din momentul n care s-a trasat distincia dintre cele dou aspecte ale existenei. Pro-fanul nu are o existen de-sine-stttoare, ci are menirea s reveleze sacrul. Lumescul, cosmosul desacralizat, este supus regulilor timpului profan, istoric, dinamic, vzut ca trecere, devenire i msurat cu ceasul. Existena uman trebuie re-sacralizat pentru a iei din condiia tragic nspre mntuire. ntre cile preconizate se afl: transcenderea opoziiilor, abolirea timpului ca durat i cunoaterea marelui timp mitic, cosmic, ciclic, rotund, al ritmurilor naturii, ieirea de sub teroarea istoriei i din limitele soartei. c) Ideea de credin Credina nu este doar un sentiment, legat exclusiv de afectivitate, ci poate fi un mod de cunoatere i un mod de via. Dumitru Stniloae susine c credina este certitudinea despre existena lui Dumnezeu, inima ei fiind certitudinea. Nu o vede doar ca fenomen luntric, ci i ca o raportare la realitate. Credina ordoneaz existena uman, i d stabilitate i siguran. Credina i are izvorul n intimitatea omului, n spirit, unde se reveleaz coninutul religios. G. W. F. Hegel susinea c adevratul coninut exist n credin, creia i lipsete, ns, forma gndirii, ceea ce o face o treapt inferioar n calea spre mpria spiritului: prima stare, e aceea a religiei i credinei
7

nemijlocite, naive; a doua e starea intelectului, a aa-ziilor oameni culi, a reflexiei i iluminismului, i, n sfrit, starea a treia, treapta filosofiei. Potrivit lui Joachim Wach, exist trei expresii ale experienei religioase: a) teoretic (mitul, dogma, doctrina); b) practic (ritualul, cultul) i c) sociologic (comuniunea). Hajime Nakamura evideniaz c sunt mai multe utilizri ale termenului de credin: a) bun credin, cu semnificaia de corectitudine; b) corpus de nvturi, cu semnificaia de religie; c) convingere; d) speran; e) ncredinare; f) ncredere; g) atitudine; h) supunere i i) certitudine. Martin Heidegger pune accentul pe sensul existenial al credinei i acesta este renaterea vzut ca mod al existrii istorice a Dasein-ului credincios faptic n acea istorie care ncepe cu momentul revelrii. Credina se ntrete prin rugciune n cretinism, islam i iudaism sau prin meditaie n buddhism, hinduism, shintoism etc. Aceste forme de manifestare a credinei ajut la redescoperirea lui Dumnezeu i la rectigarea pcii, serenitii i a linitii interioare. Omul devine puternic n credin i se apr mai bine de rele, st neclintit n faa valurilor i vnturilor lumii. Credina este forma cea mai profund a tririi i se afl la baza fiinei umane. Credina este o legtur tainic prin care se unete omul cu Dumnezeu, un bun luntric, o dovad a ceea ce este dincolo, cunoatere adevrat i deopotriv speran. Necredina nu exist n sine, ci reprezint una din feele viclene ale ignoranei. Tot astfel, nu exist ateism, aa cum a avut impresia materialismul dialectic, ci numai teism, ntruct Dumnezeu exist. Cu toate acestea se ntlnete i fenomenul ntunecrii teismului prin aa-zisul ateism, care este fie ignoran (a), fie credin n altceva dect Dumnezeu (b). Chiar i acolo unde aparent nu exist Dumnezeu, el se reflect ntr-o hierofanie sau ntr-un simbol. d) Ideea de experien spiritual Trirea este un act existenial adnc i nalt. Prin ea se mplinete menirea noastr ca fiine i se d contur rostului vieii pe pmnt. Mai presus de cugetare i sentiment, trirea nu le anihileaz, ci le ngemneaz, unind totodat i celelalte cmpuri de expresie ale omului, aezate n trepte, de la niveluri fizic, fiziologic i psihic pn la niveluri afectiv, mental i spiritual. Trirea adun toate aceste energii ntru desvrirea individului. Ea este o experien profund, de natur religioas. Exist, firete, mai multe tipuri de experiene, dar considerm triri acele experiene ncrcate de sens i sacralitate. Exist mai multe tipuri de trire. Nu toate au aceeai profunzime. Cel mai nalt grad de sacralitate l are trirea mistic, enstaza sau beatitudinea, starea de pace i fericire suprem. A fi nu nseamn numai a exista, ci a exista prin participarea ntregii fiine, a tri. Trirea este experiena profund. Experiena manifest actul existenial. i d menire. Numai c ea nu trebuie s fie superficial, ci, din contr, esenial. Considerm trirea att ca punct de plecare, ct mai ales ca punct de sosire n acest itinerariu iniiatic uman nspre centrul fiinei i existenei. De fapt, paradoxal, drumul merge nainte pentru a se rentoarce n urm, iar cunoaterea este n esen o redescoperire. Sensul experienei religioase ori al tririi nu este empiric, senzorial sau perceptiv. El se afl n existen, nu n cunoatere. Pentru Immanuel Kant experiena este un produs al dinamismului contiinei, iar aceasta o modeleaz. Raportul este
8

inversat, ntruct primeaz experiena la Max Scheler. La Kant, experiena consist n legarea sintetic a fenomenelor ntr-o contiin, ntruct aceast legtur este necesar. Nu ne preocup acest tip de experien plasat de Kant ntre simuri i intelect, ca loc de formare a cunoaterii, ca teritoriu predilect al obiectelor. Filosoful de la Knigsberg definete experiena ca sistem pe baz de legi empirice, ns el admite c experiena, n general, formeaz un sistem ce are ca fundament legi transcendentale i ele conin condiia ei de posibilitate. Formele cunoaterii i esena n sine a lucrurilor, altfel spus fenomenul pur i lucrul n sine sunt cele dou elemente ale experienei potrivit lui Immanuel Kant. Arthur Schopenhauer distinge ntre experien extern i experien intern, obiectul metafizicii nefiind cercetarea experienei particulare, ci explicarea experienei n ansamblu, a sursei acesteia. Totui, Kant, i dup el Schopenhauer, leag cu predilecie experiena de cunoaterea empiric. Este vorba, ns, i de o experien mult mai profund, o experien religioas, trm al subiectului, legat de ontologie, nu de epistemologie. Relaia nu se realizeaz ntre subiect i lucrul n sine, aa cum aprea n teoria lui Immanuel Kant despre experien, ci ntre om i Dumnezeu, ntre relativ i absolut, ntre parte i ntreg. Aceast relaie special o definim ca trire. tiinele spiritului cunosc diverse tipuri de experiene, unele dintre ele, ns, depind sfera tiinific. Este vorba mai ales de experienele filosofice sau de cele religioase, adic de experienele de natur spiritual. Experiena poate fi de dou feluri: empiric, obiectiv, bazat pe experiment i spiritual, subiectiv, n esen trire. G. W. F. Hegel aduce o contribuie important n teoria despre experien. Este vorba de elementul dialectic al experienei. Potrivit viziunii lui Hegel, experiena este realizarea scepticismului prin el nsui. Contiina care ntreprinde experiena este umgekehrt (rentoars). Ea se rentoarce spre sine. Prin urmare, cel ce trece prin experien ia cunotin de experiena sa. Acest proces al rentoarcerii contiinei spre ea nsi prin experien este o micare dialectic. Martin Heidegger constat c Hegel nu interpreteaz experiena n termenii dialecticii. Din contr, gndete dialectica pornind de la esena experienei. Experiena nu este neleas numai in nuce (n sine), ci i cum relatione (n relaie). Accentul cade pe continuitatea experienei, pe legtura ei cu experiene noi. Se formeaz, astfel, un lan al experienelor. Potrivit observaiei inedite a lui HansGeorg Gadamer, un om al experienei nu este un om trecut prin ct mai multe experiene, ci unul deschis spre experiene noi. Intereseaz, aadar, factorul calitativ, nu cel cantitativ n experien. Omul trece prin mai multe experiene n decursul vieii sale, iar ele au menirea de a-l forma. Experiena veritabil este aceea a propriei istoriciti. Ea d omului contiina finitudinii sale. n consecin, printele hermeneuticii filosofice numete experiena drept expresie a finitudinii umane, cnd, de fapt, sensul profund al experienei subliniaz tocmai infinitudinea uman. La acest adevr trimite experiena spiritual. Exist mai multe tipuri de experiene spirituale, dintre care cele mai profunde sunt experienele religioase, iar dintre acestea trirea mistic.

e) Ideea de trire mistic Dac metafizica descoper centrul existenei n interiorul omului, teologia l plaseaz n afara lui, n Dumnezeu. n atare condiii, mistica este chemat s le uneasc, s fac sinteza. n ceea ce privete mistica, Nichifor Crainic o numete tiina ndumnezeirii omului i are convingerea c misticii triesc realul i-l vd pe Dumnezeu n sufletul lor. Experiena mistic este cea mai profund dintre experienele umane trite. De la mistica sufletului se cltorete iniiatic spre mistica adncirii n sine i a interioritii, mistica spiritului, mistica lui Dumnezeu i mistica viziunii unitii. Mistica nu nseamn fantezie vizionar, ocultism, spiritism, mister ori foame de miracole. Se deosebete i de sensul peiorativ dat cuvntului misticism. Extazul mistic este mai degrab o enstaz i nu trebuie confundat cu manifestri patologice sau diverse tipuri de maladii psihice, esenialul fiind contemplaia divin, puritatea sufleteasc i sfinenia vieii, nimic excepional, ci totul firesc, conducnd spre identitatea suprem. Mistica este o cale de acces ctre adevrul ultim, care este unitatea suprem i absolut, identitatea dintre parte i ntreg, dintre sinele individual i sinele universal. Este cea mai profund dintre disciplinele religiei, nsemnnd comuniunea dintre om i Dumnezeu. Petre uea subliniaz importana misticii cunoaterii, o raporteaz la har, de care este intim legat, sugereaz nelegerea relaiei dintre har, chemare i cutare, apreciaz mistica pentru c transcende tensiunea dintre subiect i obiect i, de asemenea, accentueaz c: Istoria ne arat c certitudinea are sediul n mistic. Mistica cretin are diverse aspecte. Accentul cade fie pe ndumnezeirea omului (Dumitru Stniloae), fie pe nomenirea lui Dumnezeu (Ioan Cassian). Nikolai Berdiaev propune o important deplasare de accent n mistic scriind urmtoarele: Misticii propovduiau taina naterii lui Dumnezeu n om. Dar exist o alt tain taina naterii omului n Dumnezeu. Exist o chemare a omului ca Dumnezeu s se nasc n el. Dar exist i o chemare a lui Dumnezeu ca omul s se nasc n el. Filosoful rus identifica n acest punct taina cretinismului, exprimat prin modelul lui Iisus Hristos. Menirea omului este, aa cum citim n Horologium Sapientiae, a lui Heinrich Seuse, per Christum hominem ad Christum deum!. Aceasta e calea mntuirii. f) Ideea de unitate Cu privire la relaia dintre Dumnezeu i om, ea se manifest fie pe calea devoiunii prin rugciune, fie a misticii prin meditaie. Trirea religioas, cu toate c mult mai mult dect un sentiment are i ipostaza acestuia, dar ntr-o mbinare sublim a finitului cu infinitul sau, cum spunea Friedrich Schleiermacher, a dependenei absolute cu gustul infinitului. ntre om i Dumnezeu nu exist o diferen de calitate, ci de cantitate, aceea dintre parte i ntreg. Unitatea calitativ este conferit de spirit. Esena spiritului nu se gsete n afara lui, n reprezentare, aa cum o explica G. W. F. Hegel, ci n subiect, nu n predicat, n sine, nu n exprimarea i manifestarea staticului. Spiritul exist prin el nsui, nu prin formele sale de expresie i el simbolizeaz suprema identitate. Adevrata identitate a fiecruia dintre noi este dat de natura divin a
10

sufletului. Eliberat de ego, de orice dualitate, multiplicitate, difereniere i diversitate, spiritul omului se contopete sublim cu Dumnezeu. Aceasta este cea mai adnc i cea mai nalt trire. Nu este greu s ajungi la ea, dar este aproape imposibil s-o pstrezi i n acest punct rezid suferina i drama uman. Relaia cu divinul, totuna cu sacrul n cele din urm, este cea care prevaleaz. n ceea ce privete raportul dintre sacru i divin, accentul nu trebuie s cad nici pe separarea lor ca n religiile monoteiste, nici pe confuzia lor ca n religiile indigene, ci pe integrarea lor ntr-o structur unitar. Scopul ar fi revelarea divinului n om sau thosis (ndumnezeirea) de care vorbea Dionisie Pseudo-Areopagitul. Dar ndumnezeirea, cum arat Dumitru Stniloae, nu st ntr-o dilatare fizic, substanial a naturii omeneti, ci ntr-o purificare i intensificare spiritual. () o trezire i o amplificare a puterilor spirituale ce stau amorite n firea noastr. ndumnezeirea este vzut de Dumitru Stniloae ca o cretere continu a dragostei din ea nsi. n aceeai msur n care sporete dragostea divin, tot astfel i capacitatea de iubire a omului. Dumitru Stniloae mizeaz pe eliberarea ndumnezeirii omului de tirania conceptelor i pe exprimarea ei prin iubire. El aeaz la baza ndumnezeirii firii omeneti problema chenozei, a smereniei, cea care preschimb firea dumnezeiasc n fire omeneasc. Prin smerenie, dumnezeirea a pogort n umanitate. nnobilarea se produce, ns, nu din afar, ci dinluntrul omului prin ndumnezeirea firii sale. Dumitru Stniloae interpreteaz chenoza ca o autorestrngere a puterii lui Dumnezeu. Renunarea la aceast putere direct conduce la nlocuirea ei cu iubirea. Chenoza ajut la mpletirea dintre firea dumnezeiasc i cea omeneasc, la comunicarea i comuniunea lor i, totodat, nlesnete manifestarea ndumnezeirii omului n cele din urm. g) Ideea de om . Omul religios Preocuparea pentru stabilirea fundamentului fiinei umane este veche i de mare nsemntate. Esena uman poate fi privit dintr-o multitudine de puncte de vedere. Celebra denumire de homo sapiens prezint omul drept cea mai important fiin din univers. Anticii, pentru a reliefa importana omului i modul su de manifestare, l-au vzut ca microcosmos, ca entitate ce concentreaz n sine toate elementele universului, aparinnd att lumii materiale, ct i celei spirituale. Homo religiosus este omul legat profund de sacru prin existena sa. El este subiectul experienei religioase i al tririi religioase, spre deosebire de omul contemporan care refuz transcendena i trecerea, se construiete n istoria evenimenial, socotindu-se subiect i agent al istoriei. Omul religios se gsete la ntlnirea dintre axa vertical i cea orizontal, triete sub semnul spiritualitii i este nsetat de adevr i de semnificaiile sale. Toate activitile lui sunt sacramente, cci se afl permanent n comunicare cu zeii i particip la sfinirea lumii. Impulsionat de nevoia de centru, de voina de a fi n centrul universului, omul religios sacralizeaz spaiul i-i cosmicizeaz existena, lumea sa devine un trm al sacralitii, ordinii i structurii, opus haosului profanului. Omul religios redevine periodic contemporan cu zeii, transcende timpul istoric i ajunge s triasc n timpul care nu se scurge. Nostalgia perfeciunii nceputurilor explic rentoarcerea in illo tempore. Omul religios trebuie s imite
11

modelul zeilor pe baza principiului filosofic imitatio Dei, s fac ceea ce au fcut acetia la nceputurile lumii. Omul religios i triete existena pe dou planuri: viaa uman i viaa transuman, reprezentnd participarea activ la existena ntregului cosmos. Fiinarea omului arhaic este deschis spre lume. El nu triete niciodat singur pentru c n el triete o parte a lumii. Fiecare aciune uman i are un corespondent n lumea zeitilor. Definirea omului ca om religios, plasarea religiozitii la baza fiinei nu este exclusivist, ci include toate celelalte identiti ale omului ntr-o relaie de tip ntreg pri componente. Identitatea de om religios l ajut pe om s-i creeze un ideal n via, s-i cosmicizeze existena (s-i imprime ordine i siguran), s-i confere sens. Paradigm care ne ajut s nelegem ideea tririi, homo religiosus reprsente l'homme total (reprezint omul total), n viziunea lui Mircea Eliade, care definete omul ca om religios. . Omul areligios n concepia lui Charles Darwin omul apare ca ultimul produs al unui proces mecanic evolutiv. Omul contemporan i-a desacralizat treptat existena, ncercnd s se elibereze de superstiiile strmoilor si. El este marcat de negri i refuzuri ale realitilor sacre, de care ncearc n continuu s se lepede. El este omul areligios i se socotete doar subiect i agent al istoriei, ntruct nu recunoate nici o chemare ctre transcenden. Totodat, el consider c sacrul este o piedic n calea libertii sale. Majoritatea celor fr Dumnezeu sau fr religie, au ns n continuare n mod incontient un comportament religios. Omul areligios triete n istorie, dar n istoria evenimenial, fr ncercarea de a o aboli. n esen, istoria nseamn memorie i nu eveniment. Omul areligios este marcat de o criz profund a sensului. Descoperirea modernitii, mirajele civilizaiei au condus, ns, pe lng ctre un progres material, dar i ctre desacralizare, pierderea reperului, confuzia valorilor, ignorarea esenei existenei umane i chiar ctre haos. Se absolutizeaz rolul cuceririlor tehnicii, vzut ca scop nu ca mijloc, iar banii sunt luai drept valoare suprem. Extremismul i excentricitatea sunt considerate valori. Instituiile de stat concentreaz puterea i n faa lor individul pare o frm. Colectivitatea, masa, cantitatea, mrimea conteaz, individul fiind strivit. Socialul, economicul, politicul mizeaz pe ruptur i conduc la haos, ct vreme religiosul se nal pe unitate i este singurul rezistent. Religia, ns, n esena ei este individual i tainic, nu instituional i public. Religia nu nseamn reguli, obligaii, tabuuri, ci drepturi, liberti. Altfel i-ar perima sensul de baz. Educaia este cea care fixeaz de timpuriu anumite norme de convieuire, nicidecum religia, ce are menirea s povuiasc, s conduc omul spre mntuire. Omul contemporan este tulburat de ideea morii i decade uneori chiar n disperare, alteori n incontiena sfritului implacabil. Pentru homo religiosus moartea este iniiatic, un pasaj ctre un alt mod de existen. Moartea se ngemneaz firesc cu viaa, ca o continuare a acesteia. Ea este urmat de o renatere. Nu mpotriva morii ar trebui s luptm, ci a mirajelor ce ne fac s ne irosim viaa i ne rpesc sensul adevrat al tririi. Angoasa n faa neantului este un fenomen specific modern. n religie, n general, moartea nu este niciodat neleas ca un sfrit absolut, ca neantul. Moartea este mai degrab un ritual de trecere ctre o alt modalitate de a fi i de aceea se afl n relaie cu simbolismele i ritualurile
12

de iniiere, de renatere sau de renviere. Pentru omul arhaic ea nseamn iniierea. Dar pentru lumea modern, moartea este golit de sensul ei religios i asimilat sfritului implacabil, neantului. n faa neantului, omul modern este paralizat. n unele religii omul particip prin moartea sa la Fiina absolut i, astfel, el triete moartea ca pe un prag de trecere de la un nivel de existen la altul superior. Aceasta nu nseamn valorizarea morii, ci pregtirea pentru aceast experien major pentru a o ntmpina cu nelepciune, detaare, pace, senintate i serenitate. Ruperea de arhetipuri i de structuri simbolice nu-l ajut pe om s se regseasc pe sine. Din contr, l izoleaz n univers i-n realitate, iar el se deprteaz de esena sa, pn la a-i pierde identitatea. Uitarea este principalul mecanism al desacralizrii. Religiosul ajunge s fie transferat n sfera esteticului, dac nu s coboare n incontientul uman. Refugiul religiosului l reprezint visele i imaginaia. Conceptul homo religiosus nu este o simpl abstraciune. Religiozitatea este esena fiinei umane. Negarea statutului religios al omului semnific negarea propriei identiti i negarea de sine. Concluzie: Realitatea transcendent e considerat de ctre mistic adevrata realitate a tot ce exist. Pentru misticii adevrai, aceast realitate nu constituie niciodat, n principal, obiect de contemplaie sau mcar de simpl cunoatere. Realitatea transcendent, Unul, este obiectul viu al unei relaii pe care nici un cuvnt nu o poate exprima mai bine dect cel de dragoste. Dragostea trebuie neleas ca expresia ultim a celei mai intime nclinaii a sufletului, ca fora de gravitaie spiritual a sufletului omenesc, care-l mpinge pe om s caute realitatea ultim ca pe adevratul lui scop. Realitatea transcendent este, pentru mistic, singura izbvire a unei dorine care vine de dincolo de el nsui, deteptnd n el prezena Absolutului. ( J. Martin Velasco ) BIBLIOGRAFIE SELECTIV: 1. Mircea, Eliade, Istoria credinelor i ideilor religioase, vol. I-III, Editura Universitas, Chiinu, 1991. 2. G. W. F. Hegel, Prelegeri de filosofie a religiei, Editura Humanitas, Bucureti, 1995. 3. Immanuel, Kant, Religia n limitele raiunii, Imprimeria Fundaiei Culturale Principele Carol, Bucureti, 1924. 4. Michel, Meslin, tiina religiilor, Editura Humanitas, Bucureti, 1993. 5. Rudolf, Otto, Sacrul, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1992. 6. Marie-Odile Graud, Olivier Leservoisier, Richard Pottier, Noiunile cheie ale etnologiei. Analize i texte, Colecia Sociologie. Antropologie, Collegium, Editura Polirom, Iai, 2001. 7. P. Bonte, M. Izard, Dicionar de etnologie i antropologie, Editura Polirom, Iai, 2000. 8. J. Martin Velasco, Introducere n fenomenologia religiei, Editura Polirom, Iai, 1997
13