Heidegger Qu Appelle Ton Penser

Essais philosophiques
C O L LE C TIO N FONDE PAR JEAN H Y P P O L IT E
MARTIN HEIDEGGER
QUAPPELLE-T-ON
PENSER ?
TRADUIT DE L ALLEMAND PAR ALOYS BECKER ET GRARD GRANEL
PRESSES U NIVERSITAIRES DE FRANCE

1 0 8 , B O U L E V A R D S A I N T - G E R M A IN , PARIS
1973
ma fidle compagne
pour son soixantime anniversaire
M. H.
L e prsent ouvrage est la traduction franaise de
\VAS D E N K E N ?
1954, M ax Niemeyer V crlag, Tubingen Tous droits de traduction, de reproduction et dadaptation rservs pour tous pays
Dpt lgal. i re dition : 2e trimestre 1959 3e dition : 4e trimestre 1973 1959, Presses Universitaires de France, pour la traduction franaise
AVANT-PROPOS
Le prsent ouvrage contient, sans quon y ait apport de change ment, le texte des deux cours, dune heure hebdomadaire chacun, qui ont t tenus sous le mme titre lUniversit de Fribourg-enBrisgau le semestre dhiver 1951-1952 et le semestre dt 1952. Le texte de chacune de ces leons dune heure est marqu par un numrotage en chiffres romains. Les intervalles dune semaine, et parfois plus longs encore, qui sparaient ces heures de leon ont rendu ncessaire une rptition, grce laquelle les auditeurs fussent toujours remis dans le courant de ce quils avaient entendu la leon prcdente. Ces reprises et transitions sont publies en un ensemble spar du cours lui-mme. Elles peuvent tre lues pour elles-mmes selon leur propre encha nement, ou comme la transition dune heure de cours lautre. M. H. ..
INTRODUCTION
Q u appelle-t-on penser ? est, au moins par sa seconde partie, un ouvrage qui constitue lui-mme une traduction. Les onze heures du semestre dt 1952 sont en effet consacres presque totalement la traduction des huit premiers mots du fragment VI de Parmnide. Et lorsque la onzime heure nous apprenons quil sagit finalement de traduire ces mots en grec (1), nous comprenons du mme coup que le semestre dhiver 1951-1952 ntait dj rien dautre que la traduction de trois mots de Nietzsche et que louvrage constitue dun bout lautre mais en un sens fondamental quil faut ici tenter dclaircir une traduction. Dans cet apprentissage de la pense que le livre est en lui-mme, il serait trange que nous napprenions pas penser quelque peu la traduction elle-mme. Traduire se dit en allemand bersetzen . Mais, que ce soit un mot ou lautre, ils ne commencent faire signe qu la condition que nous accentuions la particule : Dieses aber bersetien ist nur mglich als bersetzen : Mais cette Traduction nest possible que comme Tnz-duction (2). Cette accentuation fait du mot un signe. Encore faut-il que nous puissions recevoir ce signe, cest--dire quil nous faut tre dj dans le domaine dont il provient (j).
(1) Was heisst Denken ?, Niemeyer, 1954, p. 140. Toutes les rfrences ici donnes, sont faites cette dition. I^es rfrences au texte intitul Andenken sont faites ldition Vit. R losterm ann (1951) des Erlaterungen tu Hlderlins Dichtung. (2) Was heisst Denken ?, p. 140. (3) Was hei&t Denken ?, p. 91.
M A R T IN HEIDEGGER
Quand nous verrons quel est ce domaine, nous verrons du mme coup que la question de la Traduction nest pas celle du passage dune langue une autre par-dessus des dissemblances diverses. ber dit bien (ce que dit Trans ) un passage de... ... par dessus... . Mais ce passage nest aucun autre passage que le passage ltre de ltant : Dieses bersctzen gelingt nur in einem Sprung und rwar im Sprung eines einzigen Blickes, der erblickt was die Worte , griechisch gehrt, sagen : Cette Traduction ne russit que par un saut, une sorte de saut o cela saute aux yeux en un instant ce que les mots , couts de faon grecque, veulent dire (i). Cest donc partir de ltre de ltant que nous devons apprendre penser la traduction, aussi bien que tout ce quil y a penser. Mais avant de se demander ce que peut vouloir dire penser la traduction partir de ltre de ltant , il faut se demander ce que signifient les mots : griechisch gehrt . Car ces mots semblent encore indiquer une sorte de privilge une prsance culturelle, une antriorit historique , une perfec tion esthtique qui serait accord la langue grecque. Pourtant ces mots : griechisch gehrt ne renvoient manifestement pas ce quaurait dunique la langue de miel ; ils ne veulent pas dire quil faut couter Parmnide en grec comme il faut couter Racine en franais, parce que la beaut sen dissipe dans une autre langue. Il faut au contraire prcisment les traduire. Ces mots grecs, quil faut couter en grec , il faut les traduire en grec ins griechische zu bersetzen . Que veut dire grec ? Que veut dire traduire ? Non seulement le sens de ces termes se brouille, puisque le mouvement de traduction nest plus pens comme le passage dune langue une autre, mais comme une sorte de passage ( quoi ?) lintrieur dune mme langue, et que celle-ci par consquent nest pas tout simplement grecque comme des cheveux bruns sont bruns, mais encore il semble
(i) Was heisst Denken ?, pp. 140-141.
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que nous soyons renvoys dune exigence lautre. Dans lunivers du bon sens, nous serions dit tourner en rond. Car ces mots grecs quil faut traduire en grec, sans doute est-ce pour les entendre en grec, cest--dire tout simplement pour les entendre dans ce quils disent et quils ne disent que dans leur langue. Mais, dun autre ct, traduire nest gnralement possible qu la condition deffectuer un passage ce que ces mots disent prcisment griechisch gehrt . Il faut donc traduire pour entendre et entendre pour traduire. Rien nindique lequel de ces deux processus doit se dclencher le premier, ni par quelle grce. Mais il ny a pas deux processus. Traduire les mots en grec et les entendre en grec est la mme chose, cest les entendre partir de ce quils disent. Ce quils disent, ils ne le disent en effet que dans leur langue, ou encore en grec . Mais ce qui se dvoile dans cette vrit nest pas ce que lon se reprsente habituellement. Quelle langue est celle qui est ici invoque ? A quelle Grce faut-il passer ? .. Vormals durchstrahlte eine eigene Helle das Gesagte dieses Satzes... Autrefois une clart singulire traversait de ses rayons le Dit de cette phrase... (i). Le texte intitul Andenken dans les Erlatermgen Hlderltns Dichtung est celui qui nous aidera le mieux penser ce que signifie lpithte dans les expressions-cls : pense grecque , couter de faon grecque , etc. Cest lui aussi qui nomme la clart singulire dans laquelle se meut cette pense. Enfin cest de lui que nous apprenons penser la traduction, en apprenant dabord que toute pense est une tra-duction toute, cest--dire aussi celle des Grecs et non seulement la ntre.
(i) Was heisst Denken ?, p. 167.
Nous napprenons rien avec plus de difficult, crit Hlderlin dans une lettre (i), que le libre usage de ce qui est national. Et, comme je crois, cest prcisment la clart de lexposition qui nous est naturelle, autant quaux Grecs le feu du ciel. Mais ce que chacun a qui lui est propre, il doit lapprendre, aussi bien que ce qui lui est tranger. Ce qui est le propre et ce qui est ltranger ne sopposent pas dans une antithse simple. Le propre dabord est tel quil faut se lapproprier. Quest-ce quun tel propre dans lequel lesprit au commencement, dans sa propre maison, nest pas la maison (2) ? Ltranger ensuite nest pas quelque chose de simplement tout autre que le propre. L tranger est la Colonie du propre, la richesse de la source qui ne commence que dans la mer (3). Lieu doubli, mais du vaillant oubli , que lEsprit aime (4), parce quil est lespace possible du souvenir (Andenken) : cest cela ltranger, cet tranger qui fait en mme temps souvenir de la Patrie (5). De mme que le propre et ltranger ne sont pas des notions antithtiques , de mme la Tra-duction de lun lautre na rien voir avec un simple passage. Mais ce qui nous surprend le plus la lecture Andenken est que ce mouvement de Tra-duction est double, tandis quil pouvait paratre dans le Was heisst Denken ? ntre que le simple passage la rive grecque. Simple, cest--dire trop simplement reprsent comme une sorte dAssomption, dOdysse ou dAnabase de la Mtaphy sique dans 1 Ontologie . Le fait que les Grecs eux-mmes, eux les premiers, se tra-duisent, partent en mer pour fonder dans la Clart
(1) Cite par M. H., Andenken, p. 83. (2) Der Geist ist zum Beginn 5 eigenen Hause nicht zuhaus , Andenken, p. 87. m (3) Kolonieliebt... der Geist et le commentaire, Andenken, p. 88. Esbeginnet nemlich der Reichtum-Im Meere , et le commentaire, Andenken, p. 125. (4) t ... und tapfer Vergessen liebt der Geist , Andenken, p. 88. (5) Das ist die Fremde, und zwar jene, die zugleich an die Heimat denken lsst , Andenken, p. 88.
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de lExposition la colonie que nous sommes, cela claire du mme coup en quel sens non immdiat nous avons maintenant nous tra-duire nous-mmes vers la source, et surtout en quel sens ce mouvement peut encore tre dsign comme le fait de penser grec . Le propre des Grecs nest en effet pas tout simplement le propre de la pense. Le propre des Grecs est le Feu du Ciel , dit le texte Andenken. Mais le propre de la pense , dit une phrase de la premire partie du Was heisst Denken ?, est dtre pleine de cette nigme, quelle est apporte elle-mme dans sa propre lumire... . La propre lumire de la pense ou le feu du ciel, propre des Grecs, sont bien la mme chose. La fin de cette phrase le montre : Cest le propre de la pense dtre pleine de cette nigme, quelle est apporte elle-mme dans sa propre lumire, mais seulement condition quelle soit une pense et seulement aussi longtemps quelle en reste une (i). tre et rester une pense, cest en effet prendre en garde . Or prcisment autrefois une clart singulire traversait de ces rayons le Dit de cette phrase... . Cet autrefois est le temps de la pense grecque. Pourquoi, dans ces conditions, niden tifions-nous pas le propre des Grecs avec le propre de la pense, et penser avec penser grec ? Parce que sils sont la mme chose , ils ne sont pas identiques . En dautres termes, parce que la phrase de la premire partie ne dit pas que le propre de la pense est tout simplement dtre apporte dans sa propre lumire, mais bien d tre pleine de cette nigme, quelle est apporte dans sa propre lumire . Parce quaussi la phrase de la seconde partie doit tre cite en entier si lon veut apercevoir ce quil y a de singulier dans la clart du feu du ciel et pourquoi 1 est vu prcisment (et en un sens seulement) par Parmnide dans une Durchstrahlung : Autrefois une clart singulire traversait de ces rayons le Dit de cette phrase,
en sorte que ce quelle impliquait de question tait noy dans cette clart. Cest donc prcisment lnigme, la Fragwrdigkeit de 1 qui chappe encore ceux qui ont pourtant 1 pour maison, pour propre . En ce sens-l, la premire pense est la premire aussi qui ne pense pas encore, la premire qui devra se tra-duire ltranger. Ce qui pousse la premire pense des Grecs ce mouvement de tra-duction est quils ne sont pas la maison dans leur propre maison. Zuhaus dit la mme chose que heimisch-sein . Si lon peut ne pas tre la maison dans sa propre maison, cela tient la dfinition du heimisch-sein . Mais le heimisch-sein est dfini son tour partir de la Heimat . La Heimat est 1 . Or, lv est tel que nulle pense pas non plus par consquent celle des Grecs ne peut habiter tout simplement liv lui-mme comme sa patrie et se trouver ainsi heimisch . Heimisch-sein en effet nest pas dfini comme la pure et simple habitation de la Heimat , mais bien comme lhabitation de la Nhe zu ihr (i), de la Proximit de la Patrie. Il est vrai que cette proximit est bien la faon mme dont 1 vient au . Il est donc vrai que ds quune pense est une pense sa patrie lui est ouverte : Lesprit en tant quesprit est, aussi dans son commencement, dj ouvert lOuvert, sinon il ne serait pas lesprit. Cest pourquoi, au commencement aussi, la volont qui sait voit venir elle sa patrie (2). Mais cette patrie nest pas un premier paradis pour la premire pense, pas plus quelle nest une Terre promise la ntre fuyant lgypte mtaphysique car cette patrie nest dabord pas une terre. Ni la grande Tra-duction grecque de Parmnide Aristote na quitt un royaume de lontologie , ni la Tra-duction que nous avons faire pour apprendre la pense ne consiste retourner au pays .
(1) Andenken, p. 87. (2) Andenken, p. 87.
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L ov est certes la Heimat . Mais la Heimat est alors Ursprung , un flot jaillissant, non une terre. La patrie, au commen cement aussi, vient la pense , cest--dire 1 vient aussi la premire pense des Grecs. Cet aussi marque pour notre reprsentation habituelle une restriction, qui ne peut que sopposer ce que nous avions pourtant cru devoir comprendre comme un privilge de la premire pense. Mais la reprsentation habituelle que nous nous faisons de la situation des Pr-socratiques est enfantine , dit le livre. Ce que nous pensons comme restriction ou comme privilge de la pense im Beginn , nous le pensons dans une opposition strile et nous ne sommes pas capable dy reconnatre la mme et unique situation de cette pense, parce que nous oublions comment la Patrie vient alors elle : Mais elle vient, parce quelle est lOrigine, cest--dire le Jaillissement, tout dabord ncessairement de telle sorte, quelle se refuse. Car lOrigine se montre tout dabord dans son Jaillissement. Mais ce qui est le plus prs du Jaillissement, ce quil est dabord, est ce qui en est jailli. LOrigine a laiss cela sortir delle-mme, et de telle faon quelle ne se montre plus ellemme dans cette jaillissure. Car derrire son apparatre elle se cache, elle se retire. Le premier patrimoine (das nchste Heimische) nest pas encore la proximit de la Patrie (die Nhe der Heimat) (i). Ce qui empche ceux qui sont au commencement dtre dans la Nhe est quils sont dans le nchste . Quelle est la faon dont 1 se retire pour eux ? Il se retire parce quil est trop prs est une rponse qui nous laisserait elle-mme trop prs de la chose. Les Grecs, selon ce que dit encore la suite du texte, parce quils sont dans le premier patrimoine , pensent saisir immdiatement la Patrie . Mais celle-ci se retire devant une telle volont de saisir . Ce que signifie ce telle est dtermin par la situation de la pense grecque par rapport la Duplicit de ltre .
(i) Andenken, pp. 87-88.
III
Le matin de la pense das frhere Denken est la pense du premier matin, cest--dire de ce moment du monde o le monde est dans la lumire, mais o il ny a pas encore de soleil. Le buisson laube ne reoit laube de nulle part et il ne brille pourtant pas de lui-mme ; mais il repose visible. A laube profonde du dploiement de son tre, la pense ne connat pas le concept (i). Mais elle connat le buisson, la montagne, la mer, la prcipitation elle-mme des choses visibles comme lEnjambe de ltre. Tout est un porche, tout ce quon voit passe sous un portique. Le bandeau qui pse de nulle part sur la beaut du monde, la qui surplombe les Dieux mais qui nest point l-bas, mais ici, ce quil faut, ce qui est dusage toujours tant le jour des jours cest ltre. Cependant, la premire pense des Grecs est la premire qui ne pense pas encore. Mais cest linverse de nous. Elle pense trop prs. Il y a une sorte dindiffrenciation, ou plutt dcrasement gigan tesque de ltant contre ltre, et comme une paralysie hiratique de la pense. Elle est comme le Christ Grec, le dont un seul mouvement prcipiterait le proche et le loin, immobile. Elle est en gloire. Cest pourquoi elle ne peut faire que le pome de la pense. Que luvre du penseur Parmnide soit le pome de Parmnide , cest en quoi se marque pour la premire pense grecque le fait quelle ne pensait pas encore . En quel sens pas encore ? En ce sens quil manquait cette pense, apporte dans sa propre lumire , cest-dire dans la clart singulire de , de penser ce qui est le plus singulier, cest--dire le plus plein dnigme, le plus digne de question dans cette lumire : son obscurit. Que laube soit obscure, cela ne peut tre compris qu la compa(i) Was heisst Denken ?, p. 128.
raison du jour. Un concert assourdissant doiseaux montre pourtant quil existe un pressentiment du jour et le caquetage des Sophistes annonce que la pense calme se sent fragile. Ils utilisent alors comme une facilit le bonheur de lusage, cest--dire le pouvoir de dire lumineusement ce qui est. Mais une telle utilisation nest que lombre de lusage. Socrate leur apprend quel Soleil sest dj lev sur eux, qui crient encore la crainte du jour. Dsormais tout fait ombre, car cest le jour. Laube obscure est en effet sans ombre, et le jour clatant couche la terre sous les ombres. Cest le commencement de notre histoire, histoire de la caverne du Soleil, boule dnigme qui accapare la lumire. Mais ce nest pas encore le moment de penser nous ; cest seulement le moment dapprendre penser la rive grecque. Ce qui manque la premire pense grecque, ou plus exacte ment lImpens de cette Pense, est prcisment quelle ignore cette obscurit qui ne sallonge sur la terre quau fur et mesure que dans le ciel se lve le soleil. Sans doute mme faut-il dire autrement. Ignore cette obscurit ne saurait tre absolu : il ny aurait pas alors de pense. Il est seulement vrai de dire que lbranlement mme de la premire pense consiste pressentir, et mme faire venir, appeler ce lever du jour qui fait du monde une caverne. . Il est dusage. La chose se rvle ainsi ; elle ne peut tre prise en main quainsi. . Il faut y prendre garde. Le sens de cette prise en garde dpend seulement dov . Or le sens dov est sa Duplicit et sa Simplicit. Le bonheur matinal de Parmnide et dHraclite est de se mouvoir dans la Simplicit de cette Duplicit comme dans leur pre mier patrimoine, cest--dire de la voir et de la dire simplement comme Simplicit, et dautre part simplement de la voir et de la dire comme Duplicit. Nulle part dans les textes de la pense ltant et ltre, Welt des werdens et Welt des Seins pour rappeler une citation de Nietzsche, ne sont plus diffrents
ni plus la mme chose que dans ceux quon appelle les pr socratiques . Car ce qui pour Nietzsche est raliser comme Annherung , et mme extremste Annherung , est pour la premire pense tout simplement das Nchste ce quil y a de plus proche. Les textes pr-socratiques ne sont donc pas des textes ontologiques , auxquels succderaient partir de Platon des textes mtaphysiques . Ils sont la fois les plus mtaphysiques et les moins mtaphysiques. Sil y a en eux en effet une grce de laube, il y a aussi ce qui prpare la lumire tranche, lombre exacte de la sophistique du mme et de lautre, de la sophistique de lun et du multiple (dans un dialogue qui ne sintitule pas par hasard Parmnide, et qui dans le Souvenir de lAube contient les Hypothses du Jour). La sparation, la fais-tu ou ne la fais-tu pas ? Le par lequel Platon force ltre prendre au grand jour sa place dtre, cest--dire fuir ', le est dj prpar par la simplicit mme avec laquelle ltant est visible dans ltre (i). Car cette simplicit tant une pense pense aussi la duplicit, bien quelle la pense simplement. Il en est comme de laube o tout repose visible, sans que rien ne reoive ni ne donne de lumire ni dombre, mais une aube qui pourtant vient dj dun soleil qui nest pas encore. La premire pense se meut dj dans lobscurit nigmatique qui nest pas encore pour elle 1 . Elle nchappe pas la Duplicit de 1 , moins peut-tre mme que la pense qui pensera expressment cette Duplicit, parce quelle na pas chapper cette Duplicit dans la mesure o celle-ci ne sest pas encore leve
(i) Partout o la pense des Grecs prend en garde ltre pr-sent de ltant pr-sent, les traits de ltre pr-sent que nous avons noncs trouvent un mot qui les exprime... cest partir de ces traits de ltre pr-sent que les penseurs grecs pensent ltant pr-sent. Mais jamais ils nont considr ces traits eux-mmes. Car ltre pr-sent ne fut jamais pour eux ce qui eut mrit dtre mis en question en tant qutre pr-sent de ltant pr-sent. (Was heisst Denken ?, pp. 144-145.)
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II
comme ce qui laisse chapper la Simplicit, ce qui tranche la de ltant et la de ltre. De mme qu laube cest la lumire du jour encore venir que lon voit, de mme sur la rive grecque ltant lumineux, ltant dans son tre, repose dj dans la parole solaire de la Mtaphysique future. Il en est dautant plus ainsi que la premire pense ignore encore quen appelant ainsi la Mtaphy sique elle risque de sy trouver presque brle (i). Cest dans la fracheur de laube quelle annonce et quelle salue le jour sec et clair. Aussi son langage est-il le plus mtaphysique de tous ceux qui aient jamais t parls, prcisment parce que ce quelle dit dans ce langage n'est pas lexposition mtaphysique. Aussi galement parlet-elle dautant plus clair ( les garons droite, les filles gauche ) que ce quelle dit nest pas la clart conceptuelle celle-ci dans laquelle se posera plus tard la question de ltre de ltant comme question de ltre et de ltant. Dans le feu du ciel cest--dire laube, dans la simplicit de lembrasement de la terre la premire pense parle dautant plus le langage de la clart de lexposition quelle ne sent pas que la clart singulire quelle dit dans ce langage est expose en effet au danger de sassombrir tout fait, dvore par le jour. Les peintres apprennent que le soleil leur drobe la terre, quil lextnue, quelle tremble du trop paratre et se retire inexplicablement derrire les colonnes de lair. Sous la grande accusation catgoriale des traits de ltant et des traits de ltre Aristote verra de mme seffacer pour toujours lov dans laporie ov. La grande re-source, cest--dire le rassem blement originel de ltre dans le paratre o il sourd , o il jaillit (), est devenue le manque de ressource, le dnuement extrme, la question la plus lointaine , car elle recule quand on avance littralement donc l'horizon de la pense, et il en sera ainsi sans rmission jusqu Kant.
(i) Andenken, p. 90.
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Mais Parmnide parle sans crainte. Il parle du sein dune vue de ltant dans son tre, qui ne demande nullement pour lui un saut du regard , car cest le propre des Grecs. La douce lumire dail leurs dans laquelle baigne la terre est encore lumire de nuit. L aube est encore lumire de nuit ; elle tient encore la nuit. Laube est ce long moment tout le temps fragile, mais en lui-mme semblable lui-mme et tel que rien ne se brise, que rien ne sest encore lev ; ce moment qui tout lheure basculera lui-mme, mais en qui tout est tal encore, et pour un long moment le mme. Laube est le moment du mme. Laube est cette lumire nuiteuse , et non point vraiment de nuit , car elle vient dailleurs. . ? Comment le moment du mme est-il celui dune lumire dailleurs ? Cet ailleurs est celui du jour. L aube provient de son avenir, et cest pourquoi elle y va et de quelque faon pour y disparatre . IV Le sens de la Tra-duction grecque se comprend partir de cette rive quelle quitte et que nous avons essay de faire paratre. Sur cette rive et pour les premiers Grecs , ltre nest pas digne de question comme tre de ltant. Lov se retire , en ce sens que sa dignit de faire question comme Duplicit de 1 est noye dans la clart singulire de laube. Dans la mesure o le mouvement mme dans lequel une pense sapproprie ce qui lui est propre est celui de sa Tra-duction ltranger, la Wanderung grecque de Parmnide Aristote consiste dcou vrir la dignit de question de ltre de ltant. La pense grecque meurt en effet sur le , devenu enfin la question (). La question ; est le titre mme de la Mtaphysique
(i) A r i s t o t e , Mtaphysique, X-XIV, cit par M. H. dans Kant et le problme de la Mtaphysique et dans Was heisst Denken ?, p. 128.
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occidentale en son entier (1). La Mtaphysique est la Colonie de la pense grecque. Au dbut, elle parat du reste tout fait trange, et lon ne sait o la ranger selon le mode de rangement propre la Mre-Patrie : thique, Logique et Physique. La Mtaphysique est cet essaimage de la pense quon intitule prcisment lOutrephysique, comme on dit 1 Outre-Mer . L rgne la Clart de lExposition . La clart de lexposition consiste ex-poser clairement ltre et ltant; cest--dire les poser en dehors lun de lautre. Quand cette clart se lve, elle absorbe la lumire singulire de laube. Mais de mme que, si l on tait dans l aube, le lever du jour est aussi bien ce qui prcise et accomplit le monde de laube que ce qui en est tout fait diffrent, ce qui nous le ivre aussi bien que ce qui nous le retire de mme pour la pense grecque la clart trangre de lexposition de ltre et de ltant est aussi bien lappropriation de ce quelle a en propre. Car cest dans lombre o le soleil de ltre pris en lui-mme a plong le monde de ltant rduit lui-mme, que la pense grecque voit le mieux luire ltant dans son tre, ltre comme tre de ltant. Il ny a cependant l aucune sorte de ncessit, ni le triomphe sommaire dune quelconque dialectique de lombre et de la lumire; car cest prcisment comme lombre absolue, comme une espce de trou noir que ltre de ltant luit pour la Mtaphysique. Aussi Aristote dit-il que cest comme des que nous nous comportons vis--vis de ce qui est le plus brillant. Ce qui nous aveugle nest pas le soleil du Platon du Platonisme, et ce qui nous saute aux yeux que nous ne voyons pas nest pas non plus quil fait sombre dans la fort ontique. Ce qui nous aveugle est que nous ne
pensons pas encore.
Nous commenons ainsi voir ce que nous avions en propre, cest--dire nous lapproprier. Nous ne le voyons ainsi que de la
il) Was heisst Denken?, p. 174.
Colonie, do notre propre rive originelle nous est devenue trange. Ce qui nous parait trange en elle est le bonheur ce bonheur qui appartient en gnral aux A rts avec lequel la pense laisse ce qui est dans son tre, le laisse tre pos-devant. En effet ce bonheur est trange, o le paratre tout simplement ruisselle dtre. Cest cela que nous admirons comme tant cela mme que nous avons oubli . Mais cet oubli est le vaillant oubli (i). Car ce quil est vritablement important de comprendre est que, dans cette position, nous ne cessons point daimer la Colonie. Aucun dsir ne nous prend de revenir tout simplement dans le nchste Heimische . Notre dsir nest que pour la Nhe zur Heimat . Or ce que nous avons appris en devenant tranger au plus proche , cest quil tait lui-mme tranger la proximit, et de quelle faon. V Que signifie, ds lors, penser grec ? Que signifie la tra-duction que nous devons maintenant accomplir? Ce qui est clair est en tout cas ce quune telle Tra-duction ne peut pas signifier. Elle ne peut pas signifier un retour de la Mtaphy sique dans 1 Ontologie . Premirement parce que si lon donne Ontologie le sens absolu dune pense totalement conforme son tre, cest--dire telle quelle sauvegarde ce qui donne le plus penser, inoubliable, dans sa dignit de question alors aucun de nous ne peut prtendre accomplir, ne serait-ce que de trs loin, une telle pense, ni mme y prluder. Tout au plus peut-il sagir dune prparation un prlude (2). Deuximement parce que la pense grecque comprend la fois la Mtaphysique et 1 Onto logie dans le sens enfantin que nous donnons ces mots lorsque nous comprenons le premier comme le pur et simple loignement,
(1) Andenken, pp. 88-89, et le commentaire. (2) Was heisst Denken ?, p. 159.
et le second comme la pure et simple proximit de ltre de ltant. Troisimement parce quau sens que prennent le proche et le lointain dans le texte Andenken, et qui est leur vrai sens, la Colonie mta physique, sous le titre ov, est ce qui nous rapproche de 1 Onto logie , si par l on entend comme il convient le dire dune pense qui laisse ltre tre pos dans sa Fragwrdigkeit, cest--dire qui le laisse dans la Zwiefalt . Il suit dj de toutes ces remarques concernant la pense de la pense comme Tra-duction une certitude ngative concernant la pense de la traduction. Dans la mesure en effet o le texte quil sagit de traduire est un texte qui pense, il est lui-mme un moment de ce mouvement de Tra-duction 1, dont nous savons dj quil nest pas le retour de la Mtaphysique dans le giron de 1 Onto logie . Or, cela a des consquences dans le langage. Ou plutt cette question est dj tout entire une question de langage. Car dire quil ny a pas de pense ontologique en tant que telle, cest la mme chose que de dire quil ny a pas de langage ontologique en tant que tel. Le sentiment de fidlit auquel on croirait obir en forgeant un tel langage est contredit lui-mme par le sens que le Was beisst Denken? aussi bien que le Andenken donnent prcisment au mot Andenken , cest--dire la pense fidle elle-mme. Il suit encore de l que lon nprouve nulle part mieux quen traduisant un texte de Heidegger la vrit de cette phrase de la pre mire partie du livre : Labsence de limite du Mme est pour la pense la plus tranchante limitation (i). Il y a absence de limite en effet, en ce sens que rien ne spare quelque chose qui serait inauthentique de quelque chose qui serait originel , ni dans la langue allemande en tant que telle ni dans la langue de Heidegger comme sil y avait une langue de Heidegger lintrieur de la langue allemande, et comme si celle-ci
tait dj par elle-mme plus pensante, ou mme pensante par excel lence. Pour cette dernire absurdit, elle ne mrite pas quon sy attarde, si ce nest pour faire remarquer en passant que la lettre cite de Hlderlin, attribuant aux Allemands la Clart de lExposition , renverse nombre de prjugs sur lesquels nous vivons depuis Rivarol. Car cela signifie quelle a tenu dans leur verre, notre clart franaise. Encore cette remarque est-elle de trop dans la mesure o elle situe Hlderlin sur le plan culturel. Mais la question dune langue particulire aux textes heideggriens et qui correspondrait une certaine situation de la pense est bien celle quil faut aborder pour finir. Remarquons pour mmoire quune langue ne correspond pas une pense, et par consquent quelle ne laide ni ne la trahit, mais quelle est cette pense mme. Cela dit, il est certain que quelque chose bouge dans la parole heideggrienne. Par voie de consquence, toute la Mtaphysique de la Tradition, pour la premire fois depuis Nietzsche et Kant, apparat en enfilade, y compris Kant et Nietzsche. Par voie de consquence aussi, ceux quil est convenu dappeler les Pr-socratiques commencent devenir accessibles. Cependant, lunit de la pense grecque dans la Wanderung qui la conduit, avec Aristote, dans la dignit de question de Ptre de ltant, ou du moins au seuil de cette dignit, montre assez quil ny a pas de langage propre un commencement bni. La grande pense des penseurs grecs, Aristote inclus, pense sans concept (i) est une phrase qui emporte elle seule toutes nos reprsentations habituelles, selon lesquelles nous serions tents de penser quil y a un langage qui est conceptuel et un autre qui ne lest pas. Cest que nous prenons le an gage au niveau de ce qui est parl, et non dans lImparl du Parl o rsonne la voix muette de ce qui est dit (2).
(1) Was heisst Denken ?, p. 128. (2) Was heisst Denken ?, p. 89.
Q U A P P E LLE -T-O N P E N SE R ?
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La tentation est certes invitable de voir dans cette dernire distinction un retour peine dissimul de lantique dualit de la pense et de la langue, celle-ci servant de moyen dexpression de celle-l. Mais cette reprsentation traditionnelle est dj refuse. Que recouvre donc la distance reconnue entre das Gesprochene et das Gesagte ? Elle recouvre, aussi bien pour Parmnide que pour la Mtaphysique occidentale, et aussi bien pour Heidegger encore que par consquent aussi pour sa traduction, le fait que nous ne pensons pas encore, ou, ce qui est la mme chose, le fait que nous ne parlons pas encore, au sens prcis que le livre donne ce pas encore . Si nous ne pensons pas encore, cest que ce qui demande tre pens se retire . Nous avons essay de montrer quil se retire aussi bien pour la premire pense que pour nous-mmes, bien que ce ne soit pas de faon identique. On pourrait montrer galement que la clart singulire qui traversait de ses rayons 1 de Parmnide tait encore l pour Platon et Aristote, malgr lloignement du 6v, relgu par le soleil au rang dune question dhorizon. Mais nest-il pas aussi question dune seltsame Verdsterung , dun trange obscurcissement la suite duquel cette clart plus tard fait dfaut (1) ? Il reste donc comprendre comment lloigne ment extrme de ce qui est plus proche que toute chose proche, cest--dire de 1 devenu Sv (et mme sous la forme v), comment cet loignement est pour Platon et Aristote lapparition de la dignit de question de ltre de ltant, tandis que ce mme loi gnement nest plus pour nous quune question, cest--dire de fragwrdig , est devenu simplement fraglich . Poser cette question cest pour nous, en notre temps qui donne penser, demander : Was heisst Denken? Nous voulions apparemment demander moins que cela ; nous ne voulions quatteindre une certaine pense
(1) Was heisst Denken ?, p. 167.
de la Traduction. Mais la question Quappelle-t-on penser ? court devant toutes les autres. Il suffit cependant, en un sens, que nous ayons aperu que dire ce qui est nest pas une affaire de langage constitu, encore moins de langage constituer. De quelque faon que le livre rponde la question quil ouvre, cest--dire de quelque faon que la parole de Heidegger rejoigne ou retrouve la rive grecque , nous savons pour ce qui concerne notre propos que nous sommes libres dans le langage. Libres, cest--dire ni aid ni empch par ce qui est parl dentendre ce qui est dit , pour le re-dire. Pourtant ce qui est dit nest propos et accessible que dans ce qui est parl. La faon dont une parole craque sous ce quelle dit, sous ce quelle laisse dire, est ce qui en elle est vritablement parlant, et cela nest pas son tour une faon parle. On voit par exemple dans Kant un parler presque toujours dsertique cacher et protger en lui le plus lointain et le plus fort jaillissement. A la lecture de la Critique de la Raison pure on entend on peut entendre ce quelle dit gronder comme un barrage. De prs, ce sont des efforts dans les phrases (presque toujours obscurcissants dabord) pour retarder ce quelles apportent. La violence de ces dtours est la plus sublime tra-duction de la pense, lamour de la Colonie, qui est lui-mme la Pudeur de la Patrie proche : !
Mancher Trgt Scheue, an die Quelle %u gehen (i).
La raison profonde de cette absence de limite de la parole qui pense est chercher dans le fait que cette parole est elle-mme toujours le nchste Heimische , toujours prive du proche par limmdiat. Aussi par amour du proche est-elle toujours en partance pour ltrange clart de lexposition, non pour les orthodoxies dun jargon qui lui soit propre . Laissons enfin le livre le dire :
(i) Andenken, p. 122.
Mais il serait peut-tre temps que la langue cesse dtre tenue en lisire par le parler habituel et quelle prenne sa tonalit fondamentale de son dire le plus haut, sans que pour autant le parler coutumier soit raval au rang dune dgnrescence ou dun avilissement. Dans un tel cas, il ne suffirait pas non plus de parler simplement dun dire lev , puisque celui-ci, daprs cette expression mme en tout cas, est encore et toujours apprci den bas. Pourquoi cette rfrence la langue ? Pour nous inculquer de nouveau que dans la langue, et avec la langue, nous sommes sur un terrain mouvant, ou mieux dans une mer houleuse (i). E s beginnet aber der Reichtum Im Meere.
Grard
G r a n e l.
PREMIRE P A R T IE
COURS DU SEMESTRE D HIVER 1951-1952

1 Nous accdons ce que lon appelle penser si nous-mmes pensons. Pour quune telle tentative russisse nous devons tre prts apprendre la pense. Aussitt que nous nous engageons dans cet apprentissage, nous avons dj avou par l que nous ne sommes pas encore en pouvoir de penser. Mais lhomme sappelle pourtant celui qui peut penser, et bon droit. Car il est lanimal raisonnable. La raison, la ratio se dploie dans la pense. En tant quil est lanimal raisonnable, lhomme doit pouvoir penser, si seulement il le veut. Toutefois, lhomme veut peut-tre penser et ne le peut pourtant pas. En fin de compte, il veut trop, dans cette volont de penser, et cest pourquoi il peut trop peu. L homme peut penser, en ce sens quil en a la possibilit. Mais cette possibilit ne nous garantit encore pas que la chose est en notre pouvoir. Car cela seulement est en notre pouvoir, que nous dsirons. Mais dautre part nous dsirons en vrit seulement Cela, qui de son ct nous dsire nous-mmes, cest--dire nous dans notre tre, en se
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rvlant notre tre comme ce qui nous tient dans notre tre. Tenir veut dire proprement garder, faire patre sur le pturage. Ce qui nous tient dans notre tre ne nous tient cependant quaussi longtemps que de notre ct nous aussi re-tenons ce qui nous tient. Nous le re-tenons lorsque nous ne permettons pas quil sorte de la mmoire. La mmoire est le rassemblement de la pense. Rassemblement sur quoi ? Sur ce qui nous tient dans la mesure o il est gard dans notre pense gard parce quil continue tre ce quil faut garder dans la pense. Ce qui est gard dans la pense est ce qui fut dot dune souvenance, et cela parce que nous le dsirons. Ce nest que lorsque nous dsirons ce qui en soi exige dtre gard dans la pense que la pense est en notre pouvoir. Pour que la pense soit en notre pouvoir, nous devons lapprendre. Quest-ce quapprendre ? Cest faire que ce que nous fai sons et ne faisons pas soit lcho de la rvlation chaque fois de lessentiel. Nous apprenons la pense en prtant attention ce qui exige dtre gard dans la pense. Notre langue nomme par exemple ce qui appartient lessence de lami : laimable. De la mme faon, nous nommerons maintenant ce qui en soi exige dtre gard dans la pense : le pensable (das Bedenkliche). Tout pensable donne penser. Mais il ne fait jamais ce don quen tant que ce qui donne penser est dj de lui-mme ce qui exige dtre gard dans la pense. Nous nommerons maintenant et dans la suite ce qui exige continment (parce que ds son origine et avant toute autre chose) dtre gard dans la pense : ce qui donne le plus penser . Quest-ce que ce qui donne le plus penser ? Comment se montre-t-il dans notre temps qui donne penser? Ce qui donne le plus penser est que nous nepensonspas encore ; toujours pas encore , bien que ltat du monde devienne constamment ce qui donne davantage penser. Cette volution du monde parat cependant exiger plutt que lhomme agisse, et ce sans dlai, au lieu de parler dans des confrences et des congrs, au lieu de se mouvoir dans la
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simple reprsentation de ce qui devrait tre et de la faon dont il faudrait le faire. Il y a donc manque dagir et en aucune faon de pense. Et pourtant ! Il se pourrait que lhomme traditionnel ait dj trop agi et trop peu pens depuis des sicles. Mais comment quelquun peut-il aujourdhui prtendre que nous ne pensons pas encore, alors que partout lintrt pour la philosophie est vif, quil se fait entendre toujours plus, que tout le monde veut savoir ce quil en est de la philosophie ? Les philosophes sont les penseurs. Ils sappellent ainsi parce que cest proprement dans la philosophie que se joue la pense. Personne ne voudra contester quil existe aujourdhui un intrt pour la philosophie. Mais reste-t-il encore quelque chose aujourdhui quoi lhomme ne sintresse pas au sens o il comprend ce mot ? Inter-esse veut dire : tre parmi et entre les choses, se tenir au cur dune chose et demeurer auprs delle. Mais pour linter-esse moderne ne compte que ce qui est intressant . La caractristique de ce qui est intressant , cest que cela peut ds linstant suivant nous tre dj devenu indiffrent et tre remplac par autre chose, qui nous concerne alors tout aussi peu que la prcdente. Il est frquent de nos jours que lon croie particulirement honorer quelque chose du fait quon le trouve intressant. En vrit un tel jugement fait de ce qui est intressant quelque chose dindiffrent, et bientt dennuyeux. Que lon montre un intrt pour la philosophie ne tmoigne encore aucunement que lon soit prt penser. Certes, on soccupe en tout lieu srieusement de la philosophie et de ses questions. Il y a un dploiement drudition digne dloge dans la recherche de son histoire. Ce sont l des tches utiles et louables, laccomplissement desquelles seules les meilleures forces suffisent, surtout lorsquelles peignent nos yeux de grandes penses. Mais le fait mme que, des annes durant, nous nous mlions de pntrer les traits et les crits
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des grands penseurs ne garantit encore pas que nous pensions nousmmes, ni mme que nous soyons prts apprendre la pense. Au contraire, la frquentation de la philosophie peut mme nous donner lillusion tenace que nous pensons, puisque, aprs tout, sans relche nous philosophons . Il reste quil est trange, et apparemment arrogant, de prtendre que ce qui donne le plus penser dans notre temps, ce soit que nous ne pensons pas encore. Nous avons donc dmontrer cette affirma tion. Mais il convient encore mieux de commencer simplement par lexpliquer. Car il se pourrait, dans le cas o ce que cette affirmation veut dire deviendrait assez clair, que lexigence dune dmonstration tombe aussitt. Elle dit donc :
Ce qui donne le plus penser dans notre temps qui donne penser est que mus ne pensons pas encore.
Comment il faut comprendre le terme das Bedenkliche a dj t indiqu. Cest ce qui nous donne penser. Prenons-y bien garde et laissons ds maintenant son poids chaque mot. Il y a ce qui est tel, quil nous donne penser lui-mme, partir de soi, comme de naissance. Il y a ce qui est tel, quil sadresse nous pour que nous gardions attention lui, pour quen pensant nous nous tournions vers lui : pour que nous le pensions. Ce qui nous donne penser nest par consquent en aucune faon institu par nous ; il ne nous a pas attendu pour tre tabli, il ne se prsente pas non plus grce nous seuls. Ce qui de soi-mme nous donne le plus penser, cest, selon notre affirmation, que nous ne pensons pas encore. Ce qui signifie maintenant : nous ne sommes pas encore parvenus devant ni dans le domaine de ce qui dsire de soi-mme tre gard dans la pense en un sens essentiel. Cela tient, dira-t-on, ce que nous autres hommes ne nous tournons pas encore suffisamment vers ce qui dsire tre pens. Que nous ne pensions pas encore, ce serait donc purement une lenteur, un retard dans la pense, ou, tout au plus, un manquement du ct de lhomme. Ds
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lors une telle ngligence humaine pourrait, de faon humaine, trouver son remde dans des mesures appropries. Que lhomme soit oublieux donnerait bien penser, mais seulement pour un moment. Que nous ne pensions pas encore donnerait bien penser, mais, comme tat momentan et gurissable de lhomme moderne, ne pourrait jamais tre nomm ce qui donne le plus penser par excellence. Cest pourtant ainsi que nous le nommons, et nous voulons indiquer par l ce qui suit : que nous ne pensions pas encore ne tient aucunement ce que lhomme ne se tourne pas encore suffisamment vers ce qui dsire tre gard dans la pense qui le dsire pour ainsi dire de naissance, et parce quil demeure dans son tre ce qui demande tre pens. Que nous ne pensions pas encore vient plutt du fait que ce qui demande ainsi tre pens se dtourne lui-mme de lhomme, et mme sest dj dtourn depuis longtemps de lui. Aussitt, nous voulons savoir quand cet vnement sest produit. Nous voulons mme, avant cela, demander avec plus de curiosit encore comment il peut se faire, en fin de compte, que nous ayons le savoir dun vnement de ce genre ? Les questions de cette nature, o lon est aux aguets, sexaspreront tout fait quand nous aurons ajout encore ceci : ce qui nous donne proprement penser ne sest pas dtourn de lhomme un moment quelconque, en un temps que lon puisse dater historiquement ; cest en effet depuis toujours que ce qui demande proprement tre pens se tient ainsi dtourn. D autre part, lhomme de notre histoire a toujours pens de quelque faon ; il a mme pens le plus profond, quil a confi la mmoire. En tant quil pense ainsi, il est rest et reste attach ce qui demande tre pens. Cependant, lhomme na pas vritablement le pouvoir de penser, aussi longtemps que ce qui demande tre pens se retire. Mais si nous ne voulons pas nous en laisser conter nous qui sommes dans cette salle il va falloir que nous rcusions tout ce qui a t dit jusquici comme ne faisant quune seule chane de prtentions
vides. Nous ajouterons que ce qui a t avanc ainsi na rien voir avec de la science. Il serait bon que nous persvrions le plus longtemps possible dans une telle attitude de dfense ; car cest ainsi seulement que nous nous tenons la distance ncessaire pour cet lan, grce auquel il se peut que lun ou lautre russisse le saut dans la pense. Il est en effet vrai que ce qui a t dit jusquici, ainsi que toute la discussion qui suit, na rien voir avec de la science, prcisment sil faut que cette discussion puisse constituer une pense. La raison de cet tat de chose tient ce que la science de son ct ne pense pas, et ne peut pas penser ; et mme cest l sa chance, je veux dire ce qui assure sa dmarche propre et bien dfinie. La science ne pense pas. Voil une phrase choquante. Laissons cette phrase son caractre choquant, mme si nous la compltons aussitt par cette autre : que la science, cependant, a toujours quelque chose voir sa manire parti culire avec la pense. Ce rapport ne trouve sa forme authentique, et ne devient ensuite fructueux, que si le gouffre est devenu visible qui existe entre la pense et les sciences, et mme qui existe de telle faon quon ne peut y jeter de pont. Il ny a pas ici de pont, il ny a que le saut. Cest pourquoi toutes les passerelles de fortune, tous les ponts-aux-nes qui, aujourdhui prcisment, voudraient permettre un courant dchange commode entre la pense et les sciences, sont entirement mauvais. Cest pourquoi encore nous devons supporter maintenant, pour autant que nous venons des sciences, le caractre choquant et trange de la pense supposer que nous soyons prts apprendre la pense. Apprendre veut dire : faire que ce que nous faisons et ne faisons pas soit lcho de la rvlation chaque fois de lessentiel. Pour que nous puissions le faire, il faut que nous nous mettions en chemin. Sur la voie que nous choisissions lorsque nous apprenons la pense, il faut avant tout ne pas nous mprendre dans notre hte sur les questions qui nous pressent ; les questions dans lesquelles nous devons nous engager sont celles qui cherchent Cela,
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qui ne peut tre dcouvert par aucune dcouverte. Nous ne pouvons jamais apprendre, nous modernes surtout, que si du mme mouve ment nous dsapprenons. Pour le cas qui nous occupe, nous ne pouvons apprendre la pense que si nous dsapprenons radicalement son essence traditionnelle. Mais il est pour cela ncessaire que nous fassions en mme temps sa connaissance. Nous disions : lhomme ne pense pas encore, et il ne pense pas, prcisment parce que ce qui demande tre pens se dtourne de lui. Si lhomme ne pense pas, ce nest aucunement pour la seule raison quil ne se tournerait pas suffisamment vers ce qui, de son ct, se tournerait toujours vers lhomme pour tre pens. Ce qui demande tre pens se dtourne de lhomme. Il se retire devant lui. Comment cependant pouvons-nous avoir ft-ce la moindre connaissance de ce qui est tel, quil se retire depuis toujours ? Ou mme le nommer ? Ce qui se retire refuse lavnement. Mais se retirer nest pas rien. Le retirement est vnement. Ce qui se retire peut mme toucher lhomme et le prendre dans sa requte plus essentiellement que toute chose prsente qui le cerne et le concerne. Latteinte par le rel, cest l ce qui, croit-on volontiers, constitue la ralit du rel. Mais cest aussi ce qui peut prcisment fermer lhomme ce qui le touche le touche en un sens nigmatique, puisque cela lui chappe en se retirant devant lui. L vnement du retirement pourrait tre le plus prsent dans toute chose maintenant prsente, et ainsi passer infiniment lactualit de tout actuel. Ce qui se retire devant nous nous tire prcisment du mme mouvement avec lui, que nous le remarquions tout de suite ou non, et mme si nous ne le remarquons pas du tout. Lorsque nous pou sons ce mouvement de retirement, nous sommes nous-mmes mais tout autrement que les oiseaux migrateurs en mouvement vers ce qui nous attire en se retirant. Quand de la sorte nous sommes attirs dans le mouvement vers ce qui nous tire, alors notre tre est dj empreint de ce en mouvement vers... . Dans ce mouvement vers
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ce qui se retire, nous indiquons nous-mmes ce qui se retire. Nous sommes nous dans cette indication ; non pas postrieurement et non pas accessoirement, car au contraire ce en mouvement vers... est en soi une indication essentielle, et par l constante, de ce qui se retire. En mouvement vers... dit dj : montrant ce qui se retire. En tant que lhomme est dans ce mouvement vers..., il montre, comme tant celui qui se dirige ainsi, dans la direction de ce qui se retire. tant celui qui montre dans cette direction, lhomme est le Montrant. Lhomme en cela nest cependant pas premirement homme, et ensuite, encore, en dehors de cela ou accidentellement, un Montrant. Au contraire lhomme nest homme quen tant quil est tir vers ce qui se retire, quil est en mouvement vers lui, et quil montre ainsi dans la direction du retirement. Son tre repose en ceci, quil est un tel Montrant. Ce qui, en soi, selon son tre, est un Montrant, nous le nommons un Monstre . Dans le mouvement vers ce qui se retire, lhomme est un Monstre. Parce que ce Monstre, cependant, montre dans la direction de ce qui se re-tire, il nannonce pas tant ce qui se re-tire, mais plutt le retirement lui-mme. Le Monstre demeure sans signification. Hlderlin dit, dans une esquisse pour un hymne :
Nous sommes un Monstre priv du sens
Le pote continue par les vers suivants :

Nous sommes hors douleur E t nous taons perdu Presque la langue l tranger
Les esquisses pour lhymne portent, ct de titres tels que L e Serpent, L e Monstre, L a Nymphe, galement celui de Mnmosyne. Nous pouvons traduire le terme grec par : Mmoire. Notre langue dit : das GedSchtnis (la mmoire), mais elle dit aussi : die Erkenntnis (la connaissance), die Befugnis (lautorisation), et
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de nouveau : das Begrbnis (lenterrement), das Geschehnis (lvnement). Kant par exemple, dans son emploi du langage, dit tantt : die Erkenntnis , tantt : das Erkenntnis . Nous pouvons, daprs cela, sans faire violence la langue, traduire dune faon qui fasse cho au fminin grec : die Gedchtnis . Hlderlin emploie en effet le mot grec comme le nom dune Titanide. Elle est, selon le Mythe, la fille de Ciel et de Terre. Mythe veut dire : la parole disante. Dire, cest pour les Grecs rendre manifeste, faire apparatre, exactement faire apparatre le paratre et ce qui est dans le paratre, ce qui est dans son piphanie. cest, dans son dire, ce qui est : cest, dans le dvoilement de sa requte, ce qui parat. est la requte qui touche tout ltre de lhomme lavance et radicalement, la requte qui nous fait penser ltant qui parat, qui est. dit la mme chose. et nentrent aucunement, comme le tout-venant de lhistoire de la philosophie le croit, dans une opposition due la philosophie elle-mme; et prcisment les premiers penseurs parmi les Grecs (Parmnide, fragment 8) emploient et dans le mme sens. et ne scartent lun de lautre et ne sopposent lun lautre, que l o ni ni ne peuvent garder leur tre primitif. Cest ce qui est dj accompli dans Platon. Cest un prjug de lhistoire et de la philologie, hrit du rationalisme moderne sur la base du Platonisme, que de croire que le ait t dtruit par le . Le religieux nest jamais dtruit par la logique, mais toujours uniquement par le fait que le Dieu se retire. Mnmosyne, la fille de Ciel et de Terre, devient, comme fiance de Zeus, en neuf nuits la Mre des Muses. Jeu et Musique, Danse et Posie appartiennent au sein de Mnmosyne, la Mmoire. Il est manifeste que ce mot dsigne autre chose que la seule facult, dterminable par la psychologie, de retenir le pass dans la repr sentation. Mmoire pense ce qui a t pens. Mais, tant le nom de la Mre des Muses, Mmoire ne signifie pas une pense
quelconque de nimporte quel pensable. Mmoire est le rassemble ment de la pense sur ce qui partout dsirerait tre dj gard dans la pense. Mmoire est le rassemblement de la pense fidle. Elle protge auprs delle et elle enfouit en elle ce quoi il faut chaque fois penser lavance en tout ce qui est et qui se rvle nous comme ltant, comme tant le rassemblement de ltre (als Wesendes, Gewesendes) (i). Mmoire, la Mre des Muses ! La pense fidle ce qui demande tre pens est le fond do sourd la posie. La posie ce sont donc les eaux, qui parfois coulent rebours vers la source, vers la pense comme pense fidle. Aussi longtemps cependant que nous croirons pouvoir attendre de la logique un claircissement sur ce quest la pense, aussi longtemps nous ne pourrons nous mettre penser la faon dont toute posie repose dans la pense fidle. Tout ce qui tombe sous la posie jaillit du recueillement auprs... qui est celui de la pense fidle. Sous le titre : Mnemosym, Hlderlin dit :
Nous sommes un Monstre, priv du sens
Qui nous ? Nous, les hommes daujourdhui, les hommes de ce jourdhui qui dure depuis longtemps dj et pour encore long temps, dans une longueur de temps dont aucune chronologie historique ne peut prendre la mesure. Dans le mme hymne Mnemosyne, il est dit : Long est / le Temps... savoir le temps dans lequel nous sommes un Monstre priv du sens. Cela ne donne-t-il pas assez penser, que nous soyons un Monstre, et prcisment un Monstre priv du sens ? Peut-tre ce que le pote veut dire par ces mots, et par ceux qui suivent, appartient-il ce en quoi sannonce pour nous ce qui donne le plus penser ? Peut-tre appartient-il prcisment
(i) Ich verstehe das Gewesene in dem Sinne : Wie das Gebirge die Versammlung der Berge ist, so ist das Gewesene die Versammlung des Wesens. Dartnn habe ich in Sein und Zeit das Wort Gewesend gebraucht. (Prcision donne au deuxime sminaire sur Kant Cerisy en 1955, par M. H.)
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ce que notre affirmation sur notre temps essaye de penser comme ce qui donne le plus penser ? Peut-tre cette affirmation, si nous la situons suffisamment, apportera-t-elle quelque lumire la parole du pote ? Peut-tre aussi qu son tour la parole de Hlderlin, parce quelle est potique, nous appelle dune faon plus riche dexigence, et par l dune faon qui nous est un meilleur signe, sur le chemin dune pense qui veut suivre ce qui donne le plus penser ? Malgr tout, le sens que peut avoir la rfrence la parole de Hlderlin reste pour le moment obscur. De quel droit citons-nous un pote, et prcisment celui-l, sur le chemin dune tentative de pense ? Cest ce qui reste problmatique. Reste galement dans lombre la question du terrain et des limites o il faut que demeure la rfrence au potique. II Comment pourrons-nous jamais penser la relation souvent men tionne de la pense et de la posie, aussi longtemps que nous ne savons pas ce que veut dire penser, et que, par suite, nous ne pourrons non plus penser ce quest la posie ? Nous modernes navons sans doute pas le moindre soupon de la faon dont les Grecs vivaient et pensaient leur haute posie, dont ils vivaient et pensaient les uvres de leur art non pas : les vivaient , mais les laissaient se tenir dans la prsence de leur paratre. La seule chose qui devrait ds maintenant sauter aux yeux, cest que nous nextrayons pas la parole de Hlderlin, comme une citation, du domaine du dire potique, pour rafrachir ainsi et orner le chemin aride de la pense. Cela serait un avilissement de la parole potique. Son dire repose dans sa propre vrit. Celle-ci sappelle Beaut. La beaut est un destin de ltre de la vrit, o vrit signifie le dvoilement de ce qui se voile. Beau nest pas ce qui plat, mais ce qui tombe sous ce destin de la vrit qui se produit quand lternellement inapparaissant, et partant linvisible, parvient dans le paratre
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le plus paraissant. Nous sommes tenus de laisser la parole potique dans sa vrit, dans la beaut. Cela nexclut pas, mais inclut que nous pensions la parole potique. Lorsque nous recourons la parole de Hlderlin en lintroduisant tout exprs dans le domaine de la pense, nous devons assurment nous garder dassimiler sans rflexion ce que Hlderlin dit poti quement ce que nous nous destinons penser sous ce terme : ce qui donne le plus penser . Le Dit qui est posie et le Dit qui est pense ne sont jamais identiques, mais ils sont parfois le mme, savoir lorsque labme entre posie et pense, nettement tranch, souvre bant. Cela peut se produire quand la posie est posie sublime et quand la pense est pense profonde. L-dessus galement Hlderlin savait beaucoup de choses. Nous lapprenons des deux strophes qui sont intitules Socrate et Alcibiade :
Socrate Sain et Sauf Pourquoi rendre ce culte Sans cesse lajeunesse De celui-ci ? Ne sais-tu rien qui soit plus grand ? Pourquoi complaire ton regard Qui parat voir les Dieux En celui-ci ?
(La seconde strophe donne la rponse) :

Qui a pens le plus profond aime le plus vivant E t comprend la hautejeunesse Q ui aperc le monde jour. La fin des Sages penche Souvent au-dessus du beau.
Ce qui nous concerne, cest le vers :

Q ui a pens le plus profond aime le plus vivant
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Mais trop facilement nous chappent dans ce vers les mots proprement parlants, et qui pour cela sont les mots-supports, les verbes . Nous entendons le verbe lorsque nous accentuons le vers autrement, dune faon qui nest pas dans les habitudes de loreille habituelle :
Qui le plus profond a pens aime le plus vivant
La proximit absolue des deux verbes a pens et aime forme le centre de ce vers. Le dsir repose dans la pense. tonnant rationalisme que celui qui fonde lamour sur la pense. Dsastreuse pense que celle qui est en train de devenir sentimentale. Mais de tout cela on ne peut trouver trace dans ce vers. Nous ne prenons la mesure de ce quil dit que si nous sommes capables de penser. Cest pourquoi nous demandons : Quappelle-t-on penser ? Ce quon appelle par exemple : nager, nous ne pouvons jamais lapprendre travers un trait sur la nage. Ce quon appelle nager, seul le saut dans le torrent nous le dit. La question Quappelle-t-on penser ? ne trouve jamais sa rponse dans une dtermination conceptuelle de la pense, dans une dfinition, ni dans un dvelop pement laborieux de son contenu. Dans ce qui suit, nous ne pensons pas sur la pense, nous demeurons en dehors de la pure rflexion qui fait de la pense son objet. De grands penseurs, Kant dabord, ensuite Hegel, ont reconnu linfructuosit de cette rflexion. Ils ont donc d essayer de se retirer rflexivement hors de cette rflexion. O cela les a-t-il conduits ? A quoi sont-ils ainsi parvenus ? Cela nous donnera beaucoup penser, lorsque, en temps voulu, notre chemin nous y conduira. La pense sur la pense se dveloppe en Occident comme logique. Celle-ci a rassembl des connaissances particulires sur une faon particulire de penser. Cest seulement tout rcemment quon a fait fructifier scientifiquement ces connais sances de la logique, et ce dans une science particulire qui se nomme logistique . Elle est la plus spciale de toutes les sciences spciales.
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La logistique passe actuellement en nombre dendroits, avant tout dans les pays anglo-saxons, pour la seule forme possible de philo sophie stricte, parce que ses rsultats et ses mthodes sont dun rapport sr et immdiat pour la construction du monde technique. La logistique commence ainsi actuellement, en Amrique et ailleurs, tablir son emprise sur lesprit, comme tant la vritable philosophie de lavenir. Par le fait que la logistique saccouple sa manire propre avec la psychologie moderne et la psychanalyse, et avec la sociologie, le cartel de la philosophie montante est au complet. Cette invasion nest pourtant daucune faon le fait des hommes. Ce sont plutt ces disciplines qui participent au destin dune puissance qui vient de loin, et pour laquelle peut-tre les termes grecs (posie) et (technique) restent les vocables convenables, condition quils dsignent, pour nous qui pensons, Cela qui donne penser. III Quand nous essayons dapprendre ce quon appelle penser , ne nous perdons-nous pas alors dans la rflexion qui pense sur la pense ? Malgr tout, il tombe, chemin faisant, continuellement une lumire sur la pense. Mais cette lumire nest pas dabord apporte par la lanterne de la rflexion. La lumire vient de la pense mme, et seulement delle. Cest le propre de la pense dtre pleine de cette nigme, quelle est apporte elle-mme dans sa propre lumire, mais seulement condition quelle soit une pense et seulement aussi longtemps quelle en reste une, et quelle se garde libre de lobsti nation raisonner sur la ratio. La pense pense quand elle rpond ce qui donne le plus penser. Ce qui donne le plus penser se montre, dans notre temps, en ceci : que nous ne pensons pas encore. Ce que cette phrase dit demeure dabord une simple affirmation. Elle a laspect dune prdication, dans laquelle maintenant nous entrons. Nous discuterons dabord
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deux choses : dune part le ton qui est celui de cette affirmation ; dautre part son caractre prdicatif. Notre affirmation dclare : Ce qui donne le plus penser dans notre temps qui donne penser est que nous ne pensons pas encore. Passe pour quelque chose qui donne penser par exemple ce qui, dans ltat dun grand malade, veille lapprhension. Nous appelons ainsi ce qui est incertain, ce qui est sombre, ce qui est menaant, ce qui est obscur, en somme ce qui nous est contraire. Si nous parlons de ce qui donne penser nous songeons dhabitude aussitt quelque chose de mauvais et par l quelque chose de ngatif. Une prdication qui parle dun temps qui donne penser , et encore de ce qui en lui donne le plus penser , est par l mme davance accorde dans une tonalit ngative. Elle a seulement en vue les traits de noirceur de lpoque, ses traits contrariants. Elle sen tient aux phnomnes qui ne valent rien et qui engendrent toute nullit, aux phnomnes nihilistes. Elle en cherche le noyau ncessai rement dans un manque daprs notre phrase dans le fait que la pense nous manque. On connat assez ce ton dans le jugement de notre poque. On parlait, il y a une gnration, du dclin de lOccident . Aujourdhui lon parle de la perte de lquilibre . Partout on poursuit et partout on voit se dessiner la dchance, la destruction, lanantissement menaant du monde. Il y a partout un certain genre de reportage romanc qui ne fouille que sur les pentes et dans les bas-fonds. Cest dune certaine faon littrairement plus facile que de dire quelque chose dessentiel et de vraiment pens. D une autre faon, ce genre de littrature commence dj se faire ennuyeux. On trouve que le monde nest pas seulement en dislocation, mais quil roule au nant du non-sens. Nietzsche dit qui voyait bien au del de tout cela, des sommets o il se tenait dans les annes quatre-vingts du sicle pass Nietzsche dit sur ce sujet cette parole simple, parce que pense : Le dsert croit... Ce qui veut dire : La dsolation
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stend. Dsolation est plus que destruction. Dsolation est plus sinistre quanantissement. La destruction abolit seulement ce qui a cr et qui a t difi jusquici. Mais la dsolation barre lavenir la croissance et empche toute dification. La dsolation est plus sinistre que le simple anantissement. Lui aussi abolit, et mme encore le rien, tandis que la dsolation cultive prcisment et tend tout ce qui garotte et tout ce qui empche. Le Sahara en Afrique nest quune forme de dsert. La dsolation de la terre peut saccompagner de latteinte du plus haut standing de vie de lhomme, et aussi bien de lorganisation dun tat de bonheur uniforme de tous les hommes. La dsolation peut tre la mme chose dans les deux cas et tout hanter de la faon la plus sinistre, savoir en se cachant. La dsolation nest pas un simple ensablement. La dsolation est, la cadence maxima, le bannissement de Mnmosyne. La parole : Le dsert crot... vient dun autre lieu que les jugements courants sur notre temps. Le dsert crot... , disait Nietzsche il y a prs de soixante-dix ans ; et il ajoute : Malheur celui qui protge le dsert ! Or il semble que laffirmation : ce qui donne le plus penser dans notre temps qui donne penser est que nous ne pensons pas encore , fasse galement partie du concert des voix qui estiment que lEurope daujourdhui est malade, et que lpoque actuelle est en train de descendre la pente. coutons-la de plus prs. Notre affirmation veut que ce qui donne le plus penser soit que nous ne pensions pas encore. Elle ne dit ni que nous ne pensons plus, ni carrment que nous ne pensons pas du tout. Ce mot, qui est plac ici intentionnellement : pas encore , indique que nous sommes, sans doute de loin, en route dj vers la pense ; non seulement en route vers la pense comme vers un comportement qui va tre exerc, mais en route dans la pense, sur le chemin de la pense. Notre affirmation apporte par consquent un trait de lumire dans cet assombrissement qui ne semble pas seulement peser de
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lui-mme sur le monde, comme venu de nimporte o, mais qui est une sorte de voile que les hommes se seraient acharns tirer. Notre affirmation nomme nanmoins le temps daujourdhui celui qui donne penser . Par cette expression nous entendons, sans aucun ton pjoratif, ce qui nous donne penser, cest--dire ce qui dsirerait tre pens. Ce qui donne penser ainsi compris ne doit en aucun cas tre ce qui donne du souci, ou mme du trouble. Car nous donne galement penser ce qui est source de joie, galement ce qui est beau, galement ce qui est plein de secret, galement ce qui dborde de grce. Peut-tre ce que nous nommons l nous donne-t-il mme plus penser que tout le reste que nous avons lhabitude de qualifier ainsi, dailleurs le plus souvent sans y bien penser. Ce qui vient dtre nomm nous donne penser pourvu que nous ne refusions pas le don en prenant le rjouissant, le beau, le plein de grce, simplement pour quelque chose quil faille rserver au sentiment, lexprience vcue, et tenir lcart du courant dair de la pense. Cest seulement lorsque nous nous engageons dans ce qui est plein de secret et plein de grce comme dans ce qui nous donne proprement penser, quil nous est aussi donn de penser ce que nous avons croire de la malignit du mal. Il se pourrait par consquent que ce qui donne le plus penser ft quelque chose de haut, peut-tre mme le plus haut qui soit pour lhomme, si du moins lhomme demeure cet tre quil est en tant quil pense, cest--dire en tant quil est requis par le pens, parce quen effet son essence repose dans la Mmoire. Il ne faut pas exclure non plus que ce qui donne le plus penser, prcisment sil est le plus haut, demeure en mme temps le plus dangereux. Ou bien croit-on quun homme endurerait ltre du vrai, ltre du beau, ltre de la grce, pour ne nommer queux, tout simplement sans le moindre danger ? Si donc notre affirmation parle du temps qui donne penser et de ce quil y a en lui qui donne le plus penser, elle nest aucunement
accorde au ton de la mlancolie et de la dsesprance. Elle ne se laisse pas emporter aveuglment vers le pire. Elle nest pas pessimiste. Cependant cette affirmation est tout aussi peu optimiste. Elle ne voudrait pas devoir en rabattre aprs une chappe sur le meilleur, pleine desprance, mais qui neut t que feinte. Que reste-t-il donc encore ? Lindcision entre les deux ? Lindiffrence ? Encore moins cela. Car tout ce qui nest pas dcid ne vit jamais que de cela entre quoi il nest pas dcid. Mme celui qui se croit dans son jugement au del ou en de de Pessimisme et Optimisme demeure toujours orient dj vers Optimisme et Pessimisme , et se tient seulement dans une espce btarde de lindiffrence. Mais le Pessi misme et lOptimisme, y compris lindiffrence et ses espces btardes nourries par eux, tous deux proviennent dun rapport particulier de lhomme ce quon nomme lhistoire. Ce rapport se laisse diffi cilement saisir dans ce quil a de particulier, non parce quil se trouve lcart, mais parce quil est dj habituel pour nous. Notre affirmation elle aussi provient manifestement dun rapport lhistoire et la condition de lhomme. Quel est ce rapport ? Nous voici au deuxime point que nous devons respecter, concernant notre affirmation. IV Le premier point est que le ton de notre affirmation na rien de ngatif, comme il pourrait facilement paratre si on lcoute distrai tement. Notre phrase ne jaillit pas du tout dune prise de position dprciative, de quelque sorte quelle soit. Le second point concerne la question du caractre prdicatif de cette affirmation. Le mode sur lequel celle-ci parle ne se laisse cependant suffisamment indiquer que si nous pouvons penser ce que laffirmation veut proprement dire. Cette possibilit se prsentera, dans le meilleur des cas, la fin du cours ou longtemps aprs. Il est mme plus vraisemblable que ce meilleur des cas fasse encore dfaut. Cest pourquoi nous devons ds
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maintenant attirer lattention sur la question que cette affirmation nous impose lorsque notre pense sattache au mode de son dire. Le mode cependant est compris autrement que comme faon ou manire, comme modus. Le mode est ici pens comme mlodie, comme son et comme ton, qui ne concerne pas seulement la forme sonore du dire. Le mode du dire est le ton partir duquel et sur lequel son Dit est accord. Par l nous indiquons que les deux questions celle qui vise le ton de notre affirmation et celle qui vise son caractre prdicatif tiennent lune lautre. Que laffirmacion qui parle de notre temps qui donne penser, et en lui de ce qui donne le plus penser, soit un jugement sur lpoque actuelle, cela se laisse, ce quil semble, peine discuter. Quen est-il de tels jugements sur le prsent ? Ils caractrisent lpoque, par exemple, comme une poque de dclin, une poque malade, une poque frappe par la perte de lquilibre. Dans de tels jugements, ce qui est dcisif ce nest cependant pas quils valuent tout dans le sens ngatif, cest quen tout tat de cause ils valuent. Ils fixent la valeur, pour ainsi dire lchelle des prix o lpoque se laisse ranger. On tient de telles valuations pour indispensables, et mme on les tient pour invitables. Avant toute chose, elles prennent immdia tement lapparence dtre de droit. Cest pourquoi le consentement du grand public leur choit galement tout de suite, au moins pour le laps de temps qui est dparti de tels jugements. Ce laps de temps devient maintenant de plus en plus court. Que lon accorde aujour dhui de nouveau son consentement la phrase de Spengler sur le Dclin de lOccident , cela repose, entre autres motifs multiples et extrieurs, sur ce que la phrase de Spengler est une phrase qui fait suite, de faon seulement ngative, mais de faon juste, celle de Nietzsche : le Dsert crot . Nous insistions sur le fait que cette parole est une parole pense, cest une parole vraie. Mais les jugements qui surgissent ailleurs sur lpoque ne semblent pourtant pas tre moins justifis. Aussi le sont-ils dans la mesure o
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ils sont justes, cest--dire dans la mesure o ils sajustent aux faits, que lon charrie massivement comme documents , et qui peuvent tre appuys de citations habilement choisies dans les auteurs. Nous appelons juste une reprsentation qui sajuste son objet. Nous identifions depuis longtemps cette justesse de la reprsentation avec la vrit, cest--dire que lon dfinit lessence de la vrit daprs la justesse de la reprsentation. Si je dis : Aujourdhui cest vendredi , cette proposition est juste, car elle rgle la reprsentation sur la suite des jours de la semaine et atteint celui daujourdhui. Juger est : la juste reprsentation. En portant jugement sur quelque chose, par exemple si nous disons Cet arbre-l fleurit , notre reprsentation doit garder la direction de cet objet, larbre en fleur. Garder ainsi la direction est cependant entour dune possibilit permanente de manquer la direction, ou de la perdre. Par l, la reprsentation ne perd pas toute direction, mais par rapport lobjet elle se d-rgle. Le jugement est, pour parler plus exactement, une reprsentation correcte, qui, pour cette raison, est peut-tre aussi une reprsentation incorrecte. Afin que nous puissions voir maintenant quel caractre prdicatif possde notre affirmation sur lpoque contemporaine, il nous faut montrer plus nettement ce quil en est du jugement, cest--dire de la reprsentation correcte et incorrecte. Si notre pense pouse vritablement ce dont il sagit ici, nous sommes alors dj au beau milieu de cette question : Quest-ce en fin de compte que la reprsentation ? Reprsenter ? Qui de nous ne saurait ce que veut dire reprsenter ? Lorsque nous nous reprsentons quelque chose, par exemple en philologie un texte, en histoire de lart une uvre, en chimie un processus doxydation, alors nous avons chaque fois une reprsen tation des objets en question. Et o avons-nous ces reprsentations ? Nous les avons dans la tte. Nous les avons dans la conscience. Nous les avons dans lme. Nous avons les reprsentations lint rieur de nous, les reprsentations des objets. Cependant, depuis
Q U 'A P P E L LE -T-O N P E N SE R ?
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quelques sicles, la philosophie est intervenue pour mettre en question si les reprsentations qui sont en nous correspondent mme, dans ce cas, une ralit en dehors de nous ? Les uns disent oui, les autres disent non, dautres de nouveau disent quon ne peut faire de sparation et quon devrait dire seulement que le monde, cest-dire ici lensemble du rel, existe en tant quil est reprsent par nous. Le monde est ma reprsentation. Dans cette phrase, Schopenhauer a ramass la pense de la philosophie moderne. Il faut citer ici Schopenhauer parce que son uvre capitale, Le Monde comme Volont et Reprsentation, depuis son apparition en 1818, a marqu de la faon la plus profonde tout ce quon a pens durant tout le xixe sicle et le xxe, l mme o cela napparat pas immdiatement ni clairement, l mme o sa phrase est combattue. Nous oublions trop facilement quun penseur agit plus essentiellement l o il est combattu que l o il est approuv. Mme Nietzsche a d en passer par un dbat avec Schopenhauer, o Nietzsche, malgr sa conception oppose de la volont, observe le principe de Schopenhauer : le monde est ma reprsentation . Schopenhauer lui-mme dit propos de cette phrase, au dbut du 2e volume, chapitre 1, de son uvre capitale, ce qui suit : Le monde est ma reprsentation est, comme les axiomes dEuclide, une proposition que tous ceux qui la comprennent doivent reconnatre comme vraie; bien que cette proposition ne soit pas telle que chacun la comprenne ds quil lentend. Cest ct du problme de la libert morale la caractristique de la philosophie des modernes, davoir port la conscience cette proposition et davoir li elle le problme du rapport entre lide et le rel, cest--dire entre le monde dans la tte et le monde hors de la tte. Car cest seulement aprs stre essay des millnaires durant philosopher dans lobjectif pur, que lon a dcouvert que, sous la multiplicit qui fait que le monde est si nigmatique et donne tellement penser, ce quil y a de plus proche et de primordial,
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cest que, pour immense et massif quil puisse tre, son existence nen tient pas moins un seul petit fil; et celui-ci est la conscience rpte dans laquelle il a son lieu et sa stature. Devant la dsunion de la philosophie sur ce quest la reprsen tation dans son essence, il ny a manifestement quune seule issue. On quitte le champ des spculations philosophiques et lon se contente de rechercher consciencieusement et scientifiquement ce quil en est en gnral des reprsentations qui se rencontrent chez les tres vivants, avant tout chez lhomme et les animaux. Ce sont de telles recherches, entre autres, que soccupe la psychologie. Elle est aujourdhui une science bien tablie et dj bien tendue, dont la porte augmente danne en anne. Nous laissons cependant ici de ct les rsultats des recherches de la psychologie sur ce quelle appelle reprsentation , non parce que ces rsultats seraient incorrects, ou mme sans importance mais ce sont des rsultats scientifiques. En tant que propositions scientifiques, ils se meuvent en effet dj dans un domaine qui, aussi bien pour la psychologie, doit demeurer de cet autre ct dont nous avons parl plus haut. Cest pourquoi il ne faut pas stonner si, lintrieur de la psycho logie, aucune lumire ne se fait sur le lieu o sont ranges les reprsentations. Car lorganisme vivant, la conscience, lme, lincons cient, et toutes les profondeurs et tous les paliers en quoi se subdivise le domaine de la psychologie, tout demeure l plein de question. Cependant, les rsultats scientifiques sont exacts. Si maintenant, pour notre question sur ce quest la reprsentation, nous ne nous en tenons cependant pas la science, cela ne tient pas loutrecuidance dun savoir-mieux, mais la prudence dun non-savoir. Nous nous tenons lextrieur de la science. Nous nous tenons en revanche devant, par exemple, un arbre en fleur et larbre se tient devant nous. Il se prsente nous. Larbre et nous, nous nous prsentons lun lautre quand larbre se tient l, et que nous nous tenons en face de lui. Placs dans un rapport de lun lautre, de lun
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devant lautre, nous sommes, larbre et nous. Dans cette prsentation, il ne sagit donc pas de reprsentations qui voltigent dans notre tte. Arrtons-nous ici un moment, comme si nous prenions haleine avant ou aprs un saut. Nous sommes dj en effet aprs le saut hors du domaine habituel des sciences, et mme, comme nous le montre rons, de la philosophie. Et o avons-nous saut ? Peut-tre dans un abme ? Non. Plutt sur un sol ? Sur un sol ? Non. Mais sur le sol, sur lequel nous vivons et mourrons supposer que nous ne nous fassions aucune illusion. Cest une chose trange, ou mme une chose sinistre, que de devoir dabord sauter pour atteindre le sol mme sur lequel nous nous trouvons. Lorsque quelque chose daussi trange que ce saut devient ncessaire, alors cest quil doit stre pass quelque chose qui donne penser. Au jugement de la science, cela demeure cependant la chose la plus ngligeable du monde, que chacun de nous se soit trouv dj au moins une fois en face dun arbre en fleur : Quelle importance ? Nous nous mettons en face dun arbre, devant lui, et larbre se prsente nous. Qui est-ce ici qui fait propre ment la prsentation, larbre, ou nous ? Ou les deux ? Ou aucun des deux ? Nous nous mettons tels que nous sommes, non pas seulement avec la tte ou avec la conscience, en face de larbre en fleur, et larbre se prsente nous comme celui quil est. Ou mme est-ce que larbre ne serait pas plus avenant que nous ? L arbre ne sest-il pas prsent nous avant, pour que nous puissions nous porter au-devant de lui et nous mettre en face ? Quadvient-il ici, que larbre se prsente nous et que nous nous mettons en face de lui ? O joue cette prsentation, lorsque nous nous tenons en face dun arbre en fleur, devant lui ? Est-ce dans notre tte ? Soit. Il se droule maintes choses dans notre cerveau lorsque nous sommes dans une prairie et que nous avons un arbre en fleur qui se tient devant nous dans son clat et son parfum que nous le percevons. On peut mme aujourdhui rendre saisissables loreille les processus qui jouent dans la tte comme courants crbraux,
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par des mthodes et des appareils appropris de transformation et damplification, et retracer leur dveloppement par des courbes. On le peut. Soit ! Quest-ce que lhomme aujourdhui ne peut pas ? Il peut mme, avec ce pouvoir, rendre sporadiquement service. Et il rend service partout avec les meilleures intentions. On peut... Personne dentre nous ne pressent encore sans doute ce dont lhomme dans un avenir prochain sera capable scientifiquement. Mais quest-ce que vous faites, dans vos circuits crbraux enregistrables, de larbre en fleur ? Quest-ce que vous faites de la prairie ? Quest-ce que vous faites de lhomme ? Non pas du cerveau, mais de lhomme, que demain peut-tre nous aurons perdu et qui depuis lorigine tait en route vers nous ? Quest-ce que vous faites de la prsentation o larbre se prsente et lhomme se met dans le face--face avec larbre ? Sans doute, dans ce que jai dsign tout lheure comme prsen tation, l aussi se produit de diverse manire ce que lon dcrit comme la sphre de la conscience et que lon regarde comme le psychique. Mais est-ce que larbre se tient dans la conscience , ou bien est-ce quil se tient dans la prairie ? Est-ce que la prairie se situe comme exprience vcue dans lme, ou bien comme tendue sur la terre ? La terre est-elle dans notre tte, ou bien sommes-nous debout sur la terre? On voudra objecter : Pourquoi donc de telles questions sur un fait que tout homme avoue demble, comme de raison, puisquil est clair comme le jour pour tout le monde que nous sommes sur la terre, et, daprs lexemple choisi, en face dun arbre. Procdons pourtant sans trop de hte cet aveu, ne prenons pas trop la lgre ce clair comme le jour . Car notre insu nous abandonnons tout ds que les sciences physique, physiologie et psychologie, y compris la philosophie scientifique nous expliquent, avec tout larsenal de leurs citations et de leurs preuves, que finalement ce nest cependant pas un arbre que nous percevons, mais en ralit un vide parsem ici et l de dcharges lectriques qui se croisent avec une
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grande rapidit. Il ne suffit pas que seulement pour les moments qui ne sont pas, pour ainsi dire, ceux du contrle scientifique nous avouions que nous nous trouvons bien entendu en face dun arbre en fleur, pour assurer linstant daprs sur le mme ton dvidence que cette opinion-l est seulement lopinion nave, parce quelle dnote une conception pr-scientifique des objets. Avec cette belle assurance, nous avons en effet accord quelque chose dont nous remarquons peine la porte, savoir, que ce sont proprement parler les sciences en question qui dcident ce qui, dans larbre en fleur, devrait passer pour ralit et ce qui ne le devrait pas. D o est-ce que les sciences de lessence desquelles lorigine demeure forcment obscure tirent comptence pour porter de tels juge ments ? D o les sciences tirent-elles le droit de dterminer le lieu de lhomme et de se poser comme critre dune telle dtermination ? Mais cela se fait dj lorsque, mme tacitement, nous admettons que notre position dans le face--face avec larbre nest rien dautre quune relation, prise comme pr-scientifique, ce que nous appelons l encore un arbre . En vrit nous sommes, de nos jours, plus enclins laisser tomber larbre en fleur, au profit des connaissances prtendues suprieures de la physique et de la physiologie. Lorsque nous pensons ce que cest quun arbre qui se prsente nous, de sorte que nous pouvons nous placer dans le face--face avec lui, alors il sagit enfin de ne pas laisser tomber cet arbre, mais tout dabord de le laisser tre debout, l o il est debout. Pour quelle raison disons-nous enfin ? Parce que la pense jusquici ne la encore jamais laiss tre debout l o il lest. Mais la recherche scientifique de lhistoire de la pense occiden tale nous apprend pourtant quAristote, si on le juge daprs sa thorie du connatre, fut un raliste. Cest un homme qui affirme la ralit du monde extrieur et la possibilit de le connatre. Dans le fait, Aristote nest jamais tomb dans la pense de nier lexistence du monde extrieur. Platon non plus ny est jamais tomb, et tout aussi
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peu Hraclite et Parmnide. Ces penseurs ne sont cependant non plus jamais alls affirmer ou prouver expressment la prsence du monde extrieur. V Quappelle-t-on penser? Gardons-nous de lavidit aveugle qui voudrait arracher une rponse cette question, sous la forme dune formule. Demeurons prs de la question. Soyons attentifs la faon dont elle demande : Quappelle-t-on penser ? Attends ! Je vais tapprendre ce quon appelle obir , crie la mre son petit garon qui ne veut pas rentrer. Est-ce que la mre promet son fils une dfinition de lobissance ? Non. Mais peut-tre lui donne-t-elle une leon ? Pas non plus, si cest une vritable mre. Elle lui apporte lobissance, ou mieux encore et inversement, elle portera son fils dans lobissance, ce qui aura dautant plus de retentissement quelle grondera moins et russira dautant plus simplement quelle ly portera plus promptement, cest--dire non dune faon qui lui permette de prendre son temps, mais dune faon telle, quil ne puisse plus se passer de la volont dobir. Pourquoi plus ? Parce quil est devenu obissant ce quoi son tre obit. Cest pourquoi apprendre ne se laisse accomplir travers aucune remontrance. Et pourtant il faut bien parfois que le matre lve la voix. Il doit mme crier et crier, mme lorsquil sagit de faire apprendre une chose si silencieuse que la pense. Nietzsche, qui tait lun des hommes les plus silencieux et les plus craintifs, avait le savoir de cette ncessit. Il endura la souffrance de devoir crier. Dans une dcade o le public ne connaissait encore rien des guerres mondiales, o la foi dans le progrs devenait presque la religion des peuples et des tats civiliss, Nietzsche a cri au-dehors ceci : Le Dsert crot. Dans ce cri, il a interrog les autres, et sest interrog avant tout lui-mme : Doit-on leur dtruire les oreilles pour quils apprennent entendre avec les yeux ? Doit-on gronder comme un
<2UA P P E L L E -T -O N P E N SE R ?
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tambour et comme un prdicateur de carme? (Ainsi parlait Zarathoustra, prologue, 5). Mais nigme sur nigme : ce qui tait autrefois un cri, le Dsert crot , menace de devenir bavardage. Ce quil y a de menaant dans un tel renversement relve de ce qui nous donne penser. Ce quil y a ici de menaant consiste en ceci, que ce qui a t le plus pens risque actuellement, et plus encore dans lavenir, de se retrouver un beau matin comme simple manire de dire et de se rpandre sous cette forme comme un fantme de pense. Cette faon de parler semploie donner dinnombrables descriptions de ltat actuel du monde. Celles-ci dcrivent ce qui selon son essence est indescriptible. Car cela dsirerait seulement tre gard dans la pense, qui est une sorte dappel et qui par consquent doit parfois devenir un cri. Dans les crits, les cris stouffent facilement, et compltement lorsque lcrire se promne dans le dcrire, lorsquil vise occuper lesprit, lui fournir toujours en quantit suffisante de la matire. Dans ce qui est fix par crit disparat ce qui est pens, si lcrire nest pas capable de demeurer mme encore dans lcrit une marche de la pense, un chemin. A lpoque o cette parole : le dsert crot , tomba, Nietzsche crit dans son carnet (G. W. XIV, p. 229, aph. 464 de lanne 1885) : Un homme pour qui presque tous les livres sont devenus superficiels, qui na gard encore et cela pour un petit nombre dhommes du pass que la croyance quils avaient suffisamment de profondeur pour ne pas crire ce quils savaient. Mais Nietzsche devait crier. Et il ne lui restait aucune autre faon de le faire, sinon dcrire. Ce cri crit de sa pense est le livre que Nietzsche intitula Ainsi parlait Zarathoustra. Les trois premires parties ont t crites et ont paru entre 1883 et 1884. La quatrime partie fut crite en 1884-1885, mais imprime seulement pour un petit cercle damis. Cette uvre de Nietzsche pense lunique pense de ce penseur : la pense de lternel retour du mme. Chaque penseur pense seulement une unique pense. Cela aussi distingue essentiel lement la pense des sciences. Le chercheur a toujours besoin de
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nouvelles dcouvertes et de nouvelles ides, ou bien la science tombe dans la stagnation et la fausset. Le penseur a besoin seulement dune unique pense. Et la difficult pour le penseur est de retenir cette unique, cette seule pense, comme ce qui est pour lui la seule chose quil faille penser ; cest de penser cet Unique et ce Mme, et de parler de ce Mme de faon convenable. Or, nous ne parlons du Mme dune faon dcente que si nous disons toujours le Mme du Mme, et ce de telle sorte que nous soyons nous-mmes pris dans la requte du Mme. Cest pourquoi labsence de limites du Mme est pour la pense la plus tranchante limitation. Nietzsche le penseur indique cette dcence cache de la pense par le sous-titre dont il a voulu accompagner son uvre Ainsi parlait Zarathoustra, et qui dclare : Un livre pour tous et pour aucun. Pour tous , cela ne veut pas dire pour chacun en tant que premier venu. Pour tous veut dire : pour chaque homme en tant quhomme, pour chacun pris en soi-mme en tant que dans son tre il devient soi-mme mmo rable. Et pour aucun , cela signifie pour aucun de ces hommes quon rencontre partout, qui senivrent purement et simplement des passages et des phrases de ce livre, et qui titubent laveuglette de-ci de-l dans son langage, au lieu de se mettre sur le chemin de sa pense et, avant tout, de devenir ainsi eux-mmes problmatiques. Ainsi parlait Zarathoustra un livre pour tous et pour aucun. De quelle trange faon devait se confirmer ce sous-titre de luvre, dans les soixante-dix annes qui ont suivi sa parution, mais confir mation dans une inversion exacte du sens ! Cela devint un livre pour nimporte qui, et personne qui pense ne se montre, qui soit de plain-pied avec les penses fondamentales de ce livre et avec son obscurit. Dans ce livre, sa quatrime partie et dernire, Nietzsche crit cette parole : Le dsert crot. Il a, dans cette parole, tout mis de ce quil savait. Car cette parole est le titre dun lied que Nietzsche composait quand il tait au plus loin de la nuageuse, humide et mlancolique Vieille-Europe . Cette parole en son entier dclare :
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Le dsert crot. Malheur celui qui protge le dsert ! A qui sadresse ce Malheur ! ? Nietzsche a-t-il ici pens lui-mme ? Et sil avait su que ce serait justement sa pense qui viendrait apporter une dsolation, au centre de laquelle dabord, puis et l, souvriraient des oasis et jailliraient des sources ? Et sil avait su quil devait devenir un passage prcaire qui montre vers lavant et vers larrire, et qui pour cette raison est ambigu pour tout le monde, jusque dans sa nature mme et son sens de passage ? Tout, si lon rflchit, parle pour que telle soit la nature de ce passage, comme Nietzsche lui-mme le savait et comme il la souvent exprim, en paroles par consquent nigmatiques. Cest pourquoi galement un dialogue de pense avec lui se situe dans des dimensions qui deviennent toujours autres. Cest pourquoi enfin, confrontes sa pense, toutes tiquettes et toutes appellations sont, en un sens particulier, autant dimpossi bilits. Ce qui ne signifie absolument pas que la pense de Nietzsche soit un jeu dimages et de signes quon puisse toute heure considrer comme rversibles. Le pens de sa pense est aussi un dans sa signi fication quaucun autre ; mais cette unicit de signification joue dans plusieurs espaces, espaces qui sordonnent les uns aux autres. Il y a cela une raison, cest que dans la pense de Nietzsche tous les motifs de la pense occidentale, mais tous transmus, se rassemblent par destin. Cette transmutation est aussi ce qui fait quil est impossible lhistoire de dnombrer ces thmes et de leur imputer ceci ou cela dans la pense de Nietzsche. A la pense de Nietzsche, qui est un passage, ne peut donc rpondre quun dialogue qui, par son chemi nement particulier, prpare un passage. Dans ce second passage cependant la pense de Nietzsche dans son ensemble doit sinscrire encore sur lune des rives, loin de laquelle, sur lautre rive, ce passage suit son mouvement. Ce nest pas le lieu de discuter cet autre passage, autre par son ampleur et par sa nature. Cette remarque doit simple ment signifier que ce passage qui se dploie avec plus dampleur et qui est dune autre nature doit, certes, quitter la rive, mais en cela
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ne doit justement pas passer-outre, au sens o passer-outre signifie ngliger. Ce passage est lappropriation de la pense de Nietzsche, de toute la pense de lOccident, dans sa vrit propre. Cette vrit cependant ne se trouve aucunement ciel ouvert. En ce qui concerne Nietzsche, bornons-nous rendre visible lunique essentiel qui a brill devant sa pense, tandis quelle allait en pompe son chemin. A partir de l nous pouvons alors saisir de quelle dmarche de sa pense procde la parole : Le dsert crot. Malheur celui qui protge le dsert ! Or donc, pour que nous puissions seulement rencontrer la pense de Nietzsche, il nous faut dabord la trouver. Ce nest que lorsque nous aurons russi la trouver que nous aurons le droit de chercher perdre de nouveau ce que cette pense pens. Ceci la perdre est plus difficile que cela : la trouver. Car perdre quelque chose ne signifie pas dans un tel cas la laisser simplement tomber , la laisser derrire soi et labandonner. Perdre veut dire ici se librer vritablement de ce que la pense de Nietzsche pensait. Mais cela ne se produit que dune faon, cest--dire que si nous mettons en libert de nous-mmes, et comme un monument pour notre mmoire, ce que Nietzsche a pens, si nous lui ouvrons lespace libre de sa propre richesse essentielle et que par l nous le laissions dans le lieu auquel par lui-mme il appartient. Nietzsche avait le savoir de ces rapports entre dcouvrir, trouver et perdre, un savoir qui devait devenir toujours plus clair durant toute la marche quil fit sur son chemin. Car cest ainsi seulement quil faut comprendre qu la fin de son chemin il ait pu exprimer ces rapports avec une effrayante clart. Ce quil avait encore dire de ce point de vue tient sur lun des billets quil dpchait ses amis dans les jours qui entourent ce 4 janvier 1889, o il scroula dans la rue et sombra dans la folie. On appelle ces billets billets de la folie . Selon le mode de reprsentation mdico-scientifique, cette dsignation est exacte. Pour la pense, elle demeure cependant insuffisante. Lun de ces billets est adress au
Q U APPELLE-T-ON PENSER ?
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Danois Georg Brands qui, lanne 1888 Copenhague, a tenu les premiers cours publics sur Nietzsche. Post de Turin 4-1-89. A
m on am i G e o r g 1
Aprs que tu mas eu dcouvert, ce ntait pas un exploit de me trouver : la difficult est maintenant celle de me perdre...
L e C r u c if i .
Nietzsche savait-il que quelque chose dinoubliable tait venu par lui dans les mots ? Quelque chose dinoubliable pour la pense ? Quelque chose dinoubliable pour la pense sur quoi la pense doit toujours faire nouveau retour, plus elle devient pensante ? Il le savait. Car la phrase dcisive, laquelle nous conduisent les deux points, nest plus adresse seulement au destinataire du billet. Cette phrase exprime par excellence un rapport lourd de destin : La difficult est maintenant celle de me perdre. Maintenant, et pour tous, et pour lavenir. Cest pourquoi nous lisons la phrase, et mme tout le contenu du fragment, comme si cela nous tait adress. Bien que nous puissions, au moins dans les grandes lignes, dominer du regard les soixante-trois annes qui se sont coules depuis lors, nous devons pourtant reconnatre que pour nous aussi la difficult demeure dabord de trouver Nietzsche, alors mme quil est dcou vert, cest--dire alors mme quil est bien connu quil sest produit une pense de ce penseur. Nous courons mme, cause de ce bien connu , un risque plus grand de ne pas trouver Nietzsche, parce que nous croyons tre dbarrass davoir la chercher. Ne nous laissons pas prendre cette opinion illusoire que la pense de Nietzsche serait trouve, du fait que la littrature concernant Nietzsche est en crue depuis un demi-sicle. Il parat que Nietzsche avait aussi prvu cela ; car ce nest pas en vain quil fait dire son Zarathoustra : Ils parlent tous de moi, mais personne na de pense pour moi. Il ny
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a de pense-pour que l o il y a une pense. Comment pourrionsnous avoir une pense pour la pense de Nietzsche alors que nous ne pensons pas encore ? La pense de Nietzsche cependant ne contient pas seulement les vues outrancires dun homme exceptionnel. Dans cette pense trouve son langage ce qui est, exactement ce qui est encore tre. Car les Temps modernes ne sont aucunement rvolus. Ils avancent au contraire peine dans leur commencement, et leur accomplissement sera sans doute long. Et la pense de Nietzsche ? Quelle ne soit pas encore trouve fait partie de ce qui donne penser. Que nous ne soyons prpars en rien oublier vritablement ce que nous aurions trouv, au lieu de passer-outre simplement et de le contourner, cela fait partie de ce qui donne le plus penser. Cette faon de contourner saccomplit souvent sous une forme candide, cest--dire quelle tale une prsentation densemble de la philosophie de Nietzsche. Comme sil y avait une prsentation qui ne soit dj une interprtation jusque dans les recoins les plus intimes. Comme sil pouvait y avoir une interprtation qui viterait dtre une prise de position, ou mme, travers le mode dapproche, dtre dj un refus et une rfutation implicite ? Mais un penseur ne se laisse jamais vaincre par le fait quon le rfute et quon entasse autour de lui une littrature de rfutation. Le pens dun penseur ne se laisse surmonter que lorsque limpens dans son pens est re-situ dans sa vrit initiale. Par l cependant le dialogue de pense avec le penseur nest pas rendu plus facile, mais bien au contraire il ne fait dabord quatteindre lacuit croissante dune dispute. En attendant, on continue bonnement rfuter Nietzsche. Dans cette besogne, on en est arriv bientt prter ce penseur comme nous le montrerons tout lheure exactement le contraire de ce quil pensait proprement, et dans quoi sa pense finalement se consumait.
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Nietzsche voit, dans le domaine de la pense essentielle, plus clairement quaucun autre avant lui la ncessit dun passage, et du mme coup le danger que lhomme traditionnel ne sinstalle avec toujours plus dobstination la simple surface et sur la seule faade de son essence traditionnelle, et quil naccorde valeur qu ces surfaces aplaties comme lunique espace de son sjour sur la terre. Ce danger est dautant plus grand quil menace dans un moment historique que Nietzsche fut le premier reconnatre nettement et quil fut jusquici le seul penser mtaphysiquement jusquau bout et dans toute sa porte. Cest le moment o lhomme sapprte semparer intgralement de la domination de la terre. Nietzsche est le premier qui pose cette question : lhomme est-il, en tant quhomme, dans son essence traditionnelle, prpar cette prise de domination ? Sil ne lest pas, que doit-il advenir de lhomme traditionnel pour quil puisse soumettre la terre et accomplir ainsi la parole de lAncien Testament ? Nietzsche, dans lhorizon de sa pense, nomme lhomme traditionnel le dernier homme . Ce nom ne signifie pas quavec lhomme qui le porte sachve en gnral ltre de lhomme. Le dernier homme est bien plutt celui qui nest plus capable de regarder au del de lui-mme, et tout dabord de se transcender lui-mme en ce qui concerne son devoir, ni de le prendre en charge comme il faut. L homme traditionnel nen est pas capable parce quil nest pas encore entr lui-mme dans la plnitude de son tre propre. Nietzsche explique : Cet tre de lhomme nest pas encore du tout dtermin, cest--dire quil nest ni trouv ni fix. C est pourquoi Nietzsche dit : L homme est la bte non encore dter mine. La phrase sonne trangement. Pourtant, elle nonce simple ment ce que depuis toujours la pense occidentale pensait de lhomme. L homme est lanimal rationale, la bte raisonnable. Par la raison lhomme se hausse au-dessus de la bte, mais de sorte quil doit
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toujours continuer regarder la bte de haut, la mettre au-dessous de lui, en finir avec elle. Si nous nommons ce qui est animal : sensible , et que nous prenions la raison comme le non-sensible et le supra-sensible, alors lhomme, lanimal rationale, apparat comme le sensible supra-sensible. Si nous nommons le sensible, selon la tradi tion, le physique , alors la raison, le supra-sensible, se montre comme ce qui va au-dessus et au del du physique. Au-dessus et au del se dit en grec . au-dessus et au del du physique, du sensible; le supra-sensible, dans son au del et au-dessus du physique, est le mtaphysique. L homme, en tant quil est reprsent comme lanimal rationale, est le physique dans le dpassement du physique. Bref, dans lessence de lhomme comme animal rationale se ramasse lau-del du physique vers le nonphysique et le supra-physique : L homme est ainsi le Mta-physique mme. Mais puisque pour Nietzsche ni le physique, le sensible de lhomme, le corps; ni le non-sensible, la raison, ne sont encore reprsents suffisamment dans leur essence, lhomme demeure, dans la dfinition quon en a donne jusquici, lanimal non-encore pr-sent, et par l non encore dtermin. L anthropologie moderne qui, de pair avec la psychanalyse, exploite assidment les crits de Nietzsche, sest foncirement mprise sur cette phrase, dont elle a compltement mconnu la porte. L homme est lanimal non encore dtermin; lanimal rationale nest pas encore mis dans la plnitude de son tre. Mais pour que ltre de lhomme traditionnel puisse tout dabord tre dtermin, il faut que lhomme traditionnel soit mis au-dessus de lui-mme. L homme traditionnel est le dernier homme en ce sens quil nest pas capable et cela veut dire : quil ne veut pas sassujettir lui-mme lui-mme, ni mpriser ce quil y a de mpri sable dans la faon dont il a t jusquici. Cest pourquoi il faut, pour lhomme traditionnel, que soit recherch le passage au del de soi-mme, que soit trouv le pont vers cet tre qui, devenu celui de lhomme traditionnel, lui permette dtre le vainqueur de ce quil y a
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de traditionnel , de ce quil y a de dernier en lui. Nietzsche incarne pour commencer dans la figure de Zarathoustra cette faon dtre, aperue par lui, de lhomme qui se surpasse. Nietzsche choisit pour cet homme qui se sur-passe, qui ainsi se met au-dessus de soi et ainsi se dtermine enfin, un nom qui prte beaucoup trop au malentendu. Nietzsche nomme l homme qui sur-passe lhomme traditionnel : le Surhomme . Par ce terme, Nietzsche nentend prcisment pas un homme traditionnel dont le calibre serait sup rieur. Il ne sagit pas non plus dune espce dhomme qui jette lhumain aux orties et pousse l arbitraire jusqu en faire sa loi, ni qui prenne pour rgle une frnsie titanique. Le sur-homme est celui qui conduit lessence de lhomme traditionnel dans sa vrit, et qui se charge de celle-ci. L homme traditionnel ainsi dtermin dans son tre doit par l mme tre mis en tat dtre l avenir le matre de la terre, cest--dire de gouverner dans un sens lev les possibilits de puissance qui proviennent de lessence de la transfor mation technique de la terre et de lagir humain, et qui incombent lhomme futur. La forme dtre de cet homme, du sur-homme droitement compris, nest pas le produit dune fantaisie effrne, dgnre et qui se prcipite dans le vide. On ne trouvera pas davantage cette forme sur le chemin dune analyse historique de l poque moderne mais : la forme dtre du sur-homme fut rvle la pense mtaphysique de Nietzsche parce que sa pense tait capable de prendre, pure, sa place dans le destin pass de la pense occidentale. Dans la pense de Nietzsche trouve dj une parole ce qui est, mais qui demeure encore inacessible la reprsentation courante. Nous pouvons donc prsumer que le sur-homme ici et l, et vrai dire encore invisible au grand public, existe dj. Mais nous ne devons jamais chercher la forme dtre du sur-homme dans ces personnages qui, comme hauts-fonctionnaires dune volont de puissance superficielle et mal comprise, sont pousss aux postes les plus levs de son organisation multiforme. Le surhomme nest pas
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non plus un sorcier qui doit mener lhumanit vers une flicit paradisiaque sur la terre. Le dsert crot. Malheur celui qui protge le dsert I Qui est celui qui ce cri de Malheur ! sadresse ? Cest le surhomme. Car celui qui va au del doit tre celui qui dcline; le chemin du surhomme commence avec son dclin. Par un tel commencement son chemin se trouve dj dcid. Il faut de nouveau faire cette remarque : Puisque la phrase sur ce qui donne le plus penser dans notre temps (que nous ne pensons pas encore) est lie la parole de Nietzsche sur le dsert croissant, puisque dans cette parole cest bien le surhomme qui est vis, nous devons essayer dlucider ltre du surhomme aussi loin que notre chemin le demandera. Nous tenons maintenant lcart les confusions, les fausses rsonances dont saccompagne le terme de surhomme dans le juge ment commun. A u lieu de cela, prtons attention trois aspects simples du terme surhomme , qui simposent comme deuxmmes si lon pense tout uniment le mot : i) Aller au del (sur passer) ; 2) D o part le passage ? ; j) Vers o le passage se produit-il ? Le surhomme va au del de lhomme tel quil a t jusquici, du dernier homme par consquent. L homme, sil ne sarrte pas la faon dtre de lhomme traditionnel, est un passage. Il est un pont. Il est une corde tendue entre la bte et le sur-homme . Celui-ci est, strictement pens, la figure de lhomme vers laquelle va celui qui va au del. Zarathoustra nest pas encore le surhomme mme, mais seulement le premier qui aille au del, qui aille vers lui le surhomme naissant. Nous bornons ici la rflexion, pour diverses raisons, cette prfiguration du surhomme. Mais dabord il importe de prter atten tion ce passage. Ce qui ensuite demeure considrer de plus prs, cest le deuxime point, savoir : do part celui qui va au del, cest-dire ce quil en est de lhomme traditionnel, du dernier homme. En troisime lieu, nous avons considrer vers o va celui qui va au del, cest--dire quelle stature cet homme ira prendre finalement.
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Le premier point, le passage, ne deviendra clair pour nous que si nous considrons le deuxime et le troisime, le partir do et le vers o de lhomme qui va au del et qui, dans ce passage, devient autre. L homme au del duquel il va et quil laisse derrire lui, cest lhomme traditionnel. Nietzsche le caractrise, quand il veut rappeler ce qui a t jusquici sa dtermination essentielle, comme lanimal non encore dtermin. Ce qui implique : Homo est animal rationale. Animal ne signifie pas simplement tre vivant . La plante aussi est un tel tre vivant . Mais nous ne pouvons pas dire que lhomme soit une vgtation raisonnable . Animal signifie la Bte ; animaliter veut dire (par exemple chez saint Augustin galement) bestiale ment . L homme est la bte raisonnable. La raison est la saisie de ce qui est, ce qui veut toujours dire en mme temps : de ce qui peut et de ce qui doit tre. Le saisir englobe, et englobe par degrs : subir; recevoir; entre-prendre; pntrer, lequel veut dire parler compl tement . En latin parler compltement se dit reor, cest--dire le grec (rhtorique), la facult dentre-prendre et de pntrer quelque chose. Reri est la Ratio. L animal rationale est la bte qui vit tout en saisissant, des diffrentes faons que nous avons dites. Le saisir rgnant dans la raison prcise des fins, rige des rgles, dispose des moyens, rgle tout sur les modalits de laction. Le saisir de la raison se dploie dans ces diverses dispositions qui sont partout et avant tout une pr-sentation. Ainsi pourrait-on dire galement : Homo est animal rationale, l homme est la bte qui pr-sente. La simple bte, un chien par exemple, ne pr-sente jamais une chose. Il ne peut jamais, devant soi, pr-senter quelque chose. Pour cela le chien, la bte, devrait se saisir. Il ne peut pas dire je . D une faon gn rale, il ne peut pas dire . Lhomme au contraire est, selon la doctrine de la mtaphysique, la bte qui pr-sente, qui le pouvoir-dire appartient en propre. Sur cette dtermination de ltre de lhomme, qui na pourtant jamais t pense jusquau bout ni plus originelle
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ment, se construit alors la doctrine de lhomme comme personne, qui dans la suite se laisse exposer thologiquement. Persona signifie le masque du Thtre, travers lequel son dire sonne. En tant que lhomme comme saisissant saisit ce qui est, il peut tre pens comme la persona, le masque de l tre. Nietzsche caractrise comme le dernier homme cet homme tradi tionnel qui a fix pour ainsi dire en lui lessence traditionnelle de lhomme. Cest pourquoi justement le dernier homme reste le plus loign de la possibilit de se sur-passer et ainsi dtre sous-mis soi-mme. C est pourquoi encore, dans la faon dtre du dernier homme, la raison, la pr-sentation doit succomber dune manire qui lui soit propre et se dcomposer pour ainsi dire en elle-mme. Ainsi la reprsentation ne sattache-t-elle plus qu des choses qui se trouvent lui avoir t adresses, mais qui sont par l mme obtures; des choses adjacentes. Cest lexploitation que les hommes en ont fait selon la fantaisie de leur prsentation qui a servi de rgle leur obturation, et cest pour des raisons de comprhensibilit gnrale et de commodit que celle-ci fut convenue. Tout ce qui est ne parvient lapparatre que dans la mesure o il a t obtur par ce qui nous ladresse comme un objet ou un tat, cest--dire par cette reprsen tation tacitement convenue, dans la mesure par consquent o il a t admis. Le dernier homme, la faon dtre dfinitive de lhomme traditionnel, se fige elle-mme et fige en gnral tout ce qui est par sa manire particulire de reprsenter. Mais coutons maintenant ce que Nietzsche fait dire son Zarathoustra du dernier homme. Citons seulement un court passage, tir de la prface d A in si parlait Zarathoustra (1883, n 5). Zarathoustra prononce son discours prliminaire sur le march de la ville, qui fut le premier lieu quil rencontra lorsquil fut descendu de la montagne. La ville tait situe prs des forts . Un peuple nombreux sy tait rassembl parce quon leur avait promis le spectacle dun funambule par consquent dun homme qui va au del.
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Un matin, Zarathoustra avait interrompu son sjour de dix ans dans la montagne pour descendre chez les hommes. Nietzsche crit : E t un matin il se leva, ctait laurore; il se mit devant le soleil et lui parla ainsi : O grand astre ! Que serait ton bonheur si tu navais pas ceux auxquels tu donnes la lumire? Dix annes durant tu es mont ici, jusqu ma caverne. Tu te serais lass de ta lumire et de ce chemin, sans moi, mon aigle et mon serpent. Dans ces paroles, qui remontent historiquement jusquau centre de la mtaphysique de Platon et qui touchent ainsi le noyau de la pense occidentale, se trouve cache la clef du livre de Nietzsche A in si parlait Zarathoustra. Zarathoustra descendit tout seul de la montagne. Mais lorsquil atteignit la fort, il rencontra un vieil ermite qui avait quitt sa cabane sainte . Lorsque Zarathoustra, aprs le dialogue avec le vieillard, fut de nouveau seul, il parla son cur : Devait-ce tre possible ? Ce saint vieillard dans sa fort na pas encore appris que Dieu est mort ! (n 2). Quand il fut sur le march de la ville, il essaya denseigner immdiatement au peuple le surhomme, comme tant le sens de la terre . Mais le peuple ne faisait que rire de Zarathoustra, qui dut reconnatre que lheure ntait pas encore venue de parler sans prambule des choses les plus hautes, de celles qui sont venir, et quil ne possdait pas encore non plus la bonne faon de le faire. Il dut reconnatre quil convient de parler seulement mdiatement, et dabord mme seulement du contraire. Je vais donc leur parler du plus mprisable : or cela, cest le dernier homme. De ces paroles sur le dernier homme, de ces prli minaires aux vritables paroles de Zarathoustra, coutons simplement quelques phrases, afin de voir en quoi consiste la faon dtre de ltre humain partir duquel le passage doit se produire. E t ainsi parla Zarathoustra au peuple : Malheur 1 Le temps vient o lhomme ne lance plus la flche de son dsir au del de lhomme, et la corde de son arc a dsappris de siffler. Malheur ! Le
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temps vient o lhomme naccouche plus daucune toile. Malheur ! Le temps vient de lhomme le plus mprisable, qui nest plus capable de se mpriser soi-mme. Voyez : Je vous montre le dernier homme. Q uest-ce quamour ? Quest-ce que cration ? Quest-ce que dsir ? Quest-ce qutoile ? Ainsi interroge le dernier homme et il cligne de lil. La terre est alors devenue plus petite, et sur elle saute le dernier homme qui rapetisse tout. Son espce est indestructible comme la puce; le dernier homme vit le plus longtemps. Nous avons invent le bonheur, disent les derniers hommes et ils clignent de l il. VII coutons bien ici : Le dernier homme vit le plus longtemps. Q uest-ce que cela veut dire ? Qu l aube, o nous sommes main tenant, du rgne du dernier homme, nous ne marchons prcisment pas vers une fin ni vers un temps de la fin; que plutt le dernier homme aura un trange pouvoir de durer. Sur quoi ce pouvoir peut-il se fonder ? Sur quoi dautre que sur sa faon dtre, qui dter mine en mme temps toute chose daprs la faon dont elle est et dont chacune vaut en tant qutant ? Cette faon dtre repose pour lanimal rationale dans la manire dont il fige tout ce qui est pour en faire ses objets et ses propres tats, dont il les met devant lui et dont il se rgle lui-mme sur ce quil a ainsi pos comme par rapport des circonstances compltes. Et quelle est maintenant cette faon de prsenter dans laquelle se meut le dernier homme ? Nietzsche le dit bien clairement, mais il ne conduit pas davantage ce quil dit dans le sens de la question que nous, maintenant, nous posons. Quelle est la faon de prsenter dans laquelle les derniers hommes sjournent ? Les derniers hommes clignent de lil. Quest-ce que cela veut dire ? Cligner de lil se rattache scintiller , briller , paratre . Cligner de lil,
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cest--dire : jeter, adresser un paratre, une apparence sur laquelle on sentend comme sur quelque chose de valable, et cela dune entente rciproque qui nest mme pas expressment formule et consiste ne pas suivre jusquau bout tout ce quon sadresse ainsi. Cligner de lil cest sadresser par convention, et finalement sans quune convention soit encore ncessaire, en toute chose cette surface, cette faade des tats objectifs comme ce qui seul vaut et ce qui seul compte, daprs quoi lhomme fait tout marcher et value tout. VIII Le sur-homme est celui qui va au del, qui quitte lhomme tel quil a t jusquici mais qui le quitte pour o ? L homme tel quil a t jusquici est le dernier homme. Mais si lespce dtre vivant homme se distingue des autres vivants de la terre plantes et animaux par la rationale, par la ratio ; si dautre part saisir et calculer cest au fond prsenter, alors la faon dtre particulire du dernier homme doit reposer dans une faon particulire quil a de prsenter. Nietzsche la nomme cligner de lil , sans la mettre expressment en rapport avec lessence de la reprsentation, sans continuer interroger la reprsentation dans son domaine essentiel et avant tout dans son origine essentielle. Pourtant, nous devons laisser tout son poids, daprs le contexte dans lequel il se trouve, au terme employ par Nietzsche pour cette prsentation : cligner de lil. Nous ne devons pas identifier cligner de lil avec simple ment faire un clin dil pris dans un sens purement extrieur et insignifiant, par lequel on fait entendre dans certaines circonstances quau fond lon ne prend plus au srieux ce que lon a dit, ce que lon a projet, et gnralement ce qui se produit. Car faire un clin dil ainsi ne peut se gnraliser que parce que toute la prsentation a dj en soi le caractre dun clignement de lil. La reprsentation adresse et prsente, en toute chose, seulement le scintillant, le
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luisant de lapparence, qui nest que surfac et faade. C est seulement ce qui est ainsi pr-sent, et chaque fois apprt ainsi, qui a cours. Cette sorte de prsentation ne nat pas du clignement de lil, mais au contraire : le clignement de lil ne vient qu la suite de la prsen tation qui rgne dj primitivement. Quelle prsentation est-ce l ? Cest l cette pr-sentation qui constitue le fondement mtaphysique de lpoque du monde que lon appelle lpoque moderne et qui ne va pas maintenant vers sa fin, car elle ne fait prcisment que commencer, en ce sens que ltre qui rgne en elle ne se dploie que maintenant dans la totalit de ltant quelle avait prvue. Le fonde ment mtaphysique de lpoque moderne ne se laisse pas exposer en peu de phrases. Je renvoie l-dessus une confrence que jai tenue, de cette chaire, en 1938, et qui est publie dans les Hol^wege, pp. 69-104, sous le titre : Die Zeit des Welt-bildes . Nous avons invent le bonheur, disent les derniers hommes, et ils clignent de l il. Avec le secours de notre sociologie, de notre psychologie, et de notre psychothrapie et de quelques autres moyens encore nous allons de tous cts nous occuper mettre bientt tous les hommes de la mme faon dans le mme tat du mme bonheur, et dassurer lgalit du bien-tre de tous. Mais, en dpit de cette invention du bonheur, les hommes sont pousss dune guerre mondiale dans lautre. On cligne de lil aux peuples : La paix est la suppression de la guerre. Pourtant la paix, qui supprime la guerre, ne saurait tre assure que par une guerre. Mais contre cette paix-deguerre va de nouveau souvrir une offensive-de-paix, dont les attaques se laissent peine qualifier de pacifiques. La guerre : ce qui assure la paix. Mais la paix : ce qui supprime la guerre. Comment la paix doit-elle tre assure par ce quelle supprime ? Il y a l quelque chose de disjoint dans le fond des fondements, ou peut-tre quelque chose qui na jamais t joint. Mais, en attendant, guerre et paix demeurent comme deux bouts de bois que les sauvages frottent sans
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cesse lun contre lautre pour faire du feu; en attendant le dernier homme doit se mouvoir dans une prsentation cause de laquelle, sur toute chose, on ne fait et ne peut faire que cligner de lil, suivant un destin sinistre qui empche lhomme moderne de regarder au-dessus de lui et au-dessus de la faon de prsenter qui est la sienne. Cest pourquoi il est contraint de chercher dans la faon de prsenter qui est la sienne, dans le clignement de lil, la forme des mesures qui doivent instaurer un ordre du monde. Congrs et confrences, commissions et sous-commissions sont-ils autre chose que lorganisation clignante de lil que se donne une convention clignante de lil , faite de mfiance et darrire-penses ? Toute dcision intrieure cette prsentation obit son essence en tour nant court. En mme temps, lhomme ne peut pourtant sinstaller dans une absence de dcisions, dans un semblant de repos et de scurit. Mais le fondement de ce dchirement de lhomme demeure voil dans lombre dun sinistre destin mondial. Ce voilement luimme est couvert encore par la prpondrance de la vie publique, de sorte que la dchirure du dchirement natteint pas encore lhomme dans son tre, malgr la souffrance indicible, malgr la dtresse dont un trop grand nombre souffre. La douleur qui slve de la dchirure de ce qui est natteint pas encore lhomme dans son tre. Comment tait-ce donc dit dans la premire heure de ce cours ? Nous sommes hors douleur... Serait-il possible, daprs tout ce que nous avons dit, que cette prsentation qui cligne de lil ne tienne pas elle-mme intrins quement un simple arbitraire, ni mme une simple ngligence du ct de lhomme ? Serait-il possible que dans cette prsentation rgne un rapport particulier ce qui est, qui passe par-dessus la tte de lhomme ? Serait-il possible que ce rapport soit dune sorte qui empche lhomme de laisser tre ltre dans son tre ? Serait-il possible que cette prsentation mette certes devant soi chaque fois ce qui est, l tant, mais en cela cependant se refuse au
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fond tout ce qui est et la faon dont cela est ? Serait-il possible que cette prsentation pourchasse dans le fond ce quelle se donne pour le rabaisser et le dcomposer ? Quelle est la faon de penser qui pr-sente tout de telle sorte quelle ne fait au fond que tout pour chasser ? Quel est lesprit de cette prsentation ? Quelle sorte de pense est-ce que celle dont la rflexion poursuit toute chose de telle faon? De quelle nature est cette rflexion-poursuite de lhomme traditionnel ? Nietzsche donne notre question sur cette prsentation une rponse qui, davance, dcide entirement du clignement de lil du dernier homme. Elle se trouve dans lavant-avant-dernier paragraphe de la deuxime partie A in si parlait Zarathoustra (1883). Ce para graphe est intitul : De la dlivrance. Il y est dit : L esprit de vengeance : Mes amis, ctait la meilleure pense de lhomme jusquici, et l o il y avait souffrance, l il devait y avoir toujours punition. Vengeance, venger, wreken , urgere , veut dire : heurter, pousser, poursuivre, pourchasser. Toute pense de lhomme tel quil a t jusquici, sa pr-sentation, est dtermine par la vengeance, par le pourchasser . Mais lorsque Nietzsche veut quitter et dpasser lhomme traditionnel et sa prsentation vers un autre homme plus lev, quel est alors le pont qui conduit sur le chemin dun tel dpassement ? A quoi Nietzsche pense-t-il lorsquil cherche le pont pour parvenir, en quittant le dernier homme, atteindre le surhomme ? Quelle est la chose que ce penseur pensait proprement et uniquement, quil pensait mme sil ne lexprimait pas en toute occasion, ni chaque fois de la mme faon ? Nietzsche donne la rponse notre question dans la mme deuxime partie A in si parlait Zarathoustra, au passage sur les Tarentules . Il y fait dire Zarathoustra : Car le fait que lhomme soit dlivr de la vengeance, cest pour moi le pont vers la plus haute esprance et un arc-en-ciel aprs de longs orages.
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La pense de Nietzsche est consacre la dlivrance de lesprit de vengeance. Sa pense est consacre un esprit qui, comme libert lgard de la Vengeance, passe avant toute simple frater nisation, mais aussi avant toute volont de punir purement et simple ment, avant tout zle pour la paix comme avant toute organisation de la guerre, avant lesprit qui veut fonder et assurer la pa x la paix par des pactes. L espace de cette libert lgard de la vengeance se situe aussi bien avant tout pacifisme quavant toute politique de violence; il se situe avant toute faiblesse et tout laisser-aller, avant la lchet devant le sacrifice, aussi bien quavant laveuglement de laction tout prix. Cest dans lespace de cette libert lgard de la vengeance que Nietzsche voit ltre du sur-homme. Cest vers cet espace que va celui qui va au del, le sur-homme. Csar avec l me du Christ. C est lesprit de libert lgard de la vengeance que Nietzsche consacre son prtendu esprit libertin. Pour peu que nous prtions, mme vaguement, attention ce trait fondamental de sa pense, limage quon sest forme jusquici de Nietzsche, et qui a dj pntr la croyance commune, doit se dtruire delle-mme. Nous essayons de caractriser le chemin de celui qui va au del, et du mme coup de caractriser le passage du dernier homme au sur-homme. Notre question cherche le pont qui va de lun lautre. Ce pont est, daprs la propre parole de Nietzsche, la dlivrance de la vengeance. Or, comme nous en avons dj fait la remarque, on pourrait croire que la question de la vengeance et de la dlivrance son gard est une question particulire de la morale et de lducation morale, et que dautre part lanalyse de lesprit vindicatif comme trait fonda mental de lhomme et de sa pense tels quils ont t jusqu prsent est un devoir de la psychologie. Dans le fait, les dveloppements de
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Nietzsche, daprs le texte et mme les titres, se meuvent dans les domaines de reprsentation traditionnels de la morale et de la psychologie. Mais dans la substance, Nietzsche pense toujours ce qui tombe sous les rubriques Morale et Psychologie partir de la Mtaphysique, cest--dire en regardant vers cette question : comment l tre de ltant dans sa totalit se dfinit-il, et comment concerne-t-il lhomme ? Morale et Psychologie sont fondes dans le mtaphysique. Pour la sauvegarde de ltre de lhomme, la Psychologie prise en elle-mme, non plus que la Psychothrapie, ne peuvent rien. La morale, en tant que pure doctrine et pure exigence, ne peut rien si lhomme auparavant na pas atteint une autre relation fondamentale ltre, si lhomme de son propre fonds autant que cela dpend de lui ne slve pas avant tout jusqu tenir son tre ouvert aux relations ltre qui le constituent; et peu importe que ltre sadresse lui expressment ou quil laisse encore lhomme hors parole, parce que hors douleur . Mais, du simple fait que nous portions jusquau bout notre condition dtre hors douleur et hors parole , nous sommes dj ouverts dans notre tre la requte de ltre. Toutefois mme cette ouverture ltre, qui peut prparer la pense, ne peut rien par elle-mme pour le salut de lhomme. Pour celui-ci louverture propre de la relation ltre est bien une condition ncessaire, mais non suffisante. Cependant, cest prcis ment lorsque la pense fait son mtier, qui est de dchirer le nuage qui recouvre ltant en tant que tel, quelle doit se proccuper dempcher que cette dchirure ne soit recouverte. Cest ce que Hegel a exprim une fois, bien que dun point de vue et dans une dimension purement mtaphysiques, de cette faon : Un bas raccommod plutt quun bas dchir; mais non pour la conscience de soi. Le bon sens humain, tourn vers lutile, se trouve du ct du bas raccommod . Le souci, au contraire, du domaine dans lequel ltant se montre cest, pour la philosophie moderne, la subjec tivit se trouve du ct du dchirement, cest--dire de la cons
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cience. Ce qui est ainsi dchir est, par sa dchirure, ouvert linva sion de labsolu. Ce qui, pour la pense, signifie : Le dchirement garde ouvert le chemin vers le mtaphysique. Dans limmense domaine de la Mtaphysique, nous devons mettre au premier plan la pense de Nietzsche sur la vengeance et la dli vrance de la vengeance, et mme la situer au centre de ce domaine. Une indication sur ce sujet doit ici ncessairement demeurer sommaire et dans un rapport troit la parole sur le dsert qui crot. Cette indication nous fait entrer pas aprs pas, cest--dire chaque phrase, sur un terrain difficile, qui cependant ne stend pas lcart, dans les espaces rarfis des concepts morts, ni dans les drglements de labstraction. Ce terrain stend dans un pays sur le sol duquel saccomplissent tous les mouvements de notre poque moderne. Que lon ne voie pas ce sol, et encore bien moins le pays, ou pour mieux dire quon ne veuille pas les voir, ce nest pas une preuve quils ne sont pas. Pour reconnatre que et en quoi Nietzsche pense demble mta physiquement la vengeance et la dlivrance de la vengeance (mta physiquement, cest--dire partir de ltre qui dfinit tout tant), nous devons essayer de voir sous quelles espces ltre de ltant parat dans lEpoch des Temps modernes. Les espces de ltre ainsi entendues trouvent une formulation de style classique dans un petit nombre de phrases que Schelling a fixes en 1809 dans ses
Recherches philosophiques sur Vessence de la libert humaine et les objets qui sy rattachent. Les trois phrases suivantes sont expressment dtaches
dans le texte de ce qui prcde par un tiret, et par consquent ressortent particulirement dans leur signification fondamentale. Ces phrases disent : Il ny a, dans la dernire et la plus haute instance, absolument aucun tre que Vouloir. Vouloir est ltre originel, et celui-l seul ( savoir, le Vouloir), conviennent tous les prdicats de celui-ci mme ( savoir, de ltre originel) : profon deur insondable, ternit, indpendance lgard du temps, le oui
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soi-mme. Toute la philosophie ne tend qu trouver cette formula tion suprme (W W Abt. i Bd. 7350, fin). C est dans le vouloir que Schelling trouve les prdicats que, de tout temps, la pense mtaphysique attribue ltre, dans leur forme ultime, dans leur forme la plus leve, et par consquent parfaite. La volont de ce vouloir nest pourtant pas comprise comme pouvoir de lme humaine, mais le mot vouloir dsigne ici ltre de ltant dans sa totalit. Tout tant, et ltant dans sa totalit, a le pouvoir de son tre dans la volont et par la volont. Cela sonne pour nous trangement; et cela restera trange aussi longtemps que nous demeureront trangres les penses essentielles et simples de la Mtaphysique occidentale, cest--dire aussi longtemps que nous ne penserons pas ces penses, mais que nous nous bornerons en donner le compte rendu. On peut par exemple tablir historiquement avec la plus grande exactitude les thses de Leibniz sur ltre de ltant, et malgr cela ne pas avoir la moindre ide de ce quil pensait quand il dterminait ltre de ltant partir de la monade et celle-ci comme unit de perceptio et appetitus, comme unit de la reprsentation et de lapptition. Ce que Leibniz pense ici sexprime chez Kant et Fichte par la Raison comme Volont, et cest ce que poursuit la pense de Hegel et de Schelling, chacun selon ses voies. C est la mme chose que dsigne et que vise Schopenhauer quand il pense le monde comme volont et reprsentation; cest la mme chose que pense Nietzsche quand il dtermine ltre originel de ltant comme volont de puissance. Le fait qu travers tous ltre de ltant apparaisse ici comme volont ne repose pas sur des opinions que quelques philosophes se forment de ltre. Ce que cet apparatre de ltre comme volont signifie, cest ce quon ne peut dceler par aucune rudition. Cela ne se laisse dcouvrir que par les questions dune pense, et ce nest que si on le pense dans ce qui le rend digne de question que cela se laisse valuer, cest--dire conserver comme
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pens dans la Mmoire. L tre de ltant apparat pour la Mtaphy sique moderne comme volont. Mais en tant que lhomme, daprs son essence de bte pensante, est orient sur le mode de la reprsen tation vers ltant dans son tre, et ainsi vers ltre lui-mme; en tant quil est par consquent dtermin partir de ltre, ltrehomme doit galement selon ce rapport de ltre (cest--dire maintenant de la volont) ltre de lhomme apparatre avec force comme un vouloir. Comment Nietzsche maintenant pense-t-il lessence de la vengeance quand il la pense mtaphysiquement ? Nous clairerons cette question par la question suivante : De quelle essence est la vengeance si, en tant que poursuite, elle dtermine toute prsentation ? La pr-sentation sadresse ce qui est. Elle tablit et fixe ce qui doit avoir valeur dtant. Cette dtermination de ce qui est se tient en quelque sorte sous la domination dune prsentation qui pourchasse toute chose pour lriger sa faon, et la tenir en cet tat. Depuis toujours ce qui est prsent passe pour ce qui est. Mais quen est-il de la pr-sentation de ce qui en quelque sorte nest plus et qui pourtant est encore ? Quen est-il de la prsentation de ce qui tait ? A ce il tait se heurtent la pr-sentation et son vouloir. En face de ce qui tait le vouloir ne peut plus rien changer. En face de tout il tait le vouloir na plus rien attendre. Ce il tait soppose au vouloir de la volont dont il sagit ici. Il devient la pierre dachop pement pour tout vouloir. C est cette pierre que la volont ne peut plus rouler. Ainsi le il tait devient laffliction et le grincement de dents de tout vouloir qui, en tant que tel, veut toujours aller de lavant, et qui prcisment ny arrive pas vis--vis de ce qui, en tant que pass, reste fixe, reste en arrire. Ce il tait est ainsi pour tout vouloir ce qui lui est contraire. Cest pourquoi se lve dans la volont elle-mme, lgard de ce qui lui est contraire, le re-sentiment, re-sentiment contre le il tait . Mais par ce re-sentiment ce qui est contraire au vouloir se niche dans le vouloir mme. Le vouloir supporte pniblement ce quil y a en lui-mme qui lui est contraire,
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il en souffre, cest--dire que la volont souffre delle-mme. Le vouloir sapparat lui-mme comme cette souffrance du il tait , comme la souffrance du pass. Cependant le pass descend du passer. En tant que la volont souffre du passer, en tant que cette souffrance cependant est justement elle-mme, savoir la volont, celle-ci demeure dans son vouloir livr au passer. La volont veut ainsi le passer mme; elle veut du mme coup le passer de sa souffrance, et en mme temps le passer delle-mme. Le re-sentiment contre tout il tait apparat comme la volont du passer, qui veut que tout ait cette valeur, dtre passager. Le re-sentiment qui se lve dans la volont est ainsi la volont contre tout ce qui passe, cest--dire qui nat, qui reoit de cette naissance un tat et qui a consistance. La volont est ainsi une prsentation qui au fond pourchasse tout ce qui va, tout ce qui se tient et tout ce qui vient, pour rabaisser son tat et finalement le dcomposer. Ce re-sentiment dans la volont mme est daprs Nietzsche lessence de la vengeance : Cela, oui, cela seul est la vengeance mme : le ressentiment de la volont contre le temps et son il tait . (A in si parlait Zarathoustra, 2e partie, De la dlivrance.) Mais la vengeance ne se nomme jamais elle-mme de son propre nom, et moins que jamais lorsque prcisment elle se venge. La vengeance sappelle chtiment . Elle donne ainsi sa nature, faite dhostilit, lapparence du droit. Elle couvre sa nature haineuse en affectant de sanctionner. Chtiment : cest en effet ainsi que la vengeance se nomme elle-mme. Sous un titre mensonger elle se donne lillusion dune bonne conscience. (Ibtd.) Ce nest pas le lieu de discuter dans quelle mesure, derrire ces paroles de Nietzsche sur vengeance et chtiment, vengeance et souffrance, vengeance et dlivrance lgard de la vfengeance, se cache une controverse directe avec Schopenhauer, et indirecte avec toutes les attitudes de ngation du monde. Il faut diriger ailleurs nos
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regards, vers un point do nous puissions saisir toute la porte de lide de vengeance, et ainsi reconnatre en quel lieu Nietzsche recherche proprement la dlivrance de la vengeance. Par l mme les limites lintrieur desquelles Nietzsche pense la vengeance devien dront visibles. Ce nest quainsi que le domaine de sa pense sclairera dans son ensemble. De la sorte nous ne pourrons manquer de voir dans quelle mesure cest bien ltre de ltant dans sa totalit qui est vis par Nietzsche lorsquil parle de la vengeance. Nous ne pourrons manquer de voir que Nietzsche ne vise absolument rien dautre que ltre de ltant lorsquil vise lesprit de vengeance et la dlivrance de la vengeance. Sil en est ainsi, la question de Nietzsche sur la vengeance, pourvu que nous la pensions bien, nous conduit alors la position fondamentale de sa pense, cest--dire au cur de sa mtaphysique. Y sommes-nous parvenus, nous nous trouvons alors dans le domaine do fut lance la parole : Le dsert crot. Mais si lesprit de vengeance dtermine toute pense traditionnelle, si dautre part celle-ci est par essence pr-sentation, cela doit ouvrir une vaste vue sur lessence de la prsentation. La vue devient libre sur llment dans lequel se meut la pense traditionnelle, y compris la pense de Nietzsche. Pour voir jusqu quelle hauteur la pense de Nietzsche sur la vengeance porte la Mtaphysique, ou, pour mieux dire, est porte par elle, il faut faire attention la faon dont il envisage lessence de la vengeance et dont il la dtermine. Nietzsche dit : Cela, oui, cela est la vengeance elle-mme : le ressentiment de la volont contre le temps et son il tait . Quune caractrisation de la vengeance aboutisse faire ressortir ce quil y a en elle de rsistant, de rebelle, et par consquent ce qui est re-sentiment, cest ce que le sujet mme semble exiger. Mais Nietzsche pense plus loin. Il ne dit pas simplement la vengeance est un ressentiment , comme si nous voulions caractriser la haine comme quelque chose qui rsiste et qui rabaisse. Nietzsche dit : la vengeance
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est un ressentiment de la volont. Cependant, notre attention sest dj porte sur le fait que volont , dans le langage de la Mta physique moderne, ne dsigne pas seulement le vouloir humain, mais que volont et vouloir sont un nom pour ltre de ltant dans sa totalit. La caractrisation nietzschenne de la vengeance comme un ressentiment de la volont la met en rapport avec ltre de ltant. Quil en soit ainsi, cest ce qui devient parfaitement clair si nous prtons attention ce quoi proprement le ressentiment de la volont en veut : la vengeance est le ressentiment de la volont contre le temps et son il tait . A la premire, la deuxime et encore la troisime lecture dune telle dtermination de lessence de la vengeance, on tiendra la relation de la vengeance au temps pour surprenante, pour incomprhensible, et finalement pour arbitraire. Il faut mme quil en soit ainsi, aussi longtemps quon perdra de vue, dabord, la dimension qui est ici celle du terme volont , et ensuite ce que signifie ici le terme temps . O r Nietzsche donne lui-mme la rponse la question sur la faon dont il pense lessence du temps. Nietzsche dit : La vengeance est le ressentiment de la volont contre le temps et son il tait . Nous avons le devoir de penser jusquau bout cette phrase de Nietzsche avec la mme conscience que si nous avions devant nous une phrase dAristote. Et nous avons en vrit pour la partie qui concerne la dtermination de lessence du temps une phrase dAristote devant nous. Certes Nietzsche ne sen est pas avis lorsquil a formul sa phrase. Notre remarque ne veut pas dire non plus que Nietzsche soit dpendant dAristote. Un penseur ne dpend pas dun penseur, mais il sattache, sil pense, ce qui donne penser, ltre. E t ce nest que dans la mesure o il sattache ltre quil peut tre ouvert Pin-fluence de ce quont dj pens les penseurs. Cest pourquoi se laisser in-fluencer demeure le privilge exclusif des plus grands penseurs. Les petits au contraire souffrent seulement de leur origi nalit avorte, et cest pourquoi ils se ferment lin-fluence dont
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lorigine est lointaine. Nietzsche dit : La vengeance est le ressen timent de la volont contre le temps. Ce qui ne veut pas dire : contre quelque chose de temporel, ni non plus contre un caractre particulier du temps, mais qui veut dire absolument : contre le temps. Viennent pourtant aussitt les mots : et son il tait , qui signifient bien : et contre le il tait propre au temps . Et lon fera remarquer que le il tait nappartient pas seul au temps, mais aussi le il sera et aussi le il est maintenant . Certes, au temps appartient non seulement le pass, mais aussi le futur et le prsent. Ainsi Nietzsche, quand il insiste sparment sur le il tait comprend bien le temps dun point de vue particulier et ne vise aucunement le temps comme tel. Mais quen est-il du temps ? Ce nest quand mme pas un paquet dans lequel on a simplement fourr ensemble le pass, le futur et le prsent. Le temps nest pas un enclos dans lequel le jamais plus , le pas encore et le maintenant sont enferms. Quen est-il du temps ? Il en est ainsi : le temps va. Et il va en tant quil sen va. Le temps qui va est certes une venue, mais une venue qui va, en tant quelle sen va. Ce qui du temps vient ne vient jamais pour rester, mais pour aller. Ce qui du temps vient est dj marqu du signe du passer-devant et du sen aller . Cest pourquoi le temporel vaut finalement comme ce qui est passager; cest pourquoi encore le il tait ne dsigne pas simplement une partie du temps ct des deux autres. Car au contraire la dot propre que le temps nous fait, ce quil nous lgue, cest le pass, le il tait . Le temps ne nous donne que ce quil a. Et il na que ce quil est lui-mme. Donc, lorsque Nietzsche dit : La vengeance est le ressentiment de la volont contre le temps et son il tait , il ne dtache pas alors du temps, avec ce il tait , une partie isole, mais, caractrisant le temps, il regarde ce qui le fait ressortir dans la totalit de son essence de temps. Cela, cest le passer . Le et dans la phrase de Nietzsche ne reprsente pas la simple adjonction de quelque chose de particulier; ce et signifie autant que cest--dire ... La vengeance est le ressentiment de la
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volont contre le temps, et cest--dire contre le passer et contre son pass . La caractrisation du temps comme passer, comme -coulement du successif, comme approche et loignement de tout maintenant, passant du pas encore maintenant au plus jamais maintenant , et par consquent la caractrisation du temporel comme passager tout cela imprgne la fois la reprsentation du temps qui a cours dans la Mtaphysique occidentale tout entire. X Mais cette reprsentation depuis longtemps courante du temps comme passer, du temporel comme passager, o prend-elle son origine ? Est-ce que cette caractrisation du temps est tombe du ciel comme quelque chose dabsolu ? Est-ce quelle va de soi pour la seule raison quelle est, depuis fort longtemps, courante ? Comment donc cette reprsentation du temps a-t-elle pris cours, comment est-elle entre dans le circuit de la pense occidentale ? Il est temps, il est vraiment temps pour notre pense, quelle sattache enfin cette essence du temps, sa provenance aussi, afin de parvenir en un point o il devient visible que dans toute Mtaphysique quelque chose de lessence de cette Mtaphysique, savoir son propre fond, demeure impens. Cest cela qui fonde pour nous lobligation de dire que nous ne pensons pas encore vritable ment aussi longtemps que nous ne pensons que mtaphysiquement. Si la Mtaphysique pose la question de lessence du temps, elle la posera sans doute et il le faut bien de la faon qui en gnral convient sa manire de poser les questions. La Mtaphysique demande (Aristote) : Quest-ce que ltant ? Partant de ltant, elle pose la question de ltre de ltant. Quest-ce qui est tant dans ltant ? En quoi consiste dans ltant ltre de celui-ci ? Sous le rapport du temps cela veut dire : Quest-ce qui dans le temps est proprement tant ? Une telle faon de poser les questions implique que le temps est reprsent comme quelque chose qui finalement
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dune certaine faon est, comme quelque chose dtant; ainsi est-il interrog sur son tre. Aristote a dvelopp cette position de la question dans sa Mtaphysique , X -X IV , dune faon classique. La rponse quAristote donne la question pose par lui de lessence du temps dtermine encore la reprsentation du temps chez Nietzsche. Cest sur la reprsentation aristotlicienne fondamentale du temps, dj trace dans la pense grecque, que se fondent toutes les concep tions ultrieures du temps. Cela nexclut pas, mais inclut que chez les divers penseurs, par exemple chez Plotin, chez saint Augustin, chez Leibniz, Kant, Hegel, Schelling, diffrentes lignes dinterprtation dun mme tat de chose se fassent valoir. Quel est 1 tat de la chose temps ? Quest-ce qui dans le temps est tant ? Ds que la pense mtaphysique pose la question, cest dj une chose dcide pour elle que ce quelle entend par tant et que le sens dans lequel elle pense le mot tre . tant signifie pr-sent (an-wesend). L tant est dautant plus tant quil est plus pr-sent. Il devient plus pr-sent chaque fois quil demeure plus demeurant, chaque fois que sa demeure est plus durable. Quest-ce qui dans le temps est pr-sent et par l mme prsent (gegenwrtig) ? Ce qui dans le temps est prsent cest chaque fois seulement le maintenant (vv, nufie). Le futur est le pas encore maintenant . Le pass est le plus jamais maintenant . Le futur est ce qui est encore ab-sent, le pass est ce qui est dj ab-sent. tant : pr-sent pour le temps cela nest jamais que la crte troite du maintenant toujours fugitif, qui sort du pas encore maintenant , sapproche, et sen va vers le jamais plus maintenant . Le fait que lon compte aujourdhui, par exemple dans le sport, par diximes de secondes, et mme dans la physique moderne par millionimes de secondes, ne veut pas dire que nous saisissions par l le temps avec plus dacuit et quainsi nous y gagne rions le temps. Ce calcul est au contraire le plus sr moyen de perdre ce qui fait proprement le temps, cest--dire avoir toujours moins le temps. Disons, pour tre plus prcis dans notre pense, que ce nest
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pas cette faon de compter avec le temps qui a caus la perte croissante du temps. Cest au contraire au moment o lhomme est brusquement entr dans lin-quitude de navoir plus le temps, quelle a commenc. Ce moment est le commencement des temps modernes. Quest-ce qui dans le temps est tant, pr-sent ? Ce qui est chaque fois le maintenant . Mais le maintenant qui est chaque fois maintenant est pr-sent en tant quil passe. Ce qui est futur et ce qui est pass sont des o-pr-sents, tels que lon nait plus jamais le droit de dire simplement deux quils sont pr-sents. Ce qui est futur et ce qui est pass sont, daprs Aristote, un , 8v , et ne sont donc pas un 6v, ne sont donc en aucun cas un non-tre complet; cependant ils sont bien tels quils manquent de ltre-pr-sent. Saint Augustin par exemple dit exactement la mme chose dans un commentaire du psaume 38, o lon trouve ceci :
N ih il de praeterito revocatur, quodfuturum est transiturum exspectatur.
(Rien de ce qui est pass nest rappel, ce qui est futur est attendu comme ce qui va passer.) Et plus bas, dans le mme passage, ce qui est dit du temps est presque mot pour mot de lAristote : et est et non est (Op., d. Migne IV, 419 a). L essence du temps est ici repr sente partir de ltre, et, ce quil faut bien observer, partir dune interprtation tout fait particulire de ltre, cest--dire de ltre en tant que Prsence. Cette interprtation de ltre nous est devenue depuis longtemps vidente, parce quelle est depuis longtemps devenue courante. Puisque tre, pour toute mtaphysique depuis le dbut de la pense occidentale, veut dire : Prsence, il faut que ltre, sil doit tre pens dans linstance la plus haute, soit pens comme le pur tre-pr-sent, cest--dire comme la Prsence pr-sente, comme le prsent qui demeure, comme le maintenant constamment debout. La pense mdivale dit Nunc S tans. Mais cela est linterprtation de lessence de lternit. Rflchissons maintenant au commentaire que Schelling ajoute
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la phrase : Vouloir tre ltre originel. Il y est dit que les prdicats de ltre originel sont, entre autres, ternit, indpendance lgard du temps . Si dans toute Mtaphysique ltre est pens comme ternit et indpendance lgard du temps, cela ne veut rien dire dautre, sinon que ltant est dans son tre indpendant du temps du temps reprsent au sens du passer. Le passager ne peut pas tre le fondement de ltemel. A ltant vritablement tant dans son tre appartient lindpendance lgard du temps au sens du passer. Mais quen est-il de la dtermination de ltre lui-mme dtermination laquelle on ne pense alors tout simplement plus comme Prsence, et mme comme Prsence pr-sente ? Quen est-il de ltre comme Pr-sence, partir duquel pourtant le temps comme passer, et mme lternit comme maintenant prsent, sont reprsents ? Ce qui rgne dans cette dtermination de ltre, nest-ce pas la considration de la Prsence, du prsent, par consquent du temps et encore, dune essence du temps que cependant nous ne pouvons jamais mme pressentir avec laide du concept traditionnel de temps, par cons quent que nous pouvons encore moins penser? Quen est-il donc dtre et Temps ? L un et lautre ne doit-il pas, ltre aussi bien que le Temps, et surtout celui-ci tous les deux ne doivent-ils pas devenir dans leur rapport objet de question; tout dabord objet de question, et finalement source de question ? Alors ne devient-il pas visible que dans le noyau le plus intime de ce qui dtermine et conduit toute la Mtaphysique occidentale, dans ltre de ltre, quelque chose de ce qui fait cet tre est demeur impens ? A travers la question tre et Temps , ce qui est vis cest lImpens de toute Mtaphysique. Cest sur cet Impens que la Mtaphysique repose. L Impens en elle nest par consquent pas un manque de la Mtaphysique. Encore moins la Mtaphysique se laisse-t-elle expliquer comme fausse, ni mme refuser comme un faux passage, un faux chemin, sous prtexte quelle repose sur cet Impens.
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La vengeance est pour Nietzsche le ressentiment de la volont contre le Temps. Ce qui veut dire maintenant : la vengeance est le ressentiment de la volont contre le passer et son pass, contre le temps et son il tait . Le ressentiment ne va pas contre le pur et simple passer, mais contre le passer en tant quil ne laisse plus tre le pass que comme pass, quil le laisse ainsi se ptrifier dans la rigidit du dfinitif. Le ressentiment de la vengeance va contre le temps, en tant que celui-ci rduit tout au il tait , et quil laisse ainsi sen aller le aller . Le ressentiment de la vengeance ne va pas contre le pur et simple aller du temps, mais contre le fait quil laisse sen aller le aller dans le pass contre le il tait . A cet il tait , le ressentiment de la vengeance demeure enchan; de mme dailleurs que dans toute haine se cache la dpendance la plus insondable lgard de ce dont elle voudrait au fond constamment se rendre indpendante, ce quelle ne peut pourtant jamais faire et quelle peut toujours dautant moins quelle hait davantage. Mais quest-ce alors que la dlivrance lgard de la vengeance, si la vengeance enchane lhomme un pass solidifi ? La dlivrance, cest se dlier de ce qui est odieux au ressentiment de la vengeance. La dlivrance lgard de la vengeance nest pas laffranchissement lgard de la volont en gnral. Dans ce cas, la dlivrance en tant quabolition du vouloir conduirait, puisque la volont est ltre, dans le vide du Nant. La dlivrance lgard de la vengeance est pour la volont laffranchissement lgard de ce qui lui est contraire, en sorte quelle puisse prcisment devenir volont. A quelle condition cet il tait , qui demeure pour la volont cela mme qui lui est contraire, sera-t-il cart ? Ce ne sera pas lorsquil ny aura plus du tout de passer. Le Temps, pour les hommes, ne se laisse pas carter. Mais il est bien vrai que ce qui est contraire la volont svanouit si le pass ne se ptrifie pas dans le pur et simple il tait , sil ne se dresse pas, immuable comme un regard de pierre, face au vouloir. Ce qui lui est contraire disparait lorsque le passer
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nest pas un pur et simple laisser sen aller , par lequel ce qui est pass sombre dans le pur il tait . La volont deviendra libre lgard de ce qui la contrarie ainsi lorsquelle sera devenue libre en tant que volont, cest--dire libre pour le aller que comporte le sen aller , mais pour un aller tel quil ne lui chappe plus, tel au contraire quil revienne, ramenant ce qui tait all. La volont devient libre lgard du ressentiment contre le temps, contre son pur en all , si elle dsire sans cesse laller et le venir de toute chose, si elle dsire sans cesse cet aller et ce revenir de toute chose. La volont deviendra libre lgard de la contrarit du il tait , si elle veut le constant retour de tout il tait . La volont est dlivre du ressen timent si elle dsire le constant retour du mme. Ainsi la volont dsire lternit de ce quelle a voulu. La volont veut lternit delle-mme. La volont est ltre originel. Le plus haut produit de ltre originel, cest lternit. L tre originel de ltant est la volont comme vouloir ternellement revenant de lternel retour du mme. L ternel retour du mme est le plus haut triomphe de la Mtaphy sique de la volont qui dsire ternellement son vouloir mme. La dlivrance lgard de la vengeance est le passage du ressentiment de la volont contre le temps et son il tait la volont qui ternel lement dsire le retour du mme et qui, dans ce vouloir, se dsire elle-mme comme fondement delle-mme. La dlivrance lgard de la vengeance est le passage ltre originel de tout tant. Il faut introduire ici une remarque, mais qui ne saurait tre autre chose quune remarque. Comme volont de ltemel retour du mme, la volont peut re-vouloir. Car elle ne rencontre ici jamais ce qui serait en all dfinitivement et quelle ne pourrait plus vouloir. La volont de ltemel retour du mme affranchit le vouloir de la possibilit de se heurter ce qui lui est contraire. Car ce que veut ds labord la volont de lternel retour du mme, et tout ce quelle veut, cest le Re- , cest--dire le rebroussement et le retour. La doctrine de la Foi chrtienne connat une autre faon dont le il tait peut
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tre re-voulu, cest le repentir. Mais ce repentir ne porte aussi loin quil doit porter, natteint la dlivrance lgard du il tait , que si, comme repentir, il demeure li essentiellement la rmission des pchs et donc parce quil se rapporte avant tout et dans son principe au pch. Mais le pch est quelque chose dessentiellement autre quune faute morale. Il ny a de pch que dans le domaine de la Foi. Le pch est linfidlit, cest se lever contre Dieu comme Rdemp teur. Si le repentir uni la rmission des pchs, et seulement lorsquil lui est uni, peut re-vouloir ce qui est pass, ce re-vouloir du repentir demeure galement reprsent partir de la pense, il demeure dtermin mtaphysiquement et nest possible quainsi, cest--dire grce son rapport la volont temelle du Dieu qui libre. Or, le fait que Nietzsche ne suive pas la voie chrtienne du repentir va de pair avec son interprtation du christianisme et de la chrtient. Celle-ci son tour se fonde dans sa conception de la vengeance et de limportance quelle revt pour toute reprsentation. Or, linterpr tation de la vengeance selon Nietzsche se fonde sur ceci, que tout est pens partir du rapport ltre comme volont. La dlivrance lgard de la vengeance est le pont sur lequel va celui qui va au del. O va celui qui va au del ? Il va vers ce qui ne laisse plus aucun espace pour la vengeance, en tant que ressentiment lgard de ce qui sen va purement et simplement. Celui qui va au del va vers la volont qui veut ltemel retour du mme, vers la volont qui comme telle est ltre originel de tout tant. Le sur-homme sur-passe lhomme traditionnel en entrant dans un rapport ltre qui, en tant que volont de ltemel retour du mme, se veut lui-mme ternellement et rien dautre. Le sur-homme va vers ltrnel retour du mme, et il y va pour la raison que cest de l que vient son tre. Nietzsche incarne ltre du sur-homme dans la figure de Zarathoustra. Qui est Zarathoustra ? Il est celui qui enseigne ltemel retour du mme. La mtaphysique de ltre de ltant au sens de lternel retour du mme est le fondement du livre
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A in si parlait Zarathoustra. Dj, en lanne 1883, dans les premires esquisses de la quatrime partie et de la conclusion de luvre, Nietzsche le disait clairement (XII, 397, 399, 401) : Zarathoustra prche la doctrine du retour. Zarathoustra tire du bonheur du sur homme ce secret, que tout revient. Zarathoustra enseigne la doctrine du sur-homme parce quil est celui qui enseigne lternel retour du mme. Zarathoustra enseigne les deux doctrines la fois (XII, 401), parce quelles appartiennent lune lautre dans leur essence. Pourquoi appartiennent-elles lune lautre ? Non parce que ces doctrines sont telle et telle, mais parce que dans les deux doctrines est pens la fois ce qui sappartient primitivement lun lautre et qui par consquent est pens invita blement lun dans lautre : ltre de ltant et son rapport ltre de lhomme. Mais cela cest--dire le rapport de ltre ltre de lhomme comme relation de cet tre ltre cela nest pas encore pens du point de vue de son essence et de lorigine de son essence. Cest bien pourquoi nous ne pouvons pas encore nommer non plus tout cela suffisamment, ni convenablement. Mais parce que la relation de ltre et de ltre de lhomme porte tout, en tant quelle porte laccomplissement lapparatre de ltre aussi bien que ltre de lhomme, pour cette raison cette relation doit dj accder au langage ds le dbut de la Mtaphysique occidentale. Elle a trouv son nom dans les phrases capitales qunoncent Parmnide et Hraclite. Ce quils disent ne se trouve pas seulement au dbut : cest le dbut de la pense occidentale elle-mme, dbut que nous nous reprsentons encore dune faon toujours beaucoup trop nave, dune faon trop peu initiatique, dune faon purement historique. C est dans le rapport de ltre ltre de lhomme que notre pense doit replacer la doctrine de Nietzsche sur ltemel retour du mme et sur le sur-homme, pour tre capable de considrer ces deux doctrines partir du fond qui leur est commun et qui reste sonder.
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Ce nest qu partir de l que nous mesurerons tout ce que signifie le fait que linterprtation nietzschenne de lessence de la vengeance soit mtaphysique. L essence de la vengeance comme volont et comme ressentiment contre le passer est pense partir de la volont comme tre originel, partir de la volont qui se veut ternellement elle-mme comme tant l temel retour du mme. Cette pense porte et dtermine le mouvement intime d A in si parlait Zarathoustra. Son mouvement, son style, sont ceux dune hsitation et dun atermoie ment sans cesse croissants. Ce style nest pas un instrument littraire; il nest rien de moins que le rapport du penseur ltre de ltant, ce qui doit venir au langage. Nietzsche pensait dj la pense de lternel retour du mme lorsquil crivait son livre paru en 1882 : L e gai savoir. Cest dans lavant-dernier passage, n 341 : Le plus grand poids , cette pense est formule pour la premire fois; le dernier morceau, Incipit tragoedia, contient dj le commencement de la premire partie dA in si parlait Zarathoustra parue lanne suivante. Ce nest cependant que dans la troisime partie de ce livre que la pense dominante est formule, ce qui ne signifie pas que Nietzsche navait pas encore pens cette pense lorsquil rdigea les premire et deuxime parties. La pense de lternel retour du mme est nonce tout au dbut de la troisime partie, au deuxime paragraphe, qui est intitul juste titre : Du visage et de lnigme . Mais la partie prcdente, la deuxime, avait pris fin sur le paragraphe : lheure la plus calme , o il est dit : Alors il me fut parl de nouveau sans quil y et de voix : Quimporte toi-mme, Zarathoustra ! Dis ta parole, et brise-toi. La pense de lternel retour du mme est la pense la plus grave de Nietzsche en un double sens : cest elle qui donne le plus de peine penser, et cest elle qui a le plus de poids. Elle est la plus lourde supporter. Cest pourquoi, supposer mme que de tous les points de vue nous nous gardions de commettre la moindre lgret envers cette pense la plus grave de Nietzsche, nous poserons encore,
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nous poserons prcisment cette question : Est-ce que la pense de lternel retour du mme, est-ce que ce retour lui-mme apporte la dlivrance lgard de la vengeance ? Il existe une note qui, daprs le manuscrit, remonte lanne 1885, au plus tard dbut 1886, et qui porte le titre soulign de Rcapitulation. Cette rcapitulation de la Mtaphysique de Nietzsche se trouve dans L a Volont de Puissance au n 617. Il y est dit : Que tout revient, cest la plus extrme approche dun momie du devenir celui de l tre : Sommet de la mditation. Mais ce sommet ne se dresse pas, avec des contours clairs et distincts, dans la lumire dun ther transparent. Ce sommet demeure voil dans des nuages lourds, lourds non seulement pour nous, mais aussi pour la propre pense de Nietzsche. Les raisons ne sen trouvent pas dans une impuissance de Nietzsche, bien que quelque chose lait gar curieusement dans les diffrentes tentatives quil a faites de dmontrer lternel retour du mme comme ltre de tout devenir. La chose mme qui est dsigne sous le titre de L temel retour du mme est voile dans une obscurit devant quoi mme Nietzsche devait reculer de frayeur. Dans les plus anciennes esquisses du A in si parlait Zarathoustra (IVe Partie) se trouve une remarque, qui en vrit contient le mot-clef qui permet de dterminer la nature des crits publis par Nietzsche lui-mme aprs le Zarathoustra. Il y est dit : Nous avons cr la plus grave pense, crons maintenant ltre qui elle soit lgre et heureuse. Clbrer lavenir, non le pass; faire ce pome : le Mythe de lavenir, vivre dans lesprance ! Instants de batitude I Et puis tirer de nouveau le rideau pour consolider les penses, se tourner vers les buts les plus proches (XII, 400). La pense de lternel retour du mme demeure voile, et ce nest pas seulement par un rideau. Mais lobscurit de cette ultime pense de la Mtaphysique occidentale ne doit pas nous entraner lviter par des faux-fuyants. Ces faux-fuyants ne sont finalement que
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deux : ou bien lon dit que cette pense de Nietzsche sur lternel retour du mme est une sorte de mystique et ne tient pas devant la pense ; ou bien lon dit : Cette pense est dj trs ancienne et aboutit une conception cyclique du monde quon peut dceler entre autres dans les fragments dHraclite. Cette deuxime expli cation, comme toute explication du mme genre, ne veut absolument rien dire. Car de quoi cela peut-il servir que lon dtermine quune pense se trouve dj chez Leibniz, ou mme dj chez Platon, quand ce qui est pens par Leibniz ou Platon on la laiss dans la mme obscurit que la pense que lon croit avoir claire par de telles rfrences ? Cependant, en ce qui concerne le premier faux-fuyant, daprs lequel la pense de Nietzsche sur lternel retour du mme serait une mystique fantastique, le temps qui vient si lessence de la technique moderne, cest--dire le retour du mme dans une rotation continue, se dvoile le temps qui vient aura bien appris lhomme cette leon, que les penses essentielles des penseurs ne perdent rien de leur vrit parce quon nglige de les penser. Dans la pense sur lternel retour du mme Nietzsche pense la mme chose que ce que Schelling dit, que toute philosophie aspire trouver la plus haute expression de ltre originel en tant que volont. Une chose cependant reste pour chaque penseur penser. Dans la tentative nietzschenne de penser ltre de ltant, ce qui devient clair pour nous autres modernes, clair dune faon presque obsdante, cest que toute pense, cest--dire le rapport ltre, demeure difficile. Aristote caractrise ce fardeau de la faon suivante : (premier chapitre du 2e livre de la Mtaphysique) : , ) 997 9"11) < Car, ( de la mme faon que les yeux des oiseaux de nuit se comportent en face de la lumire brillante du jour, de la mme faon se comporte le saisir qui est propre notre tre en face de ce qui, partir de
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soi-mme daprs son tre prsent est le plus brillant de tout ( savoir ltre pr-sent lui-mme de tout pr-sent). L tre de ltant est le plus brillant, et pourtant nous ne le voyons habituellement pas du tout, ou alors... Alors, ce nest quavec peine.
REPRISES E T TRANSITIONS
De la premire heure la seconde
Le chemin de ce cours est celui dune tentative pour apprendre la pense. Le chemin est long. Nous noserons que quelques pas. Ils conduiront, si les choses vont bien, dans les premiers contreforts de la pense. Mais ils conduiront en des lieux que nous devons traverser pour parvenir au point o le seul secours, cest de sauter. Seul un saut nous porte jusqu lendroit de la pense. Cest pourquoi, dj au dbut du chemin, nous apprenons faire quelques exercices de saut, sans tout de suite le remarquer et sans quil soit besoin que nous le remarquions. A la diffrence dune progression continue, dans laquelle nous passons insensiblement dune chose lautre et o tout demeure semblable soi-mme, le saut abrupt nous porte l o tout est autre, de sorte que tout nous dconcerte. L abrupt, le raide, cest une pente qui monte ou descend soudainement. Cest ce qui forme la paroi de labme. Mme si, dans un tel saut, nous ne tombons pas, ce qui en revanche nous fait tomber dans ltonnement, c est lendroit o le saut nous a fait parvenir. Il est donc tout fait dans lordre que, ds le dbut de notre chemin, sannonce ce qui est tonnant. Mais il serait fcheux que ce qui vous dconcerte ne le fasse que parce que vous ncoutez pas encore assez bien. En ce cas, cest prcisment ce quil y a de dconcertant dans la chose mme qui vous chapperait tout fait. La chose de la pense nest jamais autre qutonnante. Elle est dautant plus tonnante que nous nous y offrons plus libres de prjugs. Pour cela, il faut tre dispos couter. Nous franchirons alors les haies de lopinion commune et parviendrons sur un terrain
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plus libre. Pour donner un appui cette disposition de la volont, introduisons ici quelques remarques, qui vaudront en mme temps pour toutes les heures suivantes. Le danger de se mprendre sur la pense, surtout sil est direc tement question des sciences, demeure particulirement grand dans lUnivetsit. O, en effet, exige-t-on que nous nous rompions la tte plus prement que dans les tablissements consacrs au travail scientifique, soit de recherche, soit denseignement ? Que lArt et la Science bien que dans les discours solennels on les invoque tou jours ensemble soient entirement diffrents lun de lautre, chacun lavoue sans rserve. Quen revanche la pense soit distingue des sciences et spare delles, on prend cela aussitt pour un abaissement de la science. On craint mme que la pense nouvre les hostilits contre les sciences, quelle ne trouble le srieux du travail scientifique et nen gche le plaisir. A supposer mme que de telles craintes fussent lgitimes, ce qui nest aucunement le cas, ce serait encore un manque de tact, et tin manque de got en mme temps dans un lieu qui est consacr la formation scientifique, que de se dresser contre la science. Le tact lui seul devrait ici interdire toute polmique. Mais quelque chose de plus parle dans le mme sens; cest que toute espce de polmique compromet par avance la tenue de la pense. Le rle de contradicteur nest pas le rle de la pense. Car la pense ne pense que lorsquelle sattache ce qui parle pour une chose. Toute parole de dfense na jamais ici que le sens dune protection de cette chose. Dans la mesure o, sur notre chemin, les sciences doivent venir en question, nous ne parlerons pas contre les sciences, mais pour elles, savoir pour lucider leur essence. Il y a l dj la conviction que les sciences sont quelque chose de positivement essentiel. Mais leur essence est dautre sorte quon ne veut le croire aujourdhui encore dans nos Universits. Tout se passe comme si lon reculait encore devant lide de prendre au srieux cet tat de chose inquitant qui veut que les sciences, de
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nos jours, appartiennent au domaine de l essence de la technique moderne, et nappartiennent qu lui. Je dis, bien entendu, au domaine de l essence de la technique, non pas simplement la tech nique. Un brouillard entoure encore lessence de la science moderne. Mais ce brouillard nest pas luvre dun certain nombre de cher cheurs et de savants; il ne se lve pas lintrieur de la science. Il nest en aucune faon luvre de lhomme. Il se lve de la rgion de ce qui donne le plus penser, cest--dire que nous ne pensons pas encore . Nous, cest nous tous, y compris celui qui parle ici, et mme lui tout le premier. Cest pourquoi nous tentons ici dapprendre la pense. Nous allons ici ensemble un chemin, et ne faisons pas de semonces. Apprendre veut dire : faire que ce que nous faisons et ne faisons pas soit lcho de la rvlation chaque fois de lessentiel. Cest chaque fois daprs la nature de cet essentiel, cest daprs le domaine do nous vient sa rvlation, que la rponse qui sy accorde et partant la nature de lapprentissage se distingue. Un apprenti menuisier par exemple, quelquun qui apprend faire des coffres et choses semblables, ne sexerce pas seulement dans cet apprentissage manier avec habilet les outils. Il ne se familiarise pas non plus seulement avec les formes usuelles des choses quil a construire. Il sefforce, quand il est un vrai menuisier, de saccorder avant tout aux diverses faons du bois, aux formes y dormant, au bois lui-mme tel quil pntre la demeure des hommes et, dans la plnitude cache de son tre, sy dresse. Ce rapport au bois est mme ce qui fait tout le mtier, qui sans lui resterait enlis dans le vide de son activit. Ce quoi lon soccuperait alors nest plus dtermin que par le seul profit. Tout travail de la main, tout agir de lhomme est expos toujours ce danger. La posie en est aussi peu exempte que la pense. Mais quun apprenti menuisier parvienne, dans son apprentissage, saccorder au bois et aux choses boiseuses ou quil ny parvienne pas,
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cela dpend manifestement de la prsence de quelquun qui lui enseigne chose pareille. Enseigner est, en effet, encore plus difficile quapprendre. On le sait bien, mais on y rflchit rarement. Pourquoi enseigner est-il plus difficile quapprendre ? Ce nest pas que celui qui enseigne doit pos sder une plus grande somme de connaissances et les avoir toujours disponibles. Enseigner est plus difficile quapprendre, parce quen seigner veut dire faire apprendre . Celui qui vritablement enseigne ne fait mme rien apprendre dautre quapprendre. Cest pourquoi aussi son action veille souvent limpression quauprs de lui on napprend, proprement parler, rien. C est que lon entend alors inconsidrment par apprendre la seule acquisition de connais sances utilisables. Celui qui enseigne ne dpasse les apprentis quen ceci, quil doit apprendre encore beaucoup plus queux, puisquil doit apprendre faire apprendre . Celui qui enseigne doit tre capable dtre plus docile que lapprenti. Celui qui enseigne est beaucoup moins sr de son affaire que ceux qui apprennent de la leur. Cest pourquoi dans la relation de celui qui enseigne ceux qui apprennent, quand cest une relation vraie, lautorit du multiscient ni linfluence autoritaire de celui qui a une charge nentrent jamais en jeu. Cest pourquoi encore cela demeure une grande chose dtre un enseigneur et cest tout autre chose que dtre vin professeur clbre. Si aujourdhui o rien nest mesur que sur ce qui est bas et daprs ce qui est bas, par exemple sur le profit personne ne dsire plus devenir enseigneur, cela tient sans doute ce que cette grande chose implique et sa grandeur mme. Sans doute aussi cette aversion est-elle lie ce qui donne le plus penser. Nous devons bien garder sous les yeux la vritable relation entre celui qui enseigne et lapprenti, si nous voulons que dans la marche de ce cours sveille un apprentissage. Nous tentons ici dapprendre la pense. Penser est peut-tre simplement du mme ordre que travailler un coffre. Cest en tout cas
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un travail de la main. La main est une chose part. La main, comme on se la reprsente habituellement, fait partie de notre organisme corporel. Mais l tre de la main ne se laisse jamais dterminer comme un organe corporel de prhension, ni clairer partir de l. Le singe, par exemple, possde des organes de prhension, mais il ne possde pas de main. La main est spare de tous les organes de prhension les pattes, les ongles et les griffes infiniment, cest--dire par labme de son tre. Seul un tre qui parle, cest--dire pense, peut avoir une main et accomplir dans un maniement le travail de la main. Mais l uvre de la main est plus riche que nous ne le pensons habituellement. La main ne fait pas que saisir et attraper, ne fait pas que serrer et pousser. La main offre et reoit, et non seulement des choses, car elle-mme elle soffre et se reoit dans lautre. La main garde, la main porte. La main trace des signes, elle montre, proba blement parce que lhomme est un monstre. Les mains se joignent quand ce geste doit conduire lhomme la grande simplicit. Tout cela, cest la main, cest le travail propre de la main. En celui-ci repose tout ce que nous connaissons pour tre un travail artisanal, et quo1 nous nous arrtons habituellement. Mais les gestes de la main trans paraissent partout dans le langage, et cela avec la plus grande puret lorsque lhomme parle en se taisant. Cependant, ce nest quautant que lhomme parle quil pense et non linverse, comme la Mta physique le croit encore. Chaque mouvement de la main dans chacune de ses uvres est port par llment de la pense, il se comporte dans cet lment. Toute uvre de la main repose dans la pense. Cest pourquoi la pense elle-mme est pour lhomme le plus simple, et partant le plus difficile travail de la main, lorsque vient lheure o il doit tre expressment accompli. Nous devons apprendre la pense parce que la facult de penser, et mme le don pour la pense, ne garantissent encore pas que nous sommes en pouvoir de penser. Car cela exige que nous dsirions auparavant ce qui se rvle la pense et la secourt. Or cela cest ce
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qui, partir de soi-mme, donne penser. Ce qui nous fait ce don, le don de ce quil y a proprement penser, nous le nommons : ce qui donne le plus penser . A la question, quest-ce donc que cela : ce qui donne le plus penser ? , nous rpondons par cette affirmation : Ce qui donne le plus penser, dans notre temps qui donne penser, cest que nous ne pensons pas encore. Cela ne tient jamais cependant simplement ni primitivement au fait que nous, les hommes, ne nous tournons pas suffisamment vers ce qui donne pro prement penser, mais cela tient au fait que ce qui donne le plus penser se dtourne de nous, et mme sest dtourn ds longtemps de lhomme. Ce qui se retire dune telle faon retient et dploie lincomparable proximit qui lui est propre. Lorsque nous sommes rattachs ce qui se retire, alors nous sommes en mouvement vers ce qui se retire, vers les approches pleines dnigmes, et donc changeantes, de son appel. Quand un homme est expressment dans ce mouvement, alors il pense, dt-il tre encore trs loign de ce qui se retire, dt le retirement demeurer aussi voil que jamais. Socrate, sa vie durant, et jusque dans sa mort, na rien fait dautre que de se tenir et de se maintenir dans le vent de ce mouvement. C est pourquoi il est le plus pur penseur de lOccident, cest pourquoi aussi il na rien crit. Car qui commence crire au sortir de la pense doit infailliblement ressembler ces hommes qui se rfugient labri du vent lorsquil souffle trop fort. Cela demeure le secret dune histoire encore cache, que les penseurs de lOccident depuis Socrate, soit dit sans prjudice de leur grandeur, aient d tre tous de tels rfugis . La Pense entra dans la Littrature. Celle-ci a dcid le destin de la science occidentale qui, en passant par la doctrina du Moyen Age, est devenue la scientia des Temps modernes. Sous cette forme, toutes les sciences sont sorties, dune double faon, de la philosophie. Les sciences sortent de la philosophie en ce sens quelles doivent quitter celle-ci. Celles qui se sont chappes ainsi ne peuvent plus jamais refaire
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delles-mmes, comme sciences, le saut dans leur enclos primitif. Elles demeurent maintenant prisonnires dun domaine dtre o seule la Pense est capable de les retrouver, condition quelle puisse faire ce qui est delle. Quand lhomme est en mouvement vers ce qui se retire, il montre vers ce qui se retire. Dans ce mouvement, nous sommes un Monstre . Mais ce que nous montrons ainsi est tel, quil nest pas traduit pas encore traduit dans la langue que nous parlons, et quil demeure sans signification. Nous sommes un Monstre priv du sens. Hlderlin dit, dans lesquisse dun hymne intitul Mnmosyne :
Nous sommes un monstre priv du sens Nous sommes hors douleur E t mus avons perdu Presque la langue tranger.
Ainsi entendons-nous, en route vers la pense, une parole de la posie. Pourquoi et de quel droit, sur quel terrain et dans quelles limites notre tentative de penser sengage-t-elle dans un dialogue avec la posie, et prcisment avec un pome de ce pote-ci, cest une question invitable que nous ne pourrons discuter comme telle que si nous-mme allons dj le chemin de la pense.
De la deuxime heure la troisime
La remarque ajoute dans lheure prcdente concernait trois points : la relation de la pense la science, le rapport entre enseigner et apprendre, la pense comme uvre de la main. Renonons reprendre cette triple remarque et, au lieu de cela, essayons dclaircir quelques questions et quelques doutes dont elle fut, de diffrents cts, lobjet. Quand nous recherchons lessence de la science actuelle dans
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lessence de la technique moderne, la science est alors dj situe par l mme comme quelque chose de mmorable au plus haut sens du mot. La signification de la science est en cela place plus haut quelle ne lest dans les conceptions traditionnelles, qui ne voient dans la science quune simple manifestation de la culture humaine. Car lessence de la technique nest rien dhumain. L essence de la technique nest, avant tout, rien de technique. L essence del technique a son lieu dans ce qui ds longtemps et avant toute autre chose donne penser. Cest pourquoi il conviendrait pour le moment de moins parler de la technique et de moins en crire, mais de mditer davantage son essence, afin de trouver dabord un chemin qui y conduise. L essence de la technique pntre et domine notre existence dune faon que nous pressentons encore peine. Aussi dans lheure prcdente nous sommes-nous tus sur la technique, prcisment en un passage qui aurait presque exig quon stendt pourtant davan tage sur le monde technique. Or, il apparat que ctait trop vous demander, au dbut de notre chemin, que desprer obtenir dans cet auditorium votre audience. Nous avons appel la pense le travailde-la-main par excellence. La pense guide et porte chaque compor tement de la main. Porter veut dire littralement (se) comporter . Il tait question du mtier de menuisier. On peut objecter quau jourdhui chaque menuisier de village travaille dj sur des machines. On peut faire remarquer qu ct des choppes des artisans slvent aujourdhui et dj depuis un certain temps les gigantesques ateliers de lindustrie. Ici le travailleur, de jour et de nuit, huit ou dix heures de rang, manuvre le mme levier; la travailleuse, de la mme faon, manuvre le mme bouton. Cette remarque est correcte. Mais, dans ce cas et sous cette forme, elle nest pas encore pense. Cette remarque tombe dans le vide parce quelle na cout qu moiti ce que disait notre dveloppement sur le travail de la main. Nous avions choisi le mtier de menuisier comme exemple, et ce faisant nous supposions que personne nirait croire que le choix de cet
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exemple traduisait lattente dun changement dans ltat de notre plante, qui la rament dans un dlai prvisible, ou mme jamais, lidylle villageoise. Le mtier de menuisier fut propos comme exemple notre rflexion parce que lusage courant du terme mtier se limite un agir humain du genre que nous avons dit. Mais, dj dans ce mtier, comme je lai pourtant expressment remarqu, ce nest pas la simple manipulation des outils qui porte lensemble, mais le rapport au bois. Mais o se trouve, dans les manuvres queffectue le travailleur industriel, le rapport quelque chose comme les formes dormantes du bois ? C est cette question que vous deviez tre pousss, non certes pour vous y arrter : car, tant que nous ne posons la question que de cette faon, nous la posons toujours daprs le mtier dans lusage ancien de la chose et du mot. Quen est-il de cette histoire de levier ? Quen est-il du bouton que manuvre le travailleur ? Des leviers et des boutons, il y en a aussi depuis longtemps sur ltabli dune vieille choppe. Mais les leviers et les boutons que manuvre le travailleur industriel relvent dune machine. Et de quoi relve une machine, du genre dune machine produire de lnergie ? La technique moderne ne repose ni sur, ni dans le fait que des moteurs lectriques, des turbines, et autres machines du mme genre, sont en service, car tout ce qui est de ce type na pu sinstaller quautant que lessence de la technique moderne avait tabli dj sa domination. Ce nest pas parce que notre poque est celle de la machine quelle est une poque technique, cest bien plutt parce quelle est technique quelle est lpoque de la machine. Aussi longtemps toutefois que lessence de la technique ne nous touchera pas et ce, parce que nous ne laurons pas pense aussi longtemps nous ne pourrons savoir ce quest la machine. Nous ne pourrons pas dire avec quoi la main du travailleur industriel entre en rapport, nous ne pourrons dire ce que cest. Nous ne pourrons pas dmler quelle espce de travail-de-la-main appartiennent ces
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manipulations. Mais, pour pouvoir seulement poser de telles ques tions, il faut avoir dj saisi dans un regard le sens habituel du mtier partir de ses relations fondamentales. Ni le travailleur industriel, ni lingnieur, ni mme les propritaires dusines et moins queux tous ltat, ne sont capables de savoir o lhomme daujour dhui en dfinitive sjourne lorsquil se tient dans un rapport, quel quil soit, la machine et aux lments de la machine. Aucun de nous ne sait encore quel travail-de-la-main doit accomplir lhomme moderne dans le monde technique, et quil doit accomplir mme lorsquil nest pas un travailleur au sens dun travailleur la machine. N i Hegel, ni Marx ne pouvaient encore savoir cela, ni ne pouvaient le mettre en question, parce que leur pense elle aussi devait encore se mouvoir dans lombre de lessence de la technique, ce pourquoi ils nont jamais atteint non plus les libres espaces o ils auraient pu penser suffisamment cette essence. Si importantes que puissent tre les questions conomico-sociales, politiques, morales et mme reli gieuses qui sont traites, touchant luvre de la main dans la tech nique, aucune delles ne conduit nulle part au cur de la chose. Celle-ci se cache dans lessence encore impense de la faon dont est en dfinitive tout ce qui slve dans le domaine o rgne lessence de la technique. Que tout cela pourtant soit demeur jusquici impens tient en fait avant tout ce que la volont dagir, cest--dire de faire et de raliser, a cras la pense. Quelques-uns se souviennent peut-tre de la phrase de la premire heure : L homme tel quil a t jusquici a trop agi et trop peu pens. L absence de la pense-na pourtant ni seulement, ni dabord son fondement dans le fait que lhomme a trop peu cultiv la pense, mais dans le fait que ce qui est penser, ce qui proprement donne penser, se retire dj depuis longtemps. Cest parce que cest lheure de ce retirement que demeure cach ce quatteint le travail-de-lamain dans les manipulations techniques. Ce retirement est ce qui proprement donne penser, il est ce qui donne le plus penser.
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Peut-tre sommes-nous maintenant davantage sensibles au fait que ce qui nous donne ainsi le plus penser, en qui se tient cache galement lessence de la technique moderne, sadresse sans cesse et partout nous, quil nous est plus proche mme que celle de nos manettes que nous avons lhabitude de trouver le plus prs de la main et au fait que malgr tout il se retire. De l provient notre dtresse, de l sen suit la ncessit de commencer par couter lappel de ce qui donne le plus penser. Mais, pour pouvoir saisir ce qui nous donne penser, nous devons pour notre part nous mettre apprendre la pense. Que dans cet apprentissage, mais jamais grce lui, nous parve nions entrer en rapport avec ce qui donne le plus penser, cest ce dont on dispose moins que partout ailleurs dans le mtier de la pense. Ce que dans le cas prsent nous pouvons faire, ou ce quen tout cas nous pouvons apprendre, cest bien couter. Apprendre couter est aussi laffaire commune de celui qui enseigne et de celui qui apprend. Cest pourquoi personne nencourt de reproche, qui nest pas encore capable dcouter. Mais en retour vous devez concder une tentative denseignement quelle se trompe, et que l o elle ne devrait pas se tromper il faille de diverses manires quelle renonce dvelopper chaque fois tout ce quil y aurait dire. Or vous vous faciliterez essentiellement la tche de bien couter si avec le temps vous vous dshabituez dune habitude quil faut dsigner sous le nom de pense voie unique . La domination de cette sorte de reprsentation se laisse peine aujourdhui embrasser du regard. L expression voie unique est choisie dessein. La voie rappelle les rails, et ceux-ci la technique. Nous prendrions la chose trop la lgre si nous voulions croire que la domination de la pense voie unique a son origine dans la facilit humaine. La pense voie unique qui se propage de plus en plus et sous diverses formes est un de ces aspects de la domination de lessence de la technique, imprvus et discrets, dont nous avons parl. Cette essence en effet
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veut lunicit absolue de signification, et cest parce quelle la veut quelle en a besoin. Dans lheure prcdente, il a t dit que Socrate est le plus pur penseur de lOccident, que les suivants avaient d se mettre labri du vent. On rplique avec effarement par cette question : que deviennent Platon, saint Augustin, saint Thomas dAquin, Leibniz, Kant, Nietzsche ? A-t-on le droit de minimiser ainsi ces penseurs par rapport Socrate ? Mais on na bien entendu les paroles : Tous les penseurs de lOccident aprs Socrate, sans prjudice de leur gran deur, etc. Il pourrait bien se faire quun penseur demeure parmi les plus purs sans faire partie des plus grands. Ce cas nous donnerait alors beaucoup penser. Aussi tait-ce pour cela que la phrase sur Socrate tait introduite par ces mots : Cela reste le secret dune histoire encore cache que tous les penseurs aprs Socrate, sans prjudice de leur grandeur, etc. On entend quelques bribes au sujet de Socrate, le plus pur penseur... on manque le reste, et on continue dans le petit train voie unique de l-peu-prs jusqu seffarer du dogmatisme born dune telle proposition. Il en va de mme avec la fin du dernier cours. Il y tait dit que notre chemin demeure en dehors de la pure rflexion sur la pense. Comment quelquun qui depuis deux heures dj ne parle de rien dautre que de la pense peut-il prtendre quelque chose de pareil ? Mais peut-tre que faire rflexion sur la pense et penser la pense la trace ne reviennent pas, sans plus, au mme. Ce que veut dire rflexion , cela donne penser.
De la troisime la quatrime heure
De la digression sur la science, sur lapprentissage, sur le travailde-la-main, nous sommes revenus au droulement de ce cours. La transition nous a t fournie par une remarque sur la pense voie unique. Celle-ci est quelque chose dautre que la simple pense
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borne; elle a une porte plus grande et une origine plus recule. Lorsque nous parlons ici de la pense borne et de la pense voie unique, le mot penser quivaut croire . Quelquun dit par exemple : Je pense que cette nuit il va neiger. Qui parle ainsi ne pense pas, il croit simplement. Mais on ne doit certes pas prendre cette croyance pour peu de chose. Nos faits et gestes quotidiens se meuvent dans cette croyance, et il le faut bien. Mme les sciences en sont l. En quoi cette croyance est-elle borne ? N appartient-il pas aux plus hauts principes de la science daborder ltude de ses objets du plus grand nombre de cts possible, voire de tous les cts ? O y a-t-il encore ici quelque chose de born ? L prcisment o se situe le domaine de sa recherche. La science historique tudie par exemple une poque en long et en large, sous tous les aspects possibles, et ne recherche jamais ce quest lhistoire. Cest l ce quelle ne peut aucunement rechercher scientifiquement. Un homme ne trouvera jamais sur le chemin de lhistoire ce que cest que lhistoire, pas plus quun mathmaticien sur le chemin mathmatique, cest-dire par sa science, cest--dire enfin dans les formules math matiques, ne pourra jamais montrer ce que la mathmatique est. L essence de leur domaine lhistoire, lart, la posie, la langue, la nature, lhomme, Dieu demeure inaccessible aux sciences. Mais en mme temps les sciences sont toujours tom bes dans le vide lorsquelles ne sont pas restes lintrieur de ces domaines. L essence des domaines en question est laffaire de la pense. En tant que les sciences comme sciences ny ont pas daccs, il faut quil soit dit quelles ne pensent pas. Lorsquon sexprime ainsi, il semble dabord quon veuille donner entendre que la pense se flatte dune supriorit sur les sciences. Cette prtention, o quelle dt se trouver, serait injustifie. Car cest prcisment parce que la pense se meut l o elle pourrait penser lessence de lhistoire, de lart, de la langue, de la nature, mais o elle nen a pas encore le pouvoir, que la pense sait toujours essentiellement moins de
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choses que les sciences. Celles-ci tirent bon droit leur nom de ce quelles savent infiniment plus que la pense. Et cependant il y a en toute science un autre ct auquel, en tant que science, elle ne peut jamais atteindre. Cest celui de lessence de son domaine et de lorigine de cette essence, celui aussi de lessence et de lorigine de lessence de la mthode quelle cultive et dautres choses encore. Les sciences restent ncessairement dun ct. Elles sont en ce sens bornes, mais de telle sorte que l autre ct pourtant apparat toujours avec elles. Le ct born des sciences contient sa propre multiplicit de cts. Or, cette pluralit de cts peut se dvelopper tel point que le ct born sur lequel elle se fonde ne soit absolument plus aperu. Mais l o lhomme ne voit absolument plus un ct comme ntant quun ct, il a galement perdu lautre de vue. La diffrence entre les deux cts, ce qui se trouve entre eux, est pour ainsi dire comble. Tout est nivel au mme niveau. On a sur toute chose et sur chacune une croyance qui sest forme daprs One mme faon de croire. Chaque journal, chaque magazine illustr, chaque pro gramme de radiodiffusion, offre tout aujourdhui de la mme faon l uniformit de la croyance. Les objets des sciences et la chose de la pense sont traits avec la mme uniformit. Nous serions pourtant victimes dune erreur funeste si nous allions croire que cette rfrence de tels phnomnes servt seulement de caractristique ou mme de critique de lpoque actuelle. Nous risquerions de nous tromper nous-mmes dune faon funeste si nous allions croire quune dpr ciation hautaine sufft pour chapper la discrte puissance de la croyance uniforme et borne. Il convient en revanche de voir ce quil y a deffrayant qui ne fait ici que se prparer. La croyance borne qui nulle part ne fait plus attention lessence de la chose sest donn un air duniversalit, et celle-ci a revtu les apparences dun naturel inoffensif. Mais cette croyance universelle qui traite tout dune faon uniforme et uniformment dnue de scrupule nest encore que lannonce de ce qui se passe vritablement. Car ce
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nest quau niveau de la croyance borne et uniforme que sintroduit la pense voie unique. Par l tout est rduit une unicit de signi fication dans les concepts et les dsignations, dont la prcision non seulement rpond celle de la mthode technique, mais partage la mme origine essentielle. II faut dabord garder sous les yeux le fait que la pense voie unique ne sidentifie pas la croyance borne, mais quelle se construit sur elle et du mme coup la transforme. Un signe caractristique, premire vue tout fait extrieur, de la puissance grandissante de la pense voie unique, cest on le remarque partout laccroissement du nombre de ces dsignations qui consistent abrger des mots ou accoler des initiales. Sans doute aucun de ceux qui sont ici prsents na-t-il encore jamais considr srieusement ce qui est dj accompli lorsquau lieu de dire Facult , vous dites simplement Fac . Fac , cest comme Cin . Il est vrai que le cinmatographe demeure diffrent des hautes coles scientifiques. Cependant la dsi gnation Fac nest ni fortuite ni inoffensive. Peut-tre mme est-il dans lordre que vous entriez et sortiez de la Fac et que vous empruntiez vos livres la B.U. . La question demeure seulement de savoir quel ordre sannonce dans la contagion de cette faon de parler ? Peut-tre est-ce un ordre dans lequel nous sommes entrans et auquel nous sommes abandonns par Cela qui se retire devant nous ? Nous le nommons : ce qui donne le plus penser. Il doit, daprs notre affirmation, se montrer en ceci, que nous ne pensons pas encore. Cette affirmation semble avoir t accorde dans une tonalit ngative et pessimiste. Mais bedenklich veut dire ici : ce qui donne penser . Ce qui donne le plus penser est non seulement tel en ce sens quil fait travailler le plus notre rflexion, mais cest ce qui, de soi-mme, tient en rserve les plus grandes richesses du Mmo rable . Notre affirmation dit que nous ne pensons pas encore. Dans ce pas encore , il y a une rfrence particulire quelque chose qui vient, dont nous ne savons absolument pas sil va venir nous.
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Ce pas encore est dune nature unique, qui interdit de lassimiler aux autres. Nous pouvons par exemple minuit dire que le soleil nest pas encore lev. Nous pouvons aussi le dire laube. Le pas encore est ici distinct dans les deux cas. Mais on objectera : dans cet exemple, ce nest que daprs l espace du temps, daprs les heures qui scoulent entre minuit et laube; mais la venue du soleil est quoti diennement certaine. En quel sens certaine ? Est-ce donc en un sens scientifique ? Pour la science, il ny a plus, depuis Copernic, de lever du soleil ni de coucher du soleil. Scientifiquement, il est clairement tabli que de semblables choses sont des erreurs des sens. Selon les conjectures de lopinion courante, le pas encore garde, du point de vue du soleil levant, sa vrit aussi bien minuit qu laube. Mais cette vrit ne se laisse jamais fonder scientifiquement, et ce pour cette raison que la quotidienne attente matinale du soleil a un caractre qui ne laisse pas de place pour les dmonstrations scien tifiques. Le lever du soleil nest jamais attendu sur un fond de comprhension scientifique. On objectera que les hommes sont habitus la rgularit de ces phnomnes. Comme si lhabituel se comprenait de soi-mme 1 Comme sil pouvait y avoir un habituel sans un habiter ! Comme si nous avions jamais considr ce que cest quhabiter ! Sil en va dj si trangement pour nous de la venue et du dpart du soleil, combien doit-ce tre alors plein de secrets l o ce qui est penser se retire devant lhomme et, dans ce retirement, du mme coup arrive? Cest pour cela donc, et seulement pour cela, que nous disons que le fait que nous ne pensons pas encore est ce qui nous donne le plus penser. Ce qui veut dire : nous sommes dj et cela en tant quen gnral nous sommes en rapport avec ce qui donne penser. Mais mme en tant qutres pensants nous ne sommes pourtant pas encore auprs de ce qui donne le plus penser. Nous ne savons pas de nousmmes si nous y parviendrons. Notre affirmation par consquent nest pas non plus optimiste. Elle se tient tout aussi peu dans lind
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cision entre pessimisme et optimiste; car pour cela elle devrait compter avec les deux, et ainsi participer au fond leur faon dva luer. La tonalit dans laquelle notre affirmation est accorde ne se laisse pas, par consquent, dterminer sans plus daprs la nature de la prdication habituelle. Cest pourquoi il est propos de considrer notre affirmation non seulement selon sa tonalit, mais selon son caractre prdicatif.
De la quatrime la cinquime heure
Nous sommes parvenus cette question : Quest-ce que cela, en fin de compte : la reprsentation ? Nous ne retracerons point pour le moment les pas qui nous y ont conduit. En revanche, il faut rappeler toujours nouveau le chemin que nous tentons de faire : Nous le caractrisons par cette question : Quappelle-t-on penser ? En suivant le chemin de la question Quappelle-t-on penser? , nous parvenons la question : Quest-ce que cela : la repr sentation ? Le soupon sveille, que la pense et la reprsentation puissent bien tre la mme chose. L espoir dune possibilit souvre, savoir que ltre traditionnel de la pense soit form limage de la repr sentation, et comme une forme de reprsentation. Ainsi en est-il en vrit. Mais la faon dont se produit cette formation de ltre tradi tionnel de la pense demeure malgr tout obscure. La provenance de cet vnement demeure obscure. En fin de compte, ce que tout cela signifie pour nous et notre tentative dapprendre la pense, demeure obscur. Certes, nous comprenons (et prenons cela pour la chose la plus claire du monde), lorsque quelquun dit : Je pense la chose de telle et telle faon , et entend par l : Je me reprsente la chose de telle et telle faon. D o il resso t lvidence que la r pense est une reprsentation. Cependant, tout ce qui est en jeu dans ce que cette dernire phrase exprime demeure profondment
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dans lombre. Tout cela nous est au fond encore inaccessible. Ne nous faisons pas dillusions : ltre de la pense, lorigine de ltre de la pense, les possibilits de ltre de la pense enfermes dans cette origine, tout cela nous est tranger, et du mme coup ce qui nous donne penser avant toute autre chose et sans cesse. Voil qui ne peut du reste nous tonner, si notre affirmation demeure vraie, que ce qui donne le plus penser dans notre temps qui donne penser, est que nous ne pensons pas encore. Mais cette affirmation dit en mme temps que nous sommes, en pensant, en chemin vers lessence de la pense. Nous sommes en chemin(s), et par de tels chemins nous venons dune pense dont ltre semble rsider dans la reprsentation et semble sy puiser. Notre propre faon de pense vit encore sur ltre de la pense tel quil a t jusquici, cest--dire sur la reprsen tation. Mais nous ne pensons pas encore en ce sens que nous navons pas encore atteint lessence qui est propre la pense et qui nous est encore rserve. Nous ne sommes pas encore dans le propre de la pense. Mais il se pourrait que ltre propre de la pense se montre prcisment l o il sest retir, si seulement nous prtions attention ce retirement, si seulement nous ne nous raidissions pas marion nettes de la logique dans lide que nous savons depuis trs long temps ce que cest que la pense. L tre propre de la pense pourrait se montrer nous si nous demeurions en chemin(s). Nous sommes en chemin(s). Quest-ce que cela veut dire ? Nous sommes encore parmi les chemins, inter vias, entre diffrents chemins. Il nest pas encore dcid du seul chemin invitable, et qui comme tel serait peut-tre le chemin. Ainsi en chemin, nous devons faire attention avec un soin particulier au point du chemin que parcourent nos pas. Depuis la premire heure dj cest cela que nous faisons attention. Mais il semble quon nait pas encore pris au srieux cette intention dans toute sa porte. Pour caractriser le point du chemin de notre pense, nous avons introduit une parole du dernier penseur de lOccident. Nietzsche dit : Le dsert crot. Cette parole a t
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expressment distingue dautres propositions sur lpoque actuelle, non seulement cause de son contenu particulier, mais avant tout en considration de la faon dont elle parle. Car elle parle comme le veut le chemin que suit la pense de Nietzsche. Or ce chemin vient de loin, et tmoigne chacun de ses dtours dune telle origine. Nietzsche, aussi peu que nimporte quel autre penseur, na ni fait ni choisi son chemin. Il est destin son chemin. La parole le dsert crot devient donc un mot-chemin. Ce qui signifie que le dire de ce mot nclaire pas seulement une portion de chemin et ses alentours. Le dire trace et fraye lui-mme le chemin. Ce mot ne sera jamais une simple proposition sur lpoque prsente, quon pourrait extraire facilement des exposs de Nietzsche. Encore moins est-il lexpression des expriences intimes de Nietzsche. Pour tre plus complet, disons que ce mot est bien aussi une telle expression; il lest en effet lorsque nous nous reprsentons la langue, comme cela se fait habituellement, dans son essence la plus extrieure, cest--dire lorsque nous pensons quelle presse lintrieur lextrieur, et quainsi elle est expression. Cependant, mme si nous ne prenons pas si grossirement le mot de Nietzsche : le dsert crot , un flot de reprsentations nous assaille encore au seul nom de Nietzsche; or nous navons pas dans ces reprsentations et aujourdhui moins que jamais la garantie quelles fassent apparatre ce que ce penseur pensait proprement. Mais puisque ce mot-l : Le dsert crot , est mis particulire ment en lumire dans la suite, et puisque le nom de Nietzsche dautre part risque de servir dtiquette lignorance et au contresens, enfin puisque la rfrence que ce cours a faite ce mot conduisait maints prjugs aberrants, nous anticiperons dj quelque chose de ce qui doit suivre. Cependant, pour viter de troubler la marche de ce cours, contentons-nous dune remarque.
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Suivant le chemin de notre question : Quappelle-t-on penser ? , nous sommes parvenus la question : Quest-ce que cela, en fin de compte, la pr-sentation ? . La reprsentation ne nous est encore que trs vaguement apparue comme ce qui pourrait constituer le trait fondamental de la pense traditionnelle, celui qui domine partout. Notre propre chemin vient de cette pense. Cest pourquoi il est ncessairement tenu perptuer le dialogue avec la pense tradi tionnelle. Mais, dans la mesure o notre chemin est expressment attentif la pense et a pour fin de lapprendre, il faut que ce dialogue discute ltre de la pense traditionnelle. Or, le fait que la pense sest reconnue dj elle-mme comme une forme de reprsentation ne garantit nullement que l essence de la pr-sentation ait t par l mme suffisamment pense ni seulement quelle ait pu ltre. Cest pourquoi il faut bien que dans ce dialogue avec lessence de la pense traditionnelle l essence de la pr-sentation, avant tout, trouve son langage. Et lorsque nous, de notre ct, parlerons ce langage, alors nous apprendrons non seulement connatre la pense dans le destin de son tre, mais nous apprendrons ainsi la pense mme. La figure de la pense traditionnelle la plus proche dans le temps, et pour cela la plus mouvante dans ce dbat, est Nietzsche. Car sa pense dit dans le langage traditionnel ce qui est. Or les fameux faits , les circonstances, les tendances de lpoque, demeurent seulement la faade de ce qui est. Mais la langue de Nietzsche aussi parle comme une faade, tant que nous lentendons exclusivement dans la langue de la pense traditionnelle, au lieu dcouter ce qui na pas de langage dans cette langue. Aussi, ds le dbut de notre chemin, avons-nous dirig notre oreille vers une parole de Nietzsche qui donne entendre quelque chose qui na pas de langage : Le dsert crot. Malheur celui qui protge le dsert ! Il a fallu cependant venir au secours de notre facult dentendre.
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Ce qui nous portera secours sera ce qui nous indiquera et nous fera voir plus clairement le chemin vers lequel tend la pense de Nietzsche. Nietzsche voit parfaitement que quelque chose dans lhistoire de lhomme occidental touche sa fin, savoir ce qui jusquici, et depuis longtemps, est l inaccompli. Nietzsche voit la ncessit de faire passer cet Inaccompli laccomplissement. Mais cet accomplis sement ne consiste pas procurer une pice qui aurait manqu jusquici, il ne complte pas par rapicement, il complte en attei gnant l'ensemble seulement dans son ensemble, et en transformant ainsi le traditionnel partir de lensemble. Or, pour avoir sous les yeux ne serait-ce quun peu de ces situa tions porteuses de destin, nous devons nous arracher cette erreur de croire que la pense de Nietzsche se laisse penser lorsquon la travaille historiquement. Ce comportement erron se nourrit de lopinion o lon est que la pense de Nietzsche peut tre mise au rancart comme une chose passe et rfute. L on na aucune ide de la difficult de perdre vritablement cette pense, supposer quon lait trouve. Mais tout indique qpon ne la mme pas encore trouve. Cest pourquoi nous devons dabord la chercher. Cest aussi pourquoi notre indication sur la direction que prend le chemin de Nietzsche est elle-mme encore une indication qui reste une recherche.
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Nous tchons de regarder quelle est la direction que prend le chemin de pense de Nietzsche. Car cest de ce chemin que vient la parole : Le dsert crot. Malheur celui qui protge le dsert ! , parole qui doit son tour tre commente par cette phrase : Ce qui donne le plus penser dans notre temps qui donne penser, cest que nous ne pensons pas encore. L e dsert, la croissance du dsert : quelle tournure trangement contradictoire ! Et le fait que nous
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protgions le dsert se rattacherait alors au fait que nous ne pensions pas encore, il se rattacherait la forme de pense qui domine depuis longtemps, cest--dire la domination de la reprsentation. La phrase sur ce qui donne le plus penser dans notre temps rpondrait alors la parole de Nietzsche. Cette phrase rejoindrait la parole de Nietzsche sur la voie dun destin qui est en passe de devenir, ce que l on voit, le destin de la terre dans son ensemble et jusque dans ses moindres recoins. Ce destin branlera toute la pense de lhomme la fois, et dans des dimensions auprs desquelles ce que les hommes daujourdhui prennent pour une agonie limiite un secteur les sursauts de la Littrature fera figure de simple dtail. Nous ne devons toutefois pas mettre sur le mme plan branlement , renversement et effondrement . Il se peut bien que lbranlement de ce qui est soit tel, que de lui naissent les assises dun repos qui na jamais t jusquici, et quelles naissent parce que le repos habitait le Cur de cet branlement. Donc, nulle pense ne se cre llment o elle se meut. Mais toute pense svertue comme delle-mme demeurer dans llment qui lui est assign. Dans quel lment se meut la pense de Nietzsche ? Il nous faut y voir plus clair avant de risquer les prochains pas auxquels notre chemin va nous obliger. Il faut voir que tout ce que Nietzsche lavant-scne est contraint de contester et de combattre, il le dpasse au fond, quil ne parle que pour mieux pouvoir se taire. Nietzsche 'est le premier poser la question pensante, cest--dire ici la question qui se situe dans le domaine mtaphysique et nous y retient, laquelle nous donnons la tournure suivante : L homme actuel est-il prpar, dans son essence mtaphysique, prendre en charge la domination sur la totalit de la terre? L homme actuel a-t-il dj considr lessence des conditions auxquelles se trouve soumis en dernire instance un tel gouvernement de la terre ? La nature de cet homme est-elle propre administrer les puissances, et employer les moyens, que libre le dploiement de lessence de la technique
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moderne et qui exigent de lui des dcisions jusquici inhabituelles ? Nietzsche donne une rponse ngative ces questions. L homme actuel nest pas prpar donner forme un tel gouvernement de la Terre, ni le prendre en charge. Ce nest pas seulement par-ci par-l que lhomme moderne boite, cest toute sa nature qui boite dune trange faon derrire ce qui est depuis trs longtemps. Ce qui est proprement, ltre, qui d-termine par avance tout tant, ne se laisse pourtant jamais puiser dans la constatation des faits ni dans lappel aux circonstances particulires. Le bon sens de lhomme, que lon cite souvent avec empressement dans de telles tentatives, nest pas si bon ni si naturel quil veut gnralement le faire croire. Il nest pas surtout si absolu quil apparat, il est plutt le plat produit de cette forme de reprsentation dont le mrissement est d finalement au sicle des lumires. Le bon sens humain reste taill sur le patron dune certaine conception de ce qui est, de ce qui doit tre et de ce qui a le droit dtre. La puissance de cet trange sens stend jusqu notre poque, mais elle est devenue trop courte. Les organi sations dans le domaine social, le rarmement dans le domaine moral, la poudre aux yeux des activits culturelles, tout cela ne parvient plus jusqu ce qui est. Tant de soins demeurent, en dpit de toute bonne volont, en dpit defforts incessants, de simples expdients, ravaudage au jour le jour. Pourquoi ? Parce que la reprsentation de buts, de fins et de moyens, deffets et de causes, parce que cette reprsentation, do proviennent tous ces soins-l, est davance incapable de faire ouvertement face ce qui est. Le danger est que lhomme actuel nait des penses trop courtes sur les dcisions venir, dont la forme nous chappe totalement dans sa particularit historique, et quil les cherche pour cette raison o elles ne seront jamais prises. Quest-ce que la deuxime guerre mondiale a dcid en fin de compte, pour ne parler ni des atroces consquences quelle a eues dans notre patrie, ni surtout de la dchirure qui traverse son cur ?
Cette guerre mondiale na rien dcid, si nous prenons ici le mot de dcision en ce sens large et lev qui concerne singulirement le destin de lhomme sur cette terre. Seul ce qui est rest sans dcision apparat un peu plus distinctement. Mais le danger encore une fois monte l aussi, de voir dans ce flottement cristalliser une dcision qui concernera le gouvernement de toute la terre, et que cette dcision prendre ne soit encore une fois comprime dans des catgories politico-sociales et morales toujours trop courtes de porte comme de souffle. Car elle serait ainsi dvie brutalement dune ventuelle et suffisante prise de conscience. Dj le monde de reprsentations dans lequel se mouvait lEurope entre 1920 et 1930 ntait plus la mesure de ce qui montait des profondeurs. Que va devenir une Europe qui veut construire sa communaut avec les accessoires de la dcade qui a suivi la premire guerre mondiale ? Un plaisir pour les puissances de lEst et pour la force norme de leurs peuples. Nietzsche, dans un ouvrage compos lt de 1888, Le Crpuscule des Idoles, ou Comment l on philosophe au marteau, crit, sous le titre critique de la modernit , ce qui suit : Nos institutions ne valent plus rien, on est unanime l-dessus. Mais cela ne tient pas elles, cela tient nous. Aprs que nous avons perdu tous les instincts dont se nourrissaient les institutions, ce sont les institutions mmes qui nous coulent des mains, parce que nous ne valons plus rien pour elles. Le dmocratisme a t de tous temps la forme dcadente de la force dorganisation : Jai dj caractris dans Humain, trop humain (I, 349; 1878) la dmocratie moderne, y compris ses mdiocrits (telles que lEmpire allemand), comme tant la forme dchue de Ptat. Pour quil y ait des institutions, il faut quil y ait une sorte de volont, dinstinct, dimpratif, anti-libral jusqu la mchancet, une volont de Tradition, dautorit, de responsabilit tendue sur des sicles, de solidarit dans la chane des gnrations vers le futur et vers le pass in infinitum. Si cette volont-l existe, il se forme quelque chose comme Ylmperium Romanum,
ou comme la Russie, la seule puissance qui ait aujourdhui la dure dans les veines, qui puisse attendre, qui puisse encore promettre quelque chose la Russie, le contre-concept du particularisme minable et de la nervosit de lEurope, laquelle est entre dans un tat critique avec la fondation de lEmpire allemand. L Occident tout entier na plus ces instincts dont se nourrissent les institutions, dont se nourrit un avenir. Rien peut-tre ne prend autant rebroussepoil son esprit moderne . On vit pour aujourdhui, on vit trs rapidement, on vit en pleine irresponsabilit et cest ce quon nomme libert . Ce qui des institutions fa it des institutions est mpris, ha, rejet; on se croit menac dun nouvel esclavage au seul mot dautorit (W.W. VIII, S 150 f.). Pour prvenir ici les fausses interprtations du bon sens, nous remarquerons que ce que Nietzsche entend ici par Russie ne recouvre pas le systme conomico-politique de la Rpublique des Soviets. Ce quoi Nietzsche tient, c est dpasser les particularismes natio naux, dont il avait lpoque dj dnonc la prcarit; cest crer un espace libre pour les dcisions majeures et pour la rflexion quelles demandent. Nietzsche voit la raison du retard de lhomme sur ce qui est, dans le fait que lessence traditionnelle de lhomme na mme pas encore t dploye ni dfinie. Selon la vieille leon de la Mtaphysique, lhomme est lanimal rationale, la bte raisonnable. Cette conception qui tait dj celle des Romains ne rpond plus lessence de ce que les Grecs entendaient par lexpression : . D aprs cette expression, lhomme est ce Prsent surgissant qui est capable de faire apparatre le prsent . Pour le mode de reprsentation qui fut par la suite celui de lOccident, lhomme devient un ensemble trangement compos danimalit et de rationalit. Mais pour Nietzsche ni ltre de lanimalit ni ltre de la Raison, ni lunit dtre conforme lune et lautre, ne sont encore dfinis, cest--dire ne sont encore rgls ni assurs. Cest pourquoi les deux domaines, ltre de lanimalit et ltre de la ratio
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nalit, sont spars par un gouffre, de part et dautre duquel ils sopposent. Par ce divorce, lhomme est empch dtre uni dans son tre, et par l dtre libre pour ce quon a coutume dappeler le rel. Cest pourquoi ce qui appartient avant tout au chemin de pense de Nietzsche, cest de franchir lhomme traditionnel, encore intabli dans son tre, cest--dire de parvenir tablir compltement la plnitude de son tre traditionnel. Le chemin de pense de Nietzsche ne voudrait au fond rien renverser, il voudrait seulement reprendre quelque chose. Nietzsche caractrise le chemin du passage au del de lhomme traditionnel par lexpression souvent mal interprte et mal employe de Surhomme . Pour insister de nouveau : le Surhomme au sens de Nietzsche nest pas un agrandissement de lhomme traditionnel. Le Surhomme ne pousse pas purement et simplement les impulsions et les activits traditionnelles de lespce dhomme traditionnelle jusqu la dmesure et la perte de toute mesure. Disons que le Surhomme ne se distingue pas quantitative ment, mais qualitativement de lhomme traditionnel. Pour le Sur homme la perte de la mesure, le'progrs incessant, en tant que catgorie purement quantitative, est prcisment une question qui tombe. Le sur-homme est plus pauvre, plus simple, plus tendre, plus dur, plus calme, plus gnreux, plus lent dans ses dcisions et plus conome de sa langue. Le sur-homme napparat pas en grand nombre, ni nimporte comment mais seulement lorsque la hirar chie a t respecte. Par la hirarchie, dans une signification essentielle et non pas au simple sens dune rglementation quelconque qui classifie les donnes existantes, Nietzsche entend la Mesure qui fait que les hommes ne sont pas pareils, que tous nont pas les mmes dons ni les mmes droits pour toute chose, et que tout le monde ne peut pas sriger dans sa jugeotte banale en juge de toute chose. Nietzsche crit, dans une note pour son Zarathoustra quil na pas publie lui-mme, ceci : La hirarchie accomplie dans un systme de gouvernement de la terre : la fin les seigneurs de la terre, une
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nouvelle caste dominante. Jaillissant deux ici et l un Dieu trs picurien, le Sur-homme, le transfigurateur de lexistence : Csar avec l me du Christ. Nous ne devons pas glisser trop rapidement sur ce mot. D autant moins quil rappelle dautres paroles encore plus profondment et plus secrtement dites, qui se trouvent dans les derniers hymnes de Hlderlin, o le Christ, qui est encore dune autre nature , est nomm le frre dHrakls et de Dyonisos, de sorte que sannonce l un rassemblement informul jusquici de lensemble du Destin occidental. Cest grce ce rassemblement seul que lOccident, le Pays du Soir, peut affronter les dcisions venir peut-tre pour devenir, dune faon tout autre, le Pays dun Matin. Le Sur-homme est une transformation, et par l un rejet de lhomme traditionnel. Aussi est-ce pour cette raison que les person nages publics dont les mouvements occupent lavant-scne de lhis toire actuelle sont loigns de lessence du sur-homme autant quil est possible. Sur le chemin de ce cours nous ne pouvons en quelques traits qubaucher un peu lessence du Sur-homme. Encore nest-ce que par souci dcarter les malentendus les plus grossiers, les fausses attitudes envers la pense de Nietzsche, et de montrer de quel point de vue il est possible, pour nos premiers pas, de nous prparer un dbat avec cette pense. Pour une interprtation de la figure du Zarathoustra de Nietzsche, et plus encore pour un dbat avec les leons fondamentales de la Mtaphysique nietzschenne, tches qui foncirement nen font quune, presque tout fait dfaut la pense contemporaine sil est permis de parler ici de pense. Aussi est-ce la raison pour laquelle la premire assimilation des crits de Nietzsche, qui est aussi celle qui risque de demeurer dcisive, rencontre, si elle nest pas prpare, des difficults presque insurmontables. Ainsi est-on enclin trop souvent, et surtout la lecture A in si parlait Zarathoustra, saisir et juger ce quon a lu la mesure des repr
sentations incritiques que lon apporte soi-mme. Ce danger est encore grand maintenant, et lest particulirement pour nous, parce que les crits de Nietzsche et leur parution nous sont chronologi quement trs proches, et surtout parce que leur langue a fini par tderminer notre parler actuel plus profondment que nous ne savons. Mais, plus un penseur est chronologiquement proche de nous, et presque contemporain, dautant plus long est le chemin vers ce quil a pens; dautant moins aussi avons-nous le droit dviter ce long chemin. Nous devons dabord apprendre lire un livre tel que le A in si parlait Zarathoustra de la mme faon rigoureuse quun trait dAristote; non pas dune faon identique, bien entendu, mais de la mme faon. Car il ny a aucun schma gnral dexplication qui soit mcaniquement applicable aux crits des penseurs mme pas un seul et mme crit dun mme penseur. On peut ainsi interprter un dialogue de Platon, par exemple le Phdre , le dialogue sur le Beau, tout diffremment selon les points de vue, selon la porte, selon la problmatique. Cette richesse de signification nest pas une objection la rigueur du contenu de pense. Car tout ce qui est vritablement pens par une pense essentielle demeure, et ce pour des raisons essentielles, multiple de sens. Cette multiplicit de sens nest jamais le rsidu dune unicit quune logique toute formelle naurait pas encore atteinte et qui, quoique non encore atteinte, serait en elle-mme un but auquel tendre. La multiplicit de sens est plutt llment o la pense doit se mouvoir pour tre rigoureuse. Pour prendre une image : les profondeurs et les tendues de leau, ses courants et ses calmes, ses couches froides et chaudes, sont pour le poisson llment de sa mobilit multiple. Quon prive le poisson de la plnitude de son lment, quon le trane sur le sable sec, il ne lui reste qu se dbattre, qu se convulser, qu finir. C est pourquoi il nous faut aller trouver la pense et son frai, toujours dans llment de sa multiplicit de signification, faute de quoi tout nous demeure ferm. Si donc, ce qui arrive trop souvent et trop facilement, on
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sempare dun dialogue de Platon, si lon fouille et juge son contenu daprs la faon dont le bon sens humain se reprsente les choses, alors on en arrive aux opinions les plus curieuses, et finalement ce jugement, que Platon tait un grand brouillon; car on constate (et cette constatation est mme correcte) quaucun des dialogues de Platon narrive un rsultat dune vidence maniable, telle que le bon sens humain puisse, comme on dit, en faire quelque chose . Comme si le bon sens humain, refuge de ceux qui sont par nature jaloux de la pense, comme si ce bon sens, cest--dire qui na de disposition pour aucune problmatique, avait dj fait quelque chose de quoi que ce soit, comme sil avait dj considr quoi que ce soit radicalement 1 Ce nest pas seulement pour la postrit, ni pour les conceptions inconstantes quelle engendre quun dialogue de Platon est inpui sable (unauschpbar), cest par lui-mme et daprs son essence. Or, cest l toujours le signe dune cration (des Schpferischen), et pourtant seuls ceux qui ont pouvoir de respect, seuls ceux-l vers eux la voient se pencher. Si nous tendons cette pense Nietzsche, nous pouvons nous douter que la faon dont le dernier homme se reprsente les choses est la moins propre penser librement ce que Nietzsche pense sous le terme de Surhomme. Le Surhomme est dabord celui qui va au del. Aussi, pour que quelque chose de son tre se rvle, le mieux est-il denvisager brivement cet aller au del sous les deux aspects qui sont les siens. D o vient, o va cet aller au del ? Le Surhomme va au del de lhomme traditionnel, et par cons quent il part de lui. De quelle nature est cet homme que celui qui va au del laisse derrire lui? Nietzsche caractrise lhomme tradi tionnel comme le dernier homme. Le dernier est la figure de lhomme qui prcde immdiatement lapparition du Surhomme. C est pourquoi ce nest qu partir de la figure du Surhomme que le
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dernier homme se rvle comme celui quil est. Nous ne le trouverons cependant jamais, ce Surhomme, tant que nous le chercherons sur les marchs dune opinion publique prfabrique et dans les Bourses o se trafique la culture tous lieux o cest encore et uniquement le dernier homme qui sert la machinerie. Le Surhomme ne parat jamais dans les cortges bruyants des prtendus Puissants, ni dans les rencontres arranges des hommes dtat. L apparition du Surhomme demeure galement inaccessible aux tlgrammes et aux cbles des reporters, qui offrent, cest--dire qui prsentent les vnements au public avant mme quils se soient produits. Ces faons, toujours plus raffines dans leur mcanisme, de prsenter et darranger ce quon prsente dissi mulent ce qui proprement est. Cette faon de dissimuler ne se produit pas incidemment, elle tient au principe mme dune forme de reprsen tation dont la domination est gnrale. Cette forme de reprsentation dissimulante a toujours le bon sens humain de son ct. Cest ce fameux homme de la rue quon peut invoquer selon les besoins et dont on dispose aujourdhui dans tous les domaines, y compris celui des activits littraires. Face cette forme dissimulante de reprsentation, la pense demeure dans une situation critique, ce que Nietzsche a reconnu clairement. D une part, si la reprsentation et la croyance habituelles veulent sriger en cours de Justice de la Pense, il faut hurler contre elles pour que les hommes se rveillent. D autre part, la pense est toujours incapable de dire en hurlant ce quelle a pens. Cest pourquoi, ct du mot de Nietzsche sur les cris et les roulements de tambour que nous avons cit plus haut, il faut que nous mettions aussi celui qui dit que les paroles les plus calmes sont celles qui amnent lorage. Les penses qui viennent pas de colombe dirigent le monde (A in si parlait Zarathoustra, ze partie, L heure la plus calme ). Ainsi donc, Nietzsche na jamais publi nous loublions trop facilement ce quil a vritablement pens aprs le Zarathoustra. Les crits postrieurs sont tous des crits polmiques; ce sont des
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cris. Ce quil a vritablement pens ne fut connu que par la publi cation, largement insuffisante, dextraits de son uvre posthume. Par toutes ces indications, il doit tre devenu clair quon ne peut lire Nietzsche au hasard; que tout crit a son caractre particulier et ses limites; que surtout luvre capital de sa pense, contenu dans les crits posthumes, pose des exigences qui ne sont pas notre taille. C est pourquoi il serait convenable que vous ajourniez provisoire ment la lecture de Nietzsche et que vous tudiez dabord pendant dix ou quinze ans Aristote. Comment Nietzsche caractrise-t-il lhomme que dpasse celui qui va au del ? Zarathoustra dit dans son prologue : Voyez, je vous montre le dernier homme !
De la septime la huitime heure
Il est galement difficile de trouver ce que Nietzsche a vritable ment pens et de le perdre. Cette difficult ne se laisse pas surmonter en quelques heures de cours. Mais il est possible de lindiquer. Il le faut mme ne serait-ce que parce que nous ne sommes gure familiariss aujourdhui avec ce quexige laccs la pense dun penseur, surtout sil est chronologiquement aussi proche de nous que lest Nietzsche. Mais les rflexions qui suivent concernent dune faon gnrale le chemin qui mne la tradition de la pense. Le meilleur et au fond le seul moyen dobtenir un renseignement sur ce chemin, cest de le faire. Mais il y faut presque une vie entire. Ce que les penseurs ont pens est dpos dans des crits. Les livres sont des livres. La seule particularit que lon accorde aux livres philosophi ques cest peut-tre quils sont difficiles lire. Mais il y a livre et livre, surtout lorsquil sagit de lire un livre pour tous et pour aucun et cest en effet de quoi il sagit. Car il demeure indispensable de trouver dabord Nietzsche pour le pouvoir perdre, dans le sens que nous avons dfini plus haut. Pourquoi ? Parce que dans la pense
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de Nietzsche accde au langage ce qui est maintenant, mais un langage qui est celui de la tradition bimillnaire de la Mtaphysique occidentale, un langage que nous parlons tous, que lEurope parle, mais vingt fois transpos, mais verni, aplati, us et sans arrire-fond. Notre langue daujourdhui est encore celle que parlent Platon et Aristote. Notre mode de reprsentation aussi est encore celui dans lequel pensent Hraclite et Parmnide. Seule la rfrence la cons cience historique moderne voudrait nous faire croire que ce sont des personnages qui appartiennent au Muse de lHistoire de lEsprit et dont on peut, si besoin est, et avec laide de lrudition, faire de nouveau une exposition . Parce que nous savons peine en quoi ' repose lessence de la langue, nous croyons naturellement que notre motocyclette, par exemple, qui se trouve dehors dans le parking de lUniversit, est plus relle quune pense de Platon sur Yidea ou dAristote sur 1energeia, penses qui pourtant sadressent nous et nous requirent dans chaque concept de la science actuelle et non l seulement sans que nous prtions vritablement attention une relation que lon prend peine en considration. On continue tou jours croire que la tradition est passe et quelle nest plus quun objet de la conscience historique. On continue toujours croire quelle est ce que nous avons proprement derrire nous, quand elle vient au contraire vers nous parce que nous sommes exposs elle et quelle est notre destin. L aspect purement historique de la tradition et du cours de lhistoire appartient ces illusions lourdes de cons quences dans lesquelles il faut que nous demeurions pris aussi long temps que nous ne pensons pas encore vritablement. Cette illusion sur l histoire nous empche dentendre la langue des penseurs. Nous entendons mal parce que nous prenons cette langue seulement comme expression expression dans laquelle les philosophes proposeraient leurs vues. Mais la langue des penseurs dit ce qui est. L entendre nest en aucun cas chose facile. Il y faut une condition, laquelle nous ne satisfaisons que rarement comme il convient,
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cest de la reconnatre. Cette reconnaissance repose sur le fait que nous laissions venir nous ce que chaque penseur a pens comme quelque chose qui est toujours unique, qui ne revient jamais, que lon npuise pas, et ce de telle sorte que lImpens dans leur pense nous dconcerte. L Im-pens, dans une pense, nest pas un manque qui appartienne au pens. L I-pens nest chaque fois tel quen tant quil est Im-pens. Plus une pense est originelle, plus riche devient son Im-pens. L Impens est le don le plus haut que puisse faire une pense. Mais pour les vidences du bon sens humain, lImpens dune pense demeure tout simplement lincomprhensible. Toute fois, lincomprhensible ne devient jamais pour le bon sens humain loccasion de douter de ses possibilits de comprhension, et mme de devenir conscient de ses limites. L incomprhensible demeure tou jours pour la comprhension habituelle ce qui est simplement cho quant; elle y voit aussitt la preuve que lon exige delle, qui de naissance a dj tout compris, quelque chose qui nest pas vrai et qui feint seulement de ltre. Ce dont le bon sens humain est le moins capable, cest de reconnatre. Car cela exige que nous soyons toujours prts laisser renverser nos propres tentatives par ce qui nest pas pens dans la pense des penseurs. Quelquun qui savait fort bien ces choses, Kant, parle pour de tels cas dUmkippungen (verser en se retournant). Mais seul peut verser celui qui est debout et qui, debout, avance, et qui, avanant, reste sur le chemin. Ce chemin conduit de lui-mme au dialogue avec les penseurs. Mais il nest pas pour cela ncessaire que ceux-ci soient reprsents historique ment. Si par exemple on voulait soumettre Kant au barme de lhistoire de la philosophie, il faudrait noter comme tout fait insuffisante la faon dont il se reprsente historiquement Platon et Aristote. Kant cependant, et Kant seul, a transform la doctrine platonicienne des Ides dune faon cratrice. Une seule chose est ncessaire pour dialoguer avec les Penseurs, cest que la clart soit faite sur la faon dont nous les rencontrons. Il ny a ici dans le fond
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que deux possibilits : dabord, aller la rencontre, ensuite, aller contre. Si nous voulons aller la rencontre de la pense dun penseur, nous devons agrandir encore ce quil y a de grand en elle. Alors nous parvenons dans lImpens de sa pense. Si nous voulons aller seule ment contre la pense dun penseur, il faut que par cette volont nous ayons dj rapetiss ce quil y a de grand en elle. Alors nous ne faisons que transposer sa pense dans la supriorit vidente de notre savoir. Affirmer au passage que Kant a t malgr tout un penseur trs remarquable ne change rien laffaire. Ces sortes de louanges qui viennent den bas sont toujours des outrages. Nous pourrions laisser elles-mmes les machinations du bon sens humain, si son acharnement ne revenait toujours sinsinuer en nous-mmes et jusque dans les efforts que nous faisons pour renoncer lvidence en tant que mesure de la pense. Nous pourrions passer outre lobstination du bon sens humain si, dans le cas prcis de Nietzsche, elle ne shypertrophiait singulirement. On simagine l-dessus gnralement que ce que Nietzsche nous donne penser se comprend de soi-mme, malgr plusieurs exagrations et dobscures allusions, mme dans le livre A in si parlait Zarathoustra, mme pour ce qui regarde sa doctrine du Sur-homme. Mais ce nest l que pure appa rence. Car la doctrine du Sur-homme, qui selon son essence ne peut tre une anthropologie, appartient, comme toute doctrine mtaphy sique de lhomme, la doctrine fondamentale de la Mtaphysique, celle de ltre de ltant. On pourrait donc nous demander pourquoi nous nexposons pas immdiatement la doctrine nietzschenne du Surhomme du point de vue de sa doctrine mtaphysique fonda mentale sur ltre. Nous ne le faisons pas, pour deux raisons : la premire, que Nietzsche lui-mme expose sa doctrine mtaphysique fondamentale, sa doctrine de ltre de ltant, travers celle du Surhomme, suivant en cela la direction univoque de la mtaphysique moderne tout entire. La seconde, que nous sommes peine capables aujourdhui, malgr tout notre intrt pour la mtaphysique et
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lOntologie, de seulement poser la question de ltre de Ptant avec justesse, cest--dire de telle faon que cette question mette notre tre en question, le rende ainsi incertain dans son rapport ltre, et par consquent ouvert lui. A partir de l nous pouvons donner rponse une question qui fut pose notre cours de nombreuses fois. Le fait que lindication que nous avons risque sur le chemin de pense de Nietzsche ait fait choix de sa doctrine du Surhomme, ce fait ne vise nullement une tentative de dtourner le sens de la Mtaphysique de Nietzsche en la rduisant une doctrine de 1 tre-homme , une anthropologie existentielle , comme si Nietzsche navait pos que la question de lhomme, pour sengager ensuite de temps en temps et acces soirement dans la question de ltre de Ptant. Inversement, une exposition de la doctrine nietzschenne sur ltre de Ptant ne pourrait jamais se proposer de traiter sa doctrine du Surhomme comme quelque chose daccessoire, ni mme de lcarter comme tant une position que Nietzsche aurait abandonne. Disons schmatiquement : que toute doctrine philosophique, cest--dire pensante, de ltre de lhomme est en soi dj doctrine de ltre de Ptant; que toute doctrine de ltre est en soi dj doctrine de ltre de lhomme. Mais on nobtient jamais lune par simple renversement de lautre. Pourquoi en est-il ainsi ? Sur quoi repose en fin de compte cette relation de ltre humain et de ltre de Ptant cette question est bien la seule devant laquelle il faut quon fasse comparatre la pense traditionnelle et cest une question qui mme encore pour Nietzsche demeure trangre. Mais cette question ouvre un abme de difficults, ne serait-ce que pour cette raison que nous la boule versons dj de fond en comble par une problmatique pourtant
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apparemment correcte. Nous posons la question du rapport entre ltre humain et ltre de ltant. Mais, aussitt que je dis, pensant ce que je dis, tre humain , jai dj dit par l le rapport ltre. De la mme faon, aussitt que je dis, pensant ce que je dis, tre de ltant , le rapport l tre humain est par l dj nomm. Dans chacun des deux termes du rapport entre tre humain et tre se trouve dj le rapport mme. Pour parler selon la vrit de la chose, il ny a ni termes de la relation, ni cette relation prise en elle-mme. Cest pourquoi la relation dont il sagit ici entre tre humain et tre de ltant ne tolre daucune manire une manuvre dialectique qui jouerait un des termes contre lautre. Cette tenue de la chose, qui non seulement fait chouer ici toute dialectique, mais qui ne laisse mme aucune place un chec de cet ordre, voil bien ce qui choque le plus, ce qui dconcerte les habitudes de reprsentation actuelles et les acrobaties de leur subtilit vaine. Pas un chemin de la pense, pas mme celui de la Mtaphysique, ne part de ltre humain et de l ne slve ltre, ou inversement ne part de ltre pour revenir ensuite lhomme. Bien plutt tout chemin de la pense va toujours dj l intrieur de la relation totale de l tre et de l tre humain sinon ce nest pas une pense. Cest dj ce qunoncent les plus anciennes propositions de la pense occidentale, que nous allons couter encore. Cest pourquoi le chemin de Nietzsche, ds son dbut, est galement trac de cette faon. A u lieu de longs exposs, la lecture de la dernire et de la premire phrase du curriculum vitae que Nietzsche a recopi, lorsque, g de 19 ans, il tait lve de premire Schulpforta, nous montrera cela brivement et sans ambigut. Schulpforta, prs de Naumburg-surla-Saale, tait une des coles les plus clbres et les plus fcondes des sicles passs. La copie du curriculum vitae en question fut retrouve en 1935 dans un coffre qui tranait par terre, aux Archives de Nietzsche Weimar. En 1936, il fut publi comme manuscrit sous forme de brochure, et donn en modle la jeunesse. Cette brochure
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est depuis longtemps puise et tombe en oubli. La premire phrase dans laquelle il expose sa vie passe dclare : Je suis n, en tant que plante, prs du cimetire, prs du champ de Dieu; en tant quhomme, dans un presbytre. La dernire phrase dclare : Et cest ainsi quen grandissant lhomme se dprend de tout ce qui lenserrait auparavant; il est inutile quil rompe les entraves, elles tombent sans quil sy attende quand un Dieu le commande. O est lanneau qui encore lencercle la fin ? Est-ce le Monde ? Est-ce Dieu ? Mme le Nietzsche qui, aprs plusieurs renversements (umkippungen), crivit la dernire anne de son uvre ce livre effrayant quest Y Antchrist, mme ce Nietzsche-l na jamais cess, pour qui sait et pour qui veut le lire, de poser la mme question. Cependant, pour entendre comme il questionne, pour approcher son chemin de pense, le pouvoir de reconnatre est ncessaire. Reconnatre ne signifie pas dj un assentiment, mais il est bien la condition de toute contestation. Le chemin de Nietzsche se place sous le signe du Surhomme.
De la huitime la neuvime heure
Nous posons la question quappelle-t-on penser ? , mais nous parlons de Nietzsche. Cette remarque est exacte et pourtant fausse. Car nous passons ainsi ct de ce qui est dit. Ce dont on parle et ce qui est dit ne sont donc pas identiques. La reprsentation correcte de ce dont on parle ne garantit pas encore que nous nous soyons dj engag dans ce qui est dit. Ce qui est dit, cest ce que Nietzsche pense. Comme penseur, il pense ce qui est, il pense dans quelle mesure cela est et comment cela est. Il pense ce qui est, ltant dans son tre. La pense des penseurs serait donc le rapport ltre de ltant. Si donc nous allons dans le sens de ce que le penseur Nietzsche pense, alors nous nous mouvons dans ce rapport ltre. Nous pensons. Disons
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plus prudemment : nous tentons de nous engager dans ce rapport ltre, nous tentons dapprendre la pense. Nous sommes en train de parler de Nietzsche, mais nous posons la question quappelle-t-on penser ? . Pourtant nous ne nous occupons, il est vrai, que de ce que Nietzsche dit du Surhomme. Et, en cela mme, nous ne posons la question de ltre du Surhomme que dans la mesure o celui-ci est celui qui passe au del. Nous sommes attentifs au passage. De ce point de vue, nous posons la question du point de dpart et du but de celui qui passe au del. Et nous posons par l la question du pont qui permet le passage. Mais nous ne posons absolument pas la question de lEtre de ltant. De plus, en posant la question du pont qui permet le passage, nous sommes tombs sur un sujet particulier, sur un sujet part. Quel est en effet pour Nietzsche le pont qui mne au plus haut espoir, cest--dire la forme dtre de lhomme qui outrepasse lhomme traditionnel ? Ce pont est pour Nietzsche la dlivrance lgard de la vengeance . Car Nietzsche caractrise par lesprit de vengeance lhomme traditionnel et pour tout dire le dernier homme. La question de surmonter la vindicte est apparemment une question particulire et qui concerne lagir moral de lhomme, la moralit de son comportement et de son caractre. La discussion sur la vindicte et sur la faon dont on la matrise fait partie de lthique et de la Morale. Comment est-il donc possible que nous nous mou vions dans ce que Nietzsche a proprement pens, cest--dire dans le rapport ce qui est, alors que nous nous occupons de cette question particulire de la vengeance et de la faon dont on la matrise ? Si importante que soit cette question, elle demeure cepen dant fort loigne de la question de ce qui est. La question de la vengeance nest quand mme pas la question de ltre. Il faut voir. Apprenons penser.
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De la neuvime la dixime heure
Que lhomme soit dlivr de la vengeance, cela est en effet pour moi le pont qui conduit lespoir le plus haut... Aussi longtemps que la tentative de franchir le pont avec Nietzsche sera ce que nous renoncerons oser, nous resterons inca pables de dcider si cet espoir suprme auquel Nietzsche pense, nous laisse encore esprer quelque chose, ou sil ne protge pas en lui prcisment la vritable dsolation. Or, cette traverse du pont nest point un pas de la pense de Nietzsche parmi beaucoup dautres. La traverse du pont est le vritable ce qui veut toujours dire ici lunique pas que fasse toute la pense, dans laquelle se dploie la mtaphysique de Nietzsche. L heure daujourdhui, o nous inter rompons ce cours, doit servir accomplir avec Nietzsche cet unique pas de la pense. Le pont est la dlivrance lgard de la vengeance. Par ce pont, on quitte la vengeance. Nous demandons pour o ? Pour un lieu o il ny a plus de place pour la vengeance. Ce lieu ne peut tre nimporte lequel, et ne lest du reste pas. Car la traverse du pont nous mne au sommet de la Mtaphysique de Nietzsche. La dlivrance l gard de la vengeance reste davance dans la tonalit de la vengeance, dont lessence la dtermine. Pour Nietzsche, elle demeure le trait fondamental de toute rflexion traditionnelle. Ce qui veut dire : la vengeance imprgne la faon dont se comporte en gnral lhomme traditionnel lgard de ltant. Nietzsche pense lessence de la vengeance partir de cette relation. En tant que lhomme a un comportement lgard de ltant, il se reprsente dj chaque tant dans son tre. Du point de vue de ltant, la repr sentation de ltant outrepasse toujours ltant. Reprsentons-nous par exemple la Cathdrale : dans cette prsentation ce ne sont pas simplement lglise, le monument, qui sont prsents, mais quelque chose de pr-sent, cest--dire dans son tre pr-sent. L tre pr-sent de quelque chose de pr-sent nest pas reprsent pourtant aprs
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coup et en plus, mais avant. Il se tient avant toute autre chose devant nous, et si nous ne le voyons pas, cest seulement parce que nous nous tenons dedans. Cest ce qui, au sens propre, nous pr-vient. La reprsentation dun tant est toujours, du point de vue de celui-ci, dj au del de ltant . D avoir vu, cest--dire davoir pens ce , cest le sens simple et par consquent inpuisable de la pense grecque tout entire. La reprsentation de l tant est en soi mtaphysique. Si Nietzsche pense la vengeance comme trait fonda mental de la reprsentation traditionnelle, il la pense mtaphysi quement, cest--dire ni seulement psychologique ni seulement morale. L tre de ltant apparat dans la mtaphysique moderne comme la volont. Vouloir est ltre originel , dit Schelling. ternit et indpendance lgard du temps font partie des prdicats tablis depuis toujours de ltre originel. D aprs quoi seule la volont qui est indpendante du temps et temelle est ltre originel. Cela ne concerne pas seulement la caractrisation extrieure selon laquelle la volont se trouve sans cesse indpendante du temps. Volont temelle ne signifie pas purement et simplement une volont qui dure ternellement. Cela veut dire : la volont nest ltre originel que lorsque en tant que volont elle est ternelle. Elle lest lorsque en tant que volont elle veut ternellement lternit du vouloir. La volont ternelle, en ce sens, ne sattache plus au temporel dans son vouloir ni dans ses objets. Elle est indpendante du temps. Cest pourquoi elle ne peut plus se heurter au temps. La vengeance, dit Nietzsche, est le ressentiment de la volont. Ce qui tient tte dans la vengeance, ce quil y a en elle de ressentiment ne se ralise pourtant pas seulement par un vouloir, mais cela demeure avant tout et toujours li la volont, cest--dire mtaphy siquement parlant, ltant dans son tre. Quil en soit ainsi, cest ce qui devient manifeste lorsque nous considrons contre quoi se dirige le vouloir de la vengeance en tant que ressentiment. Nietzsche dit : La vengeance est le ressentiment de la volont contre le temps et
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son il tait . Que signifie ici le temps ? Il rsulte de la rflexion plus approfondie que nous avons faite dans lheure prcdente, que lorsque Nietzsche, dlimitant lessence de la vengeance, vient parler du temps, il prsente sous le titre de temps ce qui fait du temporel un temporel. Quest-ce que le temporel ? Nous le connaissons tous sans quil y faille grande rflexion. Cela nous est rappel sans ambigut lorsque nous entendons dire quun homme a quitt ce monde tem porel . Le temporel est le passager. Mais le temps est le passer de ce passager. Ce passer est plus exactement reprsent comme cou lement dun maintenant successif, hors du pas encore mainte nant vers le plus jamais maintenant . Le temps laisse passer le passager, et ce de telle faon quil passe lui -mme, ce qui ne peut se produire que sil persiste travers tout le passer. Le temps persiste en passant. Il est en ntant continuellement pas. Cette reprsentation du temps caractrise le concept du temps qui donne lensemble de la Mtaphysique occidentale sa mesure.
DEUXIME P A R T I E
COURS DU SEMESTRE D T 1952

1 Quappelle-t-on penser ? , voil qui sonne comme une question rsolue et qui se prsente comme une question univoque. Mais dj la moindre rflexion fait apparatre sa multiplicit de sens. De l vient que nous commenons de chanceler rien quen la posant. La multi plicit de sens de la question djoue toute tentative de mettre le cap droit sur la rponse, et sans autre prparation. Il faut donc mettre au clair les multiples sens de la question. Derrire les multiples sens de la question : Quappelle-t-on penser ? se cachent plusieurs chemins par lesquels engager le dbat. En anti cipant sur la marche de ce cours on peut faire apparatre quatre modes selon lesquels poser la question. Quappelle-t-on penser ? veut dire dune part et premirement : Que signifie le mot penser ? Quest-ce qui est dsign sous le terme penser ? Quappelle-t-on penser ? signifie dautre part et deuximement : Comment ce qui est ici dsign la pense est-il conu et dfini dans la doctrine traditionnelle de la pense ? En quoi voit-on, depuis
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deux millnaires et demi, le trait fondamental de la pense ? Pourquoi la doctrine traditionnelle de la pense se range-t-elle sous ltiquette trange de Logique ? Quappelle-t-on penser ? veut dire ensuite et troisimement : Quelles conditions doivent tre runies pour que nous soyons capables de penser de faon adquate ? Que nous est-il demand pour que chaque fois nous accomplissions bien la pense ? Quappelle-t-on penser ? veut dire enfin et quatrimement : Quest-ce qui nous appelle, qui nous commande pour ainsi dire de penser ? Quest-ce qui nous appelle la pense ? Nous pouvons ouvrir la question selon ces quatre modes et la rapprocher dune rponse par des dbats qui leur correspondent. Les quatre modes numrs ne sont pas juxtaposs lun lautre extrieurement. Ensemble, ils sentre-appartiennent. Cest pourquoi ce quil y a dinquitant dans la question Quappelle-t-on penser ? est moins dans la multiplicit que dans lunit de sens quindiquent ces quatre modes. Il convient de considrer si, parmi ces quatre modes, un seul est juste les autres se rvlant alors comme secondaires et caducs ou bien si tous les quatre sont galement ncessaires parce quils sont unis entre eux. Mais comment sont-ils unis, et de quelle union ? Est-ce que lunit vient sajouter en cin quime la multiplicit des quatre modes, la faon dun toit ? Ou bien lun quelconque des quatre modes douverture de la question a-t-il la prsance? Cette prsance entrane-t-elle une hirarchie dans lentre-appartenance des questions ? Dans cette hirarchie apparat-il une articulation selon laquelle les quatre modes se join draient, tout en obissant lun dentre eux, lequel donnerait la mesure ? Les quatre modes numrs selon lesquels peut souvrir la question Quappelle-t-on penser ? ne se tiennent pas, chacun sur sa rserve et dans son tranget, lun ct de lautre. Leur mutuelle appartenance provient dune union, elle-mme articule partir de
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lun de ces quatre modes. Mais ce nest quen procdant avec lenteur que nous pourrons apercevoir comment il en est ainsi. Cest pourquoi cette tentative doit dbuter par une proposition qui, jusqu nouvel ordre, demeurera comme une affirmation, et qui consiste dire : cest le sens de la question Quappelle-t-on penser ? tel que nous lavons not en quatrime lieu qui nous indique comment il va falloir ouvrir la question selon le mode qui donne la mesure. Quappellet-on penser ? cela pose proprement parler la question de ce qui nous commande de venir la pense, de ce qui nous appelle penser. Il est vrai que la tournure : Was heisst uns Denken? pourrait aussi avoir le simple sens de : Que signifie pour nous le terme penser ? Mais la question Was heisst uns Denken ? , pose dans son vrai sens, ne sentend pas ainsi. Le nous (uns) nest pas ici au datif, mais laccusatif. Quest Cela, qui nous renvoie la pense et nous en fait faire lapprentissage ? Apparemment, la question cherche donc ce qui chaque fois donne limpulsion pour que nous pensions quand loccasion sen prsente, et ce lgard dun objet chaque fois dtermin. Mais il nen est rien. Ce renvoi, de la part de ce qui nous renvoie la pense, ne signifie en aucune faon ici la seule impulsion occasionnelle ncessaire laccomplissement dune pense. Ce qui nous renvoie la pense nous dirige dune faon telle, qu partir de cette directive nous avons la pense en notre pouvoir, et partir delle seule. Grce quoi nous sommes pensants, et, pensants, nous sommes. Il est vrai que la question Quappellet-on penser ? dans le sens de Quest-ce qui nous appelle penser ? sloigne de lopinion habituelle. Nous avons dautant moins le droit de ngliger de le voir, que la question Quappelle-t-on penser ? se prsente, au premier abord, de faon inoffensive. La question rend le son enregistr par nous tel quel dune pure et simple demande de renseignements plus prcis sur ce quen dfinitive on voque quand on parle dune chose telle que la pense. Dans ce cas la pense
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apparat comme un sujet dont on peut traiter, de mme quon fait pour beaucoup dautres. La pense devient ainsi lobjet dune recherche. Celle-ci tudie un processus qui se rencontre chez lhomme. L homme participe particulirement ce processus de la pense, dans la mesure o cest lui qui ralise la pense. Toutefois, le fait que lhomme est naturellement le ralisateur de la pense ne doit pas retenir plus longtemps la recherche de la pense mme. Cest un fait, et il va de soi. Il peut demeurer en dehors de la rflexion sur la pense comme quelque chose de ngligeable. Il faut mme quil en soit ainsi. Car les lois que suit la pense sont malgr tout valables indpendam ment de lhomme qui chaque fois accomplit les actes de la pense. En revanche, si nous ouvrons la question Quappelle-t-on penser ? sous langle de ce qui initialement nous renvoie penser, alors nous la posons relativement quelque chose qui nous touche nous-mmes, parce que son appel nous cherche dans notre tre. Dans la question Quappelle-t-on penser ? , cest nous-mmes immdia tement que sadresse lappel. Cest nous-mmes qui sommes impliqus dans le texte, cest--dire dans la contexture de cette question. La question Quest-ce qui nous appelle penser ? nous a dj intro duit nous-mmes dans ce qui est en question. Dans la question nous sommes, au sens strict du mot, mis en (la) question nous-mmes. La question Quest-ce qui nous appelle penser ? entre en nous comme lclair, immdiatement. Ainsi ouverte, la question Quap pelle-t-on penser ? ne fait pas que sembarrasser dun objet, la manire dun problme de science. Cependant on peut aussitt faire, sur cette autre rdaction (qui ne nous est pas habituelle) de la question Quappelle-t-on penser ? , lobjection suivante : Le nouveau sens de la question Quappellet-on penser ? est d au fait que nous substituons maintenant arbi trairement et comme par coup de force, au sens que tout le monde accorde demble la question quon lentende ou quon la lise une tout autre signification. Le procd dont on a us pour en
arriver l est facile dmasquer. De toute vidence, il est fond sur un simple jeu de mots. La victime de ce pitre jeu est le mot sur lequel, en tant que verbe, sarticule la phrase interrogative Quappelle-t-on penser ? . Nous jouons avec le verbe appeler . On demande par exemple : Comment sappelle le village qui est situ sur cette colline ? , et lon veut savoir comment le village est nomm. De la mme faon on demande dun enfant : Comment faut-il lappeler ? Cela veut dire : Quel nom doit-il prendre ? Heissen signifie par consquent : tre nomm et en mme temps nommer . Quappelle-t-on penser ? veut dire : comment faut-il se reprsenter le processus auquel on donne le nom de pense ? C est ainsi quon entend la question quand on la conoit sans dtour et sans artifice. Si au contraire nous entendons la phrase dans le sens dune question sur Cela qui nous renvoie penser, nous nous trouvons aussitt acculs une signification du mot appeler qui nous parat trange, ou du moins qui ne nous est plus familire. On nous demande maintenant demployer le mot appeler dans le sens par para phrase de : sommer, exiger, donner la directive de..., renvoyer ... Nous appelons quelquun qui se trouve sur notre chemin scarter, nous faire place. Mais dans appeler , il ny a pas nces sairement lexigence, ni surtout le commandement, il y a plutt le dsir qui scarte et stend vers une chose l-bas, l o nous la faisons ou plutt la laissons parvenir, nous appelant, elle appele. Appeler veut dire, dans le sens large : mettre en route et sur le chemin, ce qui peut se faire sans quil y paraisse parce que cela peut se faire avec douceur. Et en effet cest ainsi que cela se fait le mieux. Dans le Nouveau Testament (Math. VIII, 18), il est crit : Videns autem Jsus turbas multas circum se, ju ssit ire trans fretum. Luther traduit : Et Jsus, voyant beaucoup de peuple autour de lui, les appela passer sur lautre bord du lac. Appeler correspond ici
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au mot latin Jubere dans le texte de la Vulgate. A proprement parler, Jubere signifie : dsirer que quelque chose soit fait. Jsus appela passer sur lautre rive; il ne donna pas dordre, il ne fit pas de commandement. Ce que appeler veut dire dans ce passage apparat encore plus clairement si nous nous rfrons la rdaction plus ancienne du texte grec de lvangile. Il y est dit : . Le verbe grec signifie au sens propre : mettre sur le chemin. Le mot grec signifie : chemin. Que dans le sens ancien du mot appeler prdomine moins une exigence quune invitation parvenir, et par consquent quil suggre le moment de laide et de la prvenance, on peut en voir la preuve dans le fait que le mme mot quivaut en sanscrit inviter . Ainsi le sens du mot appeler dgag tout lheure par para phrase nest pas tellement inhabituel mme pour nous. Pourtant, cest un sens qui demeure pour nous inhabit lorsque nous ren controns la question Quappelle-t-on penser ? . Lorsque nous entendons cette question, le sens du mot appeler pour : donner une directive , exprimer un dsir, laisser parvenir, mettre sur le chemin, mettre en route, procurer de quoi aller ce sens ne nous vient pas demble lesprit. Une telle signification ne nous est pas assez familire pour que ce soit elle que nous entendions la premire, ni mme principalement. Nous nhabitons pas, ou peine, ce dire du mot appeler . Cest pourquoi il demeure hors de notre habitude. Au lieu du sens qui est hors dhabitude nous suivons le sens habituel du verbe appeler . Cest lintrieur de celui-ci que nous promenons le plus souvent, sans chercher plus loin. (S)appeler , cela signifie bel et bien tre nomm de telle et telle faon . Le mot, pris dans ce sens, est pour nous courant. Pourquoi prfrons-nous, mme incons ciemment, le sens habituel de ce mot ? Probablement parce que le sens du mot appeler qui est hors dhabitude, et apparemment contraire lhabitude, est son sens propre : celui qui est lorigine
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du mot et qui, pour cette raison, demeure son unique sens, en tant que tous les autres sens ont pour patrie son domaine originel. Appeler veut dire, en bref, commander condition que ce mot aussi soit entendu dans son sens originel. Car au fond, commander ne veut pas dire donner un commandement ou un ordre, mais : recommander, confier, remettre la protection de..., protger. Appeler , cest faire un appel qui est une recommanda tion, cest faire parvenir en renvoyant ... Une promesse (Verheissung) signifie : une parole qui appelle et qui assure, de telle faon que ce qui est dit dans ce cas soit un engagement, soit une parole . Appeler signifie quen lanant un tel appel on permet laccs dans ladvenir et dans ltre-prsent ; appeler , cest adresser la parole cette fin, la parole secourable. Donc, quand nous entendons la question Quappelle-t-on penser ? dans le sens de : Quest-ce qui nous adresse la parole telle fin que nous pensions ? , alors nous demandons quel est Cela, qui recommande la pense notre tre et ainsi permet notre tre mme laccs la pense, afin de ly protger. Sans aucun doute, en posant ainsi la question, nous employons le mot appeler dans la signification qui est plutt hors de lhabi tude. Toutefois, si cette signification est hors de lhabitude, ce nest pas parce que le parler de notre langue ne sy est jamais encore implant, mais parce que nous ne sommes plus implants dans ce dire du mot, parce que nous ne lhabitons plus proprement parler. Quand nous demandons : Quest-ce qui nous appelle penser ? , nous retournons la signification du mot appeler qui, lorigine, tait habite. Un tel retour est-il arbitraire ? Est-ce un jeu ? N i lun ni lautre. Si lon se permet ici de parler de jeu alors ce nest pas nous qui jouons avec les mots, mais l tre de la langue qui joue avec nous, non seulement dans le cas prsent et non seulement aujourdhui, mais constamment et depuis trs longtemps. Car la langue joue de
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telle faon avec notre parler quelle a tendance labandonner la surface de la signification des mots. Il en est comme si lhomme avait peine habiter proprement parler le langage. Il en est comme si cet habiter succombait le plus facilement au danger de lhabituel. Le langage proprement habit, avec ses paroles qui sont propre ment celles de lhabitude, est remplac par les termes habituels. Cette faon de parler habituelle devient la seule courante. On la rencontre partout et on la tient du mme coup, parce quelle est commune tout le monde, pour la seule constituer la norme. Alors ce qui sort de lhabituel pour habiter le parler propre de la langue, celui qui fut dhabitude autrefois, passe aussitt pour un outrage la norme. Cela est stigmatis comme arbitraire, comme jonglerie. Aussi bien tout cela est-il dans lordre, du moment que lon voit dans lhabituel la seule norme lgitime et que lon nest plus capable de mesurer lhabituel dans son tre-habituel. Cette ivresse de lhabituel, que lon a place sous le patronage du prtendu bon sens naturel de lhomme, nest pas accidentelle et nous navons pas le droit de la msestimer. Cette ivresse fait partie du jeu sublime et dangereux auquel ltre du langage nous expose. Est-ce jongler avec les mots que dtre attentif au jeu du langage et, ce faisant, dentendre le dire propre du langage travers son parler ? Si nous russissons ainsi entendre, il peut se faire, pourvu que nous restions circonspects, que nous parvenions avec plus dauthenticit ce qui, dans chaque dire et dans chaque question, accde au langage. Nous prtons attention au sens propre du mot appeler et nous posons par consquent la question Quappelle-t-on penser ? de la faon suivante : Quest-ce que cela qui nous dirige dans la pense, qui nous appelle penser ? . Il nen reste pas moins que le mot (s)appeler a aussi une autre signification, qui sentend dhabitude comme nommer , tre nomm . Le sens courant du terme (s)appeler ne se laisse pas purement et simplement carter au profit du sens rare, quand bien mme celui-ci demeure le sens propre
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du terme. Procder de la sorte serait un viol manifeste de la langue. De plus la signification courante lheure actuelle ne se situe pas, sans lien ni parent, ct de la signification propre. Au contraire celle-l, cest--dire la signification courante, se fonde et sappuie sur celle-ci, cest--dire la signification initiale, celle qui donne la mesure. Car que veut dire le mot nommer ? Quand on dnomme une chose, on lquipe dun nom. Mais quen est-il de cet quipement ? On ne peut aller jusqu dire que la chose porte son nom comme une housse. D un autre ct, nul ne peut mettre en doute que le nom est coordonn la chose comme un objet. Dans une telle reprsentation, nous faisons galement du nom un objet. Nous figurons la relation entre le nom et la chose comme la coordination dun objet un objet. La coordination, son tour, a le caractre dun objet quon peut se reprsenter, quon peut traiter et dsigner selon ses diverses modalits. La relation entre la chose nomme et son nom se prsente constamment comme une coordination. Se pose seulement la question de savoir si dans cette coordination, correctement reprsente, de la chose et du nom, nous prtons jamais attention ce qui fait le caractre propre du nom, et, dune faon gnrale, si nous sommes capables dy prter attention ? Nommer quelque chose, cest : l appeler par son nom. Dans un sens plus originel encore, cest : lappeler venir la parole. Ce qui est appel ainsi se tient alors dans lappel de la parole, dans sa renomme. Il apparat comme ce qui est prsent et, en tant que tel, il est protg, recommand, mand par la parole dappel. Ainsi mand et appel une prsence, il appelle lui-mme son tour. Il est nomm, il possde le nom. En nommant, nous mandons advenir ltant-prsent. O ? Cela reste penser. Quoi quil en soit, toute nomination et tout tre-dnomm ne sont un (s)appeler , au sens courant du mot, que parce que la nomination elle-mme, en son tre, rside dans lappel pris au sens propre du mot, lappel venir, lappel qui recommande.
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Quappelle-t-on penser ? Au dbut de ce cours nous avons mentionn quatre modes selon lesquels on peut ouvrir la question. Nous disions que le mode, cit en quatrime lieu, est le premier premier en ce sens quil se tient au rang le plus lev; car cest lui qui donne la mesure. Si nous entendons la question Quappellet-on penser? comme une recherche de ce qui fait appel nous, donc nous appelle cette fin que nous pensions, alors, dans ce cas, nous avons saisi le mot appeler dans sa signification propre. Mais il est vrai aussi que cela nous amne maintenant poser la question comme elle dsire proprement tre pose. Il est probable qu partir de l nous arriverons, presque comme par une pente, aux trois autres modes selon lesquels la question peut se poser. Cest pourquoi il faut sans attendre dployer la question un peu plus largement. Elle se formule ainsi : Quest-ce qui nous appelle penser ? Quest-ce qui fait appel nous cette fin que nous pen sions et quainsi, en pensant, nous soyons ceux que nous sommes ? Ce qui nous appelle ainsi penser nen est peut-tre capable quen tant que ce qui appelle a lui-mme besoin, partir de soi-mme, de la pense. Ce qui nous appelle penser et qui ainsi recommande notre tre la pense donc labrite dans la pense a besoin de la pense en tant que ce qui nous appelle dsire lui-mme, selon son tre, tre gard dans la pense. Ce qui nous appelle penser rclame de lui-mme tre servi, soign, gard dans son tre propre par la pense. Ce qui nous appelle penser nous donne penser. Nous nommons ce qui est tel quil dous donne penser ce qui donne penser . Mais ce qui donne penser non pas seulement occasionnellement, et chaque fois sous un aspect restreint; ce qui plutt donne par origine penser, donc depuis toujours et jamais, cela est ce qui donne penser par excellence. Nous le nommons ce qui donne le plus penser : Ce que celui-ci donne penser, le don quil nous offre nest rien de moins que lui-mme, lui qui nous appelle la pense.
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La question Quappelle-t-on penser ? demande ce qui dsire tre pens et qui le dsire dune faon si excellente quil ne se contente pas de nous donner quelque chose, ni mme de se donner lui-mme penser, mais quil nous fait le premier don de la pense, quil nous la confie comme la dtermination de notre tre et, de la sorte, nous rend tout premirement propres penser. II Ce qui donne le plus penser donne penser dans ce sens originel, quil nous abandonne la pense. Ce don quil nous fait, ce cadeau est vritablement la dot que recle notre tre. Quand nous demandons Quest-ce qui nous appelle penser ? , nous avons en vue la fois ce qui nous fait ce cadeau, le don de cette dot, et aussi bien nous-mmes, dont ltre consiste en ce que nous sommes dous de cette dot. Ce nest quen tant que nous sommes dous de ce qui donne le plus penser, dots de ce qui dsire depuis toujours et jamais tre gard dans la pense, que nous sommes capables de la pense. Nous en sommes capables, cest--dire nous laccomplissons chaque fois de faon adquate, condition que nous la dsirions, ce qui veut toujours dire : que nous nous laissions engager dans son tre. Il se pourrait que nous dsirions trop peu ou trop rarement nous laisser ainsi engager. La raison nen est aucunement que tous tant que nous sommes nous cherchons nos aises, que nous sommes occups de quelque autre faon et ne sommes pas enclins penser, mais que se laisser engager dans la pense demeure en soi quelque chose de rare et rserv au petit nombre. Cela suffira pour le moment comme explication du mode cit en quatrime lieu, selon lequel la question Quappelle-t-on penser ? est pose de la faon qui en donne la mesure. A la vrit, cette explication traitait dj, et constamment, de la pense. Dj elle nous
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a fait comprendre, de faon approximative, le mot pense , ne serait-ce que dans le sens vague de ce que nous entendons par pense : quelque chose qui se fait par un acte de les prit humain. On parle dactes de volont, mais aussi dactes de pense. Cest prcisment lorsque nous demandons Quest-ce qui nous appelle penser ? que nous rflchissons non pas seulement la provenance de lappel, mais encore, et aussi rsolument, ce qui nous est par l mand : la Pense. Il se produit donc quavec ce qui est mand ce nest pas seulement quelque chose qui nous est confi, ce nest pas seulement un appel qui nous est adress, car dans cet appel ce quelque chose est dj nomm. Aux termes de la question, dans le texte de laquelle nous sommes compris, le mot pense nest pas quune simple sonorit. Nous nous sommes tous dj figur quelque chose sous le mot pense , si approximatif que cela soit. Il est vrai que nous serions tous fortement embarrasss davoir dire demble et sans ambigut ce qui est nomm par le verbe penser . Mais heureusement nous ne sommes pas mis dans lobli gation de le dire; nous sommes seulement tenus de nous laisser engager dans la question. Si nous le faisons, alors, et du mme coup, nous demandons : Q uest-ce qui est nomm par le mot pense ? A partir de la quatrime question, de celle qui donne la mesure, nous nous mouvons aussitt, du mme coup, dans celle que nous avons cite en premier lieu. Quest-ce qui est nomm par le mot pense ? Nous entendons les mots (la) pense , pens et (une) pense . Nous leur confrons, comme on dit, une signification. Ce qui nous vient alors lesprit est tout dabord quelque chose de fugitif et de nbuleux. La plupart du temps, cela peut suffire. Le besoin de la langue habituelle est ainsi satisfait, dans le cadre de la comprhension pratique. Celle-ci ne veut pas perdre de temps sarrter sur la signification de tous les mots. Les mots sont au contraire gaspills sans cesse et, dans ce
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gaspillage, uss. Il y a l un avantage bizarre : Au moyen dune langue usage, tous peuvent parler de tout. Mais quadvient-il lorsque nous demandons expressment ce qui est nomm dans le mot ici, dans le mot pense ? Nous prtons alors attention au mot en tant que mot. Cest ce que nous avons fait tout lheure pour le mot appeler . Ce faisant, nous encourons le risque auquel notre tre est expos dans le jeu du langage. Nous ne pouvons pas luder ce risque partir du moment o nous nous aper cevons que la pense et la posie, chacune de sa faon particulire et elles ne sont pas interchangeables sont le dire essentiel, et que nous apercevons comment elles le sont. Selon la reprsentation habituelle, lune et lautre nont besoin de la langue que comme lment pour elles et comme moyen dexpres sion, de mme que la sculpture, la peinture et la musique se meuvent et sexpriment dans llment de la pierre, du bois, de la couleur, du son. Mais il est probable que la pierre, le bois, la couleur et le son rvlent aussi une autre essence lintrieur de lArt ds que nous parvenons nous librer dune vue esthtique de l Art, cest--dire que nous cessons de le voir sous langle de lexpression et de limpression luvre comme expression et limpression comme exprience vcue. La langue nest pas seulement zone dexpression, ni seulement moyen dexpression, ni mme seulement les deux ensemble. Posie et Pense ne se bornent jamais utiliser la langue, demander son secours pour se dclarer, mais Pense et Posie sont, en soi, le parler initial, essentiel et par consquent du mme coup le parler ultime que parle la langue travers lhomme. Parler la langue est tout fait diffrent de : utiliser une langue. Le parler habituel ne fait quutiliser la langue. Son caractre dtre habi tuel consiste prcisment en un tel rapport lgard de la langue. Or, tant donn que la pense, ou, dune faon diffrente, la posie nuti lise pas des termes (Wrter), mais quelle dit les paroles (die Worte),
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nous sommes, ds que nous prenons le chemin de la pense, aussitt tenus de prter spcialement attention au dire de la parole. Tout dabord les paroles ont facilement lair de termes. Les termes, de leur ct, quand ils sont prononcs, ont dabord lair de vocables. Ceux-ci leur tour sont dabord une sonorit. Cette sonorit est perue par les sens. Le sensoriel passe pour donne immdiate. Au son du mot se rattache sa signification. Cette seconde partie du mot nest pas perceptible par les sens. Le non-sensible dans les mots, cest leur sens, leur signification. Cest pourquoi on parle dactes constitutifs du sens, qui quipent dun sens le son du mot. Les mots sont alors ou bien pleins de sens, ou bien plus ou moins remplis de signification. Les mots sont comme des seaux ou des fts, do on peut puiser un sens. Dans un dictionnaire labor selon la mthode scientifique, ces rservoirs de sens sont rangs alphabtiquement et chacun tour de rle est enregistr et dfini en fonction de ces deux lments : forme-son et contenu-sens. Quand nous prtons une attention parti culire au dire du mot, nous nous en remettons au dictionnaire. Du moins semble-t-il bien tout dabord en tre ainsi. Ce tout dabord dtermine mme davance et entirement la manire courante de se reprsenter lattention que lon porte un mot. Cest ainsi quon en arrive juger, sur la base de cette reprsentation, de la mthode dune pense qui prte attention aux mots. On juge de la mthode soit en lagrant, soit en la repoussant, mais toujours avec des rserves. Quel que soit le verdict, il sagit toujours de jugements en lair , tant que ce qui leur sert de fondement na pas t clairci. Car ils se fondent sur ce tout dabord , selon lequel les termes ne se montrent que comme termes ce qui veut dire en ralit quils apparaissent comme des fts et des seaux et se montrent tels non pas seulement de faon provisoire, mais aussi de faon absolue. Quen est-il de ce fameux tout dabord ?
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Ce que nous rencontrons tout dabord , ce nest pas le Proche, mais toujours lhabituel. L habituel possde en propre cet effrayant pouvoir, de nous dshabituer dhabiter dans lessentiel et souvent de faon si dcisive quil ne nous laisse plus jamais parvenir y habiter. Lorsque nous entendons, immdiatement, quelque chose imm diatement dit, nous nentendons alors tout dabord ni les paroles comme des termes, ni non plus les termes comme de simples sono rits. Pour entendre la pure sonorit dun simple phonme, il faut auparavant que nous nous soyons dsaisis de toute comprhension et de toute incomprhension de ce qui est prononc. Nous ne devons plus regarder tout cela, il faut nous en abstraire, pour retirer seulement de ce qui est prononc la pure sonorit phontique et afin de recevoir ce qui a t ainsi retir pour soi-mme, acoustiquement, dans notre oreille. La sonorit, qui dans le champ de conception de ce prtendu tout dabord passe pour donne immdiate, est une fiction abstraite, et lorsquon coute ce qui est prononc elle nest jamais saisie pour elle-mme, ni jamais saisie tout dabord . Le vocable prtendu purement sensible, en tant quon le repr sente comme simple sonorit, cest lAbstrait. La pure sonorit pho ntique nest jamais la donne immdiate du vocable. La sonorit nest jamais obtenue que par une mdiation, que par cet acte dabs traction presque contre nature. L mme o ce que nous entendons est parl dans une langue qui nous est totalement trangre, ce ne sont jamais de purs phonmes que nous entendons, en tant que sonorits simplement donnes sensoriellement, mais bien des paroles incompr hensibles. Or, entre la parole incomprhensible et labstraction de la simple sonorit acoustiquement saisie, il y a labme dune diffrence dtre. Mais ce ne sont jamais non plus de simples termes qui nous sont tout dabord donns, lorsque nous entendons ce qui est parl. En lentendant, nous nous tenons dans lespace de jeu de ce qui est
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parl, o rsonne la voix muette de ce qui est dit. Cest du sein de cet espace, dont ltre est par nous peine entrevu et encore bien moins pens, que souvrent les paroles qui sont parlantes dans ce qui est parl, et qui ne ressortent expressment pas. Les paroles ne sont pas des termes, et en tant que tels sem blables des seaux et des tonneaux, do nous puiserions un contenu existant. Les paroles sont des sources que le dire creuse davantage, des sources quil faut toujours de nouveau trouver, de nouveau creuser, qui sencombrent facilement, mais qui de temps en temps jaillissent aussi limproviste. Sans un retour continuel aux sources, les seaux et les tonneaux demeurent vides, ou leur contenu demeure vent. Faire attention au dire des paroles, cest essentiellement autre chose quil ny parat tout dabord , cest--dire tout autre chose que de soccuper simplement des termes. Voil pourquoi faire attention au dire des paroles est particulirement difficile nous autres modernes, parce que nous ne nous sparons quavec peine de ce fameux tout dabord de lhabituel, et que si nous avons russi une fois nous en sparer, nous y retombons trop facilement. Cest ainsi que mme cette digression sur la parole et les termes ne pourra pas nous empcher de prendre dabord la question Quappelle-t-on penser ? de lextrieur, dans le sens de : Quest-ce qui est dnomm par le terme pense ? La tentative de faire attention au dire du verbe penser prendra pour nous lapparence dune analyse creuse, o lon aurait prlev tel et tel mot, et dont la signification nest lie aucun domaine objectif palpable. Que cette apparence obstine ne veuille pas cder, cela a des raisons dont il faut tenir compte, puisquelles sont dune nature essentielle en ce sens quelles concernent tout claircissement et toute discussion sur la langue. Si nous demandons ce que le mot pense dsigne, il faut alors videmment remonter lhistoire du mot pense . Pour parvenir
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dans l espace de jeu de ce qui vient au langage dans ce mot, espace du sein duquel parlent les mots penser et pense , nous devons nous engager dans lhistoire de la langue. Celle-ci devient accessible par les recherches historiques sur la langue. Cest pourtant le souci du dire des paroles qui doit tre le pas dcisif, celui qui nous oriente dans la voie de cette pense qui est connue sous le nom de philosophie . Mais la philosophie se laisset-elle fonder sur lexplication des mots, cest--dire sur des connais sances historiques ? Cela parat encore plus impossible que la tenta tive de dmontrer la proposition deux fois deux font quatre par une enqute, qui tablirait que les hommes, dans la mesure des observations, prtendent toujours que deux fois deux font quatre. La philosophie ne se laisse fonder ni sur lhistoire, cest--dire la science de lhistoire, ni dune faon gnrale sur aucune science. Car toute science repose sur des prsupposs quon ne peut jamais fonder par les sciences, mais quon peut en revanche fort bien dceler philosophiquement. Toutes les sciences ont leur fondement dans la philosophie, mais non pas inversement. Cette rflexion implique que la philosophie ne puisse jamais se procurer de prtendus fondements dans les explications de sens terminologiques. Ces explications sen tiennent lhistoire de la langue. Elles procdent historiquement. Les connaissances de lhis toire, comme toute connaissance de faits, ne sont certaines que sous condition, non pas absolument. Elles sont toutes assujetties cette restriction, que leurs noncs ne sont valables que dans la mesure o il ny aura pas de faits nouveaux, dont la connaissance exigerait la refonte des noncs prcdents. Mais la philosophie est une connais sance supra-historique qui, depuis Descartes, rclame pour ses propo sitions une certitude absolue. Dans cette dernire rflexion, que lon voit faire souvent, et qui est dapparence fort plausible, sentremlent diffrents cours et
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diffrents niveaux des penses. Nous pouvons dans ce cours nous pargner de dmler cet emmlement, parce quil rencontre en chemin et quil rend visible, ne serait-ce que mdiatement, la relation de la philosophie et des sciences. III Dans notre tentative de faire attention au dire des mots, nous laissons ouverte la question du rapport avec la philologie. Les rsul tats quelle rvle peuvent nous tre chaque fois une occasion de recevoir un signe. Cela ne veut pourtant point dire du tout que les rsultats de la philologie, pris en eux-mmes comme jugements dune science, devraient former le soubassement de notre chemin. Ce que la philologie nonce doit dabord lui tre donn historiquement, et cela dans lespace prscientifique de lhistoire de la langue. Cest l, et l seulement o de lhistoire (Geschichte) est dj donn, que son donn peut devenir un objet de lhistoire (Histori), dans laquelle le donn demeure toujours de lui-mme ce quil est. Cest de l que nous tirons les signes. Pour apercevoir un signe, il nous faut dj une pr-comprhension du domaine dont il provient. Recevoir un signe, cest diffi cile et cest rare; dautant plus rare que nous avons plus de connais sances, et dautant plus difficile que nous nous bornons davantage ne vouloir que des connaissances. Mais il y a aussi des prsages de signes. Nos allusions ce quils indiquent sont plus faciles et plus parlantes, parce que nous pouvons jusqu un certain point prparer nous-mmes leur cheminement. Quest-ce qui est dsign sous ces paroles : (la) pense, le pens, (une) pense ? Quel espace de jeu pour ce qui accde en elles au langage indiquent-elles ? Le pens (Gedachtes), o est-il, o demeuret-il ? Il y faut la Mmoire (Gedchtniss). A u pens et ses penses au Gedanc appartient la reconnaissance (Dank). Mais
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peut-tre que ces rsonances du mot pense dans Mmoire et Reconnaissance relvent dune fabulation tout extrieure et artificielle ? Ce nest pas encore de cette faon que ce qui est dsign sous le mot pense apparat si peu que ce soit. La pense est-elle une reconnaissance ? Mais que veut dire ici reconnaissance ? Ou bien la reconnaissance repose-t-elle dans la pense ? Mais que veut dire ici pense ? La mmoire nest-elle quun rservoir pour ce qua pens la pense, ou bien la pense reposet-elle elle-mme dans la mmoire ? Quel est le rapport entre reconnais sance et mmoire ? En posant ces questions nous nous mouvons dans lespace de jeu de ce qui accde au langage dans le verbe penser et qui affleure en lui. Mais nous laissons ouvertes toutes les relations entre les mots que nous avons voqus la pense, le pens, une pense, la reconnaissance, la mmoire et nous nous informons maintenant auprs de lhistoire des mots. Celle-ci nous donne une indication, bien que la prsentation historique de cette histoire soit encore imparfaite, et doive le rester probablement toujours. L indi cation quelle nous donne est que, dans ce qui est formul par les mots que nous avons voqus, celui qui donne la mesure et qui est originellement parlant, cest le Gedanc . Mais Gedanc ne signifie pas ce qui, au bout du compte, en est rest et qui constitue le sens courant, dans lusage actuel, du mot Gedanke (une pense). Une pense veut dire dhabitude : une ide, une reprsentation, une opinion, une ide soudaine. Le mot initial Gedanc veut dire autant que : garder un souvenir recueilli en qui tout se recueille. Le Gedanc quivaut peu prs me (Gemt), muot le cur. Penser, dans le sens du mot initialement parlant, celui du Gedanc , est presque encore plus originel que cette pense du cur que Pascal, en des sicles postrieurs, et dj comme contrecoup de la pense mathmatique, cherche reconqurir. La pense, comprise dans le sens de reprsentations logiques et rationnelles, se rvle, par rapport au Gedanc initial, comme un
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rtrcissement et un appauvrissement du mot tels quon peut peine en imaginer de plus grands. A ce dprissement du mot, la Philo sophie dcole a contribu pour sa part, do on peut voir quen effet les dfinitions conceptuelles des mots sont techniquement et scienti fiquement ncessaires, mais quelles ne sont pas capables par ellesmmes, comme on le croit, de protger, voire daccrotre la fcondit de la langue. Mais le mot Gedanc ne signifie pas seulement ce que nous dsignons par me (Gemt) et par cur , et que nous mesurons peine dans son tre. Dans le Gedanc reposent et ont leur tre aussi bien la mmoire que la reconnaissance. Initialement mmoire ne signifie pas du tout facult de souvenir . Le mot dsigne lme entire au sens dun rassemblement intrieur constant auprs de ce qui sadresse essentiellement tout le sentiment. Mmoire est dans son origine lquivalent du recueillement auprs... (An-dacht) : demeurer sans cesse comme ramass auprs de... et cela non seulement auprs du pass, mais de la mme faon du prsent, et auprs de ce qui peut venir. Ce qui est pass, ce qui est prsent (das Gegenwrtige) et ce qui est venant, apparaissent dans lunit dune pr-sence (Anwesen), qui a pourtant chaque fois sa nature propre. En tant que la Mmoire, comme assemblement de lme, comme recueillement auprs..., ne se dsiste pas de cela sur quoi elle est assemble, le trait qui domine dans la Mmoire nest pas seulement une essentielle pense fidle, mais du mme coup cest aussi un retenir qui ne se d-siste ni ne lche prise. C est alors que lme, du sein de la Mmoire et lintrieur de celle-ci, rpand le trsor des images, cest--dire des vues dont elle est elle-mme regarde. Ce nest que dici que slve, intrieurement ltre de la Mmoire comprise dans un sens large et profond, ce tenir ferme oppos au glissement que les Latins dsignent par memoria tenere. Tenir ferme par la memoria se rattache aussi bien au pass quau prsent et qu
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lavenir. C est avant tout le pass qui donne de la peine tenir ferme parce quil sen est all, et que dune certaine manire il noffre plus aucune prise. C est pourquoi le sens de retenir est dans la suite rserv au pass, qui par la Mmoire est exhum toujours de nouveau. Mais, en tant que cet aspect restreint ne fait pas originellement la seule essence de la Mmoire, on a d, pour exprimer particulirement laction de retenir le pass et la r-ptition du pass, forger le mot de re-mmoration. Dans le mot Gedanc initial rgne ltre originel de la Mmoire : le rassemblement dans la croyance constante de tout ce que lme laisse tre pr-sent. Croyance (meinen) est entendue ici dans la signification de Minne : la tendresse qui porte le plus profond de lme vers ce qui est, laquelle nest pas concerte, et na donc pas non plus besoin dtre accomplie. Comme Mmoire ainsi comprise le Gedanc est du mme coup dj ce que dsigne le mot reconnaissance (Dank). Par la reconnais sance, lme commmore ce quelle a et ce quelle est. Dans cette commmoration, et par consquent en tant que Mmoire, lme dans sa pense se tourne vers Cela qui est son partage. Elle se pense comme obissante, non pas au sens de la simple sujtion, mais obis sante par son audience recueillie. La reconnaissance originelle est de devoir reconnaissance de soi-mme. Celle-ci est la premire et la seule do provient ce que nous appelons esprit de compensation et de rtribution, au mauvais comme au bon sens du terme. Mais, pratique pour elle-mme, la reconnaissance comme compensation et rtri bution risque de rester embourbe dans des limites purement conven tionnelles telles que ne pas tre en reste si ce nest mme dans celles du commerce. Notre tentative de renvoyer au dire des mots Denken , Gedanke , Gedchtniss , Dank , devrait au moins approxi mativement indiquer lespace de jeu de ce qui sy trouve formul; car cest de ce qui nest point formul dans la parole que ces mots
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tirent initialement leur pouvoir de parler. Ils mettent en lumire des relations relles dont nous ne pntrons pas encore lunit essentielle. Mais il reste quelque chose qui est avant tout obscur, et que nous pouvons rduire la question suivante : Est-ce que la caractrisation du Gedanc , de Mmoire et de Reconnaissance, et cela non seulement dans les mots, mais dans le fait, dcoule de la pense ? Ou bien, au contraire, est-ce la pense qui reoit son tre de ce que nous appelions tout lheure le Gedanc , comme Mmoire et comme Reconnaissance ? Peut-tre cette question est-elle en fin de compte imparfaitement pose, de sorte que sur cette voie nous ne parviendrons pas lessentiel. Il ny a quune chose qui soit claire jusquici, cest que ce que les mots Gedanc, Mmoire, Reconnaissance dsignent, est incomparablement plus riche dans son contenu dessence que la signification courante que ces termes ont conserve pour nous dans lusage habituel. Nous pourrions nous contenter de cette remarque. Or, si nous allons plus loin, ce nest pas seulement main tenant que nous commenons le faire. En effet, le souci du dire de ces mots nous a prpar davance recevoir de ce qui y est formul une indication qui nous rapproche de la chose mme qui dans cette formulation accde au langage. Nous nous servons de lindication qui nous est donne par les mots Pense , Gedanc , Mmoire , Reconnaissance , tels quils ont tout lheure t entendus, et nous essayons de dbattre librement de ce que veut dire le terme si pleinement parlant de pense . Ce dbat sera plus libre, non en ce sens quil serait moins bien nou, mais parce que le regard aura la vue libre sur les relations essentielles que nous avons voques, et quil y gagnera la possi bilit de se nouer troitement la chose mme. Le souci plus attentif de ce qui est exprim dans le mot pense nous conduit sans intermdiaire de la premire question la quatrime, celle qui donne la mesure.
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Dans le Gedanc comme Mmoire originelle rgne dj cette commmoration qui offre sa pense ce qui offre penser : la Reconnaissance. Quand nous sommes reconnaissants, nous le sommes de quelque chose. Nous en sommes reconnaissants lorsque nous remercions celui qui nous en devons le remerciement. Ce dont nous devons remerciement, cela nous ne le tenons pas de nous. Il nous est donn. Nous recevons de nombreux dons, et de diverse sorte. Mais le don le plus haut qui nous soit fait, celui qui demeure vritablement, restera notre tre, dont nous sommes dots de telle sorte que cest seulement par ce don que nous sommes qui nous sommes. Cest pourquoi nous devons, avant toute chose, remerciement continuel pour cette dot. O r ce qui nous est donn, au sens dune telle dot, cest la Pense. En tant que pense, elle est remise aux mains de ce qui donne penser. Ce qui donne de soi-mme et toujours penser, cest ce qui donne le plus penser . En lui repose la dot vritable de notre tre, dont nous devons remerciement. Mais comment pourrions-nous mieux approprier notre remer ciement pour cette dot davoir penser ce qui donne le plus penser quen gardant dans la pense ce qui donne le plus penser ? Ainsi la plus haute reconnaissance serait donc probablement la pense ? Et la plus profonde ingratitude, le divertissement ? Ainsi donc la vritable reconnaissance ne consiste jamais dans le fait que nous arrivons le cadeau la main, et rendons cadeau pour cadeau. La pure reconnaissance est bien plutt le fait que simplement nous pensons, savoir, que nous pensons ce quil y a proprement et uniquement penser. Toute reconnaissance appartient de bout en bout au domaine dtre de la pense. Mais celle-ci offre sa pense fidle, la pense de ce qui offre penser, Cela qui, en soi et de soi, dsire tre pens et qui par consquent exige originellement cette pense fidle. Pour autant que nous pensons ce qui donne le plus penser, nous sommes
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proprement reconnaissants. Pour autant que notre tre sassemble dans
la pense de ce qui donne le plus penser, nous habitons dans ce qui rassemble toute pense fidle. Nous nommons le rassemblement de la pense fidle auprs de ce qui offre penser : la Mmoire. Nous nentendons plus dsormais ce mot dans le sens tradi tionnel. Nous suivons l indication de lancien mot. Nous ne le prenons nullement de faon seulement historique. Nous faisons attention ce qui est nomm en lui et ce que cette dnomination laisse hors de langage, en mme temps que nous avons gard tout ce qui a t dit jusquici sur la Pense comme reconnaissance et pense fidle. IV Mmoire signifie initialement lme (Gemt) et le recueillement auprs... Mais ces termes parlent ici dans un sens aussi large et aussi essentiel que possible. Ame ne signifie pas pour parler le langage moderne seulement le ct affectif de la conscience humaine, mais ce qui fait tout ltre de l tre humain. Cela sexprime en latin par la diffrence que fait Animus avec Anima. Anima, dans une telle distinction, signifie la dtermination fonda mentale de tout tre vivant, entre autres aussi celle de lhomme. On peut reprsenter lhomme comme tre vivant. Il y a longtemps quon le reprsente ainsi. On place ensuite lhomme ainsi reprsent dans la srie des plantes et des btes, bien quon suppose dans cette srie une volution, ou quon diffrencie dautre manire les espces vivantes. Lors mme quon a privilgi lhomme en tant qutre vivant raisonnable, il continue toujours apparatre de telle sorte que son caractre d tre vivant reste prdominant, mme si le bio logique, au sens de lanimal et du vgtatif, reste subordonn la caractristique de lhomme dtre une raison et une personne, caractristique qui dtermine sa vie consciente. Toute anthropologie
reste guide par la reprsentation de lhomme comme tre vivant. L anthropologie, quelle soit philosophique ou scientifique, ne part prcisment pas, dans sa dtermination de lhomme, de ltre de lhomme. Pour penser lhomme comme tre humain et non comme tre vivant, il nous faut avant tout faire attention ceci, que lhomme est cet tre qui est en tant quil montre vers ce qui est et quainsi ltant comme tel apparat. Mais ce qui est ne spuise pas dans la facticit de ce qui est chaque fois rel. A ce qui est, cest--dire qui demeure dtermin partir de ltre, appartient galement si mme cela ny prdomine pas ce qui peut tre, qui doit tre, qui est ayant t ( gewesen-ist ). L homme est cet tre qui est pour autant quil montre vers ltre, et qui par consquent ne peut luimme tre que pour autant que son rapport ltant est de toute faon dj. D une certaine manire on ne pouvait jamais perdre tout fait de vue ce qui trace ainsi ltre de lhomme. Nous allons voir bientt dans quel endroit de lhomme et de quelle faon la philosophie a rang ce trait. Mais il y a une diffrence capitale prendre aussi en considration ce trait de ltre vivant homme, ou bien faire du rapport ce qui est, comme trait fondamental de ltre-humain de lhomme, la proposition initiale, celle qui donne le trac. Ce nest le cas ni l o lon reprsente le fondement de la dtermination de ltre humain comme Anima, ni l o la reprsente comme Animas. Certes Animus signifie ces sentiments et ces aspirations de ltre humain qui demeurent de toute faon disposs par... ce qui est, cest--dire accords ... ce qui est. Le mot latin Animus se laisse aussi traduire par notre allemand Seele (Ame). Ame dans ce cas ne signifie pas le principe de la vie, mais la prsence de lesprit, lesprit de lesprit, ltincelle de l me de Matre Eckehart. L me ainsi entendue est voque dans le pome de Mrike : Songe^-y, mon me... Parmi les potes actuels, G. Trakl emploie volontiers le mot me en
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un sens lev. La troisime strophe du pome L orage commence ainsi :
0 douleur, flamboyant regard De l me grande...

Ce que signifie le mot latin Animus est exprim plus pleinement par les mots primitifs de Mmoire et Gedanc . Mais cest ici gale ment le point de notre chemin do nous prenons notre lan pour un bond encore plus essentiel, qui nous conduit dans le domaine o ltre de la Mmoire se montre nous plus primitivement, non seulement en parole, mais encore en effet. Nous ne prtendons aucunement que ltre de la Mmoire, tel quil faut maintenant le penser, soit dsign dans le mot primitif Gedanc . Nous prenons la signification initiale du mot ancien comme un signe. L indication que nous en tirons reste une prudente tentative de rendre visible sur quoi se fonde ltre de la Mmoire. Cette tentative trouve un point dappui dans ce qui apparat au commencement de la pense occi dentale, et qui depuis na jamais tout fait disparu de lhorizon de cette pense. O nous conduit ce que nous avons montr constituer ltre de la Mmoire ? D abord dans laura de ce que le mot initial de Mmoire dsigne il semble encore que la Mmoire, au sens d Animus et de Cur, soit une dotation qui appartienne exclusive ment ltre humain. Cest pourquoi on la tient pour quelque chose dhumain, dans le sens restreint. Cest bien cela aussi ; mais ni unique ment cela, ni en premier lieu. Nous avons dtermin la Mmoire comme le rassemblement de la Pense fidle. Par le seul fait de penser cette dtermination, nous nen sommes dj plus nous tenir simplement auprs delle et devant elle. Nous suivons les indications quelle nous donne. Le rassemblement de la pense fidle ne se fonde pas sur une facult de lhomme, comme par exemple sur la facult de se souvenir et de
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retenir. Toute pense qui est fidle ce qui est mmorable habite dj elle-mme ce rassemblement, grce auquel est protge davance, et cache, toute chose qui reste penser. Ce qui protge et qui cache a son tre dans le fait de garder (be-wahren), de prendre en sa garde (verwahren), proprement dans ce qui est gardant. Le sens originel de la garde, de ce qui en elle est gardant, cest la garde du ptre, la garde pastorale. La Mmoire, dans le sens de lhumaine pense fidle, a sa demeure dans ce qui prend en sa garde tout ce qui donne penser. Nous appelons cela : la sauvegarde. Celle-ci cache et protge ce qui nous donne penser. Seule la sauve-garde libre et donne ce qui doit tre gard dans la pense, ce qui donne le plus penser. Toutefois, la sauvegarde nest pas quelque chose ct et en dehors de ce qui donne le plus penser. Elle est cela mme, elle est sa manire la manire partir de laquelle et selon laquelle il donne, cest--dire se donne, lui qui en tout temps donne lui-mme penser. La Mmoire, comme humaine pense fidle ce quil y a penser, repose dans la sauvegarde de ce qui donne le plus penser. Cest le fondement de ltre de la Mmoire. Notre reprsentation sarrte trop tt et trop exclusivement ce qui est dabord donn lorsquelle tche expliquer la mmoire comme une simple facult de retenir. La mmoire ne fait pas simple ment partie de la facult de penser o elle a lieu, car toute pense, comme aussi chaque apparition de ce qui doit tre pens, ne trouvent louverture dans laquelle elles arrivent et se rencontrent lune lautre que l o se produit la sauvegarde de ce qui donne le plus penser. L homme nest que lhabitant de la sauvegarde de ce qui lui donne penser. L homme ne cre pas cette sauvegarde. Seul ce qui sauvegarde est capable dexercer une garde savoir, la garde de ce qui donne penser. Ce qui sauvegarde garde pour autant quil cache et en mme temps abrite contre le danger. De quel danger la sauvegarde de ce qui donne penser garde-t-elle ?
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D u danger doubli. Mais ce qui sauvegarde nest pas oblig de garder de cette manire. Il peut tolrer loubli de ce qui donne le plus penser. Par quel fait cela nous est-il attest ? Par ce fait, que ce qui donne le plus penser, ce qui toujours et jamais donne penser, demeure primitivement ce qui a t retir dans loubli. La question se pose alors de savoir comment nous pouvons finalement avoir de lui la moindre connaissance. Mais une question plus pressante encore est de savoir sur quoi repose ltre du pass et ltre de loubli. Nous sommes enclins, parce que nous y sommes habitus, voir seulement dans loubli le fait de ne pas retenir, et ne voir en celui-ci quun manque. Si ce qui donne le plus penser reste dans loubli, il ne vient pas au jour. Il lui arrive un dommage. Cest du moins ce quil semble. En fait, lhistoire de la pense occidentale ne commence pas par ceci, quelle pense ce qui donne le plus penser, mais par ceci, quelle le laisse dans loubli. La pense occidentale commence donc par une ngligence, sinon mme par une dfaillance. Il semble en tre ainsi, aussi longtemps que nous ne voyons rien dans l oubli quun manque, donc rien que de ngatif. De plus nous ne saurions nous trouver ici sur le bon chemin, si nous passions sur une distinction essentielle. Le commencement de la pense occidentale nest pas identique son origine. Mais il est bien cette enveloppe qui cache lorigine, et qui mme est en cela indispensable. Dans ces conditions, loubli apparat sous une autre lumire. L origine se cache sous le commencement. Mais tout ce que jusquici nous navons pu voquer que dune faon prliminaire sur ltre de la Mmoire et son rapport la sauve garde de ce qui donne le plus penser, sur cette sauvegarde ellemme et sur loubli, sur le commencement et l origine tout cela rend un son trange pour nous, parce que nous ne sommes qu peine parvenus au voisinage des choses partir desquelles ce qui a t dit parle. Mais nous navons plus que quelques pas faire sur le chemin de notre question pour nous apercevoir que, dans ce que nous avons
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dit, des choses parviennent au langage dont laccs ne nous reste difficile quen raison de leur simplicit. Dans le fond, nous navons pas besoin ici dun accs particulier, car ce quil y a penser sest approch de nous malgr tout de quelque manire. Mais laccs demeure masqu nos yeux par des prjugs auxquels nous sommes depuis fort longtemps habitus, et qui ne sont si obstins que parce quils ont leur propre vrit. Nous avons essay dclaircir la question Quappelle-t-on penser ? du point de vue du premier mode que nous avons not. Que signifie le mot pense ? Ce qui fait maintenant quil parle, cest le contexte entier de son tre, que dsignent les mots Gedanc , pense fidle , reconnaissance , Mmoire . Mais les choses ici dsignes ne nous parlent pas encore immdiatement. Elles demeurent dans ce qui nest pas parl, et qui est presque oubli. Les claircis sements que nous avons donns sur la premire question ne cessent de se prsenter nous comme si simplement un trsor du langage, ancien mais oubli, nous tait rappel grce eux. Est-ce ainsi que nous pourrons jamais re-voquer le dire du mot ? Aucunement. Pourquoi tchons-nous donc de renvoyer ainsi au dire du mot, alors que nous devons avouer quon ne peut artificiellement remettre en circulation les trsors de la langue, dans lintention den faire un usage rajeuni nimporte comment ? Si tel tait notre espoir et tel notre but, nous devrions prendre aussi le langage pour un simple instrument, quon peut tourner tantt dun sens, tantt de lautre. Mais le langage nest pas un outil. D une faon gnrale le langage nest pas ceci et cela, cest--dire nest pas quelque chose dautre et de plus que lui-mme. Le langage est langage. La particularit des phrases de cette sorte consiste en ce quelles ne disent rien, et quen mme temps elles nouent de la faon la plus dcisive la pense son objet. Le fait que rien ne limite le msusage ventuel de telles phrases correspond lillimit auquel elles renvoient la mission de la pense.
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Nous lavouons : ce qui sest exprim dans les mots pense , Gedanc , reste pour nous sans langage. Lorsque nous entendons parler de pense , non seulement nous ne pensons pas ce que le mot veut dire, mais ce que nous nous reprsentons par l est quelque chose de tout fait diffrent. Ce que ce mot de pense signifie, cela ne se dtermine pas par ce qui a ou na pas de langage en lui. Ce qui sappelle de ce nom : pense , cela se dtermine par un autre appel. C est pourquoi il convient de poser de nouveau la question Quappelle-t-on penser ? , et cette fois en ce sens : Quest-ce que l on entend depuis les anciens temps par pense ? Que faut-il entendre par l, cest ce que la Logique nous enseigne. Quest-ce que cela, la Logique ? Comment parvient-elle dcrter ce quil faut entendre par pense ? Cet appel qui nous appelle penser, est-ce la Logique mme ? Ou bien la Logique est-elle, de son ct, soumise lappel ? Quest-ce que cela, qui nous appelle penser ? La premire question : que signifie le mot pense ? nous a renvoys la deuxime : quest-ce que lon entend depuis les anciens temps par pense ? Mais nous ne pouvons faire de la deuxime question une question qu lintrieur de la quatrime, car cest celle qui donne la mesure. C est dans son sillage que nous nous mouvons lorsque nous tentons maintenant de poser la deuxime. Celle-ci demande : Quest-ce que l on entend daprs la doctrine tradi tionnelle de la pense par pense ? Pourquoi cette doctrine porte-t-elle le titre de Logique ? De telles questions nous font pntrer dans le domaine du connu, si ce nest mme du plus connu. Pour la pense, le connu restera toujours la vritable zone de danger : car le connu rpand lapparence de linofFensif et du facile. Celle-ci nous fait glisser par-dessus ce qui est proprement digne dtre mis en question. Mais on sirrite de ce que jen reviens toujours proposer la question de la Logique depuis lindication donne dans la Leon inaugurale de 1929 : Quest-ce que la Mtaphysique? Ceux qui
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aujourdhui assistent ce cours ne peuvent savoir, il est vrai, que depuis le cours Logique , tenu dans l't de 1934, sous ce titre de Logique , se cache la transformation de la Logique en question de Ytre du langage, laquelle question est autre chose que de la philosophie linguistique. Ainsi donc les choses dont nous allons dbattre dans les cours suivants ne peuvent jamais tre recommandes avec trop dinsis tance ni trop souvent notre mditation. Quil faille nous engager dans cette mditation, o chacun pour sa part fraye son chemin, ou quil faille passer par-dessus comme chose prtendment rgle, cela relve dune dcision que peu sont capables de regarder en face. Le terme de Logique est labrviation du titre complet, qui, en grec, est , la comprhension qui atteint le . Logos est le substantif du verbe . La Logique entend le tv . dans le sens de dire quelque chose sur quelque chose. Ce sur quoi le dire stend, cela mme est dans ce cas ce qui stend dessous. Ce qui stend dessous sappelle en grec , en latin subjectum. Ce sur quoi le dit quelque chose est le sujet du dire; ce qui est dit sur lui est le prdicat. Le , comme est prdire quelque chose de quelque chose . Ce quelque chose dont on prdit se trouve, pour chaque dire, de quelque manire l-devant. Il le touche de prs. Il fait partie de ce qui nous touche de prs au sens le plus vaste. La Logique comme doctrine du prend la pense comme le fait de prdire quelque chose de quelque chose. Le trait fondamental de la pense est, daprs la Logique, ce dire-l. Pour quun tel dire soit dabord possible, il faut que ce dont on prdit quelque chose, le sujet, et dautre part ce qui est prdit, le prdicat, soient compa tibles dans le dire. Ce qui est incompatible ne peut, dans la prdication, tre uni par la parole : par exemple le triangle et le rire. La phrase le triangle rit ne se laisse pas dire. Dire, si comme simple non-
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dation dune suite de mots. C est ce que nous venons de faire. Mais la phrase ne se laisse pas proprement dire, cest--dire partir de son propre dit. Ce qui est dsign par triangle et par rire introduit quelque contrarit dans la relation de lun lautre. Les mots parlent bien, mais ils se contredisent. Ils rendent ainsi la prdication impos sible. La prdication pour tre possible doit viter lavance la contradiction. Cest pourquoi la rgle dviter la contradiction a la valeur dun principe pour la prdication. Cest seulement parce que la pense est dtermine comme un , comme un parler, que la question de la contradiction peut jouer ce rle de rgle de la pense. On sait tout cela depuis dj longtemps, peut-tre depuis trop longtemps, si bien que nous ne laissons plus surgir aucune pense concernant la dtermination de la pense comme . Certes, au cours de lhistoire europo-occidentale de la pense, on a trouv que cette pense, qui stait implante dans le et stait imprgne de la Logique, ne porte pas partout et nest pas suffisante tout point de vue. On trouva des objets et des domaines dobjets qui, pour devenir reprsentables, exigent un autre procd de pense. Mais pour autant que la pense se ralise originellement comme , laltration du procd de pense ne peut consister quen une mutation du . Le du se dploie donc en un . La Logique devient Dialectique. Pour celle-ci, un dans la forme courante de la prdication nest jamais univoque. Prenons comme exemple la phrase : Dieu est lAbsolu. L quivocit possible sannonce dans les diffrentes accentuations que permet une prdication de cette nature : DIEU est l Absolu, ou : Dieu est L ABSOLU. La premire phrase veut dire : Dieu seul est attribu le caractre dtre labsolu. La deuxime phrase veut dire : ce nest qu partir de labsoluit de labsolu que Dieu a son tre en tant que Dieu. La phrase : Dieu est labsolu, rvle une pluralit de sens. Cette
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phrase est pourtant, daprs son apparence, une prdication simple, un au sens que nous avons prcis. Ce n est pas encore le moment de dbattre si lquivocit de ce se trouve dans le logique ou si le logique du , et donc celui-ci mme, se fondent quelque part ailleurs. E n tout cas, des prdications telles que celle que nous venons de citer : Dieu est labsolu , ne se tiennent pas de faon rigide en elles-mmes lorsquen les prononant nous les pensons, cest--dire lorsque nous parcourons leur dit. Leur ne dit ce quil doit dire que sil par-court son propre en lui-mme et pour lui-mme; par signifie ; le pour lui-mme et en lui-mme sexprime dans la forme du moyen, dans . En tant que , le , la prdi cation se promne dans son propre domaine de long en large, elle le parcourt et ainsi elle lexplore. La pense est maintenant dialectique. O n voit facilement que toute dialectique est logique dans son essence, mme si elle se dveloppe comme dialectique de la conscience ou comme dialectique raliste et finalement comme matrialisme dialectique. Car ces formes, elles non plus, ne cesseront jamais dtre une dialectique des objets, cest--dire toujours des objets de cons cience et par consquent de la conscience de soi, ou une bauche de celle-ci. Dans la dialectique galement, la pense se dtermine partir de la prdication, partir du . Mais l o la pense rencontre ce qui ne se laisse plus saisir logiquement, cet insaisissable du point de vue logique continue pourtant toujours tre pris dans lhorizon du logique, et cela comme lalogique, le non-plus-logique, ou comme le mta-logique, le supra-logique. V La question : Q uappelle-t-on penser ? pose daprs le mode que nous avons not en deuxime lieu rvle la pense comme dtermine partir du . Le trait fondamental de la pense se fixe dans la prdication.
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Si la question Quappelle-t-on penser ? est pose daprs le mode que nous avons not en premier lieu, alors le mot pense nous renvoie au domaine dtre de Mmoire , Recueillement , Reconnaissance . La pense se montre partir dune provenance de son tre diffrente dans les deux questions. On est tent dexpliquer cette diffrence, sans autre forme de procs, par une divergence linguistique dans la dnomination. Chez les Grecs, le terme, pour la forme fondamentale de la Pense (la prdication), cest : . Chez nous, le terme pour ce qui dailleurs se cache aussi dans le eh bien, cest Denken . Du point de vue de lhistoire de la langue, ce terme se rattache pens , Mmoire , Reconnais sance . Mais cette explication n explique encore rien supposer quune explication quelle quelle soit puisse porter ici des fruits. La question dcisive reste pourtant celle-ci : do vient que pour la pense grecque et par l pour la pense occidentale, en particulier pour la pense europenne, et donc mme encore pour nous aujourdhui ce soit partir de ce quen grec on appelle et que le caractre de son tre soit dter min ? Cest seulement parce quune fois lappel la pense sest produit comme quaujourdhui la Logistique prend les dimensions dune forme dorganisation plantaire de toute repr sentation. D o vient que la dtermination de ltre de la Pense ne se produit pas partir de ce qui accde au langage dans lespace de jeu des mots Gedanc , Mmoire , Reconnaissance , dautant plus que ce que ces mots dsignent ntait pas tranger, dans son tre profond, aux Grecs eux-mmes ? Les diffrences de provenance que nous avons indiques pour ltre de la pense ne tiennent donc aucunement la divergence des dsignations phontiques. Ce qui est dcisif pour ce qui fait encore nos yeux le trait fondamental de la pense, cest--dire le du , la prdication, le jugement, cest plutt, cest uniquement cet appel par lequel la pense a t
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appele la forme dtre qui lui est depuis longtemps habituelle, et continue dy tre appele. Ds que nous posons la deuxime question, celle de savoir ce quon entend par pense daprs la doctrine traditionnelle, il semble dabord que nous voulions seulement nous renseigner sur le point dhistoire suivant : quelle est la conception de ltre de la Pense qui est devenue prpondrante, et qui est encore en vigueur ? Si pourtant nous posons la deuxime question en tant que deuxime, cest--dire dans lensemble du contexte o sunissent les quatre modes numrs, alors nous la posons invitablement dans le sens du quatrime de ces modes, celui qui donne la mesure. Elle snonce alors ainsi : Quel est lappel qui nous a conduit la Pense au sens du prdicatif, et nous y conduit encore ? Cette question nest plus une question dhistoire, mais elle est bien une question historique. Mais historique non plus en ce sens quelle prsente un vnement comme droulement, au cours duquel maintes choses se sont produites, entre autres celle-ci, que la Pense sur le mode du est celle qui a pris valeur et qui est devenue lhabitude. La question : Quel est lappel qui a conduit le mode de la Pense au du ? est une question historique, peuttre mme LA question historique historique (Geschichtlich) toutefois au sens de ce qui est lourd de Destin (Geschickhaft). Elle demande ce qui destine notre tre au mode de pense qui se mesure sur le , ce qui l y renvoie pour son instruction, ce qui lui donne l son emploi et trace ainsi davance les limites diverses lintrieur desquelles il lui est possible de se dployer. Par exemple la dtermination de ltre de la pense n est pas identique chez Platon et chez Leibniz, mais cest la mme. Elles sentre-appartiennent, appartenant toutes deux un trait fondamental de ltre de la pense, sur lequel elles sappuient et qui se manifeste de diffrentes faons. Ce qui est lourd de Destin dans cette destination une telle Pense, et donc cette destination elle-mme, nentreront pourtant
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jamais dans notre horizon tant que nous nous reprsenterons davance lHistoire comme un pur vnement, et celui-ci comme un drou lement de connexions causales. Il ne suffit pas non plus de faire deux parts dans les vnements ainsi conus, celle o les connexions causales se laissent pntrer et comprendre, et celle o il reste de lincomprhensible et de limpntrable, celle quon a lhabitude de nommer Destin . Lappel, en tant que destination, est si peu quelque chose dincomprhensible et dtranger la Pense, quil demeure bien plutt ce quil y a proprement penser, et qui comme tel attend une pense qui lui corresponde. Si nous voulons tre la hauteur de cette question : Quest-ce qui, selon la doctrine traditionnelle, sappelle Pense ? , il ne nous reste qu nous engager dans une vritable mise en question de la question. Ce qui implique que nous devions nous situer express ment, comme dans un Destin, dans cet appel qui nous appelle penser daprs le mode du . Aussi longtemps que nous ne ferons pas de nous-mmes le premier pas, cest--dire aussi longtemps que nous ne nous ouvrirons pas nous-mmes cet appel; et que nous ne nous mettrons pas, posant ainsi la question, en chemin vers lui aussi longtemps nous resterons aveugles au Destin de notre tre. Avec des aveugles, nul ne peut discuter des couleurs. Mais il y a pire que la ccit : cest laveuglement, qui croit quil voit et quil voit de la seule faon possible quand cest pourtant cette croyance o il est qui lui bouche toute vue. Mais ce Destin de notre tre occidental, historique par destin, se montre en ceci que notre sjour au Monde repose dans la Pense, mme l o ce sjour se dtermine par la Foi chrtienne qui ne se laisse fonder sur aucune pense, dont elle na d ailleurs pas besoin en tant quelle est une Foi. Mais le fait que nous voyions peine le Destin de notre tre, que par consquent nous ne portions pas attention cet appel qui nous a conduit la Pense mesure sur le , ce fait possde encore une
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autre origine. Dans la domination de celle-ci, nous ne sommes pour rien. Mais nous ne sommes pas pour autant dispenss de reconnatre que notre comprhension, nos explications, notre savoir et notre connatre bref que notre Pense reste encore, en face du Destin de son tre propre, totalement dpourvue de Destin. Plus notre pense largit sa comprhension d elle-mme laide des seules comparaisons de lhistoire, plus elle se comprend en ce sens-l histo riquement, plus srement elle se raidit dans labsence de Destin et moins elle atteint la simplicit dune relation lourde de Destin avec cet appel qui a conduit notre Pense au comme son trait fondamental. La rage continment grandissante que met notre poque se donner une reprsentation historico-universelle de lHistoire en tant quvnement, lgare. Cette rage sexcite et se nourrit de la facilit et de la rapidit avec laquelle elle dispose des sources et des moyens de documentation. Il semble que ce soit exagr, mais cest la vrit : LImage-Mre, dont procde sans le dire le style prdigr qui est aujourdhui celui du touche--tout historicouniversel, cest le Magazine illustr. Lhistoire universelle, qui travaille avec les moyens les plus tendus, simagine qu travers un expos comparatif des cultures les plus diverses, de la Chine ancienne jusquaux Aztques, elle va parvenir rejoindre lHistoire du Monde. Mais cette Histoire du Monde ne dit pas un Destin de Monde, elle n est quun objet construit par le mode de reprsentation historico-universel, cest--dire lvnement, quil faut reprsenter sous toutes ses faces, de toutes les russites et de tous les checs humains dont on peut dune manire ou dune autre sinformer. LHistoire du Monde est cependant ce Destin, quun Monde nous requiert. Cette requte du Destin dun Monde, cest ce que nous nentendons jamais quand nous promenons dans lhistoire mondiale, cest--dire ici toujours dans lhistorico-universel, mais seulement quand nous prtons attention au simple appel du Destin de notre
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tre, afin de le penser. La toute premire tentative de prter une telle attention, cest la question : Quest-ce qui nous appelle penser ? je dis bien : la question. Mais ne devons-nous pas, alors mme que nous cherchons quel est lappel qui conduit penser selon la mesure du , revenir laurore de la Pense occidentale pour mesurer quel appel a conduit cette Pense dans ses commencements ? Cette question elle aussi parat tre un simple point dhistoire et, de plus, elle parat extrme ment audacieuse. Car nous ne savons que peu de choses de la premire pense des Grecs, encore est-ce par fragments, et ces fragments, nous les avons dans une interprtation contestable. Ce que nous possdons des uvres des premiers penseurs les plus importants tient en entier dans un cahier de trente pages imprimes. Quest-ce que cela, compar la longue srie des volumes pais o les uvres des penseurs plus tardifs nous mettent lpreuve ? Il semble se prciser de plus en plus, comme une apparence invitable, que la tentative de poser la question Q uappelle-t-on penser ? selon le second mode mentionn naboutisse galement qu des considrations dhistoire sur le commencement de la philosophie occidentale. Nous laissons cette apparence elle-mme, non par indiffrence son gard, mais parce que la faon dont elle se laisse le moins bien carter, cest de parler delle, au lieu de nous mettre sur le chemin de la question. Quel est lappel qui mande notre pense occidentale au commencement qui lui est propre, et qui puise encore dans ce commencement pour indiquer son chemin la pense de notre temps ? Mais en ce dbut lourd de destin de la Pense occi dentale, les penseurs n ont pas pos la question de lappel de la faon dont nous tentons maintenant de la poser. La caractristique de ce commencement consiste plutt en ce que les penseurs ont reu la requte de cet appel en y rpondant par leur pense. Mais ne fallait-il pas, tel tant leur destin, que se ft lev galement pour eux lappel mme qui mettait ainsi leur pense sur le chemin ? Cest dj ce
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quon peut souponner, puisquune pense ne peut tre mise sur son chemin qu la condition que Cela qui donne penser la secoure, en se rvlant elle comme ce quil y a penser. Or, en se rvlant ainsi, ce qui appelle vient apparatre comme tel, bien quil ne vienne pas en plein paratre, ni non plus toujours sous son nom. Cependant, avant de suivre de nos questions cet appel auquel est tout entire soumise la pense occidentale, europenne et moderne, essayons dcouter une parole premire, qui nous montre comment la premire pense trouvait rpondre un appel auquel elle ne donnait pourtant pas de nom, et quelle ne pensait pas comme tel. Peut-tre la mditation de ce seul tmoignage suffira-t-il dj pour rpondre la question sur lappel initial dune faon convenable, cest--dire avec rserve. La doctrine de la pense sappelle Logique parce que la pense se dploie dans le du . Quil fut un temps o cela ntait pas, quun appel fut ainsi ncessaire pour mener la pense sur le chemin du dans le , nous sommes peine capables d achever cette pense. Un fragment de Parmnide, qui porte le numro VI, commence par ces mots : . O n traduit habituellement cette parole ainsi : Il est ncessaire de dire et de penser que ltant est. VI O n aurait tendance croire que cette proposition est assez videmment un lieu commun. Que doit-on dire, que doit-on penser dautre de ltant, sinon quil est ? Non seulement cette proposition sentend de soi-mme, mais elle demeure aussi tout fait vide. Elle ne dit proprement rien. Ce quelle dit, on le sait dj. Ltant est cela sonne comme : lclair claire. Naturellement, lclair claire. Que
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peut-il donc faire dautre ? Faut-il quun penseur du rang de Parm nide ait dit une insignifiance de cette nature ? Faut-il, pour comble, quil lait dite comme ce quil est mme ncessaire de dire et de penser ? Admettons un instant que Parmnide ait dit cette phrase : Ltant est , et quil lait comprise dans le sens indiqu. Cette phrase est-elle donc si vide, si lgre rpter quelle pourrait sembler ltre ? Elle nest pas vide au point quelle ne fasse que dire deux fois la mme chose dans la mme absence de pense. Car elle se rvle, mme considre sommairement, comme double sens. Elle peut vouloir dire : ltant est, cest--dire : que ltant ne soit pas, cela n est pas. La ralit de ltant est alors exprime. Mais la phrase peut galement vouloir dire : le il est , ltre, fait le trait fonda mental de ltant. Le quid de ltant, son essence, est dsigne par le est . Ou bien peut-tre la phrase dit-elle les deux choses la fois : le fait que ltant est, et ce qu'A est, son essence. Cependant, Parmnide ne parle ni du fait de ltant ni de son essence. Afin de ne point prendre cette phrase la lgre, clairons-la titre dexprience par un exemple. Une telle faon de faire reste dailleurs, dans le cas prsent, extrmement prcaire. Dans le jardin il y a un arbre. Nous disons de lui : larbre est d une belle taille. Cest un pommier. Il est peu riche de fruits cette anne. Les oiseaux chanteurs aiment le visiter. Larboriculteur pourrait encore en dire dautres. Le savant botaniste qui se reprsente larbre comme un vgtal peut tablir quantit de choses sur larbre. Finalement, un homme trange arrive par l-dessus, et dit : larbre est. Que larbre ne soit pas, cela nest pas . Quest-ce, maintenant, quil est le plus facile de dire et de penser : Tout ce que, des cts les plus diffrents, on sait dire sur larbre, ou bien la phrase : larbre est ? Si nous disons cette phrase et quil y ait dans ce dire un , une pense, non un pur bavardage fugitif alors, je le demande nouveau : quest-ce qui se laisse le plus
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facilement tablir propos de larbre ? Sa belle taille, et tout ce quon peut en outre y percevoir, ou bien ceci, quil est ? Arrtons-nous seulement un instant et disons la phrase : larbre est partir de son dit; alors nous avons dit de larbre : est . Cest nous maintenant, dune faon certes maladroite, mais pourtant dcisive, que sadresse la question : Q uen est-il de ce est grce auquel il n est pas que larbre ne soit pas ? O ce que dsigne le est se cache-t-il, auprs de larbre, ou bien dans larbre, ou bien derrire larbre ? Certes, nous disons ce est cent fois le jour; mme si nous ne le prononons pas, notre comportement lgard de tout ce qui est continue passer par cet auxiliaire. Mais le fait que nous prenions tellement la lgre ce est peut-il dj tre une preuve que ce mot na aucun poids ? Qui pourrait senhardir carrment nier, sans plus, que ce verbe auxiliaire finisse mme par dsigner ce qui reste de plus lourd et de plus difficile dire ? Rayons pour un instant le est et la phrase larbre est . Supposons quelle ne soit pas encore dite. Essayons donc maintenant de dire : larbre est dune belle taille, larbre est un pommier, larbre est peu riche de fruits. Sans ce est dans la phrase larbre est , ces prdications, y comprise la science botanique tout entire, tomberaient dans le vide. Ce n est pas tout. Chaque comportement humain envers quelque chose, tout sjour humain au milieu de tel et tel domaine de ltant, disparatrait irrsistiblement dans le vide si le est ne parlait pas. Ltre humain ne pourrait mme pas disparatre dans le vide, car il faudrait pour cela quil et dj t dans le l . Notons-le encore une fois : le fait que nous prenions le est trop la lgre ne prouve aucunement que lui-mme et ce qui est dsign par lui ne recle pas une gravit que nous ne sommes qu peine capable de mesurer. Mais le fait que nous puissions prendre tellement la lgre ce est manifeste combien menaant reste pour nous le continuel danger dune erreur.
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Cette erreur est dautant plus trompeuse quelle parat tout fait inexistante. Ce serait pourtant de la prcipitation que de dvaloriser lappa rence dinexistence dun tel danger, comme si ctait quelque manque pernicieux. Peut-tre est-ce dans cette apparence, et dans cette apparente indiffrence du est , que celui-ci apporte comme son ombre, que repose la seule possibilit pour les mortels de parvenir la vrit. La phrase ltant est est infiniment loigne du vide dun lieu commun. Elle contient plutt la plnitude du secret de toute pense, et cela dans un premier signe du dire. Mais la question reste encore ouverte de savoir si la parole de Parmnide ne veut que nous faire remarquer que ltant est. Cest ce que nous avons suppos d abord, sur la foi de la traduction courante. Mais toute traduction est dj une interprtation. Toute interprtation doit lavance avoir pntr ce qui est dit et les choses qui, ainsi dites, accdent au langage. Cette pntration ne sera probablement pas si facile, dans notre cas, que le serait lentre dans un jardin, o nous irions parler d un arbre. Ce qui rend la pntration de ce qui est dit dans la phrase ltant est extraordinairement difficile et pnible, cest que nous sommes dj dedans. Mais avant de pntrer la parole en question, que nous avons trouve chez Parmnide, il faut nous rendre compte que cette parole na pas t le moins du monde prononce par Parmnide comme lexpression dune exigence quil et pose lui. Cette parole est bien plutt adresse Parmnide lui-mme. Car viennent aussitt les mots : ' . Ceci, savoir ce > et le reste, je tappelle le prendre cur. Je. Qui est ce Je ? En tout cas un tre qui appelle, en tout cas un appel qui sadresse celui qui pense, et mme qui lui parle de chemins. Il le met sur trois chemins : lun, quavant tout autre la pense doit suivre; lautre, auquel elle doit en mme temps faire attention; le troisime, qui
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demeure impraticable pour la pense. Cet appel conduit la pense un carrefour, devant ce qui est un chemin, ce qui n est pas un chemin, et ce qui est un faux chemin. Mais le cheminement de la Pense est de telle nature quon ne dpasse jamais ce carrefour par une dcision prise une fois pour toutes en sengageant dans un chemin, et quon ne peut jamais laisser derrire soi un chemin comme parcouru une fois pour toutes. Ce carrefour nous accompagne en chemin et tout instant. O conduit cet trange trivium ? O donc, sinon ce qui mrite toujours question ? Des mots de Parmnide il ressort quil se tient sous un appel, quil re-dit une parole secourable, afin de lui rpondre. Mais nous prfrons prter directement attention la re-dite, et rechercher en elle et travers elle ce qui est dit dans la parole secourable, plutt que dessayer de prouver de lextrieur, longuement et au fond vainement, que ce qui parle ici est quelque chose comme un appel. coutons la parole du penseur : . Mais comment pouvons-nous couter sans traduire et traduire sans interprter ? Mme sil sagissait ici de la parole dun penseur exprime en notre langue maternelle, il lui faudrait une interpr tation. Nous prtons attention cette parole, alors que nous sommes sur le chemin de la question : Quest-ce qui nous appelle penser ? , entendue au sens du dont la Logique exprime les lois et lessence. Mais ne forons-nous pas ainsi davance la parole de Parmnide entrer dans une vue particulire, dtermine par lunique perspective quouvre le chemin de notre question ? Cest en effet le cas. Mais ce n est pas un manquement, quil faudrait absolument que nous avouions. Ici se prsente, tout au plus, la difficult avec laquelle toute interprtation doit se battre. E n revanche, il devient ncessaire de dnoncer cette occasion une erreur, dans laquelle on retombe toujours trop facilement. On
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croit en effet quon se rapprocherait objectivement et sans prsup poss de cette parole si lon en prenait connaissance sans en avoir quelque ide, ou mme sans y rflchir. On lajouterait ainsi la connaissance que lon croit bonnement possder sur de tels sujets. Mais cette faon de prendre connaissance sans ides ni questions, et qui apparemment n est greve daucune opinion prconue, cest dans le cas prsent linterprtation la plus pleine de prsupposs et la plus prvenue que lon puisse imaginer. Elle repose sur le prjug obstinment rpandu quon peut lier un dialogue avec un penseur, tandis quon lui parle du sein d une absence de pense. Mais lon doit moins chercher labsence de pense l o un profane propose ses questions, que plutt l o, puisant dans lensemble de la litt rature philosophique mondiale, on cite ple-mle tout ce qui sappa rente une question et qui apparemment la concerne. O r donc, de quelle faon allons-nous traduire cette parole ? Ici ne reste ouvert quun seul chemin. Nous essayerons, sans tenir compte de la philosophie postrieure ni de linterprtation quelle a donne de ce penseur, dcouter cette parole, pour ainsi dire, dans la fracheur des mots. Cependant, il faut que dans cette entreprise nous soyons conduits par une certaine familiarit avec tout ce qui nous est rapport par la tradition sur les paroles de Parmnide. Ce point de vue restera, dans la discussion suivante, larrire-plan. Nous ne perdrons pourtant pas de vue la traduction courante, mais cest seule fin d en distinguer celle qui est ici tente et non parce que nous imagi nerions quen cela nous poursuivons dj une discussion avec linterprtation traditionnelle de Parmnide. Une telle discussion ne pourrait se contenter de comparer les unes aux autres les diffrentes interprtations daprs leurs rsultats. Car la question principale serait nglige. Elle consisterait entrer de faon critique dans les prsup poss inexprims de linterprtation traditionnelle de Parmnide, ce qui n est pas possible dans le contexte prsent. Toute discussion entre interprtations diffrentes dune uvre, et non seulement
dune uvre philosophique, est en vrit une rflexion rciproque sur les pisuppositions directrices de chacune, et la mise en question de celles-ci est un devoir, dont curieusement on ne soccupe jamais que de faon marginale et quon recouvre d un amoncellement de platitudes. E n faisant cette remarque, nous montrons du mme coup une fois de plus que, prcisment, la tentative de traduction propose ici n est elle aussi possible que sur le chemin o nous nous sommes dj engags par le fait de poser la question Quest-ce qui nous appelle penser ? . Ainsi non seulement les prsuppositions de notre interprtation sont avoues, mais elles sont exposes la contestation. Or, on heurte de front le sens de toute interprtation quand on se persuade quil y aurait une interprtation qui ne serait pas celle dun point de vue, cest--dire qui pourrait tre absolument valable. D absolument valable il n y a, dans le meilleur des cas, que la sphre de reprsentations lintrieur de laquelle on situe par avance le texte interprter. La validit de cette sphre de reprsentations que lon pose dabord ne peut tre un absolu que si son absoluit repose sur une inconditionnalit, et que celle-ci soit celle dune foi. Linconditionnalit de la foi et la problmaticit de la pense sont deux domaines dont un abme fait la diffrence. Toute interprtation est un dialogue avec luvre et la parole. Tout dialogue cependant choue et devient infructueux ds quil se borne aux termes immdiats et quil sy durcit. O r cest grce au dialogue au contraire que ceux qui parlent devraient pouvoir se relayer pour entrer dans LE lieu du sjour, et se transporter dans ce lieu do proviennent chacune de leurs paroles. Cette faon dentrer dans... est lme du dialogue. Elle conduit ceux qui parlent dans ce qui est au del des paroles. Le terme de conversation dsigne certes le face--face de ceux qui parlent. Toute conversation est une sorte de dialogue. Mais le vritable dialogue nest jamais conversation. Celle-ci consiste en ce quon glisse en longeant toujours les paroles,
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et que prcisment on ne sengage pas dans lau-del des paroles. La plupart des interprtations de textes et non seulement de textes philosophiques restent dans la sphre de la conversation, et souvent dune conversation varie et instructive. Ce qui du reste suffit dans bien des cas. Dans notre cas cela ne suffit pas. Car nous questionnons. Nous questionnons pour savoir quel est lappel inexprim qui renvoie au commencement de la pense occidentale, sur les traces de laquelle nous pensons encore nous aussi, nous modernes, mme si dans lintervalle lOccidental a sombr dans lEuropen : ' . Il est ncessaire de dire et de penser que ltant est. VII Le passage devient plus clair si nous introduisons de nous-mmes trois doubles points, grce auxquels le texte recevra une articulation plus prcise. D u mme coup nous adoptons une criture sur quatre lignes :
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' : 5 \ : ,. En partant de la traduction habituelle, que nous rendons main tenant plus conforme au texte grec, la parole de Parmnide devient ceci : Ncessaire : ainsi le dire, galement la pense : ltant : tre. Une telle criture ne rend aucunement le passage plus clair quant son contenu. Aussi n avons-nous plus besoin ici de remonter encore des claircissements. Car tout tre dou dentendement comprend ce qui est ici prononc. Ce que peut-tre on ne comprend
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pas, cest simplement quune telle parole puisse se rencontrer chez un penseur. E t nous nous surprenons dj glisser par-dessus cet incomprhensible. Mais si nous apercevions ici loccasion de nous merveiller de ce quune parole apparemment si vidente, prononce avec une telle accentuation, se trouve chez un penseur ? Si nous nous en tonnions, et si grce cet tonnement nous apprenions que l, peut-tre, quelque chose qui mrite question pourrait tre en jeu ? Cest seulement pour nous clairer, pour nous aider gagner la rgion de ce qui mrite ainsi question, que nous venons de faire ressortir larticulation de cette parole. Les doubles points intercals indiquent dabord de lextrieur la faon dont les mots de la phrase sont ordonns lun lautre. Ordre et disposition sappellent en grec . Dans la phrase les mots se suivent lun lautre sans liaison. Ils sont aligns lun ct de lautre. A ct (plus exac tement auprs ) sappelle en grec . Lordre des mots de la phrase est parataxique, et non tel que le prsente la traduction habituelle : Il est ncessaire de dire que... Par le de et le que , les mots sont expressment lis. Ce lien les met ensemble dans un ordre. Ensemble se dit en grec : . On parle de synthse . La traduction habituelle de la phrase met les mots ensemble dans tin ordre en intercalant les conjonctions. Au regard de lordre des mots, elle est syntaxique. La syntaxe est la doctrine de la phrase, au sens le plus large du mot. Cest partir de la syntaxe quon reprsente larchitecture de la langue. Lorsque se rencontrent des langues dans lesquelles le syn taxique fait dfaut, on comprend le plus souvent leur structure comme une dviation du syntaxique, ou comme ce qui ne sest pas lev au niveau du syntaxique. Ainsi trouve-t-on principalement le parataxique dans les langues des peuples primitifs. Le parler para taxique apparat aussi dans des langues de structure syntaxique, par exemple chez les enfants. La chose sarrange bien, puisque les
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enfants passent aussi pour primitifs. Un enfant dit, par exemple, dun chien qui passe ct de lui en sautant : Ouah-Ouah, mchant, mordre. ' sonne aussi de cette faon. Quune phrase des premiers temps de la pense parle par parataxe, cela saccorde mme merveille avec limage courante que lon se fait de ces penseurs, auxquels Parmnide appartient galement. Il est compt au nombre des pr-socratiques, ou pr-platoniciens, ce qui nest aucunement une simple caractrisation chronologique, mais bien une dprciation. Car Platon passe pour le plus grand penseur, non seulement des Grecs, mais de lOccident. Pourquoi ? Ce n est pas que ce quil a pens, mesur sur le devoir de la pense, se soit jamais rvl comme ce quil y a de plus grand. Je ne saurais dire comment un penseur et jamais pu raliser chose pareille. Je ne saurais dire non plus daprs quel talon il pourrait tre un jour possible dvaluer une pense comme la plus grande . Comme une grande pense, oui, peut-tre. Mais il est probable que la pense traditionnelle ne sest elle-mme pas donn la peine de se demander en quoi la pense de Platon avait sa grandeur propre, une fois pos que la grandeur dune pense repose pour chacune delle dans la plnitude de ce qui en elle mrite question. Platon passe pour le plus grand penseur de l Occident parce que le Platonisme, cest--dire ce que par la suite on a tir de la pense de Platon et, du mme coup, ce quon en a reu, enfin ce quon la fait devenir, a incontestablement exerc linfluence la plus puissante sur la pense occidentale. Est-il pourtant acquis, sans plus, que la gran deur dune pense se puisse mesurer la dure et ltendue de son action, et svaluer daprs lampleur de lassentiment quelle a conquis ? Si finalement laction et linfluence doivent servir de mesure, que serait alors Platon, y compris Socrate, sans Parmnide ? Platon lui-mme a gard le souvenir de son origine bien plus essentiellement que le Platonisme qui lui a fait suite, comme dailleurs
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les matres ont un savoir plus ineffaable, et donc plus profond, de leur origine, que celui que les lves pourront jamais reconstituer. Mais le Platonisme est pris aujourdhui encore de sueur froide lorsquon exige de lui quil remonte en de de la philosophie de Platon interprte par lui, et quil a fait passer pour la seule qui soit contraignante. Sil fait cette remonte, il ny a quune faon pour lui de la faire, cest de dire que la pense antrieure nest pas aussi avance que celle de Platon. Quand on reprsente Parmnide comme pr-socratique, cest encore plus aberrant que si on voulait reprsenter Kant comme pr-hglien. Mais le procd inverse, auquel le fait daccentuer la rfrence des penseurs du genre de Parmnide entrane facilement, ne serait pas moins erron. Il consiste croire que les penseurs du dbut, en tant quils sont chronologiquement les premiers, sont du mme coup et par excellence les plus grands, raison pour laquelle il convien drait de ne philosopher quen pr-socratique et de dnoncer le reste comme malentendu et dcadence. Des conceptions aussi enfantines sont aujourdhui effectivement en circulation. Nous ne les men tionnons que par gard pour le chemin que nous tentons de parcourir. Chemin faisant nous sommes parvenus ce point, de repenser et de requestionner le questionnement d un penseur partir de sa propre pense, et seulement partir delle. Une telle tche diffre en tous points de lexigence souvent formule davoir comprendre un penseur par lui-mme, ce qui est impossible parce que nul penseur, de mme que nul pote, ne se comprend lui-mme. Comment donc un autre pourrait-il saviser de comprendre un penseur ? Ou mme de le comprendre encore mieux que lui-mme ? Vouloir comprendre un penseur par lui-mme signifie autre chose que tenter dentrer par notre questionnement dans celui dun penseur, dans ce que ses penses ont qui mrite question. Le premier reste impossible; le second est rare, et le plus difficile. Cette difficult, nous ne devons loublier aucun moment du chemin que nous allons
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poursuivre dans les heures suivantes. Lexpression tentative de pense n est pas une faon de parler qui se voudrait modeste. Cette expression implique lexigence quon suive ici un chemin de questionnement, qui lise ce qui est digne de question comme le seul sjour de la pense. Faisons pourtant encore une remarque, qui porte sur la promp titude du public actuel. Il se peut trs bien quon rpte bientt, demain peut-tre, le slogan : Tout dpend de ce qui est digne de question. En le proclamant, on se donne lair dappartenir ceux qui questionnent. Aujourdhui tout ce que lon dit, ou bien svente aussitt, ou bien reste pris dans une sophistique contre laquelle lindividu ne peut rien. ' Nous prononons et entendons la phrase de faon parataxique, mais toujours dans la traduction habituelle : Ncessaire : ainsi le dire, la pense galement : ltant : tre. Or, nous ne prenons en aucune faon le parataxique comme du non-encore syntaxique. Nous ne jugeons pas non plus quil soit primitif. Nous le tenons lcart dune comparaison avec la parole de lenfant et des peuples primitifs. Nous laissons galement ouverte la question de savoir si, lorsquun enfant qui regarde la Lune dit simple ment : Lune , ou bien adresse lobjet de son regard une parole quil a invente lui-mme, si, alors, pour un instant ne rgne pas un dire plus originel que dans la phrase la plus finement polie dun littrateur. Doit-on pour autant faire de la langue et de lart de lenfant le principe dun nouveau parler et dun nouvel art ? Non. De tels projets proviennent de rflexions abstraites et correspondent avec la plus grande exactitude aux manipulations de lre technique, qui sont quelque chose d autre que l essence de la technique. Lorsque nous caractrisons lordre des mots de la phrase comme parataxique, au sens le plus large, l aussi ce n est que faute de mieux.
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Car la phrase parle l o il n y a pas de mots, dans lintervalle quils laissent et que les doubles points dsignent. Le langage de Parmnide est le langage dune pense. Cest cette pense mme. Aussi est-ce pourquoi il parle autrement que les pomes dHomre, qui sont encore plus anciens. Nous suivrons maintenant la phrase de Parmnide mot pour mot, sans pourtant croire quil sagisse dune pure suite de mots. appartient au verbe , . Il y a l-dedans le mot la main. , veut dire : je manie, et ainsi je retiens pour moi dans la main, jemploie, juse. Cest partir de cet usage pratiqu par les humains que nous essayons dindiquer lessence de lusage. Ce nest aucunement lhomme qui la invent et ralis le premier. User ne signifie pas non plus pure et simple utilisation, usure et exploitation. Lutilisation nest quune variante, un btard de lusage. Si par exemple nous manions un objet, la main doit sadapter cet objet. Dans lusage, il y a une rponse qui sadapte. Lusage vritable ne rapetisse pas ce dont il use. Au contraire, lusage a sa dtermination en ceci, quil laisse ce dont il use dans son tre. Mais ce laisser nest pas du tout le synonyme de linsouciance noncha lante, voire de la ngligence. Au contraire, seul le vritable usage met ce dont il use dans son tre, et ly garde. Cest lusage pens de cette faon qui lui-mme requiert quune chose soit mise dans son tre, et qui en usant delle ne cesse de ly mettre. User, cest mettre quelque chose dans son tre, cest le garder dans son tre. Le vritable usage nest ni une pure utilisation, ni non plus seulement un besoin. Ce qui est purement et simplement ncessaire, cest de la dtresse dun besoin que provient son utilisation. Lutili sation et le besoin n atteignent jamais au vritable usage. Celui-ci est rarement manifeste, et n est pas du tout laffaire des mortels. Dans le meilleur des cas, les mortels sont clairs par la lumire de lusage. Cest pourquoi ltre de lusage ne se laisse jamais non plus expliquer suffisamment par une simple distinction davec lutili
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sation et le besoin. Nous parlons d us et de coutumes, de rites. Dj lusage dont il est question ici ne sest jamais fait lui-mme. Il vient quant lui quelque part ailleurs, et il est probablement lusage au sens propre du mot. Or, si le mot qui revt la forme est prononc au dbut dune parole qui pense, et a fortiori de celle dont il sagit, alors nous pouvons supposer sans tomber dans larbitraire que lusage dont il est ici question est pris dans un sens lev, sinon mme dans le plus lev. Cest pourquoi nous traduisons par il est dusage (es brauchet). Cette traduction nous force penser quelque chose qui non seulement est inhabituel pour notre mode de reprsentation, mais qui mme doit dabord rester impens. Il est dusage . Cela sonne comme il pleut , il y a un clair , il vente , il se fait tard . On appelle de telles phrases, dans la grammaire et dans la logique, des phrases impersonnelles, ou encore sans sujet. D aprs quoi serait une phrase qui manquerait de sujet. Le latin pluit il pleut est dans le mme cas. Le pleuvoir ne se rattache aucune personne. La phrase est de ce fait imper sonnelle. Ou bien est-ce la pluie qui pleut, comme lclair claire ? O u bien est-ce que cette prdication ne convient pas non plus ? Nous tombons dans lobscur, Avec ce titre : phrases impersonnelles, sans sujet , on ntablit rien que de ngatif, encore nest-ce peut-tre mme pas dune faon suffisante. Car dans les phrases allemandes de ce genre, il y a le es (il). Cependant, on ne devrait jamais parler du es tant quon na pas pour cela rendu visible le domaine dtre que ce mot chaque fois voque. Es , comme on lexplique, signifie limpersonnel. Es veut dire ce qui nest ni masculin ni fminin. Es veut dire ce qui n est ni lun ni l autre le neutre. Certes. Mais o donc a-t-on pris que le personnel et que la diffrence des genres suffise pour penser le es convenablement par opposition eux, cest--dire laide dune distinction ngative ? Le penser convenablement
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veut dire : le maintenir dans ce qui mrite question. Le fait quun tel dire : il vente, il tonne, il fleurit, il dgle, il fait jour, etc., vienne avec une insistance et une frquence particulire du domaine du temps (Wetter), cela donne penser. Nous devons dans ce cas comprendre le temps au sens large et essentiel du mot, qui concerne laspect du ciel, comme dans Witterung (tat du temps) et Gewitter (orage). Que lon naille pas prtendre que la grammaire et la logique aient clairci lessence de ces phrases tranges suffisam ment, ce qui veut dire en mme temps avec la retenue ncessaire. Ce nest du reste pas leur affaire. Il est dusage. Qui, ou quest-ce que ce il ? Cest la question que lon pose, que lon pose trop tt et trop sommairement. Car nous tenons pour acquis de nouveau sans fondement et sans rflexion que ce il puisse et doive tre mis en question soit par un quest-ce donc que ce il ? , soit par un qui est-ce donc que ce il ? . Il est vrai que il est dusage ne dsigne pas, comme il tonne , un phnomne cleste. La tournure il est dusage , comme traduction du de la phrase grecque, se rapproche plutt du il y a (es gibt). Cette tournure frquemment employe, nous nous en sommes servis lorsque nous tchions de caractriser ce quil y a qui avant toute autre chose donne penser : ce qui donne le plus penser . I l nous donne penser. (Pour le es gibt , voir Sein und Zeit, 4} fin, et 44; en outre Sur l Humanisme, pp. 22 sqq.) Il y a (il donne) dsigne manifestement exactement le contraire de il est dusage (il est (de) besoin, il faut). Car ce qui est ainsi (de) besoin doit et dsirerait avoir, et ne peut prcisment pas donner. Mais qui fait encore de telles objections a donc dj oubli ce que recle lusage dans son sens le plus haut : mettre quelque chose dans son tre et ly garder. E t cela ne serait pas donner ? E t si ce que le il y a (il donne) veut dire ne commenait se laisser dterminer de plus prs qu travers une pense suffisante du il est dusage ? Si ce n tait qu travers une mise en question
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suffisante de lus et de lusage que le il dans il est dusage voulait venir au jour? Cest pourquoi nous renvoyons une fois de plus au sens lev de lusage, qui est ici exprim. Son dire ne devient plus clair que dans lensemble de la phrase qui parle dans le sens du . Cependant, une rflexion plus libre sur le il est dusage peut nous rapprocher de la question. Il est dusage signifie quelque chose de plus essentiel que il est ncessaire . Car, dans la parole de Parmnide, il ne sagit ni dun besoin, au sens habituel, ni dune grossire ncessit, ni non plus d un devoir au sens dune contrainte aveugle. De telles significations peuvent faire partie des consonances de lexpression il est dusage (il est (de) besoin, il faut). Mais mme en ce cas il faut chaque fois se demander quelle est lorigine de cette consonance, et si peut-tre ne sannoncerait pas un sens plus profond de lexpression. Cest le cas chez Hlderlin. Citons deux passages de son pome. Nous ne croyons aucunement, en donnant les indications suivantes, que Hlderlin dise la mme chose que le , comme si la phrase de Parmnide se laissait interprter par le seul fait de lui donner pour accompagnement des vers tirs des pomes de Hlderlin. Dans la dernire strophe de son hymne U lster, Hlderlin dit :
Mais il faut des fentes la Roche Des sillons la Terre. O serait hospitalit sinon ? Le Sjour ?
Il ny a pas dhospitalit l o manque la possibilit d'offrir un repas, doffrir boire et manger. Ici il n y a pas de sjour pour les mortels, au sens de la demeure . Leau de la roche, le grain du champ, font pour tous les mortels partie de lhospitalit et du sjour.
Mais il faut des fentes la Roche Des sillons la Terre
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Les fentes sont dune pointe, et elles clatent la roche. Elles frayent aux eaux la voie. Faire une fente se dit en grec . est la pointe. Cest de la pointe que les Centaures tirent leur tre. Donner de la pointe et frayer la voie relvent du vivifiant . Telle est aussi la vision de Hlderlin, ce qui est clairement attest par lune de ses traductions les plus mystrieuses des fragments de Pindare (Hell. V, 2, 272) : Le concept de Centaure est bien celui de lesprit dun fleuve, en tant quil trace avec violence des voies et des limites sur la Terre, qui se dresse originellement vierge de tout sentier. Cest pourquoi cest son image que lon trouve comme image de la Nature, l o le rivage est riche de roches et de grottes... Mais il faut des fentes la Roche des sillons la Terre... Notre oreille serait trop peu attentive, et trop courte notre pense, si nous voulions donner ce il faut le simple sens de il est besoin... . Car la Roche na pas besoin, en tant que roche, de fentes, pas plus que la Terre de sillons. Mais ce qui fait lessence de lhospitalier comme de la demeure , cest que les sources de leau et le fruit du champ lui appartiennent. Il faut veut dire ici : il y a une apparte nance essentielle entre roche et fente, entre sillon et Terre, l intrieur du domaine dtre qui souvre avec lhabitation de la Terre. La Demeure des mortels a son lieu propre. Le lieu de ce lieu ne commence pourtant pas se dterminer par les endroits o la Terre na pas de sentiers. Il trouve ailleurs son vrai cadastre et son ouver ture. Ce n est que de l que la Demeure des mortels reoit sa mesure. VIII Nous trouvons lautre passage tir de Hlderlin dans lhymne
Les Titans : Puisquil faut que sous la Mesure De la violence mme Le Pur sache l usage Pour avoir de soi connaissance.
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Sous la Mesure signifie pour Hlderlin : sous le Ciel. Or, selon le pome plus tardif qui commence par : Dans lazur dlicieux fleurit... , laspect du ciel est ce en quoi se cache le Dieu inconnu. Sous la Mesure, cest--dire sous le Ciel regard de cette faon, se trouve le lieu o les Mortels habitent la Terre. Sur la Terre mme, il ny a aucune Mesure. Ce nest pas de la Terre que lon peut tirer la Mesure, dautant moins que la Terre ne peut jamais tre habitable pour elle-mme.
'Puisquil faut que sous la Mesure De la violence mme Le Pur sache l usage...
La violence ne sajoute pas ce qui est pur comme quelque chose de plus. Ce qui est pur na pas besoin de la violence. Mais en revanche, que ce qui est pur se manifeste soi-mme comme le pur, et partant comme lAutre de la violence, qu ce moment seulement il soit en tant que lui-mme, cela exige bien la violence. Sous la Mesure , cest--dire sur la Terre sous le Ciel, le pur mme ne peut tre en tant que pur que dans la mesure o il fait entrer la violence jusqu lui, dans la proximit de son tre, et quil la garde l. Ce qui ne veut pas dire quil dise oui la violence. E t pourtant celle-ci existe de plein droit, cest--dire du droit de son tre, qui se trouve respect dans lusage quil est ainsi fait delle. Tout cela reste difficile penser et ne se laisse pas prendre dans une simple dialectique du oui et du non. Aussi tout cela demeure-t-il constamment guett par de fausses comprhensions possibles. Il ne sagit en effet ni dune justification sommaire de la violence prise en elle-mme, ni de faire apparatre tout simplement la violence dans le rle de ce qui doit tre abattu afin que le pur, pris en lui-mme, soit. Car sous la Mesure il ny a ni Souverainet de la Puret, ni Tyrannie de la Violence spare de son Autre, qui est dusage pour elle. De nouveau cet il est dusage dsigne le laisser entrer dans
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ltre , partir de quoi lhabitation sur cette Terre est garde aux Mortels et leur est rserve , cest--dire est labri. Un sens encore plus profond de lusage se cache dans la huitime strophe de lhymne de Hlderlin : Le Rhin. Nous ne sommes pas prpars le suivre de notre pense. Quand nous traduisons le de la parole de Parmnide par il est dusage , nous sommes alors fidles une signification du qui est sensible dans le mot de base : . cest un certain tour de main, dans lequel on sest toujours tourn vers ce qui est mani de manire respecter son tre, et par l de faon que le maniement le fasse apparatre. Cependant, la haute signification du , du il est dusage qui parle dans cette parole, ne peut tre que pressentie par la pense. Le il est dusage , tel quil faut le penser dans la parole de Parm nide, et quil na comment nulle part, cache un sens encore plus profond essentiellement, et plus large, que celui quil prend dans la langue de Hlderlin. Celle-ci, peut-tre ne serons-nous capables de lentendre vraiment que lorsque nous aurons pris la mesure du il est dusage qui commence parler dans la parole de Parmnide. Ce qui use fait entrer ce dont il use dans le propre de son tre, et ly garde. Ce faire entrer et garder caractrise lusage dont il est ques tion, mais npuise en aucune faon son tre. Lusage quil faut penser de cette faon nest plus et ne sera jamais plus laflaire de lagir et des ralisations de lhomme. Mais, linverse, ce sont les faits et gestes des Mortels qui relvent du domaine de requte du . Lusage recommande ce dont il use son tre propre. Dans cet usage se cache une recommandation, un mandement (heissen). Dans le de la parole de Parmnide est nomm un Appel (Geheiss), alors mme quil n est pas thmatiquement pens, et moins encore dve lopp. Cet acte de nommer, au sens prim itif et propre du mot, dit ce qui est hors parole et le dit de telle sorte quil demeure hors parole. Il est d usage : ainsi le dire, la pense galement...
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Selon le dictionnaire, les verbes et sont ici correc tement traduits. Il indique en effet que signifie dire , et penser . Mais quappelle-t-on dire ? Q uappelle-t-on penser ? Le dictionnaire, qui connote et dire, et penser, fait comme si ce que signifient dire et penser tait la chose la plus claire du monde. D une certaine faon, cest en effet le cas. Mais ce cas habituel nest pas le cas de la parole de Parmnide N on plus celui d une traduction devant qui se pose comme problme un dialogue de pense avec le texte. Nous napercevons mme pas avec quelle grossiret brutale la traduction habituelle et prcisment parce quelle est correcte du point de vue lexicographique est cause que nous mettons tout sens dessus dessous, que nous compilons tout en dsordre. Lide ne nous vient mme pas quen fin de compte, cest--dire ici plus exactement au dbut de la pense occidentale, la parole de Parmnide nous rvle pour la premire fois ce que penser veut dire. Cest pour quoi nous passons ct de la question si nous employons dans la traduction le mot penser . Car en cela nous supposons que le texte grec parle dj de la pense comme dune chose claire et distincte, tandis quil nous conduit seulement vers ltre de la pense. Nous ne devons traduire par penser ni pris en soi-mme, ni pris en soi-mme. Pourtant, nous avons entendu dire bien souvent que la Logique, en tant que doctrine du et de son , tait la doctrine de la pense. Dans le pris en soi-mme est donc dj incluse la pense . Certes. Cela vaut mme pour le , et de la mme faon. Car ce m ot aussi est employ par Platon et Aristote pour caractriser la Pense. Penser est la fois - et . Les deux, et , se montrent comme les traits les plus accuss de la pense. Mais o ? Mais quand ? Ce nest pour tant qu lpoque de lapoge de la pense grecque, dans Platon et Aristote. O r nous, nous remontons dans notre question jusqu
lappel dont limpulsion a donn son tre au et au tre qui dans la suite se restreint un seul de ses modes, en sorte que cest ds lors la Logique, en tant quessence de la pense, qui en gouvernera les dcrets. ... : ainsi le , (le) gale ment... , cest--dire les deux, dans leur appartenance mutuelle, constituent lorigine partir de laquelle ltre de la pense pour la toute premire fois se dessine dans lun de ses traits fondamentaux. Que la traduction courante trane avec elle quelque chose dem barrassant, et mme dimpossible, cest ce que devrait faire apparatre dj une observation presque extrieure. Pour suivre cette obser vation, il faut avoir fait cependant une supposition, savoir que Parmnide est un penseur qui choisit ses mots consciemment, dans un tel texte surtout. Mais, pour voir la difficult dont il sagit, il faut maintenant revenir la traduction courante : Ncessaire : le dire, et pareillement la pense, que ltant est. Ceci, que ltant est, doit tre dit et pens. Nous avons appuy sur ce quil y a dimportant, et dtonnant dans la phrase : ltant est . Mais nous demandons sil est jamais possible, gnralement parlant, de dire dabord une telle phrase, et de ne la penser quaprs coup ? Ne faut-il pas, linverse, que nous ayons pens la phrase, ne serait-ce que dune faon vague, pour ensuite la dire tant entendu que est cent lieues de signifier un bavardage vide de pense ? Cette phrase, cest manifeste, ne peut demander que lon ne fasse dabord que formuler le fait que ltant est, pour rflchir la chose ultrieurement. Mais comment est-il malgr tout possible que la phrase nomme le avant le , alors que les deux verbes ne sont pas simple ment exigs par un il est ncessaire indtermin, mais constituent prcisment les choses que le il est dusage fait entrer dans leur tre, et quil y garde ? Nous ne pouvons franchir lobstacle que dresse devant nous la traduction courante qu la condition de ne pas
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traduire , et dans un vide de pense, cest--dire de ne traduire ni par dire , ni par penser . signifie pourtant incontestablement dire , rapporter , raconter . Certes. Mais nous rpliquons par cette question : que signifie donc, tout prendre, le mot dire ? Nous n avons pas le droit de revenir sur le fait que signifie dire . Mais cest galement un fait que compris comme dire ne signifie pas le parler, au sens d une activit des organes de la parole, tels que sont la bouche et la langue, lenclos des dents, le larynx, le souffle et ainsi de suite. Car enfin, quon dise donc dabord ce que signifie dire . Q uon se demande enfin pourquoi et de quelle faon les Grecs dsignent le dire par le verbe . en effet ne signifie daucune faon parler . La signification de n est pas ncessairement relie la langue et ses vicissitudes. Le verbe est le mme mot que le latin legere et que notre m ot allemand legen (poser). Mais si quelquun d-pose (vor-legt) une demande, on nentend pas par l quil a vhicul son papier sur la table, mais quil formule une demande. Lorsque quelquun raconte ce qui sest pass, alors cest un expos (darlegen). Lorsque nous mditons pour nous-mmes une chose, alors nous posons notre pense sur elle (berlegen). Dposer, exposer, poser sa pense sur... toutes ces acceptions de poser sont comprises dans le m ot grec . Ce m ot ne signifie jamais pour les Grecs lquivalent de dire , comme si cette signification sortait toute casque du Nant. Cest linverse : les Grecs compren nent le dire partir de dposer , exposer , poser sa pense sur , et c'est pourquoi ils nomment ce poser . Cest de la mme faon galement que se dtermine la signification du mot . Parmnide nous dit lui-mme en un autre passage, avec toute la nettet souhaitable, ce que le m ot veut dire. Dans le fragment 7, le Penseur est retenu loin de ce qui n est pas un chemin de pense, en mme temps quun avertissement lui interdit le second des chemins possibles, cest--dire celui que prennent habi
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tuellement les mortels et qui n aboutit cependant jamais de lui-mme ce quil y a penser. Lavertissement qui lui interdit le chemin habituel des mortels ne signifie aucunement le rejet de ce chemin. Cet avertissement lgard de... est une certaine faon de prserver de... Dans lavertissement sexprime un appel qui veut quon ait gard et quon donne attention quelque chose. Dans le texte suivant, le penseur est averti de ne pas prendre le chemin habituel des mortels, cest--dire de ne pas tenir pour le chemin de la pense cette croyance habituelle qui a dj son jugement prt sur toute chose, comme si ce qui a cours partout, et lhabitude quon en a prise, devaient tre dj le vrai : ' , , 8 ... Ne te laisse par forcer par lhabitude rebattue suivre ce chemin ( savoir), promener un il sans regard, une oreille et une langue bruissantes. Mais critique posment. Ici le est strictement distingu de toutes les curiosits du regard, des qutes du on dit et du bavardage, o nulle pense ne cherche se poser. , la langue, la simple parlotte,se trouve immdiatement et presque durement place ct du (la pense qui se pose), ce qui rend lopposition extrme. Il y a l lexigence dun du , et par l seulement dun , au lieu dun bavardage disert sur toute chose. cest--dire : faire res sortir une chose par rapport une autre, la mettre au premier plan ou la reculer larrire-plan. Dans une telle Krisis repose lessence du critique. Mais nous posons de nouveau la question : que signifie ? Cest dans un esprit trs loign de la jonglerie tymologique que nous faisons les remarques suivantes : il est vrai que signifie dire ; mais le dire est pour les Grecs essentiellement un poser .
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Quelle bizarrerie que de faire du dire un poser ! Quelle trange exigence que de reprsenter le dire de la langue comme un poser I Voulons-nous, par de telles remarques, branler dans leurs fonde ments toute la science et toute la philosophie du langage, et montrer que sous leur masque elles ne sont quune apparence ? En effet. Mais quest-ce que le poser lui-mme ? Avec cette question, lclair cissement de ltre du comme poser ne fait que commencer. Cet claircissement ne peut tre ici donn dans le dtail (cf. Logos, ein Beitrag \u r Festchrift fu r Hans Jant^en, 1952, dit chez K urt Bauch). Quand nous posons et dposons quelque chose l-devant, nous en faisons par l mme ce qui est pos. Il est alors ce qui est pos devant nous. Mais une chose peut bien tre pose devant nous sans que nous soyons intervenus pour la poser. Devant nous sont poses : la Mer, la Montagne. tre pos se dit en grec . Ce qui est pos devant est 1,, en latin subjectum. La mer, le village, ou une maison et autres choses de ce genre, cela est pos devant nous. Ce nest quune mince partie de ce qui est ainsi pos devant nous que lhomme a mis dans une telle position encore est-ce toujours laide de ce qui tait dj pos devant lui. Les pierres de taille dune maison remontent un rocher qui avait sa taille naturelle. Ce qui est en ce sens pos, les Grecs pourtant ne le pensent nullement par opposition ce qui est debout. Ce nest pas seulement larbre abattu, mais aussi et prcisment larbre debout qui est quelque chose de pos , comme est la Mer. Le m ot grec ne signifie donc pas en premier lieu lacte de situer, mais ce qui est situ, ce qui a pris son assise, qui sest tabli, et qui en tant que tel est posdevant. est la position dans laquelle quelque chose est pos. Si par exemple Platon, la fin du V Ie livre de la Rpublique, parle pour caractriser le procd de la Mathmatique, dans ce cas ne signifie ni Hypothse au sens moderne, ni pures suppositions . est plutt la position de base, la position de la base, ce qui pour la Mathmatique est dj pos
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devant elle : le pair et l im pair, les figures, les angles. Cette p r o p o s i tion com m e ce qui est dj pos-devant les est caractris en 510 d com m e : ce qu i est dj vident pour tout le m onde, ce q uoi on sen tient. C e qui est dj pos-devant nest cependant nullem ent ce qui dans un ensuite apparatrait com m e pos derrire au sens de ce qui se serait loign. Ce qu i est pos-devant est ce quil y a de plus proche auprs de toute chose. Il est la prvenance de l ad-venu. Pourtant nous ne le vo yo n s habituellem ent pas dans sa pr-sence. M ais Platon v o it dans ce fam eux passage ce que tou t penseur doit chaque fois v o ir de nouveau, sans q u oi il ne serait pas un penseur : que tou t ce qui est pos-devant est am bigu. C est, com m e nous allons le v o ir, dans la parole de Parm nide que po u r la prem ire fois et d une fao n dcisive cette am bigut vien t au jour. L m m e o la signification du grec se rapproche de ce que nous appelons instituer et tablir , l encore po u r les G recs ce qui est institu signifie toujours ce qu i est venu se poser-devant, et qui ainsi est pos-devant. C e qui est tabli est ce q u on a laiss libre de trou ver sa tenue, n on pas ce qu i serait le rsultat d une action de notre part, et qui dpendrait ainsi de nous. Suivant l em ploi ultrieur des termes Thesis , A ntithesis , Synthesis , en particulier chez K a n t et dans l idalism e allem and, nous entendons par le m ot Thesis aussitt et uniquem ent lactivit spontane et le m ouvem ent du sujet reprsentant. D e l vien t la difficult que nous avons saisir le dire du m ot grec dans sa puret, suivant leq u el la Thesis reste lie tre pos et tre pos-devant . L essentiel dans ce qui est ainsi pos, ce nest pas l opposition ce qui se tient debout , mais dans l un et l autre ce qu i est pos et ce qui se tient debout ce q u i rgne com m e l essentiel c est que, sapprochant de son propre m ouvem en t, il paraisse. A in si nous par lons aujourdhui encore en librairie d un vien t de paratre . L e livre a paru, c est--dire quil est po s en vitrin e, il est l; en tant que
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prsent il peut maintenant nous toucher. La maison ddition, qui dite le livre, lap-porte. Poser, , concerne ce qui est pos. Poser cest laisser tre pos-devant . Quand nous disons quelque chose de quelque chose, nous le laissons tre pos-devant, ce qui veut dire en mme temps : nous le laissons paratre, comme tel et tel. Mener quelque chose au paratre et le laisser tre pos-devant, voil ltre du et du pour la pense grecque. Ltre du dire ne se dtermine pas partir des mots en tant que symboles vocaux. Ltre de la langue sclaire par le rapport de ce qui est pos-devant au laisser tre pos-devant . Mais cet tre de la langue reste voil aux yeux des Grecs. Ils nont jamais proprement mis en relief cet tre de la langue, ni mme ne lont mis en question. Cependant, leur dire se meut dans cet tre. Ce dont il est ici question est dun tel poids et dune telle porte, que cela reste dans le simple. Cest pourquoi on le perd sans cesse de vue, avec une constance peine imaginable. Le savoir encyclopdique actuel manque de toute comprhension pour mesurer le poids des indications qui sont donnes ici. Quand nous traduisons dans la parole de Parmnide par le dire , cest exact du point de vue lexicographique, mais a ne veut rien dire. Au contraire. Cette traduction nous laisse emptrs dans une exigence impossible, quil faudrait que nous imputions Parmnide, savoir que le dire est d abord ncessaire, et quensuite la pense devrait suivre. Si maintenant nous traduisons le au sens qui ressort des claircissements prcdents, alors : signifie : Il est dusage : le poser, laisser tre pos... Ce n est que maintenant que la vue devient libre sur la suite. Mais mme maintenant, et encore moins maintenant, nous n avons le droit de traduire le m ot qui suit : , par penser , ce que la traduction courante fait dans le mme vide pense que lorsquelle traduit par dire .
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Si nous traduisons par saisir , nous nous conduisons plus prudemment que si nous disions tout de go : penser et que nous sous-entendions du mme coup que ce qui est dit se comprend de soi-mme. Mais, par le simple fait de remplacer maintenant dans la traduction de le mot penser par le mot saisir , nous navons rien gagn non plus, tant que nous ne serons pas entrs dans la chose mme que dsigne. Il faut avant tout viter de tenir tout de suite la traduction par saisir pour la traduction pleinement adquate, et particulirement si nous comprenons saisir dans le sens quil a, par exemple, dans cette phrase : Nous saisissons un bruit. Ici saisir a le mme sens que recevoir . Le ainsi traduit, pour emprunter une distinction Kant, prend la signification de saisir au sens dune rceptivit, qui se trouve distingue de la spontanit avec laquelle nous nous comportons de nous-mmes de telle et telle faon lgard de ce que nous avons saisi. Or, cest prci sment une telle acceptation passive que ne signifie pas. Cest pourquoi jinsistais dans mes cours dil y a quelques annes sur le fait que dans comme saisir se dessine dj lacte dentre-prendre quelque chose. Dans le ce qui est saisi nous concerne de telle faon quau sens propre nous lentre-prenons, que nous allons en faire quelque chose. Mais o prenons-nous ce qui est saisir ? Comment lentreprenons-nous ? Nous le prenons en garde. Ce qui est pris en garde est cependant ce que nous laissons tre comme il est. Cette prise-en-garde ne touche pas ce qui est pris ainsi. Prendre garde, cest tenir en la garde. , cest la prise en garde de quelque chose. Le substantif de , cest--dire , , signifie originellement presque exactement ce que nous avons clairci plus haut comme tant la signification fondamentale du Gedanc , recueillement, mmoire. Nous ne pouvons traduire les formules, courantes en grec,
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, et par : retenir dans la raison, et par : il se rjouissait dans sa raison, mais par : il se rjouissait dans son cur; garder dans la pense fidle. IX Nous traduisons par : laisser tre pos-devant; nous traduisons dautre part par : prendre en garde. Cette traduction est non seulement plus conforme la chose, mais en mme temps plus claire. Distinguons et retenons en quatre points lessentiel : 1) Cette traduction montre clairement pour quelle raison et de quelle faon le prcde le , et par consquent est nomm le premier. Le laisser tre pos-devant doit dj nous apporter quelque chose, qui ensuite, comme tant pos-devant, puisse tre pris en garde. Mais de plus le ne prcde pas le pour la seule raison quil faut le raliser dabord, afin que le trouve quelque chose quil puisse prendre en garde. Cest plutt que le a dj dpass le , en tant quil assemble et garde comme rassembl ce que le prend en garde; car en tant que poser signifie galement legere, cest--dire lire (cueillir). Par l on entend dhabitude le simple fait de saisir et de parcourir une criture, un crit. Or, cela se fait de cette faon, que nous rassemblons les lettres. Sans un tel rassemblement, cest--dire sans la rcolte (die Lese) au sens de moisson et vendange, nous ne serions jamais capables de lire (lesen) un seul mot, mme par une observation rigoureuse des caractres. 2) et ne sont par consquent pas coordonns comme dans une simple srie, d abord , puis . Au contraire, lun se subordonne lautre. Le laisser tre pos-devant se dploie de lui-mme en . Le laisser tre pos-devant dont il est ici question est tout ce quon veut sauf cette indiffrence ng ligente qui consiste laisser les choses telles quelles. Si par exemple
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nous laissons la Mer tre pose devant nous, dans la position qui est la sienne, alors nous sommes, dans le , dj en train de tenir en garde ce qui est pos-devant. Nous lavons dj pris en garde. Le est dj, de faon inexprime, dispos au . A son tour, le reste toujours un . Quand nous pre nons en garde ce qui est pos-devant, nous gardons le respect de son tre pos-devant . Dans ce respect, nous nous assemblons autour de ce qui est pos-devant, et nous rassemblons ce qui est pris en garde. O le rassemblons-nous ? O sinon en lui-mme, de sorte quil paraisse de la mme faon que celle quil a dtre de lui-mme pos-devant ? La parole de Parmnide parle donc une langue extrmement minutieuse. Elle ne relie pas seulement le au par un simple , mais elle dit : > . Ce - a une signification rciproque et veut dire : et , laisser tre pos-devant et prendre en garde se prtent lun lautre, sinsrent lun dans lautre, et ce dans la rciprocit. Le rapport entre et ne consiste pas ajouter des choses et des comportements par ailleurs trangers lun lautre. Ce rapport est une articulation, exactement une articulation de choses qui delles-mmes sont tournes chacune vers lautre, cest--dire ont la mme tournure, sont de mme famille. D aprs quoi nous traduisons ) par : ainsi le laisser tre pos-devant (ainsi, cest--dire : ainsi que lautre), le prendre en garde aussi (aussi, cest--dire : aussi bien que lautre). 3) Grce une telle traduction non seulement la signification des deux termes et ressort plus conforme aux choses mmes, mais de plus ce nest qu partir de l que lensemble du fragment peut faire entendre ce quil dit. Ce fragment ne prsuppose pas ce que penser veut dire; il nous instruit simplement pour la premire fois des fondements de ce qui dans la suite se dterminera comme penser . Ce nest que par larticulation de et que sannonce ce que penser veut dire. Ce n est quici que se prpare la
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possibilit de tracer la dfinition de la pense qui aboutit la dter mination de son concept par la Logique. Le aussi bien que le , tous les deux dans leur articulation, accomplissent ce qui plus tard et pour une brve poque sera nomm expressment : dvoiler linvoil et le garder dvoil. Lessence enveloppe de et de repose en ceci, quils rpondent linvoil et son tre-invoil. Cest partir dici que nous pressentons dans quelle mesure le auquel est subor donne larticulation de et est exprim par 1. Pour mieux voir la chose, il nous faudrait la traduction de toute lintroduction du Pome didactique de Parmnide, ainsi quon a pris lhabitude de lappeler. Contentons-nous de faire encore une rflexion. Par elle, nous serons quand mme conduits ce qui est nomm, et qui, sans tre dbattu expressment, transparat dans Cela que la fin de notre cours indique. Larticulation de et de est dune telle nature quelle ne repose pas en elle-mme. Le laisser tre pos-devant et le prendre en garde renvoient en eux-mmes ce qui les con-cerne, et qui par l les dtermine enfin pleinement. Cest pourquoi ltre de la pense ne se laisse dterminer suffisamment ni par le pris en lui-mme, ni par le pris en lui-mme, ni mme encore par le fait de prendre tous les deux dans leur articulation. Ces chemins seront en fait parcourus par la suite. La pense deviendra le du au sens de la prdication. La pense deviendra en mme temps le au sens de saisir par la raison . Ces deux dterminations de la pense se couplent et dcident, ainsi couples, de ce qui dsormais dans la tradition occidentale europenne sappelle pense . La conjonction de et de comme prdication et raison se dpose dans ce que les Romains appellent Ratio. La pense apparat comme le rationnel. Ratio provient du verbe reor. Reor veut dire : prendre une chose pour telle et telle; cela veut dire en mme
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temps : exposer quelque chose comme tel et tel . La Ratio devient la Raison. Cest la Logique qui en traite. L uvre capitale de Kant, la Critique de la Raison pure, dveloppe la critique de la Raison pure sous la forme dune Logique et dune Dialectique. Cependant disparat dans la Ratio ltre originel de et . Avec lavnement et lhgmonie de la Ratio, tout se renverse. Car alors la Philosophie mdivale et moderne explique lessence grecque de et de , de et de , partir de son concept de la Ratio. Mais cette explication nclaire plus rien, elle obscurcit. LAufklrung assombrit lorigine de ltre de la pense. Elle barre tous les chemins qui mnent la pense des Grecs abso lument. Ce qui ne veut pas dire que la philosophie post-hellnique soit fausse, ni quelle soit une fausse piste; mais ce qui veut dire, tout au plus, que la Philosophie malgr toute la Logique et la Dialectique n est pas arrive entrer dans la question : Quappelle-t-on penser ? De cette question cache la Philosophie sloigne le plus, lorsque lui est suggre cette ide, que la Pense doit commencer avec le doute. 4) Si nous pntrons avec plus dexactitude que nous ne lavons encore fait ce que et , dans notre traduction, veulent dire; si nous cherchons dans larticulation des deux la premire apparition des traits fondamentaux de la pense alors nous nous garderons de prendre aussitt ce qui est dit dans le fragment pour une dfinition rigide de la pense. Et si nous restons de la sorte circonspects, ce que nous trouverons alors est trange. Cette tranget ne doit pas le moins du monde tre attnue. Le , le prendre en garde, se dtermine par le . Ce qui a deux sens : Premirement : le se dploie partir du . Saisir, ce nest pas empoigner, cest laisser advenir ce qui est pos-devant. D autre part, le est retenu dans le . La garde dans laquelle le prend toute chose relve du rassemblement dans lequel ce qui est pos-devant est protg comme tel.
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Larticulation de et est le trait fondamental de la pense, qui est ici prise d un mouvement vers son tre. Penser ce nest par consquent pas prendre ; ce nest ni une mainmise sur ce qui est pos-devant, ni un coup de main contre lui. Ce qui est pos-devant ne tombe pas, dans le et le , sous la prise dun travail . La pense nest pas une saisie conceptuelle. Dans laube profonde du dploiement de son tre, la pense ne connat pas le concept. Cela ne tient aucunement ce que la pense ce moment nest pas encore dveloppe. La pense qui se dploie nest pas encore enferme dans les frontires qui la finissent , en dressant des barrires devant le dploiement de son tre. Mais la limitation qui viendra plus tard ne passera pourtant pas alors pour une perte, un manque. Au contraire, cette limitation passera pour le seul gain que lon puisse attendre de la pense, lorsquelle accomplira son travail comme travail conceptuel. Cependant, lensemble de la grande pense des penseurs grecs, Aristote inclus, pense sans concepts. Pense-t-elle pour autant sans exactitude et sans prcision ? N on au contraire : elle pense droitement les choses. Ce qui veut dire du mme coup que cette pense reste sur son chemin. Cest le chemin qui conduit ce qui est digne de question. Ce que ltant est dans son tre, cela reste galement pour Aristote une question jamais close. A la fin du livre sur Kant et le problme de la Mtaphysique, nous renvoyons une phrase, trs long temps oublie, des Textes dAristote sur la Mtaphysique, qui dit : 6... E t cest ainsi que de tout temps, ainsi que maintenant galement et jamais, reste recherch, et tel par consquent quil n offre aucun biais, (ceci) : quest-ce que ltant ? Citer de nouveau aujourdhui cette phrase d Aristote ne sert de rien, si lon ne voit pas du mme coup quelle exige une marche incessante sur le chemin de ce qui mrite question. Tenir bon dans
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un tel questionnement, voil ce qui spare par un abme le penseur quest Aristote de tout Aristotlisme, lequel, comme tous les pigones, dnature ce qui est digne de question pour en faire une rponse acquise. Ou bien, si cette dnaturation nest pas possible, ce qui est digne de question se transforme en un simple douteux . Celui-ci se dnonce alors comme lincertain, le fragile, le brisable, qui menace de se disloquer. Aussi a-t-il besoin dune assurance qui combine tout dans une scurit quon puisse envelopper du regard. Cette combi naison rassurante, cest le Systme. Le mode de reprsentation syst matique et formateur de systme, qui procde par concepts, inaugure sa domination. Concept et systme sont au mme titre inconnus la pense grecque. Cest pourquoi aussi elle demeure fondamentalement dune autre nature que le nouveau style de pense de Kierkegaard et de Nietzsche, qui certes pensent expressment contre le systme, mais qui par l mme restent prisonniers de la tyrannie du systme. Kierkegaard, par lintermdiaire de la Mtaphysique de Hegel, reste du point de vue philosophique enlis dun ct dans un Aristo tlisme dogmatique qui ne le cde en rien celui de la Scholastique mdivale, et dun autre ct dans la subjectivit de lidalisme allemand. Aucun esprit sens ne voudra nier limpulsion donne par Kierkegaard en ce qui concerne lattention renouvele que lon porte lexistentiel . En revanche, Kierkegaard na pas le moindre rapport la question dcisive qui porte sur ltre de ltre. Mais il y a encore ici quelque chose que nous devons remarquer, cest que linterprtation de la pense grecque qui se guide sur la pense conceptuelle moderne, non seulement lui reste inadquate, mais encore empche que nous soyons atteints par ce qui est digne de question dans la pense grecque, et par l empche que nous soyons tenus une exigence toujours plus haute dans le questionnement. Cela du reste ne doit pas nous faire ngliger de rflchir sur les raisons et les cheminements par lesquels cest prcisment la pense
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des Grecs qui a prpar essentiellement la formation de la pense comme reprsentation conceptuelle, et qui devait mme la faciliter. Mais, sur le chemin qui est prsentement le ntre, il faut bien voir dabord que notre mode de reprsentation actuel, aussi longtemps quil se raidit sur lui-mme, se bloque lui-mme le chemin qui mne au commencement, et par l au trait fondamental de la pense occidentale. Cest ce que montrent dj les traductions : : ... Nous traduisons maintenant par : Il est dusage : ainsi le laisser tre pos-devant, (le) prendre en garde aussi... Mais le et sont dusage non pas par principe et en gnral, comme sil sagissait seulement dexiger lattention dans tout acte de reprsentation, comme si le fragment, dans les termes des traductions habituelles, devait vouloir dire : Il est ncessaire que nous pensions. Au contraire, ce fragment nous conduit l o commence poindre ltre de la pense. Mais cet tre, de son ct, do prend-il sa dtermination ? D o la prendrait-il, sinon de ce quoi et se rapportent et que nomme le m ot qui suit ? Ce mot est : .. On le traduit par tant . Plus tard, le m ot ne se prononce plus que : v. Ls disparat; mais cette voyelle dsigne prcisment le radical du mot : , , , est, ist. Nous ne traduisons pas par : ltant , parce que larticle manque. Labsence de larticle augmente encore ltranget. dsigne Cela, par quoi le laisser tre pos-devant et le prendre en garde sont concerns. , tant. Cette traduction est son tour, du point de vue lexicographique, aussi correcte que celle de par dire . D autre part, nous comprenons cette traduction : tant , sans aucune difficult, du moins tant que notre mode de reprsentation, notre opinion, se meut dans labsence de question, dans le mdiocre, dans l habituel.
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Mais si nous voulions vrifier ce que chacun se reprsente chaque fois quil entend ou quil rpte le mot tant , il en rsulterait les indications les plus htroclites et les plus tonnantes. Nous nous trouverions alors en face dune confusion rare, et sans doute serionsnous obligs de reconnatre que ltat cahotique du Monde, si souvent invoqu, hante dj les domaines apparemment insignifiants, comme est le domaine de signification de ce mot. Peut-tre mme est-ce l que le chaos dont il sagit plonge ses racines ? Mais ce qui est encore plus nigmatique, cest quon se comprend quand mme. Tout est rduit un dnominateur, qui dnomme pour nous ce quainsi nous continuons de comprendre par un tant . On est toujours en posture d expliquer immdiatement, par nimporte quelle indication, ce que le m ot tant signifie. On montre la montagne, la mer, la fort, le cheval, le bateau, le ciel, le Dieu, le tournoi, lassemble du peuple. Ces indications sont correctes. Mais qui comprendrait encore ce que peut vouloir dire une parole grecque qui dit : il est d usage : le laisser tre pos-devant... de ce qui est pos-devant ? Le , le laisser tre pos-devant, devient superflu, de la mme faon que le qui le suit. Car les mortels peroivent deux-mmes et constamment ce qui est posdevant. Dans leurs courses errantes, ils remarquent la montagne, et dans leurs voyages, la mer. Ils remarquent les prsages du ciel et font attention aux signes du Dieu. Ils se remarquent eux-mmes dans les tournois. Ils se surveillent lun lautre dans un festin et dans lassemble du peuple. Le laisser tre pos-devant, lattention 1, ltant, cela se fait de soi-mme, cest--dire du seul fait quon trouve des tres vivants tels que les hommes. Ceux-ci n ont pas besoin du secours dun appel particulier au et au . De fait, ils ne savent rien l-dessus. Cependant, la parole parle et dit : ... il est dusage : ainsi le
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laisser tre pos-devant, (le) prendre en garde aussi : , tant . Mais la parole ne sarrte pas . Le dernier mot revient, dans cette parole, au mot quelle prononce le dernier : . Linfinitif est, comme , une forme ancienne pour et signifie : tre. Il est dusage : ainsi le laisser tre pos-devant, (le) prendre en garde aussi : tant : tre. De quoi parlons-nous lorsque nous employons maintenant ces mots ? Nous les traitons comme des noix creuses. tant et tre ne sont presque plus que des vocables vides. A ct de cela nous possdons encore la connaissance historique du fait que la philoso phie, de tout temps, dsigne de ces mots le thme de ses efforts. Nous voici dans un trange dcor. Sur une face, les mots tant et tre ne disent rien quon puisse saisir. Sur lautre face, ce sont les suprmes rubriques de la Philoso phie. Mais en mme temps ces rubriques, quand elles sont accentues dune certaine faon, prennent de nouveau lapparence de corps trangers dans le langage. Elles gnent la marche sonore et simple d un dire sans artifice. E n dfinitive, il souffle un air glacial autour de ces mots. On ne sait au juste do il provient, si cest de cela que ces mots dsignent, ou bien de cette forme transie, de cette forme morte sous laquelle ils reviennent dans tout discours et chaque crit philo sophant, pour le hanter. Tout cela est dune affligeante pauvret pour qui ne se fait aucune illusion, pour qui ne se laisse pas troubler par le grand cri de ltre et de lExistence. Avec de si pauvres moyens, avec ces mots lgers et vides : tant , tre , allons-nous venir bout de traduire la parole de Parmnide et principalement les deux derniers mots, auxquels il est manifeste que tout se rattache ? Ce sont : : . La parole doit nous dire ce quest Cela, qui appelle les mortels penser en les introduisant, en les initiant aux traits fondamentaux de la pense, larticulation de et .
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Cependant, nous napprenons dabord de cette parole que ceci, cest que et de leur ct se rattachent : . Cest l pour ainsi dire lobjet auquel ils se relient. Est-ce un hasard, que et aient rencontr cet objet qui nen est pas un ? Probablement non. Car le fragment dit dans son premier mot : , il est dusage... . Mais pourquoi, et de quelle faon, le laisser tre pos-devant et le prendre en garde se rapportent-ils , tant , tre ? Il est dusage quils sy rapportent. Pour qui ou pour quoi un tel rapport de et est-il dusage ? Est-ce pour tant , est-ce pour tre quil est dusage de laisser tre pos-devant et de prendre en garde ? Ltant peut pourtant bien tre sans quil y ait des hommes qui y prtent attention? Il y a dj longtemps que la rumeur sest rpandue, que ltant tait en soi . Est-ce quune telle rumeur est aussi en soi ? Ou bien se tient-elle, y compris ce quelle pense, sous un Appel ? Est-ce que l Appel qui appelle la pense vient de ltant ou de ltre ? Ou des deux ? Ou daucun des deux ? Est-ce que 1 nest pas seulement, comme il pouvait le sembler, lobjet du et du ? Est-ce que , est-ce que tant , est-ce que tre nest pas bien plutt le sujet qui attire primitivement tout et tout soi et le rapporte soi, et ce ncessairement ? Mais lemploi des termes objet , sujet , nest ici que lexpdient le plus grossier par lequel nous puissions caractriser la relation qui se dessine maintenant dans le lointain. Pour voir clair l-dessus, et pour seulement tre capables de porter l nos questions, il faut pourtant bien que nous commencions par claircir la signification des mots grecs : et . Sans doute ce que lun et lautre dsignent fait partie lun de lautre. Car tant et tre ne sont dj du point de vue de la langue que des formes diffrentes du mme mot. Elles nomment, semble-t-il, la mme chose. Nous pourrions mettre en relief lappartenance mutuelle des
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deux termes, nous pourrions la dcrire, sans pour autant tre dj en mesure de penser droitement la chose mme qui est nomme dans ces mots. Nous devons mme faire particulirement attention la nature de cette mutuelle dpendance, si nous voulons seulement pouvoir entendre la parole de Parmnide de la faon qui convient. Par bonheur, Parmnide nous donne lui-mme, par sa faon de dire, un signe. E t cela nous aide rendre visible la nature de lappar tenance mutuelle de et , de tant et tre . Parmnide en effet, en dautres passages, utilise galement sou vent, pour , , le mot : . Voil qui est trange au premier abord, et particulirement du point de vue du fragment que nous discutons maintenant. Mais dans le fait cet usage est fond aussi solidement que quelque chose puisse tre jamais fond. Si maintenant nous introduisons dans le fragment lusage en question de dire galement pour il devient ceci : ' D aprs les termes, il ny a l quune mme chose dite deux fois, et qui cette fois ne veut rien dire. Il faudrait donc que le mme mot veuille dire des choses diffrentes dans le premier cas et le second. Cest ce qui se produit. Cependant, pour que cela soit possible, il faut quun seul et mme m ot ait une double signification. Mais, est-ce que tous les mots n ont pas plusieurs significations ? Sans doute. Toutefois le mot n est pas par hasard ni en un sens vague un mot plusieurs significations. Il est plutt doublement signifiant et cela encore en un sens dtermin, en un sens minent. Pour rendre la chose plus claire, il faut faire une rflexion gramma ticale. La porte de cette rflexion reste cependant soumise aux rserves qui rsultent videmment de ce qui suit : Le mot tant sonne et parle, daprs sa forme, comme les mots fleurissant , brillant , reposant , affligeant , etc. Les mots de cette forme, la grammaire les appelle depuis toujours des
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participes. Ils participent, ils prennent part, deux significations. Mais lessentiel nest pas quil y en ait deux au lieu de trois ou quatre; lessentiel est que les deux significations renvoient lune lautre. La premire de ces deux significations est la premire pour lautre, et rciproquement. Le mot fleurissant peut vouloir dire : chaque chose, chaque fois, qui fleurit, le rosier, le pommier. Si le mot parle en ce sens, il dsigne alors ce qui est tel, quil se tient en floraison. Fleurissant dsigne chaque fois quelque chose, qui fleurit, et signifie cette chose chaque fois pour elle-mme, comme ce quoi appartient en propre le fleurir. Le mot fleurissant , en tant quil fait penser par exemple la rose, parle ici presque comme le nom propre de ce qui est nomm. Selon sa forme linguistique, il a le caractre dun substantif, dun nom. Fleurissant ainsi compris est employ dans sa signification nominale. Fleurissant peut aussi vouloir dire en fleur , par opposition se fanant , cest--dire en train de faner. Ce qui est pens, ce nest pas chaque fois ce qui se trouve fleurir ou faner, ce qui est pens cest : fleurir, faner. Fleurissant signifie en train de fleurir, et est ainsi employ dans sa signification verbale. Les participes prennent part la fois la signification nominale et la signification verbale. O n apprend cela en classe, en apprenant la langue, sans du reste y penser. Mais pour nous, hic et nunc, cette indication sur la duplicit de sens des participes ne suffit plus, car il ne sagit pas simplement de ranger le terme en question : , tant, au nombre des participes. Une telle classification est certes correcte, si nous nous en tenons la grammaire et au fait quaprs tout, oui, il y a des mots de cette forme. Fleurissant, a veut dire : quelque chose de fleurissant, et fleurir. Coulant veut dire quelque chose de coulant, et couler. E t de la mme faon galement, tant qui veut dire quelque chose dtant, et tre. Mais do vient que les participes ont un double sens ? Est-ce parce quils participent diffrentes significations ? Non. Au contraire,
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ce sont des participes parce que leur dire reste rattach ce qui en soi est double. Fleurissant, dans la signification nominale, signifie un tant qui fleurit. Fleurissant , dans la signification verbale, signifie tre-fleurissant. Il est vrai que, dans la signification nominale du mot fleurissant , le fait que quelque tant sy trouve naturellement pens ne se dclare pas expressment; et pas davantage dans la signification verbale le m ot tre . Que rsulte-t-il de tout cela ? Le participe , tant, nest pas, ct d autres participes, lui aussi un participe. Cest bien plutt , ens, tant, qui est le participe qui rassemble en soi tous les autres participes possibles. La double signification des participes repose sur la duplicit de ce quils nom ment sans lexprimer. Mais cette duplicit de son ct repose sur ce qui est minemment double, et qui se cache dans les mots , tant. O n pourrait croire que les participes tels que fleurissant , son nant , coulant , affligeant , sont des participes concrets, et quen revanche le participe , tant, est toujours abstrait. Cest le contraire qui est la vrit. Le Participe dans lequel tous les autres senracinent et ont pouss ensemble (concrescere), et duquel ils sont chaque fois sortis sans le prononcer expressment, cest celui par lequel parle ce dont la duplicit est unique en son genre, et par l mme minente. Cest selon elle que ltant a son tre dans ltre et que ltre a son tre en tant qutre dun tant. Cette duplicit ne possde par elle-mme que ce genre de duplicit; elle est incomparable. Le titre de participe est un titre grammatical. Ce quoi il se rapporte dans le fond, quoique ce ne soit pas dit, cest cette duplicit qui du point de vue philologique et grammatical est compte, cause de lapparence, au nombre des autres participes sous la forme des mots , 6v, ens, tant. Les grammairiens romains de lAntiquit ont emprunt les titres des diffrentes formes dexpression aux grammairiens grecs. Les recherches de ces derniers sappuient sur les caractristiques du langage, telles quelles ont rsult de la rflexion
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de la Logique sur le et le . Ces rflexions de la Logique remontent leur tour la philosophie de Platon et Aristote. Ainsi par exemple la distinction qui nous est familire entre substantif et verbe ne vient pas de la grammaire. Elle ne vient pas non plus des manuels de Logique. Elle vient pour la premire fois, dans un des dialogues les plus profonds que Platon nous ait laisss dans le Sophiste consciencieusement et pniblement au jour. Le titre latin de participe est la traduction du grec . La parti cipation de quelque chose quelque chose, cest . Dans la pense de Platon, ce m ot est un m ot fondamental. Il dsigne la participation de ce qui est chaque fois tant par exemple, une table ce dont il tire son visage et son aspect, en grec ou . Cest dans un tel aspect quil est pr-sent, quil est. Cest lide qui fait, selon Platon, ltre dun tant. Lide est le visage travers lequel quelque chose chaque fois montre son aspect, nous regarde, et ainsi apparat par exemple comme table. Cest partir de cet aspect quil nous regarde. Or, Platon caractrise le rapport de ce qui est chaque fois tant son ide, comme , participation. Dans cette participation de lun, cest--dire de ltant, lautre, cest--dire ltre, il est cependant dj prsuppos quil y ait foncirement une duplicit de ltant et de ltre. La , la participation de ltant ltre, repose sur ce quexprime grammaticalement la , le Participe >\ if , . Nous apprenions tout lheure de la phrase cite dAristote que la question qui demeure toujours pour la pense, cest : , quest-ce que ltant dans son tre ? Les efforts quon a fait pour rpondre cette unique question constituent le trait fondamental de l 'Histoire de la Philosophie. La pense europo-occidentale, en suivant le leitmotiv , quest-ce que ltant dans son tre, va de ltant vers ltre. La pense
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monte de lun vers lautre. Suivant sa question directrice, la pense franchit chaque fois ltant, elle le transcende dans la direction de son tre, non pour laisser ltant derrire elle en labandonnant, mais pour reprsenter ltant grce ce franchissement, la Transcendance, dans ce quil est en tant que ltant. Ce qui est de soi-mme pos-devant, ltant, est pour les Grecs ce qui de soi-mme surgit () et peut, partir de l, tre appel le physique. Le terme est ici pris dans une acception si vaste quil englobe galement le psychique et le spirituel. La question directrice, de savoir ce quest ltant, le physique au sens le plus vaste, cette question franchit ltant. Franchir pour aller dune chose une autre se dit en grec . Ainsi la pense, au sens de la question , quest-ce que ltant lgard de son tre, sengage-t-elle sous le titre de Mtaphysique sur une chemin trange. Ce qui caractrise le domaine thmatique de la Mtaphysique occidentale, cest la , la participation de ltant ltre, et cela en ce sens quon pose la question de savoir comment ltant, ainsi participant, reoit de ltre sa dtermination. Ce domaine de la Mtaphysique se fonde dans ce qui est dsign comme et, en un seul mot, par le participe unique en son genre : , cest--dire dans la duplicit de ltant et de ltre. Mais, pour que la Mtaphysique puisse seulement commencer voir son domaine et y risquer ses premiers pas . Il est dusage : le laisser tre pos-devant, (le) prendre en garde aussi : ltant tant. Pour quelle puisse tre reprsente et monnaye en prenant expressment le sens d une participation de ltant et de ltre comme dun terme un autre, il faut dabord que la duplicit de ltant et de ltre soit pose-devant, quelle soit prise en garde, quelle soit sauvegarde dune faon qui manifeste sa nature propre.
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Quel Appel parle, par la parole de Parmnide ? Laisse tre posdevant et prends en garde , ltant tant. Dans les termes qui seront plus tard ceux de la grammaire, cest--dire en termes extrieurs, la Parole de Parmnide veut dire : prends en garde 1 comme participe, et fais attention en cela 1 dans 1, ltre de ltant. La duplicit de ltant et de ltre nest cependant pas pense ni questionne elle-mme davantage dans son tre et dans son origine, en tant quelle est cette duplicit. La duplicit ne peut venir au jour que dans la mesure o 1 de 1, ltre de ltant, peut tre pris en garde. Ainsi donc cest dans le domaine de cette duplicit que vient au paratre cela seul quil reste mettre en question ici : quest-ce que ltant dans son tre ? Le style de lensemble de la philosophie europo-ocidentale (il n y en a pas d autres, ni de chinoise ni dhindoue), est dtermin par la duplicit tant-tant . Sa marche dans le domaine de la duplicit a reu de faon dcisive la marque de linterprtation que Platon a donne de cette duplicit. Q uelle apparaisse comme participation, cela ne se comprend aucunement de soi-mme. Polir quon puisse en arriver la Mtaphysique occidentale euro penne, pour quune pense puisse devenir, comme Mtaphysique, le Destin et lHistoire des Mortels, il faut avant toute chose quun Appel au retentisse. Que veut dire, daprs cela, penser , pour autant que la pense suit cet Appel ? Penser veut dire : laisser tre pos-devant et gale ment prendre en garde : ltant tant. La pense ainsi articule traverse la Mtaphysique dans son fondement, savoir la duplicit dtant et tre. Une telle pense dploie chaque fois sur ce fondement ses positions et dtermine les positions fondamentales de la Mta physique. Est-ce quainsi le fragment nous procure malgr tout une rponse la question de savoir ce quil faut comprendre par penser ? Non. Il nous aide seulement, condition que nous lentendions comme il
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faut, entier dans la question. Le fragment dit, il est vrai, ce qui est dusage , cest--dire cette petite chose simple : ' . La traduction relle du fragment doit daprs cela scrire : Il est dusage : ainsi le laisser tre pos-devant, (le) prendre en garde aussi : ltant tant. Par l, la faon dont il faut comprendre le rapport de linfinitif au participe devient certes claire. Mais de cette faon se produit-il dj la clart ncessaire sur ce que ltant , tant et tre veulent dire ? Manifestement non. Cependant, les mots tant et tre jouent depuis trs long temps le rle de rubriques essentielles dans le langage conceptuel de la philosophie. La Philosophia perennis tant invoque, qui doit traverser tous les sicles, serait branle dans ses fondements si son langage tait dpouill de ces rubriques. Si, pour un instant, nous nous arrtons et que nous essayons, sans mdiation ni jeux de glaces, de nous reprsenter exactement ce que disent les mots tant et tre , alors nous nous apercevons, dans un tel examen, de l absence de tout appui. Toute reprsentation se dissipe dans lindtermin. Pas compltement toutefois, car quelque chose continue rsonner sourdement et confusment, qui secourt notre croyance et notre prdication. Sil n en tait ainsi, nous ne pourrions jamais comprendre d aucune faon, ce que pourtant en ce moment nous ne cessons de penser : Cet t est torride. cartons par la pense, une fois de plus, la proprit dtre pensable de ce est insignifiant : que deviendrait notre Sjour du Monde si ce est dicible et toujours dit nous tait refus ? Mais, pour rendre plus clair ce que tre veut dire, nous navons qu indiquer un tant, une montagne, une maison qui se trouve devant nous, un arbre qui se dresse l. Quest-ce que nous indiquons quand nous nous rfugions dans de telles indications ? Cest bien un tant; mais notre indication atterrit dans une montagne, dans un arbre, dans une maison. En cela nous tenons prcisment pour chose
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acquise ce quil faudrait dabord mettre en. question. Nous ne posons pas en effet la question dun tant en tant que montagne, maison, arbre, comme si nous voulions maintenant gravir une montagne, habiter une maison, planter un arbre. Nous posons la question de la montagne, de la maison, de larbre, comme de ce qui est chaque fois un tant, pour considrer ce qui est tant dans la montagne, dans la maison, dans larbre. Mais nous nous rendons aussitt compte que ltant nest pas attach, comme quelque chose de plus, la montagne, quil nest pas coll la maison, quil nest pas suspendu larbre. Nous nous aper cevons ainsi de ce quil y a de problmatique dans ce qui est dsign par tant . Cest pourquoi nous questionnons encore davantage. Nous laissons ltant comme tant tre pos-devant, et nous prtons attention au (caractre) tant de ltant. Mais, tant que pour nous ce que veulent dire les mots et se dissipera dans le flou des mots tant et tre , nous ne serons pas capables dentendre la parole de Parmnide. Car ces mots ne nous garantissent aucunement quils nous tra-duisent jusquau rivage grec o a son dire. La traduction nest pas encore une traduction par cela seul que nous remplaons les mots v et . par les mots tant et tre , ou par les mots latins ens et esse. Q uest-ce donc qui manque encore la traduction, telle quelle tait jusquici, des mots et par tant et tre ? Ce qui manque, cest que nous navons pas encore essay de redire ces mots de la mme faon que nous avons redit les mots , , , et les particules -. Que manque-t-il encore? Quau lieu de faire passer seulement les mots grecs dans tels mots de notre langue, nous passions nous-mmes notre tour dans le domaine du langage grec, dans le domaine dv et di-, de ov et . Ce passage est difficile, non pas en soi, mais seulement pour nous. Il nest cependant pas impossible.
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XI
Que veut dire si lon pense grec ? Telle est la question laquelle nous parvenons maintenant, tandis que nous sommes sur le chemin de la question Quappelle-t-on penser ? Comment se fait-il que la recherche de la pense nous mne nous demander ce que les Grecs peuvent se reprsenter lorsquils disent (tant), lorsquils disent (tre) ? Au commencement de notre chemin la question Quappellet-on penser ? se prsentait de quatre manires. Q uappelle-t-on penser ? veut dire dabord et premirement : Que signifie ce m ot : penser ? Nous avons appris quil signifie Mmoire, Reconnais sance, Pense fidle. Depuis, nous navons plus entendu un seul mot sur ce thme. Quappelle-t-on penser ? veut dire ensuite et deuximement : Q uentend-on aujourdhui encore p ii penser selon la doctrine de la pense depuis longtemps traditionnelle selon la Logique ? Certes, nous navons rien dvelopp dans la prcision du dtail concernant les leons de la Logique. Cependant, nous avons not que le nom mme de Logique correspond ce que cette doctrine entend par penser . Penser cest , au sens de la prdication, cest--dire du jugement. Le jugement est lactivit de lentendement, de la raison au sens le plus large. Le saisir rationnel remonte au . Cest grce la parole de Parmnide que nous apprenons ce que cest que le jugement, ce que cest que dans sa connexion avec . Dans cette parole, il n est question ni du de la Logique, ni des jugements de la raison, mais seulement de larticulation de et . Le laisser tre pos-devant et le prendre en garde se laissent seulement entrevoir comme constituant le trait fondamental de ce qui dans la suite sappellera pense et se verra traiter logiquement. La tentative de traduire la parole de Parmnide nous apportait
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ainsi en un certain sens une rponse la deuxime question. D aprs quoi penser veut dire proprement : laisser tre pos-devant et galement prendre en garde... Mais il sest rvl que la pense n est nullement dtermine par l de faon suffisante. Il manque encore quelque chose sa dtermination, et ce nest rien de moins que le point capital, savoir : lnonciation de ce quoi se rapportent le et . Ce nest qu partir de l quon peut poser de faon suffisante la question de savoir ce que penser veut dire. Ce quoi est soumise larticulation de et de est le . Or, ce que cela signifie si lon pense grec, cest la question o nous sommes parvenus. Ainsi leffort pour traduire convenablement les derniers mots du fragment cet effort qui semble secondaire na dautre sens que de conduire son terme la question suivante : Quest-ce qui, selon la tradition, sappelle proprement pense ? Notre cours cherchait poursuivre cette question; non certes de telle sorte que cette deuxime faon de questionner se trouvt dtache de lensemble des quatre questions. La deuxime faon de questionner fut au contraire subordonne davance au mode qui donne la mesure et selon lequel la question Quappelle-t-on penser ? reste mettre en question. Selon ce mode on demande : Quest-ce que Cela, qui nous renvoie penser ? Notre pense reste sur la voie et dans lespace qui sont ceux de la pense traditionnelle. Cependant, la traduction de Parmnide fait entrevoir son tre. Mais ce qui est dterminant pour ltre de et de , cest Cela quoi leur articulation est soumise. Ce quoi ils sont soumis est sans doute tel quil dispose de et en tant quil renvoie lun et lautre et les attire au point o lun et lautre se rattachent. Cela, cest 1 , qui renvoie ce qui fait le trait fondamental de la pense, le et le , leur tre. Ce qui renvoie ainsi est ce qui nous appelle la pense. Leffort pour traduire convenablement les derniers mots du frag
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ment, la tentative dcouter ce qui parle dans les mots grecs , ce n est rien de moins que la tentative de prter attention Cela qui nous appelle la pense. Dans la mesure o nous nous efforons dtre ainsi attentifs, cest selon son quatrime mode que nous posons la question Q uappelle-t-on penser ? , mode qui donne la mesure. Q uest-ce que Cela qui nous appelle la pense en rapportant et soumettant soi larticulation de et ? Dans la mesure o nous sommes capables de poser la question dans son quatrime sens, qui est dcisif, dans cette mme mesure nous rpondons la troisime faon indique de poser la question Quappelle-t-on penser ? Ce troisime mode veut que nous parve nions ce qui est ncessaire, et donc requis de nous, pour russir enfin accomplir la pense conformment son tre. On ne peut savoir ce que signifie penser au troisime sens de la question que si lon est capable du . Mais nous nous mouvons, en ce qui concerne la pense, dans lespace dune tradition vieille de deux millnaires et demi. Cest pourquoi nous ne devons pas croire quil suffise lun dentre nous de se mouvoir dans son propre monde de reprsentations et den trouver lexpression. Car ce monde dexpression sera truff de repr sentations et de concepts accepts aveuglment, et qui ne seront plus penss jusquau bout. Comment un mode de reprsentation si trouble pourrait-il sappeler une pense, mme sil se donne une allure cratrice ? Nous ne sommes capables de la pense que si nous posons la question Q uappelle-t-on penser ? au quadruple sens indiqu, et encore la condition que nous tentions dabord de la dployer partir du quatrime de ces sens, celui qui donne la mesure. Quand un cours a de telles audaces, il doit simposer des limites. Cest pourquoi nous avons aiguill la quatrime question, celle qui donne la mesure et qui demande Quest-ce que Cela qui nous
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renvoie la pense ? , sur la voie de la deuxime question : Quest-ce que la pense, au sens de la tradition ? Mais ce faisant nous ne nous renseignons point en historiens sur les diffrents points de vue que lon a pris sur la pense au cours de son histoire. Nous demandons plutt : Quest-ce que Cela, dont lordre nous renvoie aux traits fondamentaux de ce qui ensuite se dploie comme pense europo-occidentale ? Quel est cet Appe lant auquel un appel rpond de telle sorte quil prenne ensuite le nom de pense, au sens du , du , du de la raison ? Cet Appelant est Cela, quoi et se rapportent parce que cest par Cela quils sont pris dans le rapport, cest--dire mis en usage. Cest cet Appelant que les dernires paroles du Frag ment nomment . Cest parce que notre question porte uniquement sur ce qui appelle la pense, cest pour cela et uniquement pour cela que nous nous efforons de traduire ces mots. Comment pourrions-nous autre ment jamais arriver entendre lAppelant, entendre ce qui parle en lui, et qui parle peut-tre de telle faon quil laisse hors parole ce qui lui est le plus propre ? La question qui porte sur Cela qui appelle la pense met notre charge la traduction des mots . Mais ils sont depuis longtemps traduits par le latin ens et esse, par notre tant et tre ? Il est en effet superflu de traduire en latin ou dans notre langue. Mais il est ncessaire pour nous de traduire finalement ces mots en grec. Une telle traduction nest possible que comme TRAduction ce qui sexprime dans ces mots. Cette TRA-duction ne russit que par un saut, une sorte de saut o cela saute aux yeux en un instant ce que les mots couts de faon grecque veulent dire. Pouvons-nous saisir du regard ce qui est dit ? Certes, condition que ce qui est dit ne spuise pas dans les sons; condition que le regard n en reste pas lil. Par consquent la TRA-duction ne se ralise pas delle-mme dans un tel saut du regard. Saut et
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regard ont besoin dune longue et lente prparation, dautant plus quand il sagit d une TRA-duction ce m ot, qui n est pas un mot parmi dautres. Le dsigne Cela qui parle en tout mot de la langue, et non seulement dans les mots, mais avant tout dans chacune de leurs articulations, et ainsi en ce qui constitue prcisment les joints de la langue, dont il ny a pas proprement nonciation. Le parle travers tout le langage, et le tient dans la possibilit du dire. Ce nest pas le lieu de traiter ce quexige la prparation au saut du regard , par lequel on passe Cela qui parle par ce mot : . T out ce que nous pouvons dire pour linstant dune faon immdiate, cest seulement ce quun tel saut saisit du regard. Ce qui est saisi dun regard ne se montre, toutes les fois quil se montre, que comme ce qui est saisi dun regard. Il ne se laisse jamais dmontrer par des arguments quon allgue, et des contre-arguments. Un tel procd oublie ce qui est dcisif, cest--dire le jet du regard. Si ce qui est saisi dun regard trouve son expression, le fait de nommer ne peut jamais restituer de force le regard. Il est, dans le meilleur des cas, le prsage dun don, encore est-ce le don dune chose telle que seul un regard sans cesse renouvel pourrait la faire mieux apparatre. Quand donc nous formulons ce mouvement de TRA-duction 1 et que nous dnommons ce qui a t saisi dun regard, un tel dire reste toujours une question. Aussitt ce dire tombe dans lappa rence dune simple prtention, due au pur arbitraire. Cette apparence ne se laisse pas carter immdiatement. Q uil garde donc cet aspect de prtention arbitraire dans la question que nous posons maintenant en disant : Le terme dsigne ce qui est pr-sent et , signifie : tre pr-sent. Quavons-nous gagn ainsi? Nous remplaons seulement les termes habituels tant et tre par ceux-ci, qui sont moins habi tuels : ce qui est pr-sent et tre pr-sent . Nous devons avouer pourtant que le terme d tre se dissipe nos yeux en mille lambeaux
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de signification, tandis que le terme d tre pr-sent parle aussitt plus clair : ce qui est pr-sent (An-wesendes) cela veut dire ce qui est prsentement pour nous (uns Gegenwrtiges). tre pr-sent et Pr-sence veulent dire : le Prsent, qui lui-mme signifie lAssistance (das Entgegenweilen). Q uon se rappelle ici de quelle faon Kant, au sommet de la pense europenne moderne, dfinit ltant (ov) dans son uvre capitale la Critique de la Raison pure cest--dire comme ce qui est dce lable dans son tre. Kant dfinit ltant comme objet de lexprience. Dans ob-jet (Gegen-stand), il y a as-sistance (das Entgegen-weilen). Dans lob-jet rgne le Prsent (Gegenwart) et de ce fait la Pr-sence (Anwesenheit). Si ltant ntait pas dj manifeste comme tant pr-sent, ltant ne pourrait jamais apparatre comme objet. Si le (tre) ne rgnait pas comme tre pr-sent, alors on ne pourrait mme pas poser la question du prsent de lobjet, cest-dire de son objectivit. Si le ne rgnait pas au sens de ltre pr-sent de ce qui est pr-sent, alors Kant manquerait totalement dun espace de pense qui lui permt de dire une seule phrase de la Critique de la Raison pure. Mais ce n est pas tout. Si ltre de ltant ne rgnait pas dj au sens de ltre prsent de ce qui est pr-sent, alors ltant naurait pas pu apparatre comme lob-jet, comme ce qui fait le caractre objectif de lobjet. Il ne se laisserait donc, en tant que tel, ni reprsenter ni reproduire objecti vement en vue de cette provocation de la Nature qui consiste lexploiter et qui sans cesse dresse linventaire des ressources quon peut lui arracher. Ce recensement de la Nature selon ltat de ses ressources drive de lessence cache de la technique moderne. Si 1 ne rgnait, ltre de ltant au sens de ltre pr-sent et par suite au sens de lobjectivit du stock dobjets alors les moteurs davion non seulement ne tourneraient pas, mais mme ne seraient tout simplement pas. Si ltre de ltant comme ltre pr-sent de ltant pr-sent n tait pas manifeste, alors lnergie lectrique
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atomique naurait jamais pu voir le jour, ni engager sa faon les hommes dans la forme pan-technique du travail. Voici donc qui pourrait tre de quelque consquence : Ou bien nous coutons ce que dit le mot qui forme le titre et qui donne la mesure de la pense europo-occidentale, ce que dit , ou bien nous ne lcoutons pas. Il pourrait bien dpendre de ce ou bien, ou bien que par del les discours sur la technique nous parvenions finalement nous relier son essence, ou que nous ny parvenions pas. Car il faut dabord que nous parvenions nous mettre la hauteur de lessence de la technique, pour ensuite poser la question de savoir si et comment lhomme matrisera la technique ou ne la matrisera pas. Peut-tre cette question se rvle-t-elle en fin de compte dnue de sens, puisque lessence de la technique tire son origine de ltre pr-sent de ltant pr-sent, cest--dire de ltre de ltant, que lhomme jamais ne matrise quil peut seulement servir dans le meilleur des cas. Le premier des services consiste en ce que lhomme considre ltre de ltant, cest--dire avant tout quil le prenne en garde. Il peut sy prparer de faon lointaine en tentant de prter une attention pleine de questions ce que veut dire le mot . Ce m ot veut dire : ltre pr-sent de ltant pr-sent. Son dire parle dj dans le langage avant que la pense ny prte attention et ne le dsigne dun terme propre. Le dire de la pense ne fait que mettre expressment dans un m ot cet hors-parole. Ce quil met ainsi dans un m ot n est pas invent, mais trouv savoir, trouv dans ltre pr-sent de ltant pr-sent qui a dj accd au langage. La pense des Grecs habite, ds avant son commencement, dans le rgne de 1 comme dans ltre pr-sent de ltant pr-sent. Ce n est que pour cette raison que la pense peut tre rveille et tre appele prendre en garde ltant pr-sent du point de vue de son tre pr-sent. Que cela se produise et cela se produit dans la pense des penseurs grecs de Parmnide Aristote ne garantit pourtant
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daucune faon quune telle pense mette en parole dj du mme coup l tre pr-sent de ltant pr-sent selon toutes les perspectives et avec toute la clart possibles. Surtout, ce qui nest pas dcid par l, cest de savoir si dans ltre pr-sent de ltant pr-sent transparat Cela, en quoi ltre pr-sent de ltant pr-sent repose. Cest pourquoi nous tomberions dans une erreur si nous allions croire que ltre de ltant signifie seulement et pour tous les temps : ltre pr-sent de ltant pr-sent. Mais lessence de ltre pr-sent nous donne dj suffisamment penser. Car nous n avons mme pas mis suffisamment en question ce que ltre pr-sent de ltant pr-sent pourrait vouloir dire daprs son sens grec. T out ce qui est de quelque faon nest pas pr-sent de la mme faon. Or, nous cherchons maintenant dgager au moins quelques traits fondamentaux de ltre pr-sent de ltant pr-sent. Prenons comme exemple un massif montagneux, qui slve devant nous. Si nous disons tre pr-sent , alors nous entendons le mot tre comme verbe, non comme substantif. Employ dans ce dernier sens et crit avec une majuscule, Anwesen dsigne un tant pr-sent une ferme avec les terres qui stendent autour. Le massif monta gneux aussi, ce sont des terres qui stendent dune faon particulire. Le m ot wesen employ comme verbe cest le haut-allemand wesan . Cest le mme mot que whren , qui signifie demeurer . Wesan appartient au radical de lancien hindou vasati , cest-dire : il habite, il sjourne. Ce qui est habit sappelle la demeure (das Hauswesen). Le verbe wesan veut dire : rester demeure. Mais pourquoi traduisons-nous le grec et par an-wesen (tre pr-sent) ? Parce que dans le grec sont toujours penss en mme temps, et parfois mme exprims, et . signifie : qui vient auprs... ; signifie : qui sloigne... . Les Grecs ne se reprsentent pas en premier lieu wesen (tre, demeurer) comme un simple durer . Ce qui domine pour eux dans demeurer et tre cest un tout autre trait, celui-l mme qui
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parfois sexprime proprement dans et . tre (wesen) cest tre venu auprs... , tre pr-sent, en lutte contre ltre ab-sent. Mais ltre pr-sent do vient-il tre pr-sent, et vers quoi ? La prposition an signifie originellement la fois sur et vers . Nous prtons maintenant attention au massif montagneux pr sent, non pas du point de vue de sa structure gologique, ni du point de vue de son site gographique, mais seulement lgard de son tre pr-sent. Ltant pr-sent a surgi du Dvoilement. Cest de son tre pr-sent quil tire lorigine d un tel surgissement. Surgi partir du Dvoilement, ltant pr-sent est du mme coup entr dans ce qui est dj dvoil : le massif montagneux stend dans le paysage. Son tre pr-sent est lEntre Surgissante dans le Dvoil lintrieur du Dvoilement, mme et surtout lorsque le massif montagneux reste sa place, tel quil est situ et tel quil se dresse. Mais ce Surgissement partir du Dvoilement ne ressort pas expressment, dans ltre pr-sent de ltant pr-sent, comme Entre dans le Dvoil. Cest le propre de ltre pr-sent de retenir ces traits et de ne laisser qu cette condition savancer ltant pr-sent. Cest mme le Dvoilement, et prcisment lui, en qui jouent ce Surgisse ment et cette Entre, qui reste cach par opposition ltant pr-sent dvoil. Ltre pr-sent que nous avons caractris se rassemble dans le Reposer (im Weilen), qui laisse chaque fois demeurer (verweilen) vin massif montagneux, la mer, une maison, et qui du sein dun tel repos les laisse tre pos-devant parmi dautres tant pr-sents. Tout tre pos-devant repose dj dans ltre pr-sent. E t ltre pr-sent lui-mme? Lui-mme est prcisment ltre pr-sent D E ltant pr-sent, ce quil restera mme lorsque nous ferons ressortir intentionnellement ses traits propres. tre pr-sent requiert le Dvoi lement, et cest de celui-ci quil surgit. Mais cela n est pas en gnral : car ltre pr-sent est chaque fois lEntre dans un Sjour de Dvoi lement. Sjourner de la sorte, cest ce que les Grecs prouvent comme
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paratre, au sens dun se montrer lumire brillante, rare claircie. Sjourner, cest une Avance qui a trouv son repos et qui sy tient, savoir une Avance dans le Dvoilement de ce qui est ainsi posdevant. Le repos dans le Sjour n est pourtant en aucune faon le manque de mouvement. Le repos dans ltre pr-sent de ltant pr-sent est rassemblement. Il rassemble le Surgissement lAvance, avec la brusquerie cache d une Absence dans le Voilement toujours possible. Le dans 1, le tre venu... qui est dj un tre auprs... ne signifie pas que ltant pr-sent comme objet s<^>-proche de nous Hommes. Le auprs exprime la proximit au sens du paratre dans le Dvoilement, offert par le Dvoilement. Ce qui sest rendu proche dans une telle proximit peut, quant la distance, tre trs loign. Partout o la pense des Grecs prend en garde l tre pr-sent de ltant pr-sent, les traits de l tre pr-sent que nous avons noncs trouvent un mot qui les exprime : le Dvoilement, le Surgissement partir du Dvoilement, lEntre dans le Dvoilement, le venir auprs... et le sen aller... , le Sjour, le Recueillement, le Paratre, le Repos, la brusquerie cache de lAbsence possible. Cest partir de ces traits de ltre pr-sent que les penseurs grecs pensent ltant pr-sent. Mais jamais ils nont considr ces traits eux-mmes. Car ltre pr-sent ne fut jamais pour eux ce qui et mrit dtre mis en question en tant qutre pr-sent de ltant pr-sent. Pourquoi cela ? Parce que dans les traits de ltre pr-sent que nous avons noncs, ne venait au devant et la rencontre de leur faon de questionner, cest--dire ny rpondait, que cela seul quils mettaient, et peut-tre mme quils devaient mettre, quant eux, en question. Mais la pense europenne qui vient ensuite est, avec la question mise sur une voie qui lui est dj trace. Pour elle ltre pr-sent de ltant pr-sent devient encore moins digne de question. Elle perd mme de plus en plus de vue les traits de ltre pr-sent au profit dautres traits. Les autres traits de ltre de ltant, lobjecM . H E ID E G G E R
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tivit de l objet dont nous avons parl, la ralit du rel, reposent nanmoins toujours dans le trait fondamental de ltre pr-sent, de la mme faon que dans toute subjectivit continue transpa ratre 1, ltant pr-sent comme ce qui est pos-devant, auquel correspond le laisser tre pos-devant modifi en apprhen sion et saisie conceptuelle, cest--dire le comme de la Logique. Ce titre atteint avec Hegel et dj prpar par la Logique Transcendantale de Kant le sens le plus haut qui soit possible lintrieur de la Mtaphysique. Logique veut dire ici Onto-logie de la subjectivit absolue. Cette Logique nest pas une discipline, elle relve de la chose mme, elle est au sens de ltre que pense la Mta physique de Hegel ltre de ltant dans sa totalit. La Logique occidentale devient finalement la Logistique, dont le dploiement irrsistible fait mrir entre temps le cerveau lectronique, par lequel ltre humain est ajust ltre de ltant qui, peine remarqu, se manifeste dans lessence de la Technique. Prtons-nous maintenant une attention plus pleine de questions ce que dsignent les mots , ltre pr-sent de ltant pr-sent ? Peut-tre et si cela est, cest parce que nous serions dbarrasss, en mettant les choses au mieux, de lopinion quon puisse y parvenir du premier coup et sans de longues prparations. Le public mondial actuel vit toujours dans lopinion que la pense des penseurs devrait se comprendre de la mme faon quon lit les journaux. Que tout le monde ne soit pas capable de restituer les processus de pense de la Physique contemporaine, on trouve cela dans lordre. Or, apprendre la pense des penseurs, cest essentielle ment plus difficile, non pas que cette pense soit encore plus compli que, mais parce quelle est simple, mme trop simple pour les habi tudes de reprsentation courantes. Lov . est, selon le fragment, Cela vers quoi le doit rester orient, pour qu partir de leur articulation tous deux se dploie cet tre de la pense qui, dans la suite, devient dcisif. Ce qui veut dire : 1
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requiert pour lui-mme, par gard pour lui-mme, le . Ce nest que dans la mesure o le laisser tre pos-devant et le prendre en garde se soumettent 1 , dans la mesure o ils demeurent sous la dpendance de et demeurent enracins en lui, que leur articulation suffit pour ltre de la pense requis par 1 . Lov , ltre pr-sent de ltant pr-sent, est ce travers quoi parle le , le il est d usage . Cest 1 que dsigne de faon voile le il dans le compris comme il est dusage . Ainsi 1 dsigne Cela qui appelle la pense son tre, larticulation de et . Cest partir de l quil sera dcid dans quelle mesure la pense qui vient ensuite se dtermine comme et . Cest la Logique et la Dialectique la Logique en tant que Dialec tique qui gouvernent ltre de cette pense. Le terme de Logique atteint son apoge lorsquil devient le titre du sommet le plus lev de la Mtaphysique occidentale. Il dsigne alors ce que, dans la Phno mnologie de l Esprit de Hegel, lesprit lui-mme se prpare comme son lment, en qui ses moments stalent dans la forme de la simplicit et sorganisent en un tout . Le mouvement de cette organisation de lAbsolu, cest la Logique ou Philosophie spculative (cf. la prface de la Phnomnologie de l Esprit, d. Hoffmann, p. 33). Dans 1 se cache lAppel qui appelle la pense occi dentale. Sil en est ainsi, nous pouvons lexposer dans une forme encore plus ramasse; nous ne faisons en cela que suivre le mode dexposition par lequel Parmnide lui-mme se voyait guid. Au lieu de , il dit le plus souvent simplement prendre en garde. Au lieu de , il dit ou bien seulement , ou bien mme simplement . Puisquil en est ainsi, le , cest--dire dans une brve traduction la pense, nest alors une pense que dans la mesure o elle reste sous la dpendance de 1, de ltre, et sy enracine. Le n est daucune faon pense par ce simple fait quil
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dcoule dune activit immatrielle de lme et de lesprit. Le fait, en tant que , partie dun ensemble avec le , et appar tient ainsi 1 lui-mme. Parmnide dit-il des choses pareilles ? Il les dit et cela dabord dans la parole quon connat comme le Fragment V, et ensuite dans le grand fragment VIII, 34 sqq. Le premier passage dit : . On traduit dhabitude : Car Penser et tre sont la mme chose. Mais la traduction du fragment que nous avons discut plus haut nous a appris couter avec plus dacuit : veut dire , tre pr-sent de ltant pr-sent. Mais appartient galement une seule articulation : larticulation avec , et signifie prendre en garde . Mais que veut dire dans le fragment que nous venons de citer? On traduit juste titre : le mme . Quest-ce dire ? Est-ce quivalent indiffrent ? En aucun cas. Premirement parce que na jamais ce sens; deuximement parce que Parmnide est loin de croire le fragment que nous avons traduit le montre assez clairement que tre et Penser, cest indiffrent , comme si on pouvait volont substituer penser tre et tre penser . Mais peut-tre , le mme, se laisse-t-il comprendre au sens de pareil ? Nous inter changeons galement sans cesse dans notre faon de parler les expressions cest la mme chose et cest pareil . Mais pareil se dit en grec , non . Comment, au reste, penser et tre pourraient-ils jamais tre pareils ? Ils sont prcisment diffrents : tre pr-sent de ltant pr-sent et prendre en garde. Ce quil y a, cest que dans cette diffrence ils appartiennent prci sment lun lautre. Mais o ? Mais comment ? Quel est llment dans lequel ils sentre-appartiennent ? Est-ce le ou 1, ou aucun des deux ? Ainsi donc cest un troisime, qui en vrit est le
premier pour chacun des deux, en tant que leur synthse : il est plus premier encore et plus initial que toute Thesis ? Nous avons appris que le n est pas encore du tout la pense lorsquil est spar et pris en lui-mme, cest--dire lorsquil est reprsent part et sans rapport 1. Pour tre plus que clair, Parmnide dit lui-mme avec insistance dans lautre passage (VIII, 34 sqq.) : Car ce n est pas spar de ltre pr-sent de ltant pr-sent que tu peux dcouvrir le prendre en garde. Ce nest pas seulement pour des raisons dexpression, de langage, mais bien pour des raisons relles, que Parmnide dit ici au lieu de . Le mot signifie sans , au sens de spar . est le contraire de , cest--dire ensemble . , car ce nest pas spar de... ou plutt : ce n est quensemble avec... Le , en effet , se relie , le mme. Que signifie daprs cela le mot , le mme ? Il signifie ce qui sentre-appartient. Le mme en effet est prendre en garde et aussi tre pr-sent de ltant pr-sent. Tous deux sentre-appartiennent, et cela de telle faon que celui qui est nomm en premier a son tre en ceci, quil reste ordonn ltre pr-sent de ltant pr-sent. Le , ltre pr-sent de ltant pr-sent, enferme donc le en son sein, et cela comme ce qui fait partie de lui. Cest du sein de 1, du sein de ltre pr-sent de ltant pr-sent, que parle la duplicit des deux. Cest delle qu son tour vient le Rappel qui appelle ltre de la pense et qui laisse entrer celle-ci dans son tre et la protge en son sein. Dans quelle mesure en est-il ainsi ? Pourquoi et de quelle faon la pense est-elle mise sur le chemin delle-mme partir de ltre de ltant, pourquoi et de quelle faon y est-elle appele ? Q uW en soit ainsi, cest ce que Parmnide dit sans ambigut dans les frag ments V et VII, 34/36. Mais Parmnide, il est vrai, ne parle pas du
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Rappel. Il dit bien : cest dans ltre pr-sent que parle le Rappel qui appelle la pense, lequel Appel appelle la pense de telle faon dans son tre quil installe le dans P. Cependant, dans le deuxime passage que nous venons de citer, Parmnide donne une indication capitale sur la question de savoir pourquoi et de quelle faon le fait un ensemble avec 1. Ce qui est requis pour pouvoir suivre cette indication est plus que ce cours ntait en mesure de donner. Il faudrait dabord considrer ltre du langage, et cela sous langle de ce qui a t indiqu plus haut propos de et de . Pour quelle raison est-ce prcisment 1 qui appelle la pense, et de quelle faon il appelle, cest ce qui reste obscur. Il faut bien remarquer ici que cest 1 ', ltre pr-sent de Ptant pr-sent non Ptant pr-sent pris en soi-mme ni ltre pris en soi-mme, ni mme les deux addi tionns dans une synthse, mais leur Duplicit qui vient du voilement de leur Simplicit qui abrite le Rappel. En revanche, il y a une chose qui est claire : la phrase devient le thme fondamental de lensemble de la pense europo-occidentale. Son histoire est dans le fond une suite de variations sur ce seul thme, mme l o la parole de Parmnide n est pas expressment voque. La variation la plus grandiose, qui, en dpit de toute la diffrence que contient la concep tion mtaphysique fondamentale, correspond dans sa grandeur la majest de la premire pense grecque, cest cette proposition de Kant quil pense comme Principe Suprme de tous les jugements synthtiques a priori . Ce que Kant appelle Jugements synthtiques a priori , cest linterprtation moderne du . Dans ce Principe suprme , Kant dit que et comment la Pense, cest--dire la reprsentation de Ptant (comme exprience possible) lgard de son tre, forme un ensemble avec ltre de Ptant. Mais pour Kant Ptant se manifeste comme lobjet de lexp rience. tre veut dire lObjectivit de lobjet.
QUAPPELLE-T-ON PENSER ?
Cette variation sur la phrase de Parmnide se formule ainsi : Les conditions de la possibilit mme de lexprience sont du mme coup les conditions de la possibilit des objets de lexprience (A 158, B 147). Le du mme coup est linterprtation kantienne du , du le mme . Ce que cette phrase veut dire est fondamentalement diffrent de ce que veut dire la phrase de Parmnide (Fr. V). Cest pourquoi celle-ci ne se laisse ni entendre ni interprter partir de Kant, mais linverse est en revanche effectivement possible et ncessaire. Kant dit quelque chose de tout fait diffrent, et nanmoins sa pense se meut dans un domaine qui est le mme (et non pareil ) que celui des penseurs grecs. Ce que Parmnide dit dans le est galement diffrent de la phrase dans laquelle Hegel transpose et transforme en Absolu le principe de Kant, lorsquil dit que ltre est Penser (Prface de la Phn. de l Esp., p. 45). Ce que penser veut dire, nous ne pouvons le mettre en question que si nous respectons lAppel lanc, cest--dire le ' , et quen cela nous soyons par nos questions dans lAttente de ce qui lance lAppel, cest--dire de 1 , de ltre pr-sent de ltant pr-sent, de la Duplicit de ce quun terme unique, le participe de tous les participes, le mot , nomme : ltant pr-sent tant pr-sent. Quappelle-t-on penser ? Nous revenons la fin la question et nous la posons de la mme faon quau dbut. Nous recherchions ce que le mot allemand Denken signifie originellement. Gedanc signifie : Mmoire, Reconnaissance, Pense fidle. Mais entre-temps nous avons appris voir que lessence de la pense se dtermine partir de ce quil y a penser, cest--dire partir de ltre pr-sent de ltant pr-sent, partir de ltre de ltant. La pense nest pense que lorsquelle pense fidlement 1 : Cela qui par ce terme est nomm, au sens propre du mot, cest--dire hors parole. Cest la Duplicit de ltant et de ltre. Cest elle qui est ce
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qui proprement donne penser. Ce qui se donne ainsi est le don de ce qui est le plus digne de question. La pense est-elle capable de prendre dans son accueil, ce qui veut dire dans sa garde, un tel don, pour le confier dans le , dans un Dire, un langage dont le parler soit originel ?
REPRISES E T TRANSITIONS
De la premire heure la deuxime
La question Quappelle-t-on penser ? se laisse mettre en question de quadruple faon. Cest : i Q uest-ce qui est dsign par le mot penser ? 2 Q uest-ce quon entend on , cest--dire la doctrine tradi tionnelle de la pense, la Logique par pense ? } Quelles sont les conditions pour bien accomplir la pense ? 4 Q uest-ce que Cela, dont lordre nous conduit la pense ? Nous prtendons que la question nonce en quatrime lieu doit tre mise au premier rang. Cest elle qui donne la mesure lorsque la pense mrite question dans son tre. Ce qui ne veut pourtant pas dire que les trois questions numres les premires se trouveraient parses en dehors de la quatrime. Elles sont plutt autant dindica tions vers la quatrime. Les trois premires questions numres se rejoignent dans la soumission la quatrime, qui elle-mme dtermine larticulation dans laquelle les quatre modes de questionnement sentre-appartiennent. Autrement dit, la question nonce en qua trime lieu Quest-ce qui nous appelle penser ? se dploie ellemme de telle faon, que son appel fait surgir les trois autres. Mais trouver comment les quatre questions sentre-appartiennent dans la quatrime, dans celle qui donne la mesure, cela demande plus que des subtilits. Il faut que cela se rvle nous, rvlation qui ne se produit que si nous entrons dans le questionnement mme de la question. Pour cela, nous sommes obligs de frayer un chemin. Celui-ci semble
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tre dessin lavance par le fait que la quatrime question soit celle qui donne la mesure. Cest par elle quil faut commencer frayer le chemin, puisque cest sur elle galement que les trois autres dbouchent. Mais il n est aucunement certain que nous mettions la quatrime question au premier rang de la faon qui convienne, simplement parce que nous commenons aussitt par elle nos questions. Ce qui constitue rellement et essentiellement le dbut ne se trouve pas ncessairement au commencement, et peut-tre mme ne peut pas sy trouver. Dbut et commencement ne sont pas identiques. Cest pourquoi nous devons avant tout jeter un regard circonspect sur les quatre modes selon lesquels peut se poser la question. A ce regard, le quatrime se rvle bien demble comme celui qui donne la mesure. Mais il reste une autre question, incontournable, et dont il faut dabord avoir trouv et parcouru le chemin pour pouvoir parvenir en fin de compte la quatrime comme celle qui donne la mesure. Dans cette situation sannonce dj le fait que le quatrime mode, le mode dominant selon lequel se pose la question Quap pelle-t-on penser ? est encore lointain pour nous, et presque drou tant. Cest ce qui rend ncessaire que nous commencions par nous familiariser expressment avec la pluralit de signification, non seule ment pour apprendre ainsi prter attention cette pluralit de signi fication en tant que telle, mais encore pour viter de la prendre trop la lgre, cest--dire comme une simple question dexpression, de langage. La pluralit de signification de la question Quappelle-t-on penser ? tient la pluralit de signification de ce verbe, qui est en lui-mme une question : (s)appeler (Heissen). La ville o nous sommes sappelle Fribourg-en-Brisgau; elle a ce nom. La tournure si frquemment employe dans le langage parl : das heisst... (cest--dire) signifie : ce quon vient de dire a en ralit tel et tel sens, doit tre compris de telle et telle faon. A la place de la
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tournure das heisst... , nous employons galement la tournure das will sagen... (cela veut dire). Par un temps incertain quelquun, qui est peut-tre mme seul, quitte un chalet de montagne pour gravir un sommet. Il sgare bientt dans le brouillard qui tombe soudainement. Cet homme n a aucune ide de ce que a veut dire (was es heisst) que dtre en haute montagne. Il na aucune ide de ce que cela exige, de ce quil faut savoir faire et de ce quil faut dominer pour cela. Une voix nous appelle esprer (heisst vins hoffen). Elle nous donne lespoir comme un signe, elle nous invite lespoir, elle nous ordonne lespoir, elle nous rejette lespoir. La ville o nous sommes sappelle Fribourg-en-Brisgau; elle porte ce nom parce quelle a t appele ainsi ce qui veut dire : elle a t hle ce nom, et depuis elle se tient sous le hlement, sous la Renomme de ce nom qui lui a t impos et confi. Appeler ne veut pas dire originellement nommer, mais linverse cest nommer qui est une sorte dappeler au sens originel : dsirer la venue , et confier . Nous employons aussi le mot Geheiss pour les appels quon lance quelquun qui on enjoint de venir. Le Geheiss na pas son tre dans le nom, cest le nom qui est toujours une sorte de Geheiss . Dans tout Geheiss rgne un mouvement de sadresser ... et par consquent effectivement une possibilit de nommer. Nous saluons (Heissen) un hte comme le bienvenu. Ce qui ne veut pas dire que nous lui donnons le nom de Bien Venu , mais que nous lappelons prcisment venir et effectuer sa venue comme un arrivant familier. Ainsi cependant, dans le salut de bienvenue en tant quinvitation la venue, il y a du mme coup une dnomination, une invocation qui place celui qui est venu sous une certaine voca tion , dans une certaine renomme : celle dun hte quon a plaisir voir. Heissen en gothique Haitan cest appeler ; mais
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appeler est autre chose que le simple fait de laisser retentir un son. A son tour le cri est essentiellement autre chose que le simple fait que se produise un bruit. Il nest pas ncessairement un appel, mais il peut ltre : le cri de dtresse. Lappel quon lance vient en vrit dj de cet endroit l-bas vers lequel il se dirige. Dans lappel quon lance rgne un lan originel vers... Ce nest que pour cette raison que lappel peut dsirer; le simple cri se perd et senlise en lui-mme. Il ne peut demander ni la douleur ni la joie quelle lui permette de demeurer. Lappel au contraire est ce qui parvient l-bas... mme sil n est pas entendu et sil n est pas cout. Dans lappel quon lance, il y a la possibilit de demeurer. Il faut bien distinguer bruit, cri et appel. Appeler cest renvoyer une action, une omission, ou mme quelque chose dencore plus essentiel, renvoi qui hle, qui interpelle, qui exige la venue auprs... et qui ainsi donne des directives. Dans le Rappel (Geheiss) se trouve dj rassembl chaque fois un appeler . Le Rappel nest pas un appel qui aurait dj eu lieu; il gagne au contraire son lieu, et en tant que tel il est une invitation qui continue appeler, mme si elle ne retentit pas. Si nous comprenons le mot appeler dans son sens originel, dans son sens foncier, alors nous entendons soudain dune nouvelle faon la question Q uappelle-t-on penser ? . La question que nous entendons est maintenant celle-ci : Quest-ce que Cela, qui nous appelle penser ? en ce sens trs prcis quil nous renvoie primitivement la pense et quil nous confie ainsi notre tre propre. Celui-ci est donc tel quil a son tre dans la mesure o il pense. Quest-ce qui nous appelle penser ? Dployons cette question, elle demande alors : D o vient le Rappel qui nous hle vers la pense ? En quoi repose ce Rappel ? Comment peut-il nous prendre dans sa requte? Comment ce Rappel nous atteint-il? Comment stend-il jusqu notre tre, pour attendre de nous en retour notre tre comme un tre qui pense ? Quel est notre tre ? Est-ce que nous
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pouvons seulement le savoir ? Sil ny a pas ici de savoir, de quelle faon nous est-il alors ouvert ? Peut-tre est-ce prcisment et unique ment en ceci, que nous sommes appels penser? Q uest-ce qui nous appelle penser ? Nous nous voyons nousmmes mis en question dans cette question aussitt que nous la posons vraiment comme une question, au lieu de la rabcher. E t do pourrait venir le Rappel la pense, sinon de ce qui est tel quil a besoin lui-mme de la pense, dans la mesure o ce qui appelle dsire lui-mme tre pens, dun dsir non pas sporadique, mais qui lui est propre depuis toujours ? Ce qui nous appelle penser, ce qui nous atteint dans le but que nous pensions, rclame pour soi la pense parce que cest lui, en lui-mme, qui de lui-mme donne penser, et cela non par occasion, mais depuis toujours et jamais. Ce qui donne de la sorte penser, nous le nommons ce qui donne le plus penser . Or, il ne donne pas seulement penser ce qui de tout temps reste penser, mais il donne penser en un sens qui va beaucoup plus loin encore et qui est dcisif, cest--dire en ce sens quil nous confie dj la pense mme comme la dtermination de notre tre.
De la deuxime la troisime heure
Ce n est quavec lenteur que nous nous orientons dans la plura lit de signification de la question Q uappelle-t-on penser ? . Elle est quadruple. Ce dont elle provient est pourtant simple. Cest pour quoi elle ne se disloque daucune faon en une diversit fortuite. La simplicit donne la mesure et constitue larticulation; mais elle est du mme coup loccasion des quatre faons de poser la question et ce qui les maintient dans ce nombre. Le mode qui donne la mesure est le quatrime : Q uest-ce qui nous appelle penser ? Ce qui appelle nous donne penser ce qui donne le plus penser . Le Rappel nous remet la pense comme la dot de notre tre. Ainsi lhomme est-il dj quelque peu averti par le Rappel de ce que le m ot
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penser signifie. Lorsque nous posons la question : Quen est-il de ce Rappel qui nous appelle penser ? , nous nous trouvons dj renvoys cette autre question : Que signifie le verbe penser ? Nous ne pouvons plus maintenant notre gr rduire ce mot une signification de rencontre, pour le dvelopper en un concept sur lequel nous btirions une doctrine de la pense. Ce serait abandonner toute chose larbitraire. Ce que la pense signifie, cest le Rappel la pense qui en dcide; toutefois le Rappel qui recommande notre tre la pense n est pas pour autant une contrainte. Ce Rappel met notre tre en libert et dune faon si dcisive que Cela qui nous appelle la pense fait ce don, pour la toute premire fois, quil y a libert du libre, afin que celui-ci puisse sy faire une demeure humaine. Ltre de la libert sa source se cache dans le Rappel qui donne penser aux Mortels ce qui donne le plus penser. La libert nest par consquent jamais quelque chose de purement humain, pas plus quelle n est quelque chose de purement divin. Elle est encore moins le simple reflet dun voisinage de lhumain et du divin. Dans la mesure o le Rappel nous appelle penser, ce qui est rappel cest--dire la pense a dj pris voix. Ce qui est rappel est nomm. Il sappelle de telle et telle faon. De quel nom ce qui est rappel est-il nomm ? Cest bien par le mot pense . Mais ce mot pense relve manifestement, daprs son contenu linguistique, d une langue particulire. La pense est pourtant chose humaine, en gnral. Or, lon ne peut dvider ltre de la pense de la simple signi fication que possde un mot isol dans une langue particulire; ni on ne peut considrer comme contraignant ce que lon aurait ainsi obtenu. Il sensuit simplement quil reste ici quelque chose qui mrite question. Mais ce caractre de mriter question naffecte pas moins la pense logique en tant quelle est laffaire de lensemble des hommes, une fois pos que nous nous efforons de ne plus ngliger dornavant le fait que la Logique, ce qui appartient au , nest galement quun mot dune langue isole et particulire, celle des Grecs et
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cela non pas seulement dans sa forme phontique. Que veut dire le mot penser ? Prtons attention au dire des mots (la) pense , pens , (une) pense . Dans ces mots quelque chose a accd au langage, non pas depuis hier, mais depuis dj longtemps. Cepen dant ce qui a ainsi accd au langage ne la pas travers : il est retourn dans ce qui est sans parole, si bien que nous ny atteignons pas sans difficult. Il faut en tout cas revenir lhistoire de la langue pour prter lattention qui lui est due ce qui a accd au langage dans les mots (la) pense , (une) pense . Lhistoire prpare pour cela un chemin lhistoire qui, aujourdhui, est une science et dans notre cas la science linguistique. Donc, cest pourtant bien lattention prte ce que disent les mots qui doit maintenant constituer le chemin vers la pense. La science ne pense pas, dit une phrase dun cours prcdent. La science ne pense pas, au sens de la pense des penseurs. Mais il ne suit aucunement que la pense nait pas besoin de se tourner vers la science. La phrase la science ne pense pas nimplique aucune licence pour la pense de prendre ses aises en se lanant dans la fabulation. E t pourtant la pense a t rapproche de la posie et oppose la science. Cest que la proximit est quelque chose d essentiellement autre quun nivellement banal des diffrences. La proximit dtre entre posie et pense exclut si peu leur diffrence quelle la fait apparatre plutt dans son caractre insondable. Cest ce que nous, modernes, ne reconnaissons quavec peine. Pour nous, la posie appartient depuis longtemps la littrature. La pense aussi du reste. On trouve dans lordre que la posie et son histoire soient traites par les mthodes de lhistoire littraire. Il serait vain de vouloir critiquer, encore plus de vouloir modifier en un jour cet tat de chose, qui a des fondements fort lointains. E t pourtant Homre, Sapho, Pindare, Sophocle, est-ce de la littrature ? Non. Mais ils nous paraissent tels et seulement tels, mme quand nous sommes en train de faire cette dmonstration historico-littraire que
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ces pomes ne sont pas proprement de la littrature. La littrature, cest ce qui est littralement couch par crit et reproduit, et dont la destination est dtre accessible un public de lecteur. De cette faon, la littrature devient lobjet dintrts extrmement disparates qui, de leur ct, sont stimuls leur tour et d une faon encore litt raire par la critique et la publicit. Que quelques-uns, sortis de la foire littraire, parviennent une posie srieuse ou mme difiante, cela ne suffit pourtant jamais pour rendre la posie son lieu. Qui plus est, il faut quelle commence elle-mme par dterminer ce lieu et par latteindre. Posie occidentale et littrature europenne sont deux puissances essentielles de notre histoire, spares par un abme. Il est probable que nous navons encore quune reprsentation trs insuffisante de ltre et de la porte du phnomne littraire . Or, par le phnomne littraire et en lui comme dans un milieu commun, posie, pense et science sont assimiles lune lautre. Lorsque la pense se comprend comme oppose la science, elle apparat alors, value du point de vue de la science, comme une posie rate. Quand, dun autre ct, la pense chappe sciemment la proximit de la posie, elle apparat volontiers comme la super-science qui voudrait surpasser toutes les sciences en scientificit. Or, cest prcisment parce que la pense nest pas posie, mais bien un dire et un parler originel du langage, quil faut quelle reste dans la proximit de la posie. Mais, parce que la science ne pense pas, il faut que la pense dans sa position actuelle surveille de prs les sciences, ce que celles-ci ne sont pas capables de faire pour ellesmmes. Nous ne faisons ainsi que mentionner le moindre des rapports de la pense aux sciences. Le rapport essentiel se dtermine plutt par un trait fondamental de lre moderne, dont relve galement le phnomne littraire mentionn plus haut. Il se laisse sommairement caractriser ainsi : Cela, qui est, apparat aujourdhui avant tout dans cette objectivit, qui, grce lobjectivation scientifique de tous les
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terrains et de tous les domaines, sinstalle partout et est entretenue dans sa domination. Celle-ci na point pour origine un apptit de puissance particulier qui soit le propre des sciences, mais un tat de fait essentiel quaujourdhui encore on se refuse voir et qui se laisse dcrire en trois phrases : i La science moderne se fonde sur lessence de la technique; 2 Lessence mme de la technique nest rien de technique; 3 Lessence de la technique n est pas simplement luvre de lhomme, quune supriorit et souverainet humaines pourraient dompter par une attitude morale approprie. Lobjectivation scientifico-littraire de ce qui est ne nous frappe pas, parce que nous nous mouvons dedans. Cest pourquoi galement la relation de la pense la posie et la science reste aujourdhui entirement confuse et voile dans son essence, dautant plus que cest avec lorigine de son propre tre que la pense a le moins de familiarit. On pourrait donc considrer la question Quappelle-t-on penser ? simplement comme un thme bien choisi pour les buts pdagogiques dun cours. Mais la question Quappelle-t-on penser ? est supposer quon ait le droit de la qualifier ainsi une question dhistoire du Monde. Le terme Histoire du Monde signifie dhabi tude la mme chose que celui d Histoire universelle . Notre emploi du terme Histoire du Monde dsigne cependant ce destin : que le Monde est, et lhomme comme celui qui lhabite. La question dHistoire du Monde : Quest-ce qui nous appelle penser ? , cest la question : comment Cela, qui proprement est, atteint-il les hommes de notre poque ? . Le dveloppement de cette question nous a maintenant, notre insu, pouss prendre en considration le rapport de la pense la science. Cela vient dune remarque bientt faite, et qui se laisse en bref exposer ainsi : La question Quappelle-t-on penser ? se meut pour nous et notre insu dans les termes du premier mode que nous avons nonc : Quest-ce qui est dsign par le mot
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penser ? Si nous suivons ce mode, alors nous prtons attention au dire du mot. Ce qui nous conduit lhistoire de la signification des mots. Mais lhistoire de la langue nest accessible qu travers les recherches historiques. La connaissance historique et la connaissance philosophique sont, daprs une doctrine qui est ancienne, fondamen talement diffrentes. Notre attention au dire des mots voudrait pourtant procurer un fondement et un sol au chemin de la pense. Mais est-il possible que la pense, la connaissance philosophique supra-historique des vrits temelles, puisse jamais tre fonde sur des constatations historiques ? Comment allons-nous carter cette objection qui menace notre entreprise tout entire ds ses premiers pas ? Nous ne voulons aucune ment carter cette difficult de notre chemin. Mais nous la laissons, en attendant, sur son chemin; car il se pourrait que ce chemin-l nen soit pas un. Sans compter que la prudence demande sans doute que nous nengagions pas une longue discussion sur les relations de la philosophie et de la science avant davoir au moins fait quelques pas travers la question Q uappelle-t-on penser ? . Mais peut-tre cette question est-elle mme de telle nature quelle ne peut permettre quon la traverse, et quelle exige que nous nous tablissions en elle ?
De la troisime la quatrime heure
Quappelle-t-on penser ? Nous prenons maintenant la question au premier sens indiqu, et nous demandons : Que dit le mot penser ? . O lon pense, il y a des penses. On entend par l des opinions, des reprsentations, des propos, des ides. Mais le mot ancien-haut-allemand Gidanc , le Gedanc , dit plus que cela; plus , non seule ment au sens habituel que nous venons demployer, mais plus parce quil dit autre chose, elle-mme autre non seulement comparati vement aux mots qui prcdent, mais autre par essence en tant que cest quelque chose de dcidment diffrent, et du mme coup
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quelque chose de dcisif. Le Gedanc signifie : l me, le cur, le fond du cur, le plus intrieur de lhomme, qui stend le plus loin dans le plus extrieur, et cela si nettement quil empche, si on le pense bien, la reprsentation dun extrieur et dun intrieur. O r, si lon coute selon son tre le mot Gedanc , ce qui y parle, cest ce que nomment les deux mots qui nous viennent lesprit lorsque nous entendons le verbe penser : Pense et Mmoire, Pense et Reconnaissance. Le Gedanc, le fond du cur, est le rassemblement de tout ce qui nous concerne, qui nous atteint, qui nous intresse nous, dans la mesure o nous sommes hommes. Ce qui dans un sens essentiellement dterminant est proche de nous, et dont nous nous sentons proches, nous pouvons le dsigner simplement comme ce qui nous est attenant (das Anliegende), ou encore comme ce quoi nous tenons (das Anliegen). La langue allemande appelle Anlieger (riverains) ceux dont la demeure est attenante une rue, attenante un fleuve. Nous employons tre proche , tre attenant , au sens dtre pr-sent. Ce terme peut encore pour le moment nous paratre un peu insolite. Pourtant, il est fond dans la chose quil signifie, et il y a longtemps dj quil est parl en elle. Mais nous manquons trop facilement le langage dune chose. Lorsque nous parlons de sujet et dobjet, par l se trouve dj pens un tre pos-devant, sup-pos, pos-en-face, cest--dire tou jours un tre (pos) proche (An-liegen) au sens le plus vaste. Il est possible que ce qui est proche de nous et dont nous nous sentons proches dans la mesure o nous accomplissons notre huma nit, n ait pas besoin dtre continuellement ni expressment repr sent par nous. Cependant, cela est davance rassembl et tourn vers nous. Nous sommes en quelque faon, mais non de faon lpuiser, ce rassemblement mme. Le rassemblement de ltreproche ne signifie jamais ici quon ramasse aprs coup ltant posdevant, mais signifie lannonce (Botschaft), suprieure toute
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action et toute omission, de ce quoi nous sommes dj ouverts (ange-boten) dans la mesure o nous sommes de la faon humaine. Ce nest que parce que dans notre tre nous sommes dj rassem bls sur ltre proche, que nous pouvons demeurer recueillis auprs de ce qui est la fois prsent et pass et advenant. Le m ot Mmoire signifie primitivement cette faon recueillie de ne pas quitter l tant-proche. Dans son dire premier, Mmoire signifie donc autant que Recueillement auprs... (An-Dacht). Ce mot ne peut avoir une nuance particulire de pit et de dvotion, il ne peut dsigner le recueillement de la prire que parce quil signifie dj cet assemblement dans tout ltre qui se rapporte ce qui est le Vierge, ce qui est toute Grce. Le Gedanc se dploie dans la Mmoire, qui demeure comme le Recueillement. Cette Mmoire au sens primitif abandonne plus tard son nom ce qui nest quune dnomination restreinte, o Mmoire ne garde que le sens dune facult de retenir tourne vers le pass. Mais, si nous entendons la Mmoire partir du vieux mot Gedanc, alors le rapport troit quil y a entre Mmoire et Reconnais sance (Dank) simpose aussitt nous. Car, dans la Reconnaissance, le cur commmore ce en quoi il demeure rassembl, en tant que cest l son lieu. Cette commmoration qui se recueille dans la pense de... cest la Reconnaissance originelle. Ce que le mot Denken dit, nous le comprenons partir du mot premier Gedanc . Cette faon de comprendre rpond une certaine tenue de ltre des choses, que dsigne le m ot Gedanc . Cette faon de comprendre est celle qui donne la mesure. Elle nous fait comprendre partir du Gedanc ce que penser veut dire. Au contraire, daprs lusage courant du langage, nous croyons que penser ne surgit pas dune pense (Gedanke), mais que les penses se produisent d abord par un penser. Pntrons toutefois avec plus dattention encore dans lespace
de jeu de ce dont la parole nous atteint par les mots primitifs : Gedanc , Mmoire , Reconnaissance . Ce qui de tout temps nous donne penser, cest ce qui donne le plus penser . Ce quil donne, son don, nous le prenons en charge par le fait que nous gardons dans la pense ce qui donne le plus penser. Ce faisant, nous ancrons notre pense prs de lui. Nous le pensons prs. Ainsi nous commmorons ce quoi nous sommes reconnaissants de la pense, dot de notre tre. Dans la mesure o nous pensons ce qui donne le plus penser, nous sommes reconnaissants. Cest tourn vers ce qui donne le plus penser que nous pensons ce quil y a penser. Mais cette pense ainsi adresse n est pas quelque chose dont nous prendrions linitiative de notre ct, et que nous apporterions comme pour rendre un cadeau. Lorsque nous pensons ce qui donne le plus penser, nous pensons-prs Cela quil nous donne lui-mme penser. Cette pense fidle, qui en tant que pense est dj la vraie reconnaissance, na pas besoin pour tre reconnais sante de sacquitter ni de mriter . Une telle reconnaissance nest pas un remboursement; elle demeure en revanche une obla tion, par laquelle nous laissons pour la premire fois vraiment dans son tre Ce qui proprement donne penser. Ainsi nous remer cions (verdanken) notre pense, en un sens de verdanken qui n est plus gure courant dans notre langue et qui, ma connaissance, n est usuel que dans lidiome allemanique. Quand la ngociation dune affaire est termine, quand laffaire est classe, on dit quelle est remercie . Classer ne veut pas dire ici mettre au dbarras , mais au contraire mettre une chose la place qui est la sienne, et ly laisser dsormais. Une telle faon de classer sappelle rendre grce de... (Verdankung). Si une pense tait capable de classer ce qui en tout temps donne penser dans son tre propre, alors une telle pense serait la plus haute Reconnaissance des Mortels. Une telle pense revien drait rendre grce de ce qui donne le plus penser en le mettant
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dans sa plus propre ab-soluit, qui le garde en lieu sr, invulnrable, dans sa question. Aucun de nous nira sarroger le pouvoir daccomplir une telle pense, ft-ce mme de trs loin, ni seulement celui dy prluder. Ce que dans le meilleur des cas nous pouvons atteindre nest encore que la prparation un tel prlude. Mais, supposer que les hommes en soient un jour capables savoir, de penser selon le mode dune telle action de grce cette pense serait alors du mme coup rassemble dans la pense fidle, qui en tout temps pense-prs ce qui donne le plus penser. La pense ferait sa demeure de la Mmoire, ce mot entendu selon son dire premier.
De la quatrime la cinquime heure
(Prononc avant le cours du 20 juin 1952)

M e s d a m e s , M e s s ie u r s ,
Aujourdhui, Fribourg, a t inaugure lexposition Les prison niers de guerre parlent . Je vous prie dy aller. Afin dentendre cette voix muette et de ne la plus laisser sortir de votre oreille intrieure. La pense, cest la pense fidle. Mais la pense fidle est autre chose quune actualisation fugitive du pass. La pense fidle considre ce qui nous atteint. Nous ne sommes pas encore dans lespace qui convient pour rflchir sur la libert, ni mme pour en parler, tant que nous fermons les yeux aussi sur cet anantissement de la libert.
Nous demandons Quappelle-t-on penser ? . Nous posons la question de quadruple faon : i Que signifie le m ot penser ? 20 Quentend-on par penser selon la doctrine traditionnelle ?
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3 Que faut-il pour accomplir la pense comme le veut son essence ? 4 Q uest-ce que Cela qui nous appelle la pense ? Ces quatre questions, dont nous ne pourrons jamais trop par courir la diversit, nen font pourtant quune seule. Leur unit vient de la question note en quatrime lieu. Cest celle-ci qui donne la mesure. Cest elle-mme, en effet, qui pose la question de la mesure laquelle notre tre se mesure en tant qutre pensant. La troisime faon de poser la question Quappelle-t-on penser ? est la plus proche de la quatrime. La quatrime question recherche Cela, dont lordre nous renvoie la pense, Cela qui nous confie la pense. La troisime question nous concerne nous-mmes; elle recherche quel apport doit tre le ntre, si nous voulons tre capables de la pense. Il na gure t parl jusquici de la troisime faon de poser la question, et il en ira de mme dans la suite. Pourquoi ? Cest ce quexpliquera clairement une courte digression : Rflchissons en effet au genre de rponse auquel aboutit la question Quappellet-on penser ? . Nous voyons la chose clairement en prenant dabord la troisime question. Elle se formule ainsi : de quoi dpend-il que nous soyons capables daccomplir la pense conformment son tre, et quel doit tre, en cela, notre apport ? Rpondre la troisime question est ce quil y a de plus difficile, car ici la rponse ne peut tre fournie moins que partout ailleurs par des allgations de faits ou par des thses. Si nous voulions numrer les diffrentes condi tions quil faut runir afin de penser adquatement, ce qui est le plus dcisif continuerait pourtant de ntre pas dcid, savoir si ce qui est requis pour la pense est devenu notre partage, parce que dj nous lui avons partag notre attention ? Une telle attention ne dpend jamais que de chacun. Cest par nous-mmes ici que nous devons comprendre quelle et la seule faon de trouver rponse au troisime mode de la question Quappelle-t-on penser ? . Si nous napercevons pas cela, toute parole et toute attention sont vaines. Vous pouvez
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dans ce cas et plutt aujourdhui que demain dtruire les notes les plus fidles que vous avez prises de ce cours. La faon dont le troisime mode de la question trouve sa rponse projette sa lumire sur celle des trois autres questions, parce que celles-ci ne font avec la troisime, et partir de la quatrime, quune seule question. Peut-tre la question Quappelle-t-on penser ? est-elle, en tant que question, unique et de nature singulire ? Ce qui veut dire pour nous que si nous la posons nous nous trouvons au dbut dun long chemin, que la vue ne peut gure embrasser. Le fait que nous insistions sur la singularit de cette question ne signifie pourtant en aucune faon que nous nous attribuions la dcouverte dun problme important. La faon habituelle de poser une question tend immdiatement la rponse. Cest de plein droit quelle ne regarde qu la rponse et quau fait que celle-ci lui soit fournie. La rponse pourvoit la question; nous-mmes sommes dpourvus de la question par la rponse. La question Quappelle-t-on penser ? est dune autre nature. Si nous demandons Q uappelle-t-on faire de la bicyclette ? , ce que nous demandons est connu de tout le monde. Qui ne sait pas encore ce que cela veut dire, nous pouvons le lui apprendre, puisque cest chose connue. Il nen est pas ainsi de la pense. Ce que la question demande vraiment n est connu quen apparence seulement. La ques tion elle-mme n est pas encore faite question. Cest pourquoi la question Quappelle-t-on penser ? naboutit pas fabriquer une rponse et, grce elle, rsoudre la question aussi brivement et rapidement que possible. Bien plutt ce qui importe dans cette question cest d abord et seulement ceci : de porter la question dans ce qui mrite question. Le chemin qui y conduit est dj trs long. Il demeure mme douteux que nous soyons dj en route sur ce chemin. Peut-tre, hommes daujourdhui, nen sommes-nous pas encore capables. Un tel soupon signifie pourtant autre chose que le simple aveu de nos faibles forces.
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La pense, plus exactement la tentative et la tche de penser, vont entrer dans une poque o les grandes exigences que la pense tradi tionnelle croyait satisfaire, et quelle prtendait devoir satisfaire, deviendront caduques. Le chemin que prend la question Quappelle-t-on penser? se droule dj lombre de cette caducit. Celle-ci se laisse caract riser en quatre phrases : i 2 5 4 La pense ne conduit pas un savoir tel que les sciences; La pense napporte pas une sagesse utile la conduite de la vie; La pense ne rsout aucune nigme du Monde; La pense napporte pas immdiatement de forces pour laction.
Tant que nous continuons soumettre la pense de telles exigences, nous surestimons la pense et nous lui en demandons trop. Cette double erreur nous empche de revenir une absence inha bituelle de prtention et de nous maintenir en elle, tandis que nous sommes plongs dans une foire culturelle qui tous les jours crie pour tre approvisionne de ce quil y a de plus nouveau, et qui cherche avec avidit ce qui lexcite. Mais le chemin de la pense, le chemin de la question Quappelle-t-on penser ? demeure, dans le passage lpoque qui vient, inluctable. Nous ne pouvons certes prvoir cette poque quant son contenu; mais il est possible de faire atten tion aux caractres de sa provenance et aux signes de sa venue. La pense est ce quil y a de plus provisoire dans toute lactivit provisoire de lhomme, une poque o les temps modernes euro pens ne font que commencer se dployer et saccomplir sur le globe. Ce n est du reste pas une simple question extrieure de dnomi nation que celle de savoir si lon considre lpoque actuelle comme la fin des temps modernes ou si lon reconnat quaujourdhui un processus daccomplissement des temps modernes, qui sera peut-tre long, ne fa it que dbuter. La question Quappelle-t-on penser ? est une tentative pour
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atteindre cet invitable chemin qui conduit ce quil y a de plus provisoire (vorlufig), et mme cette question prcde encore (vorluft) le plus provisoire, la pense elle-mme, qui elle-mme prcde tout. Ainsi, elle semble donc tre une question de la nature de celles que la philosophie moderne sest plu revendiquer en tant quelle a vis la question la plus radicale, et ainsi la plus dnue de prsuppo sitions, qui aurait d poser le fondement inbranlable de lensemble de la construction du systme de la philosophie pour tous les temps venir. Mais la question Quappelle-t-on penser ? nest pas dnue de prsuppositions. Elle lest si peu quelle marche prcisment vers ce que lon voudrait appeler une prsupposition, et quelle sy engage. Le sens dominant de la question accde au langage dans la faon suivante de la poser : Quest-ce qui nous appelle penser ? . Quel est lAppel qui prend en sa requte la pense humaine ? Dans cette question, il y a bien dj ce quon pourrait appeler une supposition, savoir que la pense est selon son tre quelque chose dappel, et nest maintenue, et pour ainsi dire retenue dans son tre qu partir de lAppel. La question Quest-ce que Cela qui nous appelle la pense ? prsuppose dj que la pense en elle-mme, en tant que pense, prte dj attention ce qui appelle. La pense nest donc pas prise ici comme un processus dont on peut tudier, psychologique ment, le droulement. La pense nest non plus reprsente comme une activit qui se rgle sur des normes et des valeurs. La pense ne peut se rgler sur le valable et le normatif qu la condition quelle soit dj en soi appele, renvoye ce quil y a penser. La question Quest-ce que Cela qui nous appelle penser ? conduit, pourvu quelle soit pose comme il convient, du mme coup ce qui est digne de question savoir au fa it que la pense comme pense est ce qui est essentiellement appel. Que quelque chose soit et quelle soit telle et telle, cest ce quon a lhabitude d appeler un fait. Fait , cest un beau mot, et un mot spcieux. La pense traditionnelle a dj depuis longtemps son
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opinion arrte sur ce quon entend par l. Cette opinion est forme depuis linstant o une distinction, prpare depuis longtemps, sest fait jour dans la pense, savoir la distinction entre ce que quelque chose est, , et le fa it quelle est, . La terminologie ultrieure distingue entre essentia et existentia, entre essence et facticit. Ce quil faut penser des explications sur la facticit du fait donnes par la pense traditionnelle ne se laisse dcider qu la condition quavant cela nous nous soyons rappels cette autre distinc tion, grce laquelle aussi bien existentia qa essentia parviennent seulement leur dtermination exacte. O et comment le droit deffectuer la distinction traditionnelle se fonde-t-il ? Dans quelle mesure la pense est-elle appele entrer dans cette distinction ? La rfrence ce quelle a de problmatique permet de mesurer de nouveau la porte de cette question pralable (vorlufig) : Quest-ce qui nous appelle penser ? , sans que nous entrions maintenant prmaturment dans le mystre et du mme coup dans la fcondit de cette question. Il sannonce ainsi que, pour nous, nous ne pouvons poser la question que toujours et uniquement dans la mesure o nous la pensons, et que cest ainsi seulement que nous pouvons porter ce qui est mis en question dans la dignit qui lui revient de faire question. La marche de ce cours nous a conduit au deuxime mode daprs lequel la question veut tre dveloppe. Ce mode se formule ainsi : Quest-ce quon entend par pense daprs le sens qui a eu cours jusquici, et qui tait depuis longtemps pr-trac ? Le fait quil ait t pr-trac est reconnaissable ceci, que ce que lon entend par pense est expos et transmis dans une doctrine qui porte le titre de Logique . Cest de plein droit que la doctrine de la pense porte un tel titre, car la pense est le du . Cette dnomination signifie ici : noncer quelque chose de quelque chose. La lune sest leve. noncer ne veut pas dire ici en premier lieu prononcer par la parole , mais lexposition de quelque chose comme
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quelque chose, la fixation de quelque chose comme quelque chose. Dans une telle faon d'exposer et dtablir rgne une conjonction de ce qui est prdit avec ce de quoi cela est prdit. Le cum (de cette con-jonction) est dsign comme dans un comme et un de . Cette con-jonction est, en tant que composition, une (pro)position (Satz). Toute prdication est une proposition. Mais toute proposition nest pas une prdication. Quappelle-t-on penser ? , ce nest pas une prdication, mais cest une proposition, exactement une propo sition interrogative. Toute prdication est en tant que telle une proposition. Mais il reste considrer si tout dire est une prdication, et si, dune faon gnrale, le dire peut tre dtermin, comme la grammaire le croit, partir de la proposition. Est-ce que le dire, dans le premier vers de l Abendlied de Matthias Claudius : La lune sest leve , est une prdication, ou mme une proposition ? De quelle nature est ce dire ? Je ne le sais pas. Je ne me crois pas non plus capable de dbattre la question. Lassurance que le dire : La lune sest leve , relve du pome et quil est posie, non pas pense, cela ne nous tire pas dembarras. Cette remarque correcte, que le dire est un vers et non une proposition, nest pas dun grand secours tant que le fait que le dire potique se rassemble dans un pome reste obscur dans sa signification. Il est probable que nous ne pourrons jamais penser avec justesse ce que cest que posie tant que nous naurons pas pos de faon suffisante la question Q uappelle-t-on penser ? . Ainsi apparat de nouveau le caractre trs pralable de cette question singulire.
De la cinquime la sixime heure
La rponse la question Quappelle-t-on penser ? est certes un dire, mais non une prdication qui se laisserait fixer en une proposition, par laquelle nous pourrions mettre la question de ct
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comme chose rgle. La rponse la question Quappelle-t-on penser ? est certes une parole, mais cette parole est lorigine cho. Elle suit lAppel et maintient ce qui a t mis en question dans sa dignit de faire question. Si nous suivons lAppel, nous ne serons pas quittes de ce qui a t mis en question. Ce nest pas maintenant que la question ne se laisse pas rgler, cest jamais. La question ne fera jamais que devenir plus digne de question si nous allons la rencontre de ce qui est ici mis en question cest--dire lAppel. Si cest partir de cette faon de faire question que nous posons nos questions, alors nous pensons. La pense mme est un chemin. Nous ne rendons justice ce chemin qu la condition que nous continuions tre en chemin. tre en chemin sur le chemin, pour tracer ce chemin, cest une chose. Mais cen est une autre que de se placer au bord du chemin, venant de nimporte o, et de sentretenir de la question de savoir si et dans quelle mesure les portions de chemin plus ou moins anciennes diffrent entre elles et sont peut-tre mme inconciliables dans leur diversit, inconciliables pour tous ceux qui ne font jamais le chemin, qui ne sapprtent jamais non plus le faire, mais qui se postent lextrieur du chemin pour ne rien faire jamais que se reprsenter le chemin et en discourir. Pour parvenir tre en chemin, il faut bien nous y mettre. Ceci en un double sens : dune part de telle faon que nous nous ouvrions nous-mmes aux perspectives et aux directions qui souvrent sur le chemin, et dautre part de telle sorte que nous nous mettions en chemin, cest--dire que nous fassions les pas qui seuls font du chemin un chemin. Le chemin de pense ne se droule pas, venu de nimporte o, comme une route si rebattue quon ny avance plus et, du reste, il nexiste pas quelque part en soi. Ce n est que la marche et rien que la marche, ici la mise en question qui pense vritablement, qui constitue le cheminement. Le cheminement est lacte de laisser surgir le chemin.
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Ce caractre du chemin de pense relve du caractre pr-curseur de la pense, qui de son ct repose dans une solitude pleine dnigmes ce mot tant pris dans un sens lev et non sentimental. Aucun penseur nest jamais entr dans la solitude dun autre. Pourtant, toute pense nadresse jamais que du sein de sa solitude sa parole, dune faon cache, la pense qui la suit ou qui la prcde. Ce que nous nous reprsentons comme les marques de linfluence d une pense, ce sont seulement les marques de la mconnais sance dans laquelle elle est invitablement tombe. Ces fruits de la mconnaissance, passant pour le prtendu contenu de la pense, sont seuls parvenir dans la forme de lexpos et faire vivre ceux-l qui ne pensent pas. Rpondre la question Quappelle-t-on penser ? cela mme nest toujours que questionner, cest toujours rester en chemin. Cela parat plus facile que de se proposer doccuper une position stable. On vagabonde en senfonant dans linconnu. Mais, pour continuer tre en chemin, il faut que nous soyons dabord et constamment attentifs au chemin. Ce cheminement, pas pas, voil ce qui est ici essentiel. La pense ne trace son chemin que dans une marche faite de questions. Mais cest l une trange faon de tracer les chemins. Ce qui est construit ne reste pas l derrire nous et nest pas acquis, mais il se construit dans le passage au pas suivant, qui sen fait mme prcder. Or, il est toujours possible, et cest mme ce quon fait gnra lement, de refuser davance un chemin de cette nature, soit quon le tienne pour un chemin sans perspectives et superflu, soit quon le tienne pour une sottise. Si on prend une telle attitude, on ferait bien de renoncer galement regarder le chemin seulement de lextrieur. Il est vrai quil n est peut-tre daucune faon dans lordre, de rendre en public ce chemin visible. Sur cette chappe, nous interrompons les remarques gnrales touchant le chemin de la pense. Nous tchons maintenant de suivre le chemin de notre question.
Ce faisant, nous la posons, certes, au sens du quatrime mode, qui est dominant, mais sous langle du deuxime. La rdaction que nous avons dabord propose de la deuxime question se formule ainsi : Q uest-ce quon entend daprs la doctrine traditionnelle, daprs la Logique, par pense ? Selon les pre mires apparences, la question sinforme historiquement de lide quon sest faite jusquici de la pense, et des doctrines quon a l-dessus enseignes. Mais nous demandons maintenant : Sous quel Appel se tient la pense europo-occidentale, dans la ligne de laquelle nous avanons nous aussi ds que nous nous enga geons dans la pense ? Mais mme ainsi persiste l apparence invitable, que la question naboutisse qu une description historique du dbut de la philoso phie occidentale. Notre faon de traiter la question gardera son caractre propre en ceci, quelle demeurera toujours peu digne de foi pour les recherches scientifiques de lhistoire de la philosophie et pour les ides directrices qui y ont cours. Chez Parmnide, un penseur grec qui vcut aux environs du vie-ve sicle avant J.-C., se trouve cette parole : ' D aprs la traduction habituelle, cela veut dire : Il est ncessaire de dire et de penser que ltant est. Il conviendrait mieux au chemin que nous avons pris avec notre question de tcher maintenant en vitant toute remarque secondaire et toute mise en garde repenser la parole dans ce quelle dit. Mais aujourdhui o lon sait trop, o lon a trop rapidement son opinion, o lon a dj en un tour de main tout valu et rang aussitt dit aujourdhui ne reste plus le moindre espoir que la prsentation dune chose ait assez de pouvoir pour mettre en route un commun effort de pense en faisant simplement voir la chose mme. De l le recours dennuyeux dtours, des expdients,
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qui sont du reste contraires au style du chemin de la pense. Nous tenons compte de ces ncessits, maintenant que nous allons tcher de rendre possible le saut dans le dire de la parole, en le serrant de plus en plus prs. ' Il est ncessaire de dire et de penser que ltant est.
De la sixime la septime heure
Notre devoir est maintenant de traduire la parole de Parmnide. Il ne sagit que de traduction. Nous restons bien loin dune inter prtation en forme de cette parole. Mais dj pour la traduction il y a deux sortes de choses dont il faut tenir compte. La premire concerne le contenu du fragment, la deuxime la faon dont nous le traduirons de la langue grecque dans.la ntre. i) Le contenu dufragment. Il glisse trop facilement pour nous lvidence. Il n offre gure notre reprsentation habituelle de motif, pour que nous croyons ncessaire de broder davantage. Il ne nous donne rien penser. Pourquoi nous trouvons-nous dans le danger den finir si facilement avec une phrase telle que ltant est ? D une part, parce que, lorsque nous entendons la phrase, nous ny trouvons rien qui mrite dtre pens. Car nous croyons que le sujet et le prdicat de la phrase sont lun comme lautre clairs : ltant qui ne connat pas ltant ? E t le est quels sont ceux qui sen proccupent ? N a-t-on pas plus quassez faire avec ce qui est, dont aprs tout fait partie aussi tout ce qui a t et tout ce qui est en train de venir, tout ce qui nest plus et qui n est pas encore, et qui par consquent est aussi dune certaine faon dans un cas comme dans lautre? Nous en avons fini avec ce est avant quil soit prononc, et nous ne sommes pas les seuls. Le danger de lgret qui menace ici est d autre part caus avant
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tout par ceci, que mme la pense sest habitue petit petit au cours de deux millnaires et demi la reprsentation de ce que la parole de Parmnide dit. Cest ainsi que lopinion officielle quen fait on ne pourrait pas dire grand-chose sur ce qui est dsign par le est a pu stablir. Mme Kant compte les termes tre et existence parmi les concepts presque irrductibles . Kant en parle dans un petit crit encore trop peu apprci qui date de 176} (18 ans avant son uvre capitale Critique de la Raison pure) et qui porte ce titre : La seule preuve possible pour me dmonstration de Vexistence de Dieu. Le juge ment de Kant, que tre appartenait aux concepts presque irr ductibles est de plein droit, ds que nous partageons avec lui la prsupposition que Cela que les termes tre et Dasein dsignent ne peut tre pris avant tout et uniquement que dans un concept. Il nest donc pas tonnant que nous napercevions plus du tout ce quil y a dinou dans cette phrase : L tant est , et qua fortiori nous nen soyons pas atteint, dune atteinte qui branlerait notre tre tout entier et ne nous abandonnerait jamais plus. Cette phrase fut travers les sicles, dans plusieurs versions et de multiples faons, exprimes ou inexprimes, le projet conducteur de la pense, et elle lest reste. Aujourdhui, o les discours sur tre et Existence sont pour ainsi dire lordre du jour, nous ne remarquons plus que la monotonie de la phrase ltant est . Nous nous heurtons dans le meilleur des cas au caractre insaisissable de gnralit et dabstraction apparente quil exprime. Cependant, mme une rfrence, si insistante soit-elle, au fait quen vrit il en va tout autrement de ce que la phrase veut dire, produirait peine dabord un effet. Mais peut-tre quelquun trouvera-t-il un jour que cette phrase est pourtant ton nante et remarquera-t-il que les sicles qui se sont engloutis entre temps nont pu abmer cette phrase en quoi que ce soit, quelle est reste sans quon sen aperoive aussi digne de question que jamais. Cest pourquoi elle nous touche aujourdhui avec la mme immdiatet que jadis, une diffrence prs.
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Autrefois, une clart singulire traversait de ses rayons le D it de cette phrase, en sorte que ce quelle impliquait de question tait noy dans cette clart. A la suite dun obscurcissement trange, qui n a rien voir avec la ruine ou la dcadence de l Occident, cette clart plus tard fait dfaut. Le D it de cette phrase glisse lvidence : Ltant est quest-ce que l tant pourrait faire dautre que dtre, du moment quil est ? Tout ce que lon dsirerait seulement savoir maintenant, cest pourquoi ltant est, question que lon pose de la faon suivante : par quoi ltant est-il ralis ? Car il est pourtant bien le rel, et en tant que tel ralis et ralisant, et il est partout rattach des causes. Q uen cela tre signifie autant que Ralit , est ce quon prend pour vident dans une telle faon de poser la question. 2) L a traduction du fragment. La traduction semble contenir la phrase ltant est . Cest dj une raison pour quelle se trouve dans des conditions inhabituelles. Parce que la pense moderne se meut immdiatement dans le sillage de cette parole, mme lorsquelle croit quelle ne doit y prter aucune attention, sa traduction nest jamais seulement un problme dinterpr tation historique dun texte antique, dont la philologie dispute. Dans le cas prsent, cest en route sur le chemin de la question Quappelle-t-on penser? , et delle seule, que nous tentons de traduire. La traduction est dune nature particulire en ce sens quen traduisant le fragment elle ne se contente pas de donner connaissance dune vieille opinion de la philosophie. Mais cette traduction na en mme temps rien de particulier, ni surtout rien de particulirement marquant, car elle reste lintrieur de ce qui mrite question dans la question qui la guide. La discussion du fragment se cantonne dans les limites de la tche dune traduction.
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Le mot qui donne le ton la phrase de Parmnide, cest . Nous le traduisons maintenant par il est dusage . Mme si nous ne faisons qucouter cette parole dune oreille distraite, il est vident quelle parle du dire, de la pense, de ltant et de ltre. Elle parle de ce quil y a de plus haut et de plus profond, de plus lointain et de plus proche, de plus voil et de plus clatant quon puisse jamais dire dans une langue mortelle. Cest ce qui nous donne loccasion et le droit de souponner que le mot est prononc lui aussi en un sens lev. Faire usage signifie dabord laisser une chose dans ce quelle est et comme elle est. Cet acte de laisser demande par lui-mme que ce dont il est fait usage soit cultiv dans son tre, en sorte que nous rpondions chaque fois aux exigences que manifeste de lui-mme ce dont il est fait usage. Dj, si nous entendons lusage dans le sens qui nous est le plus familier, daprs lequel il dsigne une action de lhomme, il se distingue des autres modalits de laction auxquelles on le confond et pour lesquelles on lchange trop facile ment : lutilisation et le besoin. Cependant, le peut avoir aussi ces sens dans lusage courant de la langue. Lampleur des oscillations dans la signification des mots relve dune faon gnrale, pour chacun deux, de son essence. Celle-ci son tour repose dans le secret de la langue, laquelle souffre quon la traite de deux faons : i Q uelle soit rabaisse au rang dun simple systme de signes uniformment utilisable pour tout le monde, qui est impos comme systme obligatoire; 20 Que la langue, dans un instant sublime, dise une unique fois quelque chose dunique, qui reste inpuisable parce quil reste toujours initial et par consquent hors de latteinte daucune sorte de nivellement. Ces deux possibilits de la langue sont si loignes lune de lautre que ltranget de lune par rapport lautre ne serait mme pas
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suffisamment mesure si on voulait la dfinir comme une opposition extrme. Entre ces possibilits, donnes la parole, de parler, titube le parler ordinaire. Il se prend au pige du juste milieu. Cette mdio crit devient la rgle. A celle-ci saccroche lhabituel (das Gewhnliche), qui apparat comme le coutumier (das Gewohnte). Le parler habituel se pavane comme la seule rgle contraignante de tout dire. Alors chaque mot qui sen carte parat aussitt comme un manque ment arbitraire. Or, le prend la mme apparence lorsque nous disons pour sa traduction il est d usage au lieu de il est nces saire . Mais il serait peut-tre temps que la langue cesse dtre tenue en lisire par le parler habituel et quelle prenne sa tonalit fonda mentale de son dire le plus haut, sans que pour autant le parler coutumier soit raval au rang dune dgnrescence ou dun avilis sement. Dans un tel cas, il ne suffirait pas non plus de parler simple ment dun dire lev , puisque celui-ci, daprs cette expression mme en tout cas, est encore et toujours apprci den bas. Pourquoi cette rfrence la langue ? Pour nous inculquer de nouveau que dans la langue, et avec la langue, nous sommes sur un terrain mouvant, ou mieux dans une mer houleuse. : il est dusage . Pens dans sa signification leve, faire visage veut dire : faire entrer quelque chose dans son tre et ly garder. Pour ouvrir notre oreille la signification de ce mot, nous essayons dclairer le sens du il est dusage (il est (de) besoin, il faut), par deux passages des pomes de Hlderlin. Le premier passage se trouve dans lhymne U lster :
Mais il faut des fentes la Roche Des sillons la Terre O serait hospitalit sinon ? Le Sjour ?
Ici le il faut dsigne une appartenance essentielle du rocher et des fentes, de la terre et des sillons. Mais cette appartenance
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essentielle est de son ct dtermine pat lessence de lhospitalit et du Sjour. Donner et recevoir lhospitalit, et sjourner, caract risent la demeure des Mortels sur la Terre. Cependant, la Demeure de son ct ne se fonde pas en soi-mme.
De la huitime la neuvime heure
: . Il est dusage : le Dire... Que veut dire ? Ce mot signifie dj chez Homre raconter et rapporter. Mais il signifie en mme temps et ds le dbut, et mme couramment, et mme encore dans les significations les plus diverses de la famille de mots laquelle il appartient, quelque chose dquivalent : poser . On peut se contenter de constater simplement que signifie simplement dire et poser . Ces deux significations sont si loignes lune de lautre quelles ne se gnent absolument pas. , un m ot qui ensuite atteint jusquau plus haut des hautes spculations thologiques, et , un mot qui dsigne seulement une chose aussi banale quun lit de repos, nont finalement rien voir l un avec lautre. Aussi pourquoi faudrait-il se laisser troubler par la pluralit de signification qui se trouve tre en fait celle du mot ? Outre cela, nous sommes si occups courir en rond dans les affaires courantes que nous croyons que le cours du Monde se peut dominer lui aussi par des mesures courantes. Mais nous pou vons galement nous mettre songer au fait que signifie la fois dire et poser. Certes, cette songerie paratrait marginale un homme daujourdhui, et, sinon tout fait absurde, en tout cas inu tile. Mais peut-tre peut-on lui rappeler que cest ce mot singulier : et , je veux dire cest ce quil nomme, qui est lorigine de la Logique occidentale. Sans le de cette Logique, il faudrait que lhomme daujourdhui se passe de sa motocyclette. Il ny aurait donc aucun avion, aucune turbine, aucune Commission de lnergie atomique. Sans ce et son , il ny aurait pas non plus de
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doctrine de la Trinit dans la Foi chrtienne, ni dinterprtation thologique du concept de la deuxime Personne dans la Dit. Sans ce et son , il ny aurait pas de Sicle des Lumires. Sans ce , il n y aurait pas de Matrialisme Dialectique. La face du Monde serait change sans le de la Logique. Mais il serait vain de vouloir se faire une peinture de ce quelle serait. Or, n est-ce pas tout aussi superflu de revenir sur cette particularit reconnue, que le mot grec signifie tantt poser , tantt dire ? Il est superflu de sen occuper. Cest mme inutile. Linutile n a son lieu nulle part. Cest pourquoi partout o il surgit, il n est jamais sa place. Il sensuit des consquences singulires. Puisque nous n avons pas ici la prtention d tre la hauteur de linutile, contentons-nous de cette possibilit, que la discussion sur le en tant que poser et que dire puisse quelque jour tre quelque peu utile. Cest pourquoi finalement m e fois encore nous questionnons. Nous demandons : que se produit-il, pour que veuille dire la fois poser et dire ? Est-ce que ces deux significations se sont retrouves simplement par hasard lune ct de lautre, et nichent dans ce mme m ot comme sous le mme toit ? O u bien en est-il autrement ? Est-ce que prcisment ce que le dire est dans son tre, et qui sappelle , sest rvl comme un poser ? Sous quelle forme d tre la langue est-elle venue au jour, ds lors que son dire est reu et accompli comme un poser ? Il faudrait alors claircir avant tout ce que poser veut dire. Il reste surprenant quun mot comme poser , que nous employons toutes les heures du jour et dans les acceptions les plus diverses, doive encore tre pralablement clairci. Ce qui caractrise le poser et ce quoi il revient lui-mme toujours, est le fait que ce quil y a poser est pos, et par consquent fait partie depuis tou jours de ce qui est dj pos-devant. D u mme coup cela est, avant tout, ce qui est minemment pos-devant, ds lors quil est
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dj pos avant toute action de poser et de placer, produit de lingniosit humaine. Cela prcde en effet dj dans ltre posdevant tout ce que lhomme installe, ce quil met en place et ce quil analyse. Pour les Grecs, le dire est un poser . Dans le dire, la langue a son tre. Si, pour les Grecs, ltre de la langue est dtermin partir du poser , cest donc que le poser , 1 tre pos et 1 tre pos-devant , en un sens minent, leur tiennent cur, et ce de faon si dcisive que pour eux ce qui est et non seulement le dire qui le concerne ne peut mme souvrir et tre dtermin qu partir du poser et de 1 tre pos . La mer, la montagne, la cit, lle, le temple et le ciel sont poss-devant, et apparaissent du sein de cette pro-position. E t si lhomme se trouve dans ce qui est ainsi pos-devant, ne doit-il pas rpondre purement ltant pos-devant par le fait de le laisser tre pos-devant tel quil est pos ? E t ce laisser tre pos-devant , ne doit-il pas tre alors ce poser dans lespace de jeu duquel tous les autres poser que lhomme effectue se jouent ? Ainsi donc le poser apparatrait soudain comme un rapport qui gouverne fonda mentalement et de part en part le sjour de lhomme sur la terre, sans que nous ayons jamais pos la question de savoir o sorigine ce rapport ? Ainsi donc le , en tant que poser et que laisser tre pos , serait, au milieu de lexistence courante et rassurante de lhomme quelque chose din-ou. E t le comme dire ? Le dire est laffaire de la parole. Que dit la parole ? Son Dit, ce quelle prononce et ce quelle tait, reste toujours et partout ce qui est, peut tre, a t et est en train de venir; et ceci plus immdiatement et plus pleinement quailleurs l o les mots est , tre ne sont pas expressment prononcs. Car ce qui chaque fois accde au langage est essentiellement plus riche que ce qui entre dans les formes audibles et visibles de la formulation parle pour se taire ensuite en tant que tel dans les formules crites.
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E t pourtant tout dire reste d une faon cache rattach Cela, qui reste dsignable par un il est .
Il est une Lumire, que le Vent a souffle Il est une cruche de bruyre, abandonne dans l aprs-midi par un ivrogne Il est une colline de vigne, brle et noire avec des trous pleins daraignes I l est un espace, quils ont peint avec du lait Le Fou est mort...
Cela ne se trouve pas dans un manuel de Logique, mais autre part. Le poser , pens comme laisser tre pos-devant au sens le plus vaste, se rapporte ltant pos-devant au sens le plus vaste, dont la voix muette dit : il est. Poser et Dire se rapportent, selon le mme mode du laisser apparatre , la mme chose. Dire se dsigne comme un poser et sappelle . ... Il est d usage : ainsi le laisser tre pos-devant, galement le . Ce m ot ne signifie pas originellement penser , pas plus que . Cest partir de leur tre originel que les deux termes se sont jumels et ont t dans la suite rduits ce dont traite la Logique comme tant lessence de la pense. Dans le rgne un saisir, qui pourtant est davance autre chose quun pur et simple enregistrement. Le comprend davance, de telle sorte quil prend en garde. Cette garde est la garde vigilante qui sauvegarde ltre pos-devant, et qui pourtant elle-mme a besoin d tre sauve-garde, ce qui est accompli dans le en tant que rassemblement. De l vient que et ne signifient pas originellement ce qui se dessinera plus tard comme la Raison. signifie le Sentiment, qui se sent port quelque chose et le prend cur. Cest pourquoi signifie aussi ce que nous entendons par flairer et flair . Il est vrai que nous employons ce mot plutt pour les animaux, les btes sauvages. La
faon humaine de flairer, cest pressentir. Mais, comme nous avons appris depuis longtemps comprendre tout savoir et tout pouvoir partir de la pense de la Logique, le pressentiment est aussi mesur cette mesure. Le candidat un examen, par exemple, ne pressent aucunement ce dont il sagit. Le pressentiment signifie ici ce niveau indigent, antrieur au vrai savoir. Mais le vieux mot Ahnen veut dire autre chose. Il a son origine dans la prposition an , comme aiissern dfive de aussem . Lemploi originel du mot ahnen (pressentir) et impersonnel : es anet m it , ou mme es anet mich : quelque chose marrive, quelque chose me prend. Le pres sentir vritable, cest la faon dont quelque chose dessentiel nous arrive, et ainsi se donne notre attention pour que nous ly gardions. Ce pressentir n est pas le premier degr de lescalier du savoir. Cest le Portique qui recouvre tout ce quon peut savoir, cest--dire qui le cache. Nous traduisons par prendre en garde . ...
I l est dusage : ainsi le laisser tre pos-devant, (le) prendre en garde galement...
De la neuvime la dixime heure
Le titre du cours est une question. Elle se formule ainsi : Quappelle-t-on penser ? On attend dun cours quil rponde la question. Le droulement dun cours fait par consquent disparatre pas pas le titre. Mais le titre de ce cours-ci reste. Car il veut dire ce quil dit. Le titre porte sur le cours tout entier. Celui-ci reste une unique question : Quappelle-t-on penser ? Quest-ce que Cela qui nous appelle la pense ? Sur le chemin que nous avons pris, nous tentons de rpondre lappel par lequel la pense europo-occidentale fut appele et
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renvoye ce qui saccomplit en tant que pense. Cet appel que notre question poursuit, nous essayons de lentendre rsonner dans un fragment de Parmnide, qui dit : . Il est dusage : ainsi le , le galement Ces deux mots dsignent plus tard, chacun pour son compte, chez Platon et Aristote ce que la philosophie postrieure entend par pense . Cependant, lorsque, dans le sillage de la tradition ultrieure, nous traduisons aussitt par pense le et le du fragment de Parmnide, alors nous bouchons nous-mmes la voie nos propres intentions. Car ce que nous tentons, cest dapprendre de ce frag ment, pour la premire fois, quels traits fondamentaux de son tre la pense fut appele. Cest pourquoi nous traduisons littralement par : laisser tre pos-devant, et par : prendre en garde. Tous deux appartiennent rciproquement une articulation. Mais cette articulation elle-mme ne caractrise encore pas le trait fondamental de la pense. Larticulation a besoin de son ct dtre dtermine par ce en quoi elle sarticule. Quest-ce que Cela ? Cest videmment Ce quoi se rapportent et et que le fragment dsigne par le mot immdiatement suivant : . On traduit ce m ot dune faon correcte du point de vue lexicographique par : ltant. T out le monde comprend ce mot, au moins approximativement, par lusage quotidien, si tant est que ce mot fasse partie de la langue de tous les jours.
De la dixime la onzime heure
La parole de Parmnide dbouche sur ce que dsigne le mot et qui devient tout fait clair si, nous rclamant de lusage qui est propre la langue de Parmnide, nous remplaons le dernier mot :
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, par . Ce mot est, du point de vue grammatical, un parti cipe. Nos rflexions ont montr que est le participe de tous les participes. Le est une toute particulire, et par l la par excellence. Il dsigne la duplicit suivante : ltant tant. A la place de lemploi verbal, la langue se sert galement de linfinitif , , esse, tre. La forme raccourcie de , qui est courante chez Platon et Aristote, cest : , , ltant tant. On pourrait sans trace dexag ration mettre comme titre la Mtaphysique occidentale tout entire : . Pour cela, il faut pourtant que nous satisfassions une condition : il faut que nous coutions et que nous lisions le mot davance, et constamment, et exclusivement, comme le participe par excellence, et cela mme si nous ne le prononons pas chaque fois expressment dans son sens philosophique. Quand nous disons tre , cela veut toujours dire : tre de ltant . Quand nous disons ltant , cela veut dire : ltant, eu gard ltre. Nous parlons toujours du sein de la duplicit. Celle-ci est toujours donne dj davance, aussi bien pour Parmnide que pour Platon, aussi bien pour Kant que pour Nietzsche. La duplicit a dj dploy le domaine lintrieur duquel la relation de ltant ltre devient reprsentable. Cette relation se laisse interprter et expliquer de diffrentes faons. Cest Platon qui donne linterprtation dterminante pour la pense occidentale. Il dit quentre ltant et ltre il y a le ; signifie lendroit. Platon veut dire que ltant et ltre sont en des endroits diffrents. Ltant et ltre sont diffremment mis lendroit. Si donc Platon considre le , la diffrence dendroit de ltre et de ltant, il pose alors la question du tout autre endroit de ltre, par comparaison avec celui de ltant. Pour pouvoir commencer mme poser la question du , de la diffrence dendroit de ltant et de ltre, la diffrenciation, cest-dire la duplicit des deux doit avoir t dj donne davance, et cela
M AR TIN HEIDEGGER
de telle faon que la duplicit ne soit pas elle-mme et en tant que telle ce quoi on prterait thmatiquement attention. La mme chose vaut pour toute transcendance. Si nous passons de ltant ltre, alors, dans ce passage, nos pas sinscrivent dans la duplicit des deux. Ce n est pourtant jamais le passage qui fait natre la duplicit. La duplicit est dj en usage. Elle est dans tout dire et tout reprsenter, tout faire et tout omettre, ce dont on fait le plus usage et pour cette raison ce qui est absolument parlant le plus usuel. Si nous coutons le mot travers sa forme grammaticale, sa forme participiale, selon les deux plis de sa signification, nous pou vons alors traduire la parole dune faon plus claire : Il est dusage : ainsi le laisser tre pos-devant, (le) prendre en garde aussi : ltant tant. Mais cela nest toujours pas une traduction des derniers mots du fragment. Nous avons simplement remplac les mots grecs par dautres, par ens et esse , ou par ltant et tre . Cette activit de substitution ne nous mne rien. Quand nous coutons la parole de Parmnide, quand nous devons tre conduits par elle ouvrir toute question, il ne suffit pas dchanger les mots grecs contre d autres mots dautres langues, mme bien connus. Nous devons bien plutt nous laisser dire par les mots grecs eux-mmes ce quils dsignent eux. Nous devons acclimater notre faon dentendre au domaine du dire qui est celui de la langue grecque.
TABLE DES MATIRES

A v a n t - P r o p o s .................................................................................................... I n t r o d u c t io n , v
par Grard
ranel
.................................................
P r e m i r e P a r t i e
Cours du semestre dhiver 1951-52......................................... Reprises et transitions.................................................................

D
e u x i m e
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P a r t ie 127
Cours du semestre dt 1952................................................... Reprises et transitions.................................................................
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1973. Im prim erie des P resses U niversitaires de F ra n ce. V endm e (F rance) D IT . N 33 036 im p rim e n F r a n c e IM P. N 23 732
PIMTHE
Collection fond par Jean Hyppolite
A L E X A N D R E (M.) A L L E M A N N (B.) A R V O N (H.) B E A U F R E T (J.) D ELEU ZE (G.) D ELH O M M E (J.) D E R R ID A (J.) O 'H O N D T (J.) D U FR EN N E (M.) D U P U Y (M.) FE U E R B A C H ( L ) H EGEL
Lecture de Kant. Textes rassembls et annots par Grard Granel H SIderlin et Heidegger. Traduction par Franois Fidler A u x so u rce s de l'existentialism e : M a x Stirner Ludw ig Feuerbach ou la transformation du sacr Le pom e de Parm nide Em pirism e et subjectivit. Essai sur la nature humaine selon Hume (2 d.) L a pense Interrogative La pense et le rel. Critique de l'o ntologie La v o ix et le phnom ne Hegel, philosophe de l'histoire vivante H egel secret Ph no m n ologie de l'exprience esthtique, 2 vol., ensemble (2e d.) L a notion d ' a priori L a philosophie de M a x Scheler, 2 vol L a philosophie de la religion chez M a x Sc h e le r M anifestes philosophiques. Traduction par Louis Althusser (2 d.) L a premire philosophie de lesprit (lna, 1S03-1804) La thorie de la m esure
H EG EL ET L A P EN S E M O D ERNE. Sminaire sur Hegel dirig par Jean Hyppolite au Collge de France (1967-1968) H EID EG G ER H E N R Y (M.) Q u appelle-t-on p e n s e r? Traduction par Aloys Becker et Grard Granel (3* d.) L essen ce de la manifestation, 2 vol Ph ilo so p h ie et phnom nologie d u corps
H O M M A G E A J E A N H YP PO LITE H U SSER L L 'origine de la gomtrie. Traduction et introduction par Jacques Derrida Le on s pour une phnom nologie de la conscience intime d u tem ps. Traduction par Henri Dussort Exprience et Jugement. Traduction par D. Souche
PIMTHE
Collection fonde par Jean Hyppolite
H U S SE R L
L 'Id e de la phnom nologie (Cinq leons). Traduction et Introduction par Alexandre Lowlt Recherches logiques : T. 1 : Prolgom nes la logique pure. Traduction par H. Elle, A. L Keikel et R. Schrer (2 d. re tondue) T. 2 : R e cherches pour la phnom nologie et la thorie de la con naissance. Traduction par H. Elle, A. L Keikel et R. Schrer: 1 Partie(2 d. revue), 2* Partie (2* d. revue) T. 3 : Elm ents d 'u n e lucidation phnom nolo gique de la con na issa nce. Traduction par H. Elle, A. L Keikel et R. Schirer (Recherche V I) P h ilosop hie premire : T. 1 : Histoire critique d e s ides. Traduction par A. L. Keikel T. 2 : Thorie de la rduction phnom nologique. Traduction par A. L Keikel Lo giq u e form elle et logique transcendantale. Tra duction par Suzanne Bachelard P h ilo so p h ie de l'arithmtique. Traduction par Jacques Engllsh
H Y P P O LIT E (J.)
L o giq u e et existence. Essai sur la logique de Hegel (2* d.) Figures de la pense philosophique : T. I et T. II. Phno m n ologie de la subjectivit P h nom n ologie de H u sse rl L ogiq u e contem poraine et form alisation L a phnom nologie d e s recherches lo g iq u e s de H usserl Le systm e de Leibniz et s e s m odles mathma tiques : T. I : Etoiles. T. Il : Schmas Point L 'in d ivid u et sa gense p hysico-biologiq ue L 'id e de vie chez B e rgson et la critique de la mta physique M athm atiques et m taphysique chez D escartes La philosophie de l'algbre. T. I
L A N T E R I-L A U R A (G.) L A U E R (Q.) M A R T IN (R.) S C H R E R (R.) S E R R E S (M.)
SIM O N D O N (6.) TR O TIG N O N (P.) VU ILLEM IN (J.)

Heidegger Qu Appelle Ton Penser

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Essais philosophiques

C O L LE C TIO N FONDE PAR JEAN H Y P P O L IT E

PRESSES U NIVERSITAIRES DE FRANCE

pour son soixantime anniversaire

L e prsent ouvrage est la traduction franaise de

COURS DU SEMESTRE D HIVER 1951-1952

Le pote continue par les vers suivants :

(La seconde strophe donne la rponse) :

Ce qui nous concerne, cest le vers :

QUA P P E LLE -T-O N P E N SE R ?

O UAPPELLE- T-ON PENSER

Q UAPPELLE- T-ON PENSER ?

COURS DU SEMESTRE D T 1952

proprement reconnaissants. Pour autant que notre tre sassemble dans

un sens lev. La troisime strophe du pome L orage commence ainsi :

0 douleur, flamboyant regard De l me grande...

<2UAPPELLE- T-ON PENSER ?

Q UAPPELLE- T-ON PENSER ?

(Prononc avant le cours du 20 juin 1952)

De la neuvime la dixime heure

TABLE DES MATIRES

Cours du semestre dhiver 1951-52......................................... Reprises et transitions.................................................................

Cours du semestre dt 1952................................................... Reprises et transitions.................................................................

L A N T E R I-L A U R A (G.) L A U E R (Q.) M A R T IN (R.) S C H R E R (R.) S E R R E S (M.)

SIM O N D O N (6.) TR O TIG N O N (P.) VU ILLEM IN (J.)

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