Sunteți pe pagina 1din 17

          

Prof. univ. dr.


     

         

Obiective

Cursul de              ! (semestrul I) îşi propune să facă cunoscută studenţilor gândirea


orientală, conceptele şi sistemele acesteia, precum şi cu perioada de ănseput a filosofiei greceşti, cea
presocratică sau preclasică greacă. Acestea sunt prezentate în lumina dezvoltărilor ulterioare ale
filosofiei universale. De asemenea, cursul îşi mai propune să deprindă studenţii cu ana/izele istorico-
filosofice.

  "   # $  %   

Primul lucru pe care îl abordează cursul priveşte obiectul şi metodele istoriei filosofiei,
raporturile ei cu filosofia însăşi. În acest scop, sunt abordate câteva concepţii formulate în legătură
cu istoria filosofiei. Se arată că marele paradox al istoriei filosofiei îl constituie tocmai existenţa
multiplelor filosofii. O istorie a filosofiei fără filosofiile determinate ar fi asemenea unui cerc pătrat.,
deci o contradicţie în termeni, o existenţă doar la nivelul unei sintagme. Nu există filosofie unică,
valabilă pentru orice timp al omului sau pentru un om al nici unui timp. Admitem, deci. ca Filosofia
este istoria ei, ceea ce echivalează cu ideea ca orice filosofie este istorică. Faptul că orice filosofie este
istorică - şi în sensul că, deşi anumite filosofii s-au gândit pe ele însele ca expresii ale adevărului, ele
au “căzut" inevitabil în istorie - a generat la rândul său atitudini diverse şi chiar divergente faţă de
însăşi valoarea istoriei filosofiei.
Teoriile care s-au formulat in legatura cu rostul şi specificul istoriei filosofiei sunt separabile în
două categorii majore. Din prima categorie fac parte teoriile care neagă valoarea şi rostul istoriei
filosofiei, iar din a doua, cele care, dimpotrivă, le exaltă. Pentru primul tip exemplare sunt
atitudinile lui Nietzsche şi Cioran. Dată fiind spectaculozitatea formularii, vom opta pentru a le da
chiar lor cuvantul. Fr. Nietzsche nota într-un text al său {Aforisme. Scrisori, Ed. Humanitas,
Bucureşti, 1992, p. 185) că: “Istoria filosofiei este o furie ascunsă împotriva premiselor vieţii,
împotriva sentimenlului valorilor ei, împotriva apăsării ei. Filosofii nu au pregetat să postuleze
un univers, cu condiţia ca aceasta să contrazică universul existent, să ofere un mijloc de a vorbi
de rău acest univers. Până acum, istoria filosofiei a fost marea şcoală a calomniei şi s-a impus atât
de mult, încât şi astăzi ştiinţa noastră, care se dă drept purtătoare de cuvânt a vieţii, a acceptat
atitudinea fundamental calomniatoare a filosofiei şi a manipulat universul nostru ca şi cum ar fi
vorba de o aparenţă, iar această înlănţuire cauzală – pur fenomenală". La rândul lui, Cioran nota
în Cartea amăgiri/or (Editura Cugetarea, Bucuresti. 1936. p. 185): “Va trebui să ne
convingem o dată că adevărurile filosofiei sunt ilimitate sau că ea nu are nici un adevăr. Cu
adevărat. filosofia nu dispune de nici un adevăr".
La polul opus se situează asumarea istoriei filosofiei ca proces inconfundabil. care dezvăluie
faptul că spiritul uman a încercat să treacă dincolo/dincoace de suprafaţa lumii şi a vieţii, pentru
a le cunoaşte izvoarele prime, temeiurile. Fundamentele, sensul şi semnificaţiile, felul de a fi, dar
şi pentru a se cunoaşte pe sine însuşi în natura şi în puterea sa. Celor care deduceau din varietatea
reală a sistemelor filosofice imposibilitatea filosofiei, G.W.Fr. Hegel le răspundea că, oricât de
diferite ar fi filosofiile, toate au particularitatea comuna de a fi filosofie. Cel care nu vede decât
diversitatea filosofiilor este asemuit în mod ironic de către Hegel cu acel bolnav d i n anecdotă, care,
sfătuit de medic să mănânce fructe, cedând pedanteriei intelectului, nu mănâncă nici unul pe motiv că
în rcalitate nu se găsesc decât mere, pere, cireşe, struguri etc., iar nu fructe ca atare. După Hegel,
diversitatea filosofiilor nu numai că nu produce nici un prejudiciu filosofiei şi istoriei ei, ci chiar îi
este necesară acesteia. fiind esenţială pentru ea. Şi aceasta pentru că filosofia este un produs al
spiritului, care are nevoie de timp pentru a se desfăşura. Pe de altă parte, filosofia este şi un produs
al omului, fiinţă ale cărei capacităţi cognitive sunt, fatalmente, limitate; ceea ce înseamnă că, pentru
a ajunge la adevăr, la cunoaştere, este nevoie de eforturile conjugate şi succesive ale mai multor
indivizi. Pentru Hegel, istoria filosofiei este ştiinţa adevărului, întrucât orice filosofie este
rezultatul gândului liber, un moment al gândirii, care se desfăşoară pe sine, în timp ce se pune pe
sine.
Pe aceeaşi poziţie, de susţinere a importanţei filosofiei şi a istoriei ei, se situează şi filosoful
român Constantin Noica, după care filosofiile se află, toate, în căutarea fiinţei. Ca atare, toate
drumurile filosofiei duc, inevitabil, către fiinţă. Ceea ce le uneşte este faptul că sunt ontologii. Şi ele
sunt ontologii, după Noica, chiar şi atunci când se fac a dispreţui ontologia, ori când pretind a o
respinge. În opinia lui Noica, filosofia este răspunzătoare pentru tot ceea ce se întâmplă în lume,
filosoful însuşi fiind un „sămădău", un dătătător de seamă, al acestei lumi.
  # " %     $     #  #     "   %         #  #      "   %      "     % %  $  "   "    #  #   

 "   %           #  #      "   %    #  #     #  #   #  #         #  #      %    %      %               

$  "            "      "              %    % # " %  

Sintagma „filosofie antică" a pus şi continuă să pună numeroase probleme metodologice. Între
acestea, cele referitoare la timpul şi spaţiul geografic, la locul şi data apariţiei, dezvoltării şi
sfârşitului filosofiei antice sunt de o importanţă aparte. Unii au spus că filosofia s-a născut în Occident;
alţii au contraargumentat că ea ar fi apărut mai întâi în Orient. Occidentul, zic aceştia din urmă, n-a
făcut nimic altceva decât să continue şi să dezvolte o muncă de mult începută de către orientali.
Această poziţie o întâlnim chiar şi în fîlosofia greacă, unde Aristotel ori Platon recunoşteau o
anumită întâietate a orientalilor în căutarea înţelepciunii. Aristotel mergea chiar mai departe în
timp şi recunoştea existenţa unei spiritualităţi pre-filosofice, cuprinsă în mitologie. Aşadar, după
Aristotel. mitul nu este opus total filosofiei, dar nici nu se identifică cu aceasta. Filosofia a preexistat
în mit ca proto-filosofie. Deci, ignorarea şi alungarea mitului din filosofie contravine filosofiei însăşi,
după cum dispreţuirea mitului poate conduce la diminuarea valorii filosofiei. Mai mult, Platon s-a
folosit pe larg de mit ca de o metodă capabilă să aducă un spor în cunoaştere, sau cel puţin ca de o
metodă ce poate aduce un spor explicativ acolo unde raţiunea nu mai poate urca, în acele regiuni unde
dialectica se dovedeşte neputincioasă.
În spaţiul grecesc au existat fără doar şi poate premise ale filosofiei, cu un rol hotărâtor
pentru evoluţia ei viitoare: Homer, Hesiod, orficii ori cei şapte înţelepţi. Homer a gândit poetic lumea
şi a sintetizat o cugetare ce presupunea modele exemplare pentru grec şi pentru lumea omului:
cosmologic, etic, socio-politic etc. Iar aceste modele s-au dovedit atât de impunătoare şi de durabile,
încât nici unul dintre grecii care au urmat nu le-a putut ocoli. Cu Hesiod, prin Theogonia şi Munci
şi zile, se descoperă că omul are o istorie, societatea omului având şi ea o istorie înţelegând că istoria

omului coincide cu istoria spiritualităţii umane, Hesiod depăşeşte gândirea pur mitică, sau, mai
curând, arată că în cadrul viziunii mitice se petrecea o revoltă tainică, inconştientă, un hybris care
prevesteşte noi fapte teoretice. Diogenes Laertios amintea, în lucrarea sa Despre vieţile şi
doctrinele filosofilor iluştri, că există unii care îl consideră pe Orfeu ca fiind inventatorul filosofiei.
Într-adevăr, l u i Orfeu sau discipolilor săi, la fel de legendari ca şi el, li se atribuie o seamă de
concepţii şi teorii ce privesc naşterea lumii, rolul omului de ordonator al lumii, capacitatea acestuia
de a pătrunde în imperiul morţii prin intermediul unei forţe uriaşe de care dispune – iubirea. În
sfârşit „cei şapte înţelepţi" („şapte", numai graţie mirajului pe care-l produce acest număr, căci altfel
istoria gândirii greceşti a reţinut un număr mult mai mare de „înţelepţi") s-au înscris şi ei, cu
certitudine, în ordinea filosoficului: Thales din Milet, Bias din Priene, Pittacos, Solon. Kleobulos,
Chilon Lacedemonianul, Periandros din Corint etc. Grecii le-au acordat demnitatea de înţelepţi
datorită ideilor lor: sentenţe, maxime, înţelesuri care vizează fenomene sociale, relaţii între oameni,
sfaturi şi norme de comportare. Toate acestea probează atât o impunătoare cunoaştere a vieţii,
cât şi o mare capacitate de generalizare Prin ei, Grecia a ajuns la un asemenea stadiu al culturii.

încât cultura începe să vorbească limba filosofiei. De altfel. Thales este atât unul dintre „înţelepţi",
cât şi primul filosof în adevăratul înţeles al cuvântului. De acum, în Grecia începe drumul uneia
dintre cele mai înalte construcţii durate de către greci: drumul Filosofiei. care la ei trece prin
câteva etape specifice: preclasică, clasică şi elenistică. Dar până atunci, să vedem care sunt
articulaţiile şi problemele specifice ale filosofiei orientale, care, în ordine istorică, se aşază totuşi
înaintea celei greceşti. Expunerea ce urmează nu va ţine însă seama de ordinea cronologică a
apariţiei diverselor filosofii orientale, ci va urmări un traseu ascendent în ceea ce priveşte gradul
de rafinare al discursului filosofic la popoarele orientale care au emis concepţii filosofice sau
recuperabile pentru filosofie.
    #        %   "              "          "  " %         # #        #       

$  "      #  # "   % #   #  # "      "   # #  # "   "  "               #           

 #      %         #     %    "     

Enuma eliş este un mit cosmogonic şi un mit despre naşterea omului totodată, este şi un


mit despre naşterea zeilor. Problema de a şti ce este lumea cerului şi care au fost întâmplările acelei
lumi suprapământene este prinsă în mit nu doar pentru a se da satisfacţie interesului gnoseologic, ci şi
pentru a se da satisfacţie raţiunii practice, esenţială pentru om. Sigur, problema originii, unităţii şi
structurii lumii nu se pune într-un mod nemijlocit şi explicit, ci prin intermediul unei trame teogonice.
Arătându-ne care sunt zeităţile primordiale (asociate, mitic, cu elemente materiale), care este ordinea
generării lor şi care este ierarhia lor celestă, ni se arată şi care ar fi principiile metafizice ale naşterii
lumii şi care e ordinea ei internă. În legătură cu naşterea omului vom nota că se insistă pe ideea originii
divine a acestuia.
Epopeea Ini Ghilgameş vine, în cadrul culturii mesopotamiene, să împlinească viziunea acestei
culturi în legătură cu problematica omului. Poemul în cauză este exemplar. Deşi conceput aproape
acum patru mii de ani, datorită tensiunii întrebărilor şi soluţiilor imaginate, el ar putea fi atribuit chiar
şi secolului XX. Dramatismul poemului este dat mai ales de căutarea de către Ghilgameş a
nemuririi. Dar foarte bine este pusă în valoare şi tema prieteniei dintre Ghilgameş şi Enkidu. Experienţa
căutării nemuririi este cea mai dramatică din câte s-au încercat în istoria real-empirică a omului şi
în cea spirituală. Escatologiile şi soteriologiile, indiferent de tipul lor, stau mărturie a dramatismului
amintit.
        % #   #  # "        "   # #  # "                  "         $               

" %             "    #  #    "  "  %                 

Un Egipt filosofic, asemenea Greciei, este o imagine cel puţin grăbită. Însă şi a imagina un
Egipt complet ne-filosofic înseamnă a opera cu o imagine falsă. Filosofia a existat în Egiptul antic
nu doar ca proto-filosofie ori ca filosofemă, ci ca atare, expresia sa completă constituind-o celebra
Inscripţie a Regelui Sabaka. Istoria veche a Egiptului a cunoscut patru mari perioade: 1) veche {până
la sfârşitul celui de-al treilea mileniu); 2) medie (perioada Regatului mijlociu); 3) nouă (până la
sfârşitul mileniului al doilea) şi 4) recentă (până la instaurarea dominaţiei romane). Din fiecare
perioadă s-au păstrat documente, texte etc, expresii ale unor variate forme de gândire egipteană.
Din perioada veche datează Textele piramidelor, din cea medie s-au păstrat Textele sarcofagelor,
din etapa nouă Cartea morţi/or, iar din ultima etapă ne-a rămas Inscripţia Regelui Sabaka. În primele
trei documente prevalează teogoniile şi antropogoniile. Unul dintre cele mai importante texte
din vremea începuturilor este Tep Zepi (Prima oară). Acesta reprezintă relatarea unui timp trans-
istoric şi, deci, trans-uman, identificat cu Vârsta de aur, opusă vârstei actuale a omenirii, o vârstă a
fericirii absolute şi a perfecţiunii, când nu existau nici războiul, nici moartea, nici boala, nici
dezordinea; îndeobşte, nimic din ceea ce este negativ. Era „vremea lui Ra" sau a l u i Horus şi
Osiris. Prin Tep Zepi s-a dat naştere unui model către care omul ar trebui să tindă. Suntem la
izvoarele utopiei, fenomen necesar omului ca soluţie fantastă la refuzurile reale ale vieţii şi la
neputinţele lui, la fel de reale.
Dacă în Tep Zepi este vorba despre vârsta dintâi, în cosmogoniile egiptene se va gândi
asupra sursei, a cauzei dintâi a lumii. Aşa, de pildă, s-a imaginat apariţia din nişte ape primordiale a
unei coline, deci a pământului, precum şi a luminii. Rolul colinei de nisip din teologia de la
Heliopolis este luat în alte mituri cosmogonice de Lotusul primordial, sau de Oul primordial din care
iau fiinţă toate lucrurile, indiferent de natura lor. Creaţia este săvârşită de zeul suprem Ra, cauza,
forţa primă a Universului. Soarele – Ra este descris ca fiind întreit (Soarele răsărind. Soarele la
zenit. Soarele apunând) şi ca fiind creatorul cuplului divin Shu si Tefnut, care la rândul său dă
naştere zeilor Geb (Pământul) şi Nut (Cerul).
Inscripţia Regelui Sabaka depăşeşte însă cu mult toate creaţiile geniului egiptean. Aici avem
de-a face cu filosofia în expresia ei naturală, chiar dacă nu e sigur că autorul textului era
conştient de faptul ca atare. Problemele puse aici amintesc de mai multe ori de probleme pe care le
vom reîntâlni în filosofia europeană. Ideea fundamentală a textului este aceea că toate cele câte
există au luat naştere graţie facultăţii zeului Athum de a gândi şi de a-şi exprima gândirea prin
intermediul cuvântului. Or, aceasta revine la a spune că în gândirea egipteană a existat o concepţie
despre puterea creatoare a cuvântului aşa cum întâlnim în gândirea iudaică, ori în cea indiană. Este

vorba despre creaţia ex nihilo, pe care o întâlnim şi în creştinism.

a
 "     #         "    #    % # "    $  %    "         "   #       #    #  #     

de dao, de
% #   #      %   #          %    #  #         #     # "   %     % # " %       

ren
 "  #  #         %  "    #  #    %  "   

Cartea transformărilor este o tentativă de explicare a lumii prin recursul la principii constitutive
ale acesteia sau la principii de fundare a ei. Aceste principii sunt în număr de opt; sunt entităţi
materiale şi sunt reprezentate grafic prin anumite ideograme sugestive, formate din combinaţiile
posibile ale semnelor yin şi yang. Prin introducerea conceptelor de yin şi yang în jocul explicativ-
filosofic, în filosofia chineză şi în cea universală îşi începe cariera o modalitate de explicare a lumii
ce va cunoaşte mulţi şi iluştri adepţi. Este vorba despre specularea ideii de contrarietate şi a celei de
opozţie. Căci yin şi yang sunt văzute ca opuse ori chiar contrare. Yangul este expresia a ceea ce este
luminos, activ, puternic afirmativ, pozitiv. Yin este, dimpotrivă, expresia a ceea ce este întunecat, pasiv,

slab, negativ. Tocmai din aceste motive, conţinutul acestei cărţi a fost deseori apropiat de gândirea lui
Heraclit.
Dintre şcolile filosofice chineze constituite ca atare, una exponenţială pentru stilul chinez de
cugetare este Considerat şi ca religie, el este esenţialmente filosofic. Dintre exponenţii
$  #     

acestei şcoli, Lao Zi (604 - ? î.e.n.) este cel mai cunoscut, el fiind şi întemeietorul legendar al şcolii
respective. Filosoful chinez, contemporan nu numai istoric, ci şi spiritual cu Thales din Milet, a exprimat
o concepţie filosofică deterministă, înăuntrul căreia om, stat, univers, lege umană şi lege
universală, ceea ce se vede şi ceea ce există dincolo de ceea ce se vede îşi găsesc temeiuri de
existenţă, raţiuni de a fi şi sensuri bine coordonate. În Dao de jing (Cartea despre cale şi virtute),
una dintre cele mai traduse cărţi ale omenirii, a doua după Biblie, dao este principiu al lumii,
principiul cerului şi al pământului, strămoşul tuturor lucrurilor, adâncul cel mai adânc etc. Dao constituie
esenţa, incognoscibilă ca atare, a lumii, iar de este forţa ce face trecerea de la esenţă la lucrurile
determinate Prin el apar „cele zece mii de lucruri expresie chineză care semnifică multiplicitatea ca şi


infinită a lucrurilor individuale din care se alcătuieşte textura lumii. Dar dao nu poate fi cunoscut în el
însuşi. El nu este accesibil cunoaşterii raţionale.
În filosofia şcolii daoiste întâlnim şi o teoretizare a profilului „omului înţelept", model, de
fapt, al omului în genere. Înţeleptul este cel ce cunoaşte calea, care cunoaşte dao, dar şi oamenii,
având, tocmai de aceea, rolul de a~i învăţa şi salva pe ceilalţi oameni.
Dacă filosofia daoistă este una orientată mai mult spre planul metafizic, ca o compensaţie pentru
spiritul practic chinez, s-a dezvoltat mai mult ca o filosofie a lumii acesteia, ca o
% # "   %   "     

filosofie a omului în calitatea lui de fiinţă socială. Acest fapt îl relevă conceptele centrale ale
confucianismului: li şi ren, ritul şi omenia. Într-adevăr, Confucius (551 - 470 î.e.n.) încearcă să
răspundă la anumite întrebări care frământau societatea chineză a timpului, ca. de pildă cele cu

privire la echilibrul şi armonia socială. Cunoaşterea are ca obiect soarta, iar aceasta este înscrisă în
natura raţională. Natura raţională este fundament al principiului care ne dirijează; acţiunile noastre
sunt raţionale când sunt conforme acelui principiu. Pentru filosof, deci, cunoaşterea trece drept o
condiţie de existenţă superioară a omului, de vreme ce fără ea nu poate exista omul ca atare. O
formă a acestei cunoaşteri şi a manifestării ei o constituie ritul, ceremonia lucruri care definesc

omul ca fiinţă socială şi care definesc locul fiecărui individ într-o societate bine structurată sau întro
societate dată Aceste rituri privesc toate aspectele vieţii sociale, pe care o reglează; privesc regulile

de bună cuviinţă, relaţiile dintre părinţi şi copii, dintre superiori şi inferiori, normele cetăţeneşti etc.
Toate la un loc au ca finalitate respectul a ceea ce este dat şi. deci, consacrarea acelui dat.
Confucius se interesează de om şi formulează celebrul principiu al omeniei (ren), care pune
laolaltă binele, adevărul şi rigoarea moravurilor. Omenia este la el totuna cu iubirea aproapelui. Etica
lui Confucius s-a vrut şi un fel de pedagogie socială, ca, de altfel, mai toate eticile. Maximele ei
sunt generale, iar unele chiar abstracte. Imperativele ei. aşijderea. „Nu faceţi altuia ceea ce nu vreţi să
vi se facă vouă", „Să iubim oamenii din toată puterea sufletului nostru". „Omul superior consideră
pe toţi oamenii ca pe fraţii săi".„Omul superior urăşte pe toţi cei care, de pe treapta de jos a
societăţii. îşi calomniază superiorii (...), nu se supun, nu sunt disciplinaţi".

Vedele
   #  #    "  " $         $  %      #    "     "                   " $   "  % 

Imnul creaţiunii.
  " $    "      #      #  %                %  " $   "   "  # % #   #  # "   $  "

     "        $         % #        #  #   %  #   # $ #   % #         # $ #        "     

  
 "     %     #    " % # " %    % #        

 

Cultura indiană a cunoscut trei etape principale: 1) vedică; 2) upanişadică şi 3) a


sistemelor sau a şcolilor filosofice ortodoxe şi heterodoxe. Vedismul este ansamblul
reprezentărilor, ideilor, practicilor de cult cuprinse în cele patru Vede: Rig Veda (Cartea strofelor
sau a imnelor în versuri), Sama Veda (Cartea cântecelor de laudă). Yajur Veda (Cartea formulelor
sacrificiale) şi        Veda (Cartea vrăjilor). Vedele sunt o construcţie grandioasă, care
demonstrează un fapt esenţial: în India vechilor brahmani s-a meditat filosofic, şi încă la probleme
destul de variate. Vechii indieni au încercat să găsească răspuns la întrebări, precum cele referitoare
la originea lumii, a omului şi a societăţii sale, la natura principiilor acestei lumi. Au meditat la
puterea creatoare a cuvântului, la comuniunea dintre om şi principiul prim, la înstrăinarea omului
faţă de lume etc.
Dintre toate imnurile ce compun Vedele, cele mai spectaculoase şi mai încărcate filosofic sunt
cele din Rig Veda, şi anume cele cosmogonice. În Vede întâlnim patru tipuri de cosmogonii.
Conform cosmogoniilor din primul tip, lumea ar ti luat naştere ca rezultat al acţiunii unui principiu
antropomorf uriaşul Puruşa, care a creat toate părţile lumii d i n propria sa substanţă, prin sacrificarea
unor părţi din sine. Un al doilea tip de cosmogonii vedice poartă numele de „arbore cosmic", întrucât
în cadrul lor lumea şi-ar fi avut începuturile într-un copac primordial, ale cărui părţi ar fi devenit
părţile lumii actuale. Cel de-al treilea tip de mituri cosmogonice îl constituie miturile care originează
lumea într-un „embrion" sau „ou" de aur care plutea illo tempore pe apele primordiale. În sfârşit,
ultimul t i p îl constituie miturile după care lumea a luat naştere dintr-o abstractă unitate
primordială a fiinţei şi nefiinţei. Dintre acestea, un adevărat etalon al puterii de abstracţie, de
speculaţie şi curaj al gândirii metafizice este celebrul Imn al creaţiunii. El ne oferă o viziune despre
originea universului, care porneşte de la afirmarea existenţei unui timp în care nici fiinţa şi nici
nefiinţa nu erau ca atare, un timp al potenţialităţii, al latenţei. Prima fază a genezei Universului este, de
fapt, autogenerarea Unului, principiul spiritual care se naşte mai întâi pe sine, trecând din starea de
latenţă în cea de activitate. La cel de-al doilea pas al genezei, abia, avem de-a face cu o geneză
propriu-zisă a Universului. Imnul creaţiunii reprezintă un text filosofic important al filosofiei
indiene, şi chiar al celei universale. întrucât el pune pentru prima dată în joc concepte importante ale
filosofiei: Fiinţă, Nefiinţă, Infinit, Unu, Totul, Haos, Forţă activă, Forţă pasivă etc.
Filosofia şi teologia brahmanismului sunt cuprinse îndeosebi în Upanişade, aici cercetându-se
marile probleme ale originilor, ale naturii zeilor, naturii sufletului ele. Ca şi în alte cărţi ale
brahmanismului {Brahmanele şi textele Aranyaka), soluţiile problemelor menţionate sunt opuse până
la excludere, fenomen confirmat de existenţa atât a idealismului şi teismului. cât şi a materialismului
şi ateismului. Deşi sunt explicaţii ale Vedelor, toate aceste texte operează unele transformări ale


cosmologiilor, ale reprezentărilor despre zei, creaţie etc. Gândirea filosofică a Upanişadelor culminează
cu ideea filosofică a posibilităţii de experimentare a identităţii dintre Brahman (Spiritul Absolut) şi
Atman (sinele individual). Posibilitatea cunoaşterii lui Brahman ţine şi de dubla natură a acestuia:
Brahman este, totodată, spirit şi materie, căci el se prezintă şi ca absolut şi ca relativ. În formă
muritoare şi în formă nemuritoare. S-a trecut, astfel, la conceperea Fiinţei ca având natură
contradictorie, deci conţinând în sine sau fiind, deopotrivă. Spirit şi Natură. Dintre cele mai importante
Upanişade, se cuvin a fi amintite: Chandogia Upanişad, Katha Upanişad, Isa Upanişad,
Mundaka Upanişad etc. Ele sunt concepute în forma dialogului, fie că este vorba de un dialog
iniţiatic (un maestru transmite învăţătura sa unui discipol), fie că este vorba de un dialog competitiv
(doi sau mai mulţi discipoli discută în legătură cu găsirea unei soluţii pentru o problemă delicată şi
importantă, sub supravegherea tacită a maestrului lor).
Consideraţiile din Upanişade referitoare la dubla natura a Fiinţei, la relaţia dintre Sine şi
Spirit etc. au fost apoi reluate şi dezvoltate de către şcolile filosofice ulterioare. Momentul de
cotitură în evoluţia filosofiei indiene de după Upanişade 1-a constituit Bhagavad Gita, adevărată
Biblie a indianului tradiţionalist contemporan. Textul este o parte d i n celebra epopee indiană în
versuri Mahabharata şi reprezintă reproducerea unui dialog imaginat între Arjuna, unul dintre
participanţii la „marele război al neamului l u i Bharata", şi Krişna, un avatar al lui Vişnu, zeul
benefic al triadei supreme divine (Brahman, Siva, Vişnu). Miza textului o constituie prezentarea
unei noi viziuni asupra karman-ului şi a unui etos nou faţă de acesta. Este vorba despre aşa-numita
etică a renunţării la fructul faptei proprii, după care, pentru a scăpa de efectele dezastruoase ale
samsarei nu retragerea din acţiunea mundană reprezintă soluţia optimă, ci angajarea curajoasă

în toate acţiunile la care te obligă, fie „tendinţele" Naturii, fie „legea proprie". Condiţia, însă, este
„renunţarea la fructul faptei proprii", adică săvârşirea propriilor acţiuni ca pe o ofrandă pentru Zeu
sau pentru semeni.
Tradiţia indiană ulterioară „momentului" Bhagavad Gita numără o serie de aşa-numite
„şcoli filosofice”, împărţite în ortodoxe şi heterodoxe. Dintre ele, mai importante sunt Vedanta,
Samkya şi Yoga. O foarte elaborată doctrină ontologică ne prezintă şcoala Samkya, care
construieşte un complex eşafodaj conceptual al lumii, discutând despre principii (natură, intelect
etc.) şi forţe (ale cunoaşterii, ale acţiunii etc).
Deşi nu este efectiv filosofie, budismul nu se sfieşte să atingă de multe ori probleme specifice
acesteia. El face din acceptarea existenţei acceptarea unei lumi a durerii, a ignoranţei, a dorinţei.
Conform l u i Buddha (558/567 - 478/487), dacă totul este iluzie şi suferinţă, atunci rezultă că este
falsă admiterea unui sine, a permanenţei şi a veşniciei, cu sensurile descrise de brahmanism.
Viziunea asupra Universului se subscrie ideii că acesta stă sub cinci categorii de fenomene:
1) ansamblul aparenţelor sau lucrurilor materiale, al simţurilor şi al obiectelor lor;
2) senzaţiile, rezultate din contactul obiectelor cu organele de simţ;
3) percepţiile şi noţiunile care sunt rezultat al cunoaşterii de mai înainte;
4) activitatea psihică conştientă şi inconştientă;
5) gândurile, deci cunoştinţele cu sens ordonator.
Împotriva brahmanismului s-a manifestat şi jainismul, o doctrină filosofico-religioasă despre
conştiinţa şi cunoaşterea adevărată, despre principii şi categorii, corpuri, stadii de dezvoltare spirituală.
După această doctrină, viaţa şi cosmosul au un început şi un sfârşit, dar sufletul este nemuritor. Pentru a
ajunge în lumea fericirii, el trebuie să se elibereze de materie. Căile posibile ale acestei eliberări sunt:
dreapta credinţă, dreapta purtare şi dreapta cunoaştere, acestea asemănându-se în anumite privinţe cu
„calea cu opt răspântii" din budism.


     #  # "  %                    #  #        %    

Cu grecii, zicea Hegel. având în vedere mai ales arta, ştiinţa şi filosofia lor, noi, europenii, ne
simţim, filosofic vorbind, acasă şi aceasta pentru că „ei şi-au făcut din lumea lor o patrie proprie; ne leagă
de ei spiritul comun al autohtonicităţii". Prin „spiritul libertăţii şi al frumuseţii”, grecii au creat
„substanţialul culturii lor", au ţinut pe planul al doilea influenţele primite de la alte popoare,
minimalizându-le. Experienţele sociale politice şi economice ale grecilor au fost foarte variate.

Ele s-au datorat în bună parte şi contactelor numeroase cu alte popoare, grecii, având un puternic
simţ colonialist, de expansiune în spaţiu şi timp, fapt ce i-a condus şi către o anume „ilimitare a
conştiinţei'" lor, după o expresie a l u i G. Gusdorf. Această ilimitare a conştiinţei face parte în mod
esenţial din autohtonicitatea Greciei. Ea a fost una din problemele practice, pe care gânditorii ei au
transfigurat-o filosofic, ridicând-o la universalitate.
Pentru orice analiză avizată a culturii greceşti, s-a impus observaţia că între diferitele etape ale
acesteia nu există rupturi radicale, diferenţele dintre perioade neînsemnând şi lipsa posibilităţilor de
comunicare între ele. Adevărul acesta se verifică şi în cazul relaţiilor dintre premisele filosofiei greceşti
şi filosofia greacă însăşi.
Homer este el însuşi un univers îndestulător pentru a lumina spiritul de creaţie propriu
grecilor. Iliada şi Odiseea sunt o adevărată Biblie a grecilor antici şi, poate, o Biblie a umanităţii
culte dintotdeauna. Gândind poetic asupra lumii. Homer a creat modele exemplare pentru grec şi
pentru lumea omului. Lui, spiritualitatea greacă îi datorează – chiar dacă poetul le va fi moştenit din
mediul lui spiritual – ideea de soartă sau destin (moira). ca şi ideea Câmpiilor elizee. Destinul
uneşte, destinul desparte, el pune laolaltă, el diferenţiază. Oamenii şi zeii, deopotrivă, trebuie să i
se supună acestei nemiloase necesităţi. Totuşi, între lumea zeilor şi cea a oamenilor există bariere
care cu greu pot fi depăşite şi aceasta numai cu bunăvoinţa zeilor, căci rostul primar al omului
este acela de a-i sluji pe zei. Problematica naşterii lumii este prezentă într-o măsură mai mică la
Homer,
Mult mai prezentă este ea la Hesiod, poetul-ţăran din Beoţia. Punând şi ea problema omului,
opera lui Hesiod se constituie într-un opus, dar şi un complement necesar al operei homerice. La el
întâlnim însă o viziune elaborată despre naşterea universului ca fapt concomitent cu naşterea zeilor.
Căci trei sunt factorii consideraţi esenţiali în apariţia lumii de către Hesiod, şi anume, Haosul, Pământul
şi Erosul, care sunt atât nişte forţe cosmice, cât şi zeităţi. In Theogonia se discută şi tema omului, dar
opera hesiodică dedicată special acestuia este Munci şi zile, operă ce reprezintă prima încercare de a
pune istoria societăţii umane sub stăpânirea gândului, chiar dacă e vorba. încă, de un gând în formă
poetică. După Hesiod, omul şi societatea lui au o istorie ce a parcurs faze bine determinate. Hesiod
numeşte aceste faze „vârste" ale omului şi distinge cinci astfel de vârste, cărora le dă nume metalice:
Vârsta de aur, de argint, de aramă, de bronz şi de fier. Evoluţia de la o vârstă la alta este una ce aduce
o degradare a omului şi a societăţii sale, de la stadiul paradisiac la cel al omului supus morţii, bolilor şi
tuturor nenorocirilor pământeşti. Condiţia naturală a omului este definită de muncă. Aceasta i-a fost
dată omului de către zei ca o pedeapsă a lui, ca un blestem originar. Important, dincolo de ideea
muncii, este că omul este gândit de Hesiod ca un stăpân al unei părţi din lume, cel puţin al pământului,
asupra căruia omul îşi exercită activitatea sa definitorie.
Poemele homerice şi cele hesiodice constituie, după Leon Robin, cele mai vechi expresii
literare ale gândirii greceşti. Lor li se mai adaugă gândirea, de asemenea poetică, a lui Orfeu,
Musaios, Epimenides, Pherekydes, Tyrtaios, Achilohos etc. Unii dintre ei au formulat idei apropiate
de cele ale filosofiei.
      %        %      %      "                         % #    $  "    

Începuturile filosofiei greceşti (în sensul propriu al termenului de filosofie) urcă în veacul al
Vl-lea î.Hr. Miletul, oraş al Ioniei, îi reuneşte pe Thales, Anaximandros şi Anaximenes. „fisiologi" ce
aveau să-şi centreze deci interesul pe natură. Şi anume, pe natură atât în sensul de natura naturata
cât şi în sensul de natura naturans. Căci ei îşi propuneau să explice lumea prin recurs la cauzele
care i-au dat naştere şi la raţiunea pentru care ea există aşa cum există, în varietatea sau chiar
infinitatea formelor sale. Fisiologii au căutat principiul lumii prin punerea de acord a gândirii cu lumea
şi a lumii cu gândirea, a observaţiei cu „legea" la care inducea sau cu principiul pe care î! impunea; le
este proprie intuirea condiţiei logico-ontologice a principiului Ei au fost, deci, şi primii

metafizicieni, pentru că discursul lor se desfăşoară în spaţiul unei problematici care defineşte fi i n ţ a
eternă a metafizicii.
Pentru Thales, principiul îl constituia o substanţă din care d e r ivă toate cele câte sunt, în
 

care există toate şi în care ele se întorc atunci când pier. Apa este, deci, la Thales principiul, universalul
şi receptacolul tuturor lucrurilor. La Thales, întâlnim, pentru prima dată în filosofia europeană,
discutarea la modul superior filosofic a unor probleme precum sunt cele referitoare la unitatea lumii,
la multiplicitatea acesteia, la legătura dintre unu şi multiplu etc. Materialismul profesat de el a fost, mai
curând, un hilozoism, Thales considerând materia ca fiind „vie” şi toate cele existente ca fiind „însufleţite
şi pline de demoni".
Anaximandros, discipolul imediat al Iui Thales şi urmaşul acestuia la conducerea şcolii din Milet,
a împărtăşit aceeaşi viziune filosofică hilozoistă dar el identifica în calitate de principiu o altă entitate;

de data aceasta, nu ceva determinat, ci indeterminatul însuşi. Anaximandros descrie şi numeşte această
entitate ca fiind apeiron şi aoriston, ceea ce revine la a sublinia caracterul indeterminat al principiului.
Apeironul este o materie primordială, este veşnic, necreat, anterior oricăruia dintre elementele
materiale, generator al lor şi al lucrurilor ce se nasc din acestea. El este, totodată, şi cauză a mişcării,
fiind şi de natură divin, deci ceva viu, care se mişcă prin sine.
Cel de-al treilea filosof milesian este Anaximenes, urmaş al lui Anaximandros la conducerea şcolii,
dar nu şi continuator obedient al concepţiei acestuia. Ca şi Thales, Anaximenes căuta principiul tuturor
lucrurilor tot într-o cauză materială determinată, cu corespondent identificabil în lumea dată. El
considera că aerul ar trebui să fie principiul, deoarece el singur nu are nevoie de un conţinător, ci
le conţine pe toate în sânul său. Aerul este substratul unic şi infinit al lucrurilor, dar nu şi indefinit,
este veşnic, necreat şi nepieritor. Pasul superior pe care filosofia îl săvârşeşte prin intermediul lui
Anaximenes constă în explicaţia mai consistentă pe care el o dă originii mişcării şi devenirii lumii. După
el, mişcarea şi devenirea lumii s-ar datora unor aptitudini specifice aerului ca principiu, şi anume
capacităţii acestuia de a se rarefia şi condensa. Prin rarefierea aerului s-a născut tot ceea ce este
eteric, iar prin condensare, tot ceea ce este solid.
    #         #                #           #  #      

  

   #     # "  #  #    % #   #  #         %              # "  

Dacă pe cei trei milesieni i-a interesat doar problema materiei originare a lumii, o dată cu
pythagorismul se pune o problemă nouă: cea a formei. Cercetarea istorico-filosofică a distins în
existenţa istorică a pythagorismului câteva etape care reflecta unitatea curentului, dar şi
scindările ce s-au produs de-a lungul timpului. Astfel, pitagorismul a fost împărţit, îndeobşte,
în: vechi, mediu şi târziu, dar există şi exegeţi care vorbesc despre cinci etape ale curentului
în cauză. În perioada veche a fost elaborată „doctrina anonimă", atribuită de tradiţie lui
Pythagora. Acesta a fost insă un personaj cvasi-legendar, care s-a î n v ă l u i t el însuşi într-o aură
de mister. Nu se poate şti cât din această doctrină îi aparţine l u i Pythagoras însuşi şi cât
discipolilor săi imediaţi, dată fiind regula secretului ce trebuia păstrat în legătură cu
descoperirile şcolii. Între discipolii de primă generaţie ai l u i Pythagoras, cei mai cunoscuţi sunt
Alkmaion, Brontinos, Kerkops etc. Hyppasos face parte din cea de-a doua generaţie de
pythagorei, iar în cea de-a treia intră discipolii l u i I.eucippos. În a patra etapă s-au distins
Philolaos şi Archytas din Tarent iar cea de-a cincea este a neopythagoricienilor Porphyrios şi
Jamblichos.
Pythagoras a înfiinţat un adevărat „ordin filosofic", asemănător prin modul de organizare
cu un ordin religios şi cu o societate de mysterii Accesul în şcoală avea loc numai în urma
unui examen sui generis (analiza fiziognomică a candidatului), existau trepte de iniţiere, tot
felul de reguli şi norme de comportare. Una din cele mai drastice era, de pildă, regula
secretului asupra descoperirilor ştiinţifice a l e şcolii. Divulgarea acestor descoperiri putea să
atragă după sine nu doar excluderea din şcoală a vinovatului, ci chiar moartea acestuia, aşa
cum s-a întâmplat, se pare, cu Hyppasos. Pe de altă part, însă, comunitatea pythagoreică era una
dintre cele mai unite, membrii ei considerând că posedă în comun tot ceea ce, de fapt. posedă
fiecare în parte. Un dicton reprezentativ pentru ei este. „Cele ale prietenilor sunt comune”.
In pythagorism s-au format de timpuriu două orientări prea puţin unitare: una a
acusmaticilor (interesaţi doar de probleme de ordin politic, social, pedagogic şi moral) şi alta
a „matematicilor'", care se interesau şi de problemele matematicii, precum şi de cele ale fizicii,
muzicii şi astronomiei, asupra cărora ei făceau aplicaţii matematice. Tocmai de aceea, întreaga
lor gândire stă sub semnul numărului.
Filosofia lui Pythagoras cuprinde principiile unei ontologii, valori ştiinţifice propriu-zise,
o viziune despre om şi educaţia lui, idei social-politice. Ontologia l u i este o teorie despre
număr ca principiu, o teorie care îşi asumă numărul în calitate de principiu. Numărul este
speculat ca esenţă şi origine; el este, în limbaj aristotelic, cauza materială şi cauza
formală a tuturor lucrurilor. Numărul este în toate cele ce fiinţează î n t r un fel sau altul. Nu
există fenomen care să nu-l conţină şi care să nu provină din el. El are o expresie
corporală, şi anume punctul. Genetic, din punct apare linia, din li nie suprafaţa, din aceasta
corpurile solide, iar din jocul acestora se nasc elementele şi lucrurile determinate. Că e vorba
de un corp oarecare, de un lucru, de o structură a Universului, de Cosmos în
totalitatea lui, sau de suflet, iubire, minte, senzaţ i i – toate vin din număr şi sunt numere.
În cazul omului, pythagoreicii au observat că acesta este o fiinţă polară, contradictorie, o fiinţă
complexă, care este deopotrivă întuneric şi lumină, v i c i u şi virtute etc. În fond. o fiinţă
excesivă, cu impulsuri variate, imprevizibile în ceea ce priveşte dorinţele de tot felul. Sufletul lui
se împarte în trei f a c u l t ă ţ i : minte, pasiune şi raţiune, prima parte fiind veşnică, iar
celealte două, pieritoare. Celebrele Versuri de aur sunt reguli ale unei etici care trebuia să
se traducă în comportament moral. Nici o împrejurare n-ar trebui să-l găsească pe om nepregătit.
% #           " #  " $  " #  # # "     "  $   $  "       " # " $  "

  

         #  $  "    #    #          "         #        %   %   % #             #   % 

 $  "       % #       %     %      %   %        %    # %   %    " %      

 

                 "       $    $   #  #   $         "           "      "    

    # 

Şcoala eleată şi Heraclit sunt definitorii pentru spiritul filosofic al secolu l u i al IV - lea
î.Hr. Sunt marile momente ale acestui secol şi unele dintre cele mai însemnate din întreaga
istorie a filosofiei universale. Şcoala eleată a fost considerată ca reprezentativă pentru
inaugurarea d i al ec t i c i i . Primul, în ordine cronologică, dintre reprezentanţii şcolii este
Xenophan. El inaugurează modul specific eleat de a pune problema filosofică a Fiinţei, dar
întemeietorul real al eleatismului ca sistem este Parmenides. Xenophan considera că
principiul trebuie să fie Unul şi-l descria ca fiind nenăscut, veşnic, nemişcat. „într-o oprire
mai presus de mişcare şi nemişcare”, nici mărginit, nici nemărginit, ci sferic, perfect. Unul
este identic cu Fiinţa şi cu Totul. Dacă Unul este, atunci numai el este cu adevărat şi este mai
presus de orice. El este, aşadar, identic cu Divinitatea.
Parmenides din Elea distingea între două forme majore de cunoaştere: una după opiniile
muritorilor, întemeiată precar pe simţuri, şi alta după raţiune, întemeiată solid pe principiul
noncontradicţiei. Deşi el merge – mai mult ilustrativ, pentru a-i arăta lipsa de temei autentic – şi pe
calea muritorilor (identificând ca principii materiale ale lucrurilor focul/caldul activ şi pământul/recele
pasiv), Parmenides construieşte o adevărată logică a ontologiei, după care doar Fiinţa este, doar ea
poate constitui obiectul discursului ontologic. Nefiinţ nefiind nimic, despre ea nu se poate vorbi în


nici un fel. Despre Fiinţă se poate vorbi tocmai pentru că ea este identică cu Gândirea, al cărei vehicul
este cuvântul. Fireşte că identificarea dintre Fiinţă şi Gândire este una la nivel logic, Parmenides,
respingând Nefiinţa, va respinge tot ceea ce se poate contamina de aceasta, şi anume mişcarea şi
pluralitatea, cu încărcătura lor de potenţialitate, de îngemănare, nepermisă de către principiul
noncontradicţiei, între fiinţă şi nefiinţă.
Pe urmele lui Parmenides şi pentru a apăra doctrina acestuia, Zenon din Elea va concepe o
serie de argumente menite să demonstreze raţional inexistenţa mişcării şi a pluralităţii. Din acest
motiv, el este considerat, între alţii şi de către Aristotel, „inventatorul dialecticii". „Dialectica" l u i
Zenon este o metodă de demonstraţie prin reducere la absurd. Cele patruzeci de paradoxe ale sale îşi
propun să arate că, de vreme ce mişcarea şi pluralitatea nu sunt explicabile în mod raţional, ele nu au
nici un temei ontologic şi sunt o simplă părere, o iluzie nefericită a simţurilor.
Heraclit din Efes se aşază, prin concepţia sa, oarecum la antipodul concepţiei eleate. El admite
existenţa pluralităţii, a mişcării şi devenirii, iar dialectica profesată de el admite rolul activ al opoziţiei
contrariilor în devenirea fără sfârşit a lumii. Stilul abscons, de cele mai multe, ori al scrierilor sale i-a
atras supranumele de „Obscurul” şi a făcut ca gândirea lui să fie mai greu abordabilă. Totuşi, un filosof de
talia lui Hegel, de exemplu, nu a ratat buna întâlnire cu geniul heraclitic. Preţuirea lui Hegel faţă de
Heraclit este atât de mare încât marele filosof german nu se sfieşte să declare că „nu există nici o teză
a lui Heraclit pe care să nu o fi încorporat în logica mea”, sau să folosească drept motto al
Fenomenologiei spiritului formula heraclitică despre spiritul ce se sporeşte mereu pe sine însuşi. În
calitate de principiu al lumii, Heraclit propune Focul, care este, totodată, şi universalul, şi
receptacolul lucrurilor. Căci toate provin din foc, sunt foc şi se întorc în foc în urma ciclurilor infinit
repetate pe care le suferă lumea şi lucrurile pe care le conţine. Devenirea aceasta se produce prin
alternanţa şi coexistenţa contrariilor. Legea ei este dată de Logos, care constituie necesitatea şi ordinea
lumii, raţiunea ei constitutivă. Tot spre deosebire eleaţi, deşi minimalizează şi el rolul simţurilor, Heraclit
acceptă o anume cunoaştere prin simţuri (opinia), dar consideră că, pentru a deveni cu adevărat
cunoaştere, opinia trebuie să fie certificată de raţiune; de raţiunea proprie fiecăruia, dar mai ales
de raţiunea comună oamenilor. Concepţia lui Heraclit a fost, apoi, falsificată de către unii dintre
urmaşii săi, prin ducerea la extrem a unora dintre tezele sale. Este vorba despre Cratylos şi
Antisthenes, care au absolutizat devenirea şi mişcarea, sau au negat posibilitatea ştiinţei obiective,
profesând un relativism ontologic şi gnoseologic păgubitor.
    $ # %    $  "       "     "     #    $  "    #   " 

Prin aceşti doi filosofi contemporani şi, în acelaşi timp, aflaţi în competiţie doctrinară, filosofia
greacă face un nou pas înainte în privinţa autodefinirii ei. Atât Aristotel cât şi Platon îi considerau
printre cei mai importanţi dintre înaintaşii lor, pentru modul în care puneau problemele filosofice şi
pentru modul în care înţelegeau să le rezolve. De pildă, Aristotel observă, din perspectiva propriei
concepţii filosofice, că prin aceştia doi, în istoria filosofiei greceşti avem de-a face pentru prima
dată cu distingerea mai clară între o cauză materială si una eficientă, identificate cu entităţi
diferite.
Empedocles din Agrigent a profesat şi el o filosofie hilozoistă, doar atât că pentru prima dată ne
întâlnim cu punerea în joc a tuturor celor patru elemente laolaltă. Empedocles considera că
„rădăcinile" materiale ale lumii sunt focul, aerul, apa si pământul, care preexistă lumii constituite
şi care devin această lume ordonată sub imperiul acţiunii unor „forţe active" contrare: Dragostea şi
Ura. Acestea din urmă sunt cauzele mişcării şi transformării. Toate cele şase principii sunt nenăscute
şi nepieritoare. În privinţa cunoaşterii, şi Empedocles profesa distincţia dintre simţuri şi raţiune, dând
credit superior, ca mai toţi grecii, cunoaşterii prin intermediul raţiunii. Cunoaşterea senzorială o
acceptă dacă ea primeşte confirmarea raţiunii. Doctrina sa despre suflet este înrudită cu cea orfo-
pythagoreică, Empedocles admiţând transmigrarea sufletelor într-un ciclu de vieţi repetate, în
cadrul căruia faptele dintro anume viaţă vor determina calitatea întrupării viitoare. Rostul acestui
ciclu metempsihotic este acela de a duce la purificarea sufletelor, prin eliberarea lor de materialitate.
Concepţia lui Anaxagoras marchează sfârşitul perioadei preclasice de cugetare, prin
problematică, idei, instrumente de analiză şi stil. În privinţa principiilor, el vorbea, pe de o parte, de
homoiomerii, drept cauză materială, şi despre Nous. pe de altă parte, drept cauză formală (cu unele
nuanţe finale, semnalate de către Aristotel). Despre homoiomerii, Anaxagoras spunea că la început, în
faza pre-cosmică a existenţei, erau întrun amestec indeterminat. în timp ce acum ele subzistă în
lucruri într-un amestec determinat de astă dată, astfel încât lucrurile să fie ceea ce sunt ca atare. Cel
care produce separaţia, care face ca lucrurile să capete forma este Nous-ul, el păstrându-se separat de
lucruri. Nous-ul este totodată şi raţiunea lumii. În privinţa cunoaşterii, Anaxagoras avea o teorie,
înrudită îndeaproape cu cea a lui Empedocles, cu diferenţa că, în timp ce acesta din urmă considera
că noi cunoaştem asemănătorul prin asemănător, Anaxagoras spunea că, dimpotrivă, cunoaşterea se
produce prin contrarii.

                 

1. Gh. Al. Cazan, Filosofie antica, Editura Fundatiei “Romania de Maine”, Bucuresti, 2001.
2. Mircea Eliade, Istoria ideilor si credintelor religioase, 3 vol., Editura Stiintifica, Bucuresti,
1991
3. Jean Filliozat, Filosofiile Indiei, Humanitas, Bucuresti, 1993.
4. Max Kaltenmark, Filosofia chineza, Humanitas, Bucuresti, 1995
5. *** Filosofia greaca pana la Platon, 2 vol., Editura Stiintifica si Enciclopedica, Bucuresti,
1979-1984