CE ESTE DUMNEZEU?

IN STIINTA SI RELIGIE DIN PERSPECTIVA CUNOASTERII

Introducere
De-a lungul timpului, conceptul de cunoastere a dat nastere unui mare numar de interpretari. Astazi, a aborda cunoasterea nseamna a studia un fenomen cu un trecut foarte ndelungat, dar n acelasi timp, un fenomen extrem de actual si cu perspective deosebite de dezvoltare si n viitor. Cunoasterea este o notiune de o mare complexitate dupa cum se poate constata din diferitele moduri n care a fost definita. Astfel, n Dictionarul Explicativ al Limbii Romne cunoasterea este definita drept: Actiunea de a cunoaste si rezultatul ei. 1. reflectare n constiinta a realitatii existente, independent de subiectul cunoscator; 2. faptul de a poseda cunostinte, informatii date asupra unui subiect, asupra unei probleme; cunostinta.1 iar n Webster: Faptul sau conditia de a cunoaste. 1. Faptul sau conditia de a sti ceva cu un grad considerabil de familiaritate cstigata prin experienta sau contact sau asociere cu individul sau lucrul respectiv; 2. Cunostinte, informatii sau ntelegere teoretica sau practica cu privire la o anumita ramura a stiintei, artei, nvatarii sau a altei zone care implica studiu, cercetare sau practica si dobndirea abilitatilor; 3. Faptul sau conditia de a ntelege adevarul, faptele sau realitatea imediat, cu mintea sau prin intermediul simturilor; perceptie, cunoastere, ntelegere; 4. Faptul sau conditia de a poseda prin ntelegere mentala pe baza instruirii, studiului, cercetarii sau experientei adevaruri, fapte, principii sau alte obiecte ale perceptiei: faptul sau conditia de a avea informatii sau de a fi nvatat sau erudit; 5. Suma totala a ceea ce se cunoaste: ntregul corp al adevarurilor, faptelor, informatiilor, principiilor sau altor obiecte ale cunoasterii dobndite de omenire.2 Principalul aspect care reiese din aceste definitii este relatia dintre informatie si cunoastere, mai exact spus, faptul ca informatiile, experienta si nvatarea stau la baza cunoasterii. Se poate vorbi despre cunoastere ca despre un fenomen, un proces, dar si un produs al activitatii umane. A. Flew 3arata ca ntrebarile filosofice privind natura cunoasterii apartin fie
1

Dicionarul Explicativ al Limbii Romne, Editia a II-a, Editura Univers Enciclopedic, Bucureti, 1996, p. 250 Websters Third New International Dictionary of the English Language Unabridged. Springfield, MA: MerriamWebster Inc., Publishers, 1993, p. 1252 3 Anthony Flew, Dictionar de filosofie si logica, Editura Humanitas, Bucuresti, 1996, p.84
2

epistemologiei, fie filosofiei spiritului si n timp ce primul grup de ntrebari se concentreaza asupra naturii cunoasterii, al doilea se concentreaza asupra naturii subiectului cunoscator, iar filosofii admit trei tipuri principale de cunoastere: cunoasterea factuala; cunoasterea practica si cunoasterea prin contact. Alaturi de elementele procesului cunoasterii (un obiect, un subiect, o relatie cognitiva ntre obiect si subiect, cunostintele si comunicarea prin intermediul careia acestea din urma se obiectiveaza si se socializeaza) au fost identificate 4 si trei niveluri ale acestuia: nivelul cunoasterii observationale, care porneste de la obiecte, fenomene, diferite procese si n cadrul caruia sunt evidentiate cu ajutorul organelor de simt nsusirile exterioare si individuale ale obiectului; nivelul cunoasterii empirice care are n vedere analiza si descrierea clasei de obiecte identice, pentru prelucrarea datelor fiind folosite o serie de operatii logice precum compararea, sinteza, abstractizarea, generalizarea; si nivelul cunoasterii teoretice care urmareste elaborarea conceptelor si stabilirea legilor teoretice si n cadrul careia capacitatea constructiva a subiectului cunoasterii are un rol important. Cunoasterea stiintifica este cea avuta n vedere atunci cnd sunt cercetate natura, structura si dezvoltarea n timp a activitatilor de cunoastere si a produselor lor, iar numeroasele metode (logic - formale, psihologice, sociologice, istorice etc.) utilizate s-au dezvoltat si diversificat n cadrul unor discipline stiintifice. Gndirea filosofica reprezentata de nume precum Fr. Bacon, Descartes, J. Locke, Leibniz, D. Hume, Kant, dar si multi altii, mpreuna cu gndirea stiintifica stau la baza teoriei cunoasterii, o serie de aspecte privind fundamentele, ntinderea, limitele si valoarea cunoasterii fiind n prezent reconsiderate porninduse de la concepte si viziuni noi. 5 Relatia gnoseologica dintre obiect si subiect a fost si este frecvent considerata problema fundamentala a filosofiei, dar o serie de alte aspecte care tin de obiectul cunoasterii, subiectul cunoasterii si de valoarea cunoasterii fac parte din problematica gnoseologica si apar nca de la filosofi antici ca Socrate, Platon, Aristotel, Democrit. 6Teoria cunoasterii se constituie nsa ca disciplina filosofica de sine statatoare n epoca moderna prin interpretarea si evaluarea continutului produselor si finalitatii activitatii de cunoastere, iar lucrarea n care este clar precizata pentru prima data problematica teoriei cunoasterii este Eseu asupra intelectului omenesc din 1690 a lui J. Locke.
4 5

Constantin Stroe, Filosofie. Cunoastere. Cultura. Comunicare, Editura Lumina Lex, Bucuresti, 2000, p. 33, 46-57 Stefan Georgescu, Mircea Flonta, Ilie Prvu, (coord.), Teoria cunoasterii stiintifice, Editura Academiei R.S.R Bucuresti, 1982, p. 9 6 Constantin Stroe, op. cit., p. 33-36

C. Stroe 7considera ca precizarea explicita de catre Locke a scopului lucrarii ca fiind cercetarea originii, ntinderii si certitudinii cunoasterii poate fi considerata o formulare clara a marilor teme ale gndirii gnoseologice a epocii moderne si contemporane. Problematica cunoasterii este foarte complexa si, de asemenea, inepuizabila, iar progresul n lume are la baza, fara ndoiala, acumularea de cunoastere stiintifica si tehnologii tot mai performante de exploatare a acesteia. Se observa, nsa, ca pe masura ce se intensifica acest proces de acumulare a cunoasterii stiintifice, realitatea descoperita prin cunoastere devine tot mai complicata.

I. Cunoasterea lui Dumnezeu in stiinta a. Existenta lui Dumnezeu in stiinta

E foarte probabil ca adepii scepticismului tiinific 8s rspund cam aa la ntrebarea dac tiina este compatibil cu credina ntr-un Dumnezeu personal: E greu s ne imaginm c cineva care ia tiina n serios poate ajunge la alt concluzie dect aceea c ideea posibilitii existenei unui Dumnezeu personal e de neconceput. tiina nu aduce vreo dovad c la baza universului ar sta vreo divinitate ori c ar fi existat vreun interes pentru aceasta. Fizicianul Steven Weinberg, pentru a-l cita doar pe unul din reprezentanii de seam ai scepticismului tiinific, exprim foarte clar poziia noastr n cartea sa, Vise despre o teorie final. Cu ct tiina ptrunde mai adnc n natura lucrurilor, spune el, cu att este mai puin evident c universul pare s poarte urma unui Dumnezeu interesat9. Trebuie s recunoatem c, nainte de apariia tiinei, era destul de uor ca evenimentele naturale s fie atribuite unor zeiti personale sau, mai trziu, unui singur Dumnezeu. Tot ce era bun pe Pmnt prea a fi un dar oferit de o divinitate generoas, ba chiar i ce era ru (de exemplu furtunile i inundaiile, cutremurele, seceta i foametea) prea a fi lucrarea unei diviniti. Pentru oamenii devotai religiei, ntregul cosmos era expresia unei immense Inteligene i Voine, care stteau ascunse undeva deasupra, dedesubtul sau n spatele fenomenelor. Dar acum
7 8

Ibidem John Huaght, tiin i Religie. De la conflict la dialog, trad. rom. de Magda Stavisnschi, Editura XXI: Eonul Dogmatic, Bucureti, 2002, p. 43 9 Steven Weinberg, Dreams of Final Theory, New York, Pantheon Books, 1992

situaia a luat o ntorstur dramatic n mare parte datorit tiinei. ncetul cu ncetul, tiina a demistificat lumea, cercetnd fenomenele unul cte unul i gsind n ele doar materie far raiune. nainte de apariia tiinei, legile predictibile ale naturii indicau o inteligen divin, dar, ncepnd cu epoca lui Newton, noiunea de inerie i alte idei impersonale ale fizicii au fcut inutil ideea de Dumnezeu, iar cosmosul din ce n ce mai deschis explicaiei naturale. O vreme, unii dintre membrii breslei noastre tiinifice, nostalgici ai misticismului, i-au nchipuit c apariia vieii din materia moart a fost o ntmplare att de miraculoas, nct numai un Dumnezeu viu ar fi putut s o aduc n cosmos. Acum, ns, tiina a artat c secretul vieii se afl n molecule i atomi fr via. Concepia potrivit creia viaa e adus n univers de o for special, nematerial vitalismul e acum moart. Din punctul de vedere al chimiei i fizicii, nu exist absolut nimic extraordinar cu privire la via. Dar, ai putea obiecta, oare faptul minunat al existenei contiinei umane nu face ca acest univers s fie miraculos i personal? Cum s-ar putea ca un proces cosmic, care n-are absolute nici o legtur cu o Inteligen transcendent, s produc fiine gnditoare i personale, cum suntem noi, oamenii? Rspunsul nostru e c neurologia a avansat n prezent pn ntr-att nct se pare c va fi capabil s explice, pn la urm, enomenele mentalitii i personalitii umane n termeni pur materiali. Spre exemplu, Daniel Dennett a scris recent c ne aflm acum pe o poziie de pe care putem explica n ntregime contiina n termenii principiilor tiinei fundamentale 10. ntr-un timp suficient de ndelungat, materia moart i un set complet obiectiv de procese naturale pot produce fiine nzestrate cu gndire. Pentru aceasta nu este nevoie ca Universul s aib la origine un Dumnezeu personal. Noile descoperiri ale cosmologiei i fizicii ne conving pe noi, scepticii, c oameni de tiin ca Weinberg au dreptate s cread c universul este lipsit total de orice principiu personal, care ar sta la baza vreunei protecii provideniale. Weinberg presupune c fizica s-ar putea afla n pragul descoperirii unei teorii finale, care va explica legile fundamentale ale universului. Dar cnd se va ntmpla aceasta, vom descoperi noi oare vreun Prieten divin, care se ascunde n spatele legilor finale ale naturii? Weinberg ne convinge c nu11. Prin urmare, este evident c tiina intr aici ntr-un conflict acut cu religia. Personalitatea lui Dumnezeu este indispensabil credinelor iudaice, cretine i islamice. Fr
10
11

Daniel C. Dennett, Consciousness Explained, New York, Little, Brown, 1991 S. Weinberg, op. cit., p. 245

credina ntr-un Dumnezeu, cu trsturi asemntoare celor ale personalitii umane, dar mult superioare ei, aceste credine s-ar prbui imediat. Faptul c Dumnezeu e, ntr-un anumit sens, inteligent, raional, liber, iubitor, fidel etc. este esenial pentru religia lor. Dar acum, aa cum ne reamintete Weinberg, fizica, tiina care ne conduce pn la cele mai adnci niveluri ale realitii, nu a gsit nici cel mai mic indiciu despre existena unei asemenea zeiti interesate. Dar Weinberg nu este singurul care crede c universul este fundamental impersonal. Foarte muli oameni de tiin sunt de acord cu el, iar cel mai important aliat al su este chiar Albert Einstein, celebrul savant al secolului XX. Este adevrat c Einstein a vorbit mult despre Dumnezeu i chiar despre el nsui, de pe poziiile unui om ce se considera religios 12. Dar el era religios numai n msura n care credea c universul ascunde permanent un mister, sau n ideea c trebuie s fim devotai unor valori etice suprapersonale, ce pot da sens vieilor noastre. Ca i Weinberg, el a negat existena unui Dumnezeu personal. Ironic, cele mai citate cuvinte ale lui Einstein sunt: Dumnezeu nu joac zaruri cu Universul, i este posibil ca tocmai acestea au fcut ca muli s-l considere n mod greit pe Einstein ca fiind, ntr-un fel, teist. Cu toate acestea, reiese clar, din contextul mai larg al scrierilor sale, c, prin aceste cuvinte, el a vrut doar s-i proclame credina c universul e guvernat de legi i c este inteligibil. n realitate, el nu a mbriat Dumnezeul transcendent al teismului. Pentru Einstein, nu exist o divinitate personal, independent de univers, aa cum susine religia teist. Noiunea de Dumnezeu personal, a scris el, nu este numai inutil pentru tiin; dar e chiar o superstiie primitiv, de care pn i religiile se pot lipsi acum. Credina ntr-un Dumnezeu personal, a spus Einstein, e principala cauz a conflictelor dintre tiin i religie13. Muli sunt de acord cu acest raionament. Cu toate acestea, Weinberg observa c faptul c Einstein vorbea despre sine ca despre un om religios ne poate induce n eroare. Dup ce a eliminat un Dumnezeu personal din sensul pe care-l d el religiei, Einstein poate s declare cu uurin c tiina fr religie este chioap, iar religia fr tiin este oarb. Dar, continu Weinberg, definiia ateist a lui Einstein nu este aproape deloc compatibil cu ceea ce mai muli oameni neleg prin religie. Cel puin n contextual nostru cultural, religia implic, de obicei, credina ntr-un Dumnezeu interesat, unul care promite, demonstreaz dragoste i grij, i care acioneaz ntru salvarea omenirii.

12
13

Albert Einstein, Ideas and Opinions, New York, Bonaza Books, 1954, p. 11 Ibidem

Cu privire la aceast poziie sceptic, teologii, adepi ai contrastului14, ar rspunde, de regul, n cuvinte similare celor de mai jos: n lumina deosebirilor prezentate n capitolul anterior, noi, adepii contrastului, ne vedem obligai s-l ntrebm pe Weinberg dac nu cumva mai degrab scientismul dect tiina este acela care exclude existena unui Dumnezeu personal. Este oare fizica pur, suficient de pregtit, dup cum presupune Weinberg, pentru a ne da orice informaie ce near putea ajuta s rezolvm problema existenei unui Dumnezeu personal? Ni se pare firesc s punem aceast ntrebare, deoarece, prin definiie, tiina fizicii nu include n domeniul su de cercetare ceva care ar avea vreo legtur cu personalitatea. ntr-adevr, succesul uimitor al fizicii se datoreaz n mare msur faptului c scoate din orice discuie un element att de complex cum este personalitatea. Cum putem vorbi, prin urmare, convingtor despre un Dumnezeu personal ntr-o epoc tiinific? Rspunsul nostru este pur i simplu acela c ideea despre un Dumnezeu personal ne vine prin autorevelaia lui Dumnezeu. i devenim convini de realitatea acestei revelaii nu prin tiin, ci printr-o experien de un tip total diferit unul care implic credina religioas. Scientismul insist c trebuie s acceptm ca realiste sau pline de sens numai acele experiene, idei i teorii care pot fi verificate n mod tiinific. Considerm aceast cerin mult prea dogmatic i arbitrar.

b. Cunoasterea lui Dumnezeu prin intermediul stiintei

Chiar dac suntem de acord c, n mod logic, trebuie s separm tiina de sistemele de credin, religioase i naturaliste, nu ar putea exista oare implicaii ale tiinei, inclusiv ale fizicii, asupra modului n care nelegem caracterul realitii finale? Nu dm oare dovad de naivitate dac ne ateptm ca tiina s nu aib implicaii metafizice sau teologice? Putem oare separa complet modul n care nelegem un Dumnezeu personal de ceea ce ne spune tiina despre univers? Oare, chiar trebuie s facem asta? De exemplu, dac exist un Dumnezeu personal care creeaz i susine lumea natural, ar fi oare prea mult s ne ateptm ca fizica s descopere cel puin cteva indicii asupra naturii prezenei divine? Astrofizica recent, de exemplu, spune c universului i-au trebuit ntre zece pn la cincisprezece miliarde de ani pentru a ajunge n stadiul cnd au nceput s existe fiinele umane.
14

John Haught, op. cit., p. 48

i depete oare teologia limitele sale dac ntreab de ce un Dumnezeu interesat ar permite universului s mbtrneasc atta i s devin att de imens nainte de a produce fiine? Muli teologi i oameni de tiin de astzi caut o apropiere mult mai mare a tiinei fa de ideea de Dumnezeu dect o permit adepii deosebirilor dintre ele. Fr a cdea din nou n unirea lor, pe care abordarea deosebirilor o respinge pe drept, noi cutm s crem un contact mai mare ntre ideea despre un Dumnezeu personal, creativ i fidel, i noua imagine despre univers, pe care ne-o aduce n fa tiina. Dar ce fel de Dumnezeu personal am putea noi oare corela cu descoperirile fizice i astrofizice ale tiinei moderne? Nu putem rspunde deodat acestei ntrebri. Ne gndim totui c tiina contemporan ne provoac ntr-adevr s punem din nou ntrebarea dac mai este credibil un Dumnezeu interesat, pentru a folosi expresia lui Weinberg, i s descriem n termeni noi cum ar arta acest Dumnezeu. Deocamdat, vom da numai un exemplu succint de modul n care se poate stabili un fel de consonan ntre ideea unui Dumnezeu personal i universul fizicii moderne. Este de neles c muli teologi i oameni de tiin evit ncercrile de a gsi vreo semnificaie teologic n fizica actual. Se spune, de exemplu, c Einstein l-a vizitat, n 1921, pe Arhiepiscopul de Canterbury, care l-ar fi ntrebat ce implicaii ar putea avea teoria relativitii asupra teologiei. Einstein a spus c nici una, relativitatea fiind o problem pur tiinific, care nu are nimic n comun cu religia. Probabil c muli oameni de tiin i teologi sunt de acord cu Einstein, dar nu i astronomul Arthur Eddington. El era convins c exist cu adevrat implicaii ale relativitii asupra modului n care-l nelegem pe Dumnezeu. Pe care dintre cei doi trebuie s-l ascultm? Pe Einstein sau pe Eddington? Cu siguran c pe Einstein, dac acceptm c teoria relativitii contribuie foarte puin n mod direct la gndirea religioas.15 Fr ca gndirea despre Dumnezeul personal s-i aib sursa doar n fizic (teologia natural s-a dovedit de mult a fi discutabil, de altfel), am descoperit c noua fizic concord foarte bine cu convingerea religioas c universul rezult dintr-o dragoste divin, transcendent. Am putea s afirmm c fizica modern concord mult mai bine cu ideea despre un Dumnezeu interesat dect fizica clasic a lui Newton i Laplace, care identific realitatea fundamental cu calitile primare. i aceasta deoarece Dumnezeul fizicii clasice era un mecanic divin, ndeprtat i impersonal, care a fost eliminat n cele din urm din imaginea despre lume, att de raionalismul modern ct i de scientism.16

15 16

Ibidem, p. 60 Ibidem, p. 64-66

ntre Dumnezeu i o fizic att de opac fa de spirit sau raiune nu puteau exista dect foarte puine legturi. i totui, dup Einstein, universul fizic pare diferit, ca de altfel orice idee despre Dumnezeu, pe care am dori s o raportm la acesta. Se poate ca fizica relativitii s nu aib nimic de spus n mod direct despre Dumnezeu, dar ea interpreteaz cosmosul n aa fel, nct permite o mai bun coabitare, n natur, a raiunii cu Dumnezeu. Fizica cuantic, cealalat dezvoltare major a fizicii secolului XX, presupune i ea c mintea subiectului care observ (sau instrumentul de observaie), este chir i mai misterios amestecat cu materia dect o permitea mecanica clasic. Aa-numita problem de msurare spune c, dac tim care este poziia unei particule fizice, pierdem urma vitezei sale, iar dac vom putea s-i msurm viteza, nu i vom afla poziia. Probabil c motivul acestei bariere neltoare, cu care este confruntat controlul intelectual, este c mintea omului este att de cufundat n realitatea fizic, nct este imposibil s nelegem natura, absolut obiectiv, dintr-o poziie exterioar avantajoas. Prin urmare, dac universul fizicii moderne este att de copleit de propria noastr minte, nu vom rstlmci prea mult gndirea teologic, aa cum se fcea n trecut, dac vom admite de asemenea, c avem de-a face cu un cosmos inerent mai deschis fa de ceea ce religia numete Spirit, dect permitea fizica mai veche. n experiena religioas, mai ales sensul de prezen spiritual permite s ne gndim mai degrab la un Dumnezeu interesat i personal, dect distant i indiferent. Mai mult, prin faptul c fizica contemporan concepe lumea ca fiind alctuit din cmpuri de for interconectate, i nu pur i simplu din fragmente izolate de materie, ea ne ofer o imagine mult mai supl a realitii fizice dect ne-o ddea vechiul mecanism materialist. Credina ntr-un Dumnezeu personal hrnete, n opinia noastr, ncrederea din care i trage tiina seva, atunci cnd cerceteaz necunoscutul. tiina are nevoie de certitudine, deoarece nu poate dovedi dinainte, n mod concludent, c exist o anumit fiabilitate sau consisten a activitii fizice n universul nostru. Dei oamenii de tiin se ateapt la surprize, ci nu pleac de la ideea c universul ar putea fi capricios. Ei cred cu convingere n coeren i predictibilitate, eseniale pentru demararea oricrei aventuri tiinifice. Credina n ordinea naturii, care a fcut posibil progresul tiinei, este un bun exemplu despre o credin mai profund17. Pentru noi, aceast credin mai profund a fost cel mai bine exprimat de acele tradiii religioase care susin realitatea unui Dumnezeu personal, promitor i fidel.
17

Alfred North Whitehead. Science and the Modern World, New York: The Free Press, 1967, p. 18

10

II. Cunoasterea lui Dumnezeu in teologie a. Dumnezeu punct de plecare religios si teleologic
Daca ne ntrebam cum au nceput oamenii s vorbeasc despre Dumnezeu, cum a intrat n viaa lor aceast problem constatm trei puncte de plecare fundamentale. Un prim punct de plecare este nevoia de religios. Exist n om - n nsi natura sa, cum spunem - o nevoie spontan de a se raporta ia ceva care-1 depete, la o existen mult superioar existenei sale. Este posibil ca aceast nevoie a omului s vin de la teama acestuia n faa forelor naturii, Care adeseori constituie o ameninare i un pericol la adresa vieii sale. El vrea s mblnzeasc aceste fore, s se mpace cu ele i, n felul acesta, s pun capt fricii provocat de ele. Modul de a face acest lucru este acela de a atribui oarecare raiune acestor tore, de a le considera existene raionale, care sunt deci n msur s-1 aud, s-1 neleag, s primeasc darurile pe care cu sacrificii el le ofer. Astfel omul ajunge s accepte o existent raionalei, alta dect a sa, superioar, nemsurat de mare, care provoac fulgerele i furtunile pe mare, care cutremur pmntul, face s rodeasc seminele perpetueaz viaa. Aceasta putere o numete Dumnezeu i foarte adesea o multiplic, vznd n lume tot atia dumnezei cte sunt i puterile care i impresioneaz. Dac acesta este cel mai probabil punct de plecare pentru naterea religiei, nu tim. Ceea ce tim ns cu siguran este faptul c un astfel de nivel de religiozitate este ntlnit adeseori n societile umane, chiar i astzi.18
18

Christos Yannaras, Abecedar al credinei, trad. rom. de Constantin Coman, Editura Bizantin, Bucureti, 2007, p. 13

11

Este vorba de o religiozitate antropocentric: ea urmrete s dea o siguran i s-l ntreasc pe om n slbiciunile lui, s-i liniteasc temerile. De obicei, acest tip de om religios face mult caz de evlavia i de virtutea sa i devine foarte exigent, dur chiar, cu semenii si care nu se pot luda cu astfel de realizri religioase i morale. Un al doilea punct de plecare n raportarea omului la Dumnezeu l constituie cutarea adevrului i setea dup cunoastere n toate marile civilizaii pe care le-a cunoscut istoria, cutrile minii omeneti care intesc lmurirea ntrebrilor fundamentale filozofice, conduc n cele din urm la o teologie, adic la o anume vorbire despre Dumnezeu.19 Cel mai caracteristic, dar i cel mai complet exemplu n acest sens l constituie vechii greci. In Grecia antic, referirea lui Dumnezeu este nc consecina logic a observrii lumii, a cosmosului. Observnd cosmosul, constatm c toate lucrurile care exist urmeaz o niruire i o ordine logic. Nimic nu este ntmpltor sau arbitrar. Astfel, suntem obligai s acceptm c i originea nsi a lumii trebuie s fie o consecin logic, adic faptul c lumea este rezultatul unei cauze concrete. Aceast Prim Cauz sau Principiu al lumii o numim Dumnezeu. Ce este cu exactitate aceast Prim Cauz sau Principiu al lumii, nu putem ti. Putem ns, cu raiunea noastr, s tragem anumite concluzii n legtur cu unele caracteristici sau nsuiri pe care trebuie s le aib: ca s fie o Cauz Prim, nseamn c Ea nsi nu datoreaz existena Sa vreunui lucru anterior Siei, prin urmare trebuie s presupunem c este o Cauz n Sine, fiind cauz Siei i tuturor celorlalte existene. Cel de-al treilea punct de plecare n raportarea omului la Dumnezeu ne-o pstreaz o singur tradiie istoric: tradiia poporului evreu. Evreii ncep s vorbeasc despre Dumnezeu, plecnd de la un eveniment istoric concret: aproximativ o mie nou sute de ani nainte de Hristos, n ara Chaldeenilor, (o regiune din Mesopotamia de jos, n apropierea Golfului Persic), Dumnezeu Se descoper pe Sine unui om, anume lui Avraam. Avraam l ntlnete pe Dumnezeu aa cum ntlnim noi o persoan uman, o fiin cu care putem s dialogm, s stm fa ctre fa. i Dumnezeu l cheam pe Avraam s prseasc ara sa i s se aeze n pmntul Canaanului, deoarece acest pmnt este destinat poporului care se va nate din urmaii si.

b. Credin i cunoatere
19

Jean-Luc Marion, Tho-Logique, n LUnivers philosophique, PUF, 1990, p. 17-26 apud Diacon Ioan I. Ic jr., Canonul Ortodoxiei, vol. 1: Canonul apostolic al primelor secole, Editura Deisis/Stavropoleos, Sibiu, 2008, p. 60

12

Cunoaterea lui Dumnezeu care rezult din ntlnirea personal a lui Avraam cu El nu are nimic de-a face cu ipotezele teoretice, cu silogismele deductive sau cu dovezile logice. Este numai experiena unei relaii i, ca orice relaie adevrat, se bazeaz numai pe credina-ncredere care se nate ntre persoanele respective. Dumnezeu i dovedete dumnezeirea Sa lui Avraam numai prin faptul c rmne credincios promisiunilor sale. Avraam se ncrede n Dumnezeu pn ntr-acolo nct este gata s-i sacrifice unicul fiu pe care i-l druise Sara la btrnee -acest copil care este i premis a mplinirii promisiunilor lui Dumnezeu. Aceeai cunoatere a lui Dumnezeu prin intermediul tririi directe a unei relaii personale cu El o au i Isaac i Iacov, fiul i nepotul lui Avraam. Astfel, pentru urmaii acestei familii din care va rezulta poporul lui Israel, Dumnezeu nu este nici o idee abstract, nici o putere impersonal. Cnd vorbesc despre Dumnezeu, evreii Il numesc Dumnezeul prinilor notri. El este Dumnezeul lui Avraam, al lui Isaac i al lui Iacob o anume persoan pe care au cunoscut-o i cu care s-au ntreinut strmoii lor. In acest caz, cunoaterea lui Dumnezeu se bazeaz pe credina-ncredere n strmoi, pe credibilitatea mrturiei lor. Aceste trei puncte de plecare ale raportrii omului la Dumnezeu nu aparin n exclusivitate trecutului. Ele exist ca posibiliti reale n fiecare epoc i n fiecare loc. ntotdeauna exist oameni care accept existena lui Dumnezeu fr s se intereseze prea mult de adevrul Acestuia i de problemele pe care le ridic. O accept numai din nevoia psihologic de a se raporta la ceva supranatural, o nevoie de a se pune la adpost pe sine n faa necunoscutului -dup cum i din nevoia de a impune i de a pstra o anume ordine moral n lume.20 n acelai timp, exist oameni care accept existena lui Dumnezeu numai pentru c raiunea lor i oblig s o accepte. Cred, aa cum spun adeseori, ntr-o putere superioar, ntr-o Fiin suprem, care trebuie s fi fcut tot ceea ce exist i s i menin n existen. Acetia nu pot ti - i poate c nici nu-i intereseaz - ce este cu exactitate aceast putere superioar sau aceast Fiin suprem. Chiar dac nsoesc aceast certitudine intelectual simpl cu unele obiceiuri religioase - prin acomodarea lor cu formele de ritual i normele morale ale religiei consacrate n societatea n care triesc - nluntrul lor exist un profund agnosticism care nu se acomodeaz dect cu ideea general abstract a unei Fiine supreme. Exist, de asemenea, i cea de-a treia form de raportare la Dumnezeu, credina-ncredere n experiena istoric a descoperirii sale. Fiii lui Avraam, poporul lui Israel, au continuat de-a
20

Christos Yannaras, op. cit., p. 17-18

13

lungul secolelor s accepte adevrul despre Dumnezeu nu pe baza unor criterii sentimentale sau logice, ci numai pe baza certitudinii ce vine din credibilitatea prinilor lor. Dumnezeu i dovedete existena Sa prin intermediul interveniilor sale n Istorie, adeverete prezena Sa n cadrul relaiei personale. El Se descoper lui Moise i vorbete cu el fa ctre fa aa cum cineva vorbete prietenului su (Ieire 33, 1l). Ii cheam pe profei i i angajeaz n lucrarea de permanent aducere aminte a promisiunilor Sale, crora El le rmne ntotdeauna fidel. Celor care cred, care se ncred n experiena istoric a descoperirilor Iui Dumnezeu nu le este greu s mai accepte nc o astfel de intervenie a Sa n viaa oamenilor, de data aceasta n trup, n persoana lui Iisus Hristos. Desigur, pentru gndirea raionalist, noiunile de dumnezeire i ntrupare sunt contradictorii - una o exclude pe cealalt: nu se poate concepe un Dumnezeu care prin natura Sa este n mod necesar nesfrit, nelimitat, atotputernic etc, s existe ca o unitate uman finit, fragmentar, supus determinrilor timpului i spaiului. De aceea, pentru grecii din timpurile Mntuitorului Hristos predica despre ntruparea lui Dumnezeu era considerat ntradevr nebunie (1 Corinteni 1, 23). Totui, pentru a accepta sau pentru a respinge cineva aceast nebunie trebuie s fi rspuns mai nti la cteva ntrebri fundamentale, care pun n balan sensul i coninutul pe care l d vieii sale: Orice existen este determinat i trebuie s existe n maniera impus de logica uman? Sau: Existena nsi este un eveniment care depete determinrile i formele intelectului i pe care numai prin trirea direct o putem accepta i cerceta? Ce este cu adevrat existent: ceea ce percepem noi cu simurile noastre, ceea ce ne certific raiunea noastr, sau exist i realiti pe care le cunoatem numai n cadrul unei relaii mai directe i mai plenare? Relaia care ne permite, de exemplu, s distingem diferenele calitative, s prindem sensul poeziei dincolo de cuvintele care o alctuiesc, s ne dm seama cum funcioneaz simbolurile, s ne certificm nou nine identitatea noastr subiectiv, s descoperim unicitatea inefabil a unei persoane, s nelegem aforismele fizicii contemporane n legtur cu continuum quadridimensional sau cu dubla semnificaie a naturii luminii?21 Trebuie s lmurim mai nti modalitile i cile pe care trebuie s le urmm pentru cunoaterea lui Dumnezeu. Dac dorim s cunoatem ideea abstract de Dumnezeu, pe care o impune necesitatea logic, atunci trebuie s urmm cu consecven regulile raiunii. Dac dorim s-L cunoatem pe Dumnezeul psihologiei i al sentimentalismelor religioase, atunci trebuie s
21

Ibidem, p. 19

14

cultivm n noi stimulii psihologici i religioi care conduc la o astfel de cunoatere. Dac, n sfrit, dorim s-L cunoatem pe Dumnezeul tradiiei iudeo-cretine, trebuie s urmm calea relaiei i a experienei personale, calea credinei. A urma i un drum i pe cellalt, a combina modurile de cunoatere, este calea cea mai sigur spre confuzie i impas.

c. Cunoasterea lui Dumnezeu prin experienta si participare

Pentru teologia rasariteana, problema cunoasterii lui Dumnezeu este una presanta, determinanta, existentiala, de gradul si intensitatea ei depinzand, pe de o parte, amploarea eforturilor ascetice ale credinciosului, iar pe de alta parte, dobandirea mantuirii, fiindca inaintarea si cresterea in cunoasterea lui Dumnezeu, realizata printr-o lucrare ascetica tot mai accentuata, este totodata un progres duhovnicesc. Starea lor culminanta este cunoasterea experimentala sau cunoasterea-unire. Cunoasterea lui Dumnezeu sau teognosia constituie, pentru spiritualitatea ortodoxa, scopul fundamental al vietii. Insa, caracteristic si specific spiritualitatii rasaritene este cadrul in care vorbeste despre aceasta cunoastere. Pentru Rasaritul Ortodox, ea nu este un simplu act sau o lucrare obisnuita de cunoastere, ca a oricarei realitati, ci este legata de efortul ascetic al credinciosului si depinde direct de iubirea de Dumnezeu. Intre iubirea lui Dumnezeu fata de lume opera iubirii Sale - manifestata in afara Sfintei Treimi, iubirea credinciosului fata de Parintele sau ceresc si cunoasterea lui Dumnezeu, exista o stransa legatura. Cunoasterea lui Dumnezeu, in vederea unirii cu El, asa cum o demonstreaza experienta umana, in general si viata crestina, in special, este experiata ca iubire, ori nu putem iubi cu adevarat decat pe cine cunoastem cu adevarat. In acelasi mod, nu putem cunoaste cu adevarat decat pe cei pe care ii iubim fiindca demersului nostru cognitiv trebuie sa-i raspunda o descoperire sau o autorevelare din partea persoanei iubite si cunoscute prin iubire. Cunoasterea lui Dumnezeu, pentru credinta si evlavia ortodoxa, nu este o problema de speculatie teologica, ci de viata crestina, o problema de asceza si nu de teorie, de lucrare si nu de speculatie; ea implica deschidere si dialog, intalnire si unire cu El, in spatiul chenotic a! iubirii. Problema cunoasterii lui Dumnezeu nu este, deci, una de gnoza, ci de traire, de implinire, de spiritualitate. A cunoaste pe Dumnezeu inseamna, pe treptele cele mai inalte ale teologiei, a sesiza, a percepe, a experia prezenta Sa, inseamna a te intalni si uni cu El, a-L iubi si a I te darui integral Lui.

15

De aceea, teologia ortodoxa nu vorbeste despre cunoastere ca de un simplu act cognitiv, izolat, ci de o cunoastere experimentala, pe care o leaga permanent de traire si o identifica, pe treptele ei superioare, cu unirea cu Dumnezeu in lumina si iubire. Aratand caracterul paradigmatic al cunoasterii divine, Sfantul Grigorie Palama exprima foarte clar si limpede aceasta legatura intrinseca intre gnoza si evlavie, intre cunoastere si traire, intre intelegere si iubire. Dumnezeu spune Sfantul Grigorie Palama - iubeste, cunoaste si poate implini tot ce este de folos fiecarei dintre fapturi. Daca ar cunoaste numai, dar nu ar si iubi, poate n-ar implini, ci ar lasa nedesavarsit ceea ce a cunoscut ca bine. Iar daca, iubind, nu ar cunoaste sau nu ar implini, poate ca chiar fara sa vrea EI, ceea ce iubeste si cunoaste, ar ramane neimplinit. Dar fiindca si iubeste si cunoaste si poate implini ceea ce ne este de folos, ceea ce ne vine de la El, chiar fara voia noastra, ne vine spre folosul nostru.22 Acesta este raportul dintre cunoasterea, iubirea si vointa dumnezeiasca, un raport de deplina continuitate, spre care tinde si iubirea omeneasca. Dinamismul vietii religioase crestine il constituie tensiunea dintre uman si divin, dialogul cunoscator si iubitor dintre cele doua realitati. Premiza fundamentala asupra careia insista spiritualitatea rasariteana in problema teognosiei o constituie, pe de o parte caracterul personal al acestei legaturi, iar pe de alta parte, structura iconica a fiintei umane. Sfantul Maxim Marturisitorul in scrierea sa Ambigua, surprinde intr-o formulare de o profunzime si o frumusete artistica deosebita, ideea acestui urcus neincetat, infinit. Dezvoltand ideea Psalmului 41,9: Adanc pe adanc cheama in glasul caderilor apelor Tale, el sintetizeaza invatatura despre acest dor natural al omului de Dumnezeu. Omul - spune Sfantul Maxim Marturisitorul - asteapta ca Dumnezeu, acest ocean si adanc de sensuri si intelesuri, sa-i daruiasca zvonul caderilor de apa, dar nu caderile insele. Mintea, curatita si inaltata invoca adancul cu adevarat de nestrabatut prin cunoastere, ca sa-i daruiasca zvonul caderilor Sale de apa, dar nu caderile insele; care sa-i faca cunoscute modurile si ratiunile providentei dumnezeiesti, referitoare la toate cele ce sunt.23 Un alt scriitor filocalic, Sfantul Simeon Noul Teolog exprima astfel acest caracter paradigmatic al cunoasterii lui Dumnezeu: ... desi nu vad decat o picatura din adancul fara fund/ Dar in picatura, se arata toata apa, in calitatea si cantitatea ei/ ... Asa vad si imbratisez in

22

Sf. Grigorie Palama, 150 de capete despre cunotina natural, despre cunoaterea lui Dumnezeu, despre viaa moral i despre fptuire, n Filocalia vol. 7, trad. rom. de Pr. Prof. Dumitru Stniloae, Editura Humanitas, Bucureti, 2009, p. 398 23 Sf. Maxim Mrturisitorul, Ambigua, trad. rom. de Pr. Prof. Dumitru Stniloae, n PSB vol. 80, EIBMBOR, Bucureti, 1983, p. 227

16

putin, intregul.24 Cautarea lui Dumnezeu este implicata in dinamismul fiintei umane catre desavarsire, Puterile de cautare si cercetare a lucrurilor dumnezeiesti spune Sfantul Maxim Marturisitorul - sunt sadite in firea oamenilor, fiintial, de catre Facator, prin insasi aducerea ei la existenta.25 Acelasi Sfant Parinte ne spune ca bine este sa ne indeletnicim pururea cu Dumnezeu si sa-L cautam pe El, precum ni s-a poruncit. Chiar daca in viata de fata nu putem ajunge, prin aceasta cautare, la capatul adancului lui Dumnezeu, poate totusi, apropiindu-ne cate putin de acest adanc, ajungem sa contemplam lucruri tot mai inalte si mai sfinte din cele sfinte si tot mai duhovnicesti din cele duhovnicesti.26 Posibilitatea de a tinde din fire spre Dumnezeu si de a recepta apelul Lui de chemare la comuniune, prin dragoste, omul o are, deci, in insasi fiinta sa, ca un dat ontologic, intrucat el este creat dupa chipul si asemanarea lui Dumnezeu (Fac. 1,26). Miscarea fireasca a mintii se indreapta catre oceanul intelesurilor divine. Calist Catafygiotul, autor fiiocalic din secolul al XIV-lea, spune ca miscarea mintii are nevoie de un obiect nesfarsit si nehotarnicit, spre care sa se miste potrivit cu ratiunea si cu firea ei. Dar nesfarsit si nehotarnicit cu adevarat nu este nimic, afara de Dumnezeu, Care este Unul prin fire si in intelesul propriu. Cu alte cuvinte, mintea trebuie sa se intinda spre Unul cel nesfarsit si propriu-zis, adica spre Dumnezeu si spre El trebuie sa caute sa se miste. Caci aceasta tine de firea ei.27 Mintea omului este un adanc ce cauta adancul dumnezeiesc, ce cauta sa se scufunde in infinitatea intelesurilor divine, singura in care isi poate afla implinirea cu adevarat. Ea insasi este un abis prin vointa, cu toate ca are caracter marginit si limitat. Curatirea de patimi si pacate, de intelesurile patimase, o largesc, ii extind capacitatea de intelegere a sensurilor divine. Insa, chiar si pe treptele finale de curatire, chiar si in starea de nepatimire, ea dobandeste o cunoastere limitata a adevarurilor divine. Ea tinde, dar nu ajunge niciodata sa epuizeze adancul ori abisul divin; pe acesta nici nu il poate macar cunoaste si intui deplin ori desavarsit. Ceea ce i se descopera omului este doar ecoul, zvonul caderilor Lui de apa, adica lucrarile Sale iubitoare fata de lume si fata de el. Aceasta cautare a lui Dumnezeu de catre credincios este infinita. Sfintii Parinti au insistat in chip deosebit asupra acestei idei. Sfantul Grigorie de Nyssa a introdus in spiritualitatea crestina, rasariteana, conceptia despre permanenta tindere inainte sau
24

Sf. Simeon Noul Teolog, Cele 225 capete teologice si practice, in Filocalia, vol. 6, trad. rom. de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, EIBMBOR, Bucuresti, 1977, p. 174-175 25 Sf. Maxim Mrturisitorul, op. cit., p. 230 26 Ibidem, p. 231 27 Calist i Ignatie Xanthopol, Metoda sau cele 100 capete ale lui Calist i Ignatie Xanthopol , n Filocalia, vol. 8, trad. rom. de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, EIBMBOR, Bucuresti, 1979, p. 180-181

17

epectaza,28 iar Sfantului Maxim Marturisitorul, in cadrul invataturii sale despre indumnezeirea omului, acorda un loc central ideii urcusului infinit al omului spre Dumnezeu. Mai tarziu, in scrierile filocalice vom intalni in mod explicat paradoxul acestui proces duhovnicesc de inaintare infinita in misterul dumnezeiesc, prin ideea despre miscarea stabila si stabilitatea mobila, imprumutata tot de la Sfantul Grigorie de Nyssa.29 Cautarea crestina a lui Dumnezeu are un caracter paradoxal: cu cat inaintam mai mult in aceasta cautare, prin practicarea virtutilor, cu atat constientizam mai mult infinitul dumnezeiesc si imposibilitatea omeneasca de a-L atinge. Cu cat aflam mai mult despre Dumnezeu, cu atat ne dam seama cat de putin cunoastem pe Dumnezeu, astfel incat tema acestui urcus infinit devine, de fapt, in literatura crestina, figura preferabila a parintilor pentru a exprima experienta inaccesibilitatii naturii divine. Asadar, dorinta omului de cunoastere a lui Dumnezeu, de a-si cunoaste Creatorul si Purtatorul sau de grija, exprima tensiunea dintre uman si divin, exprima dorul natural al omului de absolut, dorul de implinire intr-o ordine spirituala superioara, calea realizarii acestuia fiind cea a contemplatiei suprafiresti. Premiza cunoasterii lui Dumnezeu o constituie actul de revelare iubitoare din partea Lui ori chenoza Sa revelationala voluntara. Acest act de autorevelare, de descoperire de bunavoie din partea lui Dumnezeu este subliniat si de Sfantul Simeon Noul Teolog, care afirma si sustine ca pe cat voieste Dumnezeu sa se faca cunoscut de noi, pe atata Se si descopera. Si, pe cat Se descopera, pe atata este vazut si cunoscut de cei vrednici. Dar nu este cu putinta sa patimeasca cineva si sa vada asa ceva, daca nu s-a unit mai intai cu Preasfantul Duh, dupa ce a dobandit prin dureri si sudori o inima smerita, curata, simpla si zdrobita. 30 La temelia teologiei si spiritualitatii ortodoxe in privinta cunoasterii lui Dumnezeu, a gnoseologiei ortodoxe, sta distinctia dintre fiinta si lucrarile lui Dumnezeu sau, in limbaj dionisian, distinctia dintre uniri - si distinctii.31 Dumnezeu este, pentru mintea noastra, realitatea cea mai paradoxala, de aceea, paradoxul constituie calea cea mai potrivita de exprimare a tainei Dumnezeului Celui viu. Parintii filocalici, ca de altfel intreaga spiritualitate ortodoxa, exprima, in baza acestei distinctii generale, pe de o parte incognosciblitatea fiintei divine, iar pe de alta parte, posibilitatea de cunoastere a lucrarilor Sale. In fiinta Sa, Dumnezeu este incognoscibil, insondabil, inefabil. Ceea ce ajunge pana la noi si cunoastem, nu este fiinta Sa, pe care, potrivit lui Dionisie Areopagitul, nu o cunosc nici macar ierarhiile ceresti, ci
28

Sf. Grigorie de Nyssa, Despre viata lui Moise, trad. rom. de Pr. Prof. Dumitru Staniloae si Pr. Prof. Ioan Buga, in PSB vol. 29, EIBMBOR, Bucuresti, 1982 29 Ibidem 30 Sf. Simeon Noul Teolog, op. cit., p. 180 31 George Maloney, A Theology of Uncreated Energies, Marquette University Press, 1978, p. 80-85

18

bunavoirile,

trimiterile,

lucrarile,

energiile

Sale,

purcederile,

puterile

sau

manifestarile Sale. Din oceanul de iubire si de lumina al lui Dumnezeu, curg valuri de iubire si raze de lumina noi, sub forma lucrariior Sale. Dionisie Areopagitul, vorbind despre supraesentialitatea necunoscuta a lui Dumnezeu, mai presus de cuvant, de minte si de fiinta, arata incognoscibilitatea ei absoluta, caci infinitatea cea mai presus de esenta depaseste esentele; si unitatea cea mai presus de minte depaseste mintile; iar Cel Unul, care este mai presus de intelegere, depaseste orice pricepere a mintii, si binele cel mai presus de cuvant nu poate fi exprimat prin nici un fel de cuvant, fiind unitate unificatoare a oricarei unitati, esenta mai presus de esenta si minte mai presus de minte si de cuvant, ce nu poate fi grait (exprimat); cuvant ce scapa oricarei posibilitati de exprimare; intelegere neinteleasa si numire negraita, existand cum nimic din cele ce sunt nu poate exista.32 Potrivit acestei distinctii, Dumnezeu este, in acelasi timp, transcendent si imanent. Este incognoscibil in fiinta Sa, pe care Dionisie Areopagitul a numit-o supraesenta, insa este si cognoscibil, apropiabil, prin lucrarile Sale. Sfantul Maxim Marturisitorul, numindu-L pe Dumnezeu entitate de viata facatoare si suprafiintiala, entitate facatoare a toata fiinta, mai presus chiar decat existenta, de infinite ori infinit deasupra tuturor lucrurilor (a celor ce sunt), atat a celor ce participa, cat si a celor participate, spune ca fiinta divina isi pastreaza chiar in aratare ascunsul, in cuvant negraitul si in fata mintii necunostibilitatea in sens de depasire, in coborarea la fiinta (in substantializare) suprafiintialitatea.33 De Dumnezeu, potrivit Sfantului Maxim Marturisitorul, firea rationala si mintala se impartaseste prin insusi faptul ca exista si prin capacitatea de a fi fericita, ca si prin harul de a se darui. 34 Sfantul Grigorie Palama arata ca Dumnezeu este mai presus de orice teologie pozitiva si negativa, de orice cunoastere si necunoastere; este cu totul mai presus de orice nume. Insasi impartasirea de Dumnezeu, tinta vietii crestine, nu inseamna unirea cu fiinta lui Dumnezeu, ci este, pentru Sfantul Grigorie Palama, denumirea unei lucrari dumnezeiesti, lucrarea prin care Dumnezeu ne inalta la tainele cele negraite. Asadar, intr-o privinta, Dumnezeu si cele dumnezeiesti pot fi cunoscute; in alta privinta, nu pot fi cunoscute. Poate fi cunoscut prin cele din jurul Lui; dar nu poate fi cunoscut in ceea ce este El insusi. Cu privire la fiinta dumnezeiasca este posibila o singura cunoastere adevarata: faptul de
32

Sf. Dionisie Pseudo-Areopagitul, Despre Teologia mistic, trad. rom. De Pr. Prof. Dumitru Stniloae, Editura Paideia, Bucureti, 1996, p. 247-248 33 Ibidem 34 Sf. Maxim Mrturisitorul, op. cit., p. 290

19

a nu fi cunoscuta. Ceea ce putem noi cunoaste nu este, deci, fiinta, ci lucrarile divine creatoare si proniatoare. In cunoasterea aceasta, omul poate progresa pe masura implinii poruncilor, a eliberarii de patimi si a dobandirii virtutilor, cunoasterea si virtutea fiind cele ce duc la asemanarea cu Dumnezeu.

Concluzii
Cunoasterea lui Dumnezeu are un caracter pozitiv, creator si, in acelasi timp, progresiv, ea dezvoltandu-se in raport cu eforturile noastre ascetice, in vederea dobandirii nepatimirii. Am mentionat deja ca specificul spiritualitatii rasaritene, al gnoseologiei ortodoxe, este caracterul ei interiorizat, profund duhovnicesc. Pentru aceasta spiritualitate experimentala, gnoseologicul este fiintial unit cu eticul, astfel incat la cunoasterea adevarata, deplina, nu se poate ajunge decat pe cale ascetica, experimentala. La vederea lui Dumnezeu sau cunoasterea prin unire cu Dumnezeu, nu ajunge decat cel in care tot ceea ce este material, limitat, a fost induhovnicit, metanoizat, pnevmatizat. Cunoasterea naturala nu are, deci, un simplu aspect rational, ci si o perspectiva ascetica. Pentru acest fapt, Cuviosul Teognost considera cunoasterea despre Dumnezeu ca fiind o sinteza a lucrarii practice, ascetice a credinciosului, fiind stirea neinselatoare despre Dumnezeu si despre cele dumnezeiesti, prin care iubitorul de Dumnezeu se inalta spre indumnezeirea cu harul Duhului, fara sa fie tras in jos de patimi.

20

Teologia rasariteana se deosebeste de orice alt sistem gnoseologic tocmai prin insistenta asupra elementului ascetic, in problema cunoasterii lui Dumnezeu. Deoarece Dumnezeu este Persoana absoluta, cunoasterea Lui este in functie de posibilitatile noastre de curatire de afectiunea patimasa si oarba la lucrurile finite. Fara un efort ascetic, eliberator de patimi si fara experienta virtutilor crestine, nu exista cunoastere adevarata. Parintii rasariteni au subliniat permanent faptul ca actului de revelare, descoperire ori deschidere spre comunicare si comuniune a lui Dumnezeu, fiinta omeneasca trebuie sa-i raspunda si ea prin smerita cugetare, prin renuntarea la mandria de a-L cunoaste prin noi insine. Prin aceasta atitudine smerita, ne inaltam la cotele cele mai inalte ale umanului, ale eticului, pana la hotarul dintre marginea firii umane si lucrarea harului dumnezeiesc. Dinamica vietii duhovnicesti se oglindeste deplin in starea de curatie si cunoastere a lui Dumnezeu. Inaintarea in virtute conduce catre o proportionala cunoastere a tainelor crestine. Pe treptele cele mai inalte, umanul eliberat de tot ceea ce este patima sau pacat, devine un mediu de reflectare a divinului, la a carui cunoastere si simtire ajunge. Cunoasterea crestina nu consta in receptarea pasiva a realitatilor, ci una dinamica, implicand o adevarata transformare, spiritualizare a firii, in vederea receptarii si experierii realitatilor spirituale, existand in acesta privinta o intreaga gradatie, atat in ce priveste curatia, cat si adancimea si durata sesizarii apofatice a lui Dumnezeu. Prin aceasta, cunoasterea duhovniceasca se dovedeste a fi superioara oricarei elaborari intelectuale, speculative, ea fiind o cunoastere duhovniceasca, prin curatie si participare la taina divina, sub ocrotirea harului. Cu cat cunoastem mai multe despre Dumnezeu si cu cat patrundem mai adanc si mai profund in tainele infinite ale dumnezeirii, cu atat ne smerim mai mult, dandu-ne seama de imposibilitatea noastra de a cuprinde si intelege nemarginitul. De aceea adevarata cunoastere duce la o reala smerenie, dupa cum si smerenia este expresia unei cunoasteri si autocunoasteri mult mai adanci, interioare, launitrice.

21