Teologa Dogmtica 2.1. El misterio de Dios Uno y Trino 2.1.a.

Dios en la Identidad de su Ser

Tesis 1
Slo en la vida futura Dios ser conocido directamente, sin mediacin objetiva de creatura alguna (1 Co 13,12; BENEDICTO XII Benedictus Deus D(H) 1000, FLORENTINO D(H) 1305 y LG 49; ST I 12 2-3; CCE 163; 1023) [Escatologa 11, Moral Fundamental 2]. En la vida presente la fe y la razn conocen a Dios indirectamente, por sus efectos naturales o gratuitos, tanto en el mundo como en la vida y la historia humana, siguiendo las vas de causalidad, negacin y eminencia, y lo designan con sus correspondientes nombres relativos, negativos o positivos y absolutos. (ST I 12 12-13 y I 13; CCE 40-48). [ T. Fundamental 1]. ESQUEMA DE EXPOSICIN:
I. Dios existe en el horizonte de nuestra inteligencia II. Tesis 1: En la escatologa Dios ser conocido en s mismo, inmediatamente, aun cuando permanezca incomprensible. A. EL DATO DE LA FE B. INTELECCIN DE LA FE III. TESIS 2: EN
ESTA VIDA

DIOS

ES CONOCIDO MEDIATAMENTE, Y AS ES EXPRESADO EN EL LENGUAJE,

POR VA DE CAUSALIDAD, NEGACIN Y EMINENCIA, AN CUANDO SIGA SIENDO INEFABLE. LOS NOMBRES DIVINOS LO DESIGNAN CON

ALGUNOS PROPIEDAD AUNQUE DE MODO DEFICIENTE.

DE

A. EL DATO DE LA FE B. INTELECCIN DE LA FE I. Dios existe en el horizonte de nuestra inteligencia Es a partir del modo del escatolgico de la visin beatfica desde donde pasamos a iluminar nuestro conocimiento indirecto de Dios en la vida presente y nuestro modo de nombrarlo, valedero pero deficiente. Estos si y no, estos Dios es cognoscible y Dios no es cognoscible expresan el alcance y el lmite de nuestro conocimiento y se corresponden tanto con la respuesta dada por la tradicin cristiana, como con lo que la misma razn humana puede establecer. La incognoscibilidad de Dios es un misterio abierto tanto por la razn como por la revelacin: evitando el racionalismo la filosofa establece que Dios trasciende el objeto connatural de la inteligencia mientras que, apoyada en la revelacin, la teologa afirma que Dios permanece incomprensible en la misma visin beatfica.

Teologa Dogmtica 2.1. El misterio de Dios Uno y Trino 2.1.a. Dios en la Identidad de su Ser Otro tanto ocurre con la cognoscibilidad de Dios: evitando el agnosticismo la filosofa puede llegar a conocer a Dios indirectamente, por va de causalidad, negacin y eminencia, mientras que, apoyada por la revelacin, la teologa afirma que, en la visin beatfica, podremos conocer a Dios inmediatamente. Si mostramos que la visin escatolgica no es una muerte de la inteligencia sino un cumplimiento inesperado de su apetito natural de ver a Dios, entonces Dios est en el horizonte de nuestra inteligencia y el apofatismo deja de tener la ltima palabra en la explicacin de la cognoscibilidad de Dios. II. TESIS 1: EN
LA ESCATOLOGA

DIOS

SER CONOCIDO EN S MISMO, INMEDIATAMENTE, AUN CUANDO PERMANEZCA

INCOMPRENSIBLE.

A. EL DATO DE LA FE SAGRADA ESCRITURA En el A.T. antiguo testamento hay dos tradiciones de la visin de Dios, ambas se refieren a la vida presente. Una afirma que algunos vieron a Dios en esta vida: Moiss habla boca a boca, abiertamente y sin enigmas (Num 12,6-8). Otra dice que Dios no puede ser visto en la vida presente: T no podrs ver mi rostro... y seguir viviendo (Ex 33,20). En esta segunda tradicin la apocalptica juda y cristiana insert la creencia de que Dios ser visto despus de esta vida, en la resurreccin de los justos: los de corazn puro vern a Dios (Mt 5,8). En estos textos no se afirma todava que esa visin de Dios sea inmediata, en el sentido que excluya toda mediacin objetiva creatural. Pero hay uno que puede ser aducido en este sentido: ahora vemos por espejo y en enigma, entonces veremos cara a cara (I Co 13,12). o entonces veremos. En Pablo, con excepcin de este pasaje, jams dice que el objeto de la esperanza escatolgica sea algo que vaya a ser visto. El tema tampoco cuadra con el contexto de los carismas cuyo grado ms alto, la profeca, es un conocer pero no un ver. o ahora vemos... en enigma, entonces veremos cara a cara. Pablo combina libremente las dos tradiciones del AT: retiene la oposicin enigma-cara a cara, pero no la hace jugar en la vida presente sino ms all de esta vida. o ahora vemos por un espejo y en enigma. Ver por espejo es usado para subrayar tanto la mediatez e imperfeccin del conocimiento como la claridad del reflejo. En contacto con el platonismo medio, Pablo quiso calificar con la expresin por espejo y en enigma, la mediatez objetiva de nuestro conocimiento de Dios a travs de las creaturas. Y, por oposicin, mediante el veremos cara a cara quiso afirmar que, en nuestro destino final, conoceremos a Dios en s mismo, sin mediacin objetiva creatural.

Teologa Dogmtica 2.1. El misterio de Dios Uno y Trino 2.1.a. Dios en la Identidad de su Ser PATRSTICA GRIEGA Y LATINA Frente a la pretensin de Eunomio, de conocer comprensivamente a Dios en la vida presente, la patrstica griega postnicena se vio llevada a acentuar su apofatismo con trminos tan enrgicos que parecen negar toda visin inmediata de Dios. Esto ocurri con la escuela antioquena, a partir de un texto de San Juan Crisstomo. ste niega que los ngeles vean inmediatamente a Dios. Pero aqu se est refiriendo a la capacidad natural del ngel, no a su condicin escatolgica. Sus discpulos explicaron esto distinguiendo realmente entre substancia divina y gloria divina: no ven la substancia divina sino una gloria. Pero esta composicin real de esencia y gloria se contradice con la simplicidad de Dios. San Gregorio Magno fue, entre los Padres latinos, el primero en advertir esta incompatibilidad: porque en la esencia simple e inmutable la gloria no es cosa distinta de la naturaleza sino que su naturaleza es gloria y su gloria es su naturaleza. Los latinos que lo precedieron debieron enfrentar otro gnero de problemas. A cristianos que no conceban otra visin que la de los ojos corporales San Agustn debe explicarles que Dios slo es visto con los ojos espirituales. As no encontraba dificultades para afirmar que veremos la substancia de Dios, pero tuvo que aclarar que esta visin es don de la gracia de Dios y que no es comprensiva. MAGISTERIO ECLESISTICO 1. Juan XXIII haba sostenido, como telogo privado, la tesis de una dilacin de la visin beatfica hasta el da del juicio final, aun cuando la vspera de su muerte revoc su parecer en una bula que fue publicada por Benedicto XII. Con esa ocasin ste promulg la constitucin Benedictus Deus, en la que defini ex ctedra, que la visin beatfica excluye todo medio objetivo creatural: Definimos que las almas de todos los santos ven la esencia divina con visin intuitiva y facial, sin mediacin de creatura (Ds 1000). 2. Esta inmediatez objetiva no exclua la necesidad de un medio subjetivo, creado pero sobrenatural, la luz elevante de la gloria. El Concilio de Vienne ensea que: el alma no necesita de la gloria que la eleve a ver a Dios (Ds 895). Por esta finitud y creaturalidad del medio subjetivo la visin beatfica implica grados por parte del sujeto que la merece. Los Concilios de Florencia y Trento ensean que: uno ms perfectamente que el otro ve a Dios segn el grado de mrito (Ds 1305.1582) Es en razn de esta misma infinitud del medios subjetivo por lo que la esencia de Dios jams ser abarcada comprensivamente, aunque sea conocida inmediatamente en s misma. En la Profesin de fe del Lateranense IV (Ds 800) y del Vaticano I (Ds 3001) la incomprensibilidad de Dios es afirmada en trminos generales. 3. El hecho de haber sido ordenados por la gracia a la visin beatfica es un misterio que slo puede ser conocido por la revelacin. B. INTELECCIN DE LA FE 1. ES POSIBLE QUE NUESTRA INTELIGENCIA VEA A DIOS EN S MISMO (I Q12 A1)

Teologa Dogmtica 2.1. El misterio de Dios Uno y Trino 2.1.a. Dios en la Identidad de su Ser 1. Santo Toms propone una doble argumentacin: dogmtica y filosfica. La argumentacin dogmtica: apelando al dogma de la creacin inmediata de los seres espirituales y de las almas, dir que, as como provienen de Dios sin mediacin creatural, tambin deben reunirse con Dios sin mediacin de creatura alguna. La argumentacin filosfica: Hay en los hombres un deseo natural de conocer la causa cuando ve su efecto. Si la creatura racional no pudiera llegar hasta la primera causa de las cosas entonces su deseo natural sera vano (q12 a1c). Hay un deseo natural de ver a Dios, es decir, de conocerlo por esencia y no por sus efectos. Ahora bien, el deseo natural no puede ser vano. Luego es posible que el entendimiento vea a Dios por esencia. a) La premisa menor: Hay un deseo natural de vera a Dios. 1. El proceso de todo ente implica: 1. su forma o naturaleza; 2. su apetito natural o su relacin con el fin; 3. su movimiento natural; 4. la consecucin de su fin. As el apetito o deseo natural slo es: la inclinacin de la cosa a su fin natural. En cuanto orden o relacin el apetito natural no implica ningn movimiento ni actividad consciente. La expresin deseo o apetito debe interpretarse metafricamente, para designar aquella relacin de la naturaleza con su fin y no para designar un deseo consciente. Se trata de un apetito innato y no elcito o consciente. 2. Hay tambin un apetito natural elcito o consciente, pero no de ver a Dios por esencia, sino de conocer una cosa por su causa, no por su efectos: todos los hombres desean saber (Aristteles, Metafsica I,1). 3. Ver a Dios por esencia es objeto de un apetito natural innato, no consciente. Este apetito innato es una referencia u ordenacin natural de la inteligencia a la visin de Dios, no experimentada sino deducida de aquel apetito natural de conocer una cosa por su causa y del hecho de no conocer a Dios por sus efectos. 4. Aquel apetito natural no es un deseo natural consciente ni un deseo sobrenatural sobreaadido ni un existencial sobrenatural, sino una relacin trascendental inscrita en la misma naturaleza de toda inteligencia creada, humana o anglica. 5. Esto no quita el que, adems de ese deseo natural, los creyentes tengan, por gracia sobrenatural, el deseo consciente de ver a Dios en s mismo. b) La premisa mayor: El deseo natural no puede ser vano 1. Si interpretramos este principio en el sentido de que todo deseo natural exige ser colmado de hecho y si lo conectamos con la premisa menor entonces tanto el ver a Dios (fin) como la luz de la gloria (medios) seran exigidos por nuestra naturaleza intelectual y dejaran de ser gratuitos. Toda la tradicin teolgica afirm un deseo natural de ver a Dios. 2. La exigencia de que todo deseo natural sea colmado de hecho no es metafsica, de lo contrario no habra catstrofes, abortos. Si lo interpretamos en sentido metafsico el principio dice: todo deseo natural exige poder ser colmado. Esto significa dos cosas: 1) el objeto de ese deseo es posible porque ninguna tendencia natural puede ser especificada por lo absurdo o imposible; 2) existe un agente que es, capaz, si quiere, de realizar o de actualizar esa posibilidad, porque no hay potencia pasiva a la que corresponda alguna potencia activa. Santo Toms unas veces neg y otras afirm la potencia pasiva natural respecto de la visin beatfica, pero la neg en el sentido averrosta en cuanto potencia realizable por un agente natural pero la afirm en cuanto potencia realizable por una agente sobrenatural: Aun cuando el hombre est inclinado naturalmente al fin ltimo no lo puede conseguir 4

Teologa Dogmtica 2.1. El misterio de Dios Uno y Trino 2.1.a. Dios en la Identidad de su Ser naturalmente sino slo por gracia. Entendido as el principio no prejuzga la gratuidad del hecho de nuestra elevacin al orden de la gracia y de la gloria: la voluntad libre de Dios es el agente del cual depende el actuar o no esa posibilidad, inscripta en la naturaleza de nuestra inteligencia, pero que no exige ser colmada de hecho. 2. LA VISIN BEATFICA EXCLUYE TODO MEDIO OBJETIVO CREADO (A2) Porque el medio debe asemejarse a la realidad conocida. Ahora bien, no hay semejanza entre una forma creada y el ser de Dios que trasciende a toda forma. Tampoco hay semejanza con la esencia de Dios que supera a todo concepto objetivo (ratio). Cmo podremos conocer entonces la esencia divina? El avicenismo latino sostena que nada conocemos sino mediante ideas por las que el objeto inteligible informa nuestra inteligencia segn un ser racional. Santo Toms responde que ello ocurre cuando el objeto es un ente sensible; pero este no es el caso de la esencia divina que se une a la inteligencia creada... actuando la inteleccin por s misma. As en la visin beatfica la esencia divina acta nuestra inteleccin sin ser propiamente su forma. 3. LA VISIN BEATFICA IMPLICA UN MEDIO SUBJETIVO CREADO Y SOBRENATURAL (A 4S) Si el sujeto que entiende a Dios sigue siendo finito y si en la visin de Dios el modo propio de entender excede a toda inteligencia creada, entonces la luz natural del entendimiento agente debe ser reforzada y elevada en su poder activo por una luz sobrenatural: Y a este aumento lo llamamos iluminacin (a5, c). Es gracia consumada pero creada, que capacita y dispone a la inteligencia para ser actuada por la esencia divina en cuanto gracia increada. Desde esta finitud del medio subjetivo se siguen estas dos consecuencias: 1. En la conformidad con el grado de gracia y caridad: hay grados en esta visin, no en cuanto al objeto conocido sino en cuanto a la mayor o menor capacitacin para ese conocimiento: Participar ms de la luz de la gloria aquel que tenga ms caridad (a6). 2. Dado que la luz creada de la gloria es finita aquella visin no es comprensiva ni exhaustiva: No pudiendo ser infinita la luz creada de la gloria es imposible que una inteligencia creada conozca a Dios infinitamente (a7). Luego la visin inmediata de Dios no debe confundirse con la omnisciencia divina: Ninguna inteligencia creada puede conocer todo lo que Dios hace o puede hacer por el hecho de que ve a Dios, porque esto sera abarcar todo su poder. Pero cuanto ms perfectamente ve a Dios puede conocer tantas ms cosas que Dios hace o puede hacer (a8). No debemos olvidar que lo que hace bienaventurado al hombre es ver a Dios en s mismo, no la omnisciencia acerca de todo lo que Dios hace o puede hacer. III. TESIS 2: EN ESTA VIDA DIOS ES CONOCIDO MEDIATAMENTE, Y AS ES EXPRESADO EN CAUSALIDAD, NEGACIN Y EMINENCIA, AN CUANDO SIGA SIENDO INEFABLE. ALGUNOS DE DESIGNAN CON PROPIEDAD AUNQUE DE MODO DEFICIENTE.
EL LENGUAJE, POR VA DE LOS NOMBRES DIVINOS LO

1. El tema del conocimiento de Dios en la vida presente se vincula con el tema del lenguaje acerca de Dios. Esta conexin fue establecida por Santo Toms apelando a la teora aristotlica: Algo puede ser denominado en la medida en que puede ser conocido. En esta vida no podemos ver a Dios por su esencia sino que lo conocemos a partir de las creaturas. As podemos denominar a Dios a partir de las creaturas: pero no de modo que el nombre que lo significa exprese lo-que-es la esencia divina (q13 a1).

Teologa Dogmtica 2.1. El misterio de Dios Uno y Trino 2.1.a. Dios en la Identidad de su Ser 2. Estos principios valen para todo conocimiento de Dios en la vida presente tanto en la teologa filosfica como en la revelada. En esta ltimo obtenemos un conocimiento mas pleno de Dios. 3. No slo nuestros conceptos sino tambin nuestro lenguaje deben referirse a Dios pasando por la triple mediacin de la causalidad, la negacin y la eminencia: El tratado de Dios se articula con el diverso nivel significativo de aquellos tipos de nombres divinos propuestos por los Padres y por los escolsticos: a) Afirmamos la posicin o existencia de Dios con nombres de relacin causal que lo conectan con el mundo, o con nombres de economa que lo vinculan con la historia santa. [TESIS 2]. b) Diferenciamos el ser de Dios de todo lo creado con nombres negativos (increado, inmenso, infinito, eterno). [TESIS 3] c) Afirmamos, por analoga y con nombres positivos y absolutos [TESIS 4], que Dios es sabidura [TESIS 4.1.], amor [TESIS 4.2.] y potencia en su ser mismo [TESIS 4.3.], sin distincin de personas. d) Afirmamos, slo por analoga de la fe y con nombres relativos no-causales, la distincin de personas, que Dios es Padre, Verbo y Amor. [TESIS de Dios en la distincin de las Personas] A. EL DATO DE LA FE SAGRADA ESCRITURA An cuando Sab 13,5 ensee que Dios puede ser conocido con un conocimiento analgico, la cuestin acerca del significado del lenguaje exige una actitud refleja que no encontramos en los escritores sagrados. Ellos estaban ms propensos a atender a la referencia del nombre y a convertir el nombre en el equivalente dela cosa o de la persona que a delimitar su significado o su contenido conceptual. Es cierto que ellos operan discernimientos en el lenguaje de Dios: superan antropomorfismos, seleccionan unos nombres y descartan otros, reservan ciertos verbos para Dios slo (crear, juzgar, prever el futuro). Pero no se preocupan por establecer el alcance significativo de los nombres divinos. LA TRADICIN PATRSTICA Fueron los padres postnicenos los primeros en emprender una reflexin sistemtica acerca del valor significativo de los nombres divinos. El resultado desemboc en una clasificacin y jerarquizacin segn su diverso alcance significativo. Gregorio Nacianceno distingue los nombres negativos de los positivos que dicen lo que es Dios en s (ente, bueno, sabio, etc) y distingue los nombres relativos causales (Dios, omnipotente, rey de gloria), que diferencian a Dios de las creaturas, de los relativos propios que distinguen a las personas entre s (Padre, Hijo, Espritu Santo). En contraste con esta tendencia a valorar el momento de la afirmacin (cataftico) en el lenguaje acerca de Dios y a distanciarse as del lenguaje negativo (apoftico), el PsuedoDionisio retorna a stos cuando sostiene que los nombres ser, vida, mente y deidad, slo dicen que Dios es Causa de esas perfecciones pero nada dicen de lo que Dios es en s mismo. As ningn nombre designara lo que Dios es sino tan slo sus virtudes o potencias. MAGISTERIO ECLESISTICO

Teologa Dogmtica 2.1. El misterio de Dios Uno y Trino 2.1.a. Dios en la Identidad de su Ser No se plante la cuestin acera del alcance significativo de los nombres divinos. Slo se limit a invocar el valor del conocimiento analgico como equidistantes de los extremos de la univocidad y de la equivocidad. a) Contra la univocidad el Concilio Lateranense IV invoc la analoga de proporcionalidad: Sed perfectos como vuestro Padre celestial es perfecto. Sed perfectos por perfeccin de gracia como vuestro Padre celestial es perfecto por perfeccin de naturaleza, cada uno a su modo (Ds 806). b) Contra la equivocidad y el agnosticismo Pablo VI enseo en la Profesin de fe del 30.6.68: Ser y Amor, expresan inefablemente la misma esencia divina. Po X conden esta proposicin que reduce los dogmas de fe a un puro sentido prctico: Los dogmas deben retenerse segn el sentido prctico, como norma preceptiva del actuar, no del creer (Ds 3426). Luego es doctrina comn del magisterio que algunos nombres (Ser y Amor) pueden designar aquello que Dios es en s mismo, an cuando lo hagan en forma deficiente.

B. INTELECCIN DE LA FE La doctrina de los Padres Capadocios, se consolid en la teora tomista de la analoga de los nombres divinos. Esta teora tiene un doble fundamente, metafsico y lgico. 1. El FUNDAMENTO METAFSICO reside en la causalidad divina entendida como comunicadora de ser, como eficiente y ejemplar (semejanza que el efecto guarda respecto de la causa). Toda comunicacin se funda en la forma y en el acto que son principio de comunicacin: todo agente realiza algo semejante a si mismo, en esa mediada, toda la perfeccin del efecto preexiste en su causa (De pot q7 a5). Pero Dios es causa adecuada de todo, luego Dios contiene toda perfeccin y todas las perfecciones de las creaturas se asemejan a esta omniperfeccin divina (S th q4 a2c). La creatura se parece al Creador por una analoga fundada en la causalidad ejemplar. 2. El FUNDAMENTO LGICO de la analoga de los nombres divinos reside en la teora de sus diversos alcances significativos. 2.1. No habra nombres anlogos, comunes al Creador y a la creatura, si todos los nombres atribuidos a Dios designaran solamente su causalidad (nombres relativos: creador) o su diferencia respecto de las creaturas (nombres negativos: infinito). Es menester que los nombres positivos absolutos (bueno, sabio) designen a Dios en s mismo aunque de modo deficiente: Cuando se dice que Dios es bueno no significa que Dios es causa de la bondad ni Dios no es malo sino aquello que llamamos bueno en las creaturas preexiste en Dios y por cierto de un modo ms elevado (q13 a2). Las tesis de simplicidad y de omniperfeccin de Dios son las que permiten distinguir su modo de ser eminente (simple, perfecto, infinito y unitario) del modo deficiente (compuesto, imperfecto, finito y mltiple) de las perfecciones creaturales. En este punto Santo Toms corrige el apofatismo tanto del Damasceno como del PseudoDionisio. Cuando el Damasceno parece excluir nombres que digan positivamente lo que es la esencia divina Santo Toms lo interpreta benignamente: esos nombres significan a Dios imperfectamente como las creaturas lo representan imperfectamente (q13 a2 obj 1 y ad 2m). Cuando el Pseudo-Dionisio reduce el lenguaje teolgico a nombres relativos-causales Santo Toms responde que algunos nombres, como Viviente, no significan slo la Causa de la

Teologa Dogmtica 2.1. El misterio de Dios Uno y Trino 2.1.a. Dios en la Identidad de su Ser vida sino tambin a la Vida que preexiste en esa Causa de modo eminente (q13 a2 obj 2 y ad 2m). 2.2. Santo Toms logra precisar la lnea que divide la analoga metafrica de la analoga propia: esa lnea pasa por la distincin entre perfecciones predicamentales y trascendentales: En las creaturas hay aspectos por los cuales se asemejan a Dios y que no implican una imperfeccin en cuanto a la cosa significada, como ser, vivir, entender, etc; y stos se dicen de Dios con propiedad de modo ms eminente que de las creaturas. Hay otros aspectos por los que ellas se diferencian de Dios y estos se predican falsamente de Dios. No pueden decirse de Dios sino metafricamente, por la semejanza del efecto, como len, piedra. (q13 a3c y ad 1m). En este texto debemos subrayar dos distinciones capitales: 2.2.1. De Dios pueden predicarse con propiedad tan slo los nombres que designan perfecciones trascendentales o puras, o abiertas, porque les permite a todos entrar en comunin entre s y con su Fuente. Entre estas perfecciones estn los trascendentales clsicos, ente, uno, bueno, verdadero; como sus correlatos, entender, querer. 2.2.2. Ni siquiera los nombres de perfecciones trascendentales pueden ser predicados de Dios sin ms correctivos. Porque ellos se predican propiamente de Dios tan slo en cuanto a la cosa significada (significado) no en cuanto al modo de significarla (representacin). a) Todos los nombres concretos (ente, viviente) representan su significado como una composicin entre una perfeccin y un sujeto que la recibe (uno que tiene ser); ahora bien, Dios es simple; luego l no es ente, viviente (no tiene ser, vida), sino que l es el ser, vida. b) Todos los nombres abstractos (ser, vida) representan su significado como forma que no existe por s misma sino por el sujeto que la recibe. Pero en Dios toda forma es sujeto subsistente; luego debemos corregir la modificacin anterior (Dios es ser, vida): Dios es el mismo ser subsistente, la misma vida subsistente. Pero aun cuando el ser de Dios se diferencie de todo ser participado, es conveniente agregar: Dios es su mismo ser subsistente. Por la misma razn debemos evitar poner como sujetos a los nombres abstractos: La bondad crea... la divinidad es; sino Dios crea.... ve. c) Todos los verbos representan su significado como afectado por una determinada situacin temporal: pasado, presente o futuro. Esta temporalidad no coincide con la eternidad del acto divino que conviene significar con el tiempo presente. d) Todos los juicios que referimos a Dios implican el triple proceso de causalidad, negacin y eminencia, y este proceso queda reflejado en el lenguaje. Ejemplo: La afirmacin Dios es o existe es verdadera en virtud del proceso de causalidad. En virtud del proceso de negacin debo decir que Dios no es ni existe como los entes. No puedo decir que Dios sea ente si por ello entiendo una substancia que participa del ser, algo en potencia respecto del ser. Si Dios no es el acto de una potencia, tampoco es el acto de una nada, sino el acto del acto. Luego por va de eminencia debe decir que en Dios la realidad de la substancia no est eliminada sino elevada a la dignidad del acto. Y esto es expresado en el lenguaje: Dios es su mismo ser subsistente. El modo de la negacin y de la eminencia nos obliga a modificar y purificar el lenguaje que indica la relacin con Dios como causa o principio, tornndolo ms tcnico. 2.3. El lenguaje teolgico debe usar tambin expresiones que ponen a Dios en el nivel de la experiencia comn: las expresiones metafricas que atribuyen a Dios modos de ser y actuar propios de los entes corporales. Tales atribuciones no son apropiadas pero tampoco son falsas ni vanas.

Teologa Dogmtica 2.1. El misterio de Dios Uno y Trino 2.1.a. Dios en la Identidad de su Ser Examinemos la estructura de este lenguaje, su valor notico, sus lmites. a) Estructura: no hay un concepto que represente a Dios porque se refiera a una perfeccin predicamental, pero hay una palabra que lo designa correctamente. Por lo tanto se produce una disociacin entre el significado y la designacin. Cmo es posible? La analoga metafrica designa a dos sujetos (Dios y su efecto) que guardan una semejanza extrnseca pero intercambiable. Dios no es nada corporal pero su efecto es corporal y comparable con lo que ocurre en ese mundo: Dios es una roca es traducir el sentimiento de seguridad ante el efecto de la proteccin divina. b) Valor notico. Segn Santo Toms la Escritura nos entrega lo espiritual en la metfora corporal porque es natural al hombre llegar a lo inteligible a partir de lo sensible . Este proceso implica un doble movimiento: de abstraccin del universal inteligible a partir de lo sensible y de retorno a lo singular material. Esto ltimo nos falta en el caso del conocimiento de Dios y el remedio de esta carencia es la metfora: La Escritura nos propone cosas divinas bajo figuras sensibles para que desde ellas nuestra inteligencia se eleve a lo invisible, no para que se detenga en ellas. c) Lmites de la designacin metafrica. Evitar los dos escollos del antropomorfismo (la metfora nos dara un conocimiento propio de Dios), y el agnosticismo (todo conocimiento de Dios se reducira a metfora y a smbolo). Al antropomorfismo le recordamos que el sujeto al que la metfora se refiere guarda una semejanza slo extrnseca con el sujeto divino. Al agnosticismo le recordamos que no podemos reducir todo nuestro conocimiento de Dios a la metfora. CATECISMO
40 PUESTO QUE NUESTRO CONOCIMIENTO DE DIOS ES LIMITADO, NUESTRO LENGUAJE SOBRE DIOS LO ES TAMBIN. NO PODEMOS NOMBRAR A DIOS SINO A PARTIR DE LAS CRIATURAS, Y SEGN NUESTRO MODO HUMANO LIMITADO DE CONOCER Y DE PENSAR. 41 TODAS LAS CRIATURAS POSEEN UNA CIERTA SEMEJANZA CON DIOS, MUY ESPECIALMENTE EL HOMBRE CREADO A IMAGEN Y SEMEJANZA DE DIOS. LAS MLTIPLES PERFECCIONES DE LAS CRIATURAS (SU VERDAD, SU BONDAD, SU BELLEZA) REFLEJAN, POR TANTO, LA PERFECCIN INFINITA DE DIOS. POR ELLO, PODEMOS NOMBRAR A DIOS A PARTIR DE LAS PERFECCIONES DE SUS CRIATURAS, PUES DE LA GRANDEZA Y HERMOSURA DE LAS CRIATURAS SE LLEGA, POR ANALOGA, A CONTEMPLAR A SU AUTOR (SB 13, 5). 42 DIOS TRASCIENDE TODA CRIATURA. ES PRECISO, PUES, PURIFICAR SIN CESAR NUESTRO LENGUAJE DE TODO LO QUE TIENE DE LIMITADO, DE EXPRESIN POR MEDIO DE IMGENES, DE IMPERFECTO, PARA NO CONFUNDIR AL DIOS INEFABLE, INCOMPRENSIBLE, INVISIBLE, INALCANZABLE (ANFORA DE LA LITURGIA DE SAN JUAN CRISSTOMO) CON NUESTRAS REPRESENTACIONES HUMANAS. NUESTRAS PALABRAS HUMANAS QUEDAN SIEMPRE MS AC DEL MISTERIO DE DIOS. 43 AL HABLAR AS DE DIOS, NUESTRO LENGUAJE SE EXPRESA CIERTAMENTE DE MODO HUMANO, PERO CAPTA REALMENTE A DIOS MISMO, SIN PODER, NO OBSTANTE, EXPRESARLO EN SU INFINITA SIMPLICIDAD. ES PRECISO RECORDAR, EN EFECTO, QUE ENTRE EL CREADOR Y LA CRIATURA NO SE PUEDE SEALAR UNA SEMEJANZA TAL QUE LA DIFERENCIA ENTRE ELLOS NO SEA MAYOR TODAVA (CC. LETRN IV: DS 806), Y QUE NOSOTROS NO PODEMOS CAPTAR DE DIOS LO QUE EL ES, SINO SOLAMENTE LO QUE NO ES Y CMO LOS OTROS SERES SE SITAN CON RELACIN A EL (S. TOMS DE A., S. GENT. 1, 30). RESUMEN 44 EL HOMBRE ES POR NATURALEZA Y POR VOCACIN UN SER RELIGIOSO. VINIENDO DE DIOS Y YENDO HACIA DIOS, EL HOMBRE NO VIVE UNA VIDA PLENAMENTE HUMANA SI NO VIVE LIBREMENTE SU VNCULO CON DIOS. 45 EL HOMBRE EST HECHO PARA VIVIR EN COMUNIN CON DIOS, EN QUIEN ENCUENTRA SU DICHA. CUANDO YO ME ADHIERA A TI CON TODO MI SER, NO HABR YA PARA M PENAS NI PRUEBAS, Y MI VIDA, TODA LLENA DE TI, SER PLENA (S. AGUSTN, CONF. 10, 28, 39). 46 CUANDO EL HOMBRE ESCUCHA EL MENSAJE DE LAS CRIATURAS Y LA VOZ DE SU CONCIENCIA, ENTONCES PUEDE ALCANZAR LA CERTEZA DE LA EXISTENCIA DE DIOS, CAUSA Y FIN DE TODO. 47 LA IGLESIA ENSEA QUE EL DIOS NICO Y VERDADERO, NUESTRO CREADOR Y SEOR, PUEDE SER CONOCIDO CON CERTEZA POR SUS OBRAS, GRACIAS A LA LUZ NATURAL DE LA RAZN HUMANA (CF CC. VATICANO I: DS 3026). 48 NOSOTROS PODEMOS REALMENTE NOMBRAR A DIOS PARTIENDO DE LAS MLTIPLES PERFECCIONES DE LAS CRIATURAS, SEMEJANZAS DEL DIOS INFINITAMENTE PERFECTO, AUNQUE NUESTRO LENGUAJE LIMITADO NO AGOTE SU MISTERIO.

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163 LA FE NOS HACE GUSTAR DE ANTEMANO EL GOZO Y LA LUZ DE LA VISIN BEATFICA, FIN DE NUESTRO CAMINAR AQU ABAJO. ENTONCES VEREMOS A DIOS CARA A CARA (1 CO 13, 12), TAL CUAL ES (1 JN 3, 2). LA FE ES, PUES, YA EL COMIENZO DE LA VIDA ETERNA: MIENTRAS QUE AHORA CONTEMPLAMOS LAS BENDICIONES DE LA FE COMO EL REFLEJO EN UN ESPEJO, ES COMO SI POSEYRAMOS YA LAS COSAS MARAVILLOSAS DE QUE NUESTRA FE NOS ASEGURA QUE GOZAREMOS UN DA (S. BASILIO, SPIR. 15, 36; CF S. TOMS DE A., S. TH. 2-2,4,1). 1023 LOS QUE MUEREN EN LA GRACIA Y LA AMISTAD DE DIOS Y ESTN PERFECTAMENTE PURIFICADOS, VIVEN PARA SIEMPRE CON CRISTO. SON PARA SIEMPRE SEMEJANTES A DIOS, PORQUE LO VEN TAL CUAL ES (1 JN 3, 2), CARA A CARA (CF 1 CO 13, 12; AP 22, 4): DEFINIMOS CON LA AUTORIDAD APOSTLICA: QUE, SEGN LA DISPOSICIN GENERAL DE DIOS, LAS ALMAS DE TODOS LOS SANTOS... Y DE TODOS LOS DEMS FIELES MUERTOS DESPUS DE RECIBIR EL BAUTISMO DE CRISTO EN LOS QUE NO HABA NADA QUE PURIFICAR CUANDO MURIERON...; O EN CASO DE QUE TUVIERAN O TENGAN ALGO QUE PURIFICAR, UNA VEZ QUE ESTN PURIFICADAS DESPUS DE LA MUERTE... AUN ANTES DE LA REASUNCIN DE SUS CUERPOS Y DEL JUICIO FINAL, DESPUS DE LA ASCENSIN AL CIELO DEL SALVADOR, JESUCRISTO NUESTRO SEOR, ESTUVIERON, ESTN Y ESTARN EN EL CIELO, EN EL REINO DE LOS CIELOS Y PARASO CELESTIAL CON CRISTO, ADMITIDOS EN LA COMPAA DE LOS NGELES. Y DESPUS DE LA MUERTE Y PASIN DE NUESTRO SEOR JESUCRISTO VIERON Y VEN LA DIVINA ESENCIA CON UNA VISIN INTUITIVA Y CARA A CARA, SIN MEDIACIN DE NINGUNA CRIATURA (BENEDICTO XII: DS 1000; CF LG 49).

LUMEN GENTIUM
COMUNIN DE LA IGLESIA CELESTIAL CON LA IGLESIA PEREGRINANTE 49. AS, PUES, HASTA CUANDO EL SEOR VENGA REVESTIDO DE MAJESTAD Y ACOMPAADO DE TODOS SUS NGELES (CF. MT., 25,3) Y DESTRUIDA LA MUERTE LE SEAN SOMETIDAS TODAS LAS COSAS (CF. 1 COR., 15,26-27), ALGUNOS ENTRE SUS DISCPULOS PEREGRINAN EN LA TIERRA OTROS, YA DIFUNTOS, SE PURIFICAN, MIENTRAS OTROS SON GLORIFICADOS CONTEMPLANDO CLARAMENTE AL MISMO DIOS, UNO Y TRINO, TAL CUAL ES; MAS TODOS, AUNQUE EN GRADO Y FORMAS DISTINTAS, ESTAMOS UNIDOS EN FRATERNA CARIDAD Y CANTAMOS EL MISMO HIMNO DE GLORIA A NUESTRO DIOS. PORQUE TODOS LOS QUE SON DE CRISTO Y TIENEN SU ESPRITU CRECEN JUNTOS Y EN EL SE UNEN ENTRE S, FORMANDO UNA SOLA IGLESIA (CF. EF., 4,16). AS QUE LA UNIN DE LOS PEREGRINOS CON LOS HERMANOS QUE DURMIERON EN LA PAZ DE CRISTO, DE NINGUNA MANERA SE INTERRUMPE; ANTES BIEN, SEGN LA CONSTANTE FE DE LA IGLESIA, SE FORTALECE CON LA COMUNICACIN DE LOS BIENES ESPIRITUALES. POR LO MISMO QUE LOS BIENAVENTURADOS ESTN MS NTIMAMENTE UNIDOS A CRISTO, CONSOLIDAN MS EFICAZMENTE A TODA LA IGLESIA EN LA SANTIDAD, ENNOBLECEN EL CULTO QUE ELLA MISMA OFRECE A DIOS EN LA TIERRA Y CONTRIBUYEN DE MLTIPLES MANERAS A SU MS DILATADA EDIFICACIN (CF. 1 COR., 12,12-27). PORQUE ELLOS LLEGARON YA A LA PATRIA Y GOZAN "DE LA PRESENCIA DEL SEOR" (CF. 2 COR., 5,8); POR EL, CON EL Y EN EL NO CESAN DE INTERCEDER POR NOSOTROS ANTE EL PADRE, PRESENTANDO POR MEDIO DEL NICO MEDIADOR DE DIOS Y DE LOS HOMBRES, CRISTO JESS ( 1 TIM., 2,5), LOS MRITOS QUE EN LA TIERRA ALCANZARON; SIRVIENDO AL SEOR EN TODAS LAS COSAS Y COMPLETANDO EN SU PROPIA CARNE, EN FAVOR DEL CUERPO DE CRISTO QUE ES LA IGLESIA LO QUE FALTA A LAS TRIBULACIONES DE CRISTO (CF. COL., 1,24). SU FRATERNA SOLICITUD AYUDA, PUES, MUCHO A NUESTRA DEBILIDAD.

Tesis 2
Por va de causalidad metafsica, a partir del mundo y del hombre, cabe pensar la existencia de Dios con nombres relativos o funcionales, como Principio y Fin, Creador y Seor nuestro (Sb 13,1-9; Rm 1,19-21; Hch 17,24-28; 1 Co 1,21; VATICANO I D(H) 3004 y 3026; DV 3; CCE 31-34, 46-47;
ST I 2, 3). [Fundamental 1; Creacin 3; Teologa Filosfica].

ESQUEMA DE EXPOSICIN:
I. La Afirmacin Dios existe

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Teologa Dogmtica 2.1. El misterio de Dios Uno y Trino 2.1.a. Dios en la Identidad de su Ser III. Tesis 1: El juicio Dios existe no es Inmediatamente evidente para la inteligencia, necesita una mediacin racional para afirmarlo. A. DATO DE LA FE: DOCTRINA DEL MAGISTERIO SOBRE EL ONTOLOGISMO B. RAZONES DE ESTA DOCRINA IV. TESIS 2: DIOS CREADOR Y SEOR NUESTRO PUEDE SER CONOCIDO CON CERTEZA A PARTIR LAS CREATURAS POR LA LUZ NATUAL DE LA RAZN HUMANA Y PUEDE SER DEMOSTRADO COMO CAUSA A PARTIR DE SUS EFECTOS. A. DATO DE LA FE B. INTELECCIN DE LA FE V. TESIS 3: DIOS EXISTE! EL PRINCIPIO MISMO DIOS DE LA REVELACIN BBLICA. VI. MAGISTERIO I. La Afirmacin Dios existe Afirmar la existencia de Dios, como algo que es principio de todo, est separado de todo, por encima de todo, equivale a indicar la posicin que El mantiene respecto de todo. Para la fe, Dios es alguien que, habiendo manifestado su poder salvfico (xodo), mantiene su amor misericordioso hacia sus fieles (Alianza) y les reserva un futuro peculiar (Promesa). Para la razn, Dios es algo que, causa el universo de los entes, o que fundamenta la infinitud objetiva del sujeto espiritual. Esta mediacin de la razn responde a la pregunta es verdad que Dios existe? desglosndose en los tres juicios de necesidad, posibilidad y existencia: 1. El hecho del atesmo muestra la necesidad de demostrar la verdad de este juicio. 2. Ante el agnosticismo sostenemos la posibilidad de esa demostracin. 3. Afirmamos la existencia de Dios desde que podemos establecer una relacin de Dios con el mundo y el hombre, a saber, en cuanto causa eminente de los entes mundanos, y en cuanto fundamento de la apertura ilimitada objetivamente en un espritu limitado subjetivamente. En los dos primeros pasos discutimos dos prejuicios: el ontologismo como variante teolgica del racionalismo y el fidesmo como variante teolgica del agnosticismo.
DE DE LA

TODO,

ALCANZADO POR LA VA DE CAUSALIDAD, ES EL

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Teologa Dogmtica 2.1. El misterio de Dios Uno y Trino 2.1.a. Dios en la Identidad de su Ser II. TESIS 1: EL JUICIO DIOS EXISTE NO ES INMEDIATAMENTE EVIDENTE PARA LA INTELIGENCIA, NECESITA MEDIACIN RACIONAL PARA AFIRMARLO.

UNA

La afirmacin Dios existe? no es inmediatamente evidente para todo hombre, porque Dios no pertenece al campo de la experiencia sensible ni a los primeros principios. Con ello no prejuzgamos que el creyente pueda afirmar inmediatamente, por va de connaturalidad afectiva y por una luz sobrenatural, que Dios existe como Bien supremo de su inteligencia. Este conocimiento afectivo y confuso necesita, para su explicitacin, de la revelacin positiva o de una mediacin racional. En esta tesis nos limitaremos a impugnar al ontologismo en cuanto excluye de esa mediacin racional. A. DATO DE LA FE: DOCTRINA DEL MAGISTERIO SOBRE EL ONTOLOGISMO. Cabe un argumento indirecto ex silentio: es significativo el hecho de que, ante errores relativos a Dios, ni la Escritura ni la Tradicin los hayan refutado desde un apelar a una evidencia inmediata de Dios sino que hayan ensayado argumentos racionales. En consecuencia limitamos el dato de fe o el argumento de autoridad a la doctrina del Magisterio sobre el ontologismo. ONTOLOGISMO: Para el ontologismo Dios no slo es un principio inmediatamente evidente para la inteligencia sino el primero de todos. Para Malebranche la verdad de las ideas proviene de su visin en la esencia divina, no en s misma sino en cuanto relativa a las creaturas y participable por ellas. DOCTRINA DEL MAGISTERIO: El Decreto del S. Oficio, del 11.9.1861, consider temerario ensear que:
1. 2.
EL CONOCIMIENTO INMEDIATO Y HABITUAL DE L...; AQUEL SER QUE ENTENDEMOS EN TODO Y SIN EL CUAL NADA ENTENDEMOS ES EL SER DIVINO.

DIOS ES TAN ESENCIAL A LA INTELIGENCIA HUMANA QUE NADA PUEDE CONOCER SIN

Mientras que la proposicin 2 confunda de modo pantesta el ser divino con el ser participado y con el ser comn, la proposicin 1 era temeraria porque converta al conocimiento de Dios en principio de todo conocimiento. El Concilio Vaticano I evit una condena del ontologismo y dej de lado el condenar la proposicin: El conocimiento directo e inmediato de Dios es natural al hombre. Pero anatematiz como errnea la proposicin que confunde a Dios con el:
ENTE UNIVERSAL E INDEFINIDO QUE POR AUTODETERMINACIN, CONSTITUYE LA TOTALIDAD DE LAS COSAS.

El Decreto del S. Oficio del 14.12.1887 reprob 40 tesis de Rosmini. Las primeras hablaban de una evidencia inmediata del ser indeterminado y divino. En conclusin: a) es errneo decir que el ser captado inmediatamente en todo ente sea el ser divino (CV I, Sesin III, cap. 1 canon 4); b) es temerario convertir en principio de todo conocimiento una pretendida intuicin natural de Dios. 12

Teologa Dogmtica 2.1. El misterio de Dios Uno y Trino 2.1.a. Dios en la Identidad de su Ser B. RAZONES DE ESTA DOCRINA A PARTIR DEL HECHO Y DE DIFUSIN DEL ATESMO CONTEMPORNEO: Si la existencia de Dios fuera un principio inmediatamente evidente entonces todo ateismo sera solo aparente o fruto de una mala fe. Ahora bien, aun cuando esas dos teoras pudieran invocar en su favor casos particulares, estos las contradicen cuando son enunciadas en su generalidad: No todo ateo es un creyente o un testa que se ignora. No todo atesmo es fruto de una mala fe. LA TEORA ESCOLSTICA DEL CONOCIMIENTO: Esta nos ensea que el conocimiento inmediato y connatural de nuestra inteligencia es el ser real participado, no el ser divino imparticipado. Por otra parte el ser ideal, por el que comprendemos la totalidad de los entes es una mediacin mental y no algo divino (como sostena Rosmin) ni algo subsistente. III. TESIS 2: DIOS CREADOR Y SEOR NUESTRO PUEDE SER CONOCIDO CON CERTEZA A PARTIR DE LAS CREATURAS POR LA LUZ NATUAL DE LA RAZN HUMANA Y PUEDE SER DEMOSTRADO COMO LA CAUSA A PARTIR DE SUS EFECTOS. A. DATO DE LA FE DOCTRINA DEL MAGISTERIO ECLESISTICO El CV I respondi al fidesmo y tradicionalismo propagados en el siglo pasado. De la premisa agnstica de Kant (el entendimiento humano no puede conocer tericamente la existencia de Dios) el fidesmo concluy en la imposibilidad de conocer la existencia de Dios a no ser desde la fe en la revelacin positiva o bblica. El tradicionalismo sostuvo que no podemos estar ciertos de la existencia de Dios sino gracias a la tradicin del gnero humano la cual tuvo que originarse en una revelacin primitiva. Tanto el fidesmo como el tradicionalismo fueron descartados en la III sesin del CV I, tanto en el cap. 2 (Ds 3004) como en el canon correspondiente (3026). Segn el relator de la comisin de Fe no es necesaria una revelacin positiva para llegar a un conocimiento cierto de Dios. Las explicaciones de esa Comisin permiten aclarar cada trmino de la definicin conciliar: o Con el binomio Dios Creador y Seor o Principio y Fin se designa el contenido de ese conocimiento. ...puede ser conocido: para rechazar el agnosticismo y el fidesmo. ...conocido con certeza: an cuando conocer con certeza y demostrar sean lo mismo, se prefiri evitar la palabra demostrar.

o o

13

Teologa Dogmtica 2.1. El misterio de Dios Uno y Trino 2.1.a. Dios en la Identidad de su Ser o ...por la luz natural: se quiso excluir la necesidad de una revelacin sobrenatural positiva y pblica. o ...de la razn humana: posibilidad de la humanidad, no de cada individuo en particular. .... a partir de las creaturas: no se quiso excluir una argumentacin a partir de la interioridad del espritu ni tampoco el argumento ontolgico anselmiano.

Luego la doctrina de fe definida que Dios creador y Seor nuestro puede ser conocido con certeza por la luz natural de la razn humana a partir de las creaturas, es doctrina comn del magisterio que puede ser demostrado como la causa a partir de sus efectos. TESTIMONIO BBLICO: El CV I fundament su doctrina en Rm 1,20: lo invisible de Dios, desde la creacin del mundo, se deja ver a la inteligencia a travs de sus obras. Conviene comenzar con Sabidura 13,1-9 como punto de comparacin con Rom 1,20. Su autor polemiza con una forma culta de idlatras que divinizan a los elementos del cosmos:
V

22. CONSIDERARON COMO DIOSES Y

SEORES DEL MUNDO AL FUEGO, AL

SOPLO,

AL AIRE LIGERO, AL CICLO DE LOS ASTROS, AL AGUA

IMPETUOSA O A LAS LUMBRERAS DEL CIELO.

En 1 b-c se describe una elevacin ideal. En 1b (a partir de los bienes visibles...reconocer a Aquel que es) se remonta de los grados de perfeccin a su ejemplar, mientras que en 1c (examinando las obras...reconocer al Artesano) desemboca en una causa eficiente y ordenadora. En los v 3-4 la elevacin invierte el proceso de divinizar a los elementos csmicos en razn de su belleza o de su poder.
SI CAUTIVADOS POR SU BELLEZA LOS TOMARON POR DIOSES, SEPAN CUNTO LES AVENTAJA SU SEOR, PORQUE LOS CRE EL GENERADOR DE LA BELLEZA. SI SU PODER Y EFICIENCIA LOS IMPACT, DEDUZCAN CUANTO MS PODEROSO ES SU HACEDOR.

Si el reconocimiento del poder y grandeza del Creador es un rasgo bblico, la elevacin al Autor de la belleza tiene un matiz griego, aunque difiere de la ascensin platnica porque aquel cre las cosas bellas. El v. 5 caracteriza esa doble elevacin como un procedimiento analgico:
PUES DE LA GRANDEZA Y BELLEZA DE LAS CREATURAS SE LLEGA, POR ANALOGA, A CONTEMPLAR A SU AUTOR.

En resumen, cuando el autor apele tambin a datos de la tradicin bblica, sostiene que el verdadero Dios puede ser conocido con un conocimiento mediato y racional independientemente de la revelacin positiva. En Rom 1, 19-21 el contexto es la revelacin de la clera de Dios respecto de los paganos (1,18-32) y de los judos (2,1-3,20). Las condenas se dirigen a colectividades, no a todos los individuos. En Rom. 1,18-32 sostiene que la depravacin moral de los paganos (22-32) proviene del error religioso que pudo ser evitado (19-21):
V

19 PORQUE

LO COGNOSCIBLE DE

L ... DIOS

LO MANIFEST A ELLOS; V

20 PORQUE

LO INVISIBLE DE

DIOS

SE DEJA VER A LA

INTELIGENCIA A TRAVS DE SUS OBRAS.

La forma activa del v 19 remite a Dios como sujeto que se revela en el cosmos, la forma pasiva del v 20 designa el sujeto que reconoce esa revelacin csmica, a saber, la facultad natural de la inteligencia. En la antropologa paulina la inteligencia indica una facultad permanente (natural) del hombre, ms all de sus estados cambiantes, de pecado o de gracia.

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Teologa Dogmtica 2.1. El misterio de Dios Uno y Trino 2.1.a. Dios en la Identidad de su Ser Luego aquellos paganos que no reconocieron a Dios son culpables no solo 1) porque Dios se ha revelado en el cosmos sino tambin, 2) porque posean una facultad natural para reconocer esa revelacin, la luz natural de la razn. En el v. 21 se pasa del plano de lo posible al de los hechos: porque habiendo conocido a Dios alguna vez, no lo glorificaron. Se trata de una situacin anterior a la aparicin del paganismo que no era la situacin originaria de la humanidad. TESTIMONIO DE LA TRADICIN: En los contextos ms diversos, a saber, en el dilogo con los paganos, en las controversias con los gnsticos o con Eunomio, la doctrina de los Padres es constante: a partir de las creaturas el razonamiento puede llegar a la afirmacin de la existencia de Dios. El punto de partida puede variar: se apela al universo fsico, al alma humana hecha a imagen de Dios, a la conciencia moral, pero cada una de estas vas puede conducir a aquella afirmacin. B. INTELECCIN DE LA FE La revelacin bblica no es el nico medio por el que la inteligencia humana puede afirmar la existencia de Dios. Tambin lo puede hacer mediante procesos racionales (como los grados en la belleza o en el poder de Sab. 13,1-5) que reciben el nombre genrico de va de causalidad. La variedad de principio s de causalidad puede reducirse a dos formas de la innovacin (devenir y comienzo) y a las dos formas de participacin (composicin y limitacin). Los procesos racionales son pocos en cantidad, si los medimos desde la premisa mayor que configura el trmino mediador que mira tanto hacia el punto de partida de los argumentos (premisa menor) como hacia su punto de llegada (conclusin). Sus diversas formas inspiran no slo el inicio del camino a la afirmacin de la existencia de Dios sino tambin su continuacin en un segundo paso que establece los diversos modos como Dios se diferencia del mundo (Tesis 3). 1. Al iniciar la primera etapa, cuando todava no sabemos que este mundo es causado ni que Dios sea su causa, no empleamos todava el principio descendente de causalidad (que supone conocida la existencia de la causa agente), ni apelamos al contenido mximo dela nocin de causalidad (comunicacin y generosidad). Nos basta el contenido mnimo (alteridad y dependencia del efecto) porque asegura una deferencia real entre Dios y la creatura, y slo empleamos el principio ascendente, mediante frmulas que nos permiten descubrir si algn tipo de ente es causado. Por estas frmulas ascendentes nos elevamos de la existencia del efecto a la existencia de la causa, sobre la base de signos que nos permiten reconocer que algo es efecto o causado porque cambia, comienza o se corrompe, porque es contingente, compuesto, limitado o participado. Estos signos ubican el punto de partida de las pruebas de la existencia de Dios en un nivel metafsico. Reducidos a dos grandes gneros estos signos sirven de base para varias formulaciones del principio de causalidad, denominadas dinmicas y estticas. Las frmulas dinmicas establecen que un ente es causado porque est sometido a innovaciones de diverso tipo: a) la relativa del devenir (pasaje de menos ser a ms ser en una evolucin progresiva) remite a la alteridad de una causa motriz que no deviene desde otra; b) la innovacin absoluta del simple comenzar a existir concluye en la alteridad de una causa del ser, eterna y necesaria, que no comienza a ser. Las frmulas estticas establecen que un ente es causado, con prescindencia de toda innovacin, sobre la base de datos metafsicos como la composicin o la limitacin en 15

Teologa Dogmtica 2.1. El misterio de Dios Uno y Trino 2.1.a. Dios en la Identidad de su Ser los grados de perfeccin. As el principio general todo lo contingente es causado se funda en evidencias que prescinden de todo comienzo temporal, tales como todo lo que es compuesto es causado o todo lo que es limitado es causado. 2. Luego las formulaciones dinmicas del principio de causalidad remiten a una causa primera que no deviene ni comienza porque es inmutable y eterna, mientras que las frmulas estticas nos indican que el modo imparticipado del ser de Dios excluye la composicin y la limitacin porque es simple e infinito. Estas formulaciones no slo nos permiten afirmar la existencia de Dios sino que nos dan las claves para perfilar el ser Dios como diferente de todo lo mundano (Tesis 3). IV. TESIS 3: DIOS
EXISTE!

EL PRINCIPIO

DE

TODO,

ALCANZADO POR LA VA DE CAUSALIDAD, ES EL MISMO

DIOS

DE

LA REVELACIN BBLICA.

Es al telogo a quien corresponde comparar y mostrar la correspondencia de las conclusiones de aquellas pruebas con los nombres que la revelacin atribuye a Dios, la analoga de aquel Principio de todo con el Dios revelado en la Biblia y en la Tradicin. As afirmar Dios existe! equivale a decir que: o el promotor de toda innovacin o el primero motor no movido por otro ( prima via) es el que renueva el universo sin salir de s mismo (Sab. 7,27) y sin padecer cambio alguno (Sant. 1,17ss) la primera causa que no depende de ninguna causa en su causar ( secunda via) es El que lo hizo todo (Is 44,24) el eterno y absolutamente necesario (tertia via) es El que existe desde siempre y hasta siempre (Sal 90,2;93,2) el Mximo de ser y de toda perfeccin (quarta via) es El que es (Ex 3,14; Sab 13,1) la inteligencia que imprime la finalidad en los entes carentes de conocimiento (quinta via) es El que gobierna excelentemente al universo (Sab 8,1)

VA DE CAUSALIDAD METAFSICA: 1. Causa del devenir: Hiptesis cientfica de la expansin de universo. Si el universo se halla en continua expansin no se debera remontar hasta el momento inicial? Este movimiento en constante movimiento postula la existencia de una causa que, dndole el ser, le ha comunicado ese movimiento y lo sigue alimentando. Sin esa causa nuestra inteligencia no podra estar satisfecha. 2. Causa del orden: La necesidad de remontarse a una Causa suprema se impone cuando se considera la organizacin frente a las maravillas del mundo. El hombre comprende que una obra de tal calidad y de tales proporciones requiere un Creador cuya sabidura trascienda toda medida, cuya potencia sea infinita.

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Teologa Dogmtica 2.1. El misterio de Dios Uno y Trino 2.1.a. Dios en la Identidad de su Ser 3. Causa de la finalidad natural: La evolucin de los seres vivientes presenta una finalidad interna que orienta a los seres en una direccin de la que no son dueos ni responsables, obliga a suponer un Espritu que es su inventor, el Creador. 4. Causa de la finalidad histrica y libre: La historia de la humanidad y la vida de toda persona manifiestan una finalidad. El hombre no puede explicarse a s mismo el sentido de todo lo que le ocurre, debe reconocer que no es dueo de su propio destino. No slo no se ha hecho l a s mismo, sino que no tiene el poder de dominar l curso de los acontecimientos. Sin embargo, est convencido de tener un destino inscrito en su ser. As est llevando a afirmar la soberana de Aquel que le ha creado y que dirige su vida presente. 5. Causa de los grados de perfeccin: Entre las cualidades de este mundo que impulsan a mirar hacia lo alto est la belleza. Se traduce en las obras de arte, en la conducta moral, etc. El hombre la descubre y admira con plenitud tan slo cuando reconoce su fuente, la belleza trascendente de Dios. V. MAGISTERIO CATECISMO
31 CREADO A IMAGEN DE DIOS, LLAMADO A CONOCER Y AMAR A DIOS, EL HOMBRE QUE BUSCA A DIOS DESCUBRE CIERTAS VAS PARA ACCEDER AL CONOCIMIENTO DE DIOS. SE LAS LLAMA TAMBIN PRUEBAS DE LA EXISTENCIA DE DIOS , NO EN EL SENTIDO DE LAS PRUEBAS PROPIAS DE LAS CIENCIAS NATURALES, SINO EN EL SENTIDO DE ARGUMENTOS CONVERGENTES Y CONVINCENTES QUE PERMITEN LLEGAR A VERDADERAS CERTEZAS. ESTAS VAS PARA ACERCARSE A DIOS TIENEN COMO PUNTO DE PARTIDA LA CREACIN: EL MUNDO MATERIAL Y LA PERSONA HUMANA. 32 EL MUNDO: A PARTIR DEL MOVIMIENTO Y DEL DEVENIR, DE LA CONTINGENCIA, DEL ORDEN Y DE LA BELLEZA DEL MUNDO SE PUEDE CONOCER A DIOS COMO ORIGEN Y FIN DEL UNIVERSO. S. PABLO AFIRMA REFIRINDOSE A LOS PAGANOS: LO QUE DE DIOS SE PUEDE CONOCER, EST EN ELLOS MANIFIESTO: DIOS SE LO MANIFEST. PORQUE LO INVISIBLE DE DIOS, DESDE LA CREACIN DEL MUNDO SE DEJA VER A LA INTELIGENCIA A TRAVS DE SUS OBRAS: SU PODER ETERNO Y SU DIVINIDAD (RM 1, 19-20 ; CF HCH 14, 15.17; 17, 27-28; SB 13, 1-9). Y S. AGUSTN: INTERROGA A LA BELLEZA DE LA TIERRA, INTERROGA A LA BELLEZA DEL MAR, INTERROGA A LA BELLEZA DEL AIRE QUE SE DILATA Y SE DIFUNDE, INTERROGA A LA BELLEZA DEL CIELO... INTERROGA A TODAS ESTAS REALIDADES. TODAS TE RESPONDEN: VE, NOSOTRAS SOMOS BELLAS. SU BELLEZA ES UNA PROFESIN ( CONFESSIO ). ESTAS BELLEZAS SUJETAS A CAMBIO, QUIN LAS HA HECHO SINO LA SUMA BELLEZA ( PULCHER ), NO SUJETA A CAMBIO? (SERM. 241, 2). 33 EL HOMBRE: CON SU APERTURA A LA VERDAD Y A LA BELLEZA, CON SU SENTIDO DEL BIEN MORAL, CON SU LIBERTAD Y LA VOZ DE SU CONCIENCIA CON SU ASPIRACIN AL INFINITO Y A LA DICHA, EL HOMBRE SE INTERROGA SOBRE LA EXISTENCIA DE DIOS. EN ESTAS APERTURAS, PERCIBE SIGNOS DE SU ALMA ESPIRITUAL. LA SEMILLA DE ETERNIDAD QUE LLEVA EN S, AL SER IRREDUCTIBLE A LA SOLA MATERIA (GS 18, 1; CF 14, 2), SU ALMA, NO PUEDE TENER ORIGEN MS QUE EN DIOS. 34 EL MUNDO Y EL HOMBRE ATESTIGUAN QUE NO TIENEN EN ELLOS MISMOS NI SU PRIMER PRINCIPIO NI SU FIN LTIMO, SINO QUE PARTICIPAN DE AQUEL QUE ES EL SER EN S, SIN ORIGEN Y SIN FIN. AS, POR ESTAS DIVERSAS VAS, EL HOMBRE PUEDE ACCEDER AL CONOCIMIENTO DE LA EXISTENCIA DE UNA REALIDAD QUE ES LA CAUSA PRIMERA Y EL FIN LTIMO DE TODO, Y QUE TODOS LLAMAN DIOS (S. TOMS DE A., S. TH. 1, 2, 3). 46 CUANDO EL HOMBRE ESCUCHA EL MENSAJE DE LAS CRIATURAS Y LA VOZ DE SU CONCIENCIA, ENTONCES PUEDE ALCANZAR LA CERTEZA DE LA EXISTENCIA DE DIOS, CAUSA Y FIN DE TODO. 47 LA IGLESIA ENSEA QUE EL DIOS NICO Y VERDADERO, NUESTRO CREADOR Y SEOR, PUEDE SER CONOCIDO CON CERTEZA POR SUS OBRAS, GRACIAS A LA LUZ NATURAL DE LA RAZN HUMANA (CF CC. VATICANO I: DS 3026).

DEI VERBUM
PREPARACIN DE LA REVELACIN EVANGLICA 3. DIOS, CRENDOLO TODO Y CONSERVNDOLO POR SU VERBO, DA A LOS HOMBRES TESTIMONIO PERENNE DE S EN LAS COSAS CREADAS, Y, QUERIENDO ABRIR EL CAMINO DE LA SALVACIN SOBRENATURAL, SE MANIFEST, ADEMS, PERSONALMENTE A NUESTROS PRIMEROS PADRES YA DESDE EL PRINCIPIO. DESPUS DE SU CADA ALENT EN ELLOS LA ESPERANZA DE LA SALVACIN, CON LA PROMESA DE LA REDENCIN, Y TUVO INCESANTE CUIDADO DEL GNERO HUMANO, PARA DAR LA VIDA ETERNA A TODOS LOS QUE BUSCAN

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Teologa Dogmtica 2.1. El misterio de Dios Uno y Trino 2.1.a. Dios en la Identidad de su Ser
LA SALVACIN CON LA PERSEVERANCIA EN LAS BUENAS OBRAS. PUEBLO, AL QUE LUEGO INSTRUY POR LOS

EN SU TIEMPO LLAM A ABRAHAM PARA HACERLO PADRE DE UNA GRAN POR MOISS Y POR LOS PROFETAS PARA QUE LO RECONOCIERAN DIOS NICO, VIVO Y VERDADERO, PADRE PROVIDENTE Y JUSTO JUEZ, Y PARA QUE ESPERARAN AL SALVADOR PROMETIDO, Y DE ESTA FORMA, A TRAVS DE LOS SIGLOS, FUE PREPARANDO EL CAMINO DEL EVANGELIO. PATRIARCAS,

SUMA TEOLGICA I Q3 A2
PRIMERA VA: PASA DEL MVIL AL MOTOR MEDIANTE EL PRINCIPIO TODO LO QUE ES MOVIDO ES MOVIDO POR OTRO. SEGUNDA VA: VA DEL MOTOR MOVIDO AL MOTOR NO MOVIDO MEDIANTE UNA REDUCTIO AD ABSURDUM, A SABER, SIN ESTE LTIMO NO HABRA VERDADERA CAUSA DEL MOVIMIENTO. TERCERA VA: TRATA DE LO POSIBLE Y LO NECESARIO. LO POSIBLE ES LO GENERABLE Y CORRUPTIBLE; MIENTRAS QUE LO NECESARIO ES LO INCORRUPTIBLE Y LO INGENERADO. DE LO GENERABLE Y CORRUPTIBLE A LO INGENERADO E INCORRUPTIBLE: MUESTRA QUE EL CONJUNTO DE ENTES QUE SE GENERAN Y CORROMPEN NO PODRA EXISTIR NI HABRA EXISTIDO SIN EN L NO HUBIERA, ADEMS, ALGN ENTE INGENERABLE Y INCORRUPTIBLE. DE LO NECESARIO CONDICIONADO A LO ABSOLUTAMENTE NECESARIO: TODO ENTE NECESARIO TIENE LA CAUSA DE SU NECESIDAD EN OTRO BIEN O NO LA TIENE. PERO ES IMPOSIBLE PROCEDER AL INFINITO EN LOS ENTES NECESARIOS CUYA NECESIDAD ES CAUSADA. LUEGO HAY QUE AFIRMAR ALGO QUE ES NECESARIO POR S MISMO, CON UNA NECESIDAD NO CAUSADA POR OTRO, QUE CAUSA LA NECESIDAD EN LOS OTROS. CUARTA VA: UNA PERFECCIN NO ES POSEDA PLENAMENTE SINO POR PARTICIPACIN CUANDO SE REALIZA EN DIVERSOS GRADOS. LO QUE ES MXIMAMENTE PERFECTO ES CAUSA DE TODO LO QUE CONTIENE MS O MENOS PERFECCIN. QUINTA VA: ENCAMINA A DIOS COMO CAUSA DE LA CAUSALIDAD FINAL. MUESTRA QUE HAY FINALIDAD EN LOS ENTES NO COGNOSCENTES: LOS CUERPOS NATURALES; DICHA FINALIDAD CORRESPONDE A LA INTELIGENCIA DE DIOS.

Tesis 3
Por va de negacin de toda composicin y limitacin cabe pensar la diferencia del Ser de Dios, respecto de toda creatura y falsa deidad, a travs de nombres negativos tales como simple e infinito en perfeccin y bondad, inmenso, inmutable, eterno y uno. Esta condicin divina no es derogada por las limitaciones asumidas por el Verbo encarnado (Ex 3,13-15; Nm
23,19; Os 11,8s; Sal 90,2-3 y 102,26-28; Hch 17,24-17; St 1,13.17s; Jn 4,24; 1 Tm 1,17; LEN MAGNO D(H) 293s; ST I q 3-11; LETRN IV D(H) 800; VATICANO I D(H) 3001s; TCA II/B; CCE 206-213). [ Cristo 6-7].

ESQUEMA DE EXPOSICIN:
I. Dios es diferente: su ser imparticipado es simple e ilimitado VII. Tesis 1: Dios es espritu y santo, distinto de lo creado, es totalmente simple y distinto del mundo, no es un todo compuesto de partes ni partes de un todo. A. DIOS ES ESPRITU Y SANTO, DISTINTO DE LO CREADO B. DIOS ES ABSOLUTAMENTE SIMPLE Y DISTINTO DEL MUNDO C. DIOS NO ES UN TODO COMPUESTO DE PARTES NI ES PARTE DE UN TODO.

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Teologa Dogmtica 2.1. El misterio de Dios Uno y Trino 2.1.a. Dios en la Identidad de su Ser VIII. TESIS 2.1.: DIOS ES EL QUE ES, PLENITUD DE SER Y GARANTA DE SALVACIN, ES INFINITO EN PERFECCIN Y BONDAD; CONTIENE EMINENTEMENTE TODA PERFECCIN Y PUEDE COMUNICARLA PORQUE ES BUENO. A. DIOS ES EL QUE ES, PLENITUD DE SER Y GARANTA DE SALVACIN B. DIOS ES INFINITO EN PERFECCIN Y BONDAD. C. DIOS CONTIENEN EMINENTEMENTE TODA COMUNICARLA PORQUE ES SUMO BIEN: IX. TESIS 2.2.1.: DIOS ES INMENSO Y OMIPRESENTE. A. EL DATO DE LA FE B. INTELECCIN DE LA FE X. TESIS 2.2.2.: DIOS ES INMUTABLE EN SU SER Y EN SUS PROMESAS. A. EL DATO DE LA FE B. INTELECCIN DE LA FE VI. TESIS 2.2.3.: DIOS ES ETERNIDAD QUE ABARCA NUESTRA TEMPORALIDAD A. EL DATO DE LA FE B. INTELECCIN DE LA FE VII. TESIS 2.2.4.: DIOS ES UNO Y EL NICO EN SU SANTSIMA ESENCIA A. EL DATO DE LA FE B. INTELECCIN DE LA FE I. Dios es diferente: su ser imparticipado es simple e ilimitado DE LA VA DE CAUSALIDAD A LA VA DE NEGACIN Despus de haber descubierto a Dios como Principio, por la va de la causalidad, formulamos la pregunta quin es Dios?. El no pertenece a ninguna clase ni gnero de entes, por lo tanto no puede ser definido, ni podremos saber lo que es. Al no saber positivamente el modo de ser de Dios nos quedar la alternativa de una determinacin negativa. De Dios no podemos saber lo que es sino lo que no es (S th I q3 prlogo). As la via negationis predominar en esta segunda etapa: 19

PERFECCIN

EN

CUANTO

INFINITO

PUEDE

Teologa Dogmtica 2.1. El misterio de Dios Uno y Trino 2.1.a. Dios en la Identidad de su Ser a) No se trata de emplear la negacin absoluta del ateo sino la determinada por predicados (Dios no es compuesto, no es limitado). La negacin absoluta nos pone fuera del sujeto, la determinada nos hace avanzar en el conocimiento del sujeto. As la diferencia de Dios respecto de este mundo se va perfilando de modo progresivo: la indeterminacin inicial se va superando mediante este determinar por medio de negaciones, pero de modo tal que el proceso jams llega a cerrarse. b) Esta va de negacin no slo sigue a la va de causalidad sino que se inicia en ella: porque la negacin ya est contenida en el final de esa va (motor no movido, causa incausada) y porque nada podemos negar sino sobre la base de la afirmacin. COMO DIOS NO ES: Las dos frmulas estticas del principio de causalidad (todo lo compuesto es causado, todo lo limitado es causado), trazan las dos lneas a travs de las cuales procedemos a esta determinacin negativa del modo de ser Dios. a) Al negar toda composicin excluimos de Dios las nociones de todo y de parte. Por el primer aspecto superamos el antropomorfismo: Dios es absolutamente simple. Por el segundo aspecto superamos el pantesmo. Al negar toda limitacin excluimos de Dios tanto los lmites de la forma como los de la materia. El excluye el lmite metafsico de la forma: no se reduce a tal o cual perfeccin sino que las contiene a todas: Dios es omniperfecto y, en cuanto que las puede comunicar Dios es Bueno. El excluye los lmites fsicos de lo material: no est limitado por el espacio, por el movimiento, por el tiempo y por el nmero: Dios es inmenso, inmutable, eterno y uno.

b)

La simplicidad fundamenta la alteridad y trascendencia de Dios respecto de todo, la omniperfeccin y bondad expresan la inmanencia de todo en Dios, as como su comunicabilidad. DATOS DE LA TRADICIN: El conjunto de los atributos divinos se hallan no slo en las profesiones de fe de los Concilios Lateranense IV y Vaticano I sino en las ms antiguas formulaciones de a patrstica. Unidad, santidad, inmensidad, eternidad e inmutabilidad se encuentran explcitamente en la Biblia. Pero los fundamentales desde el punto de vista especulativo (simplicidad, omniperfeccin, infinitud) slo tienen una correspondencia: la simplicidad en la santidad de Dios, la omniperfeccin en la grandeza de Dios. II. TESIS 1: DIOS
ES ESPRITU Y SANTO, DISTINTO DE LO CREADO, ES TOTALMENTE SIMPLE Y DISTINTO DEL MUNDO, NO

ES UN TODO COMPUESTO DE PARTES NI PARTES DE UN TODO.

A. DIOS ES ESPRITU Y SANTO, DISTINTO DE LO CREADO ANTROPOMORFISMOS E INTERPRETACIN METAFRICA 20

Teologa Dogmtica 2.1. El misterio de Dios Uno y Trino 2.1.a. Dios en la Identidad de su Ser En el A.T. llama la atencin el hecho de que tanto los antropomorfismos como el lenguaje de trascendencia de Dios coexistan. Por una parte Dios es concebido como si fuera un hombre con antropomorfismos (tiene ojos, manos: Gn 3,8) y con antropopatismos (como ira, odio: Gn 6,6; 8,21). Por otra parte se dice que Dios no es un hombre para mentir ni un hijo de hombre para arrepentirse (Num 23,19). La oposicin Dios-hombre se sita aqu en el plano moral, pero indirectamente aludo a algo ontolgico, especfico de Dios: Dios no miente ni se arrepiente porque es Dios. Ello quiere decir que no todo antropomorfismo evoca arcasmos opuestos a la trascendencia de Dios. Las expresiones antropomrficas aisladas son metforas que se encuentran a lo largo de la Biblia. Los relatos antropomrficos pertenecen a una etapa primitiva y al lenguaje del mito y del smbolo, por lo tanto han de entenderse de modo metafrico y no literal. EL LENGUAJE DE TRASCENDENCIA, DIOS ES ESPRITU Y ES SANTO, EXPRESA LA DIFERENCIA DE DIOS RESPECTO A TODO LO
CREADO

a) Cuando leemos que el egipcio es hombre y no Dios, sus caballos son carne y no espritu (Is 31,3) entendemos que Dios, en cuanto espritu, es divino, diferente de toda creatural, opuesto a lo carnal, entendido como creatural. b) La santidad, el ser separado, es la expresin bblica que ms se acerca a lo que hoy llamamos trascendencia de Dios o tambin lo sagrado, separado de lo profano. El rasgo de separacin se evidencia en la zarza ardiendo (Ex 3,5) y la visin de Isaas (6,3). Dios es llamado El santo de Israel (Os 11,9). Yahveh es santo porque dista de toda creatura y porque es modelo de vida (Lev. 19,2). La santidad de Dios se complementa con su espiritualidad y permite corregir lo que poda tener de humano la nocin de espritu. B. DIOS ES ABSOLUTAMENTE SIMPLE Y DISTINTO DEL MUNDO TRADICIN PATRSTICA Continu refirindose a la espiritualidad y santidad de Dios pero adems tradujo estos temas bblicos en la categora de simplicidad. Por esta simplicidad Dios no solo trasciende lo corpreo sino que excluye toda composicin accidental. Por un lado la sustancia divina no se reparte ni fragmenta y por otro tampoco experimenta una distancia entre lo que es y lo que tiene. Esta simplicidad no slo no queda derogada por la trinidad de las personas divinas sino que constituye la base para su recta inteleccin. MAGISTERIO ECLESISTICO A este nivel de inteleccin de la simplicidad divina accede ya el Concilio XV de Toledo: Dios es tan simple en su naturaleza que para El lo mismo es ser que querer y que tener . El paso posterior es dado por el Papa Eugenio II cuando define que en Dios no hay composicin real entre naturaleza y persona (Ds 566) Esta exclusin de toda composicin real interna a Dios es sancionada en la profesin de fe del Concilio IV de Letrn: Dios es tres personas pero una esencia... totalmente simple (Ds 800)

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Teologa Dogmtica 2.1. El misterio de Dios Uno y Trino 2.1.a. Dios en la Identidad de su Ser La exclusin de toda composicin real de Dios con el mundo es sancionada por el CV I cuando profesa que Dios, por ser una sola substancia ... totalmente simple e inmutable, debe ser proclamado distinto del mundo, realmente y esencialmente. De lo que antecede debemos concluir que la simplicidad divina es dogma de fe definido. C. DIOS NO ES UN TODO COMPUESTO DE PARTES NI ES PARTE DE UN TODO. Estas dos tesis articulan Summa Theol I q3. Por un lado Dios no es un todo compuesto de partes en cuanto que no es cuerpo extenso (a1) ni un compuesto de materia y forma (a2) ni individuo que participa de una esencia (a3) ni esencia que participa del acto de ser (a4), ni un concepto lgico compuesto de gnero y diferencia (a5), ni una substancia actuada por accidentes (a6) y por ello es totalmente simple (a7). Por el otro, Dios, no es parte de un todo. DIOS ES ESPRITU Y NO CUERPO (A 1-3): Parecera natural asociar toda vida a lo corporal y la nica forma de dar a Dios el carcter de viviente sera la corporalidad en los antropomorfismos y los antropopatismos. Sin embargo tambin sabemos que vida y corporalidad son disociables puesto que no todos los cuerpos son vivientes y porque la amenaza a la vida est inscrita en la esencia de todo cuerpo, en su extensin. En efecto, la vida en indivisible mientras que la extensin es lo divisible por definicin. As el viviente corporal encierra dentro de s mismo una amenaza de muerte, incompatible con el Dios viviente e incorruptible. Luego Dios es propiamente espiritual y no se le puede atribuir lo corporal sino de modo metafrico. Esta doctrina fue legada por la tradicin patrstica y escolstica. En la q1 a9 Santo Toms enuncia los principios generales: 1) para adaptarse a la sensibilidad del hombre conviene que la Escritura transmita lo espiritual con metforas de lo corporal; 2) la Escritura prefiere usar figuras menos nobles para que sea ms obvio que ellas deben entenderse de modo metafrico no literal; 3) lo que en un lugar de la Escritura se trasmite con metforas en otro se expone de un modo ms expreso (Gn 6,6 y Num 23,19). En la q3 Santo Toms fundamenta la interpretacin metafrica recurriendo a diversas analogas de atribucin: 1) A Dios se atribuyen miembros en razn de sus actos: el ojo de Dios significa su poder de ver; 2) La ira se atribuye a Dios segn la semejanza del efecto: es propio del airado el castigar; 3) A Dios no nos aproximamos con pasos, sino con los afectos de la mente; y del mismo modo nos apartamos de El. As acercarse y alejarse designan el afecto espiritual bajo la semejanza del movimiento local (a1 ad 5m) DIOS ES SU ESENCIA (A3): Dios es persona que agota su esencia porque toda multiplicacin se funda en la divisin de la cantidad material. Ahora bien, en aquellas cosas que no estn compuestas de materia y forma... las formas se individualizan por s mismas y ellas mismas son hipstasis subsistentes. Luego no hay en Dios distincin real entre persona y naturaleza. En la Trinidad hay pluralidad de personas, no multiplicidad. DIOS ES SU MISMO ACTO DE SER SUBSISTENTE (A 4) La composicin entre esencia y acto de ser participado, cmo en los ngeles, no se da en Dios quien es, por identidad real, el subsistente (el que es), su esencia (lo que es) y su mismo ser.

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Teologa Dogmtica 2.1. El misterio de Dios Uno y Trino 2.1.a. Dios en la Identidad de su Ser Dios no comparte su ser imparticipado, pero tampoco comparte un ser comn participado sino que lo causa, porque El es su fuente. Luego es por su mismo ser imparticipado por lo que Dos difiere radicalmente de toda creatura y de todo ente. DIOS ES: NADA TIENE, NADA ADQUIERE Nosotros buscamos tener porque no podemos ser todo. Dios no experimenta estos cambios: nada le puede ser dado ni quitado. Dios carece de toda complicacin porque es simple: () sin pliegue ni doblez. Es sobreabundancia, exceso y demasa. DIOS ES TRANSORDINAL: NO ES PARTE DE UNA TOTALIDAD Dios no comparte el ser participado de los entes porque lo causa y porque es su propio ser. Por ese ser y por su causalidad se distingue del mundo creado y se sustrae a toda forma de pantesmo. Dios no es la subsistencia o substrato material del universo ni tampoco su alma o su forma inmanente: en ambos casos Dios sera parte del todo del universo. Dios tampoco es el acto de ser del mundo porque as no sera absoluto sino relativo: carecera de ser propio. CONSECUENCIAS DE LA SIMPLICIDAD DE DIOS: 1. No habra autntica escatologa ni soteriologa si Dios fuera parte del mundo, porque as nos quedaramos en la inmanencia del mundo y careceramos de la novedad de Aquel que es diversamente otro. 2. En la doctrina de la simplicidad de Dios llegamos a la mxima determinacin negativa de su ser y atisbamos la noche de la autntica teologa mstica. 3. Por esta doctrina entendemos por qu los mismos nombres comunes a Dios y a las creaturas (ser, esencia, subsistencia, unidad, etc) no pueden tener un contenido unvoco sino que deben entenderse segn la analoga de la proporcionalidad. III. TESIS 2.1.: DIOS ES EL QUE ES, PLENITUD DE SER Y GARANTA DE SALVACIN, ES INFINITO EN BONDAD; CONTIENE EMINENTEMENTE TODA PERFECCIN Y PUEDE COMUNICARLA PORQUE ES BUENO. A. DIOS ES EL QUE ES, PLENITUD DE SER Y GARANTA DE SALVACIN La perfeccin y la bondad son consideraras en sus aspectos ontolgicos: Dios es perfecto en cuanto excluye todo defecto e incluye toda perfeccin; es bueno porque puede comunicarla. En un nivel bblico los aspectos ontolgicos quedan expresados en discursos que desarrollan temas anlogos: 1. La magnitud y grandeza excesiva de Dios, su plenitud: Grande es Yahveh, su grandeza es insondable (Sal 145,3); su saber no tiene medida (Sal 147,5) 2. Su autosuficiencia: Si tuviera hambre no te lo dira porque mo es el orbe y todo cuanto encierra (Sal 50,11). 3. En Dios esta todo lo que puede colmar nuestra felicidad (Sal 16,2) y todo lo que garantiza nuestra salvacin. En este sentido interpretamos el texto de xodo 3,13-15.
PERFECCIN Y

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Teologa Dogmtica 2.1. El misterio de Dios Uno y Trino 2.1.a. Dios en la Identidad de su Ser
13 CONTEST MOISS DIOS: SI VOY A LOS ISRAELITAS Y LES DIGO: "EL DIOS DE VUESTROS PADRES ME HA ENVIADO A VOSOTROS"; "CUL ES SU NOMBRE?", QU LES RESPONDER? 14 DIJO DIOS A MOISS: YO SOY EL QUE SOY. Y AADI: AS DIRS A LOS ISRAELITAS: "YO SOY" ME HA ENVIADO A VOSOTROS. 15 SIGUI DIOS DICIENDO A MOISS: AS DIRS A LOS ISRAELITAS: YAHVEH, EL DIOS DE VUESTROS PADRES, EL DIOS DE ABRAHAM, EL DIOS DE ISAAC Y EL DIOS DE JACOB, ME HA ENVIADO A VOSOTROS. ESTE ES MI NOMBRE PARA SIEMPRE, POR L SER INVOCADO DE GENERACIN EN GENERACIN.
A CUANDO ME PREGUNTEN:

La expresin hyh aser hyh puede recibir tres traducciones: en indicativo puede entenderse tanto en presente (soy el que soy), como en futuro (ser el que ser) o en causativo (hago ser lo que hago ser). Sobre estas traducciones presentamos algunas de las muchas interpretaciones: 1. Soy el que soy el ser puro (simple), verdadero, infinito. 2. Soy el que soy, no debes saber lo que soy. 3. Hago ser lo que hago ser, soy el creador 4. Ser lo que ser, despus sabris quin soy 5. Soy el que soy, existo en plenitud de potencia para salvaros. Optamos por esta ltima interpretacin por las siguientes razones: a) El contexto inmediato excluye las interpretaciones 2 y 4: el texto est centrado en la revelacin del nombre de Yahveh como respuesta a un pedido de garantas. Luego Dios no slo accede a revelar su nombre (contra 2) sino que lo propone como garanta de la misin de Moiss, no como mera promesa (contra 4). b) La traduccin de las palabras debe ser hecha en presente como lo hicieron los LXX y casi todas las traducciones modernas. c) La interpretacin de las palabras: la paronomasia (soy...soy) significa totalidad o intensidad. Luego Soy el que soy debe interpretarse existo intensamente, totalmente, plenamente. Ese ser todo lo requerido para nuestra salvacin se corresponde con los atributos de omniperfeccin y bondad que explicit la tradicin dogmtica. B. DIOS ES INFINITO EN PERFECCIN Y BONDAD. LA TRADICIN PATRSTICA: 1. La omniperfeccin de Dios es ya afirmada por Ireneo en el contexto de una diferenciacin entre la causalidad de Dios y la mutabilidad del hombre; es derivada de su simplicidad por Cirilo de Alejandrino. Pero son los Capadocios los primeros en atribuir a Dios la infinitud en la perfeccin. Para la antigedad griega estas dos nociones no podan compaginarse entre s. Con respecto a los Padres Latinos, Tertuliano ya llama a Dios perfecto en todo; pero hay que esperar al S. IV para que Dios sea llamado infinito.

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Teologa Dogmtica 2.1. El misterio de Dios Uno y Trino 2.1.a. Dios en la Identidad de su Ser 2. En cambio desde los apologistas hasta Juan Damasceno, los Padres ensean unnimemente, que Dios n crea por necesidad sino por exceso de bondad, para comunicarnos su amor. MAGISTERIO ECLESISTICO El CV I recogi esta doble tradicin en la profesin de fe en Dios como infinito en inteligencia, voluntad y toda perfeccin... quien por su bondad para manifestar su perfeccin cre libremente (Ds 3001s) Luego es dogma de fe definido que Dios es infinito en perfeccin y bondad. C. DIOS BIEN:
CONTIENEN EMINENTEMENTE TODA PERFECCIN EN CUANTO INFINITO Y PUEDE COMUNICARLA PORQUE ES

SUMO

DIOS ES PERFECTO Llamamos imperfecto a lo que, pudiendo llegar a un determinado grado de realizacin no lo alcanza. Luego es imperfecto lo que todava est en potencia y es perfecto lo que est en acto. Dios es acto puro, ya que es primer motor no movido por otro y Primera causa incausada. Luego Dios es perfecto DIOS CONTIENE TODA PERFECCIN DE MODO EMINENTE; Santo Toms en S Th I q4 a2 fundamenta la omniperfeccin divina en dos argumentos: 1. Si todo agente realiza algo semejante a s mismo entonces toda perfeccin del efecto preexiste en su causa; pero Dios es causa de todo, luego contiene toda perfeccin. Pero el modo de ser de Dios es diverso del modo como son las creaturas. Luego esas perfecciones preexisten en Dios de otro modo, de modo eminente: Preexistir en la causa agente es existir ms perfectamente. Este modo ms eminente es el de lo perfecto, infinito, simple y unitario, diverso del modo deficiente, limitado, compuesto y mltiple de las creaturas. Ese preexistir es la potencia activa o la idea en la causa eficiente espiritual, no la potencia pasiva en la causa material. Este preexistir no anula el existir propio de las creaturas, ni ste existir debe ponerse en paridad de nivel con el existir de Dios. Aquel contener es el del alma respecto del cuerpo, o el de la causa eficiente formal y final respecto de la causa material. 2. Parte de la tesis tomista del ser como acto intensivo. Si algo es perfecto porque existe, entonces el ser inicia y corona toda perfeccin del ente y as contiene intensivamente toda perfeccin; pero Dios es el ser sin lmite, luego contiene toda perfeccin. DIOS EN INFINITO EN PERFECCIN En la omniperfeccin de Dios reconocemos una infinitud actual. El vocabulario puede variar. En De pot q1 a2 Santo Toms distingue el infinito de negacin, que excluye todo lmite, del infinito de privacin, que carece de hecho de los lmites que debera poseer; mientras que, en S Th I q7 a1 distingue entre infinitud formal (de perfeccin limitada), e infinitud material (sin lmite cuantitativo). Luego podemos hablar de un infinito de perfeccin, actual y de un infinito de imperfeccin, potencial o indefinido. Dios sera un infinito de imperfeccin si fuera material susceptible de todo perfeccionamiento. Dios sera perfeccin finita si fuera la realizacin de tal o cual forma. Pero

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Teologa Dogmtica 2.1. El misterio de Dios Uno y Trino 2.1.a. Dios en la Identidad de su Ser Dios en su eminencia desborda el acabamiento de una bella obra. Luego Dios es infinito de perfeccin por exceso y por eminencia, no por defecto o carencia. POR SU BONDAD DIOS PUEDE COMUNICAR SUS PERFECCIONES La bondad en sentido ontolgico o trascendental es el mismo ser en su perfeccin, pero agrega la relacin con el apetito o voluntad. La bondad, distinta de la perfeccin, se deriva de ella en cuanto comunicable: la naturaleza de cualquier acto es comunicarse en la medida de lo posible. La acotacin en la medida de lo posible significa que Dios puede comunicarse, pero no necesita comunicarse de hecho. CONSECUENCIAS DE LA OMNIPERFECCIN DE DIOS Y SU BONDAD 1. La Bondad es el principio radical de toda comunicacin e iniciativa salvfica de Dios. 2. La omniperfeccin de Dios, al fundarse en el principio descendente de causalidad, configura la base metafsica del conocimiento analgico; configura la base metafsica del conocimiento anlogo de Dios y permite superar le equivocidad entre creatura y creador. 3. La Omniperfeccin y Bondad de Dios, junto con su Simplicidad dotan al concepto teolgico de Dios aquella bipolaridad que caracteriza al objeto religioso en el nivel de fenomenologa de lo sagrado. IV.
OMIPRESENTE.

TESIS

2.2.1.:

DIOS

ES

INMENSO

A. EL DATO DE LA FE LA SAGRADA ESCRITURA A diferencia de las divinidades de Medio Oriente Antiguo el Dios de los patriarcas jams fue una divinidad territorial: estaba tanto en Israel como en el mundo entero. El rey Salomn reconoce formalmente la inmensidad de Dios: habitar Dios con los hombres sobre la tierra? Si tanto los cielos como los cielos de los cielos no pueden contenerte cunto menos estas Casa que te he construido! (I Re 8,27). Esta conciencia y este lenguaje de trascendencia que acompaa los orgenes del templo se desarrollarn cuando Jeremas anuncie su ruina (Jer 4,14) y cuando Ezequiel vea la gloria de Yahvh abandonando este templo (10,18-22). Ams agrega a la inmensidad la omnipresencia dinmica del juez divino: Ni uno slo escapar! Si fuerzan la entrada del sheol mi mano los arrancar, si suben hasta el cielo, los har bajar de all ... (9,1-4). El Salmo 139 pasa a la omnipresencia ontolgica: A dnde ir lejos de tu espritu? A dnde ir lejos de tu rostro? Esta presencia va asociada con la omnisciencia y providencia del Creador: T me escrutas y me conoces, me tejiste en el vientre materno (13). En Sap. 1,7 la omnipresencia se conecta con la omnisciencia divina: El espritu del Seor llena la tierra y l sabe todo lo que se dice. Pero la omnipresencia no impide que la Sabidura divina prefiera un lugar: Sola recorr la redondez del cielo ... entre todas las cosas buscaba reposo... el creador me orden acampa en Israel (Eclo 24,5) El NT prolonga esta doble lnea de pensamiento. Dios trasciende todo lmite espacial cuando su inmensidad se convierte en inmanencia de todo en Dios: El que hizo el mundo y 26

Teologa Dogmtica 2.1. El misterio de Dios Uno y Trino 2.1.a. Dios en la Identidad de su Ser todo lo que hay en l no habita en templos hechos por mano de hombre. No est lejos de cada uno de nosotros, porque en l vivimos, nos movemos y existimos (Hch 17,24.27). Por otra parte la Gloria de Yahveh habita en la carne de Cristo (Jo1,14), su templo es tanto el cuerpo resucitado de Cristo (Jn 2,19) como el cuerpo de los cristianos (Cor 6,15.19) hasta el fin de los tiempos, cuando en la Jerusaln no haya santuario alguno (Apoc 21,22) La Sagrada Escritura nos proporciona todos los elementos para afirmar la inmensidad y omnipresencia de Dios sobre la doble base de la causalidad de Dios y de su omnisciencia. TRADICIN PATRSTICA La omnipresencia divina por la causalidad se halla en la patrstica antinicena tanto griega como latina. Los latinos disponan de un solo verbo (continere), los griegos posean un leguaje ms rico: Dios es inmenso, porque est contenido en el espacio; abarca, porque contiene todo, mantiene, porque sostiene y conserva todo. Pero despus de Nicea encontramos frmulas ms precisas. San Atanasio: Dios est dentro de todo por su bondad y su potencia, pero est fuera de todo por su propia naturaleza. San Hilario conecta esta doctrina con la infinitud de Dios: es infinito porque todo est dentro de l. San Agustn conecta estos principios con la interioridad del hombre: Porqu debo pedir que vengas a m...yo no existira si T no estuvieras en mi? Juan Damasceno resume todo el parte de la patrstica: Dios es inmaterial e incircunscriptible, no est en un lugar, l mismo es su lugar, llenando todo y abarcando todo. MAGISTERIO ECLESISTICO: Por las profesiones de fe de los Concilios Lateranense IV (Ds 800) y Vaticano I (Ds 3001) la inmensidad y omnipresencia de Dios es dogma de fe definido. B. INTELECCIN DE LA FE LA INMENSIDAD DE DIOS, SU OMNIPRESENCIA Y SU INHABITACIN Distinguimos la inmensidad como atributo negativo, la omnipresencia como atributo positivo y la inhabitacin como presencia especial de Dios en los justos. 1. Son las categoras de la causalidad las que permiten alejar el peligro de una interpretacin pantesta o antropomrfica de la presencia divina en las cosas: Dios est presente en todas las cosas no como parte de su esencia ni como accidente, sino como el agente est presente en su obra (S Th q8 a1c). El efecto en el que est presente el agente divino es el ser: hay ser por donde Dios pasa. 2. Dios est presente en todo lugar... dndole la capacidad de alojar o contener algo. El criterio para afirmar esa presencia de Dos es el ser causa de todo lugar. 3. Dios inhabita el alma de los justos y bienaventurados con una presencia especial, distinta de la presencia de inmensidad: Se dice que est presente en los santos por la gracia (S Th q43 a3). Dios no slo est en el justo sino que convive con l. El ser del hombre justificado por la gracia es un estar-con-Dios y no slo un estar-en-Dios. DIOS Y EL ESPACIO El espacio es posibilidad infinita de cuerpos extensos pero esta posibilidad no preexiste ms que como preexiste todo posible en la esencia y potencia creadora de Dios. La infinitud del

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Teologa Dogmtica 2.1. El misterio de Dios Uno y Trino 2.1.a. Dios en la Identidad de su Ser espacio no es el atributo de la inmensidad divina, es tan solo una nocin abstracta, objeto de la raspn raciocinante y calculante. Pero puede volverse smbolo de la inmensidad divina. V. TESIS 2.2.2.: DIOS ES INMUTABLE EN SU SER Y EN SUS PROMESAS. A. EL DATO DE LA FE SAGRADA ESCRITURA La Biblia no reduce la inmutabilidad de Dios a su fidelidad histrica a la Alianza. Junto a los textos que oponen la fidelidad de Dios a al mutabilidad del hombre, otros diferencian a Dios inmutable, eternamente idntico a s mismo, del cosmos mudable. 1. Dios es inmutable en la fidelidad a su promesa de salvacin y de perdn. Esta fidelidad se inscribe dentro de las antinomias entre la justicia y la misericordia, y entre el orden de la intencin y de la ejecucin. 1.1. La fidelidad entre la justicia y la misericordia. Israel perdura, a pesar de su pecado, porque Dios no cambia su promesa: Yo no he cambiado y vosotros no habis perecido (Mal 3,6). Este texto refiere a la fidelidad de Dios y no a su inmutabilidad ontolgica. Por esta fidelidad Dios no puede cambiar su bendicin por una maldicin. Pero por su fidelidad Dios tampoco cambia su amenaza de castigo: Yo he hablado y cumplo mi palabra: no me retractar... (Ez 24,14) Esta fidelidad es mantenida por Dios, aun cuando el hombre rompa el pacto, porque es, ante todo, fidelidad de Dios a s mismo a sus promesas. El NT tambin vincula la fidelidad de Dios con su inmutabilidad: Si somos infieles l permanece fiel (2 Tm 2,13). 1.2. La fidelidad entre el orden de la intencin y de la ejecucin. Por fidelidad al juramento hecho a los patriarcas a veces Yahveh renuncia al castigo y se resiste a anegar a anegar en el Mar muerto a Israel: Mi corazn est trastornado y se conmueven mis entraas. No dar curso al ardor de mi clera, porque soy Dios, no hombre (Oseas 11,8) As el antropomorfismo (conmocin y trastorno) se fundamenta en el lenguaje de trascendencia (Dios no es hombre para encolerizarse) y el misterio de la misericordia de Dios queda arraigado en su santidad. Dios es fiel a su promesa tanto cuanto no renuncia a su intencin de salvar como cuando renuncia a la ejecucin del castigo. 2. Asociada al eterno Yo soy, la inmutabilidad de Dios indica una permanencia en el ser. Por ella Yahveh difiere de los dioses corruptibles: Yo soy; antes de m no fue formado otro dios ni despus lo habr (Is 43,10, tambin 44,6). Por esta identidad en el ser Dios se diferencia tambin del cosmos incorruptible: En el principio fundaste la tierra, el cielo es obra de tus manos. Estos perecern pero T permaneces..., Tu los cambias, pero T eres el mismo (Sal 102,26-28). Cuando el salmista dice: T permaneces piensa en una constancia en el ser opuesta a la condicin de todo lo creado. Cuando dice: Tu eres el mismo, afirma que a diferencia de todo lo creado, Yahveh perdura en su ser. Hay aqu una inmutabilidad que no podra reducirse a una fidelidad. LA TRADICIN Y EL MAGISTERIO ECLESISTICO a) Antes de Nicea Los Padres apologistas celebraban al verdadero Dios como incorruptible e inalterable o como impasible.

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Teologa Dogmtica 2.1. El misterio de Dios Uno y Trino 2.1.a. Dios en la Identidad de su Ser Desde el siglo III la cristologa ortodoxa debi enfrentar al modalismo no slo en la versin patripasiana (que atribua al Padre la muerte del Hijo) sino tambin en la versin metafsica, que disolva la identidad de la naturaleza divina y la distincin real entre las personas del Padre y del Hijo en meros momentos de un devenir. Mientras la generosidad de los Padres afirma (contra los patripasianos) que el Hijo padeci slo en la carne, existe en los alejandrinos la tendencia a anticipar la pasin del Hijo en una preexistencia ideal. 1. Para los Padres alejandrinos la impasibilidad de Dios no significa que Dios sea inactivo o que se desinterese de las cosas, sino que su voluntad se determina desde dentro y no por algo que venga de fuera. 2. Clemente Alejandrino excluye que en Dios haya variaciones, como para pasar por el gozo, la piedad o el dolor y exige una exgesis alegrica cuando la Biblia habla de la pasin en Dios. 3. Una dificultad de Celso (Si Dios baja a los hombres necesita un cambio de lo bueno a lo malo) lleva a Orgenes a elaborar esta distincin capital: Para descender a lo humano Dios no necesita ninguna mutacin, permanece sin cambio en cuanto a la substancia. Esta inmutabilidad en cuanto a la substancia divina debe mantenerse en la encarnacin pasible. Pero Orgenes habla tambin de una pasin del Hijo en su preexistencia y de una compasin del Padre que precedieron a la encarnacin: El Hijo no habra convivido con nosotros si no hubiera padecido. Primero padeci y luego descendi. qu pasin padeci? La pasin del amor acaso no padece tambin en cierto modo el Padre. El mismo Padre no es impasible ante la oracin se apiada y se compadece, padece de amor. Orgenes puede pensar en una preexistencia de la pasin del Hijo y preguntarse por la pasin del Padre. Pero el Padre no se compadece aqu de la pasin del Hijo, sino de las miserias que el hombre le expone en la oracin. Esta compasin es la de su amor misericordioso y no es padecida por el Padre en la magnitud de la naturaleza sino en su dispensacin y providencia. Desde esta distincin la compasin del Padre es compatible con su impasibilidad por naturaleza. Gregorio hablo de una pasin del Impasible. Impasible por naturaleza Dios es libre de asumir las pasiones que son necesarias para salvar al hombre y as padece las pasiones de modo impasible. La substancia incorruptible de Dios no se modifica por su contacto con las pasiones. b) Despus de Nicea A los convertidos del paganismo la catequesis les inculcaba la inmutabilidad de Dios: inmutable e invariable, no generado, no est sujeto a sucesin, devenir; no es disminuido ni aumentado. El magisterio eclesistico aplic ese dogma a las controversias cristolgicas y trinitarias. E concilio de Nicea excluy todo cambio en la generacin eterna del Hijo (Ds 126). Calcedonia afirm que, por la encarnacin la persona del Hijo subsiste en las dos naturalezas sin mutacin (Ds 293). En consecuencia Cristo padeci en su humanidad, no en su naturaleza divina. La inmutabilidad de la naturaleza divina es un dogma de fe definido: Creemos.. que hay un solo Dios inmutable ... e inmutable segn la divinidad. Se hizo pasible y mortal segn la humanidad (Letrn IV Ds 800). La Iglesia confiesa y cree que Dios es una substancia simple e inmutable (CV I Ds 3001). 29

Teologa Dogmtica 2.1. El misterio de Dios Uno y Trino 2.1.a. Dios en la Identidad de su Ser B. INTELECCIN DE LA FE (TCAII/B) 1. El viviente cambia, para ser ms, porque es imperfecto. Dios es omniperfecto, luego no necesita cambiar. Dios es inmutable por exceso de perfeccin y no por defecto. El dogma de la inmutabilidad de Dios es la consecuencia de la omniperfeccin o infinitud de la perfeccin de Dios. 2. Si Dios no est sometido a devenir de potencia a acto, su perfeccin no excluye el proceso y la accin inmanente del acto espiritual. No es movimiento (acto de lo imperfecto) sino acto-actividad inherente a su ser, como el entender y ver (acto de lo perfecto): proceso que va del acto al acto, de la plenitud del acto a su expansin y comunicacin. Es lo que ocurre de suyo con el entender y con el decir lo entendido en el verbo mental: en cuando actus perfecti el verbo mental slo manifiesta un entender en acto. Dijimos de suyo porque en nosotros, a diferencia de Dios, ese entender en acto est condicionado por el devenir del proceso abstractivo y es accidental, no substancial. En la vida trinitaria ese proceso no es devenir sino solamente relacin u orden de la persona originada a la persona originante. 3. Si la accin inmanente de la vida trinitaria est ms all de todo cambio ocurre lo mismo con la accin ad extra de Dios creador y salvador? De la inmutabilidad de la accin de Dios creador y salvador no se sigue que tambin su efecto sea inmutable. Con su voluntad inmutable, Dios puede querer que su accin tenga efectos mudables. 4. Para entender cmo la mutabilidad y temporalidad del efecto no afectan la inmutabilidad y eternidad del querer divino la teologa patrstica acudi a la categora de relacin. Con esa inmutabilidad no se compagina el accidente sino la substancia o la relacin: Lo que afirmamos de Dios en el tiempo sin haberlo enunciado antes es trmino de relacin, pero no es accidente en Dios sino en nosotros... Mudan ellos y no l... El que cambia es el ojo, no la luz. Agustn trata de la relacin mixta, real en uno de los extremos (el ojo) y de razn en el otro (la luz): ella es real en el ojo porque ste depende de la luz, pero no es real en la luz que no depende del ojo. Esto es lo que decimos de Dios, en cuanto que, por ser absoluto y transordinal, no depende de otro. Cuando se dice que es absurdo negar que en Dios haya relaciones reales, las palabras absurdo y relacin real se emplean en sentido poco formal. Dios realmente nos ama y se hizo carne: pero, dado que lo ha hecho libremente, negarlo no es absurdo sino falso de hecho. Por otra parte este amor en cuanto real no es relacin sino acto absoluto y eterno, el don de la gracia santificante o de la encarnacin. Negar que esta relacin sea real significa que Dios no tiene dependencia ni ordenacin natural hacia aquellos que libremente crea, gobierna y salva. Pero a la vez significa que, por una decisin libre y gratuita, Dios extiende hacia ellos ese amor hacindolos participar de l. 5. La inmutabilidad de Dios en la encarnacin del Verbo pone en juego varias dificultades: 5.1. El Verbo se hizo carne (Jn 1,14) no significa que se transform en carne, transmutacin, sino que quiere decir que l vino en la carne. 5.2. Todo cambio y devenir se hallan en la naturaleza humana de Cristo. Esta naturaleza humana, en cuanto creada, se refiere a la causalidad comn de las tres personas divinas como a su principio y, en cuanto asumida, a la persona del Verbo como trmino que la contiene o posee. La persona es el trmino que contiene a la naturaleza, mientras que la naturaleza pertenece a la persona. La naturaleza humana de Cristo es suya y de modo anlogo su 30

Teologa Dogmtica 2.1. El misterio de Dios Uno y Trino 2.1.a. Dios en la Identidad de su Ser naturaleza divina. Esta unin en la persona permite el intercambio de propiedades entre ambas naturalezas. Dado que las acciones se atribuyen a la persona podemos atribuir a este nico sujeto Cristo y no a sus naturalezas las propiedades de ambas naturalezas. As es correcto decir: Dios nace de la Virgen, sufre y muere en la cruz, Cristo, este hombre, es eterno, creador y omnipotente; la Virgen es madre de Dios; porque la atribucin se dirige al sujeto. En cambio es falso decir: la humanidad es divina; la divinidad sufri y muri en cruz. 5.3. La persona del Verbo por su encarnacin padece realmente, por ser persona de esta naturaleza humana. No podemos decir lo mismo de la persona del Padre. Tenemos que preguntarnos si hay en Dios dolor sin pasin sensible, compasin espiritual, voluntaria y libre. En la Prima Pars Santo Toms atribuye a Dios la misericordia en grado mximo, pero no en cuanto al afecto de la pasin, sino en cuanto que tiene el poder activo de expulsar la miseria ajena. Pero ese efecto procede del afecto de la voluntad el cual no es pasin sino acto simple del querer. Luego la misericordia implica una genuina afectividad espiritual, no pasional. Pero si en la pasin prescindimos de su resonancia corporal y atendemos a lo formal, entonces hay pasiones como el amor y e gozo que, a diferencia del deseo o la tristeza, no designan imperfeccin y se atribuyen a Dios con propiedad pero en cuanto acto voluntario, no en cuanto pasin o sufrimiento. En la Secunda Pars se insina un nuevo lenguaje. La misericordia implica un dolor y desagrado por el mal ajeno, dolor que es virtud espiritual y no pasin ni sufrimiento sensible porque es movimiento de la voluntad y no del apetito sensible. Este dolor espiritual no es carencia sino consecuencia de la mutua inhesin operada en el amor de amistad, no slo del amado en el amante sino del amante en el amado: En el amor de amistad el amante est en el amado en cuanto juzga como suyos los bienes o los males del amigo (S Th I-II q28 2c). Esta compasin del amante se da en Dios? Entendindola como unin afectiva y no unin fsica Santo Toms sostiene que s, Dios slo se compadece por el amor, en cuanto que nos ama como algo de s mismo. VI. TESIS 2.2.3.: DIOS ES ETERNIDAD QUE ABARCA NUESTRA TEMPORALIDAD A. EL DATO DE LA FE SAGRADA ESCRITURA Para los autores sagrados la eternidad de Dios fe una experiencia del Dios viviente el cual, a diferencia de las divinidades paganas, no conoce una teogona ni un ocaso (Is 41,4), sino que gobierna todos los siglos y todos los tiempos (Rm 16,26). La palabra hebrea olam, traducida por eternidad, indica largos perodos, pasados y futuros, que superan todo clculo. Referida a Dios indica su remota antigedad. Desde DeuteroIsaas olam pasa a designar una duracin propia del Dios nico, sin comienzo ni fin: Yo Yahveh soy Dios, y lo soy desde siempre (43,10); el primero y el ltimo (44,6). Esta relectura postexlica del Yo soy (Ex 3,14) se mantendr en Apoc. 1,8: Yo soy... el que es, el que era y el que viene. Por esa duracin Dios difiere de toda realidad creada que no tiene comienzo ni fin. Ella difiere de las realidades salvficas que tienen comienzo pero no fin: la vida eterna, los tiempos eternos, la herencia, la gloria, el cielo.

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Teologa Dogmtica 2.1. El misterio de Dios Uno y Trino 2.1.a. Dios en la Identidad de su Ser Con esa doble diferencia la eternidad de Dios se asocia a su inmutabilidad: Dios es desde la eternidad hasta la eternidad, sin que nada le sea agregado ni quitado (Eclo 42,14). La nocin clsica se anticipar cuando en esta eternidad se descarte la sucesin temporal: Antes de que nacieran las montaas y fueran generados la tierra y los montes, t, oh Dios, eres de eternidad en eternidad (Sal 90,2-3). De este modo la eternidad no es un tiempo prolongado indefinidamente hacia el futuro y hacia el pasado sino que est ms all de todo tiempo, porque excluye toda sucesin. TRADICIN Y MAGISTERIO ECLESISTICO La patrstica antinicena afirm la eternidad de Dios: Dios es sin principio y eterno, increado y eterno, carece de comienzo y de fin, no cabe asignar tiempo a aquel que existe antes del tiempo. Ese nivel de la nocin de eternidad tampoco haba sido superado por la filosofa. Aristteles no parece adjudicar al Primer motor otra eternidad que la perennidad del movimiento indefinido del mundo. La afinacin del concepto la eternidad de Dios en la patrstica postnicena fue el final de un lento proceso en el que hay que enumerar el concepto de eternidad del neoplatonismo. Plotino atisb la eternidad en el acto de la contemplacin espiritual cuando, despus de dispersarse en la multitud de objetos inteligibles, la inteligencia los recoge en la sntesis. La influencia de esta nocin neoplatnica y del puro es de la nocin platnica slo cuaj en los Padres postinicenos cuando creyeron leerla en el gran es de Ex 3,14: Dios siempre es... era y ser son segmentos de nuestro tiempo. Sin embargo, cuando muchos de ellos manifiesten un concepto depurado de eternidad, no todos llegaron a la altura de San Agustn en su especulacin sobre el tiempo y la eternidad, ni a la precisin de la definicin de Boecio que elimina toda sucesin de la eternidad divina. El magisterio eclesistico defini como dogma de fe, que Dios es eterno, en el sentido de vida infinita, en las profesiones de fe del Lateranense IV (Ds 800) y del Vaticano I (Ds 3001). La eternidad excluye toda sucesin, porque sta es incompatible con la inmutabilidad de Dios, definida junto con la eternidad. B. INTELECCIN DE LA FE CONCEPTO DE ETERNIDAD a) Como duracin en un tiempo sin lmites en el pasado ni en el futuro, paralelo al tiempo de las cosas. b) como mera negacin del tiempo: lo abstracto c) como duracin real que trasciende y engloba tanto al tiempo como al evo, en cuanto que trasciende lo esencial de ambos. Al agregar vida infinita retiene lo valedero de la nocin culta corriente y supera la nocin primitiva de olam. Al cualificarla de posicin total, simultnea y perfecta excluye de la eternidad toda divisin en instantes temporales. La eternidad es un solo instante permanente, a diferencia de muchos instantes permanentes del evo y de los instantes fluyentes del tiempo. As entendida, en cuanto puro ahora que excluye toda sucesin del antes y despus la eternidad es inseparable de la inmutabilidad.

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Teologa Dogmtica 2.1. El misterio de Dios Uno y Trino 2.1.a. Dios en la Identidad de su Ser TIEMPO, DURACIN (EVO) Y ETERNIDAD Tiempo e instante. El tiempo es todava ms mvil que el ro que fluye, porque no existe sino en el ahora del instante que fluye, por el que medimos un antes y un despus. Pero el tiempo jams llega a ser en acto ambas cosas, porque le falta lo que era antes y lo que ser despus. Duracin (evo). Para captar la eternidad de Dios debemos trascender la duracin ilusoria del instante temporal, por la mediacin de una duracin ms autntica. Un ser dura desde que su existencia no es instantnea... La duracin supone la dureza existencial que excluye el no ser. El espritu humano carece de la duracin propia de la eternidad porque el alma no puede vivir en la intuicin pura. Eternidad. Esta deficiencia en la intuicin de lo presente es lo que nos permite inferir por analoga, por va de eminencia y negacin, lo que debe ser la eternidad en s misma: ese intuir o entender pleno y puro que atisbamos en los instantes de contemplacin. Lejos de ser contrarios, tiempo y eternidad, deben pensarse por analoga. Desde la doctrina de la creacin, la eternidad de Dios mantiene una analoga con el tiempo, en cuanto que lo contiene y mantiene, y as es duracin infinita que causa y mide toda duracin y toda existencia. Y, por esto mismo la eternidad de Dios se mantiene diferente de todo tiempo. ETERNIDAD Y TIEMPO a) La eternidad no est contenida en el tiempo, ni el tiempo est contenido en la eternidad. La expresin el mundo comienza en el tiempo significa que el mundo tiene una duracin limitada hacia el pasado. Pero no significa que comienza en un momento de la eternidad, ni que Dios exista en un tiempo anterior a este comienzo del mundo. Sin mundo no hay tiempo. Dios no existe en un tiempo paralelo a las cosas sino en su eternidad. b) En la eternidad de Dios no ya pre-visin de lo futuro, ni pre-ciencia ni predestinacin sino visin de lo presente o ciencia o querer. Dios conoce lo pasado y lo futuro como presentes en su eternidad [porque no hay sucesin]. ETERNIDAD, TIEMPO Y EVO La eternidad se diferencia no slo del tiempo sino tambin del evo. ste es la duracin propia de lo espiritual. La mediacin del evo es requerida para abordar problemas teolgicos que no se resuelven por la mera relacin eternidad-tiempo como por ejemplo, la duracin del alma separada del cuerpo. La mediacin del evo tambin ha sido propuesta como modo de concebir una misteriosa preexistencia temporal de Cristo. A partir de Col 1,15-16 y Fil 2,6-11 Beniot entendi que Cristo preexista en cuanto Verbo encarnado y no slo en cuanto Verbo de Dios, como lo haba entendido la tradicin. La preexistencia no debe ser confundida con la eternidad de Dios ni col el tiempo de los hombres, sino que se corresponde con una duracin intermedia. Esta duracin se inscribe en el registro apocalptico del mysterion, que preexiste oculto antes de la creacin del mundo y que deviene manifiesto en el ahora escatolgico. As el misterio de Cristo, preexiste no slo a su encarnacin en el seno de la Virgen sino a la misma creacin del mundo y se constituye por una historia que trasciende a la nuestra y que consta los momentos de preexistencia, de kenosis y de glorificacin. Pero se plantea un problema: en la doctrina ortodoxa del Verbo de Dios no tiene otro comienzo que su encarnacin en el seno del a Virgen, en cambio en esta teora habra un tercer comienzo: aquel en donde debera iniciarse esa misteriosa preexistencia que, por ser del Verbo encarnado, no pertenecera propiamente a 33

Teologa Dogmtica 2.1. El misterio de Dios Uno y Trino 2.1.a. Dios en la Identidad de su Ser la dimensin de la eternidad. Podemos ahorrarnos ese tercer origen si, con Heb 1,2-4, suponemos que por su resurreccin Cristo accede tanto a esa preexistencia como a la postexistencia escatolgica. DIMENSIONES DEL TIEMPO COMO SMBOLOS DE LA ETERNIDAD DE DIOS Las dimensiones del tiempo (pasado, presente, futuro) pueden convertirse en smbolos del Dios eterno. Toda novedad y nacimiento, toda esencialidad y necesidad remiten al fondo del Pasado eterno del Verbo en el que todo fue creado. El pasado no es slo aquello que ha cesado sino tambin lo que ha sido. Si el pasado ofrece una afinidad con la Idea, con lo esencial y necesario, el futuro aparece como el tiempo en el que disponemos de la libertad y posibilidad de actuar. Pero este tiempo no es menos finito que el pasado a no ser que el futuro pase a ser smbolo del autntico porvenir idea: Dios como Futuro absoluto de la relativa libertad del hombre. Es el presente el que da realidad al futuro. En el lenguaje usual el futuro se emplea cada vez menos y es reemplazado pro el presente: vuelvo el mes prximo. Libertad y necesidad se identifican en el Presente eterno. As podemos conocer a Dios como Pasado, Futuro y Presente eternos, a travs de los xtasis del tiempo. As el tiempo deja e ser la carrera loca del eterno retorno de una finitud estrilmente repetida a travs de un caos sin lmites. VII. TESIS 2.2.4.: DIOS ES UNO Y EL NICO EN SU SANTSIMA ESENCIA A. EL DATO DE LA FE SAGRADA ESCRITURA El dato fundamental de la configuracin del monotesmo proftico fue la fe en Dios, Creador del mundo y Seor de la historia sobre la negacin de los dioses del politesmo (Is. 45,18-22). Este fe en el Dios uno se consolid tanto en la oracin cotidiana del israelita (Deut 6,4) como en la profesin de fe del cristiano: no hay ms que un solo Dios, el Padre y un solo Seor Jesucristo (I Cor 8,6). En esta fe se arraiga no slo el Seoro de Cristo sino tambin en la unidad de su cuerpo mstico: Un solo cuerpo y un solo Espritu, un solo Seor, una sola fe, un solo bautismo, un solo Dios y Padre (Ef 4,2-6). TRADICIN PATRSTICA Antes de Nicea los Padres invocan la unidad y unicidad de Dios: a) en la polmica con el politesmo, para referirse a la unidad del gobierno divino; b) en la polmica con el dualismo de los gnsticos, de Marcin y de los maniqueos para afirmar la identidad del Dios creador y salvador, del Dios del AT y del NT; c) en la polmica de Dionisio romano con el subordinacionismo orienta, para excluir una interpretacin tritesta del misterio trinitario. Despus de Nicea. Eusebio de Cesara pretendi vincular el monotesmo con la monarqua del Imperio. Este monotesmo poltico es criticado: Gregorio Nacianceno dice que la monarqua divina no se reduce a una sola persona ni se corresponde con realidades de este mundo. La visin eusebiana del Imperio recibi su mayor crtica en la Ciudad e Dios.

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Teologa Dogmtica 2.1. El misterio de Dios Uno y Trino 2.1.a. Dios en la Identidad de su Ser MAGISTERIO ECLESISTICO La unidad de Dios es afirmada por los smbolos de fe ms tempranos (Ds 2) mientras que la unicidad de Dios en enseada ya en el Concilio Romano (Ds 172). El Smbolo Quicumque intenta alejar todo peligro de tritesmo: No tres eternos sino un solo eterno... La religin catlica nos prohbe hablar de tres Dioses (Ds 75). Pero la unidad divina tampoco no debe llevar a un monotesmo no trinitario: Dos no es uno en el sentido de solitario (Ds 71). El dualismo maniqueo fue condenado en los concilios IV de Letrn y de Florencia (Ds 1336). En el Credo del pueblo de Dios, Pablo VI reafirm la unidad y unicidad de Dios y consider esta fe como una herencia legada en comn con otras religiones. B. INTELECCIN DE LA FE EL MONOTESMO TRINITARIO La unicidad (mas bien, la unidad) profesada en el Credo Niceno y arraigada en el monotesmo del Declogo y de los profetas no es algo tan fundamental como la afirmacin de la existencia de Dios, de la que es inseparable (Cf CCE 200). No puede desvincularse de la fe trinitaria porque la unidad va referida a la esencia divina y no a las personas divinas. En rigor no se debe decir Dios es nico sino nico en su esencia confirindole su especificidad cristiana. Pero ocurre que lo que pretendemos significar por este nombre Dios no es este Dios un concreto universal ni un mero universal abstracto sino un concreto cuasi especfico: el Dios que tiene la divinidad LA UNIDAD DE DIOS Y LA UNICIDAD DE LA ESENCIA DIVINA La unidad y unicidad de Dios pueden conectarse con el nmero trascendental de la metafsica ya que la unidad trascendental supone la divisin de alteridad [la unidad aritmtica se funda en la divisin cuantitativa], expresada por juicios negativos de la inteligencia (este ente no es aquel otro). La unicidad de Dios es un corolario tanto de su simplicidad como de su omniperfeccin: Dios incluye en s toda perfeccin de ser. Si hubiera muchos dioses deberan diferir de modo tal que uno tendra lo que otro no tiene (q3 a2). Estas premisas permitirn compaginar la unicidad de Dios con la pluralidad de personas en la Trinidad. Esta pluralidad no es la multiplicidad aritmtica que proviene de la divisin de la cantidad sino la multitud trascendental que agrega al nico e indiviso ser divino la relacin y la comunin de personas. CATECISMO
206 AL REVELAR SU NOMBRE MISTERIOSO DE YHWH, YO SOY EL QUE ES O YO SOY EL QUE SOY O TAMBIN YO SOY EL QUE YO SOY , DIOS DICE QUIN ES Y CON QU NOMBRE SE LE DEBE LLAMAR. ESTE NOMBRE DIVINO ES MISTERIOSO COMO DIOS ES MISTERIO. ES A LA VEZ UN NOMBRE REVELADO Y COMO LA RESISTENCIA A TOMAR UN NOMBRE PROPIO, Y POR ESTO MISMO EXPRESA MEJOR A DIOS COMO LO QUE EL ES, INFINITAMENTE POR ENCIMA DE TODO LO QUE PODEMOS COMPRENDER O DECIR: ES EL DIOS ESCONDIDO (IS 45, 15), SU NOMBRE ES INEFABLE (CF JC 13, 18), Y ES EL DIOS QUE SE ACERCA A LOS HOMBRES. 207 AL REVELAR SU NOMBRE, DIOS REVELA, AL MISMO TIEMPO, SU FIDELIDAD QUE ES DE SIEMPRE Y PARA SIEMPRE, VALEDERA PARA EL PASADO (YO SOY EL DIOS DE TUS PADRES , EX 3, 6) COMO PARA EL PORVENIR ( YO ESTAR CONTIGO , EX 3, 12). DIOS, QUE REVELA SU NOMBRE COMO YO SOY , SE REVELA COMO EL DIOS QUE EST SIEMPRE ALL, PRESENTE JUNTO A SU PUEBLO PARA SALVARLO. 208 ANTE LA PRESENCIA ATRAYENTE Y MISTERIOSA DE DIOS, EL HOMBRE DESCUBRE SU PEQUEEZ. ANTE LA ZARZA ARDIENTE, MOISS SE QUITA LAS SANDALIAS Y SE CUBRE EL ROSTRO (CF EX 3, 5-6) DELANTE DE LA SANTIDAD DIVINA. ANTE LA GLORIA DEL DIOS TRES VECES SANTO, ISAAS EXCLAMA: AY DE M, QUE ESTOY PERDIDO, PUES SOY UN HOMBRE DE LABIOS IMPUROS! (IS 6, 5). ANTE LOS SIGNOS DIVINOS QUE JESS REALIZA, PEDRO EXCLAMA: ALJATE DE M,

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Teologa Dogmtica 2.1. El misterio de Dios Uno y Trino 2.1.a. Dios en la Identidad de su Ser
SEOR, QUE SOY UN HOMBRE PECADOR (LC 5, 8). PERO PORQUE DIOS ES SANTO, PUEDE PERDONAR AL HOMBRE QUE SE DESCUBRE PECADOR DELANTE DE EL: NO EJECUTAR EL ARDOR DE MI CLERA... PORQUE SOY DIOS, NO HOMBRE; EN MEDIO DE TI YO EL SANTO (OS 11, 9). EL APSTOL JUAN DIR IGUALMENTE: TRANQUILIZAREMOS NUESTRA CONCIENCIA ANTE L, EN CASO DE QUE NOS CONDENE NUESTRA CONCIENCIA, PUES DIOS ES MAYOR QUE NUESTRA CONCIENCIA Y CONOCE TODO (1 JN 3, 19-20). 209 POR RESPETO A SU SANTIDAD EL PUEBLO DE ISRAEL NO PRONUNCIA EL NOMBRE DE DIOS. EN LA LECTURA DE LA SAGRADA ESCRITURA, EL NOMBRE REVELADO ES SUSTITUIDO POR EL TTULO DIVINO SEOR ( ADONAI , EN GRIEGO KYRIOS ). CON ESTE TTULO SER ACLAMADA LA DIVINIDAD DE JESS: JESS ES SEOR. 210 TRAS EL PECADO DE ISRAEL, QUE SE APART DE DIOS PARA ADORAR AL BECERRO DE ORO (CF EX 32), DIOS ESCUCHA LA INTERCESIN DE MOISS Y ACEPTA MARCHAR EN MEDIO DE UN PUEBLO INFIEL, MANIFESTANDO AS SU AMOR (CF EX 33, 12-17). A MOISS, QUE PIDE VER SU GLORIA, DIOS LE RESPONDE: YO HAR PASAR ANTE TU VISTA TODA MI BONDAD (BELLEZA) Y PRONUNCIAR DELANTE DE TI EL NOMBRE DE YHWH (EX 33, 18-19). Y EL SEOR PASA DELANTE DE MOISS, Y PROCLAMA: YHWH, YHWH, DIOS MISERICORDIOSO Y CLEMENTE, TARDO A LA CLERA Y RICO EN AMOR Y FIDELIDAD (EX 34, 5-6). MOISS CONFIESA ENTONCES QUE EL SEOR ES UN DIOS QUE PERDONA (CF EX 34, 9). 211 EL NOMBRE DIVINO YO SOY O EL ES EXPRESA LA FIDELIDAD DE DIOS QUE, A PESAR DE LA INFIDELIDAD DEL PECADO DE LOS HOMBRES Y DEL CASTIGO QUE MERECE, MANTIENE SU AMOR POR MIL GENERACIONES (EX 34, 7). DIOS REVELA QUE ES RICO EN MISERICORDIA (EF 2, 4) LLEGANDO HASTA DAR SU PROPIO HIJO. JESS, DANDO SU VIDA PARA LIBRARNOS DEL PECADO, REVELAR QUE EL MISMO LLEVA EL NOMBRE DIVINO: CUANDO HAYIS LEVANTADO AL HIJO DEL HOMBRE, ENTONCES SABRIS QUE YO SOY (JN 8, 28). 212 EN EL TRANSCURSO DE LOS SIGLOS, LA FE DE ISRAEL PUDO DESARROLLAR Y PROFUNDIZAR LAS RIQUEZAS CONTENIDAS EN LA REVELACIN DEL NOMBRE DIVINO. DIOS ES NICO; FUERA DE EL NO HAY DIOSES (CF IS 44, 6). DIOS TRASCIENDE EL MUNDO Y LA HISTORIA. EL ES QUIEN HA HECHO EL CIELO Y LA TIERRA: ELLOS PERECEN, MAS T QUEDAS, TODOS ELLOS COMO LA ROPA SE DESGASTAN... PERO T SIEMPRE EL MISMO, NO TIENEN FIN TUS AOS (SAL 102, 2728). EN EL NO HAY CAMBIOS NI SOMBRAS DE ROTACIONES (ST 1, 17). EL ES EL QUE ES , DESDE SIEMPRE Y PARA SIEMPRE Y POR ESO PERMANECE SIEMPRE FIEL A S MISMO Y A SUS PROMESAS. 213 POR TANTO, LA REVELACIN DEL NOMBRE INEFABLE YO SOY EL QUE SOY CONTIENE LA VERDAD QUE SLO DIOS ES. EN ESTE MISMO SENTIDO, YA LA TRADUCCIN DE LOS SETENTA Y, SIGUINDOLA, LA TRADICIN DE LA IGLESIA HAN ENTENDIDO EL NOMBRE DIVINO: DIOS ES LA PLENITUD DEL SER Y DE TODA PERFECCIN, SIN ORIGEN Y SIN FIN. MIENTRAS TODAS LAS CRIATURAS HAN RECIBIDO DE EL TODO SU SER Y SU POSEER. EL SOLO ES SU SER MISMO Y ES POR S
MISMO TODO LO QUE ES

Tesis 4
Por va de eminencia y con nombres positivos y absolutos cabe pensar el operar salvfico de Dios como emanando de su Sabidura, su Amor y su Poder: ESQUEMA DE EXPOSICIN:
I. La Analoga del Espritu XI. La alteridad implicada en el saber, quere y poder de Dios. III. FUENTES I. La Analoga del Espritu Esta tesis presenta el actuar salvfico de Dios como un acto espiritual: por ser espiritual este actuar incluye el saber y el querer, no slo el poder implicado en toda causa o principio. En ese actuar de Dios, con sabidura, amor y poder, se expresa la analoga del espritu en la unidad de la misma esencia divina. Esta analoga psicolgica incluye una dimensin moral. Dios es cognoscente y amante, no slo en general sino porque, entendindose a s mismo y amando eternamente su propia bondad, quiere la salvacin de sus elegidos en una historia en la que se revelan su sabidura y su amor, su justicia y prudencia o providencia. Para entender la estructura de Summa Iq 14-26 la analoga psicolgica debe ser completada con la moral. 36

Teologa Dogmtica 2.1. El misterio de Dios Uno y Trino 2.1.a. Dios en la Identidad de su Ser a) Mientras la analoga psicolgica solo ilumina la distincin general entre entender y querer divinos, la analoga moral permite entender la compleja articulacin del tratado del querer divino (q 19-24). b) Es la distincin entre actos morales elcitos (surgen de la potencia misma) e imperados (mueve a obrar a travs del instrumento) la que explica la articulacin entera del tratado: ella depende de la distincin entre operaciones inmanentes y transitivas. Aqu la complejidad del acto imperado se reduce al tema de la potencia de Dios, porque la accin divina, idntica a la esencia divina, es formalmente inmanente y es transitiva tan solo virtualmente, en razn de su efecto. Luego, a las operaciones inmanentes del entender de Dios y de su amor justo, misericordioso y providente, sigue la consideracin de la potencia divina, como raz de su operar transitivo y de la felicidad divina como culminacin de toda operacin divina. II. LA ALTERIDAD IMPLICADA EN EL SABER, QUERER Y PODER DE DIOS. En esto orden del obrar divino (saber, querer y poder) rigen los principios que Santo Toms aplica, a veces al querer divino, y otras veces tambin a su poder y saber: ...se refieren al objeto y no solamente al sujeto. A diferencia de los atributos entitativos (vida, bondad), que enuncian lo absoluto y la identidad del ser de Dios, los operativos (saber, querer y poder) implican una referencia a la alteridad. Es en el obrar en donde lo absoluto del ser divino se despliega en lo relativo de ser principio de, tanto en el obrar inmanente de las procesiones trinitarias como en el obrar transente de la procesin de las creaturas. Cuando consideramos el obrar inmanente de Dios no podemos excluir la referencia a la alteridad configurada por toda la economa de la creacin y salvacin. Esta se advierte en la estructura paralela de las dos cuestiones centrales del obrar divino: saber de Dios (q14) y a su querer (q19). Ambas comienzan por el objeto esencial: su mismo ser y bondad; pero luego consideran al objeto secundario en su alteridad: el existente creado y, luego, otros objetos de menor consistencia ontolgica, como el futuro contingente, el posible, el mal. III. FUENTES No slo la tradicin sino la Biblia misma plante las cuestiones que definen el presente nivel del misterio de Dios. El Dios moral y providente que concibe, quiere y puede llevar a cabo el plan de salvacin es el Dios fiel de la promesa; el poderoso de la liberacin; el amante, justo y misericordioso de la alianza. Concentraremos la exgesis bblica en algunos temas controvertidos y decisivos: voluntad salvfica universas, predestinacin y reprobacin. Las mayores dificultades para concebir a Dios como sujeto cognoscente y amante, como providente y misericordioso, provienen del mbito de la filosofa en sus versiones ateas y testas. Por otra parte la principal instancia crtica contra la existencia de Dios providente fue la que cuestion la infinitud del saber o del querer o del poder de Dios, partiendo de la existencia del mal.

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Teologa Dogmtica 2.1. El misterio de Dios Uno y Trino 2.1.a. Dios en la Identidad de su Ser

Tesis 4.1
Con sabia Providencia l todo lo conoce y ordena, tambin el mal de culpa (Est 4,17; Sb 14,3; Hb 4,12-13; Rm 5,15-20; ST I 14 y 22; VATICANO I D(H) 3003; CCE 302s, 309-314). [Creacin 4]. ESQUEMA DE EXPOSICIN:
Tesis 1: Dios es la sabidura misma: es autoconsciente y omnisciente; Conoce tambin el mal de culpa, aun cuando no lo quiera no lo cause. A. EL DATO DE LA FE B. INTELECCIN DE LA FE I. DIOS ES AUTOCONSCIENTE:

SE ENTIENDE A S MISMO POR S MISMO, COMPRENSIVAMENTE,

DE MODO TAL QUE SU MISMO SER ES ENTENDER.

II. Dios es omnisciente: en su sabio designio y en su eternidad conoce todo lo existente (lo que es, fue y ser), en su poder o en la potencia de la creatura conoce todo lo posible. I. TESIS 1: DIOS
ES LA SABIDURA MISMA: ES AUTOCONSCIENTE Y OMNISCIENTE;

CONOCE

TAMBIN EL MAL DE CULPA,

AUN CUANDO NO LO QUIERA NO LO CAUSE.

A. EL DATO DE LA FE SAGRADA ESCRITURA 1) El hecho: La omnisciencia de Dios va asociada a su omnipresencia: ...l, que todo lo contiene, sabe todo (Sab 1,7); est patente a sus ojos todo lo que est debajo del cielo (Job 28.24). Pero Dios conoce tambin la intimidad del hombre y hasta sus pecados: T conoces mi torpeza y no se te ocultan mis ofensas (Sal 69,6). 2) El fundamento de esta doctrina es doble: 2.1. Dios conoce todo lo que hay de bueno en este mundo porque es creador de todo: T lo conoces todo (Est 4,17); El form el corazn de todos ellos (Sal 33,13). 2.2. Dios conoce nuestras acciones malas, porque es juez de todas ellas: Todo est desnudo y patente a los ojos de Aquel ante quien hemos de rendir cuentas (Heb 4,12-13).

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Teologa Dogmtica 2.1. El misterio de Dios Uno y Trino 2.1.a. Dios en la Identidad de su Ser Pero es a la vez Sumo Sacerdote que se compadece de nuestras flaquezas (v14) y nos anima a acudir al trono de la gracia, para obtener misericordia (v16). 3) El modo como Dios conoce todas las cosas tambin es doble: 3.1. Como presentes a su eternidad: Antes de ser creadas todas las cosas le eran conocidas y todava le son despus de acabadas (Eclo 23,20). 3.2. En el ejemplar de su Sabidura creadora: Yahveh ... lea en ella, como en un espejo, el plan que realizaba (Prov 8,22-31) El NT explicita la dimensin trinitaria de esta relacin entre Dios y su Sabidura: misterio que slo conocemos por una revelacin hecha por el Espritu que todo lo sondea, hasta lo profundo de Dios (I Co 2,7s.10s.) TRADICIN PATRSTICA La omnisciencia de Dios es, para toda la patrstica, una creencia pacficamente poseda sin diferencias entre latinos y griegos. San Agustn hizo progresar la cuestin acerca del modo cmo Dios conoce: 1. Dios conoce todas las cosas existentes en su Sabidura creadora, su Saber causa la existencia: Este mundo... no puede existir si no fuera conocido por Dios (De civitate Dei XI,10). 2. El saber de Dios se mide por su eternidad y no por el tiempo: si Dios conoce lo futuro en cuanto presente y no en cuanto futuro entonces Dios no tiene presciencia del futuro sino simplemente saber o ciencia. Dios conoce las cosas en la eternidad que las contiene, no en la temporalidad que las limita: Al decir Dios vio que era bueno ensea que es bueno, no lo aprende (ibidem XI,21). 3. La distincin entre predestinacin y presciencia (Rom 8,29) se corresponde con los momentos prcticos y especulativos del saber divino: la predestinacin es saber prctico del bien que Dios quiere y causa; la presciencia designa el saber especulativo que incluye aquello que Dios no quiere ni casa, el pecado. 4. La presciencia divina no predetermina necesariamente el querer del hombre: ...as como no se oponen estas dos cosas, a saber el que t preveas lo que aquel har libremente y el que l obre libremente, del mismo modo Dios prev quienes pecarn voluntariamente (De libero arbitrio III 4,10-11). 5. Dios conoce lo futuro como futurible o el libre futuro condicionado; pero no permite discernir un mrito que l Premie o un demrito que l castigue como pretendan los semipelagianos. MAGISTERIO ECLESISTICO 39

Teologa Dogmtica 2.1. El misterio de Dios Uno y Trino 2.1.a. Dios en la Identidad de su Ser La distincin agustiniana entre presciencia y predestinacin fue mantenida por los concilios carolingios de Quiersy y de Valencia cuando condena al predestinaciano Godescalco y su adversario Escoto Erigena: previ a los que pereceran pero no los predestin a perecer (Ds 621); en los malos previ la malicia pero no la predestin porque no viene de l (Ds628). Ambos concilios excluyen toda predestinacin a la culpa o al pecado. Sus ambigedades de vocabulario (predestinacin al mal de pena) fueron superadas por la profesin de fe del papa Len IX: Dios slo predestina los bienes, aunque prev los bienes y los males (Ds 685). En adelante, la palabra predestinacin designa el orden de la gracia y de la gloria, no el mal de pena. Para ste se reserva el vocablo reprobacin. La omnisciencia de Dios es dogma de fe definido en la profesin de fe del CV I: infinito en inteligencia (Ds 3001); Todo est desnudo y patente ante sus ojos, tambin aquello que ocurrir por la accin libre de las creaturas (Ds 3003). B. INTELECCIN DE LA FE I. DIOS ES AUTOCONSCIENTE: SE ENTIENDE A S MISMO POR S MISMO, COMPRENSIVAMENTE, DE MODO TAL QUE SU MISMO SER ES ENTENDER (a 1-4) Segn algunos, Plotino slo negara la omnisciencia de Dios, no su autoconciencia. Sin embargo la niega porque para l todo entender implica alguna dualidad, incompatible con la simplicidad del Uno. Sostiene que del Uno hay que eliminar el comprender, el entenderse a s y a los otros. A este gnero de dificultades se reducen las posteriores negaciones de toda conciencia y autoconciencia en Dios. Spinoza prometa demostrar que el entendimiento y la voluntad no pertenecen a la naturaleza de Dios y que si en Dios hubiera un entendimiento diferira tanto del nuestro que slo se pareceran en el nombre. Aqu nos movemos en la equivocidad pura: el entender no es la Substancia infinita ni el Pensar absoluto. 1. DIOS CONOCE EN GRADO SUMO (A 1) Si adoptamos como modelo de conocer la intencionalidad de la vida sensitiva o intelectiva, aqu el conocer es poseer de modo espiritual o intencional la forma del otro en tanto que otro, sin reducirlo a mis subjetividad: La forma es reducida por la materia, a menos materia ms conocimiento. As la inmaterialidad de una cosa es la raspn por la que es cognoscitiva y segn el grado de inmaterialidad ser el modo de conocimiento (De anima II). La raz de todo conocimiento es la inmaterialidad. Dios es inmaterial por su simplicidad y espiritualidad. Luego es cognoscente en grado sumo y diverso del modo como conocemos nosotros. 2. DIOS SE CONOCE A S MISMO POR S MISMO (A2 Y 4) La dualidad entre el sujeto inteligente y el objeto entendido proviene de la potencialidad que los afecta. En el entender de Dios, por ser Acto puro, son idnticos la inteligencia, el entender y la idea por la que entiende. La misma esencia divina es su idea y el mismo ser de Dios su entender. Ya Aristteles haba concebido a Dios como el entender subsistente [que] se piensa a s mismo como inteligible (Metafsica 1072b 18). En Dios se identifican el sujeto inteligente, y el objeto inteligente. Luego Dios es, por identidad, el Pensar ideal y la Idea que se piensa. Esta

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Teologa Dogmtica 2.1. El misterio de Dios Uno y Trino 2.1.a. Dios en la Identidad de su Ser reflexividad es su subsistir por s mismo. Dios se entiende a s mismo, sin que objeto exterior alguno lo determine a conocer. 3. DIOS SE CONOCE A S MISMO COMPRENSIVAMENTE (A 3) El poder cognoscitivo de Dios no tiene lmites ya que tiene la misma medida que la actualidad de su existir. As es comprensivo. Conocindose comprensivamente Dios conoce todo lo que es, todo lo que hace y todo lo que puede hacer. Esta omnisciencia no la logra ninguna creatura. II. DIOS ES OMNISCIENTE:
EN SU SABIO DESIGNIO Y EN SU ETERNIDAD CONOCE TODO LO EXISTENTE (LO QUE ES, FUE Y SER),

(a5-13). Epicuro sostuvo que los dioses no se ocupaban de los asuntos humanos y fundament esta tesis en la existencia del mal. Para Aristteles Dios es providente pero no omnisciente. Segn Avicena Dios conoce confusamente lo particular porque lo caus por intermediarios. En estos diversos casos la omnisciencia de Dios es limitada porque se restringe tanto a la causalidad del Creador como el discernimiento del Juez (Heb 4,13). El Pseudo-Dionisio pudo superar las negaciones y dudas de Plotino, fundamentando la omnisciencia en la causalidad divina: Porque el conoce lo existente... de s mismo... en cuanto causa; porque se conoce a s misma, la Sabidura divina conoce todo con el saber de s mismo y sin el saber de lo existente. Este principio dionisiano es desglosado por Santo Toms en varios pasos.
EN SU PODER O EN LA POTENCIA DE LA CREATURA CONOCE TODO LO POSIBLE

1. DIOS CONOCE LO OTRO QUE L EN SU PODER Y EN SU SABER (A5) Dios en su autoconciencia no puede quedar encerrado en su esencia. Ella se abre a la alteridad con su saber, querer y poder, en cuanto incluye lo relativo de ser Principio de toda creatura, En este sentido Dios no puede ser autoconsciente sin ser consciente de la creatura en cuanto posible: El poder de una cosa no es sabido si no se conoce hasta donde llega. El poder de Dios llega hasta aquello que no es l, puesto que es primera causa eficiente de todo, es necesario que Dios conozca lo otro que l. El entender es el mismo ser de la primera causa eficiente. Si todo efecto preexiste en Dios como en su causa primera entonces es necesario que existan en su entender como inteligibles (a5). Lo ltimo se refiere a las Ideas divinas, entendidas como razones del conocimiento especulativo de las cosas y como ejemplar o modelo de su produccin. As Dios conoce las cosas diversas de l en s mismo, en cuanto Principio, en el poder y el saber de su esencia, en cuanto Idea que las contiene y las excede en su eminencia, no en s mismas: Las cosas diversas de l Dios no las ve en s mismas... sino en s mismo, en cuanto que su esencia contiene la semejanza de esas otras cosas (a5). 2. DIOS CONOCE LO OTRO QUE L DISTINTAMENTE Y NO CONFUSAMENTE (A6) Porque la esencia divina contiene todas las perfecciones de las cosas es por lo que Dios puede conocer en ella todas las cosas de modo distinto y no slo confuso: Dios contiene en s todas las perfecciones como el acto perfecto. Mediante el acto perfecto los actos imperfectos pueden ser conocidos con propiedad y no slo confusamente, as como el animal es conocido por el hombre. Invocando, como principio la omniperfeccin de la esencia divina, Santo Toms corrige las deficiencias de la causalidad aristotlica y aviceniana, y los ejemplos deficientes de la va causalitatis dionisiana. 41

Teologa Dogmtica 2.1. El misterio de Dios Uno y Trino 2.1.a. Dios en la Identidad de su Ser 3. DIOS SABE LO QUE HAY DE BUENO QUERINDOLO LIBREMENTE (A8) Los bienes existentes (pasados, presentes o futuros): existen porque Dios los conoci, Dios no los conoce porque existan. El saber de Dios es creador de su objeto; para este saber no basta la idea de la obra sino que se requiere la voluntad de hacerla: La idea no es principio de accin a no ser que se le agregue la inclinacin al efecto por la voluntad. Luego el ser de Dios es causa de las cosas en cuanto incluye la voluntad. A esto lo llamamos ciencia de aprobacin. Pero la omnisciencia de Dios no se limita a este saber prctico. Tanto el saber divino de lo meramente posible como el saber del pecado slo admiten un saber especulativo y exigen ser comprendidos por otros principios que el querer y la causalidad divina. 4. DIOS SABE LO POSIBLE EN SU PODER O EN LA POTENCIA DE LA CREATURA (A9) No debemos confundir el mero posible (que no existi ni existir) con el futuro, que no existe pero existir y que, en la eternidad de Dios, existe como presente. El mero posible es conocido por Dios, sea en su poder sea en la potencia activa o pasiva de la creatura: Lo que no est en acto existe en la potencia de Dios o de la creatura activa o pasiva. Todo lo que puede ser hecho, pensado o dicho por la creatura o hecho por Dios l puede conocerlo aunque no exista en acto. Pero hay una diversidad entre esas cosas que no existen en acto. Unas ya existieron o existirn: Dios la sabe con ciencia de visin. Otras que existen en el poder de Dios o de la creatura Dios las sabe con ciencia de simple inteligencia. Cautamente Toms agrega la potencia activa o pasiva de la creatura porque los posibles pecados no existen en la potencia de Dios, residen en la potencia opinativa o imaginativa de la creatura. Respecto de todo aquello que no es l mismo distinguimos en Dios, con distincin de razn, dos saberes: la ciencia de visin y la ciencia de simple inteligencia. Hay dos saberes porque hay referencia a dos cognoscibles distintos: todos los existentes (lo que es, fue y ser), todos los posibles (lo que jams fue, es, ni ser). Son objeto de visin los primeros, porque son conocidos como presentes para la eternidad divina. Son objetos de simple inteligencia los segundos, porque son conocidos sin que se afirme ni se quiera su existencia. La ciencia de aprobacin implica tres etapas: 1. concebir la idea de la obra sin determinarse a ejecutarla; 2. decidir la ejecucin de la obra futura; 3. ver la obra acabada. Pero en el saber de visin no hay tres instantes porque Dios jams careci de la decisin de crear (2) ni de la obra realizada (3). La distincin entre (2) y (3) es un mero antropomorfismo. Entre (1) y (2) hay una legtima distincin de razn en cuanto que, al crear libremente, Dios podra no haber querido que existiera el plan que entenda como posible. La ciencia de Dios es causal y prctica porque quiere que exista lo concebido y lo causa (2) y no porque vea lo que est presente a su eternidad (3). Lo inverso ocurre en el caso del pecado existente: el saber de visin no es saber de aprobacin, y Dios no conoce por va de causalidad, sino por va de eternidad, porque ve todo lo existente como presente a su eternidad. 5. DIOS
CONOCE LOS MALES POR SU RELACIN AL BIEN, PERO EL MAL DE CULPA NO ES CONOCIDO POR

A NO SER CON

UNA VISIN REPROBATIVA (A10)

Hablamos de males y pecados existentes, no de meros posibles. stos no son conocidos con saber de aprobacin sino con saber de visin reprobativa.

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Teologa Dogmtica 2.1. El misterio de Dios Uno y Trino 2.1.a. Dios en la Identidad de su Ser 5.1. Para el conocimiento divino del mal en general vale la solucin dada por el PseudoDionisio: El que conoce una cosa perfectamente debe saber todas las contingencias que le pueden ocurrir. Hay bienes que pueden ser corrompidos por males. Luego Dios no conocera perfectamente los bienes si no conociera tambin los males... Luego conoce los males porque conoce los bienes. El mal es privacin: Dios no ve el bien que debera estar. Dios tiene idea del mal en cuanto que ste existe como privacin del bien debido. 5.2. El mal de culpa es una carencia de rectitud querida por la creatura; el mal de pena es slo una privacin no querida. Dios de ningn modo quiere el mal de culpa, pero quiere el mal de la pena como quiere el mal fsico. Dos quiere directamente el orden del universo, en cambio el mal de pena (la herida que se infligen a s mismos los que se rebelan contra ese orden) es querido por l solo indirectamente, como a disgusto, y del mismo modo es conocido por l. 5.3. El pecado o mal de culpa introduce una disimetra: en esta visin reprobativa el pecado no existe porque Dios lo conoce sino que Dios conoce el pecado en la medida en que ste es causado por la deficiencia de la creatura racional. La disimetra entre la lnea del bien y la del pecado se fundamenta en que la causa primera de la falta de gracia proviene de nosotros, no de Dios y de que Dios no es causa del pecado de ningn modo. El pecado procede de la voluntad deficiente en su accin libre. Desde el momento en que la voluntad, puesta ante el dilema bien o mal, decida obrar sin considerar la norma, la mera ausencia se convierte inmediatamente en privacin y se produce la accin desordenada o pecado. Este desentenderse de la ley divino es un romper la alianza con Dios. La creatura tiene la iniciativa absoluta. 5.4. Por cierto, Dios podra impedir el pecado por un cuasi-milagro. As el conocimiento divino del mal no se agota en el tema de la permisin: Dios conoce el mal impidindolo y no slo permitindolo y ordenndolo al bien. Pero no impide todo mal porque en su sabidura y en su providencia Dios no gobierna a su creatura a fuerza de milagros sino que se atiende al curso ordinario. En el caso del mal de culpa o pecado, Dios limita el ejercicio de su potencia y se quiere impotente sin dejar de ser omnipotente. As hay que entender la voluntad permisiva. De la gracia del redentor. En esto momento se torna imprescindible el recurso a la cristologa. El paralelismo entre Adn y Cristo (Rm 5,12-21) apunta a la excelencia de una gracia que, por desbordad y rebasa toda medida y proporcin puede asumir y superar el desarrollo del pecado: donde abund el pecado sobreabund la gracia. En resumen: del pecado mismo Dios no tiene sino visin eterna mientras que, e el caso de aquellos que se obstinan definitivamente en aquel, Dios tiene una visin reprobativa de la pena, no antecedentemente a ese pecado sino consecuente a l. As en la reprobacin toda iniciativa procede de la creatura mientras que en la predestinacin a la gloria toda la iniciativa proviene de Dios. CATECISMO
302 LA CREACIN TIENE SU BONDAD Y SU PERFECCIN PROPIAS, PERO NO SALI PLENAMENTE ACABADA DE LAS MANOS DEL CREADOR. FUE CREADA EN ESTADO DE VA ( IN STATU VIAE ) HACIA UNA PERFECCIN LTIMA TODAVA POR ALCANZAR, A LA QUE DIOS LA DESTIN. LLAMAMOS DIVINA PROVIDENCIA A LAS DISPOSICIONES POR LAS QUE DIOS CONDUCE LA OBRA DE SU CREACIN HACIA ESTA PERFECCIN: DIOS GUARDA Y GOBIERNA POR SU PROVIDENCIA TODO LO QUE CRE, ALCANZANDO CON FUERZA DE UN EXTREMO AL OTRO DEL MUNDO Y

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Teologa Dogmtica 2.1. El misterio de Dios Uno y Trino 2.1.a. Dios en la Identidad de su Ser
(SB 8, 1). PORQUE TODO EST DESNUDO Y PATENTE A SUS OJOS (HB 4, 13), INCLUSO LO QUE LA (CC. VATICANO I: DS 3003). 309 SI DIOS PADRE TODOPODEROSO, CREADOR DEL MUNDO ORDENADO Y BUENO, TIENE CUIDADO DE TODAS SUS CRIATURAS, POR QU EXISTE EL MAL? A ESTA PREGUNTA TAN APREMIANTE COMO INEVITABLE, TAN DOLOROSA COMO MISTERIOSA NO SE PUEDE DAR UNA RESPUESTA SIMPLE. EL CONJUNTO DE LA FE CRISTIANA CONSTITUYE LA RESPUESTA A ESTA PREGUNTA: LA BONDAD DE LA CREACIN, EL DRAMA DEL PECADO, EL AMOR PACIENTE DE DIOS QUE SALE AL ENCUENTRO DEL HOMBRE CON SUS ALIANZAS, CON LA ENCARNACIN REDENTORA DE SU HIJO, CON EL DON DEL ESPRITU, CON LA CONGREGACIN DE LA IGLESIA, CON LA FUERZA DE LOS SACRAMENTOS, CON LA LLAMADA A UNA VIDA BIENAVENTURADA QUE LAS CRIATURAS SON INVITADAS A ACEPTAR LIBREMENTE, PERO A LA CUAL, TAMBIN LIBREMENTE, POR UN MISTERIO TERRIBLE, PUEDEN NEGARSE O RECHAZAR. NO HAY UN RASGO DEL MENSAJE CRISTIANO QUE NO SEA EN PARTE UNA RESPUESTA A LA CUESTIN DEL MAL. 310 PERO POR QU DIOS NO CRE UN MUNDO TAN PERFECTO QUE EN L NO PUDIERA EXISTIR NINGN MAL? EN SU PODER INFINITO, DIOS PODRA SIEMPRE CREAR ALGO MEJOR (CF S. TOMS DE A., S. TH. 1, 25, 6). SIN EMBARGO, EN SU SABIDURA Y BONDAD INFINITAS, DIOS QUISO LIBREMENTE CREAR UN MUNDO EN ESTADO DE VA HACIA SU PERFECCIN LTIMA. ESTE DEVENIR TRAE CONSIGO EN EL DESIGNIO DE DIOS, JUNTO CON LA APARICIN DE CIERTOS SERES, LA DESAPARICIN DE OTROS; JUNTO CON LO MS PERFECTO LO MENOS PERFECTO; JUNTO CON LAS CONSTRUCCIONES DE LA NATURALEZA TAMBIN LAS DESTRUCCIONES. POR TANTO, CON EL BIEN FSICO EXISTE TAMBIN EL MAL FSICO, MIENTRAS LA CREACIN NO HAYA ALCANZADO SU PERFECCIN (CF S. TOMS DE A., S. GENT. 3, 71). 311 LOS NGELES Y LOS HOMBRES, CRIATURAS INTELIGENTES Y LIBRES, DEBEN CAMINAR HACIA SU DESTINO LTIMO POR ELECCIN LIBRE Y AMOR DE PREFERENCIA. POR ELLO PUEDEN DESVIARSE. DE HECHO PECARON. Y FUE AS COMO EL MAL MORAL ENTR EN EL MUNDO, INCOMPARABLEMENTE MS GRAVE QUE EL MAL FSICO. DIOS NO ES DE NINGUNA MANERA, NI DIRECTA NI INDIRECTAMENTE, LA CAUSA DEL MAL MORAL (CF S. AGUSTN, LIB. 1, 1, 1; S. TOMS DE A., S. TH. 1-2, 79, 1). SIN EMBARGO, LO PERMITE, RESPETANDO LA LIBERTAD DE SU CRIATURA, Y, MISTERIOSAMENTE, SABE SACAR DE L EL BIEN: PORQUE EL DIOS TODOPODEROSO... POR SER SOBERANAMENTE BUENO, NO PERMITIRA JAMS QUE EN SUS OBRAS EXISTIERA ALGN MAL, SI EL NO FUERA SUFICIENTEMENTE PODEROSO Y BUENO PARA HACER SURGIR UN BIEN DEL MISMO MAL (S. AGUSTN, ENCHIR. 11 , 3). 312 AS, CON EL TIEMPO, SE PUEDE DESCUBRIR QUE DIOS, EN SU PROVIDENCIA TODOPODEROSA, PUEDE SACAR UN BIEN DE LAS CONSECUENCIAS DE UN MAL, INCLUSO MORAL, CAUSADO POR SUS CRIATURAS: NO FUISTEIS VOSOTROS, DICE JOS A SUS HERMANOS, LOS QUE ME ENVIASTEIS AC, SINO DIOS..., AUNQUE VOSOTROS PENSASTEIS HACERME DAO, DIOS LO PENS PARA BIEN, PARA HACER SOBREVIVIR... UN PUEBLO NUMEROSO (GN 45, 8; 50, 20; CF TB 2, 12-18 VG.). DEL MAYOR MAL MORAL QUE HA SIDO COMETIDO JAMS, EL RECHAZO Y LA MUERTE DEL HIJO DE DIOS, CAUSADO POR LOS PECADOS DE TODOS LOS HOMBRES, DIOS, POR LA SUPERABUNDANCIA DE SU GRACIA (CF RM 5, 20), SAC EL MAYOR DE LOS BIENES: LA GLORIFICACIN DE CRISTO Y NUESTRA REDENCIN. SIN EMBARGO, NO POR ESTO EL MAL SE CONVIERTE EN UN BIEN. 313 TODO COOPERA AL BIEN DE LOS QUE AMAN A DIOS (RM 8, 28). EL TESTIMONIO DE LOS SANTOS NO CESA DE CONFIRMAR ESTA VERDAD: AS SANTA CATALINA DE SIENA DICE A LOS QUE SE ESCANDALIZAN Y SE REBELAN POR LO QUE LES SUCEDE : TODO PROCEDE DEL AMOR, TODO EST ORDENADO A LA SALVACIN DEL HOMBRE, DIOS NO HACE NADA QUE NO SEA CON ESTE FIN (DIAL. 4, 138). Y SANTO TOMS MORO, POCO ANTES DE SU MARTIRIO, CONSUELA A SU HIJA: NADA PUEDE PASARME QUE DIOS NO QUIERA. Y TODO LO QUE EL QUIERE, POR MUY MALO QUE NOS PAREZCA, ES EN REALIDAD LO MEJOR (CARTA). Y JULIANA DE NORWICH: YO COMPREND, PUES, POR LA GRACIA DE DIOS, QUE ERA PRECISO MANTENERME FIRMEMENTE EN LA FE Y CREER CON NO MENOS FIRMEZA QUE TODAS LAS COSAS SERN PARA BIEN (REV. 32). 314 CREEMOS FIRMEMENTE QUE DIOS ES EL SEOR DEL MUNDO Y DE LA HISTORIA. PERO LOS CAMINOS DE SU PROVIDENCIA NOS SON CON FRECUENCIA DESCONOCIDOS. SLO AL FINAL, CUANDO TENGA FIN NUESTRO CONOCIMIENTO PARCIAL, CUANDO VEAMOS A DIOS CARA A CARA (1 CO 13, 12), NOS SERN PLENAMENTE CONOCIDOS LOS CAMINOS POR LOS CUALES, INCLUSO A TRAVS DE LOS DRAMAS DEL MAL Y DEL PECADO, DIOS HABR CONDUCIDO SU CREACIN HASTA EL REPOSO DE ESE SABBAT (CF GN 2, 2) DEFINITIVO, EN VISTA DEL CUAL CRE EL CIELO Y LA TIERRA.
DISPONINDOLO TODO CON DULZURA ACCIN LIBRE DE LAS CRIATURAS PRODUCIR

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Teologa Dogmtica 2.1. El misterio de Dios Uno y Trino 2.1.a. Dios en la Identidad de su Ser

Tesis 4.2
Con gratuito Amor l nos eligi como hermanos del Primognito; con Justicia y Misericordia a todos ofrece la gracia de adopcin y a nadie reprueba sino a aquel que haya rechazado definitivamente su oferta de perdn (Ex 34,6s; Sb 11,23s; Rm 8,28-30; 9,11-23; 1 Tm 2,1.4-6; Jn
4,14-16; ST I 19-21 y 23; TRENTO D(H) 1556; CCE 206-211, 218-221; 1037 y 1058) [ Gracia 10, Cristo 5].

ESQUEMA DE EXPOSICIN:
Tesis 1: Dios es el amor mismo: ama necesariamente su propia bondad y quiere libremente la bondad que difundi en sus creaturas. con amor predilectivo, con justicia, misericordia y prudencia Dios ama a todos los hombres, especialmente a quienes predestin a participar de la gloria de su Hijo. A. EL DATO DE LA FE B. INTELECCIN DE LA FE I. DIMENSIN ESPIRITUAL DEL QUERER DIVINO II. LA MORALIDAD DEL QUERER DIVINO I. TESIS 1: DIOS
ES EL AMOR MISMO: AMA NECESARIAMENTE SU PROPIA BONDAD Y QUIERE LIBREMENTE LA BONDAD QUE

DIFUNDI EN SUS CREATURAS. CON AMOR PREDILECTIVO, CON JUSTICIA, MISERICORDIA Y PRUDENCIA TODOS LOS HOMBRES, ESPECIALMENTE A QUIENES PREDESTIN A PARTICIPAR DE LA GLORIA DE SU

DIOS

AMA A

HIJO.

La analoga del espritu y la va de eminencia ahora se aplican al querer divino en cuanto acto espiritual en su dimensin psicolgica (q19) y en su dimensin moral: la pasin del amor (q20), la virtud de la justicia y la misericordia (q21), la virtud de la prudencia la cual es providencia (q22) y, referida a los elegidos, se llama predestinacin (q23-24). Estas dos dimensiones de la analoga del espritu se desarrollan por separado en la inteligencia de la fe mientras se entrecruzan y siguen otro orden en el dato de fe. A. EL DATO DE LA FE SAGRADA ESCRITURA En ella encontramos los datos fundamentales para estudiar los siguientes temas: 1. EL AMOR MISERICORDIOSO DE DIOS La Biblia desconoce la tensin propia del amor humano, expresada en amor-comunin (gape) y del amor-deseo (eros). Pero el amor de Dios hacia Israel conoce otra tensin, entre la

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Teologa Dogmtica 2.1. El misterio de Dios Uno y Trino 2.1.a. Dios en la Identidad de su Ser fidelidad inquebrantable y la misericordia entraable. En la Biblia hebrea expresada por el binomio amor-fidelidad y por misericordia. Estos dos aspectos del amor atraviesan toda la Biblia, pero se concentran en la celebracin de la teofana que sigue a la renovacin de la Alianza: Yahveh, Dios misericordioso... rico en amor y fidelidad. El mantiene su amor a lo largo de mil generaciones y perdona la culpa (Ex 34,6s). En la Biblia griega esos dos rasgos se corresponden con los vocablos reunidos en Sab 11,23s: Te compadeces de todos...y disimulas sus pecados para que se arrepientan. Amas a todos. Estos dos momentos del amor de Dios, gape y misericordia, son desarrollados como el Amor fiel que dona el ser y la bondad, y como el Amor misericordioso que perdona al pecador que le ofendi. a) El Amor fiel que dona, fuerte como la muerte (Cant 8,6). Podemos definirlo con tres rasgos que lo distinguen de todo amor creatural: es eterno y firme, creador de bondad, predilectivo y gratuito. Eterno y firme: el amor con el que Dios ama a su pueblo es el mismo amor que cre el universo, es eterno. Den gracias al Creador del universo, porque es eterno su amor (Ecli 51,12). Este amor es tan fuerte como la muerte (Cant 8,6), porque es fiel a s mismo: no puede destruir lo que cre por amor (Sab 11,26). El amor de Dios antecede a toda bondad creada: En esto consiste el amor: no en que nosotros hayamos amado a Dios, sino en que l nos am [antes] (I Jn 4,10). Es predilectivo y gratuito porque es anterior a todo mrito del hombre. b) El Amor misericordioso que perdona, ms fuerte que el de la madre (Is 49,14). Es el amor vulnerable a la infidelidad y a la traicin. Oseas vivi y nos trasmiti esta experiencia, iniciando el proceso de adjudicar a Dios el complejo metafrico del amor paternal y esponsal. Un padre que es esposo sustituye la severidad por la seduccin (2,16) o por el reproche amoroso (Jer 3,19-20). Por otra parte, un padre que es una madre incluye el cario y el amor entraable: Como un padre para con sus hijos as de cariosos es Yahveh para quienes el temen (Sal 103,13). Finalmente la fidelidad del hesed de este Dios padre se revela ms fuerte que el cario entraable de la madre: Acaso olvida una mujer a su nio de pecho...? Aunque sas llegasen a olvidar, yo no te olvido (Is 49,15). Esta combinacin de metforas implica una purificacin tal de nuestra imagen de Dios que deja que se difunda en toda su libertad el smbolo del amor misericordioso de Dios. Por va de negacin la purificacin de la imagen nos lleva a entender que Dios no es varn ni mujer sino espritu, que trasciende la paternidad y maternidad humanas. Pero por va de eminencia las valencias del smbolo nos llevan a sostener que la paternidad, maternidad y esponsabilidad 46

Teologa Dogmtica 2.1. El misterio de Dios Uno y Trino 2.1.a. Dios en la Identidad de su Ser subliman la sexualidad humana a la dignidad del matrimonio y la familia, as reflejan algo de la infinita perfeccin de Dios. En este proceso purificador el recurso a las metforas brota de una conciencia de la trascendencia divina. Dios puede conmoverse y compadecerse porque es Santo, porque es Dios y no hombre. As el antropomorfismo se arraiga en el lenguaje de trascendencia. Cuando pasamos al NT este amor no cambia de esencia. Determina el sujeto y cambia de medida al revelar el exceso de amor con el que Dios Padre nos am. Este exceso se mide tanto por el inicio se anticip a amarnos pese a que nos habamos convertido en sus enemigoscomo por el fin la muerte del Hijo-: En esto consiste el amor.. en que l nos am y nos envi a su Hijo como propiciacin por nuestros pecados (I Jn 4,10). La sobreabundancia del obrar amoroso del Padre se convierte en la medida del amor con el que nos am su Hijo Jesucristo. Aquella desmesura del amor del Padre y del Hijo se vuelven la medida del amor con el que nosotros debemos amar a nuestro prjimo. A esta consecuencia Juan suma el haber recibido el Espritu y confesado que Jesucristo es el Hijo de Dios (I Jn 15,13-15). El discurso da un salto prodigioso hacia esta afirmacin: Dios es amor porque se afianza en el gesto amoroso del Padre y del Hijo y porque se lanza y se proyecta desde la vivencia prctica del amor [Queridos mos, ammonos los unos a otros... Quien no ama no ha conocido a Dios, porque Dios es amor (I Jn 4,7)] y desde la confesin de fe cristolgica [El que confiesa que Jess es el Hijo de Dios, permanece en Dios y Dios permanece en l... Dios es amor (I Jn 4,14-16)].

2. UNIVERSALIDAD DEL AMOR DE DIOS Ya en el AT el amor misericordioso de Dios llega a todo el mundo: La misericordia del Seor abarca a todo el mundo (Eclo 18,13). Este universalismo de la corriente sapiencial llega a su cumbre en el libro de la Sabidura: Tienes compasin de todos, disimulas los pecados para que se arrepientan, a todos los seres y nada de lo que hiciste aborreces, eres indulgente con todas las cosas porque son tuyas (Sab 11,23s; 12,2). Desde aqu llegamos al planteo explcito de la universalidad del querer salvfico de Dios: que se hagan plegarias... por todos los hombres. Dios quiere que todos los hombres sean salvados porque hay un solo Dios, un solo mediador (I Tm 2,1.4-6). La universalidad de este querer, expresada por el todos no admite excepciones porque la unicidad de Dios y de su mediador Cristo Jess tampoco las admite. Por eso el concilio de Quirsy glosar: Dios quiere que sean salvados todos los hombres sin excepcin (Ds 623). En cuanto a la ndole de este querer [] indica un querer frgil, resistido de hecho: Cuntas veces quise congregar a tus hijos y no quisiste (Mt 23,37). En cambio el verbo es empleado para un querer resuelto, orden divina que no encuentra resistencia y que de hecho se cumple: Nadie conoce al Padre sino el Hijo y aquel a quien el Hijo lo quiera revelar (Lc 10,22). 47

Teologa Dogmtica 2.1. El misterio de Dios Uno y Trino 2.1.a. Dios en la Identidad de su Ser Esta doble dimensin del querer divino se corresponde con una doble lnea de textos del AT segn los cuales el querer divino, por una parte, es resistido por el hombre (Llam y rehusasteis Prov 1,24) y, por otra, se cumple sin encontrar resistencias del hombre ( Todo est sometido a tu poder, y nadie puede resistir a tu voluntad Ester 4,17). Esta doble enseanza llev a los Padres griegos a distinguir en Dios un doble querer, antecedente (frgil voluntad salvfica: I Tm 2,1.4-6) y consecuente (designa el misterio de la predestinacin como el de la reprobacin). 3. DIOS PREDESTINA O AMA S SUS ELEGIDOS 3.1. En el AT la eleccin divina es el fundamento de toda la historia de la salvacin. Es el acto inicial por el que Yahveh entra en relacin con su pueblo. Toda intervencin de Dios en la historia es una eleccin. Esta eleccin es insinuada con varias imgenes y se articula en una teologa. Entre las imgenes tenemos la de la unin conyugal usada por Oseas (1-3), Jeremas (2,1-7;3,11), Ezequiel (16 y 23) y el Deutero Isaas (50,1;54,5s;62,4s). En el derecho de Israel el matrimonio es una eleccin: el esposo toma la iniciativa para el desposorio. La teologa de la eleccin permita al Yahvista tejer toda la historia santo como un proceso, se va renovando de manera imprevista y gratuita (Jacob, el menor es elegido en desmedro de Esa, el mayor [Gn 27]). En el Yahvista la eleccin implica una progresiva reduccin el os mediadores pero en orden a ampliar el designio salvfico (muchos). Este universalismo alcanza su culmen en la teologa proftica postexlica: He aqu mi elegido... te he destinado a ser luz de las naciones (Is 42,1.6). Por otra parte los profetas expresaron su eleccin como la de Israel con la palabra conocer: Te conoc [eleg] antes de haberte formado en el seno materno (Jer 1,5). Ms tarde San Pablo adoptar este vocabulario cuando use el vocablo preconoci para designar la eleccin de los cristianos (Rom 8,29). En todos los textos la eleccin se mueve en un plano temporal. La perspectiva de una vida ms all de la muerte aparece tardamente en el AT (Sab 3,1 y Mac 7,9). De hecho en el AT la predestinacin a la vida que sigue a la resurreccin slo fue enseada por la apocalptica, de modo metafrico a travs del tema del Libro de la Vida: Se salvar... todo aquel que se hallare inscripto en el Libro de la vida (Dn 12,1). Este tema viene de Ex 33,32 y Sal 69,29 y se prolonga en la apocalptica cristiana: y no borrar su nombre del libro de la vida (Apoc. 3,5). Santo Toms interpreta el tema como metfora de la predestinacin: se llama libro de la vida la firmeza con la que Dios mantiene la predestinacin de algunos a la vida eterna (I q24 a1).. 3.2. El telogo de la predestinacin es San Pablo. l forj el vocabulario clsico. De los LXX tom giros lingsticos que apuntaban a la eternidad del designio divino: desde antes de todos los siglos (2 Tm 1,9). A este vocabulario agreg verbos con prefijos: pre-conoci (Rm 8,29); pre-destin (Ef 1,5.11), pre-par (Rm 9,23), pro-psito (Rm 8,18). La intencin de estos prefijos es subrayar una precedencia causal y gratuita del querer de divino en la historia de la 48

Teologa Dogmtica 2.1. El misterio de Dios Uno y Trino 2.1.a. Dios en la Identidad de su Ser salvacin: Dios nos salv... no por nuestras obras sino por su propsito y por la gracia (2 Tm 1,9). Es importante es el marco estructural en el que Pablo encuadra las etapas de esa historia: el momento presente del llamado a la gracia (2) y el futuro de la salvacin o gloria (3) se fundamentan en la eterna eleccin divina (1): Dios nos salv (3) y nos llam (2)... en virtud de su propsito (1) (2 Tim 1,9). Esta tendencia a fundamentar la historia de la salvacin en el eterno designio divino convierte a Pablo en un telogo que pretende escrutar las intenciones de la mente divina: segn su propsito () a los que preconoci () los predestino ()..., a los que predestin los llam; y a los que llam los justific (); y a los que justific los glorific () (Rm 8,28-30). Los vocablos griegos designan actos divinos que se inscriben en el orden de la intencin y de la ejecucin. Doble orden: I. INTENCIN DEL FIN Y ELECCIN DE LOS MEDIOS (v 28-39) - El FIN (): para que el Hijo Unignito sea tambin Primognito entre muchos hermanos. - El MEDIO discernido () y elegido (): que haya muchos hermanos del Primognito, los cristianos a reproducir la imagen del Hijo. II. ORDEN DE LA EJECUCIN (v 30): llamado presente (), por el pregn evanglico justificacin presente (), por la gracia bautismal glorificacin futura (), por la resurreccin escatolgica. En esa serie nos interesan dos actos referidos al orden de la eleccin de los medios: preconocer y predestinar. a) En contra de Agustn hay que observar que el preconocer es, en Pablo, acto de saber prctico y no solo especulativo. En Lc es mero saber especulativo: prever sin causar (Hchos 2,3). Pero en Pablo significa elegir de antemano. En cuanto juicio prctico de discernimiento prepara la decisin del predestinar. b) La predestinacin recapitula todo el proceso inmanente del querer divino y as puede denominar tanto la intencin del fin como la eleccin de los medios. As entendida su objeto es la gloria escatolgica y no solo la gracia del llamado y de la justificacin en la vida presente. Esto se fundamenta en Rm 8,28. En el captulo 8 Pablo habla de la resurreccin y el tema de la predestinacin es invocado para fundamentar la certeza de la esperanza en esa resurreccin. Adems Pablo ubica la historia de la salvacin en esquema en el que no debe faltar el momento escatolgico de la glorificacin. 49

Teologa Dogmtica 2.1. El misterio de Dios Uno y Trino 2.1.a. Dios en la Identidad de su Ser c) Visto desde el hombre el proceso es irreversible, desde Dios no se detiene hasta llegar a nuestra glorificacin. El aoristo gnmico en el que se conjugan todos sus verbos subraya lo inalterable del proceso y fundamenta la esperanza cierta en la resurreccin. d) Los predestinados son los cristianos. La expresin los llamados se refiere a todos los cristianos. No tiene el sentido limitativo que pretendi Agustn. Pablo nada dice de los no cristianos. Tampoco ensea que cada individuo o que todos los cristianos se salvarn de hecho. La esperanza del cristiano no es vana presuncin sino que incluye el momento de temor (cf. Fil 2,12). d) Ese margen de temor hace que Pablo refiera la predestinacin a la comunidad cristiana ms que a los individuos. Slo en Rm 1,4 Pablo haba hablado del Hijo de Dios destinado dado que es a la persona y no a la naturaleza a quien se atribuye la predestinacin. 4. DIOS NO PREDESTINA AL PECADO El calvinismo crey leer su propia doctrina de la predestinacin al pecado o reprobacin a toda culpa en tres pasajes del Rm 9: a) El episodio de Esa y Jacob (9,11-13). La intencin de Pablo era ilustrar el primado de la gratuita eleccin divina sobre la obra del hombre: ahora bien, antes de haber nacido, y cuando no haban hecho ni bien ni mal -para que se mantuviese la libertad de la eleccin divina, que depende no de las obras sino del que llama.. Pero al citar Mal 1,2s (am a Jacob y odi a Esa) parece invertir ese querer en reprobacin antecedente, pero odiar slo significa amar menos o postergar. b) El endurecimiento del Faran (14-18). A quien le objeta que as Dios procede injustamente, Pablo responde que Dios es justo... porque es misericordioso: Qu diremos? Qu hay injusticia en Dios? No, porque Moiss le dijo Tendr misericordia de quien tengo misericordia y tendr compasin de quien tengo compasin . Pablo no comparte la oposicin entre justicia y misericordia. Dios es justo, no por condenar a los rprobos... sino en cuanto que restaura a su pueblo en conformidad con sus promesas y lo libra del pecado. EL castigo pertenece a la justicia de Dios con tal que se entienda una pena medicinal no vindicativa (perteneciente a la ira de Dios). Si la fidelidad de Dios se asocia a su misericordia, su justicia debe pensarse en relacin a ambas. En el v 16 Pablo revela su estilo teolgico de elevarse, de una cita particular (Ex 33,19) a un principio general: en la historia de la salvacin todo depende de la iniciativa del querer divino, no del obrar del hombre: no es del que quiere no del que corre sino de Dios que tiene misericordia. A esta iniciativa de Dios atribuye no solo la gracia y el perdn del pecador sino tambin su condenacin: el endurecimiento del Faran: As Dios se apiada de quien quiere y endurece a quien quiere (v17-18). De aqu dedujo Calvino su teora de la reprobacin antecedente a toda culpa del hombre. Pero aqu no se trata de la reprobacin eterna sino de una misin temporal que Dios hace jugar 50

Teologa Dogmtica 2.1. El misterio de Dios Uno y Trino 2.1.a. Dios en la Identidad de su Ser al Faran: Dios suscita al Faran como instrumento indcil de su plan salvfico y, as, su endurecimiento ser ocasin para que Dios despliegue su poder milagroso. c) La parbola del alfarero (19-23). Es importante distinguir la parbola de la conclusin teolgica. En consonancia con la insolencia de la objecin (Porqu se lamenta Dios? Acaso su voluntad puede ser resistida?), la parbola emplea trazos gruesos y agresivos: ...Quin eres t para pedir cuentas a Dios?... o es que el alfarero no es dueo de hacer de una misma masa unas vasijas para usos nobles y otras para usos despreciables? El error consinti en convertir la parbola en alegora de la predestinacin a la gloria y de la reprobacin eterna. Esa no era la intencin de Pablo. Slo quera justificar el proceder de Dios en la historia temporal. La mente verdadera de Pablo se refleja en la conclusin teolgica (22-23): afirma la disimetra entre la lnea del mal (toler... dispuestos) y del bien (prepar): Para mostrar su clera y dar a conocer su poder Dios toler a los vasos de clera dispuestos para la perdicin; y para que se conozcan las riquezas de su gloria sobre los vasos de misericordia que l prepar.. La disimetra: en el caso de los elegidos el sujeto activo de la preparacin es Dios, mientras que el caso de los rprobos son stos el sujeto activo de la disposicin. Dios slo tolera. 5. LA PROVIDENCIA DIVINA En el AT la fe en la providencia tiene una estructura teocntrica y voluntarstica que la aleja del antropocentrismo y racionalismo estoico. El concepto de providencia se expres en la fe en un Dios creador que contino actuando en el mundo de modo poderoso y directo, conservndolo y gobernndolo. Es en la historia de los pueblos donde sobresale el gobierno de la providencia divina: Dios conduce a su pueblo Israel (Ez 34,11s). Este ncleo de la fe en la providencia fue desarrollado por el judasmo. Por un parte la apocalptica cultiv una teologa de la historia cuya meta es la instauracin del reino de Dios (Dn 2,44) y cuyo curso pertenece al misterio de su voluntad soberana. Por otra parte en los rabinos la providencia divina se ocupa de la vida cotidiana del individuo. De ambos contextos da cuenta el vocablo providencia introducido por el judasmo helenstico para referirse tanto a las grandes intervenciones de Dios en la historia de la salvacin (Ex 17,2, Sab 12,13; 14,3: Fuera de ti no hay dios que cuide de todo y a quien hay que darle cuenta. ) como a su cuidado del individuo. Puede considerarse un acento nuevo el substanciar el vocablo (providencia eterna -Sab17,2-; justa y paternal 4 Mac 9,24). Pero la innovacin consinti en llevar a una cumbre la teologa de la sabidura, porque adquiere rasgos inequvocamente divinos como expresin eterna de la esencia de Dios.

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Teologa Dogmtica 2.1. El misterio de Dios Uno y Trino 2.1.a. Dios en la Identidad de su Ser El NT evit el sustantivo pero atribuy a Dios el verbo en el sentido de proveer, preocuparse: Dios prever a todas vuestras necesidades (Fil 4,19). Ms all del vocabulario la fe en la providencia mantuvo los temas del AT: Dios Padre vela por las necesidades individuales de cada uno de sus hijos adelantndose a sus plegarias (Mt 6,8.28-30.32) y en cuanto Seor gobierna a todos los pueblos permitiendo a cada nacin que siga sus propios caminos (Hch 14,16s;17,6s). Pero lo ms original del mensaje neotestamentario fue considerar la providencia desde la predestinacin de los cristianos. El centro de la historia reside en la salvacin escatolgica de los que fueron elegidos como hijos de Dios y hermanos del Unignito: sabemos que en todo Dios interviene para bien de los que le aman, de los llamados segn su designio (Rm 8,28). TRADICIN PATRSTICA

a. Padres Griegos
En la reprobacin los Padres distinguieron el orden de la intencin y de la ejecucin. En conexin con este tema se halla la distincin entre voluntad antecedente y consecuente: la primera consiste en que no perezcan los pecadores, la segunda que perezcan los que se hicieron malos (San Juan Crisstomo). San Juan Damasceno ensea que todo es gobernado por la providencia de Dios sobre la base de esta distincin: Por su beneplcito ocurre todo lo que es bueno sin discusin; de su permisin hay muchas especies es decir, las calamidades de Job, la cruz que nos da la salvacin. Luego agrega que podemos elegir el bien y el mal pero no podemos hacer el bien sin ayuda de Dios. Finalmente ensea: Con voluntad primera y antecedente Dios quiere que todos se salven y participen de su reino... Pero quiere castigar a los que pecan, porque es justo. La primera voluntad es causada por Dios, en cambio, la segunda es causada por nosotros, ella es doble: una, llevada a cabo con economa, nos corrige para salvarnos mientras que la otra proviene de la reprobacin y pertenece a la pena absoluta; Dios no quiere los males con voluntad primera ni tampoco con voluntad consecuente, slo los permite. As Juan Damasceno corrige la ambigedad del Crisstomo en cuanto a la voluntad consecuente: sta se refiere a la pena, no a la culpa. Como contrapartida niega toda predestinacin respecto de los actos libres: Dios preconoce las cosas que estn en nuestro poder pero no las predestina.

b. San Agustn
Se plantea los temas de la predestinacin y de la voluntad salvfica en razn de las controversias con el pelagianismo y con el semipelagianismo (Dios da la gracia despus de que el hombre dio el paso inicial pidindola o despus de haber previsto lo bueno que haramos si tuviramos la gracia.. a) Hasta el 413 ense la voluntad salvfica universal pero luego restringi el todos de I Tm 2,4 en varios sentidos: todos (y solo) los que se salvarn de hecho; todos los grupos (judos 52

Teologa Dogmtica 2.1. El misterio de Dios Uno y Trino 2.1.a. Dios en la Identidad de su Ser y gentiles), no todos los individuos; muchos, no todos. Ignorando la distincin griega entre voluntad antecedente y consecuente se limit a ver todo desde la voluntad consecuente y no pudo encontrar una solucin satisfactoria. b) Elabor la doctrina de la predestinacin tardamente: La predestinacin... es la preparacin de la gracia y sta es el efecto de la preparacin. Dios no elige en virtud de un saber previo de mritos futuribles porque no juzga lo que haramos sino slo lo que hayamos hecho; todo mrito y toda obra buena provienen del querer y de la misericordia de Dios. Esta doctrina es trasmitida con una grave hipoteca: sostiene que son pocos los elegidos a la gloria aunque son muchos los llamados a la gracia. Lee en clave paulina Mt 22,14 (Muchos los llamados, pocos los elegidos) pero Mateo no se refiere a la suerte escatolgica sino al ingreso de judos y paganos a la comunidad eclesial. As como los pocos mediadores sirven al designio salvfico universal estos pocos elegidos prepara a los muchos hermanos del Primognito (Rm 8,29) en el da de la resurreccin final. Tambin vale la teora agustiniana de la reprobacin en cuanto que n antecede al pecado del hombre sino que lo sigue; pero arrastra la pesada hipoteca de admitir como justa la condenacin eterna de infantes que tienen otra culpa que la del pecado original. MAGISTERIO ECLESISTICO Las intervenciones tuvieron que ver con las polmicas en el mundo latino: agustinismo exagerado. Contra Lucio el Concilio de Arles (475) afirm la voluntas salvfica universal y conden la predestinacin al mal (Ds 332-6). Tambin el Concilio de Orange conden la predestinacin al mal (Ds 937). Contra Godescalco el concilio de Quiersy (853) ensea una sola predestinacin, a la gracia y a la gloria (Ds 621) y condena a los que restringen la voluntad salvfica universal: Dios quiere que todos los hombres se salven, sin excepcin aun cuando no todos se salven de hecho (Ds 623). El smbolo de Len IX (1053) slo reconoce la predestinacin al bien (Ds 685). La doctrina calvinista de la predestinacin fue condenada por el Concilio de Trento por sostener que Dios quiere el pecado con querer propio y no slo permisivo (Sesin VI, Ds 1566). En consecuencia tambin fue condenada su teora de predestinacin al mal (ibidem). Finalmente fue condenada por presumir un saber cierto acerca de la propia predestinacin, sobre la base de que el justo no puede pecar o que tiene asegurado el arrepentimiento: No es posible saber a quines Dios eligi para s (Ds 1540). El jansenismo fue condenado en diversas ocasiones por negar la voluntas salvfica universal. Segn Inocencio X es falso decir que Cristo no muri por todos y que es hertico decir que muri por los solos predestinados o slo por los que se salvan de hecho (Ds 2005).

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Teologa Dogmtica 2.1. El misterio de Dios Uno y Trino 2.1.a. Dios en la Identidad de su Ser Alejandro VIII conden a los que dicen que Cristo muri por los solos creyentes y no por los infieles (Ds 2304). La teora agustiniana de la condenacin de los infantes no bautizados fue descartada por Po IX en Quando conficiamur moerore (Ds 2866): Dios no tolera que nadie sea castigado... sin se reo de culpa voluntaria. En conclusin, tanto la voluntas salvfica universal como la predestinacin a la gracia y a la gloria, son doctrina comn del magisterio eclesistico y permanecen en el depsito de la fe, aunque no hayan sido objeto de una definicin. En cambio ha sido implcitamente definido en Trento (s 6 can 16) que no hay reprobacin ante preavisa merita: Dios no predestina a nadie al infierno (Ds 397), para que ello suceda es necesaria una aversin voluntaria a Dios (pecado mortal), y persistir en l hasta el final (CEC 1037). B. INTELECCIN DE LA FE Buscamos una inteligencia del misterio del querer divino, desarrollando la analoga del espritu, (A) tanto en su simple dimensin psicolgica (q 19), (B) en su compleja dimensin moral: la de un querer desatado por la pasin del amor (q20) y regulado por la virtud afectiva de la justicia y misericordia (q21) y por la virtud especulativo-prctica de la prudencia la cual, respecto de todo, es providencia (q22) y respecto de los elegios, predestinacin (q23-24). As la doctrina de la predestinacin a la gracia y a la gloria no es slo una parte de la providencia sino que se nutre del contexto anterior del amo, la justicia y la misericordia divinas. I. DIMENSIN ESPIRITUAL DEL QUERER DIVINO 1. DIOS AMA SU PROPIA BONDAD DE MODO CONSCIENTE Y NECESARIO

1.1. En Dios hay voluntad o amor consciente (q19 a1)

Para Spinoza Dios es causa libre en cuanto que existe y acta por necesidad de su naturaleza, no porque tenga libre albedro; por el contrario, tanto el querer consciente como el entender son modos finitos que no pertenecen a la substancia innata. As la en substancia infinita slo habra apetito innato, natural y necesario, no voluntad. Para nosotros voluntad no significa el apetito innato de todo ente respecto de su propio buen y del bien del universo, ni el apetito espiritual innato de la inteligencia respecto de la verdad, sino el apetito espiritual elcito o querer consciente. Este querer no emana de la naturaleza inconsciente del apetito ni de la mera potencia voluntaria, sino que es acto que procede del acto, es amor emanado del acto de entender y del verbo entendido. La argumentacin de Santo Toms se dirige a quienes admiten un conocimiento espiritual pero no un amor espiritual. Aristteles no distingue lo espiritual de lo sensitivo en el nivel de la potencia apetitiva, aun cuando sostenga la racionalidad del acto deliberado del querer. Por eso Santo Toms argumenta de modo que el amor espiritual en Dios no se confunda con un apetito

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Teologa Dogmtica 2.1. El misterio de Dios Uno y Trino 2.1.a. Dios en la Identidad de su Ser inconsciente ni con un apetito elcito accidental: En Dios hay voluntad en la medida en que hay entendimiento... Y as como su entender es su ser, tambin su querer es su ser (a1c). Santo Toms ha establecido en q 14 a4 que el ser de Dios es su entender; ahora anticipa la frmula: el ser mismo de Dios es amor. El amor de Dios no se disocia de su propio ser. Este amor no es apetito inconsciente ni el deseo indigente del eros platnico que nace de la carencia. Dios es gape espiritual, en cuanto goza de s mismo. Pero l es, a la vez, gape, en cuanto eterna comunicacin de amor: Padre, Hijo y Espritu Santo.

1.2. Dios ama necesariamente su propia bondad

Los sistemas pantestas llevan a eliminar de Dios todo amor consciente y ponen en su lugar un amor inconsciente o apetito innato. Una naturaleza previa condiciona el actuar espiritual del sujeto divino. Pero en Dios su querer es su ser: el sujeto, la naturaleza y la operacin coinciden plenamente. Luego Dios en su querer no est condicionado por una naturaleza que lo anteceda a l o a su operar. Dios se ama libremente aun cuando se ama necesariamente. Esto se presta a confusiones porque estamos habituados a entender por libertad el albedro o libertad en el querer. En este sendito Dios se ama a s mismo necesariamente, no libremente: Dios quiere necesariamente su propia bondad as como nuestra voluntad quiere necesariamente la felicidad (a3c). Si el ser de Dios es su querer, su ser no es causado ni determinado por un libre querer contingente. La teologa cartesiana y nominalista dice: Yo soy lo que quiere ser. Esta pretensin de poner la libertad de Dios por encima de su ser, reduce la libertad a opcin contingente y acaba sometiendo el Acto libre de Dios a una potencia y contingencia que lo antecede y que lo condiciona. El Querer con el que Dios ama su propia bondad se identifica con su Acto puro de Ser y entender, Acto que es Libertad en el ser. 2. DIOS QUIERE LIBREMENTE LA BONDAD QUE HA DIFUNDIDO EN SUS CREATURAS, LA QUIERE EFICAZMENTE, SIN VIOLENTAR SU LIBERTAD. Dios quiere no slo su propia bondad, quiere que ella sea participada por otros. El mismo querer divino referido a ese bien de la creatura posee tres propiedades: es libre (2.1.), incausado (2.2.) y eficacsimo (2.3).

2.1. Dios quiere libremente la bondad de las creaturas (a 2-4)

a) Vimos que la bondad divina agrega la nota de comunicabilidad. Luego en virtud de la bondad divina entendemos no slo que es posible que Dios comunique su bien a la creatura, sino que es conveniente. A s mismo Dios se quiere como fin y a los otros como medios ordenados a ese fin (a2)

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Teologa Dogmtica 2.1. El misterio de Dios Uno y Trino 2.1.a. Dios en la Identidad de su Ser Este hecho de haber sido querida por Dios en orden a la participacin de su bondad fundamenta en la creatura una necesidad hipottica fundada en ese querer. b) Pero esa comunicacin no es necesaria absolutamente, porque la perfeccin de la creatura en nada aumenta la omniperfeccin de Dios: Dado que la bondad de Dios es perfecta y puede existir sin otras cosas. En correspondencia con ese exceso de perfeccin, la variedad que presenta el conjunto de las cosas creadas pone de manifiesto que su autor es un agente espiritual cuyos efectos sern determinados por su libre concepcin, eleccin y produccin, no un agente natural cuyos efectos son uniformes y determinados por necesidad natural: a un agente natural le corresponde producir el mismo efecto. Si es la omniperfeccin de Dios lo que fundamenta la libertad de su amor hacia las creaturas, si Dios no necesita de stas para lograr su perfeccin y si las creaturas estn de ms porque Dios es demasiado, entonces ellas son contingentes porque la Bondad divina pudo existir sin ellas. Desde esta perspectiva la contingencia de las creaturas no es carencia o de un azar o de un absurdo sino que es el signo de una Plenitud y de un Exceso de Amor.

2.2. El querer de Dios es incausado (a5)

En cuanto Causa incausada Dios carece de toda causa eficiente y final que lo motive a querer tal o cual medio. En el plan divino hay un fin-trmino de su querer pero no un fin-motivo o causa de que quiera algo: Dios quiere que esto exista PARA aquello no POR causa de aquello. En el plan de Dios su voluntad no es la nica causa final aunque sea la ltima y el principio de todas ellas. Cuando llegamos a los fines creados ltimos estos ya no encuentran otra razn superior que el mismo querer divino

2.3. El querer de Dios es eficacsimo (a 6-8)

El superlativo pretende significar dos cosas; a) que Dios logra siempre aquello que quiere con voluntas absoluta y b) que Dios, determina, sin violencia, en lo ms ntimo de cada cosa, no slo la substancia del efecto querido sino el modo necesario, contingente o libre como ella produce su efecto. Esta eficacia se fundamenta en la causalidad creadora de Dios.

a) Dios logra lo que quiere con voluntad absoluta aun cuando no siempre logre lo que quiere con voluntad antecedente (a 6)
Voluntad antecedente y consiguiente no designan dos actos de querer sucesivos sino dos razones en el objeto de su querer, la salvacin del hombre: En cada hombre pueden 56

Teologa Dogmtica 2.1. El misterio de Dios Uno y Trino 2.1.a. Dios en la Identidad de su Ser considerarse su naturaleza y sus circunstancias. Si consideramos slo su naturaleza es bueno que todo hombre se salve... Pero si consideramos todas las circunstancias de la persona, no es bueno que todos se salven: es bueno para aquel que se prepara a la salvacin y no es bueno que se salve el que no quiere y se resiste a ello, porque es injusto. En la Summa esa doble razn se fundamenta en la doble moralidad del acto humano: el querer divino antecedente se corresponde con el querer moral genrico (por el objeto y el fin); el querer divino consiguiente es el querer moral concreto (por la circunstancia). 1) La razn que permite entender por qu la voluntad consecuente de Dios siempre se cumple parte de esta premisa mayor: lo que ocurre en el universo puede ser contingente en cuanto que el orden de las causas particulares puede ser impedido por otras causas particulares pero en el orden de la causa universal es necesario e infalible, ninguna causalidad puede impedirlo. La voluntad de Dios es causa universal de todo, luego es imposible que no logre el efecto que se propone en el orden universal. 2) El por qu la voluntas antecedente de Dios puede no cumplirse es un misterio que no resolvemos en razones a priori sino en el dato de fe, a saber, en la posibilidad de la pena eterna para el pecador obstinado en su pecado.

b) Dios obra sin violencia en lo ms ntimo de cada cosa, siendo causa del modo necesario, contingente o libre como ella causa su efecto.
Tanto la substancia del efecto como el modo (contingente, necesario, libre) como esto ocurre dependen del querer de Dios. El modo de obrar del agente creado no se fundamenta slo en su causalidad contingente o libre sino tambin en el hecho de que as lo ha querido Dios: Dado que la voluntad divina es eficacsima se sigue que no slo ocurre lo que Dios quiere que ocurra sino tambin el modo como l quiere que ocurra. Dios quiere que unas cosas ocurran de modo necesario y otras de modo contingente. Por ello vincul unos efectos con causas necesarias... y otros con causas contingentes. Luego los efectos queridos por no ocurren de modo contingente slo porque sus causas prximas son contingentes sino que tienen esas causas contingentes porque l quiso que ocurrieran contingentemente. Ahora podemos comprender por qu la libertad del gesto de fe se fundamenta en la misma gracia de Dios y no slo en la voluntad del hombre: Dios mueve cada cosas segn su modo propio... el que tiene uso del libre albedro no es movido por Dios a la justificacin sin el movimiento de su libre albedro; y as Dios le infunde el don de la gracia justificante de modo que a la vea mueve su libre albedro para que acepte el don de la gracia (I II q113 a3). La eficacia del querer divino se compagina con nuestra libertad creada si recordamos que por su omnipresencia Dios no es algo exterior sino que est presente en lo ms ntimo de cada cosa. Segn esto el mismo actuar libre de la creatura es participacin del Acto divino, Verdad y Bien, Entender y Querer infinitos. El querer de Dios est dentro de nuestro querer como lo que funda su libertad, operando esa apertura al Bien infinito y a la Felicidad por la que somos libres 57

Teologa Dogmtica 2.1. El misterio de Dios Uno y Trino 2.1.a. Dios en la Identidad de su Ser frente a cualquier bien finito. Luego nuestra libertad queda incluida en el querer de Dios como propiedad de alguien capaz de responder en forma personal a la interpretacin de ese querer divino. El atesmo postulatorio sostiene que la libertad es total o no existe. No admite grados de participacin. Es verdadero este postulado? No hay duda de que la libertad no admite grados en su poder esencial de eleccin: elegir o no elegir. Por otra parte no hay valores que no puedan ser rechazado por la libertad, salvo la Felicidad o el Bien infinito, valores que no puedo rechazar porque contienen el valor de mi libertad. Pero somos totalmente libres de querer lo que fuere en cualquier momento? La psicologa elemental nos ensea que nos somos libertad pura y que el determinismo de nuestra naturaleza psquica no slo condiciona nuestra libertad sino que la hace posible. Somos totalmente libres de hacer lo que queramos cuando lo queramos? La psicologa y el derecho nos ensean que nuestra libertad de hacer termino donde comienza la del otro. Luego la libertas no es total en el orden del ejercicio. 3. DIOS NO MAYOR (A9)
QUIERE DE NINGN MODO EL MAL DE CULPA SINO QUE LO IMPIDE O LO PERMITE ORDENNDOLO A UN BIEN

En cuanto al querer divino Santo Toms enuncia este principio general: Dios no ama de ningn modo el mal de culpa que priva del orden al bien divino. Pero quiere el mal fsico y el mal de pena por el hecho de querer el bien que implican esos males: quiere la pena queriendo la justicia y quiere que algunas cosas se corrompan cuando quiere que se mantenga el orden de la naturaleza (I II q79 a1c). As el mal de culpa difiere del mal de pena mucho ms de lo que ste dista del mal fsico. stos son queridos por Dios de modo indirecto, en cuanto que implican un bien: el orden de la justicia o de la naturaleza. Aquel no es amado por Dios de ningn modo porque, al privar del orden al bien divino, carece de toda bondad. Dios jams permitira el pecado si no lo ordenara a un bien posterior. II. LA MORALIDAD DEL QUERER DIVINO 1. CON AMOR DE PREDILECCIN (Q20)

a) En Dios hay amor en sentido propio y no slo metafrico (a1).

Porque el primer movimiento y la raz de todo querer y apetecer es el amor, el amor es el primer acto de la voluntad y del apetito. Donde quiera hay voluntad y apetito, debe haber amor. En Dios hay voluntad. Luego debemos atribuirle amor. Pero al atribuir a Dios el amor debemos interpretar como metafricas la conmocin corporal y las pasiones que expresan deficiencia (deseo, tristeza, clera) ya que no

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Teologa Dogmtica 2.1. El misterio de Dios Uno y Trino 2.1.a. Dios en la Identidad de su Ser corresponden a Dios propiamente; s predicamos de Dios con propiedad la pasin que no implica tal imperfeccin (como el amor y el gozo del bien presente). Este ser el caso de la Misericordia no en cuanto pasin sino en cuanto virtud que sobrepasa la justicia: debe atribuirse a Dios con propiedad porque implica una afectividad del espritu, no una pasin del sentido. Tambin el dolor y el desagrado por el mal ajeno son virtud espiritual y no pasin ni sufrimiento sensible. Este dolor espiritual resulta de la inmanencia afectiva del amante en el amado. Y as Dios se compadece, slo por el amor, en cuanto que nos ama como algo de s mismo. As, por va de negacin y eminencia, logramos entrever el misterio de un amor vulnerable al pecado y a la traicin, un amor misericordioso que asume el dolor.

b) El amor de Dios causa la bondad de las cosas (a2)

Dios ama a todas sus creaturas en cuanto que libremente las cre, no las ama porque sean buenas sino que son buenas porque Dios las ama, porque quiere un bien para ellas: Amar es desear un bien para alguien. El amor con el que queremos un bien para alguien no causa su bondad. En cambio el amor de Dios infunde y crea la bondad de las cosas.

c) El amor de Dios causa la diversa bondad de las cosas (a3)

Dios no ama a una cosa con mayor intensidad subjetiva que a otra, ella es ms buena que la otra porque Dios la ama ms en sentido objetivo, quiere para ella un bien mayor : Dado que amar es querer un bien para alguien, algo puede ser amado en mayor o en menor medida de dos modos: 1) por la parte del acto voluntario, y as Dios no ama ms, porque ama a todas las cosas con un solo y simple acto voluntario; 2) por parte del bien querido para el amado para el cual queremos un mayor bien aunque no con mayor intensidad, y as Dios ama ms a algunas cosas. Con amor de amistad Dios ama a las creaturas racionales a las que eligi para que participaran de su propia felicidad en la visin beatfica. Tal es el principio de predileccin. 2. DIOS AMA CON JUSTICIA Y MISERICORDIA (Q21)

a) La nocin corriente de justicia

Justicia y misericordia configuran una antinomia. Respecto del pecado la justicia representara el castigo, mientras que la misericordia el perdn. Si trasladamos a Dios esta concepcin, l sera el justo porque castiga el pecado y misericordioso porque deja de ser justo o restringe o mitiga la justicia. Pero en los autores latinos la justicia de Dios no se entenda unvocamente como justicia punitiva sino que inclua el perdn del pecador. Pablo fue ms all, hasta identificar la justicia con la misericordia. Toms y el reciente magisterio eclesistico rechazan aquella antinomia de la justicia y la misericordia.

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Teologa Dogmtica 2.1. El misterio de Dios Uno y Trino 2.1.a. Dios en la Identidad de su Ser

b) Concepcin Tomista
La justicia de Dios designa la actividad por la que la Bondad divina otorga sus dones a las creaturas en orden y proporcin (a1); as se empariente con la misericordia que la supera en cuanto plenitud de la justicia (a3-4). La justicia de Dios incluye el castigo del pecado pero no de modo unvoco ni principal. Veamos los principales pasos. En primer lugar Dios es justo porque distribuye sus dones en conformidad con un orden: Da a cada uno segn su dignidad... el orden del universo demuestra la justicia de Dios (a1c). Este orden es doble, inmanente y trascendente: el primero designa la relacin mutua de las diversas partes del universo y el segundo indica su referencia a Dios. De esta doble referencia deriva la doble deuda de toda la realidad creada: Hay un doble orden, algo creado se ordena a otra cosa creada y todas las cosas creadas se ordena a Dios. Podemos entender dos modos de deuda: lo que es debido a Dios y lo que es debido a la creatura (a1 ad3m). Segn esta doble deuda atribuimos a Dios justicia en dos sentidos: 1) porque premia mritos o castiga culpas; 2) porque obra lo que es congruente con su bondad: Eres justo cuando castigas a los malos porque se corresponde con sus mritos y eres justo cuando los perdonas porque concuerda con tu bondad (a1 ad3m). Luego aquella justicia de Dios limitada a premiar o castigar se fundamenta en la justicia que brota de la bondad y sabidura de Dios. La justicia de Dios se inicia en su bondad y se consuma en su misericordia. En cuanto que expulsa todo defecto lo especfico de la misericordia es el orden efectivo, y no por ella se predica de Dios en sentido propio: La misericordia debe ser atribuida a Dios en grado mximo, pero segn el efecto y no segn el afecto. As al obrar para expulsar la miseria del otro no corresponde a Dios entristecerse, le compete en grado sumo expulsarla. Por ser Bondad divina la raz comn a la justicia y a la misericordia, sta no slo no se opone a la justicia sino que la fundamenta y a lleva a su verdadera plenitud: Cuando Dios obra por misericordia no obra contra su justicia, la supera (a3 ad2m). En toda obra de Dios estn simultneamente implicadas la justicia y la misericordia: Dios hace todo segn el orden conveniente; en ello consiste la justicia. Pero la obra de la justicia divina presupone la obra de su misericordia y se funda en ella... Dado que no cabe proceder al infinito conviene llegar a algo que dependa de la solo bondad de la voluntad divina. En toda obra de Dios aparece la misericordia en calidad de raz primera (a4).

c) Dives in misericordia de Juan Pablo II

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Teologa Dogmtica 2.1. El misterio de Dios Uno y Trino 2.1.a. Dios en la Identidad de su Ser 1. La terminologa del AT muestra, en un primer momento, que la misericordia difiere de la justicia y se sobrepone a ella, pero luego la justicia acaba significando lo mismo que la misericordia: la superioridad del amor respecto de la justicia... se manifiesta a travs de la misericordia. Esto prevaleci tan claro a los salmistas y profetas que el trmino de justicia concluy significando la salvacin llevada a cabo por el Seor y pro su misericordia. La diferencia entre justicia y misericordia jams acaba en antinomia cuando atendemos a su fundamento comn, la creacin y la eleccin divinas: La misericordia difiere de la justicia, pero no contrasta... Dios en cuanto creador, se ha vinculado con su creatura con especial amor... este es el fundamente de la relacin entre la justicia y la misericordia de Dios. 2. La analoga de la parbola del hijo prdigo permite comprender el misterio de la misericordia en cuanto drama profundo entre el amor del padre y el pecado del hijo: extra el bien de todas las formas del mal existentes (n 6). Tambin aqu predomina lo efectivo sobre lo afectivo. Justicia y misericordia brillan en grado mximo en el misterio Pascual: En la pasin y muerte de Cristo -el Padre no perdon la vida a su Hijo, lo hizo pecado por nosotros- se expresa la justicia absoluta. Sin embargo, tal justicia... nace del amor del Padre y del Hijo. De este modo la Cruz de Cristo hace plena la justicia de Dios, es revelacin radical de la misericordia, del amor que sale al encuentro de lo que constituye la raz del mal: el pecado y la muerte (n 7 y 8). 3. CON PROVIDENCIA PATERNAL DIOS GOBIERNA TODO (Q22) En el uso teolgico la providencia divina y el gobierno divino suelen confundirse. Los padres griegos tendan a reducir la providencia al gobierno y conservacin de las creaturas. En su Comentario a las Sentencias Santo Toms compara la providencia con la ciencia prctica del artesano, entendida como el ideal de su obra, preexistente en su inteligencia. En De Veritate comienza a utilizar la metfora de la prudencia y as vincula esa ciencia divina con su voluntad. En el Compendio de Teologa y en la Summa contra los Gentiles el aspecto ejecutivo predomina sobre el ejemplar e intencional. As, el estudio de la providencia se extiende a los medios concretos por los cuales Dios conduce al hombre hacia el fin de la visin beatfica. An cuando distingue providencia y predestinacin, ambas forman parte de un tratado nico. En cambio en la Summa Theologiae la providencia es reservada al orden de la intencin mientras que el orden de la ejecucin es atribuido al gobierno divino: Esa razn del orden al fin es propiamente la providencia (a1 ad 2m). Por providencia se comprende mejor cmo Dios se comunica a sus criaturas con sabidura, amor y prudencia. Pero estos avances se pagan con retrocesos. Por un lado el tratado de la providencia deja de incluir el de los auxilios de la ley y de la gracia (II pars). Por otra parte, la predestinacin en Cristo Jess es diferida a la III pars. El misterio de la Encarnacin slo es comprensible sobre el trasfondo del libre llamado divino a la visin beatfica y del libre rechazo del hombre. Pero slo en el Misterio de Cristo se resuelve el Misterio del pecado (III pars).

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Teologa Dogmtica 2.1. El misterio de Dios Uno y Trino 2.1.a. Dios en la Identidad de su Ser Entendida dentro de esos lmites particulares la providencia no plantea problemas especulativos distintos al saber y el querer de Dios. Cuando en cambio reducimos la providencia al gobierno divino entonces debemos plantear los problemas propios del tratado de Dios creador: azar, milagro, destino, mal. 4. CON AMOR PREDILECTIVO DIOS AMA A LOS QUE PREDESTIN PARA QUE PARTICIPARAN DE LA GLORIA DE SU HIJO (23) La predestinacin es la providencia que Dios dispensa a las creaturas que ama con amor de amistad, destinndolas a participar de su misma felicidad en la visin beatfica: Corresponde a la providencia ordenar las cosas al fin... Predestinacin se llama la razn por la que la creatura racional es destinada al fin de la vida eterna (a 1). Esta finalidad no slo es gratuita sino que es sobrenatural: no proviene del mrito propio ni de la condicin de naturaleza(I II q111 a1 ad2m). As la predestinacin, en cuanto querer divino incausado excluye todo fin-por (motivo) aunque admite un fin-para (trmino): no hay razn del acto del querer divino pero s del objeto y trmino de ese querer, en cuanto que Dios quiere que una cosa sea para otra. Preguntar si hay causa del efecto de la predestinacin... equivale a preguntar si Dios orden que el efecto de la predestinacin sera dado a alguien en razn de algn mrito (q23 a5) Se trata de examinar si la razn de la predestinacin sera la presciencia divina de los mritos y no el mismo querer divino, en cuanto que Dios da la gracia a aquel acerca del cual sabe que har un buen uso. [Orgenes y los pelagianos] stos parecen haber penado que lo que procede de la gracia es distinto de lo que proviene del libre albedro, como si lo mismo no pudiera proceder de ambos a la vez. Lo que viene de la gracia es efecto de la predestinacin. Lo que viene del libre albedro no es distinto de lo que proviene de la predestinacin (ibidem). As como no puede haber mrito sin gracia tampoco es posible buscar razones de la predestinacin fuera del querer divino o del amor, que es su raz: Podemos considerar de dos modos el efecto de la predestinacin. Particularmente Dios orden que dara a alguno la gloria por sus mritos y que le dara la gracia para que mereciera la gloria. En Conjunto, no es posible que todo el efecto de la predestinacin tenga una causa de parte nuestra, no tiene otra razn que la bondad divina (ibidem). Esta solucin es conforme con el principio de la predileccin y con el tema del amor como raz de todo querer divino. En cambio la otra hiptesis introducida por vale como razn de reprobacin, no de la predestinacin: Dado que el libre albedro puede impedir o recibir la gracia, merece ser considerado culpable aquel que pone obstculo a esa recepcin. Esta respuesta se resuelve en una razn tica: del bondadoso querer divino depende la salvacin del hombre, del deficiente querer del hombre depende su reprobacin. En q 23 a5 as 3m Toms asigna una razn esttica: la representacin de la bondad divina con el matiz de misericordia en los predestinados y de justicia en los reprobados. Pero la salvacin sobrenatural de la persona debe prevalecer sobre a perfeccin natural de todo el universo: El bien del universo es mayor que el bien particular de un solo hombre... Pero el bien de la gracia de un solo hombre es superior al bien natural de todo el universo. 62

Teologa Dogmtica 2.1. El misterio de Dios Uno y Trino 2.1.a. Dios en la Identidad de su Ser La condenacin de algunos por causa de su pecado actual es algo accidental para el orden del universo. Dos quiere que todos esperemos la salvacin eterna. Eso sera imposible si el orden del universo exigiera de suyo la condenacin de algunos. Pero, por encima de toda finalidad creatural vale el principio antes expuesto: Estos ltimos fines dependen solamente del simple querer de Dios (q 19 a5 ad3m). Por eso, cuando preguntamos por qu Dios eligi a la gloria a ste y no a aquel, la ltima respuesta remite al misterio del querer divino, misterio de amor misericordioso. Ese Misterio de Piedad (I Tm 3,16) es el misterio de Cristo (Ef 3,4s), el designio divino por el cual el Padre quiso que su Hijo Unignito se convirtiera en Primognito de muchos. Jesucristo es el objeto de la eleccin en cuanto a su humanidad, tanto en orden de la gracia de unin como a la gracia capital. En cuanto a ambas su eleccin es singular, pero en cuanto a la gracia capital ella no es excluyente: el Primognito y Cabeza de muchos hermanos no es el nico predestinado sino que incluye a todos. Jesucristo es sujeto de esa eleccin no solo en razn de su naturaleza divina, principio eficiente de toda gracia creada, sino tambin en razn de su persona divina, trmino de la gracia de unin. Pero en razn de su persona divina no es principio de su propia predestinacin. Al Padre le corresponde ser principio imprincipiado de toda predestinacin; al Hijo principio principado de los hijos de Dios, pero no principio principado de su propia predestinacin. CATECISMO
206 AL REVELAR SU NOMBRE MISTERIOSO DE YHWH, YO SOY EL QUE ES O YO SOY EL QUE SOY O TAMBIN YO SOY EL QUE YO SOY , DIOS DICE QUIN ES Y CON QU NOMBRE SE LE DEBE LLAMAR. ESTE NOMBRE DIVINO ES MISTERIOSO COMO DIOS ES MISTERIO. ES A LA VEZ UN NOMBRE REVELADO Y COMO LA RESISTENCIA A TOMAR UN NOMBRE PROPIO, Y POR ESTO MISMO EXPRESA MEJOR A DIOS COMO LO QUE EL ES, INFINITAMENTE POR ENCIMA DE TODO LO QUE PODEMOS COMPRENDER O DECIR: ES EL DIOS ESCONDIDO (IS 45, 15), SU NOMBRE ES INEFABLE (CF JC 13, 18), Y ES EL DIOS QUE SE ACERCA A LOS HOMBRES. 207 AL REVELAR SU NOMBRE, DIOS REVELA, AL MISMO TIEMPO, SU FIDELIDAD QUE ES DE SIEMPRE Y PARA SIEMPRE, VALEDERA PARA EL PASADO (YO SOY EL DIOS DE TUS PADRES , EX 3, 6) COMO PARA EL PORVENIR ( YO ESTAR CONTIGO , EX 3, 12). DIOS, QUE REVELA SU NOMBRE COMO YO SOY , SE REVELA COMO EL DIOS QUE EST SIEMPRE ALL, PRESENTE JUNTO A SU PUEBLO PARA SALVARLO. 208 ANTE LA PRESENCIA ATRAYENTE Y MISTERIOSA DE DIOS, EL HOMBRE DESCUBRE SU PEQUEEZ. ANTE LA ZARZA ARDIENTE, MOISS SE QUITA LAS SANDALIAS Y SE CUBRE EL ROSTRO (CF EX 3, 5-6) DELANTE DE LA SANTIDAD DIVINA. ANTE LA GLORIA DEL DIOS TRES VECES SANTO, ISAAS EXCLAMA: AY DE M, QUE ESTOY PERDIDO, PUES SOY UN HOMBRE DE LABIOS IMPUROS! (IS 6, 5). ANTE LOS SIGNOS DIVINOS QUE JESS REALIZA, PEDRO EXCLAMA: ALJATE DE M, SEOR, QUE SOY UN HOMBRE PECADOR (LC 5, 8). PERO PORQUE DIOS ES SANTO, PUEDE PERDONAR AL HOMBRE QUE SE DESCUBRE PECADOR DELANTE DE EL: NO EJECUTAR EL ARDOR DE MI CLERA... PORQUE SOY DIOS, NO HOMBRE; EN MEDIO DE TI YO EL SANTO (O S 11, 9). EL APSTOL JUAN DIR IGUALMENTE: TRANQUILIZAREMOS NUESTRA CONCIENCIA ANTE L, EN CASO DE QUE NOS CONDENE NUESTRA CONCIENCIA, PUES DIOS ES MAYOR QUE NUESTRA CONCIENCIA Y CONOCE TODO (1 JN 3, 19-20). 209 POR RESPETO A SU SANTIDAD EL PUEBLO DE ISRAEL NO PRONUNCIA EL NOMBRE DE DIOS. EN LA LECTURA DE LA SAGRADA ESCRITURA, EL NOMBRE REVELADO ES SUSTITUIDO POR EL TTULO DIVINO SEOR ( ADONAI , EN GRIEGO KYRIOS ). CON ESTE TTULO SER ACLAMADA LA DIVINIDAD DE JESS: JESS ES SEOR . DIOS MISERICORDIOSO Y CLEMENTE 210 TRAS EL PECADO DE ISRAEL, QUE SE APART DE DIOS PARA ADORAR AL BECERRO DE ORO (CF EX 32), DIOS ESCUCHA LA INTERCESIN DE MOISS Y ACEPTA MARCHAR EN MEDIO DE UN PUEBLO INFIEL, MANIFESTANDO AS SU AMOR (CF EX 33, 12-17). A MOISS, QUE PIDE VER SU GLORIA, DIOS LE RESPONDE: YO HAR PASAR ANTE TU VISTA TODA MI BONDAD (BELLEZA) Y PRONUNCIAR DELANTE DE TI EL NOMBRE DE YHWH (EX 33, 18-19). Y EL SEOR PASA DELANTE DE MOISS, Y PROCLAMA: YHWH, YHWH, DIOS MISERICORDIOSO Y CLEMENTE, TARDO A LA CLERA Y RICO EN AMOR Y FIDELIDAD (EX 34, 5-6). MOISS CONFIESA ENTONCES QUE EL SEOR ES UN DIOS QUE PERDONA (CF EX 34, 9). 211 EL NOMBRE DIVINO YO SOY O EL ES EXPRESA LA FIDELIDAD DE DIOS QUE, A PESAR DE LA INFIDELIDAD DEL PECADO DE LOS HOMBRES Y DEL CASTIGO QUE MERECE, MANTIENE SU AMOR POR MIL GENERACIONES (EX 34, 7). DIOS REVELA QUE ES RICO EN MISERICORDIA (EF 2, 4) LLEGANDO HASTA DAR SU PROPIO HIJO. JESS, DANDO SU VIDA PARA LIBRARNOS DEL PECADO, REVELAR QUE EL MISMO LLEVA EL NOMBRE DIVINO: CUANDO HAYIS LEVANTADO AL HIJO DEL HOMBRE, ENTONCES SABRIS QUE YO SOY (JN 8, 28). SOLO DIOS ES

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Teologa Dogmtica 2.1. El misterio de Dios Uno y Trino 2.1.a. Dios en la Identidad de su Ser
218 A DIOS SLO TENA UNA RAZN PARA REVELRSELE Y ESCOGERLO ENTRE TODOS DT 4, 37; 7, 8; 10, 15). E ISRAEL COMPRENDI, GRACIAS A SUS PROFETAS, QUE TAMBIN POR AMOR DIOS NO CES DE SALVARLO (CF IS 43, 1-7) Y DE PERDONARLE SU INFIDELIDAD Y SUS PECADOS (CF OS 2). 219 EL AMOR DE DIOS A ISRAEL ES COMPARADO AL AMOR DE UN PADRE A SU HIJO (OS 11, 1). ESTE AMOR ES MS FUERTE QUE EL AMOR DE UNA MADRE A SUS HIJOS (CF IS 49, 14-15). DIOS AMA A SU PUEBLO MS QUE UN ESPOSO A SU AMADA (IS 62, 4-5); ESTE AMOR VENCER INCLUSO LAS PEORES INFIDELIDADES (CF EZ 16; OS 11); LLEGAR HASTA EL DON MS PRECIOSO: TANTO AM DIOS AL MUNDO QUE DIO A SU HIJO NICO (JN 3, 16). 220 EL AMOR DE DIOS ES ETERNO (IS 54, 8). PORQUE LOS MONTES SE CORRERN Y LAS COLINAS SE MOVERN, MAS MI AMOR DE TU LADO NO SE APARTAR (IS 54, 10). CON AMOR ETERNO TE HE AMADO: POR ESO HE RESERVADO GRACIA PARA TI (JR 31, 3). 221 PERO S. JUAN IR TODAVA MS LEJOS AL AFIRMAR: DIOS ES AMOR (1 JN 4, 8.16); EL SER MISMO DE DIOS ES AMOR. AL ENVIAR EN LA PLENITUD DE LOS TIEMPOS A SU HIJO NICO Y AL ESPRITU DE AMOR, DIOS REVELA SU SECRETO MS NTIMO (CF 1 CO 2, 7-16; EF 3, 9-12); EL MISMO ES UNA ETERNA COMUNICACIN DE AMOR: PADRE, HIJO Y ESPRITU SANTO, Y NOS HA DESTINADO A PARTICIPAR EN EL. 1037 DIOS NO PREDESTINA A NADIE A IR AL INFIERNO (CF DS 397; 1567); PARA QUE ESO SUCEDA ES NECESARIA UNA AVERSIN VOLUNTARIA A DIOS (UN PECADO MORTAL), Y PERSISTIR EN L HASTA EL FINAL. EN LA LITURGIA EUCARSTICA Y EN LAS PLEGARIAS DIARIAS DE LOS FIELES, LA IGLESIA IMPLORA LA MISERICORDIA DE DIOS, QUE QUIERE QUE NADIE PEREZCA, SINO QUE TODOS LLEGUEN A LA CONVERSIN (2 P 3, 9): ACEPTA, SEOR, EN TU BONDAD, ESTA OFRENDA DE TUS SIERVOS Y DE TODA TU FAMILIA SANTA, ORDENA EN TU PAZ NUESTROS DAS, LBRANOS DE LA CONDENACIN ETERNA Y CUNTANOS ENTRE TUS ELEGIDOS (MR, CANON ROMANO 88) 1058 LA IGLESIA RUEGA PARA QUE NADIE SE PIERDA: JAMS PERMITAS, SEOR, QUE ME SEPARE DE TI . SI BIEN ES VERDAD QUE NADIE PUEDE SALVARSE A S MISMO, TAMBIN ES CIERTO QUE DIOS QUIERE QUE TODOS LOS HOMBRES SE SALVEN (1 TM 2, 4) Y QUE PARA EL TODO ES POSIBLE (MT 19, 26).
LOS PUEBLOS COMO PUEBLO SUYO: SU AMOR GRATUITO (CF LO LARGO DE SU HISTORIA, ISRAEL PUDO DESCUBRIR QUE

Tesis 4.3.
Sin dejar de ser omnipotente Dios se quiere impotente en la debilidad del crucificado y frente al rechazo del pecador (Mc 14,36; cf. Est 4,17; Sal 115,3; Jr 32,17; Lc 1,37). Su omnipotencia culmina en la misericordia y el perdn (Sb 11, 23; ST I, 25, 4,3m). Ella no es arbitraria porque nada puede haber en el poder de Dios que no pueda estar en su voluntad justa o en su entendimiento sabio ( ST I, 25,5,1m; CCE 269-277). [ Gracia 10; Penitencia.]. ESQUEMA DE EXPOSICIN:
Tesis 1: Dios puede hacer todo lo que tiene razn de ser, es decir, todo lo que existe en su entendimiento sabio y en su voluntad justa. A. EL DATO DE LA FE B. INTELECCIN DE LA FE I. TESIS 1: DIOS
PUEDE HACER TODO LO QUE TIENE RAZN DE SER, ES DECIR, TODO LO QUE EXISTE EN SU

ENTENDIMIENTO SABIO Y EN SU VOLUNTAD JUSTA.

A. EL DATO DE LA FE 1. SAGRADA ESCRITURA

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Teologa Dogmtica 2.1. El misterio de Dios Uno y Trino 2.1.a. Dios en la Identidad de su Ser 1. La omnipotencia de Dios mida la amplitud del querer divino. No conoce fisuras entre la intencin y la ejecucin. Dios puede hacer y hace todo lo que quiere: El hizo todo lo que quiso (Sal 115,2s); Todo lo que quiere Dios lo lleva a cabo (Sal 135,6). 2. La omnipotencia mide el alcance de su poder. Pero esto no queda expresado por el vocablo omnipotente () . Este vocablo no significa el que todo lo puede, sino el que domina todo lo que ha creado. Pero no hay que incurrir en el error de hacer inferencias de este slo vocablo. Pero la idea de que Dios todo lo puede est claramente atestiguada. La Sabidura divina es (Sab 7,23; 11,17). Job dice: Reconozco que todo lo puedes (42,2). Por otra parte, la creencia de que nada es imposible para Dios inaugura una historia de salvacin tanto en la progenie de la estril Sara (Gen 18,14 LXX) como en Mara (Lc 1,37). Pero aqu se trata de un imposible relativo o fsico, derogado por el milagro de la fecundidad en la estril y en la virgen, no es imposible absoluto o lgico. Esta relatividad est clara en el dicho de Jess referido a la salvacin de los ricos: Eso es imposible para los hombres, pero para Dios todo es posible (Mc 19, 26 y //). 3. Esta expresin reaparece en el momento de mayor debilidad e impotencia de Cristo, el Huerto de los Olivos: Padre, todo te es posible (Mc 14,36). Su significado: Dios Padre ha revelado su omnipotencia de la manera ms misteriosa en el anonadamiento voluntario y en la Resurreccin de su Hijo (CEC 272). Pablo ensea que la impotencia del crucificado, escndalo para el judo, revela al creyente que Cristo es poder de Dios y sabidura de Dios. Porque la necedad divina es ms sabia que la sabidura de los hombres, y la debilidad divina, ms fuerte que la fuerza de los hombres (I Co2,24-25). Juan ve en la muerte de Cristo un aspecto de su poder: Yo tengo poder para dar mi vida y poder para recobrarla (10,18). TRADICIN PATRSTICA El de la tradicin griega antinicena alude al dominio ejercido mientras que el omnipotens de la tradicin latina y postnicena designa la posibilidad de ejercer ese dominio. Los Padres no se limitan al para designar la omnipotencia divina: 1. Segn Tefilo Antioqueno omnipotente significa que Dios todo lo domina y abarca; Clemente Alejandrino ensea que el alcance de la potencia de Dios puede medirse por el hecho de que hizo el mundo con slo quererlo; Juan Crisstomo: Dios es omnipotente porque en su poder no encontramos ninguna impotencia, puede todo lo que quiere. 2. San Agustn mantienen esta referencia al querer divino, pero introduce varias aclaraciones. Esta omnipotencia refiere a la potencia activa y no pasiva: hace lo que quiere y no porque padezca lo que quiere. Se refiere a un querer medido por su bondad y por su justicia: Hace lo que quiere bien justamente; pero no quiere lo que se hace mal. Slo as se entienden las mltiples impotencias divinas: morir, pecar, mentir, fallar. Peor la debilidad del crucificado no elimin la potencia del Creador.

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Teologa Dogmtica 2.1. El misterio de Dios Uno y Trino 2.1.a. Dios en la Identidad de su Ser San Agustn sabe bien que debera traducirse por omnitenens (el que de hecho domina todo). Pero no se queda con estos vocablos, pasa a otras expresiones. As en el todo es posible para Dios (Lc 1,37) muestra que el milagro no es la concepcin virginal sino que el Unignito de Dios se haga hombre. MAGISTERIO ECLESISTICO 1. Las viejas versiones latinas del smbolo de fe traducan por dominatorem universi (Ds 1), entendido como omnitenens (el que de hecho domina todo). El siglo IV, el es traducido por omnipotentem (Ds 13-14) y es entendido como el que lo puede todo. 2. Desde el Smbolo Quicumque (Ds 75) hasta el Credo del Pueblo de Dios (n9) de Pablo VI, pasando por los Concilios Lateranense IV (Ds 800) y Vaticano I (D3001) se profesa la fe en una omnipotencia de Dios que no est limitada a preservar el orden creado de hecho. B. INTELECCIN DE LA FE 1. POTENCIA DIVINA La nocin es el resultado de trasposiciones conceptales por las que, partiendo de una experiencia humana, pasamos al concepto de acto y potencia en los entes naturales y, analoga mediante, llegamos a una dimensin del mismo Acto puro y perfecto: La palabra potencia se impuso primeramente para designar la potestad del hombre, llamamos poderosos a algunos hombres... puede hacer lo que quiere respecto de otros sin que nada lo impida. La potencia de un agente natural es impedida en la medida en que puede padecer la accin de otro agente. Por tanto a la nocin de potencia en su primera acepcin corresponde el no poder padecer. Y desde aqu, en Dios se da la nocin perfecta de potencia, tanto porque todo lo hace -acto primero y perfectsimo- como porque nada padece -porque es acto puro-. El acto, aplicado a Dios, pasa por el doble tamiz de la remocin ( acto puro) y de la eminencia (acto primero y perfectsimo). Por la va de remocin descarta de Dios toda potencia pasiva y, por la via de eminencia atribuye a su potencia toda la actuosidad del acto, no solo el acto primero de la forma sino tambin el acto segundo de la operacin o del actuar: A Dios le compete ser acto puro y primero; luego le pertenece el obrar y difundir su semejanza a otros (I q25 a1c). En esa doble instancia del acto (primero y segundo, ser y obrar) se fundamente el doble nivel de inteligibilidad de la potencia divina. Porque en el absoluto del ser se identifica con la esencia divina y con su infinitud en acto; en lo relativo del obrar, introduce la funcionalidad del principio y la apertura a la alteridad. 2. POTENCIA INFINITA En De potentia q1 a2 Toms explica la doble infinitud de la potencia divina. En cuanto identificada con lo absoluto del ser divino la potencia goza de la infinitud actual o negativa de 66

Teologa Dogmtica 2.1. El misterio de Dios Uno y Trino 2.1.a. Dios en la Identidad de su Ser que aquello no tiene lmites ni puede tenerlos: es infinita absolutamente. Pero en cuanto comparada con las cosas de la es principio slo goza de la infinitud cuantitativa o privativa de aquello a lo que jams se acaba de asignar un lmite: relacionada con la eficacia de accin, es posible atribuir a la potencia activa una infinitud acorde con la infinitud de la cantidad continua y discreta... La relacionalidad de la potencia divina permite entender una infinitud que, por ser relativa, admite grados y es indefinida y limitada a la vez. Tal es la infinitud propia de la omnipotencia. 3. OMNIPOTENCIA Santo Toms reconoce que todos profesan que Dios es omnipotente, pero parece difcil establecer el concepto de omnipotencia (I q25 a1). La dificultad reside en aquel omne que es objeto de la omnipresencia: se trata de una infinitud relativa y no absoluta, de la cual siempre cabe agregar algo ms y no una infinitud fuera de la cual nada hay. Ese omne de omnipotens o todo de todopoderoso designa una totalidad acotada por los relativos: todo lo que Dios quiere, tolo lo que es posible a Dios o la creatura, pero no dan razn de la omnipotencia divina. Poder todo lo que quiere no es algo exclusivo de Dios, porque tambin los bienaventurados seran omnipotentes. Luego debemos rescatar todo posible relativo a una potencia real, creada o increada, y debemos pasa al posible absoluto. Para Santo Toms, la medida del posible no es slo lgica sino ontolgica y teolgica: aquel posible absoluto se funda en aquello que tiene una razn de ser y que puede ser concebido por alguna inteligencia. Por eso el concepto nominalista de una potencia absoluta, separada de su saber y de su querer, es una proyeccin antropomrfica sin base metafsica: la potencia, la voluntad, la inteligencia, la sabidura, el entendimiento, la justicia.. Todas estas cosas en Dios son lo mismo. Luego nada puede haber en la potencia divina que no pueda estar en su voluntad justa y en su entendimiento sabio... Nada impide que en la potencia de Dios este algo que Dios no quiere. Y de ah... se dice que Dios lo puede segn la potencia absoluta. Y esto es todo aquello en lo que puede salvarse la razn de ser. Dios puede hacer, con potencia absoluta, otras cosas que las que previ y orden que hara, pero no puede ser que haga algo que no previ ni orden que hara. Porque el mismo hacer est comprendido dentro del saber y querer de Dios no el poder. Dios hace porque quiere, pero no puede porque querer sino porque tal es su naturaleza (a5 ad1m). Dios no puede porque quiere ni porque sabe sino porque tal es su naturaleza divina. Pero, puesto que ningn orden contingente agota la potencia del saber y querer divinos es por lo que podemos hablar de Potencia absoluta de Dios. Hay que distinguir dos proposiciones: Dios podra crear otras cosas y mejores, pero no podra hacer mejor las cosas que ha hecho. Fue la ficcin nominalista de una potencia absoluta, separada de su sabio entender y de su justo querer y apenas limitada por las reglas de la lgica formal, la que gener el concepto de

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Teologa Dogmtica 2.1. El misterio de Dios Uno y Trino 2.1.a. Dios en la Identidad de su Ser autonoma absoluta del voluntarismo teolgico que culmin en el secularismo de la modernidad y ateos contemporneos. En la teologa contempornea la concepcin de la potencia divina corre el riesgo inverso al nominalista: el de la modestia que acaba por evacuar la potencia divina: Dios en Cristo habra dejado de ser omnipotente para salvarnos por su impotencia. Algn telogo sostiene que la religin remite al hombre a la omnipotencia de Dios. En cambio la Biblia remite a la debilidad de Dios. Pero Dios no deja de ser omnipotente cuando se quiere impotente: slo un amor omnipotente puede darse totalmente al otro y ser un amor impotente. A propsito de la permisin del pecado, si Dios no lo impide, es porque quiere limitar su omnipotencia, no porque deje de ser omnipotente. Proponemos esta autolimitacin de la omnipotencia divina desde el presente principio: la infinitud de la omnipotencia divina es relativa y tiene grados en su eficacia, en el modo de alcanzar su efecto Esta omnipotencia que parece descender a un grado nfimo ante el rechazo del pecador, alcanza su grado mximo en la misericordia. En la cristologa, sin dejar de ser Dios y sin dejar de ser l mismo, el Verbo de Dios quiso ser otro, en cuanto que sumi nuestra naturaleza. En Cristo Jess, Dios, sin dejar de ser omnipotente quiso ser dbil e impotente como el hombre. En Cristo crucificado Dios asume nuestra impotencia y debilidad como instrumento asociado a su omnipotencia misericordiosa y salvfica. En resumen: esa omnipotencia es universal, porque Dios, que ha creado todo (Gn 1,1), rige todo y lo puede todo; es amorosa, porque Dios es nuestro Padre (Mt 6,9); es misteriosa, porque slo la fe puede descubrirla cuando se manifiesta en la debilidad (2 Co 12,9). CATECISMO
269 LAS SAGRADAS ESCRITURAS CONFIESAN CON FRECUENCIA EL PODER UNIVERSAL DE DIOS. ES LLAMADO EL PODEROSO DE JACOB (GN 49, 24; IS 1, 24), EL SEOR DE LOS EJRCITOS , EL FUERTE, EL VALEROSO (SAL 24, 8-10). SI DIOS ES TODOPODEROSO EN EL CIELO Y EN LA TIERRA (SAL 135, 6), ES PORQUE EL LOS HA HECHO. POR TANTO, NADA LE ES IMPOSIBLE (CF JR 32, 17; LC 1, 37) Y DISPONE A SU VOLUNTAD DE SU OBRA (CF JR 27, 5); ES EL SEOR DEL UNIVERSO, CUYO ORDEN HA ESTABLECIDO, QUE LE PERMANECE ENTERAMENTE SOMETIDO Y DISPONIBLE; ES EL SEOR DE LA HISTORIA: GOBIERNA LOS CORAZONES Y LOS ACONTECIMIENTOS SEGN SU VOLUNTAD (CF EST 4, 17B; PR 21, 1; TB 13, 2): EL ACTUAR CON INMENSO PODER SIEMPRE EST EN TU MANO. QUIN PODR RESISTIR LA FUERZA DE TU BRAZO? (SB 11, 21). TE COMPADECES DE TODOS PORQUE LO PUEDES TODO (SB 11, 23) 270 DIOS ES EL PADRE TODOPODEROSO. SU PATERNIDAD Y SU PODER SE ESCLARECEN MUTUAMENTE. MUESTRA, EN EFECTO, SU OMNIPOTENCIA PATERNAL POR LA MANERA COMO CUIDA DE NUESTRAS NECESIDADES (CF MT 6, 32); POR LA ADOPCIN FILIAL QUE NOS DA ( YO SER PARA VOSOTROS PADRE, Y VOSOTROS SERIS PARA M HIJOS E HIJAS, DICE EL SEOR TODOPODEROSO , 2 CO 6, 18); FINALMENTE, POR SU MISERICORDIA INFINITA, PUES MUESTRA SU PODER EN EL MS ALTO GRADO PERDONANDO LIBREMENTE LOS PECADOS. 271 LA OMNIPOTENCIA DIVINA NO ES EN MODO ALGUNO ARBITRARIA: EN DIOS EL PODER Y LA ESENCIA, LA VOLUNTAD Y LA INTELIGENCIA, LA SABIDURA Y LA JUSTICIA SON UNA SOLA COSA, DE SUERTE QUE NADA PUEDE HABER EN EL PODER DIVINO QUE NO PUEDA ESTAR EN LA JUSTA VOLUNTAD DE DIOS O EN SU SABIA INTELIGENCIA (S. TOMS DE A., S. TH. 1, 25, 5, AD 1). EL MISTERIO DE LA APARENTE IMPOTENCIA DE DIOS 272 LA FE EN DIOS PADRE TODOPODEROSO PUEDE SER PUESTA A PRUEBA POR LA EXPERIENCIA DEL MAL Y DEL SUFRIMIENTO. A VECES DIOS PUEDE PARECER AUSENTE E INCAPAZ DE IMPEDIR EL MAL. AHORA BIEN, DIOS PADRE HA REVELADO SU OMNIPOTENCIA DE LA MANERA MS MISTERIOSA EN EL ANONADAMIENTO VOLUNTARIO Y EN LA RESURRECCIN DE SU HIJO, POR LOS CUALES HA VENCIDO EL MAL. AS, CRISTO CRUCIFICADO ES PODER DE DIOS Y SABIDURA DE DIOS. PORQUE LA NECEDAD DIVINA ES MS SABIA QUE LA SABIDURA DE LOS

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Teologa Dogmtica 2.1. El misterio de Dios Uno y Trino 2.1.a. Dios en la Identidad de su Ser
HOMBRES, Y LA DEBILIDAD DIVINA, MS FUERTE QUE LA FUERZA DE LOS HOMBRES EXALTACIN DE

(1 CO 2, 24-25). EN LA RESURRECCIN Y EN LA CRISTO ES DONDE EL PADRE DESPLEG EL VIGOR DE SU FUERZA Y MANIFEST LA SOBERANA GRANDEZA DE SU PODER PARA CON NOSOTROS, LOS CREYENTES (EF 1, 19-22). 273 SLO LA FE PUEDE ADHERIR A LAS VAS MISTERIOSAS DE LA OMNIPOTENCIA DE DIOS. ESTA FE SE GLORA DE SUS DEBILIDADES CON EL FIN DE ATRAER SOBRE S EL PODER DE CRISTO (CF 2 CO 12, 9; FLP 4, 13). DE ESTA FE, LA VIRGEN MARA ES EL MODELO SUPREMO: ELLA CREY QUE NADA ES IMPOSIBLE PARA DIOS (LC 1, 37) Y PUDO PROCLAMAR LAS GRANDEZAS DEL SEOR: EL PODEROSO HA HECHO EN MI FAVOR MARAVILLAS, SANTO ES SU NOMBRE (LC 1, 49). 274 NADA ES, PUES, MS PROPIO PARA AFIANZAR NUESTRA FE Y NUESTRA ESPERANZA QUE LA CONVICCIN PROFUNDAMENTE ARRAIGADA EN NUESTRAS ALMAS DE QUE NADA ES IMPOSIBLE PARA DIOS. PORQUE TODO LO QUE (EL CREDO) PROPONDR LUEGO A NUESTRA FE, LAS COSAS MS GRANDES, LAS MS INCOMPRENSIBLES, AS COMO LAS MS ELEVADAS POR ENCIMA DE LAS LEYES ORDINARIAS DE LA NATURALEZA, EN LA MEDIDA EN QUE NUESTRA RAZN TENGA LA IDEA DE LA OMNIPOTENCIA DIVINA, LAS ADMITIR FCILMENTE Y SIN VACILACIN ALGUNA (CATECH. R. 1, 2, 13). RESUMEN 275 CON JOB, EL JUSTO, CONFESAMOS: S QUE ERES TODOPODEROSO: LO QUE PIENSAS, LO PUEDES REALIZAR (JOB 42, 2). 276 FIEL AL TESTIMONIO DE LA ESCRITURA, LA IGLESIA DIRIGE CON FRECUENCIA SU ORACIN AL DIOS TODOPODEROSO Y ETERNO ( OMNIPOTENS SEMPITERNE DEUS... ), CREYENDO FIRMEMENTE QUE NADA ES IMPOSIBLE PARA DIOS (GN 18, 14; LC 1, 37; MT 19, 26). 277 DIOS MANIFIESTA SU OMNIPOTENCIA CONVIRTINDONOS DE NUESTROS PECADOS Y RESTABLECINDONOS EN SU AMISTAD POR LA GRACIA ( DEUS, QUI OMNIPOTENTIAM TUAM PARCENDO MAXIME ET MISERANDO MANIFESTAS... , OH DIOS, QUE MANIFIESTAS ESPECIALMENTE TU PODER CON EL PERDN Y LA MISERICORDIA... , MR, COLECTA DEL DOMINGO XXVI).

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Teologa Dogmtica 2.1. El misterio de Dios Uno y Trino 2.1.a. Dios en la Identidad de su Ser

ndice
Tesis 1..............................................................................................................................................1 Tesis 2............................................................................................................................................10 Tesis 3............................................................................................................................................18 Tesis 4............................................................................................................................................36 Tesis 4.1.........................................................................................................................................38 Tesis 4.2.........................................................................................................................................45 Tesis 4.3.........................................................................................................................................64

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