PRELEGERILE LUI HUSSERL DESPRE TIMP N ISTORIA METAFIZICII (II)

Prof. Claude ROMANO1

Abstract HUSSERL'S LECTURES ON TIME IN THE HISTORY OF METAPHYSICS(II) In this paper it is argued that when Husserl was trying to find the origin of time, he raised a false philosophical problem by identifying it with the origin of constitution of time. This approach led Husserl, in the third section of his 1905 Lectures, into an insuperable difficulty. To overcome that kind of impasse, the argument of this paper maintains that a phenomenology of time is possible also as an indirect phenomenology, where time is no longer understood as a simple phenomenon". Key-words : constitution of time, conscience, origin of time, stream of consciousness

Rdcinile metafizice ale Leciilor din 1905 n general, se consider c aporiile legate de autoconstituirea fluxului absolut afecteaz doar nivelul cel mai adnc al analizelor lui Husserl. Or, ele pericliteaz cel puin, aceasta am ncercat s demonstrez pn acum , ntregul angrenaj de concepte din Lecii. Ce anume confer demersului din Lecii coerena i unitatea pe care acesta le are? Nimic altceva dect ideea constituirii timpului de ctre contiin; ns, nu a unei constituiri active, ci a uneia pasive, care se desfoar n tainiele contiinei impresionale, n planul unei intenionaliti pre-egoice i preobiective. n aceast msur, Leciile merg cu siguran mult mai departe dect o fac multe dintre demersurile metafizice tradiionale, avnd n vedere faptul c ele cerceteaz originea timpului am putea spune dincolo de distincia ego/obiect. Dar problema principal persist, iar dup cunotina mea, comentariile din Lecii nu stabilesc o legtur conceptual necesar ntre aporiile celei de-a treia seciuni i ideea nsi a constituirii timpului. Or, mie mi pare c tocmai la repunerea n discuie a ideii nsi de constituire a timpului ar trebui s conduc aceste aporii. Prerea mea este c nu e posibil o spiritualizare a timpului fr o nesocotire radical a esenei sale. Pentru a te putea ntreba n ce anume rezid timpul n mod originar (i pentru a putea rspunde: n suflet, ego, spirit, contiin), trebuie s fi conceput deja n mod implicit timpul ca pe un fel de proces o micare originar, un flux, o curgere, o lungire sau o ntindere i, prin urmare, s-l fi neles pe baza unor determinri ce nu pot surveni, n principiu, dect de la obiecte sau schimbri ce se petrec n timp. Pe scurt, pentru a concepe timpul ca fiind ceva originarmente subiectiv, trebuie s-l concepi ca pe un fenomen temporal sau i mai bine intra-temporal, ceea ce, evident, este o contradicie n termeni.
1

Universit de Paris-Sorbonne (Paris IV).

107

Puini gnditori din ntreaga istorie a filosofiei reuesc s scape de aceast dificultate. Poate Platon, n acele pasaje pe care le consacr lui exaiphnes (ceea ce se petrece imediat /subit; n. trad.) din Parmenide. Iar Aristotel cel puin n mare parte , ntruct afirm, cu justee, c timpul nu ar putea fi gndit nicicum ca o micare (kinesis) sau ca o schimbare (metabol), n virtutea faptului c orice schimbare este fie mai rapid fie mai lent, dar nu i timpul, cci lentul i rapidul se definesc prin intermediul timpului, definim rapidul drept ceea ce se mic mult n timp puin, iar lentul drept ceea ce se mic puin n timp mult; dar timpul nu se definete prin timp. [Aristotel, Physica, IV, 10, 218 b 13-17]. Acest refuz de a face din timp un proces oarecare are, de altfel, ca un corolar riguros refuzul de a face din suflet locul originar al timpului. Desigur, fr suflet, care numr i socotete, timpul msur a micrii nu ar exista; ceea ce nseamn c, pentru a exista, timpul are nevoie de contribuia sufletului. Dar fr suflet timpul nu ar mai exista nici mcar n poten, cci el i are originea n micare, n msura n care aceasta este msurabil [Physica, IV, 14, 223 a 25-29]. Timpul este deci ceva ce ine de micare, i nu ceva ce ine de suflet. Pe scurt, sufletul este condiia necesar, dar nu i suficient a timpului. Iar dac Aristotel recunoate existena a ceva ca un fel de micare interioar a sufletului [Physica, IV, 11, 219 a 6], aceast micare, n ochii lui, nu are nimic privilegiat. Ea nu ar trebui identificat cu timpul nsui i cu att mai puin s fie conceput ca origine a lui. Cci, la fel ca i celelate micri ale lumii, ea nu se deruleaz n timp. De fapt, prin toate analizele sale, Aristotel refuz s vorbeasc despre un lucru cum ar fi curgerea timpului fapt care, n urma lui, va deveni, dimpotriv, o regul. Poate c nu exist un mai bun comentariu cu privire la concepia lui Aristotel despre timp dect propoziia 6.3611 din Tractatus-ul lui Wittgenstein: Noi nu putem compara niciun proces cu derularea timpului care nu exist ci l putem compara numai cu un alt proces (de exemplu, cu mersul unui cronometru). Acesta este motivul pentru care descrierea curgerii timpului nu este posibil dect dac ne raportm la un alt proces [L. Wittgenstein, Tractatus, p. 107]. Tocmai refuzul definirii aristotelice a timpului prin recurs la numr neleas n mod abuziv ca o reducere a timpului la msura sa , este cel ce va deschide calea, ncepnd cu Plotin, pentru identificarea timpului cu o micare sau o arhi-micare de care ar depinde toate celelalte. Aparent, Plotin reia i el atenionarea fcut de Aristotel, atunci cnd afirm c timpul nu poate s fie micarea nsi, ntruct micarea are loc ntoteauna n timp (en khroni). [Plotin, Ennades, III, 7, 8, 3-4]; dar, el face aceast afirmaie tocmai pentru a-i restrnge domeniul de aplicare. ntr-adevr, Plotin va considera c ea nu se aplic dect micrii sensibile, ceea ce deschide posibilitatea unei identificri a timpului cu micarea cea mai adevrat (ts dalethesteras kinses) [Ennades, III, 7, 13, 32-33], adic cea a sufletului, neles ca suflet al lumii 2 . Identificnd noiunile de numr i msur destul de distincte la Aristotel , Plotin va conchide astfel c timpul nu poate fi, n mod esenial, msura micrii, dar c el este mai nti alt lucru i [c], prin accident, el face s fie cunoscut cantitatea micrii. [Ibid., III, 7, 12, 41-42.]. Pe scurt, ce este timpul? Nu e nimic altceva dect micarea
Acest mod de nelegere psihologic a timpului nu se opune, la Plotin, modului su de nelegere cosmologic, deoarece a spune c timpul este n suflet (chronos de peri psychn) (IV, 5, 15, 2), neles ca suflet al lumii, nu nseamn ctui de puin a nega chiar dimpotriv c lumea este n timp, c toate micrile intramundane sunt supuse timpului i se mplinesc n conformitate cu el. 108
2

sufletului ale crui acte se succed unele altora i trec unele n altele, n funcie de o succesiune ce nu se petrece n timp, ci care d natere timpului, l nate plecnd de la eternitatea imobil. Timpul este deci ceva care ine de aceast micare din care provine n mod originar anteriorul i posteriorul; cci aceast micare este spontan; ea produce fiecare dintre actele sale unul dup altul i, producnd succesiunea lor (to ephexes), ea d natere trecerii (tn metabasin) de la unul la cellalt [Ibid., III, 7, 13, 37-40.]. Ceva din aceast micare privilegiat poate nsemna, mai exact, chiar aceast micare nsi, cci Plotin susine, mpotriva lui Aristotel, c sufletul nu este n timp, ci el d natere timpului prin activitatea lui spontan sub specie aeterni: Astfel, sufletul este cel dinti care trebuie s mearg pn la timp, el d natere timpului (chronon egennese) i l posed odat cu propriile sale acte. [Ibid., III, 7, 13, 45-47 (trad. modificat; n. a.)]. Aceast micare a sufletului care d natere timpului este o micare inteligibil, iar nu sensibil. Sufletul e cel care temporalizeaz timpul. De altfel, Plotin este primul care furete acest verb chronon, a temporaliza promis unui destin pe care i-l cunoatem de acum [Cf. W. Beierwaltes, 1981, p. 260.]. Timpul devine astfel la Plotin viaa nsi a sufletului: A spune c timpul este viaa sufletului, c el const n micarea prin care sufletul trece de la o stare a vieii la alta, nu nseamn a spune ceva? [Enneades, III, 7, 11, 43-45.]. Sau, altfel, timpul este ndeprtarea, desprirea vieii de suflet (diastasis zs) [Enneades, III, 7, 11, 41]. Prin exemplul lui Plotin se vede foarte bine chiar lsnd la o parte aspectele cele mai originale ale doctrinei sale cum cutarea unei origini a timpului n sufletul lumii conduce n chip inevitabil la a face din timp un proces ntructva succesiv, deci temporal (o trecere ce-i are curgerea sau derularea sa) i, chiar din acest motiv, nscut n mod atemporal sau supratemporal. Nu putem s nu fim surprini, n ciuda diferenelor, de apropierea acestor analize de acelea ale lui Husserl. Bineneles, acele berzeitlichkeit sau Unzeitlichkeit ale fluxului contiinei absolute nu coincid cu eternitatea lui Plotin, dar ceea ce observm este asemnarea structural dintre cele dou demersuri de gndire. Apropierea este nc i mai impresionant la Augustin; pn ntr-att, nct un Rudolf Bernet a putut s scrie, pe bun dreptate, c am putea vorbi n mod deschis [cu privire la Lecii] ca despre nite note de lectur augustinian [R. Bernet, Introduction, E. Husserl, 1964, p. 23.]. Augustin nu vorbete despre un flux al timpului n Confesiuni (chiar dac n alt parte o face) [Cf. Augustin, Enarrationes in psalmos, 38, 7]. Deci, nu o imagine sau o metafor le este comun celor doi autori. Ci i apropie ceva mai adnc: aceeai aprehensiune a timpului ca un proces neles i determinat pe msura atemporalitii, care le permite, att unuia ct i celuilalt, reducerea timpului la actele spiritului sau ale contiinei. E suficient s plecm de la formularea iniial a problemei n cartea a XI-a a Confesiunilor. Augustin afirm aici c timpul este de negndit n lipsa a ceea ce se petrece sau devine n snul lui (XI, XIV, 17). Dar el trece degrab de la aceast tez moderat la una cu mult mai radical chiar dac din belug implicit n cea dinti teza dup care cele trei dimensiuni ale timpului (futurum, praesens, praeteritum) ar putea s primeasc ele nsele caracterele temporale ale lucrurilor care sunt n timp: Cum sunt, deci, aceste dou timpuri, trecutul i viitorul, atta vreme ct, dac e vorba de trecut el nu mai este, iar dac e vorba de viitor el nu este nc? Ct despre prezent, dac ar fi ntotdeauna prezent i nu s-ar transforma mereu n trecut (nec in praeteritum transiret), el nu ar mai fi timp, ci eternitate (XI, XIV, 17). Ceea ce era deja schiat pe larg de ctre Plotin, anume posibilitatea de-a aplica timpului nsui
109

determinaiile a ceea ce este n timp, se mplinete aici fr restane: trecutul este conceput drept ceea ce a trecut i, prin urmare, se poate spune despre el c deja (jam) nu mai este; viitorul se identific cu lucrurile viitoare i, n consecin, el nu este nc (nondum); iar ct despre prezent, acesta este neles el nsui, dup chipul lucrurilor care trec (transeunt), tot ca o trecere, ca un tranzit necurmat. Astfel, devine legitim, n ochii lui Augustin, s nlocuiasc pe futurum (viitorul) cu futura (lucrurile viitoare), iar pe praeteritum cu praeterita, reformulnd ntrebarea sa iniial: quomodo sunt prateritum et futurum? (n ce fel sunt trecutul i viitorul?) sub forma: ubicumque sunt [futura et praterita]? (Unde sunt lucrurile trecute i cele viitoare?). (XI, XVIII, 23). Numai admind aceste premise, subiectivarea/spiritualizarea timpului devine posibil. ntr-adevr, este necesar ca timpul s fie neles el nsui ca o anume trecere sau ca o anume schimbare ce se nfptuiete dinspre viitor spre trecut (viitorul devenind prezent, iar prezentul devenind trecut), pentru ca ntrebarea s poat fi pus de ctre ceva care face posibil o asemenea trecere, de ctre ceva care, convertind viitorul n trecut prin fgaul ngust al prezentului, asigur timpului coeziunea i structura sa. Iar acest ceva nu va putea fi dect spiritul nsui (ipsum animus). Timpul este ntru totul spiritual, el nu este dect spiritul nsui n unitatea celor trei acte ale sale ateptarea, atenia i memoria , care, orientndu-se ctre obiectul lor, provoac n spirit o distensiune corespondent. Timpul se definete, aadar, ca o distensio animi. De altfel, dac ar trebui s descriem ndeaproape aceast temporalizare a timpului de ctre spirit, ar trebui s insistm asupra dublei dimensiuni de activitate i pasivitate a acestui proces, asupra complementaritii dintre intentio, prin care spiritul se ndreapt spre..., i acea distensio, care rezult de aici i care, prin mai multe aspecte, reamintete de sinteza pasiv husserlian. Am putea regsi la numeroi ali autori chiar aceast metabasis ntre timp i ceea ce este n timp, ntre timp i atemporalitate. Chiar la Kant, care, dei refuz n mod expres s gndeasc timpul n termeni de trecere sau schimbare, o adnc ambiguitate rmne. Cu siguran, Kant distinge timpul ca form pur a intuiiei de coninuturile sensibile i de obiectele empirice care se petrec n snul acestuia, dar el conchide n legtur cu permanena lui: Timpul, deci, n snul cruia trebuie gndit orice schimbare a fenomenelor, dinuie i nu se schimb (bleibt und wechselt nicht); cci succesivitatea sau simultaneitatea nu pot fi reprezentate dect ca determinaii ale sale. [Kant, t. I, p. 919] 3 . Kant refuz s spun c timpul trece, dar el nu refuz i alternativa schimbrii i a permanenei, deoarece el o atribuie pe aceasta din urm, cu justee, timpului. n loc s afirme c nu are sens s acordm timpului permanena i trecerea, el afirm c timpul nu trece i, deci, dinuie. Cu toate c face efortul de a distinge forma pur a timpului de intratemporalitatea coninuturilor sale fenomenale, el continu totui s gndeasc timpul n orizontul intratemporalitii: cci nu poate s dinuie dect ceea ce este susceptibil de a se schimba, i viceversa. Nici Bergson nu reuete s scape acestei dificulti de principiu. Chiar i atunci cnd opune timpului spaializat durata, el continu s o conceap pe aceasta ca pe un fel de flux, de schimbare continu i indivizibil. Dac esena duratei este de a curge [Bergson, 1959, p. 1254], dac durata este mobilitatea n esena sa
La Kant exist o problem intern, care este aceea a aezrii permanenei, adic a schemei categoriei substanei, n forma nsi a timpului; dar aceast problem nu este dect o variant a problemei mai generale pe care o formulm noi. 110
3

[Ibid., p. 1257], atunci de ce s ne mai mirm c trebuie s acordm acestei durate un ritm i o vitez, vitez care, din punctul de vedere al contiinei mele, este un veritabil absolut [Ibid., p. 782], i s afirmm despre ea exact cum fcea Husserl despre fluxul contiinei c ea se desfoar exact n ritmul n care se desfoar, spre deosebire de timpul matematicianului care, numai el, ar putea s se accelereze enorm, chiar infinit? [Ibid., p.1255] Aceast curgere a duratei, iari, nu e dect spiritul nsui. Iar aceast afirmaie deschide ctre toate paradoxurile deja ntlnite. Nu exist nimeni naintea lui Heidegger i nici mcar Heidegger nsui, n ciuda tuturor inovaiilor fenomenologiei sale i a contiinei sale ascuite n ceea ce privete limitrile intrinseci ale ceea ce el numete metafizic , care s nu se fi simit ncurcat, mcar n parte, de aceleai dificulti. ntr-adevr, la prim vedere, elaborarea conceptului de temporalitate extatic n Sein und Zeit exclude cu precizie ideea unei succesiuni de extaze, o trecere dinspre viitor spre prezent sau dinspre prezent spre trecut: Producerea de timp nu semnific o succesiune (Nacheinander) de extaze. Viitorul nu este posterior lui a fi fost, iar acesta din urm nu este anterior prezentului. Temporalitatea produce timpul ca viitor care-s-aprezentizat (gewesende-gegenwrtigende Zukunft). [Heidegger, 1985, p. 244]. Altfel spus, timpul nici nu trece i nici nu dinuie, ci produce timp [Heidegger, Metaphysische Anfangsgrnde der Logik, GA, Bd. 26, p. 256.]. Totui, constituirea extatic-orizontal a temporalitii la Heidegger nu suprim ctui de puin problema husserlian a originii timpului, ci doar i d o form diferit. Aspectul cel mai inovator n sistemul de concepte heideggerian opoziia dintre temporalitatea autentic i cea inautentic nu trebuie s ascund ceea ce rmne n el extrem de apropiat de sistemul conceptual husserlian: opoziia dintre temporalitatea originar, ce aparine Dasein-ului, i un timp derivat, cel al ceasurilor i orologiilor. Aceast temporalitate originar este nrdcinat n cele trei atitudini de producere a timpului pe care le posed Dasein-ul, care sunt ateptarea, prezentizarea i conservarea: A-fi-n-ateptare, a reine i a prezentiza nu sunt doar modul n care noi l percepem pe odinioar, imediat i acum, nu sunt doar moduri de a le contientiza, ci ele sunt chiar originea acestora; a-fi-n-ateptare nu este un mod al contientizrii timpului, ci este timpul nsui n sensul su originar i autentic. [Heidegger, GA, Bd. 26, p. 263]. Avnd n vedere felul n care timpul este nc gndit de ctre Heidegger dup o tradiie ce urc pn la Augustin i care-i gsete deplina sa nflorire n fenomenologia husserlian, ca o determinare originar a subiectivitii (n sensul subiectivitii bine nelese ontologic, Dasein-ul) , problema origininrii timpului n Dasein nu este deloc nlturat, ci doar se revine sub o alt form. ntr-adevr, aa cum se afirm n Problemele fundamentale ale fenomenologiei, Dasein-ul este cel care produce timpul pentru ceasuri i orologii [Heidegger, 1985, p. 296.]. Dar, cum ar putea ateptarea, conservarea i prezentizarea s produc timpul, dac aceste atitudini i comportamente (Veraltungen) ale Dasein-ului ar trebui ele nsele s se succead n timp? Aceast ntrebare, ce-l arunca pe Husserl ntr-o adnc perplexitate, nu este nici mcar pus de ctre Heidegger. n plus, dac, aa cum afirm textul Sein und Zeit, acel a-se-atepta-omisiv-prezentizant al existenei inautentice este condiia de posibilitate a experienei vulgare cu privire la trecerea timpului (eines Vergehens der Zeit) [Heidegger, 1985, p. 289-290], aceasta nu implic faptul c trecerea timpului este un mod legitim fie i derivat de a nelege fenomenul temporal?
111

Nu doar problemele pe care le ntlnete aici Heidegger sunt asemntoare celor pe care le ntlnise Husserl, dar i aparatul su conceptual existenialist ridic, de asemenea, probleme cu totul simetrice, care nu existau la predecesorul su. n cazul lui Husserl, era vorba de a nelege cum ntr-o contiin aflat n perpetu desfurare, ntr-un flux heraclitic se poate constitui un timp imobil, imuabil, obiectiv (Timpul este imobil i totui curge [...] Aceasta este problema). [Husserl, 1964, p. 84]. n cazul lui Heidegger, va fi vorba de a nelege cum, dintr-o temporalitate formal i imuabil ntruct temporalitatea extatic nu cunoate succesiune , va putea fi derivat ceva precum fenomenul petrecerii lucrurilor n timp, sau, mai degrab, fenomenul trecerii timpului nsui, a timpului neles ca succesiune a unor acum ce subzist (vorhanden), n conceptul vulgar i metafizic al timpului. Nu numai c Heidegger pare a socoti ca pe un bun ctigat faptul c exist un sens comun acceptat n a spune c acum trece, se succed siei (ceea ce este aporetic), dar, pe deasupra, el nici nu spune cu adevrat cum este posibil derivarea caracterului de tranziie (bergangscharakter) a lui acum plecnd de la determinaiile temporalitii originare, i mai ales de la tensiunea (Gespanntheit) sa. [GA, Bd. 24, p. 387-388; trad. cit., p. 329: Caracterul de tranziie al fiecrui acum nu e nimic altceva dect ceea ce noi am numit ca fiind tensiune a timpului.] n sfrit, el crede a gsi n tratatul aristotelic despre timp prima formulare a conceptului vulgar al timpului ca succesiune de momente prezente (acum-uri) vorhanden, n vreme ce Aristotel nu folosete niciodat n tratatul su termenul de acum (nn) dect la singular i nici nu descrie nimic care s poat fi apropiat de ideea unei sucesiuni de acum(uri) sau de trecere de la un acum la altul. [Romano, 1999, p. 49-90]. Remarcarea acestui fapt m conduce la formularea a trei serii de observaii concluzive. Prima dintre ele are legtur cu sensul pe care l-am dat temenului de metafizic, termen pe care pn acum nu am ncercat s-l definesc n mod precis. n ce msur pun nc n joc Leciile lui Husserl metafizica i ce fel de metafizic? Trebuie s fi devenit clar pn acum faptul c mie nu-mi pare c definirea heideggerian a conceptului metafizic al timpului (sau, cum spunea el atunci, al timpului conceput n lumina ontologiei tradiionale) ca succesiune a unor acum (vorhanden) este n stare s sesizeze aceast idee n toat complexitatea sa din acele concepii pe care eu m-am mulumit s le evoc, i cu att mai puin, a aduga, din cea a lui Husserl. Dar, oare, aceste concepii nu au ele totui ceva n comun? Nu se mic ele ntr-un orizont de probleme similare? Eu am ncercat s rspund afirmativ la aceast ntrebare. Ceea ce constituie elementul de legtur ntre concepiile metafizice tradiionale despre timp aa cum am ncercat s art acest lucru n Lvnement et le temps este faptul c ele tind a concepe timpul pe msura intratemporalitii. De aici vine imaginea aceea recurent a fluxului, pe care o regsim deja la Simplicius i n neoplatonism, i care rmne un leitmotiv la Husserl. Cea de-a doua observaie ine de legtura dintre aceast concepie intratemporal a timpului i subiectivizarea/spiritualizarea sa. Determinarea timpului de ctre spirit ori de ctre suflet sau ceea ce nu este chiar acelai lucru cutarea originii sale n contiin nu capt sens dect dac timpul este neles ca un proces anume, orict de subtil, impalpabil sau eterat ar fi el. Tocmai aceast presupoziie fundamental este cea care conduce la dificultile pe care am ncercat s le pun n eviden n Lecii i n manuscrisele conexe.
112

n sfrit, sunt aceste aporii de natur s discalifice n principiul ei orice ncercare a unei fenomenologii a timpului? Eu unul nu cred acest lucru. Pe ct nu are sens s pretinzi a descrie subiectivitatea ca pe o origine non-temporal sau pretemporal a timpului, pe att mi pare posibil, lund ca fir conductor diferitele tipuri de schimbare, s descrii modalitile de experien ce le corespund, adic s descrii structurarea temporal a experienei omului n constituirea ei istoric, fr a cuta totui n aceast experien i n structurile ei ceva precum originea timpului. Mi se pare c Merleau-Ponty, care, prin multiple aspecte, rmne tributar analizelor husserliene i proiectului nsui de constituire (transcendental sau nu), a ntrevzut ceea ce mi pare a fi punctul de plecare adecvat pentru o atare feomenologie: Timpul, scrie el, nu este deci un proces real, o succesiune efectiv pe care eu m-a limita s o nregistrez [i, ar trebui adugat, nici mcar o succesiune n mine, o succesiune de triri ale constiinei]. El ia natere din raportarea mea la lucruri. [Merleau-Ponty, 1945, p. 471]. Timpul se nate i se desfoar n intervalul dintre subiect i lume, i de aceea nu are sens s-i cutm o origine unic: el este structurarea pe care o prinde ntlnirea acestora. Eu nu sunt creatorul timpului cum nu sunt nici cel al btilor inimii mele , nu eu sunt cel care are iniiativa temporalizrii; eu nu am ales s m nasc, iar odat nscut, timpul trece prin mine, orice a face eu. [Ibid., p. 488]. Dar felul n care timpul trece prin mine depinde de ceea ce eu experimentez; numai aa experiena mea n legtur cu timpul este divers i trebuie descris n diversitatea sa fr ca prin aceasta ea s poat fi ridicat la statutul de origine a timpului.
BIBLIOGRAFIE 1. Aristote, Physique (trad. dA. Stevens). 2. Augustin, Confessiones. 3. Augustin, Enarrationes in psalmos. 4. Beierwaltes, W., Kommentar, in Plotin, ber Ewigkeit und Zeit, Frankfurt am Main, Klostermann, 1981. 5. Bergson, H., uvres, tome I, dition du centenaire, Paris, PUF, 1959. 6. Bernet, R., Introduction, in E. Husserl, Sur la phnomnologie..., Husserliana, ed. cit. infra. 7. Heidegger, M, Sein und Zeit, Tbingen, Max Niemeyer Verlag, 16 d. 1986; trad. dE. Martineau (modifie), tre et temps, Paris, Authentica, 1985. 8. Heidegger, M, Metaphysische Anfangsgrnde der Logik, GA, Bd. 26. 9. Heidegger, M., Grundprobleme der Phnomenologie, GA, Bd. 24; trad. de J.-F. Courtine, Les problmes fondamentaux de la phnomnologie, Paris , Gallimard, 1985. 10. Husserl, Ed., Zur Phnomenologie des inneren Zeitbewustseins (1897-1917), Husserliana (Hua), Band X, Haag, Martinus Nijhoff, 1966; trad. de H. Dussort, Leons pour une phnomnologie de la conscience intime du temps, Paris, PUF, 1964. 11. Kant, Imm., Critique de la raison pure, Ak. III, 162; A 182; B 224-225; tr. fr. d'A. J.-L. Delamarre et F. Marty, Gallimard, Bibl. de la pliade, t. I. 12. Merleau-Ponty, M., Phnomnologie de la perception, Paris, Gallimard, 1945. 13. Plotin, Ennades, trad. Brhier. 14. Romano, Cl., Lvnement et le temps, Paris, PUF, 1999. 15. Wittgenstein, L., Tractatus logico-philosophicus, trad. de G.-G. Granger, Paris, Gallimard, 1993. Traducere de Ilie Pintea 113