Sunteți pe pagina 1din 22

ELEMENTE DE APOLOGETIC

Abordnd similitudinile i diferenele dintre Filozofia Religiei, Teologie Fundamental, tiina Religiei i Apologetic, am remarcat faptul c n cazul acestei accepiuni a disciplinei se accentueaz n mai mare msur spiritul de controvers constructiv, menit s aduc lmureasc eventuale neclariti legate de nvtura i viaa cretin. n cele ce urmeaz ne vom referi la dimensiunea duhovniceasc a Apologeticii, vom prezenta relativ succint specificul ei raional, pentru a insista n final asupra uneia dintre problemele cele mai fierbini pe care o abordeaz aceast disciplin, i anume Originea Religiei. nainte de a aborda ns acest capitol apologetic vom face unele consideraii asupra dimensiunii duhovniceti a Apologeticii i asupra exigenelor epistemologice crora trebuie s le fac fa diferitele teorii referitoare la originea religiei pe care le vom meniona.

Dimensiunea duhovniceasc a Apologeticii


n cele ce urmeaz se vor face unele observaii referitoare la specificul duhovnicesc al acestei aciuni apologetice pe care ncercm mpreun s o desluim. ncepem prin a arta c lucrarea apologetic a Bisericii nu este n exclusivitate una cu caracter raional. Ea nu se limiteaz doar la nelegerea propriilor sensuri, la mijlocirea lor ntr-o form coerent ctre lumea nconjurtoare i la returnarea diferitelor atacuri care se ndreapt spre exterior - acesta este un capitol fundamental i a-l subevalua nseamn a renuna la o dimensiune esenial a activitii nu numai preoeti, ci cretineti, pentru c apologetica nu este numai o problem a preotului, ci a fiecrui cretin n principiu, numai n mod special a preotului, fiindc el se ocup de aceste probleme. Exist ns i o alt dimensiune, pe care trebuie s o indicm de cte ori este cazul - apologetica este realizat cu ntreaga personalitate a slujitorului Bisericii, indiferent dac este preot sau este chemat la o alt slujire n cadrul Bisericii. i n aceast personalitate este cuprins i dimensiunea duhovniceasc i liturgic a lui. A fi apologet n sens duhovnicesc i liturgic nseamn a da sentimentul celor din jurul tu c actul liturgic nu este un act gol, care lucreaz prin nsi forma lui doar, ci c el este expresia unei comuniuni reale ntre slujitor i Hristos, n credincios i Hristos. Problema aceasta nu este de dat recent. Au fost dispute mari n istoria Bisericii n legtur cu validitatea unei taine svrite de un preot nevrednic. Ele au dus la faimoasa tez romanocatolic a lui "ex opere operato". Potrivit acestei teze, vrednicia svritorului unei taine sau a celui care o primete nu se gsete n prim-planul ateniei, pentru c aceast vrednicie deriv din nsi lucrarea Domnului Iisus Hristos. Acest mod de a nelege raportul dintre lucrarea dumnezeiasc i cea omeneasc n viaa liturgico-sacramental poate fi regsit i n teologia ortodox, 1 n general n teologia cretin care este prin excelen realist, adic este contient c preotul poate grei, fiindc se gsete, ca toi ceilali oameni, nu la sfritul procesului de depire a parializrilor i falselor valorizri ci pe parcursul lui. Trebuie remarcat ns faptul c n contextul actual, mbibat de tendine secularizante, defeciunile care apar la nivelul slujitorului Bisericii, preot sau credincios, reprezint tot attea motive de atac la adresa ei. ntr-o situaie ca i cea de astzi, atacurile mpotriva Bisericii vin din multe locuri i se adreseaz diferitelor sectoare ale existenei cretine. Ele corespund varietii vieii sociale i individuale specifice timpului nostru i n sensul acesta constituie interogaii crora suntem chemai s le dm un rspuns din punct de vedere apologetic.
1

A se vedea Ioan Mircea, Preoia, n Protos Ioanichie Blan, Convorbiri duhovniceti, vol.II, editura Episcopiei Romanului i Huilor, 1990.

Unele dintre aceste interogaii sunt de natur social cum este posibil abandonarea spiritului caritativ n societatea romneasc? Biserica rspunde prin propria sa lucrare caritativ, realizat prin mpreun-lucrare cu Duhul Sfnt, i prin atitudine public fa de progresia geometric a egoismului n toate formele sale. Cu alte cuvinte, atitudinea duhovniceasc adecvat se conjug cu abordarea raional a problemei n sector public, cele dou aspecte ducnd la un demers apologetic unitar. n aceeai zon trebuie plasat comportamentul de ansamblu al cretinului ntr-o societate care nu mai este dispus s accepte fr rezerve demersul cretin, ci i pune adeseori sub semnul ntrebrii ntr-o lume n mare msur secularizat. Toate aciunile cretinului n plan social, reaciile sale fa de numeroasele provocri ale timpului, se constituie ntr-un demers apologetic. Atitudinea sa fundamentalist sau prea liberal acolo unde nu este cazul, acolo unde se cere echilibru, pot reprezenta puncte vulnerabile ale Bisericii n aciunea ei, n timp ce opiunea n favoarea unui echilibru bine ntemeiat i transparent are ea nsi un caracter apologetic. Consideraii epistemologice Teoriile referitoare la originea religiei, indiferent care ar fi ele, trebuie s satisfac dou criterii indispensabile pentru orice demers tiinific, pentru orice model de gndire care ncearc s explice anumite segmente ale realitii. Acestea sunt criteriul corespondenei cu realitatea i criteriul coerenei interne. n cele ce urmeaz vom prezenta mai multe teorii de acest fel, pe care le vom evalua apoi n funcie de aceste dou criterii. Criteriul corespondenei sau al factualitii . Acesta i propune s stabileasc n fiecare caz corespondena dintre teorie i realitatea la care se refer - cu alte cuvinte se analizeaz factualitatea teoriei, msura n care aceasta este adecvat anumitor fapte pe care dorete s le explice. Cuvintele cheie n aceast manier de abordare snt coresponden i factualitate. Un exemplu legat de deplasarea corpurilor care au primit un anumit impuls o piatr aruncat, o sgeat cu arcul, o rachet lansat n cosmos. Pentru a explica toate aceste situaii se recurge la teoria newtonian (termenul vine de la Isaac Newton). n conformitate cu principiul corespondenei trebuie verificat dac cu ajutorul acestei teorii se poate stabili realmente locul unei particule sau al unui corp n spaiu la un moment, cunoscndu-se impulsul pe care l-a primit. Dac se poate acest lucru nseamn c teoria respectiv este factual, are un grad ridicat de coresponden cu realitatea. n momentul n care nu se mai poate stabili acest lucru - i s-a constatat c pentru particulele elementare nu mai opereaz teoria newtonian, atunci va fi elaborat o nou teorie, care va fi testat din nou, n ce privete factualitatea ei. Un alt exemplu, referitor la apariia unor organisme de tip vierme n mncruri, la alterarea acestora. Nefiind posibil sesizarea cu ochiul liber a nici unui factor exterior care s duc la alterarea mncrurilor, s-a crezut secole de-a rndul c aceste organisme apar prin generaie spontanee, practic din nimic. Acest model explicativ a fost infirmat de Louis Pasteur (1822 1895), care a constatat c alterarea, respectiv organismele strine, de tipul viermilor, nu mai apar dac mncarea fiart este nchis ermetic ntr-un vas oarecare. Aceast constatare aparent banal a infirmat o teorie care dominase gndirea tiinific vreme de multe secole. Pe baza ei s-a putut ajunge la concluzia c alterarea se produce datorit unor germeni care dispar prin fierbere. n felul acesta a aprut o nou teorie, potrivit creia alterarea se datoreaz unor germeni care dei invizibili, sunt prezeni n alimentele respectiv. ntregul procedeu de conservare a alimentelor, n cas sau la scar industrial, are la baz aceast teorie nou. Criteriul coerenei interne . Cel de-al doilea criteriu fundamental pentru orice model explicativ este cel al coerenei, deci al logicii sale interioare, al construciei acesteia, aici fiind implicat i relaia teoriei respective cu altele de acelai tip. Atunci

cnd evaluez o teorie oarecare trebuie s verific n ce msur este coerent teoria respectiv. Orice teorie este alctuit dintr-un complex de argumente care nu trebuie s fie contradictorii, pentru c n acest caz s-ar anula reciproc i le-ar disprea orice putere explicativ. Un exemplu simultaneitatea fiinrii corpusculare i ondulatorii a luminii. Despre lumina se tia de la Newton c are un caracter ondulatoriu, c este o und. La sfritul secolului 19 a devenit evident faptul c ea are i un aspect corpuscular, fotonul. Privite prin prisma opticii newtoniene, cele dou naturi ale luminii erau contradictorii, pentru c lezau cele trei principii fundamentale ale logicii clasice principiul identitii, principiul contradiciei i principiul terului exclus. Cele dou enunuri contradictorii referitoare la natura luminii au invalidat optica i mecanica newtonian, care i-a pstrat valabilitatea doar pentru cazurile cnd se lua n considerare doar una dintre cele dou naturi, cea ondulatorie sau cea corpuscular. Pentru cazurile n care cele dou trebuiau luate n considerare simultan a foste necesar elaborarea unei noi teorii, optica cuantic, care a dus n final la mecanica cuantic a lui Louis de Broglie. Cele dou criterii amintite vor fi folosite n continuare pentru evaluarea teoriilor referitoare la originea religiei pe care le vom prezenta n continuare. Originea Religiei Una dintre zonele n care se simte n permanen necesitatea unei atitudini apologetice este cea a originii religiei. n mod concret se contest de cele mai multe ori caracterul divino-uman al realitii religioase, n favoarea unei explicaii exclusiv intramundane a apariiei sale. n cele ce urmeaz ne vom opri asupra unor teorii evoluioniste referitoare la originea religiei. n mod concret este vorba de euhemerism, naturism, marxism, teoria lui Sigmund Freud i teoria lui Carl Gustav Jung.

Euhemerismul.
Preocuprile legate de originea religiei nu sunt neaprat de dat recent, ci pot fi identificate nc n Grecia Antic. Astfel, grecul Euhemerus, care a trit cndva ntre 320160 .H., afirma n secolul c diferitele diviniti nu ar fi altceva dect personaliti mari ale istoriei pe care urmaii lor le-au amplificat, ntr-o prim etap, pentru a le deifica n final. Aceast viziune elenistic asupra religiosului trimite la un evoluionism avant la lettre, pentru c vede plaseaz originea acestuia nu la intersecia mundanului cu o realitate transcendent a sacrului ci exclusiv n zona mundanului, rezultnd din percepii eronate ale acestuia. Mai trebuie remarcat faptul c perspectiva euhemerist a fost preluat i de majoritatea Apologeilor din primele veacuri cretine n critica pe care au adus-o diferitelor panteonuri din Imperiul Roman, n mod special celui grec i roman. Pentru exemplificare iat un citat din Athenagoras din Atena: Zeii nu a existat de la nceput, fiecare a ajuns s existe la fel ca i noi. Cum? Athenagoras analizeaz numele unor diviniti i ajunge la concluzia c acestea nu au fost dect oameni care au ajuns s fie introdui n sfera sacrului. Evaluarea euhemerismului. Principiul corespondenei . n ce privete valoarea explicativ a euhemerismului trebuie apreciat ideea c anumite personaje istorice proeminente au putut sugera o diferen valoric fa de restul oamenilor, nct s-a simit nevoia asocierii lor cu sacrul. Nu ni se ofer ns nici o dovad c aceast deificare sa produs efectiv, sau, mai ales, c toi zeii au la origine un astfel de personaj istoric. Principiul coerenei interne . Principala slbiciune intern a modelului const n faptul c nu explic modul n care se nate ideea unei realiti transcendente. De altfel acest neajuns apare la majoritatea teoriilor pe care le vom analiza. La nceputurile istoriei omul se bazeaz exclusiv pe observaiile simurilor sale pentru a cunoate lumea, pentru a-

i explica modul ei de funcionare, rolul su n interiorul ei. Cum apare n aceste condiii ideea de sacru la un om nefamiliarizat cu gndirea abstract?

Naturismul religios
Principalul reprezentant al acestei coli a fost germanul Max Mller (1823-1900). El a trit n Anglia, a fost profesor la Oxford, este faimosul traductor al Vedelor - primele scrieri sacre ale hinduismului, i autor al multor cri (s amintim numai "Natural religion", "Physical Religion"). Anglia era n momentul respectiv locul unde gsete posibilitatea de a studia originea religiilor, pentru c n spaiul englez la vremea respectiv era cel mai bine cunoscut o teorie tiinific, care a fcut mare epoc, i aceea se numete evoluionismul lui Darwin. Pe vremea cnd activa Mller, n Anglia ncepe s se rspndeasc masiv concepia evoluionist darwinist, care a exercitat o adevrat fascinaie asupra majoritii intelectualilor, la nceput din Anglia, apoi din ntregul spaiu european i din Statele Unite. Trebuie reinut incidena acestui factor asupra modelelor de explicare a existenei religioase. Al doilea este dat de existena Imperiului Britanic, care include zone culturale foarte difereniate, una dintre aceste zone (a Indiilor de Vest, a Afganistanului, Pakistanului) prezentnd o bogie etnico-cultural excepional. Studiul limbilor din subcontinentul indian a dus la constatarea unor mari similitudini ntre acestea i unele limbi europene. Metoda lingvistic cu ajutorul creia s-a ajuns la aceste date are un caracter tiinific evident. aa nct nici vorb nu poate fi aici de improvizaii de vreun fel oarecare. Sunt decelate aici nite legi ale existenei lingvistice extrem de clare, care permit nite concluzii pe msur. Pe baza acestor similitudini lingvistice s-a ajuns astfel la concluzia c trebuie s existe un moment n istorie n care strbunii tuturor acestor populaii, sau popoare chiar, s fi constituit o entitate unitar, cu o limb n mare parte comun. Cu alte cuvinte, popoarele latine, indiferent cum s-ar numi ele, cele germanice, cele slave, pot fi reduse toate la o populaie originar despre care se tie c a fost iniial nomad, cutreiernd ntinderi vaste din actuala Cmpie Rus i din stepele Asiei Centrale - acestea sunt deci populaiile indo-europene. Aceast metod a fost aplicat de Max Mller i n sfera religiosului. Pornind de la aceste elemente lingvistice comune, el a fost n msur s demonstreze c majoritatea zeitilor principale din spectrul acesta extrem de larg (indo-european) este constituit din zeiti solare, sau celeste, uraniene, n mare msur comune la toate aceste popoare. Aceste nume de diviniti coincid cu o realitate fizic anume. Un exemplu: cerul nstelat se identific cu suprema divinitate, care n sanscrit are forma diaus (divinitile n general se numesc devas), n latin Zeus sau Zevs, n greac theos, n germana veche Ziu. Max Mller nu se mulumete s constate paralelismul lingvistic dintre fenomenul natural al cerului luminos sau al focului, i nite zeiti uraniene corespunztoare, ci caut - i aceasta este esena acestei teorii - s stabileasc cum se ajunge la asocierea aceasta fcut dintre cele dou elemente. Si iat care este explicaia lui, care pornete de la nite elemente foarte concrete de psihologie individual. El spune c "cerul n imensitatea lui, pe care omul o percepe cel mai acut ca for care acioneaz asupra lui n timpul zilei, mai ales la ora amiezii, i trezete dou sentimente cu un caracter oarecum contradictoriu, angoasa i admiraia. Mller susine c elementul sacru aflat n componena oricrui tip de religiozitate ar avea drept moment de origine angoasa pe care o trezete cerul incandescent n sufletul omului primitiv. Trebuie spus c Mller nu era original n aceast privin, deoarece nc din antichitate se apreciase c frica, angoasa provocat de necunoscut i de forele

naturii, reprezint punctul iniial al oricrei credine religioase. Lucreiu Caro (autor roman al faimoasei lucrri "De rerum naturae"/Despre natura lucrurilor) spunea c frica i-a creat pe zei; n limba latin formula este - "Primus in orbe Deos fecit timor". i "nainte de a exista frica nu putea s existe pe lume nici un fel de form transcedental". Cel de-al doilea sentiment pe care-l pune Mller la originea religiei este surpriza i admiraia pe care o provoac imensitatea cerului . Acest sentiment se contureaz n limitele religiosului doar n clipa n care este personificat obiectul sentimentului, relaia dintre om i obiectul sentimentului su cptnd o form cultic. In continuare el spune c pentru omul primitiv natura nconjurtoare nu se prezint ca un obiect cu un caracter mai mult sau mai puin abstract, ci - i acest lucru este iar important - ntotdeauna sub forma unei aciuni. Adic: soarele nu este ntotdeauna un obiect acolo, undeva, sus, pe cer, ci soarele este un obiect care arde, un obiect care rsare, un obiect care apune, deci un obiect care svrete o serie ntreag de aciuni. Si pentru c pentru omul primitiv importante sunt aciunile n legtur cu obiectul va folosi definiii legate de aciunea respectiv, aa nct am putea spune despre soare c este cel ce lumineaz, ceea ce este, evident o modalitate metaforic de a vorbi. Acum, pasul urmtor n argumentaie: orice aciune uman are la baza ei un subiect activ, este un om cel care svrete aciunea respectiv. Prin analogie nseamn c aciunile cerului sau ale altor forme ale naturii au n spatele lor un subiect care le execut. Din moment ce aciunile umane au un anumit prag pe care nu-l pot depi, nseamn c aciunile mult mai intense la care asist omul si care-i scap controlului su - cum ar fi de pild prjolul unei veri secetoase, fulgerul care distruge un arbore gigantic, sau tunetul care pune n micare cirezi ntregi de animale, trebuie s aib un autor, un subiect, i acest subiect este considerat a fi o divinitate. Evaluarea Naturismului. Aceasta ar fi concepia naturist n esena ei. Ea a prezentat nite interesante elemente explicative i a avut n epoc un ecou mare - a prezentat i o deosebit importan n domeniul cercetrii tiinifice a fenomenului religios, pentru c ne gsim n o epoc de aproape complet pozitivism n care cercetarea tiinific este strns n nite canoane extrem de precise, i doar ce se nscrie n acele limite programatice poate cpta un astfel de caracter. In schimb fenomenul religios prea c se sustrage n totalitate unor astfel de exigene, pentru c spiritul, care st la baza oricrui fenomen religios, se sustrage experimentalului, verificabilului. Situaia era realmente neplcut din cauz c implica o izolare a gndirii teologice n ansamblul eforturilor spirituale ale veacului, o ghetoizare cumva a fenomenului religios. In aceast situaie dificil demersul lui Max Mller a introdus o mutaie uimitoare pentru c criteriul principal cu care a operat el a fost elementul lingvistic. La baza ntregii sale teorii st o interpretare de un anumit fel a unui material factic obinut cu ajutorul instrumentarului lingvistic. Ori lingvistica este n epoc una dintre disciplinele tiinifice cele mai frecventate. Este suficient la vremea respectiv - de multe ori i astzi nc - s dai o serie de lanuri etimologice pentru ca s trezeti n cititor sau n auditor impresia unei documentri tiinifice extrem de solide. Max Mller a aplicat absolut toate rigorile disciplinei cu rezultatele cunoscute, aa nct s-a creat impresia unui caracter evident tiinific, caracter care s reziste i la o analiz minuioas. Deci aceasta a fost partea cea bun a acestui demers. Aportul mare pe care l-a adus la dezvoltarea aa-numitei "tiine a religiei". In acelai timp ns teoria lui a implicat mari dificulti, care au fcut ca ea s nu mai fie susinut explicativ dect n scopuri propagandistice, fa de un auditoriu nu suficient de exersat n aplicarea unor rigori tiinifice. Corespondena cu realitatea apariiei religiosului . Prima obiecie i n acelai timp cea mai important la adresa naturismului provine din materialul factic pe

care l analizeaz adepii acestei teorii, i anume, spuneam c ea se bazeaz pe un element lingvistic unitar de provenien indo-european. De la nceputul secolului nostru ncoace au aprut ns n orizontul cercetrii culturile ne-indo-europene evoluate, i mai ale zona gigantic a culturilor primitive. La nivelul acestor culturi nu s-a mai putut detecta cu aceeai regularitate nici sentimentele de plecare la care ne-am referit, nici asocierile aa de clar detectabile la indo-europeni, dintre noiunea care definete fenomenul natural i un zeu cu precdere uranian. Este acea obiecie care s-a adus teoriei naturiste, datorit creia practic n cercetarea tiinific a ncetat s mai joace un rol semnificativ. Pur i simplu nu opereaz dect pe un segment restrns. Dup cum s-a artat, o teorie tiinific oarecare are menirea de a explica un numr oarecare de fapte ntr-un mod mulumitor i de a da o explicaie unitar - ori teoria naturist nu mai era n msur s realizeze acest deziderat pe care epistemologia secolului XX l-a ridicat la rangul de criteriu absolut. Principiul coerenei interne . In al doilea rnd, aceast teorie nu a reuit s dea o explicaie pentru apariia unuia dintre termenii fundamentali ai ideii de sacru, i anume sacrul. Teoria aceasta opereaz foarte mult cu sacrul. Spune c sacrul a aprut ca expresie a fricii sau a admiraiei, dar nu reuete s explice n fond cum se ajunge la nivelul mentalitii indo-europene originare la nsi ideea de divinitate, pentru c ideea de divinitate n sine, cu care se presupune c opereaz indo-europeanul, este extrem de complex i n acelai timp foarte abstract. Ori, experiena primitivilor din zilele noastre i mrturiile livreti care ne stau la dispoziie n puinele cazuri de acest fel demonstreaz absena aproape total a forei de abstractizare. Este ca i cum mi s-ar cere s intru n zona matematicilor superioare, dei de abia reuesc s realizez o simpl adunare. Aceast a doua dificultate are un caracter mai teoretic nu att de evident ca prima, ns este la fel de important.

Sigmund Freud (1856-1939)


Este fondatorul psihanalizei, de la care avem i dou lucrri fundamentale pentru concepiile evoluioniste psihologice asupra originii i fiinei religiei: "Totem i tabu", "Viitorul unei iluzii". n aceast privin trebuie subliniat c pentru savantul german obiectul de studiu propriu zis l constituie viaa sufleteasc a omului, n care componentul religios joac un rol esenial. Tocmai datorit importanei pe care o prezint componenta religioas pentru psihicul individului ajunge s se preocupe de problematica enunat n lumina propriei sale teorii psihanalitice.
[Studiul teoriei freudiene se impune din mai multe raiuni, pe care le voi expune foarte succint: a. Teoria psihanalitic reprezint n general cea mai coerent modalitate de abordare psihologic a vieii umane. Varianta ei iniial, cea freudian, se bucur n continuare de numeroase aprecieri, n ciuda unei serii de obiecii care i pot fi aduse. Apologetica, neleas i ca teologia fundamental, are, printre altele, i menirea de a realiza un permanent dialog cu rezultatele cercetrii psihologice, pentru a le asimila n aspectele lor pozitive i a le putea transmite apoi unor alte discipline teologice(cum ar fi pastorala, pedagogia cretin, ndrumrile misionare, omiletica). Iat un prim motiv pentru studierea relativ amnunit a acestui model cognitiv, apreciindu-i aspectele pozitive, care trebuie receptate, i constatndu-i i minusurile care trebuie eliminate. b. n continuarea celor spuse mai sus trebuie artat c modelul psihanalitic propus de Freud reprezint n acelai timp unul dintre cele mai cunoscute modele antropologice ale epocii noastre, cu un impact extrem de mare asupra evoluiei contiinelor n secolul nostru. Fr exagerare se poate afirma c explozia de agresiune i sexualitate caracteristic epocii noastre se datoreaz n mare msur acestei teorii (Freud nsui nu

a dorit n nici un caz s se ajung la o astfel de dezorganizare a vieii sociale, ea a fost realizat datorit unei greite receptrii a ideilor sale. Nu este mai puin adevrat c acestea au constituit un teren favorabil acestui mod de receptare prin totala autonomie a omului pe care o proclam).]

Pentru a nelege felul n care explic Freud originea sentimentului religios i a religiei n general, este necesar s fie neles, cel puin n linii mari, viziunea sa antropologic.

Modelul antropologic Freudian


Acest model a cunoscut cel puin dou forme, n acelai timp asemntoare i diferite. n cele ce urmeaz vom prezenta o imagine schematic, menit s fac inteligibil concepia lui Freud referitoare la originea religiei i la specificul realitii religioase. 2 Structura psihicului . Important este n primul rnd structura pe care o propune Freud pentru existena psihic a omului. Dac pn la el aceasta era limitat la zona contientului, el mai introduce o zon esenial, incontientul, desprit de cea dinti printr-o zon-tampon, subcontientul. n a doua faz a activitii sale, dup 1920, Freud a propus i o alt form de structurare eu, sine i supraeu, fr a abandona ns distincia dintre contient i incontient. Sinele i supraeul sunt plasate clar n incontient, n timp ce eul particip att la contient ct i la incontient. Sinele este plasat clar n incontient, n el are loc dinamica instinctual despre care se va vorbi mai jos. Supraeul joac rolul unei instane morale care judec diferitele aciuni, dorine i impulsuri ale eului, el reprezint legea i interdicia de a o nclca, reprezint un fel de receptacul al aspiraiilor i dorinelor culturale ale persoanei. Dinamica psihicului . La nivelul incontientului acioneaz o energie psihofizic, instinctul sau pulsiunea.3 Aceast energie se difereniaz n dou categorii fundamentale, i anume n instinctul sexual, numit i eros sau instinct al vieii, i instinctul agresiunii, sau thanatos este un instinct al morii. Aceste dou nume sunt oarecum derutante, dup cum se va mai vedea. Pentru nelegerea lor corect trebuie menionat faptul c perechea eros/philia thanatos este preluat de la filozoful presocratic Empedokles, la care desemneaz cele dou fore universale care anim viaa universului, principiul atraciei i al separrii, care determin armonia i varietatea prilor sale componente. Instinctul sexual se refer la toate impulsurile comunicaionale ale individului care vizeaz perpetuarea propriei existene i a speciei. Cu alte cuvinte, el nu se refer n nici un caz doar la viaa sexual a omului, mai ales c apare nc din primele clipe ale vieii, cnd sexualitatea nu se manifest n nici un fel. Energia proprie acestui instinct se manifest ns la nivel fizic ca libido n aa numite zone erogene, cum ar fi zona buzelor, a nasului, a anusului i a organelor genitale, a gleznelor. Este o energie ca comunicrii, a armonizrii individului cu ceilali oameni Instinctul agresiunii are la baz o delimitare a individului de semenii si i se manifest de la bun nceput n viaa copilului, ca i instinctul erotic. Tendinele acestea agresive apar tot mereu n contextul manifestrii instinctului erotic, fie pentru a-l impune, fie pentru a-i nltura eventualele obstacole. n interaciunea cu mediul, cele dou instincte, n mod special cel erotic, tind s se manifeste intempestiv pentru a obine o senzaie de plcere. Aceast manifestare poate
2

Prezentri cuprinztoare ale diferitelor componente ale psihanalizei freudiene se gsesc la Jean Laplanche/J.-B-Pontalis, Vocabularul psihanalizei, Humanitas 1994.
3

n romn se folosete un singur termen pentru dou realiti distincte n cadrul modelului freudian. Una dintre ele se refer la comportamentul animalelor, pentru ea Freud folosete n german termenul Instinkt. Pentru cea de a doua Freud folosete termenul Trieb, preluat i el din germana curent. Pentru acesta se sugereaz n francez termenul pulsion, care poate fi preluat i n romn. n cele ce urmeaz voi folosi ns termenul romnesc consacrat, i anume instinct.

ntmpina ns rezisten, fie din interior, atunci cnd colideaz cu un alt impuls mai puternic, sau din exterior, din partea unui factor de mediu. n cazurile acestea dinamica energiei instinctuale este fie refulat fie sublimat. Refularea este un fel de staionare a dinamicii instinctuale ntr-o situaie anume, marcat de anumite personaje care capt o valoare simbolic. Astfel, dac o anumit manifestare a erosului este reprimat de mam, imaginea acesteia se va suprapune cu orice alt aciune represiv de acest fel pe care o ntlnete pe parcursul vieii sale. n astfel de cazuri, adultul se va comporta fa de aciunea represiv respectiv aa cum ar fi dorit s se comporte incontient fa de propria mam. Sublimarea este modificarea orientrii libidoului dinspre obiectul manifestrii sale elective, de exemplu spre zona erogen a obrajilor, spre una cu totul nespecific, cum ar fi un obiect aflat n exteriorul copilului, spre a obine totui senzaia de plcere spre care intete n mod obligatoriu instinctul. n felul acesta este evitat refularea, pe care psihicul o resimte ca ceva dureros, ca o tensiune care devine la un moment dat insuportabil. Mai trebuie adugat c unul i acelai personaj din mediu poate produce manifestri oarecum contradictorii ale energiei instinctuale. Dac mama copilului, de exemplu, permite manifestarea erosului, ea va fi receptat pozitiv, ns dac o va reprima n mod constant, energia respectiv va fi refulat iar n psihicul copiluli se va configura o ostilitate. La fel n cazul tatlui. El poate fi n acelai timp int unei manifestri pozitive a erosului tatl ngduitor, care se joac repetat cu copilul, ceea ce duce la un ataament puternic, dar i inta ostilitii incontiente a copilului n momentul n care interzice, s zicem, manifestrile erosului acestuia orientat spre mam. Tocmai acest aspect este extrem de important pentru concepia lui Freud despre geneza sentimentului religios.

Geneza sentimentului religios i a religiilor.


Problema genezei sentimentului religios a fost tratat de Freud n dou lucrri, Viitorul unei iluzii i Totem i tabu, n care valorific posibilitile structurale i relaionale ale modelului uman pe care l-a imaginat. n mod concret sentimentul religios se nate pe traseul sublimrii, n urma reprimrii unor manifestri proprii instinctului vieii, al unor reacii la nivelul instinctului morii i a unui sentiment de culpabilitate aprut la intersecia celor dou. Pentru a-i putea construi argumentul Freud introduce n model o ipotetic hoard primitiv, n cadrul crora se desfoar toate aceste procese relativ complicate care vor duce la geneza sentimentului religios. Hoarda primitiv este alctuit dintr-un tat, mai multe femei, crora li se adaug fiii i fiicele tatlui. Acesta are puteri absolute n grup, pe care le folosete pentru protecia fiecrui membru al acestuia i pentru a-i satisface propriile impulsuri instinctuale, n primul rnd cel al erosului, apoi cel al thanatosului. Erosul l ndreapt spre toat hoarda, ceea ce va duce la toi membri acesteia la rspunsuri corespunztoare, pozitive. Agresiunea se adreseaz n mod special fiilor, care doresc s-i manifeste propriul instinct erotic fa de femeile din grup i i ncalc astfel drepturile de stpn absolut. Fiii au fa de tat pe de o parte o devoiune absolut, deoarece simt c simt dragostea pe care le-o poart. n acelai timp nu-i pot manifesta propriul instinct erotic fa de femeile din grup datorit interveniilor sale represive. Refulrile instinctului erotic se acumuleaz la toi, ceea ce duce n final la revolta fiilor. Tensiunea acumulat prin aceste refulri nltura barierele propriei iubiri fa de tatl lor i cele de ordin modal din supraeu fiii i omoar tatl. n felul acesta lor erotic se poate manifesta fr nici o ngrdire. Destensionarea energiei sexuale refulate prin activarea agresiunii aduce ns din nou n prim plan dragostea pe care i-o purtau. n supraeu apar mustrri de contiin din ce

n ce mai chinuitoare, care nltur la nivelul memoriei toate conotaiile negativ ale tatlui. Imaginea acestuia este supradimensionat, n aa msur nct depete cadrul existenei sociale a omului i l plaseaz ntr-o zon ireal, iluzorie, care capt n nchipuirea lor o consisten proprie. Toate procesele de mai sus sunt receptate n supraeu i predate generaiei urmtoare, care vor continua ntregul proces, vor amplifica autoritatea tatlui iniial, sfrind prin a-i da putere de control asupra tuturor forelor de care se tem ei nii. n felul acesta tatl prim i cea dinti generaie de urmai ai si ajung s ocup un loc distinct n imaginea lor asupra lumii, au intrat n zona sacrului. Rolul religiei n viaa omului . Am observat c n concepia lui Freud la originea religiei st un scop clar de sublimare a unor instincte primare extrem de violente, reprimare absolut necesar pentru supravieuirea individului - fr ea individul nceteaz s mai existe, nu mai poate supravieui. Atunci cnd nu mai este posibil reprimarea, individul i pune el nsui capt zilelor - aceasta este cauza sinuciderii. Adevratul mecanism al sinucigaului de aici pornete. Esenial este, dup cum se vede, c la originea religiei nu stau procese logice, nu st nimic din ceea ce noi spunem c este specific umanului i anume raionalitatea individului, ci dimpotriv, aspectele lui animalice, instinctuale, care snt folosite n mod deviaionist pentru crearea unei iluzii generale radicale, cum este religia, iluzie care constituie ea nsi un ru necesar obligatoriu pn la un anumit moment, dar ntrebarea este dac mai funcioneaz rolul acesta de sublimare i dac mai snt nlturate toate angoasele prin procesul amintit, manifestat n toate religiile ? Raspunsul su este NU ! Oamenii i cei religioi triesc n continuare ntr-o lume a angoaselor, ceea ce dovedete c funcia religiei de sublimare nu a fost ndeplinit integral, sau nu poate sublimarea de acest tip - prin rupere total de realitate - s-i realizeze scopul propus. i din aceast cauz Freud propune renunarea la aceast form de sublimare, care este religia, n favoarea alteia, n care individul devine contient de ntregul mecanism la care ne-am referit. Deci, n favoarea unei contientizri a propriei existene i a existenei umane n general, contientizri a dinamicii subcontiente la care ne-am referit. Atunci de-abia omul va fi prsit de angoase i sublimarea de care vorbeam nu va mai fi nsoit permanent de un sentiment de insatisfacie, i cele dou realiti se vor apropia din nou, apropiindu-se una de cealalt ntr-o micare asimptotic, adic viznd o suprapunere fr ns s o poat atinge la modul perfect. Abia atunci omul atinge fericirea prin cunoatere intelectual.

Evaluarea modelului freudian.


Elemente pozitive ale modelului . Am ncheiat astfel prezentarea doctrinei freudiene. n legtur cu evaluarea teoriei freudiene vom proceda n primul rnd la acele elemente (cteva din elemente) care contribuie la o viziune mai ntregit asupra umanului i care pot fi asimilate din aceast cauz - putem arta, ca o apreciere general, n primul rnd rolul subcontientului n constituirea i constituia apoi, a persoanei umane. Ca un al doilea factor pozitiv este cel din contextul nostru cretin - trebuie subliniat unitatea persoanei n viziunea freudian. Ne referim n aceast privin la tendina maniheic de fapt (dualist), prezent i n unele elemente sau manifestri cretine pe parcursul veacurilor, de a exclude complet trupul din sfera spiritului uman deci din sfera comuniunii cu Dumnezeu, rupnd astfel personalitatea uman n dou, dnd iluzia c viaa trupeasc cu absolut toate componentele ei nu este dect un balast suprtor. Cretinismul a negat acest lucru ntotdeauna prin nsi existena Sfintelor Taine confirmndu-se n permanen aceast negaie. ns aspectul

acesta a fost totui, de multe ori prevalent. Freudianismul vine cu o afirmare extraordinar a unitii omului n toate componentele lui, unitate maximalizat n porunca uniunii dintre brbat i femeie prin legturile trupeti. n al treilea rnd, dinamica de ansamblu a personalitii umane capt un caracter coerent i foarte nuanat; suma evenimentelor i a amnuntelor de pe parcursul unei viei ntregi capt o semnificaie pentru statura de ansamblu a personalitii, pe care o regsim n toate enunurile Mntuitorului asupra existenei noastre. Al patrulea punct la care ne vom referi, ca un aspect pozitiv prin excelen al teoriei lui Freud, este legat de conexiunea dintre diferitele nivele ale umanului i ale culturii n general, tendina aceasta de a privi omul integral, de a-l explica att pe plan individual, ct i social printr-un singur factor de unitate, identificnd izomorfismele (aceleai forme de manifestare la diferite nivele de existen ale omului) - reprezint un ctig mare ntr-o societate obinuit mai ales n urma constituirii acelui individualism protestant de natur reformat de fapt, s priveasc totul fragmentar. De la Freud ncoace aceast viziune globalist, holist nu a mai fost abandonat, a rmas un ctig. Acestea ar fi elemente de real valoare pe care nu le-am putut explica n detaliu, dar pe care va trebui s le folosim la un moment dat - din aceast cauz merit tot interesul. Principala idee de acest fel este legat de nsufleirea naturii i raportarea ei la domeniul sacrului. Am vorbit deci despre avantajele pe care le prezint pentru nelegerea holist a existenei, adic o existen n care diferitele elemente ale ei, diferitele obiecte din cadrul existenei, fie c se numesc om, animal sau plant, formeaz untot ntre care exist legturi organice, profunde, i aceast idee sugerat de animism trebuie reinut neaprat pentru c wea constituie o component esenial ntr-o teorie a sacrului. Ceea ce ne mprtete animismul este c i natura nsi particip la sacru. Elemente problematice ale modelului freudian . De la bun nceput trebuie reinut c este vorba despre un model evoluionist, adic un model care vede apariia fenomenului religios ca o consecin direct a unui proces de dezvoltare natural, fr intervenia vreunui factor exterior. i tocmai datorit acestei accenturi a fenomenului de evoluie natural ne intereseaz acest model cu totul deosebit pentru c lumea ntreag este dominat nc de componentele eseniale ale acestui model de evoluionism, aproape la toate nivelele de cunoatere, inclusiv tiinific. n momentul n care studiem un model ne vom referi ntotdeauna la dou aspecte eseniale, la principiul corespondenei i la cel al coerenei interne. 1. Evaluare din perspectiva corespondenei cu realitatea . Acest principiu se refer la gradul de inciden al teoriei, adic el verific n ce msur faptele din lumea real pot fi explicate n mod complet i coerent cu ajutorul freudianismului. Este vorba deci de un principiu sau criteriu oarecum extern modelului n sine, care studiaz FACTUALITATEA, deci legtura cu faptele, cu factualul modelului. a. n aceast perspectiv despre modelul freudian se poate afirma c nu prezint o perfect coresponden factual. n primul rnd exist evident, o serie ntreag de factori care acioneaz la nivelul psihismului uman, pe lng cei semnalai de Freud. De pild, ar trebui s ne referim n primul rnd la rolul care revine unor factori de ordin parapsihic, de pild telepatic, apoi, la semnificaia care revine bio-cmpului n explicarea devenirii umane la primele ei trepte, la nivelul copilriei ne referim. n ce privete aceast comunicare telepatic se pot aduce foarte multe exemple care snt studiate asiduu cu ajutorul tiinelor i care arat n ce msur experiene cu totul diferite, fcute de anumii oameni, pot fi transmise unuia sau altuia. Un exemplu n acest sens este cel a gemenilor monozigoi, care snt nscui dintr-un singur ovul (pentru c exist posibilitatea ca gemenii s se nasc i din dou ovule). Aceti gemeni prezint asemnare pn la identitate ntre ei. Nou este faptul c aceste identiti

comportamentale supravieuiesc i n momentul n care cei doi gemeni duc o existen n medii complet distincte, separate. De pild, gemenii separai la 4-5 sptmni de via, care ajung la maturitate n medii complet distincte - este un caz faimos, n care un copil a trit ntr-o familie italian extrem de exuberant, ntr-o atmosfer de cldur maxim, iar fratele a rmas ntr-un orfelinat, trind ntr-o rigiditate sufleteasc absolut i rezultatul a fost o tipologie aa de asemntoare ntre cei doi nct s-a mers pn la identitate. Aa de departe s-a mers nct oamenii acetia care s-au cunoscut abia pe la 30 de ani, deci au avut o istorie comun fizic doar de vreo 6 sptmni de la natere, au prezentat extrem de multe asemnri, pn la amnunte aproape incredibile, summa sumorum al acestor asemnri a fost un cadou reciproc pe care i lau fcut unul celuilalt, n care i-au trimis fiecare exact acelai pachet, cumprate firete de la alte magazine, dar exact cu acelai coninut, care a ajuns de la unul la cellalt exact n acelai moment - era vorba de aceeai mbrcminte, cu acelai model, acelai numr, .a.m.d. Cum se realizeaz acest lucru ? Printr-un tip de comunicare telepatic. Ori factorul acesta nu trebuie n nici un fel trecut cu vederea. b. Un al doilea element care iari nu a fost luat n vedere de Freud a fost importana socializrii, prin cuvnt mai ales, pentru devenirea uman. Sublimarea ca atare, despre care vorbete teoria freudian, i care este una dintre marile lui descoperiri, nu funcioneaz dect n momentul n care se realizeaz i o socializare prin comunicaie, a individului. Elementul acesta comunicaional a fost complet ignorat. Iar ca exemplu pentru acest element amintim cazul faimos al copiilor care au trit n medii nesociale - faimosul copil slbatic, care este, evident o creaie, o idealizare livresc. n momentul n care copilul cu pricina nu reuete s-i petreac primii ani de existen ntr-un grup social n care s nvee principalele categorii ale comunicrii prin limb, el iese din sfera umanului i devine irecuperabil - se cunosc nenumrate exemple de acest gen - oameni animalizai, care de altfel se i sting relativ repede, i care descoperii la vrste mai mari de 4-5 ani, snt definitiv pierdui deja, nu mai pot fi recuperai pentru uman, ca atare. c. n al treilea rnd un contemporan al lui Freud, Carl Gustav Jung constat un fenomen foarte interesant - apariia unor structuri religioase clare n visele i n delirul unor oameni care nu au avut nici un fel de tangen cu structurile religioase respective. De pild, o persoan care prezint n vis sau n delir n contientul lui, nite forme de religiozitate specific medieval. ntrebarea legitim a lui Jung este cum ajung structurile religioase respective n configuraia spiritual a omului respectiv, atta vreme ct am dovada sigur, categoric, c nu a existat nici un factor extern care s le poat infuza. Acest element de critic extern a modelului freudian este unul dintre cele mai puternice, pentru c pentru aceste date mai ales. modelul nu poate oferi o explicaie, ori, orice model teoretic i pstreaz valabilitatea numai atta timp ct explic faptele, adic numai atta timp ct are o deplin factualitate. Aceast a trei a obiecie ar putea fi rezumat ntr-o formul de tipul urmtor:"Exist la nivelul incontientului o serie ntreag de reprezentri religioase, care nu pot fi explicate pe cale onto-genetic, adic prin evoluia individului respectiv. Ele trebuie s aib o alt surs", mecanismul imaginat de Freud, al libidoului sublimat, nu are for explicativ n aceste cazuri. d. Un al patrulea element tot de critic extern se refer la un amnunt al teoriei freudiene, ns nu este mai puin semnificativ. El considera c primitivul are cele trei instincte fundamentale: erosul, canibalismul i agresiunea. n viziune freudian canibalismul apare n mod necesar la nceputurile societii umane, n timp ce procesul de socializare i de culturalizare a omului duce la dispariia lui, Din ce cauz l plaseaz acolo Freud ? Pentru c logica intern a teoriei l oblig s procedeze astfel acela este locul canibalismului n conformitate cu rigorile eseniale ale sistemului pe care-l propune. n schimb, cercetrile de istoria religiilor demonstreaz c aceast

interpretare este eronat, c orict ni s-ar prea nou, celor civilizai de ciudat, canibalismul nu este n nici un caz o form iniial a omului, ci una de asimilare cultural, c reprezint, aadar, o form de "cultur" uman. n acest sens iat un citat din "Sacrul i profanul" al lui Eliade, pag.96: "Canibalul i asum responsabilitatea n lume. Canibalismul nu este un comportament "natural" al omului "primitiv", ci un comportament cultural, ntemeiat pe o viziune religioas asupra vieii. " Tot aici vom gsi i mecanismul explicativ, asupra cruia nu mai insistm (pag.94-97). Ceea ce ne intereseaz pe noi este faptul c acest canibalism, care constituie factualitatea, lumea faptelor, infirm teoria i i reduce n felul acesta valabilitatea. n concluzie, putem afirma c n ce privete corespondena, se constat o discrepan ntre capacitatea explicativ a teoriei i faptele la care se refer ea. 2. Evaluarea coerenei interne. a. n primul rnd se constat c teoria freudian , modelul freudian, are extrem de multe goluri care necesit toate completri prin ipoteze. Un model explicativ este ns cu att mai valoros, cu ct are mai puine astfel de goluri soluionate prin formule ipotetice. Ce nseamn aceasta n mod concret ? Se constat prezena factorului "cultur", pe de o parte, iar n al doilea rnd se constat importana energiei instinctuale pentru viaa psihic a adultului. Teoria nu gsete o legtur factual ntre cele dou elemente i ea o suplinete cu un "trebuie c..., altfel nu se poate", deci o ipotez, sau credinele religioase fie exist, snt date n mod obiectiv din exterior omului, fie se dezvolt onto-genetic. Fr nici un fel de acoperire n real se opteaz pentru soluia onto-genetic i pentru aceasta se imagineaz un ntreg construct explicativ, absolut ipotetic. Nu ar fi nici un necaz, pentru c cunoaterea uman se realizeaz prin astfel de constructe, ns freudianismul - i aceasta a fost marea art a lui Freud, de fapt prezint constructul ipotetic ca i cum ar avea o valoare ipotetic absolut. Ori, aceasta este din punct de vedere al valabilitii unei teorii o deficien grav . b.) n al doilea rnd vorbete Freud de instincte i de sublimare i trebuie spus c aceast problem a sublimrii este una dintre marile descoperiri care au fost introduse n circulaia spiritului modern. Dar nu se rezolv n nici un fel problema relaiei dintre instinct i sublimare pe de o parte i ntre animalic i uman. El afirm c pentru animal este caracteristic exclusiv nivelul instinctual, iar pentru uman capacitatea de sublimare, dar aceast capacitate de sublimare nu este un lucru abstract, ea reprezint o aciune realizat la nivelul subcontientului nostru pe baza unor posibiliti reale ale fiinei umane. De unde aceste posibiliti ? Care este mecanismul care a dus la apariia lor? Pentru c este vorba aici de nite procese de maxim difereniere ntre nivelul animalului i nivelul umanului. Care este originea acestor traiectorii specifice pe care se poate plimba energia n procesul de sublimare. Pe de alt parte, nu surprinde oarecum faptul c la nivel general-uman sublimarea se realizeaz tot pe aceleai traiectorii, deci n funcie de nite structuri foarte clare? Cum se constituie structurile respective, pentru c este vorba de nite structuri distincte, care nu se confund, ci merg mn n mn, ale vieii cerebrale pe de o parte i ale vieii psihice pe de alta. Snt nite ntrebri extrem de stringente i care ele de fapt ne confrunt cu cele mai mari dificulti pe care le comport aceast teorie i nu numai ea, ci modelul evolutiv n general. Pentru a adnci puin problema, nivelul instinctului i nivelul sublimrii nu se deosebesc doar cantitativ, n sensul c umanul ar avea fa de animal un numr mai mare de posibiliti, ci se deosebesc calitativ; este vorba acolo de un plus informaional esenial. Ori, exist chiar n teoria evoluionist o zon n care nu se accept dect mutaiile cu caracter aleator (ntmpltor), care nu se supun unor reguli anumite, pe cnd aici apare un principiu (la Freud), care contravine tocmai acestui principiu fundamental al evoluionismului i anume, la Freud sublimarea are un caracter prin excelen determinist, obligatoriu, pe anumite

fgae, deci nu are nimic ntmpltor, sau aleator. Exist un vechi adevr i anume cel formulat ntr-un vechi proverb latin:"Natura non facit saltus" - care vine s fie confirmat n prezent de teoria tiinific, de pild de teoria sistemelor, din care rezult c n mod natural un sistem care conine un anumit grad de informaie, nu poate produce un alt sistem cu o informaie mai mult. Acest argument este unul dintre principalele noastre instrumente cu ajutorul cruia putem dialoga coerent cu cei din jurul nostru. c.) Chiar i instinctele reprezint n ele o form energetic oarb, iniial nedifereniat, care s genereze toate celelalte forme superioare de existen ale individului ? Nu este nevoie s credem acest lucru, tocmai datorit principiului salturilor dintre nivelele informaionale. Pentru a vedea ns mai concret despre ce este vorba, ne vom referi la fiecare instinct n parte, dintre cele dou fundamentale, considerate de ctre Freud ca opernd i la nivelul oamenilor actuali - canibali nu ne mai face, dar mai rmn: - EROSUL - Modul n care procedm este cel enunat anterior. Care este viziunea biblic? Potrivit ei, omul este constitutiv o fiin comunitar, dup cum rezult clar din Gen.1,27:"A fcut Dumnezeu pe om: brbat i femeie..." - aceast subsumare a dou entiti diferite (brbat i femeie) ntr-unul i acelai concept iniial - OM - arat tocmai relaia aceasta de comunicare dintre cele dou elemente. Comunicarea cu pricina se adreseaz n primul rnd lui Dzumnezeu, iar n primele trei capitole din Sfnta Scriptur ea este documentat att ca o comunicare direct, dialogal, ntre Dumnezeu i om, ct i una indirect, la nivelul mplinirii poruncilor. ns, n acelai timp - s observm cum ne apropiem din nou de problema care ne intereseaz, de care nu avem nevoie s ne deprtm - este vorba i de o comunicare ntre oameni. n acest sens avem Gen.2,18:"Nu este bine s fie omul singur" i dup aceea textul de la Gen.2,24:"...omul se va uni cu femeia sa i vor fi amndoi un trup." "Un trup" reprezint aici expresia clar a comunicrii, iar acest " a se uni" arat c este vorba de un proces activ. Elementul erotic aa cum ncearc teoria freudian s ni-l propun, nu apare n viziune biblic dect ntr-o a doua instan - se spune la Gen.2,25:"Adam i femeia lui erau amndoi goi i nu se ruinau" - acesta este lucrul care ne intereseaz - c factorul acesta al erosului, asociat ntotdeauna cu goliciunea uman, fizic, este n perspectiv biblic, la nceput perfect ncadrat n comuniunea omului de ansamblu, deci nu este un factor generator de comuniune, este integrat comuniunii. n viziune biblic ceea ce este esenial este faptul c valenele negative ale acestei formule erotice, apar exclusiv n momentul n care se depreciaz comuniunea - s sesizm excepionala bogie a acestui model biblic n care umanul este definit prin comuniune fiind cea mai nalt valen a lui nu exist o teorie modern asupra umanului care s gseasc valori superioare comuniunii. Iar elementul acesta instinctual face parte integrant din acest model al comuniunii, nu este opus. Putem ntreba pe cineva - cum este posibil ca s explice cineva bogia infinit de sensuri a acestui text ? - pentru cineva care neag caracterul revelat al Sfintei Scripturi - pornind chiar de la nceputurile lui. Reinem deci c energia aceea difuz, oarb, nedifereniat, pe care Freud o pune la nceputul existenei umane, modelul biblic o nglobeaz la modul pozitiv n modelul comunitar i accept caracterul acesta difuz, orb, surs a rului, doar dup ce se distruge comuniunea cu Dumnezeu - i acest lucru este esenial. Al doilea instinct la care ne vom referi este AGRESIUNEA. n viziune biblic ea nu apare dect efectiv trziu, deci dup ce ni se explic extrem de limpede cum funcioneaz comuniunea dintre Dumnezeu i om i comuniunea dintre oameni. Care este prima form de agresiune ? Este reprezentat biblic de momentul n care omul ncepe s discute eventualitatea nclcrii poruncii - este agresiunea cu gndul mpotriva poruncii lui Dumnezeu. A doua formul de agresiune este nsi nclcarea poruncii, fiindc agresiune nseamn vtmarea celuilalt, respectiv ntreruperea

forat a comunicrii i a comuniunii. La nivel inter-uman, n momentul n care de comun acord ncalc porunca nu agreseaz numai pe Dumnezeu, ci se agreseaz i unul pe altul fiindc finalitatea fiecruia este comuniunea i prin nclcarea poruncii l mpiedici pe cellalt s-i realizeze finalitatea, ceea ce nseamn o agresiune mpotriva lui. Realizat practic, aceast form de agresiune - dar practic nu nseamn mai important sau cu un plus valoric, ci doar la un alt mod de manifestare care decurge ns din primul - deci, la nivelul mundan aceast agresiune apare n cazul celor doi frai - Cain i Abel. Observm c instinctul de agresiune este o manifestare a lui, deci o stare caracteristic omului doar pe un plan secundar al existenei lui, dac sntem de acord c primul plan al existenei lui este comuniunea cu Dumnezeu. Numai dup ce ntrerupe aceast comuniune, ntr-un proces pe care Freud l-a numit dup aceea sublimare i de direcionare invers a ostilitii fa de Dumnezeu, apare agresiunea fa de mediul nconjurtor i fa de tine nsui. Este o concluzie important aceea c agresiunea nu constituie esena de la care pornete umanul, mpreun cu eroticul, ci ele reprezint o faz de deteriorare a umanului - i aici este mesajul biblic extrem de clar. c. Geneza ideii de sacru . O ultim problem: cum se ajunge nu numai la informaii superioare, ci i la idea sacrului? Potrivit teoriei freudiene, psihicul uman genereaz sacrul pornind de la ipoteza tatlui despotic aprut illo tempore, experien generalizat. Aceast explicaie freudian se ncadreaz n tiparele tuturor ipotezelor genetico-evolutive, care afirm ca n anumite momente ale istoriei omeneti se realizeaz pe plan cultural, spiritual i civilizatoric anumite acumulri specifice. Deci, c n mod necesar omul, care trece de la faza de animal la uman, devine religios. Nu din cauz c ar exist un Dumnezeu, ci datorit unei legi interioare a evoluiei lui, exact n acelai fel n care descopr pe anumite trepte ale evoluiei lui anumite instrumente, anumite obiecte de care se folosete. Pe de alt parste, sacrul reprezint o form de abstractizare. Chiar i Freud susine c se ajunge la sacru prin reflectarea experienei tatlui omort de ctre fii, printr-un proces de generalizare i apoi de abstractizare. n trsturile sale definitorii sacrul presupune ns i la el o asociere cu elementele naturii, la rndul lor tratate iniial analitic, pentru ca rezultatul unei analize repetate s fie apoi asociat cu cel al abstractizrii tatlui. A se observa cte procese de abstractizare presupune geneza fenomenului religios la Freud. Cum este posibil ca primitivul axat n concret s realizeze acest proces aa de complicat? Se tie c primitivul are o percepere a realitii imediate, motiv pentru care are cuvinte diferite pentru diferite aspecte ale aceluiai obiect. Cum este posibl s nu gseasc nota comun a unui proces individual n diferitele lui aspecte, fiind n schimb capabil s realizeze o operaie cu mult mai dificil, respectiv repetatele abstractizri care ar duce la sacru. Obiecia aceasta se ridic nu numai mpotriva lui Freud, ci i mpotriva tuturor celorlalte teorii evoluioniste la care ne-am referit. n legtur cu teoria "refulrii" i s-a reproat c explicnd cu ajutorul ei originea religiei a transpus asupra primitivului de abia ieit din slbticie toate complicaiie psihologice ale unui european din clasa mijlocie, trind la sfritul secoluliui trecut. Este inacceptabl s se cread c ntreaga cultur uman, cu formele ei cele mai subtile, cum sunt cele religioase s nu se datoreze dec&t unui fenomen halucinator, n ultim instan unei greeli de comportament a uno oameni primitivi. Religia nsi reprzint o chintesen a realittii comunicaionale umane extrem, extrem de evoluate, iar distana de aici p&n la instinctul amorf este, dup cum s-a mai spus, fr ndoial gigantic.

Ce am putea spune n concluzie despre teoria freudian? nc o dat i putem sublinia meritele pentru diferite aspecte ale existenei, pentru faptul c au devenit din nou importante pentru omul modern care n anumit msur a nceput s se neleag mai bine cu ajutorul lor ns la nivel explicativ general teoria aceasta este deficitar pentru c nsi principiul motric al ei este nedefinit cu totul ipotetic i de aceea fr valoare teoretic mare i pentru c i n relaiile dintre elementele teoriei sunt bazate pe absolutizri ipotetice este cu totul inadmisibil ca ntregul fenomen cultural, ntr-o prim instan, i apoi existenta religioas, ca ncununare ca sum a umanului n sine, s fie dedus din nite forte amorfe. Este ca i cum ai spune c dintr-un ocean primordial ar fi astzi nimic nici un fel de fiin, ci doar nite aminoacizi bine electrizai cu fulgere care ar zbura in cosmos pe baza unor programe computerizate nu ale secolului xx ci ale secolului 4o, cam asta este diferena. o alta varianta psihologic referitoare la originea religiei a fost propus de Karl Gustav Jung o vom prezenta destul de amnunit pentru simplul motiv c ncearc s gseasc nite explicaii noi i este chiar foarte la mod are i o frumusee aparte.

KARL GUSTAV JUNG


Karl Gustav Jung, psiholog elveian, a fost un mare spirit al veacului trecut, care in orice caz a exercitat o influen extraordinar asupra lumii intelectuale europene. A fost i el preocupat de semnificaia sentimentului religios n viaa omului, ns nu din motive teologice ci medicale. Acest din urm aspect trebuie neaprat reinut: Jung este n primul rnd medic psihiatru, la fel ca i Freud, ntregul su demers are n vedere mijloace de nelegere a suferinei psihice i metode de vindecare a ei. n acest context i se pare important dimensiunea religioas a existenei omului. La originea sentimentului religios se gsete dup Jung o dubl realitate. Pe de o parte realitatea vieii cotidiene care l impresioneaz pe om n diferite feluri, pe de alta realitatea intelectual i psihic a omului, care recepioneaz impulsurile respective. Religia se nate dup prerea lui prin intersectarea sufletului cu o realitate exterioar transcendent, copleitoare, creia i se spune numinos. Iat cum definete Jung religia: S-ar putea spune, deci, c expresia "religie" desemneaz atitudinea particular a unei contiine, care a fost modificat prin experiena numinosului. Termenul numinous a fost introdus n cercetarea fenomenului religios de germanul Rudolf Otto n lucrarea sa intitulat Sacrul (Das Heilige).4 Termenul descrie sacrul, aa cum se descoper omului i cum este perceput de acesta. Numinosul n sine nu poate fi definit, ns pot fi identificate o serie de reacii pe care le ntlnirea cu el n sufletul omului. Iat elementele enumerate de Rudolf Otto: sentimentul creaturalului n raport cu o realitate infinit superioar; sentimentul de team misterioas (mysterium tremendum formularea aceasta din original a ajuns un termen tehnic) ncercat n faa acestei realiti; sentimentul de atracie profund (mysterum fascinans) Structura psihicului . Receptarea tuturor impulsurilor existeniale, inclusiv a celor religioase, se realizeaz d.p.d.v. al lui Jung la nivel contient i incontient. Contientul reprezint un receptacul de senzaii, situaii, sentimente care sunt prelucrate raional. El nu este ns nici o clip strict autonom, dei d aceast impresie, ci este influenat n mod hotrtor de incontient. Trebuie remarcat faptul c, potrivit spuselor lui Jung nsui, incontientul nu poate fi Acesta este, la rndul su, personal i colectiv, ceea ce nseamn c dimensiunea
4

Rudolf Otto, Sacrul, Dacia, Cluj-Napoca 2002.

contient a omului colaboreaz permanent att cu incontientul personal ct i cu cel colectiv.

Incontientul personal
Coninutul incontientului personal . Exist o serie de elemente care intr n componena incontientului personal i care sunt configurate de structura i dinamica sa. Pentru nceput ns cteva cuvinte despre acest coninut. 1. n primul rnd amintirile sau elementele informaionale care s-au uitat pe parcursul existenei noastre pe parcursul vieii. Aceast uitare este ns numai aparent pentru c n incontient au rmas nite urme clare ale acelor informaii. 2. Un al doilea element constitutiv al acestui incontient personal l formeaz diferitele experiene sufleteti pe care le-a avut un om de primele nceputuri ale vieii sale pn la maturitate, mai ales. Toate aceste experiene las urme de neters n sufletul omului, indiferent dac acesta i mai aduce aminte de evenimentele care le-au provocat sau nu. 3. Subliniez c multe dintre informaiile sau experienele stocate n incontient sunt de natur negativ, individul le consider incompatibile cu principiile sale cluzitoare n via. Ele vor fi reinute din acest motiv ntr-un sector special al incontientului, asupra cruia vom reveni. 4. Structuri spirituale nnscute, aa numitele arhetipuri, care confer psihicului de la bun nceput o orientare n funcie de care se organizeaz acesta. Structura incontientului personal . Incontientul este alctuit din complexe autonome i arhetipuri, integrate ntr-o dinamic a energiei psihofizice. a. Arhetipurile. Acestea reprezint punctul iniial i permanent de structurare ale incontientului. Jung afirm c sunt nite structuri spirituale pe care le definete n felul urmtor: neleg prin ele forme sau imagini de natur colectiv care apar aproape pe tot pmntul, ca elemente constitutive ale miturilor, i n acelai timp ca produse autohtone individuale de origine incontient. Motivele arhetipale provin probabil din acele tipare ale spiritului uman care nu se transmit numai prin tradiie i migraie, ci i prin ereditate. Ultima ipotez este indispensabil, pentru c imagini arhetipale chiar complicate se pot reproduce spontan, fr nici o posibilitate de transmitere direct. Teoria arhetipurilor reprezint principala contribuie antropologic adus de Jung i i are originea n constatri de natur medical: n practica sa de psihiatru a ntlnit persoane bolnave, care prezentau n vise i halucinaii structuri narative pe care nu le puteau dobndi prin socializare. De exemplu: o bolnav se raporteaz n vis la anumite practici spirituale marianice specific medievale, pe care nu le putea cunoate n primul rnd pentru c nu se mai practic n Biseric romano-catolic de multe secole, iar n al doilea rnd pentru c femeia respectiv provenea dintr-un mediu strict reformat, la vremea respectiv strict izolat, fr putin de a fi primit influene catolice. i totui structura marianic a visului. De unde ar putea proveni? Dac nu din mediu, atunci n mod ereditar. Din citatul de mai sus trebuie reinut i raportarea arhetipurilor la mituri, ca structuri narative care rein arhetipurile originare ale omului n forma lor cea mai pur. Pentru Jung aspectul acesta este extrem de important, pentru c dup prerea lui sntatea psihic unui om depinde de consistena arhetipurilor care acioneaz n interiorul su. De aici i interesul su neobosit pentru culegerea de mituri, cu ajutorul crora ncerca s-i diagnosticheze i s-i vindece pacienii. n ncheiere mai trebuie amintit faptul c dup Jung aceste arhetipuri pot fi

modificate, n bine sau n ru, pe parcursul vieii omului, ceea ce nseamn c vor fi transmise n aceast form modificat i urmailor persoanelor n cauz. La fel de bine se poate ntmpla ns s nu se produc nici o modificare. n plus trebuie inut seama c unele arhetipuri rmn n stadiu de poten, deoarece activarea lor se produce doar n anumite mprejurri concrete ale vieii, favorabile manifestrii lor. Nici cele rmase n stadiu de poten nu vor suferi modificri. b. Complexele autonome . Conjugarea arhetipurilor cu diferitele mprejurri ale vieii duce la constituirea a numeroase complex autonome. Ele apar ntotdeauna n jurul unui nucleu energetic, de natur emoional-afectiv i generat de interaciunea dinte un arhetip i reflectarea n incontient a unui eveniment important din viaa subiectului. Evenimentul respectiv se refer la o situaie anume, cu personaje cheie, de obicei prinii i membrii familiei, i primete o orientare anume prin conjugarea cu un anumit arhetip. n felul acesta ia natere nucleul complexului. n jurul acestui nucleu se colecteaz n timp impresiile emoionale provocate de situaii similare, ale cror actori sunt n timpul primei copilrii mai ales membrii familiei, iar mai trziu i persoane din afara acesteia. Evenimentul iniial se pierde n marea majoritate a cazurilor din memorie, dispare din planul vieii contiente, ns fora sa de iradiere psihic rmne netirbit, semnificaia sa domin comportamentul persoanei respective pn la sfritul vieii. Trebuie neaprat evideniat importana arhetipului pentru orientarea ulterioar a complexului. Un arhetip sntos poate determina o orientare pozitiv a complexului care rezult din el i invers, un arhetip maladiv poate duce la un caracter negativ al viitorului complex. Exist o sum ntreag de complexe autonome n interiorul incontientului personal, dou dintre ele se detaeaz de celelalte. Primul este complexul eului, care face legtura contient, pe de o parte, i cu fiecare dintre celelalte complexe autonome n parte. Prin intermediul complexului eului incontientul acioneaz asupra contientului i determin modul acestuia de a recepta realitatea, de a aciona n fiecare situaie concret. Cel de-al doilea este complexul n care se colecteaz toate experienele negative ale omului, inclusiv toate pornirile de acest fel i de care omului i este ruine. Acestuia Jung i-a spus umbr, tocmai pentru a evidenia caracterul ascuns al coninutului su. Dinamica psihic . Jung preia de la Freud ideea unei dinamici a psihicului, pe care o plaseaz tot la nivel incontient, fr s o lege ns de un instinct anume. Dup cum se tie, Freud asocia aceast dinamic n mod special cu instinctul sexual i apoi cu cel al agresiunii. La Jung dinamica respectiv pstreaz acelai nume, libido, ns are un caracter absolut difuz. a. Dinamica n interiorul arhetipului . Distanarea de zona sexualului i permite lui Jung s orienteze energia psihic spre arhetip i de acolo spre complexe. Prin asocierea acestor dou mrimi ntregul incontient capt un caracter dinamic, care se accentueaz prin legtura dintre diferitele complexe, care exist n ciuda caracterului lor autonom i confer unitatea ntregii persoane. Absena unitii echivaleaz cu boala, nevroz sau psihoz. b. Dinamica ntre incontient i contient. Att modelul freudian ct i cel jungian au aprut din considerente medicale concrete, pentru a vindeca anumite devieri comportamentale ale bolnavului n viaa sa contient. Dup cum spunea Jung nsui, incontientul a reprezentat o ipotez pe care cei doi, i ali cercettori de dinaintea i n urma lor, au fost forai s o formuleze pentru a gsi o explicaie pentru aceste devieri i pentru posibilitatea vindecrii lor. n ce-l privete pe Jung, legtura dintre cele dou nivele se realizeaz pe parcursul a dou procese, al progresiei i al regresiei. - Progresia psihic este rspunztoare pentru adaptarea omului la diferitele modificri care intervin n mediul su. Prin complexul eului ea realizeaz o armonizare ntre contient i incontient. Acesta din urm recepteaz diferiii stimuli care-i parvin din viaa contient a omului i i integreaz n propria dinamic dintre complexe i arhetipuri. Pe

baza acestei integrri poate da apoi un rspuns care se traduce prin adaptarea celui n cauz la existena sa cotidian. Plasticitatea ridicat a incontientului asigur o plasticitatea corespunztoare a progresiei i de aici la adaptarea unui om nu doar la modificri minore ci i la modificri majore ale vieii sale sociale. - Regresia psihic intervine n momentul n care nu mai funcioneaz progresia, cnd informaiile din mediul nconjurtor depesc posibilitile de prelucrare ale incontientului. ntr-un asemenea caz incontientul se oprete la un moment din trecut, n care armonizarea cu exteriorul funciona, pentru a se odihni acolo, pentru a prelucra noul exterior cu instrumentarul trecutului. Aceasta poate duce adeseori la o respingere a noului, care nu este definitiv n mod normal, ci reprezint un fel de respiro care i d timp incontientului s se reorganizeze s activeze eventual noi arhetipuri, s interrelaioneze n mod diferit arhetipurile cu complexele autonome. n felul acesta se pregtete treptat o nou progresie. Progresia este de obicei limitat la copii i la vrstnici, adeseori obligai s treac la regresie. Cele dou categorii de vrst prelucreaz cu dificultate modificrile ample i rapide din propria via, motiv pentru care au nevoie de pauze de adaptare cu ajutorul regresiei. Exemple: a. un copil, s zicem de trei ani, crescut n mediul protejat al familiei refuz cel mai adesea primul contact cu grdinia dac este prea mic, pentru c progresia sa nu este suficient de maleabil. Dup mai multe tentative nereuite prinii renun adeseori s-l mai streseze n acest fel, l las acas. ntre timp este activat regresia cu ajutorul creia prelucreaz senzaiile noi de la grdini, pe care le ncadreaz n instrumentarul de arhetipuri deja activate la nivelul unor complexe. n urma acestui proces se poate integra fr dificultate n anul urmtor n mediul grdiniei pe baza unei progresii de aceast dat eficiente. b. locuitorii aduli ai Romniei funcionau n 1990 pe baza unor progresii specifice fiecrei categorii de vrst. Transformrile extrem de rapide din primele luni ale lui 1990 au fost receptate relativ uor de tineri, datorit unei progresii care a funcionat corect n condiiile plasticitii ridicate a vrstei lor. Cei mai vrstnici, cu o plasticitate mult mai redus a incontientului, au ntmpinat dificulti de progresie extrem de mari, majoritatea au fost obligai s renune la progresie i s intre n regresie. Acest proces a dus la votul din 1990 i 1992 cnd acetia au optat cu fore politice (FSN) care deschideau o perspectiv social i economic paseist, adecvate regresiei n care se gseau. Aa se explic i ncurajarea minerilor violeni care au invadat Bucuretii n iunie 1990 de ctre oameni de vrsta a doua i a treia care nu erau n mod normal violeni ei nii. Principiul regresiei care guverna ns n acel moment viaa lor psihic era dispus s accepte ns chiar i o acomodare violent a realitii lor exterioare la regresia lor interioar. Aceast regresie a fost capabil s reorganizeze n urmtorii ani relaiile dintre complexe i arhetipurile lor corespunztoare, respectiv dintre complexe, de aa manier nct a fost posibil o nou progresie. Expresia acesteia a fost n plan politic opiunea acestui segment de populaie pentru fore care propuneau o schimbare mai rapid a mediului social-politic i economic Convenia Democratic. Aceasta a ctigat din acest motiv alegerile din 1996.

Incontientul colectiv
Al doilea element al incontientului este aa numitul incontientul colectiv. S-ar putea spune c Carl Gustav Jung a ajuns foarte cunoscut mai ales datorit introducerii acestui element n componenta psihicului, deoarece cu ajutorul su se putea explica apariia unor curente politice extrem de virulente n secolul 20 marxismul i naional-socialismul (nazismul). Structura incontientului colectiv . n ce privete structura sa, Jung afirm c are n componen lui elemente filogenetice. Elemente filogenetice nu la nivelul

devenirii generale, evoluiei generale a sistemelor vii ci la nivelul istoriei umane. Cu alte cuvinte, vom regsi n acest incontient colectiv forme spirituale colective i instincte nnscute: forme spirituale care apar preformate n creier, deci aprioric, care preced orice experien. Din categoria acestor forme spirituale fac parte arhetipurile gndirii i n aceast privin trebuie subliniate mai ales miturile. n incontientul colectiv apar n primul rnd o serie de arhetipuri specifice existenei individuale ale fiecrei persoane i care au fost transmise de-a lungul timpului. Similitudinea arhetipurilor de acest tip la un grup de persoane confer unitate de idei i comportamental grupului respectiv, indiferent de dimensiunile lui. Poate fi un specific al familiei, al satului, al oraului, al unei zone geografice, al unei ri, al unei rase. La nivelul tuturor acestor entiti activeaz n fiecare om n parte, sau aproape n fiecare, o sum de arhetipuri similare, ceea ce le confer o unitate n acelai timp vizibil i asumat. n al doilea rnd acioneaz arhetipuri specific comunitare, care sunt activate la nivelul individului doar n relaie cu ali indivizi i care determin astfel comportamentul lor social. Structurile ierarhiei sociale, de exemplu, se constituie la copii nainte ca s le poat asimila n procesul de socializare din cadrul familiei. n sensul acesta amintesc exemplul a cinci copii gemeni din Polonia, care au fost studiai timp de mai muli ani de echipe de cercettori nc de la natere. S-a constatat c n mod spontan s-au organizat ierarhic nc de la cteva luni, fr s fi vzut un astfel de tipar n propria familie. Cum se explic acest mod de aciune? Jung ar rspunde pe baza arhetipurilor colective din propriul incontient colectiv care le orienteaz un mod de comportament specific. Tot din incontientul colectiv mai fac parte coninuturi sufleteti reprimate la nivelul unei colectiviti largi, pe o perioad mai lung de timp, datorit existenei unei ideologii sau a unei construcii dominante. Exemplu: s presupunem c o ideologie dominant oarecare favorizeaz n exclusivitate valori intelectuale. n acest caz n incontientul colectiv se vor realiza mari acumulri de investiie emoional i volitiv. Acestea sunt doar nite tendine mari, viaa nu poate fi redus doar la aceste trei structuri fundamentale intelect, voin i afect. Exist foarte multe nuane care pot fi identificate aici, deoarece foarte multe sentimente sau complexe sentimentale sufer o soart similar. Nu este obligator s fie reprimat numai elementul emoional, nu, se pot realiza combinaii ntregi, care vor intra n componena incontientului colectiv. n plus mai trebuie reinut i o alt interesant constatare fcut de Jung, c nu sunt refulate numai tendine pozitive, ci i cele negative ale omului, viciile, pcatele nerealizate ale umanului, care se strng n acest incontient colectiv, realiznd o mas mare a pornirilor pctoase, rele, reprimate. Dinamica incontientului colectiv . Orientat prin excelen spre exteriorul persoanei, incontientul colectiv determin n mod special specificul comunicaional al acesteia. Pe aceast baz se constituie n incontientul personal complexe autonome menite s dirijeze incontient comunicarea, s o caute, s o filtreze. Incontientul colectiv asigur unitatea relativ de aciune a acestor complexe autonome. S-a artat mai sus c arhetipul incontientului personal nu este imuabil ci sufer modificri n urma interaciunii unei persoane cu mediul ei ambiant. Prin intermediul complexului eului ptrund n complexele autonome ale persoanei respective o serie de impulsuri care, asimilate, sunt n msur c configureze pn la un punct i nivelul arhetipal. Atunci cnd n viaa contient a oamenilor dintr-un anumit grup social, dintr-un anumit moment istoric, apar o serie de expectane care nu pot fi pe moment mplinite, el sunt asimilate prin mecanismul artat mai nainte n arhetipurile membrilor acelui grup i configureaz astfel un anumit specific al incontientului lor colectiv. Acumulrile unor astfel de modificri n arhetipurile respective duc la apariia unei presiuni arhetipale care configureaz, la rndul ei, orientarea complexelor autonome ale fiecrui individ din grupul social respectiv. La nivelul acesta, al complexelor autonome, apare astfel o presiune colectiv asupra diferiilor indivizi pentru ca expectana respectiv s se mplineasc.

Presiunea aceasta a complexelor este preluat de complexele eurilor din grupul social la care ne referim, care determin modificri n plan social. Ceea ce fusese la un moment dat doar o expectan fragil se transform ntr-un impuls de aciune ntr-o direcie anume. Direcia respectiv este indicat de obicei de o persoan anume, care iniiaz astfel o aciune colectiv de proporii mai mari sau mai mici. Astfel de persoane sunt reformatorii politici sau religioi, cei care sunt capabili s-i orienteze pe semenii lor ntr-o direcie diferit de cea pe care o urmau pn atunci. Tot n aceast zon trebuie cutate i cauzele unor evenimente pozitive sau negative la scara unei naiuni ntregi. n situaii de criz, de ex. se manifest pregnant sentimentul de ur, ura interetnic, ura interconfesional, tendina exclusivist a unor grupuri clar definite, care nu le accept n nici o form pe celelalte. n cazul unui rzboi oameni cumsecade sunt gata s dea drumul celor mai slbatice porniri imaginabile. Toate acestea se datoreaz unor acumulri anterioare din incontientul colectiv care exercit presiune asupra incontienturilor individuale i le determin s acioneze n acest fel. Firete c situaiile pot fi i negative, cum este cazul reformelor pozitive din istoria omenirii. Jung explic n aceeai manier i fenomenele pozitive. Mari curente ale culturii umane, cum ar fi antichitatea greac, este explicat n felul acesta. Tot n acelai fel are trimiteri referitoare la Renatere, care este pentru el tot o acumulare explodat a incontientului colectiv. Aceast legtur dintre marile curente pozitive sau negative ale istoriei i incontientul colectiv este una dintre realele merite ale lui Jung, indiferent dac explicaia are o valoare teoretic real sau nu, indiferent dac rezist unor criterii de analiz tiinific. Important este nsi sublinierea ideii ca atare c individul este relaionat pe de o parte cu ntregul su mediu social, iar pe de alta cu ntreaga sa istorie ntr-o manier pe care nu o percepe n mod contient, dar pe care o poate contientiza ntr-un anumit fel. Deci, este interesant acest lucru, pentru c doar n felul acesta se pot explica nite fenomene istorice cu caracter de generalizare extrem de pronunat.

Evaluarea modelului jungian


Dup cum se tie, evaluarea unui model cognitiv se face n raport cu dou criterii fundamentale, cel al corespondenei cu realitatea i al coerenei interne. 1. Evaluarea din perspectiva corespondenei cu realitatea . Exist elemente care se verific pozitiv n cazul unei astfel de evaluri, altele care nu corespund realitii. Ne vom referi doar la unele dintre ele. a. Menionm n primul rnd un element pozitiv esenial al modelului jungian, care vizeaz n mod direct originea religiei: Jung afirm c prin arhetipurile incontientului personal i colectiv omului i se transmite de la bun nceput o orientare spre religios. Firete c nu se pronun n nici un fel despre caracterul obiectiv sau nu al realitii transcendente la care raporteaz omul din momentul naterii sale nc (tot ce spune pornete de la observaii pe care le-a fcut pe proprii pacieni i se oprete la acest nivel, pentru a rmne n zona verificabilitii tiinifice), ns este esenial afirmarea inascenei 5 nu doar a sentimentului religios ci i a unor structuri spirituale care sunt suportul acestuia. El este n msur s urmreasc aceast inascen a religiosului de-a lungul ntregii istorii umane prin transmiterea substratului arhetipal al incontientului care se transmite ereditar i se exprim exemplar n mit. Rmne ns deschis constituirea acestor arhetipuri cu trimitere la transcendent. Cum s-au conturat ele? Au aprut pe cale natural, cum susine naturismul i Freud? Se datoreaz unei intervenii a numinosului? Jung nu rspunde nici uneia dintre aceste ntrebri, deci nu imagineaz nici un scenariu, cum fcuse Freud nainte cu hoarda
5

Inascen = natere cu o anumit calitate; o calitate care nu rezult din experien, care este aprioric.

primordial. b. Exist situaii din istorie care infirm valabilitatea ipotezei lui Jung referitoare la incontientul colectiv. n cazul apariiei unei noi forme de via religioas aceast teorie susine c un nivel religios de un anumit grad, de pild cretinismul, nu poate s apar dect dup ce au fost parcurse alte stadii premergtoare, pentru c nsui fenomenul religios se constituie printr-o serie de acumulri de la o generaie la alta pe cale genetic. Care este situaia popoarelor migratoare din acest punct de vedere? Cum s-a produs ncretinarea lor? Toate aceste popoare s-au gsit din punct de vedere civilizatoric i religios la un nivel mult, mult inferior fa de cel al mediului n care au ptruns. Se tie c spaiul unde s-au aezat a fost de regul cretin. Potrivit exigenelor teoriei lui Jung aceste popoare nu s-ar fi putut ncretina n mod normal, iar dac, totui, s-ar fi ncretinat, cretinismul lor ar fi trebuit s fie de o factur extrem de facil, de superficial. Nici una dintre cele dou variante nu se adeverete ns. Nu numai c popoarele acestea s-au ncretinat, ci n noul context cretin formele lor de via religioas au atins foarte rapid nite culmi aa de nalte, nct unul dintre cei mai mari gnditori ai epocii noastre, Erich Fromm, afirm n lucrarea sa A avea sau a fi c singurul moment istoric n care Occidentul a profesat un cretinism autentic, ca experien existenial global, deci pe toate planurile (rugciune, via zilnic referitoare la economic, social i politic) a fost n Evul Mediu timpuriu i n perioada de apogeu a acestuia. Adic exact n momentul n care s-a produs ncretinarea popoarelor respective i imediat dup aceea. El vede n ntreaga evoluie ulterioar, aproximativ dup anul 1200, un ir nentrerupt de degradri, de abandonri a etosului cretin concret, care alunec n final ntr-un schematism, ntr-unformalism care rupe viaa cotidian de posibilele ei implicaii spirituale. Cu alte cuvinte c apare o dihotomie ntre teoria cretin i practica cretin. Rezult din aceast afirmaie c n momentul ncretinrii unor populaii aflate iniial ntr-un stadiu inferior s-au putut realiza nite culmi ale vieii cretine, pe care teoria lui Jung le exclude din principiu. Un alt exemplu de neconcordan cu realitatea l reprezint de misiunea modern la africani i asiatici. n special contextul african este extrem de interesant datorit faptului c populaiile respective se gsesc n momentul convertirii lor pe trepte de religiozitate relativ primitive. Adeseori se practic un fetiism greoi i un animism clasic. i, deodat, ajuni n epoca modern, oamenii aceti nu recepteaz cretinismul doar ca pe ceva impus din exterior, ci l asimileaz n profunzime. Expresia acestei asimilri este, de pild, arta cretin a acestor populaii i faimoasa teologie neagr, n planul reflexiei teologice. Aceasta nseamn c pentru aceste popoare cretinismul nu mai reprezint un factor exterior, ci le este la fel de propriu nou, romnilor, sau oricrui alt popor tradiional cretin. Din punct de vedere al teoriei lui Jung acest lucru nu este posibil. n contextul acestor dou exemple se poate argumenta, pe de alt parte, c modelul este mai flexibil dect pare, c nu trebuie s se mearg neaprat gradual de la simplu la complex, c trecerea de la un nivel spiritual mai elementar, cum a fost cel al migratorilor sau africanilor, la cel elevat al cretinismului poate fi realizat i n salturi, srind etapele. O astfel de flexibilizare a modelului i crete, desigur, fora explicativ iar abaterile de la principiul corespondenei dispar. c. O ultim observaie n acest context: teoria arhetipurilor nnscute presupune transmiterea ereditar a acestor forme spirituale. Aceast ipotez corespundea cercetrilor ereditii n prima parte a secolului 20, ns nu mai corespunde cercetrilor ulterioare acestui moment. Jung nsui i-a dat seama de aceasta n ultimii ani ai vieii, subliniind faptul c ipoteza arhetipurilor a fost propus de el doar pentru a soluiona nite situaii concrete. 2. Evaluare din perspectiva coerenei interne a modelului . Modelul jungian este n sine coerent, nu i se pot aduce obiecii din acest punct de vedere. Jung

nsui a ncercat s-l perfecioneze permanent, aa nct nu constatm abateri de la acest principiu. Coerena modelului este, pe de alt parte, pulverizat dac postulatul ei esenial existena arhetipurilor i transmisibilitatea lor nu se verific de genetica modern, dup cum am artat mai sus. ntregul edificiu nu are sens dect n contextul acestui postulat. Pe de alt parte, un model jungian flexibilizat are o foarte mare for explicativ. Dinamica incontientului personal i colectiv, dinamica legturii dintre contient i incontient sunt extrem de coerente, ceea ce indic fora euristic a acestui model. Excepie face problema arhetipurilor, care este ns esenial. Cum s pstrezi modelul explicativ, ns fr arhetipurile ereditare? Soluia acestei dileme nu poate fi dect sugerat aici. Ea const din nlocuirea componentei ereditare din structura arhetipului cu o component transcendentalcomunicaional. Componenta aceasta are un caracter transcendental orientat spre Dumnezeu, i unul comunicaional n sensul c pentru om este constitutiv comuniunea cu Dumnezeu. n acest caz se poate afirma c Dumnezeu i transmite n permanen omului la nivel subliminal, incontient, o structur revelaional (echivalentul formei spirituale de care vorbea Jung) care se actualizeaz n funcie de realitatea istoric n care triete fiecare om. Astfel de structuri sau forme revelaionale corespund acelor logoi spermatikoi, acelor cuvinte seminale de care vorbea Sfntul Justin Martirul. n felul acesta modelul jungian poate fi coroborat cu o tem fundamental a gndirii patristice, ceea ce-i evideniaz i mai mult relevana din punct de vedere cretin. * * * * *

Acesta este materialul care trebuie pregtit pentru examen. Capitolul referitor la marxism rmne pentru examenul din var. Spor la studiu. Dumnezeu v ajute! Pr.Prof.Dorin Oancea