Universidade Federal do Rio de Janeiro Museu Nacional Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social

ONISKA A potica da morte e do mundo entre os Marubo da Amaznia ocidental

Pedro de Niemeyer Cesarino Tese de Doutorado Rio de Janeiro 2008

La vraie vie est absente. Nous ne sommes pas au monde. (Arthur Rimbaud, Une Saison en Enfer)

ONISKA A potica da morte e do mundo entre os Marubo da Amaznia ocidental Pedro de Niemeyer Cesarino

Tese submetida ao corpo docente do Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social do Museu Nacional da Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ) como parte dos requisitos necessrios obteno do grau de doutor.

Aprovada por

Prof. Dr. Eduardo Batalha Viveiros de Castro Orientador PPGAS/MN/Universidade Federal do Rio de Janeiro Profa. Dra. Bruna Franchetto Co-Orientadora PPGAS/MN/Universidade Federal do Rio de Janeiro Profa. Dra. Aparecida Vilaa PPGAS/MN/Universidade Federal do Rio de Janeiro Profa. Dra Manuela Carneiro da Cunha Departamento de Antropologia/ Universidade de Chicago Prof. Dr. Srgio Medeiros DLLV/ Universidade Federal de Santa Catarina Profa. Dra. Tania Stolze Lima PPGA/Universidade Federal Fluminense

Rio de Janeiro 2008

4 FICHA CATALOGRFICA Cesarino, Pedro de Niemeyer Oniska: A potica da morte e do mundo entre os Marubo da Amaznia ocidental/ Pedro de Niemeyer Cesarino, Rio de Janeiro, PPGAS-MN/UFRJ, 2008. 469 pp., xii pp. Tese de doutorado Universidade Federal do Rio de Janeiro, PPGAS Museu Nacional. 1. Antropologia Social. 2. Etnologia Indgena. 3. Potica e Traduo. 4. Tese. I. Ttulo

Rio de Janeiro 2008

5 RESUMO Esta tese um trabalho de estudo e traduo de exemplares das artes verbais marubo (falantes de lngua pano da Amaznia ocidental). A potica marubo se desenvolve em torno do emprego especial do paralelismo, do uso de metforas rituais e de um sistema de classificao, cujo sentido extrapola os domnios das artes verbais e se articula em um amplo sistema de pensamento. O estudo de tal sistema parte de uma etnografia da noo de pessoa, das concepes de doena e morte, do xamanismo e da mitologia. Tal investigao etnogrfica permite constatar que a reiterao veiculada pelo paralelismo, bem como a variao desencadeada pelo sistema de classificao, constituem propriamente uma maneira de pensar o mundo e a alteridade. O pensamento subjacente potica ritual marubo , portanto, um pensamento sobre a multiplicidade, definidora da cosmologia (concebida em diversos estratos celestes e subterrneos) e da pessoa (dividida entre o suporte corporal e diversas almas ou duplos). A condio mltipla da pessoa determina o regime de enunciao de tal potica xamanstica, cuja compreenso essencial para o trabalho de traduo de seus cantos. A traduo acaba aqui por se tornar, no apenas uma tarefa de recriao de cantos na escrita, mas tambm um problema geral de reflexo etnogrfica. A potica xamanstica marubo desenvolve um pensamento e uma atuao sobre o estado geral de desolao, desagregao e doena que caracteriza esta poca, cujo sentido perseguido ao longo desta tese.

6 ABSTRACT This thesis is a study and a translation of pieces of Marubo verbal arts (a Panoanspeaking people of Western Amazonia). Marubo poetics is grounded in a special use of parallelism and ritual metaphors and in a system of classification whose meaning goes beyond the domains of verbal arts. The study of marubo poetics departs from an ethnography of the conceptions of person, death and diseases, shamanism and mythology. The ethnographical investigation proves that both parallel reiteration and the variation generated by the classificatory system create a way of conceiving the world and difference. Underlying Marubo ritual poetics is, therefore, a system of thought about multiplicity, which determines cosmology (conceived as a superposition of celestial and underworld layers) and the concept of person (the body and the different souls or doubles). The multiple condition of the person establishes the status of enunciation of this shamanistic poetics, whose comprehension is essential for the work of translating its songs. Therefore, translation is this context is not only a task of creative transposition of songs in writing form, but also an ethnographic problem. Marubo shamanistic poetics develops a line of thought and of action on the general state of desolation, desegregation and illness of the present time, whose meaning is investigated throughout this thesis.

A Lauro Brasil Panpapa, in memoriam

NDICE

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Agradecimentos Introduo

PARTE I - A Pessoa Mltipla (xamanismo, replicao e parentesco) 24 53 94 1. Limites e conexes 2. Pessoa, pessoas 3. Diplomatas e tradutores (os dois xamanismos)

PARTE II - A Tarefa do Tradutor (xamanismo e mitologia) 120 140 197 4. Rdios e araras (a iniciao dos pajs) 5. As palavras dos outros (os cantos iniki e o problema da traduo) 6. Cosmos e espritos

PARTE III - A Potica da Duplicao (duplicao, classificao e os cantos de cura) 224 249 275 7. Yoch e a duplicao 8. A potica da duplicao 9. A batalha da cura (os cantos shki)

PARTE IV - A Era-Morte (escatologia e alteridade: o estilhaamento da pessoa) 302 332 357 395 432 445 465 10. Adoecer, enfeitiar 11. Caminhos Possveis (as imagens da escatologia) 12. Vei Vai: O Caminho-Morte 13. Mitologia da Morte (os cantos saiti e a multiplicidade) Consideraes Finais Bibliografia Anexos

Agradecimentos Esta tese no existiria sem a generosidade e o saber de Eduardo Viveiros de Castro, Bruna Franchetto, Manuela Carneiro da Cunha, Elena Welper, Maria Elisa Ladeira, Gilberto Azanha, Ana Maria de Niemeyer, Antonio Carlos Cesarino, Sergio Cohn, Lauro Brasil Panpapa, Manuel Sebastio Kanpa, Antonio Brasil Tekpapa, Armando Cherpapa Txano, Robson Doles Venpa, Jos Paiva Vanpa, Matheus Txano Marubo, Paulino Joaquim Mempa, Benedito Keninawa, Nazar Rosewa e Aldeney Mrio da Silva Vpa. Agradeo especialmente tambm aos funcionrios do PPGAS e a Aparecida Vilaa, Carlos Fausto, Marcio Goldman, Lygia Sigaud, Marlia Fac Soares, Luiz Antnio Costa, Anne-Marie Colpron, Marcela Coelho de Souza, Pierre Dlage, Jean-Pierre Chaumeil e Bonnie Chaumeil, David Fleck, Pilar Valenzuela, Delvair Montagner, Beto Ricardo e Fany, Renato Sztutman, Guilherme Werlang, Ana Luiza Martins Costa, Idinilda Obando, Beatriz Matos, Hilton Nascimento (Kiko), Conrado Brixen, Maya DaRin, Fernando e Mariana Niemeyer, Elisabeth e Luiz Flvio Niemeyer, Josefa Bispo dos Santos, Luiz Antonio Bulco, Dr. Guido Levy, Gabriela Cesarino e Tim Kerner, Renato Rezende, Luiza Leite, Tatiana Podlubny, Daniel Bueno Guimares, Paula Cesarino Costa, Cibele Forjaz e aos amigos e amigas que ajudaram a esfriar a cabea nas horas difceis, evo! Agradeo a Funai e ao CIVAJA pelo apoio a este trabalho. Agradeo especialmente ao Centro de Trabalho Indigenista (C.T.I.), CNPq e FAPERJ (PRONEX/ NuTI), WennerGren Foundation e C.N.R.S. (Legs Lelong/ EREA) pelos financiamentos e apoios concedidos a essa pesquisa.

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INTRODUO

Esta uma investigao sobre o pensamento potico marubo e sua relao com a pessoa, o mundo, a morte e o xamanismo. A idia de potico vai ser aqui reconfigurada pela etnografia, uma vez que se trata de perguntar pelos termos a partir dos quais o pensamento marubo constri uma potica, e em qual tempo e circunstncia o faz, ao invs de consider-la como uma noo pressuposta. A potica ritual marubo aqui compreendida como um pensamento sobre a diferena, a replicao e a variao. As reiteraes, os paralelismos e o sistema de classificao a partir dos quais se estruturam cantos e narrativas extrapolam o domnio verbal e repercutem em outras expresses estticas (msica, desenho, coreografia), bem como na cosmologia, na pessoa e na mitologia. A opo pelo estudo de tal potica certamente um recorte arbitrrio, como so alis todos, e no pretende circunscrever um domnio pretensamente substantivo tal como a economia ou a poltica: trata-se apenas de uma maneira ou um ngulo estratgico pelo qual o pensamento marubo pode ser investigado. Para este, uma certa apreenso potica algo central. Tal apreenso pode ser compreendida como uma maneira de lidar com e refletir sobre a proliferao indefinida de pessoas, duplos e espritos que constituem a tessitura de seu cosmos. O problema central desta tese, portanto, um problema de traduo. O antroplogo apreende tal potica no exerccio da traduo de cantos. Traduo um problema conceitual, alm de uma operao que atravessa e conjuga formas, conceitos e matrias de duas lnguas; o pensamento marubo, por sua vez, elabora para si mesmo uma apreenso potica e uma reflexo tradutiva. Estes nveis estaro interligados ao longo da tese: uma investigao calcada nos detalhes da lngua acaba por gerar uma reflexo sobre as condies gerais do problema da traduo, que deve por sua vez se debruar sobre os critrios internos do pensamento tradutivo e potico do xamanismo marubo. O pensamento xamanstico marubo evidentemente uma inveno minha, ainda que etnograficamente fundamentada. No pretende, portanto, oferecer uma descrio objetiva (mas sim reflexiva) sobre o que os xams realmente pensam, muito menos sobre a maneira como se manifesta entre os Marubo alguma teoria explicativa com pretenses universais.

11 Todo esforo de compreenso de uma outra cultura dizia Roy Wagner, deve ao menos comear com um ato de inveno (...), tal como aquele pintor chins apcrifo que, perseguido por seus credores, pintou um ganso na parede, montou nele e saiu voando. (1981: 9). No h objetividade absoluta em matria de traduo, mas investigao pelo limite. A reflexo etnogrfica que ser desenvolvida aqui no portanto uma explicao, mas um exerccio de pensamento. Para tanto, necessrio realizar um trabalho de crtica terminolgica: o leitor vai perceber que um certo desconforto ou suspeio diante de termos analticos usuais (tais como alma, corpo, esprito, mito, sociedade, sagrado, imaterial, entre outros) atravessa o presente estudo, que pretende colocar a etnografia em uma espcie de estado de suspenso, algo afim epoch dos cticos. As sugestes ou alternativas que acabo oferecendo ao traduzir os termos e noes do pensamento marubo bem como seus cantos que aqui esto quase transformados em poemas so portanto provisrias. Partindo da conceitualidade marubo, trata-se, enfim, de utilizar a linguagem que nos pertence para criar um contraste interno a ela mesma, como dizia Marilyn Strathern (1988: 16). Este trabalho pretende retirar as tradues de cantos e narrativas do lugar perifrico a que so destinados nas teses de etnologia, seja pelo espao normalmente reservado a elas (apndices, exemplificaes, resumos), seja pelo baixo grau de elaborao em seu tratamento e de conhecimento das lnguas nativas. Se os Marubo cantam e vertiginosamente porque cantos so importantes, porque uma estetizao generalizada da vida e do pensamento, centrado nas idias do belo/bom (roaka), um trao essencial e distintivo desta e de tantas outras sociedades amerndias, e no um fenmeno lateral a ser preterido em funo de outros supostamente mais complexos (cf., Overing 1996: 263)1. Potica tambm informao; os dilemas de terminologia conceitual encontrados nos textos de etnologia esto tambm presentes nas solues adotadas (ou no) ao se traduzir um canto. Ao articular cantos e narrativas deste modo preciso e no de outro; ao perseguir ao limite a perfeio e a adequao de uma dada composio em detrimento do mal-feito ou mal-executado (ichnaka), ao reconhecer determinado canto como belo/bom ou mesmo exemplar (ko), o que est em jogo? A
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Veja por exemplo essa passagem de Miller sobre os Mamaind (Nambikwara): Segundo Pereira, aps a morte, a alma segue, conduzida pela alma de um parente morto h mais tempo, para a cabeceira de cima do rio Juruena. L ela bebe a gua da lagoa e entregue a Dawazunusu, que lhe d um nome, um novo corpo e uma nova viso para que ela possa ver a beleza das coisas. Assim, a alma ganha uma alegria sem fim. da alegria e da beleza das coisas que a alma se alimenta na cabeceira de cima e no precisa nem de gua, nem de comida. (2007: 93)

12 partir do estudo da noo de pessoa entre os Marubo, de sua insero e reflexo sobre o cosmos, do xamanismo como um trabalho de mediao e transporte, da mitologia como um processo reflexivo sobre o tempo e as transformaes, como compreender a condio do enunciador e da palavra ritual? Uma indagao lanada por Viveiros de Castro sobre o estatuto da palavra xamanstica norteia os propsitos desta tese: a figura do xam amerndio essencialmente semelhante do mestre da verdade da Grcia pr-poltica, como intimam os trabalhos clssicos de Detienne e Vernant2? Tratar-se-ia, l como c, da mesma enunciao monolgica, do mesmo logos (ou muthos) monrquico que afirma a mesma velha participao primitiva, o mesmo embutimento indicial, mgico, da linguagem no Ser? (Viveiros de Castro et alii 2003). O caso marubo, exemplar de outras tantas situaes amerndias, mostra que no. Aqui, trata-se de abord-lo em uma dimenso extra-filosfica, isto , de no consider-lo como mais uma negatividade frente ao pensamento greco-ocidental: A questo do sentido inteiramente diverso que assume a enunciao mtica quando samos do mundo pr-filosfico dos Mestres da Verdade e seu regime monrquico de enunciao, mundo clssico do helenista, do historiador da filosofia, para entrar no mundo extra-filosfico das sociedades contra o Estado, mundo do pensamento selvagem, da alteridade antropolgica radical bem, essa questo ainda no recebeu um desenvolvimento altura. (Viveiros de Castro 2007: 111-112). O estudo do xamanismo marubo particularmente estratgico para o desenvolvimento de tal questo, no apenas porque todo e qualquer sistema xamanstico oferece por si s desafios ao pensamento, mas porque o caso marubo especialmente calcado no discurso e na elaborao ritual da linguagem3. O caso Marubo mostra que a palavra xamanstica no se preocupa em seqestrar o tempo atravs da autoridade de um rei-sacerdote e de seu acesso exclusivo memria e ao desvelamento, mas em produzir o prprio tempo e encadear tempos sobrepostos no fluxo dos surgimentos e das transformaes. No se trata de influenciar magicamente o mundo, mas de variar o

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Cornford (1952) vai numa direo similar. No por acaso que a ateno aos regimes xamansticos de enunciao conduziu Viveiros de Castro a um trao essencial das cosmologias amerndias, a saber, o perspectivismo. As intuies iniciais para a formulao de tal teoria etnogrfica partiram da anlise dos cantos de guerra e xamansticos Arawet (cf., Viveiros de Castro 1986, 1996; 1996b; 2002: 462). O perspectivmo amerndio, tal como elaborado por Viveiros de Castro (1996, 1998, 2002) e Lima (1996), tambm uma base para o pensamento marubo, como veremos ao longo desta tese.

13 mundo e o sujeito que canta. Menos os dilemas da verticalidade e da disjuno, mais os da horizontalidade, da transformao e da traduo4. Se esta tese tm por objetivo trazer para o centro de ateno o estudo de cantos e narrativas geralmente tratado de modo lateral pela etnologia, ela pretende tambm oferecer ao leitor interessado em literatura e traduo um contato mais aprofundado com poticas amerndias. O estudo de tais poticas sofre, no apenas de pouca ateno pelo americanismo, mas tambm da escassez de referenciais tericos autnomos para se desenvolver, uma vez que exige recursos provenientes de outras reas (as teorias da traduo, a crtica literria, as teorias da metfora, a retrica e a filosofia) raramente mobilizados pela etnologia. Por outro lado e o ponto particularmente verdadeiro para o Brasil os estudos literrios praticamente ignoram as complexidades inerentes ao estudo de poticas e estticas amerndias, bem como o dilogo com a novssima produo etnolgica, e acabam por se reduzir a alguns poucos e obsoletos pressupostos romntico-modernistas quando pretendem tratar do assunto (Risrio 1993 faz um bom estudo sobre os motivos de tal negligncia sistemtica). Se o foco conceitual e o mtodo desta tese so antropolgicos, os dilemas tericos levantados e o tratamento das tradues acabam por constituir um campo multidisciplinar, para o qual a relao com a literatura de essencial importncia. Como um todo, o trabalho pretende encaminhar as condies para uma reflexo crtica ou literria possvel sobre uma potica amaznica, e estas condies so necessariamente antropolgicas e originrias de uma problematizao conceitual da etnografia. A idia, entretanto, fazer com que o texto final seja de interesse para a cultura literria, e no apenas para o crculo especializado da etnologia, uma vez que h lacunas a serem preenchidas. Na concluso da tese, tento indicar alguns parmetros possveis para tal reflexo. Ao ser construda no papel e na experincia de campo, esta tese se deparou aos poucos com seu eixo conceitual central: o pensamento potico marubo desenvolve um complexo sistema de classificao que visa lidar com os problemas da diferena, da replicao e da variao. Tal sistema pretende dar conta da variao posicional desencadeada pela personificao generalizada, isto , pela replicao indefinida do humano para alm dos humanos viventes, isto , os Marubo. O sistema potico inteiro, seja na agncia xamanstica, seja no registro mtico e em suas interpenetraes,

Ver Viveiros de Castro (2002).

14 apresenta uma reflexo sobre a variao dos pontos de vista, seus riscos e dilemas. Na morfologia social marubo, nomes provenientes de antigos grupos tribais transformaramse em modos de classificar unidades matrilineares5, tais como Povo-Azulo (Shanenawavo), Povo-Sol (Varinawavo), Povo-Jaguar (Inonawavo), Povo-Jap (Rovonawavo), Povo-Arara (Shawnawavo), e assim por diante. Ora, os nomes que antecedem nawavo (povo), acabam por constituir um sistema prprio; o processo de classificao ultrapassa o socius, ou transforma talvez o socius no idioma privilegiado para pensar a variao indefinida de pessoas e sociedades que constituem o cosmos: no estrato celeste Morada do Cu-Nvoa (Ko Na Shavaya), por exemplo, vive o PovoNvoa (Ko Na Nawavo) e todos os seus elementos-nvoa (antas-nvoa, adornosnvoa, ayahuasca-nvoa, e assim por diante). como se nenhum nome pudesse existir sozinho, sem que esteja acompanhado do devido classificador capaz de indicar o quadro de referncia a que est vinculado6. O estudo das complexidades geradas a partir deste esquema bsico atravessa todos os captulos desta tese, j que o fenmeno da classificao se envolve na constituio da pessoa e do parentesco, nas duas modalidades de xamanismo (o xamanismo de cura e o de transporte), na cosmologia, nas especulaes sobre o destino pstumo, na configurao geral do discurso e do pensamento em questo. Este estudo realiza-se entretanto em um tempo e um lugar: o pensamento propriamente uma reflexo ativa sobre tempo e lugar; no poderia ser considerado em abstrato e no foi investigado por mim em condies puras. Donde os temas narrativos da morte e da pessoa. Ambos os temas, alm de essenciais na constituio da etnologia americanista nas ltimas dcadas, so tambm o ponto essencial de preocupao dos Marubo e de seu xamanismo: pensa-se e atua-se intensamente sobre o atual estado desolador e sombrio deste mundo; reflete-se sobre esta era-morte (vei shav) em que todos vivemos. O regime discursivo e potico do xamanismo marubo, veremos, est particularmente voltado para isso. Sua reflexo no apenas um fruto das transformaes histricas recentes, mas est em continuidade com o pano de fundo desenvolvido pela mitologia, atualizada e alterada pela atividade do xamanismo.

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O texto de Melatti (1977) sobre a estrutura social Marubo continua sendo a referncia. A relao deste sistema de classificao com a lgica categorizante da nominao pano, como diz Erikson (1996: 165), certamente forte e merece ser estudada mais a fundo.

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Marubo uma inveno, uma denominao atribuda a um conjunto de remanescentes de diversos povos falantes de lnguas Pano. No pode ser compreendido como uma totalidade. Num determinado momento da passagem dos sculos XIX e XX, tais remanescentes se reuniram na regio das cabeceiras dos rios Itu e Curu (extremo da Amaznia ocidental brasileira, atualmente situado dentro da Terra Indgena Vale do Javari, Amazonas), pressionados pela explorao violenta do caucho e por diversos conflitos internos. Os remanescentes ali reunidos eram denominados atravs do esquema comum Pano, constitudo pela anteposio de um termo especfico ao termo povo: Shane-nawavo, Povo (nawa) Azulo (shane), Chai-Nawavo, Povo-Pssaro, Iskonawavo, Povo-Jap, Inonawavo, Povo-Jaguar, Satanawavo, Povo-Lontra, entre outros. Dotados, dizem os atuais Marubo, de lnguas e culturas distintas, tais fragmentos de sociedades, que at ento estabeleciam intensas relaes belicosas, teriam se constitudo em torno de um sistema de aliana e parentesco e passado a adotar a lngua de apenas um dos grupos que os constitua e que est agora extinto: os Chainawavo, ou Povo-Pssaro. As denominaes de tais grupos tribais acabaram por constituir os segmentos de uma mesma sociedade (cf., Melatti 1977) que, segundo outro especialista (cf., Ruedas 2001, 2002, 2004), teria sido praticamente criada ou inventada na primeira metade do sculo XX atravs da atividade de um importante xam-chefe, Joo Tuxua, o aglutinador, junto com seus parentes mais velhos, dos grupos dispersos. Se verdade que os povos falantes de lnguas da famlia Pano possuem uma relativa homogeneidade cultural e lingstica, bem como uma continuidade territorial, a despeito de sua marcantes diferenas internas (cf., Erikson 1998), verdade tambm que os Marubo so estratgicos para o estudo de tais sociedades, justamente na medida em que a multiplicidade faz-se constitutiva de seu pensamento xamanstico. A adoo (involuntria) de uma s lngua, a lngua dos Chainawavo, no levou ao desaparecimento de tal multiplicidade no sistema que se formava. Ela se torna justamente a marca de um sistema de parentesco e de uma organizao social estruturada em torno da variao entre distintos povos ou naes. A multiplicidade constitui propriamente um sistema de relao (algo similar foi notado por Calavia (2006) para os Yaminawa: menos uma etnia, mais uma relao7) estendido
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Erikson (1996: 45 e segs) atesta tambm esse ponto, assim como Townsley (1988).

16 configurao da pessoa, classificao da fauna e da flora e ao cosmos. O caso similar quele pensado por Deshayes e Keifenheim para os Huni Kuin (Kaxinaw), cujo parentesco se integra a um sistema relacional mais vasto (1991: 120, 123). Os Marubo situam-se naquele conjunto que Erikson (1998: 242) chamou de Pano medianos, entre os quais figuram os Katukina, Poyanawa, Kapanawa, Yawanawa e Remo. De fato, a lngua marubo guarda muitas semelhanas com o kapanawa e o katukina (mas tambm com o kaxinaw e o shipibo-conibo) e muitas diferenas com o matss e matis, povos que, entretanto, so territorialmente bastante prximos dos Marubo. Seu xamanismo possui muitas semelhanas com o dos Shipibo-Conibo e dos Kaxinaw, ainda que o emprego exclusivo do cip da ayahuasca (Banisteriopsis caapi), sem o uso combinado com a folha chacrona (Psychotria viridis), acabe por tornar este xamanismo um tanto quanto singular8. Se o sistema xamanstico e as artes verbais marubo so comparveis aos dos Shipibo-Conibo, seu ethos geral entretanto diverso, uma vez que os Marubo se formam a partir de remanescentes de povos dos interflvios, e no da beira de grandes rios, como o Ucayali dos Shipibo. Para isso, basta observar que a tecnologia de confeco de canoas no muito desenvolvida, muito embora digam se tratar de uma tcnica j conhecida por seus antigos. Sua mitologia se orienta toda em funo de uma grande viagem (em deslocamento por terra) no eixo jusante/montante, partindo das guas de um grande rio (noa), identificado regio de Manaus, at as cabeceiras. Os relatos referentes ao Inca so residuais e perifricos; a base da alimentao a caa, e no a pesca. Intrigantemente, os Marubo possuem diversas caractersticas em comum com os Matis e os Mayoruna, cujas lnguas so porm as mais distintas do marubo dentro do conjunto Pano: habitam ainda nos dias de hoje em grandes malocas (shovo), possuam outrora tatuagens faciais com padres similares (cf., Erikson 1996: 59), utilizavam-se de zarabatanas nas caadas (hoje em desuso), ocupam h tempos um territrio prximo. Ainda assim, os Marubo so
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O xamanismo Marubo, ver-se-, no corresponde ao xamanismo de ayahuasca descrito com perspiccia por Gow (1994), para uma regio territorialmente prxima ocupada pelos Marubo. O caso deste povo corresponderia aos sistemas xamansticos preexistentes s reconfiguraes populacionais e culturais originrias das primeiras cidades amaznicas e das misses crists. por isso que o sistema marubo pode manter a incorporao de espritos (veremos, entretanto, que possesso no o termo adequado para descrever o processo em questo). Mantm tambm uma complexa cosmologia baseada em eixos verticais (celestes e subterrneos) e horizontais, imune s re-tradues da cosmologia crist que, entretanto, vai aparecer por ali na poca da borracha e, posteriormente, com o estabelecimento da Misso Novas Tribos no alto Itu. Na realidade, o xamanismo dual marubo tambm um hibridismo, no das situaes ayahuasqueiras desenvolvidas nas cidades e posteriormente introduzidas na floresta, mas de remanescentes dos tais sistemas preexistentes referidos pelo autor. como se, ao reunir as populaes Pano dispersas, Joo Tuxua tivesse sistematizado um xamanismo hbrido pano e arcaico.

17 marcados pela influncia quechua de um modo que os Matis no o so: o contato com os caucheiros peruanos Txamikoro ocorrido a partir do final do sculo XIX trouxe o hbito de consumo da caiuma fermentada de mandioca (atsa waka), do uso de flautas e tambores e, sobretudo, da realizao peridica de uma festa de traos andinos dedicada ao estrangeiro, a festa do estrangeiro (nawa saiki). Parecem estar, pois, a meio caminho entre dois modos extremos das sociedades Pano: aquele isolacionista, das sociedades dos interflvios e da caa, tipificado pelos Matis, e o outro, multicultural e tradutivo, tipificado pelos Shipibo-Conibo. Com relao ao povos do Acre (especificamente do alto Juru), os Marubo se distinguem justamente por terem conservado o uso de malocas (e toda a relao simblica que elas implicam), talvez por ocuparem um territrio mais afastado do epicentro de explorao da borracha no Vale do Juru, o que permitia uma certa proteo com relao s reconfiguraes radicais sofridas por povos como os Kaxinaw, Yaminawa e Yawanawa (cf., Melatti 1985b; Almeida & Carneiro da Cunha 2002; Calavia 2006). Com relao a estes povos pano e outros tantos, os Marubo mantiveram tambm um duplo xamanismo, comparvel ao dos Shipibo-Conibo em sua diviso entre os onnya e os merya, e distinto do xamanismo de metades dos Kaxinaw. O duplo xamanismo marubo, que vigora at hoje, pode ser uma das razes para a conservao de sua complexidade, uma vez que no se reduziu s atividades de cura (tal como entre os Sharanawa e os Katukina) e pde manter as tarefas de traduo e transporte caractersticas de sistemas complexos tais como os dos povos do alto Rio Negro (HughJones 1994) ou os Bororo (Crocker 1985). Esta breve apresentao da sociedade marubo e seus contrastes no tm como objetivo balizar o estudo de seu pensamento potico, como se este fosse decorrente das particularidades de sua morfologia social, dos movimentos demogrficos ou de razes etnohistricas, muito embora ele certamente se inspire em tudo isso e muito mais. A esttica xamanstica marubo sua peculiar capacidade de expandir o pensamento da classificao e da variao em direo a uma apreenso generalizada da diferena e da multiplicidade certamente tm a ver com as redes de circulao dos conhecimentos xamnicos que caracterizam a Amaznia ocidental (cf., Chaumeil 1991). Ainda assim, pretendo investigar as concepes internas ou as imagens essenciais a partir das quais este pensamento se constitui, e sem os quais toda tarefa de traduo de cantos e narrativas se torna incompleta.

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Esta tese no pretende estabelecer verses definitivas dos cantos marubo pois, naturalmente, nenhuma traduo definitiva. As tradues que compem esta tese so portanto experimentais, a meio caminho entre a transcriao literria e a traduo literal. A inventividade potica precisa aqui estar atrelada exposio etnogrfica; a transcrio em marubo e as glosas intralineares, essenciais para os presentes propsitos, impedem uma transcriao potica radical em portugus. Ainda assim, o leitor perceber que minhas verses so bastante poetizadas, uma vez que encaminham as possibilidades de perturbao que um texto amerndio realiza no campo do portugus, tendo em vista sua cadncia encantatria (Guimares 2002), sua visualidade e metaforicidade, sua intensidade paralelstica (Cesarino 2006a), sua sonoridade circular e reiterativa (Werlang 2001), sua extrema condensao e preciso imagticas. A idia fazer com que essas qualidades possam ser percebidas nos textos traduzidos, e percebidas como informao, uma vez que so traos centrais das poticas amerndias. Na segunda parte da tese, desenvolvo consideraes mais aprofundadas sobre o processo de traduo. Vale porm apresentar algumas consideraes gerais. Nas tradues dos cantos, procuro sempre manter a conciso dos versos no original, muito embora a mtrica que os caracteriza (entre quatro e cinco slabas mtricas por verso) no esteja vertida em minhas solues para o portugus. Elimino tambm as vocalizaes que muito frequentemente seguem-se s linhas e que so, evidentemente, traos essenciais dos cantos originais. Isso porque no encontrei uma boa soluo para recri-las nas tradues, ao menos no presente estgio das verses que apresento, sujeitas a novas interpretaes. Procuro colocar o menor nmero possvel de palavras em cada verso, suprimo ao mximo artigos, pronomes e preposies, a fim de preservar o efeito de conteno que possuem as frmulas poticas marubo e, de um modo geral, o carter aglutinante das lnguas da famlia Pano (cf., Loos 1999). Procuro tambm sempre manter os verbos na posio final de cada linha, a fim de tentar recompor o efeito rtmico da lngua cantada, cuja ordem padro de constituintes SOV (sujeito, objeto, verbo). Tomo liberdade de utilizar a pontuao apenas na medida em que ela se faz fundamental para eliminar ambigidades no interior das linhas ou para sinalizar interrogaes e exclamaes, a fim de no sobrecarregar as tradues. Com a exceo

19 da traduo do Canto do Caminho-Morte (parte IV), no ofereo aqui solues muito criativas de disposio visual das tradues na pgina escrita e sigo por ora um padro fixo (a quebra de versos corresponde s unidades rtmicas do original). Nas tradues de conversas e depoimentos, procuro manter a diviso das linhas segundo os critrios para quebras de sentenas visveis no marubo, tais como no emprego de reportativos (iki, -ki, disse que), de conectivos (-vaiki, e ento..., -man, portanto, -veise e tambm), entre outras diversas configuraes gramaticais dispostas de modo paralelstico e reiterativo. De fato, a disposio da gramtica, da respirao e do silncio no discurso narrativo acaba por conferir a este uma qualidade potica e dramtica, frequentemente eclipsada quando tal discurso reduzido a verses em prosa corrida escrita, como bem mostraram Hymes (1992) e Tedlock (1983) em seus estudos clssicos. Do ponto de vista da disposio espacial dos versos nas pginas e da indicao das quebras entre cenas e estrofes, minhas solues provisrias no seguem todos os detalhes tcnicos oferecidos por estes autores, uma vez que o espao reduzido e o material, enorme. Dispor efetivamente o jogo de ritmos e imagens do original nas tradues escritas aumentaria esta tese talvez em uma centena de pgina, exigindo tambm um trabalho minucioso de transposio que escapa s minhas presentes possibilidades. Nos cantos, nos depoimentos e na etnografia, tomo a liberdade de criar neologismos para traduzir algumas palavras e noes do marubo que no possuem equivalente em portugus. O recurso usado pontualmente e no pretende resolver o problema de termos analticos mais carregados tais como corpo, alma, duplo, esprito, etc. Termos como estes, embora no sejam descartados, estaro sempre sob suspeita e viro acompanhados de aspas simples; as aspas duplas, por sua vez, referem-se a citaes diretas de outrem. Uma observao de Viveiros de Castro sobre a consanginidade, a afinidade e o problema do parentesco no pensamento amerndio pode ser transportada para os dilemas de traduo envolvidos nesta tese: A deciso de dar o mesmo nome a dois conceitos ou multiplicidades diferentes no se justifica, ento, por causa de suas semelhanas, e apesar de suas diferenas, mas o contrrio: a homonmia visa ressaltar as diferenas, a despeito das semelhanas. A inteno, justamente, fazer parentesco querer dizer outra coisa. (2002: 407) . As tradues aqui apresentadas so frutos de um trabalho coletivo com jovens professores e velhos cantadores marubo, realizado ao longo dos cerca de quatorze meses

20 de pesquisa de campo que desenvolvi nas aldeias do alto rio Itu (principalmente nas aldeias Paran e Alegria), na Terra Indgena Vale do Javari, entre 2004 e 2007. A pesquisa que origina esta tese se situa na confluncia das atividades de etnografia e de assessoria ao programa de educao do Centro de Trabalho Indigenista (C.T.I.), atravs do qual adquiri o compromisso de produzir alguns exemplares de livros com tradues de cantos e narrativas para as escolas das comunidades marubo. O trabalho nas escolas oferecia uma porta de entrada privilegiada para o frequentemente interdito conhecimento tradicional, fornecendo inmeras e gratificantes oportunidades de documentao e interlocuo com professores e cantadores mais velhos que, talvez, no poderiam ter sido to constantes, generosas e sistemticas para uma pessoa que se apresentasse apenas como pesquisador. a partir disso que muitos dos sentidos velados da linguagem ritual puderam ser deslindados, uma vez contornada a desconfiana e desconforto iniciais dos velhos cantadores. Trabalhei intensamente em revises e interpretaes nas aldeias e em aproximadamente dois meses de trabalho final nas cidades de Cruzeiro do Sul e Tabatinga, aos quais se somaram as tarefas cotidianas de etnografia, ou seja, a participao efetiva no cotidiano e nos rituais do povo anfitrio. De um modo geral, os jovens professores com os quais trabalhei no tm acesso aos sentidos velados da lngua ritual e sempre necessrio trabalhar lado a lado com (ao menos) um velho cantador. Tal mtodo incontornvel, pois os cantos Marubo so altamente metafricos e os conflitos de gerao que atualmente comprometem o fluxo de transmisso dos conhecimentos tradicionais impem srias limitaes de interpretao aos jovens e homens bilnges. Se a base deste trabalho coletiva, o resultado final das tradues evidentemente de minha responsabilidade, no tocante anlise lingstica e s decises de interpretao, estilo e composio das verses em portugus. Para as informaes e descries lingsticas aqui utilizadas, parti dos trabalhos de Raquel Costa (1992, 1998, 2000) e de Kennel Jr (1978) que, em nveis de complexidade distintos, apresentam pesquisas iniciais razoveis sobre a lngua marubo. Completei as lacunas com dados de minha prpria pesquisa de campo e com um estudo comparativo sobre outras lnguas da famlia Pano, para o qual os trabalhos de Valenzuela (2003, 2000) para o shipiboconibo, Fleck (2003) para o matss, Camargo (diversos) para o kaxinaw e Dlage (2006) para o sharanawa foram as referncias principais, entre diversas outras provenientes, em sua maioria, da produo dos lingistas missionrios vinculados ao S.I.L. (Summer Institute of Linguistics). A ortografia utilizada nesta tese a

21 estabelecida pelos missionrios entre os Marubo, utilizada tambm pelos professores na escrita de sua lngua. Os quadros e legendas encontram-se nos anexos. As identificaes provisrias de espcies da fauna e da flora foram feitas a partir de pranchas de manuais diversos e esto, portanto, sujeitas a reviso9. Cabe ainda observar que so minhas as tradues de todas as citaes de textos alheios que estejam referidos em lngua estrangeira na bibliografia. Os Marubo j foram estudados por Montagner e Melatti na dcada de 1970 e, posteriormente, por Werlang (2001) e Ruedas (2001)10. Voltado para uma direo pouco explorada por tais autores, este estudo oferece tambm uma reviso etnogrfica do xamanismo e da cosmologia marubo realizada, sobretudo, por Delvair Montagner. Muitas das informaes apresentadas por mim confirmam os dados anteriormente coletados pela autora e pelos outros pesquisadores. Esta tese se beneficia porm do avano significativo que a pesquisa etnogrfica e lingstica sobre os Pano sofreu nos ltimos anos, ao qual vale adicionar tambm a extensa produo da etnologia americanista recente. As tradues aqui apresentadas no vo acompanhadas de um estudo sobre suas implicaes musicais (para o qual no tenho competncia tcnica), o que representa evidentemente uma perda. Meu objetivo no entretanto oferecer uma descrio exaustiva de todos os aspectos dos cantos saiti, iniki e shki, mas de elaborar um exerccio etnogrfico que articule o pensamento potico a um estudo detalhado do xamanismo marubo, das noes de pessoa, doena e escatologia. O leitor deve consultar o trabalho de Werlang para uma anlise musicolgica dos cantos saiti, complementar aos dados apresentados aqui. Assumo aqui o risco de trabalhar com uma quantidade ampla de materiais, ao invs de me concentrar apenas em um exemplar de um canto ou depoimento narrativo, de forma a poder assim monitorar com mais cuidado as possibilidades de traduo e os perigos envolvidos no transporte entre as duas lnguas e referenciais conceituais. Tal opo, certamente mais segura, levaria porm a um recorte em demasia restrito do enorme campo em que avanam o xamanismo, a mitologia e a cosmologia. A fim de perseguir o movimento de fundo estabelecido pelo pensamento potico e sua articulao com a etnografia, decidi lanar mo da anlise de materiais variados e de um exame
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Para mamferos, utilizei Emmons (1990); para aves, Frisch (1981); para palmeiras, Lorenzi (2004). Elena Welper est atualmente conduzindo tambm uma pesquisa de doutorado sobre a etnohistria e a morfologia social Marubo.

22 geral de trs das modalidades das artes verbais marubo (os cantos-mito saiti, os cantos de cura shki, os cantos xamansticos iniki, mais os depoimentos narrativos). As tradues esto, entretanto, selecionadas de acordo com suas afinidades temticas, como o leitor perceber. As quatro partes em que se divide a tese se referem, em linhas gerais, (I) noo de pessoa, (II) anlise do xamanismo, dos rituais de iniciao, dos cantos dos espritos e da cosmologia, (III) ao problema da duplicao e dos cantos de cura e, por fim, (IV) morte, doena e escatologia. O primeiro captulo pode parecer demasiado denso para uma abertura de trabalhos, mas assim o porque precisamos definir de antemo alguns problemas de traduo e terminologia, que se distribuem depois ao longo da tese. A diviso dos temas pelas quatro partes no rgida: h recorrncias, retomadas e sobreposies. O leitor perceber que os cantos e narrativas apresentados podem ser relidos luz dos temas desenvolvidos em captulos distintos daqueles em que se encontram, a fim de que se enriqueam pelas idias desenvolvidas ao longo da tese.

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A PESSOA MLTIPLA xamanismo, replicao e parentesco

24 1. A PESSOA MLTIPLA Interior, exterior O cosmos marubo pode ser descrito como uma mirade infinitista personificada: decidiu se constituir de pessoas; tomou-as como matria ou tessitura de sua composio, por assim dizer. Pessoas implicam socialidades, deslocamentos, trajetos e posies. Cosmos j se torna ento um termo impreciso, pois a questo aqui no a univocidade ou totalidade, mas a multiplicidade e multiposicionalidade. No vamos porm jog-lo fora: basta lembrar que o cosmos de que trataremos aqui uma configurao posicional, uma srie infinita de replicaes personificadas, e no uma redoma perfeita surgida ab ovo. H ao menos quatro variantes destas pessoas que o habitam e sobre as quais falaremos nas prximas pginas. Variantes ou, como diz Viveiros de Castro (com. pessoal), pontos de estabilizao de uma variao contnua da propriedade intensiva pessoa ou personitude. Estas poderiam ser distinguidas da seguinte maneira: pessoas humanas (os Marubo, que chamarei ocasionalmente de viventes nas pginas a seguir), hiper-humanas (os espritos yove), infra-humanas (os espectros yoch) e extrahumanas (as pessoas-animais). Vamos nos dedicar longamente ao comentrio desta variao, que aqui est esquematizada apenas por motivos heursticos e possui diversas limitaes: as pessoas extra-humanas (os animais, as plantas), por exemplo, muitas vezes so consideradas como espritos yove ou como espectros yochi. Uma pessoa pode ser compreendida como um ente ou uma singularidade, mas no como um indivduo: um bicho, assim como um humano ou uma rvore, a rigor uma configurao ou composio especfica de elementos que o determinam e diferenciam. Animal e humano so entidades multifacetadas e devem ser entendidas com cuidado tambm. O que chamamos de animal11 compreendido pelo pensamento marubo como uma configurao composta,
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Os Marubo assim classificam o que compreendemos como animal: yoni peiya (bichos de pena), man yoni (bichos de terra), key yoni (bichos do alto ou das rvores, smios e quatipurus), yaparas (peixes), ronoras (serpentes) e yoni potochtaras (bichos pequenos, isto , insetos, aneldeos, aracndeos e outros). Uma pesquisa sistemtica neste domnio est para ser elaborada. No sei dizer, por exemplo, onde ficam as arraias, os poraqus, as ariranhas, os caramujos e as borboletas, entre diversos outros componentes da fauna. Embora compreenda outros bichos alm dos grandes mamferos terrestres, o termo yoni no possui o mesmo sentido genrico que animal tm em portugus e outras lnguas ocidentais, pois no compreensvel atravs da oposio entre natureza e cultura, humanidade e animalidade. O termo pode ser aplicado para um contraste genrico com os humanos viventes apenas

25 por um lado, de seu bicho (aw yoni), sua carcaa (aw shak) ou seu corpo (aw kaya) e sua carne (aw nami) e, por outro, de sua gente/pessoa (aw yora), isto , o seu duplo (aw vak), que o dono (ivo) de seu bicho/carcaa/corpo. O emprego do possessivo (aw) portanto essencial: um corpo sempre de um determinado duplo.12 Com os pssaros (e tambm com alguns animais) ocorre uma disjuno espacial: seus duplos/pessoas (cha vak) no esto dentro de suas carcaas (cha shak), mas fora, vivendo em suas malocas (a vak shov shokorivi) que, de nosso ponto de vista, se apresentam como rvores. De l, ficam a vigiar seus corpos/bichos por intermdio de um longo canio de inalar rap, o rewe, um potente instrumento de mediao.

porque est assim enfocando o lado carcaa da singularidade a que se refere (o bicho/carcaa arara, por exemplo, mas no o seu duplo/pessoa). Por isso, a observao de Viveiros de Castro tambm vlida para o caso Marubo: as evidncias etnogrficas disponveis sugerem que as cosmologias amerndias no utilizam um conceito genrico de animal (no-humano) que funcione como complemento lgico de um conceito de humano (2007: 325). Donde a consequncia fundamental, que o autor explora tambm em outros trabalhos (2002, por exemplo): a natureza no um domnio definido pela animalidade em contraste com a cultura como provncia da humanidade (2007: 326). Descola (1998: 25) atesta o mesmo ponto. Natureza, alis, tambm no possui um termo (e um conceito) equivalente em marubo: kaniaras, as coisas crescidas ou nascidas, seria o termo aproximado, que mais lembra a physis do pensamento grego arcaico do que a noo moderna de natureza. No me ocorreu perguntar aos Marubo se a poderiam estar includos tambm os espritos. Para estudos mais aprofundados sobre sistemas de classificao da fauna e da flora em sociedades prximas aos Marubo, o leitor pode se reportar a Almeida & Carneiro da Cunha (2002), Valenzuela (2000) e Fleck (2000, 2002). 12 O xamanismo warao tambm vincula o duplo de determinados animais a seus corpos atravs do emprego sistemtico dos possessivos (cf., Briggs 1994). No caso marubo, tal emprego est relacionado noo de dono ou mestre de animais, vegetais e outros entes comum aos xamanismos pano e outros tantos amerndios (ver por exemplo Gallois 1996 para os jar waypi; ver o trabalho recente de Miller (2007) sobre os Mamaind): ivo, o termo para dono ou mestre em marubo, equivalente a ibo em shipibo-konibo (ver por exemplo Leclerc 2003 ou Garca & Urquizo 2002), ifo em sharanawa (Siskind 1973, Dlage 2006), ibo em kaxinaw (Capistrano de Abreu 1911, Lagrou 1998), ibgo em matis (cf., Erikson 1996: 180 e segs), entre outros exemplos possveis. Nas cosmologias pano e especificamente na marubo, a noo de dono (ivo) inclui a noo pan-amerndia dos donos ou mestres dos animais e se expande em uma lgica recursiva. Os donos dos pssaros, por exemplo, replicam a mesma configurao que caracteriza os donos de maloca (shov ivo) Marubo: ambos so chefes de suas casas, nas quais habitam com suas famlias e seus costumes, e assim ao infinito para grande parte das singularidades existentes. Luiz Costa descreveu recentemente a noo de corpo/dono para os Kanamari atravs da recursividade, observando tambm o papel fundamental do emprego do possessivo: A palavra warah precisa ser prefixada por um sujeito, de modo que algum ou algo sempre ser chefe/corpo/dono de/para algo, de algum ou de algum povo (2007: 8). A relao suposta por corpo/dono/chefe acaba ento por se reproduzir em nveis distintos, tais como a relao entre o leito principal de um rio e seus tributrios ou ainda, mais fundamentalmente, da seguinte maneira: O corpo/dono/chefe estabiliza aquilo que potencialmente fluido, expressado em seu prefixo; coloca-se como o um com relao quilo que (potencialmente) mltiplo. Nas pessoas viventes, o corpo (-warah) feito por um longo processo de estabilizao da inconstante matria-alma da qual a maior parte dos seres vivos deriva. Xams se tornam o chefe/corpo/dono de seus espritos familiares, chamados dyohko, que, sem eles, perambulam na floresta. Mulheres so corpo/chefe/dono de seus xerimbabos e, em alguns casos, de suas crianas. Aldeias, um grupo de pessoas, configuram-se como unidade e grupo de parentesco atravs de um chefe, que estabiliza aqueles que (...), de outra maneira, no seriam capazes de viver juntos. (ibidem) O corpo da pessoa marubo no exatamente o dono de seus duplos/alma (os duplos/alma que para si mesmos so donos dissso que vem como uma maloca, isto , o nosso corpo), muito embora estabilize a disperso possvel dos aspectos que compem a pessoa, tal como na doena ou na morte.

26 Ao indicar um pssaro e dizer, como comum, que ele um Shanenawavo, isto um membro do Povo Azulo, ou simplesmente que yora (gente), um xam marubo no est se referindo a este animal visvel diante de nossos olhos, mas sua coletividade personificada que vive em outra parte. Os conflitos derivados da relao entre pessoas viventes (kayakavi, assim como um corpo13, a expresso utilizada para se referir s pessoas humanas ou viventes) e animais derivam disso. Ao agredir um determinado bicho, a pessoa no se d conta de sua gente, que vive em outra parte e, de l, vigia atentamente seu bicho. Prontas a se vingar (kopa) dos viventes pelas ofensas causadas s suas carcaas, as gentes/duplos dos diversos animais acabam por causar doenas.14 Os espritos yove, por sua vez, no tm a mesma composio que os bichos e os viventes. Surgidos (antes e a todo instante) de um princpio transformacional que se espalha por diversos suportes, a seiva/nctar nko, mas tambm de folhas e flores cadas no cho, da saliva (kemo) derramada por um paj, de restos de rap (rome poto), de ayahuasca e de outras substncias, os infinitos e diversos espritos no possuem propriamente um envlucro para que se esvaziem por dentro ou para que se projetem para fora. Parecem ser algo como um puro duplo (a vakse), como me explicaram. E a pessoa vivente? No vamos enfoc-la agora como se passssemos ao prximo elemento de uma tipologia e nem, alis, vamos esgotar agora nestas primeiras pginas a composio e compreenso de bichos, humanos, espritos e outras singularidades, uma vez que o assunto se encontra intrinsecamente relacionado a diversos outros tpicos que sero expostos detalhadamente mais adiante. H muitas e complexas aproximaes entre bichos, gentes e espritos, ainda que os termos gerais que os nomeiam (yove, yoni, yora) no sejam sempre permutveis entre si. No se diz de um marubo/vivente que um bicho (yoni), a no ser talvez de modo pejorativo, muito embora, em certos contextos, possa se dizer que um esprito yove (o que poderia ser dito tambm, alis, de um animal). Pajs (ou xams) so chamados de yove vake, filho de esprito, ou de yove romeya, paj-esprito, quando so mais poderosos. Ademais, os trs elementos em considerao partilham de um
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kaya = corpo; kavi = assim como. Em sua tese de doutorado, Montagner Melatti diz que o esprito do animal encontra-se dentro deste, da mesma maneira como nos seres humanos (1985: 133), numa direo distinta do que me disseram sobre os pssaros. A autora nota ainda que no h distino entre diversas almas (do lado esquerdo e do lado direito) para os animais, ainda que tenha observado que um dos espritos do animal [seja] dado por seus genitores (idem: 134) imagino que se refira aos seus genitores animais. Montagner observa ainda que os espritos dos animais domsticos vo encontrar seus donos no destino pstumo, localizado na Morada do Cu-Descamar (cf., ibidem).

27 mesmo predicado: so todos gente (yora). As pessoas ou gentes (yora) da poca do surgimento (wena yoraras), os antigos cujos feitos so relatados nos cantos-mito saiti, possuam afinidades mais prximas com os espritos (ou hiper-pessoas) yove: tinham o ouvido suficientemente aguado para escutar a fala da terra, da gua e do cu; mantinham condutas socio-alimentcias que permitiam tal estado e, sobretudo, no pareciam estar submetidos replicao espacial que caracteriza os viventes atuais, como veremos. Deslocavam-se enquanto tais (yorase nirvi) pelo cosmos; no saam de seus corpos/carcaa para tal. A despeito dos diversos aspectos/duplos que compem a pessoa marubo, cabe antes ressaltar uma de suas caractersticas mais marcantes: seu corpo, ainda que possa ser chamado pela mesma expresso que a aplicada aos animais, sua carcaa (aw shak, mas no seu bicho, aw yoni), conjuga ou antes replica o espao externo na dimenso interna. Ao menos assim para os viventes que, ao longo dos anos, estabelecem maior contato com o mundo xamnico (na falta de uma expresso melhor...), isto , com a complexa teia tradutiva composta pelos diversos espritos, duplos e mortos.
nok shak yove-kea a-ro shovo 1pGEN oco/ventre esprito-CMPL 3DEM-TP maloca Nosso oco espiritizado uma maloca. 15

Esta uma opo para traduzir o que me disseram certa vez sobre o caso de algum que participava com afinco das pajelanas, alimentando-se de ayahuasca e rap, dialogando frequentemente com as gentes outras (os duplos dos mortos e os espritos yovevo). A maloca externa dos viventes vai ento ser replicada (e fielmente) para dentro. Nok shak, nosso oco, uma expresso to complexa quando a sua correlata, nok chin (nosso peito ou nosso pensamento): precedida do pronome de primeira pessoa do plural no genitivo (nok), o termo shak designa o dentro/oco fsico e a regio do ventre (posto o termo para a barriga do lado de fora, veyo) frequentemente atacada por dores (shak iska) e doenas. Ainda assim, shak estende-se alm do corpo humano para designar, de um modo geral, o interior. Txaitivo shakni, por exemplo, a

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O neologismo espiritizar quer se diferenciar de espiritualizar: como veremos, trata-se aqui de um processo de transformao ou de alterao da pessoa, e no de uma elevao (do material em direo ao espiritual, como costumam conceber as msticas ocidentais e as tores ontolgicas dos neo-xamanismos urbanos).

28 metfora ritual ou especial para designar o terreiro interno da maloca (kaya naki, shovo) e poderia ser traduzida literalmente como dentro do grande gavio; pachekiti shak outra expresso da linguagem ritual para ouvido, ptxo kini na lngua ordinria, isto , buraco/oco da orelha, e assim por diante.
O sentido amplo do termo encontra paralelo em outras lnguas pano, tal como no caso do kaxinaw e do sharanawa. Kaxinaw: A sucury o engoliu, da sucury bucho da banda de dentro (...) / caxinau do bucho da banda de dentro sahiu, caxinau amolleceu, de vagar gritando est (dunw xa, dun xki mran, (...) huni ku xki mrn ka kaw...) (Capistrano de Abreu 1941: 348, linhas 4000 e 4001). Em sua anlise dos cantos de ayahuasca rabi dos Sharanawa, Dlage faz uma observao precisa: O cantor descreve-se a si mesmo no processo de ingerir a ayahuasca. Trata-se ento, em um primeiro momento, de uma descrio bastante ordinria: o cip ayahuasca, as folhas da chacrona assim como suas flores (das quais so uma metonmia) so incorporadas ao cantador. Estas descries so sempre introduzidas por uma frmula do tipo uhuun shaqui bura-, no interior de meu ventre. O termo shaqui significa de fato um pouco mais e um pouco menos que ventre. Poderamos traduzi-lo por aquilo que h no interior do ventre, sem que se refira a um rgo em particular. Fala-se da mesma maneira de shaqui (por extenso?) para se referir ao buraco de uma rvore. Trata-se ento exatamente de um interior que se ope ao exterior da pele e dos desenhos corporais. (Dlage 2006: 265) Os versos do canto sharanawa analisado por Dlage trazem uma estrutura similar encontrada no exemplo kaxinaw citado acima: uhuun shaqui burari, no interior de meu ventre (idem: 266), comparvel ao dun xki mran (dentro da barriga da sucuri). verdade que, nestes dois casos, dentro o que traduz bura (sharanawa) e mra (kaxinawa), termo presente tambm em marubo (mera), mas com outro sentido (aparecer, encontrar, surgir). De toda forma, como aponta com preciso Dlage, shak extrapola a referncia fisiolgica para expressar algo como uma complexa dimenso interna. No por acaso que, durante o ritual de consumo da ayahuasca, os mestres (da ayahuasca) so ditos estarem dentro do cantador: no interior de meu ventre/ com seus mestres/ eles preencheram meu ventre (ua shaki badushon/ da ifofoyamu/ ua shaqui badushon) (idem: 268). Se parece possvel considerar tal expresso como uma frmula potica pan-pano; se possvel tambm considerar a noo de shak como tal dimenso interna de especial rendimento para o xamanismo, a recursividade que a noo de shak (oco) adquire no caso marubo uma particularidade sua. No caso sharanawa, no ocorre a mesma replicao do espao externo no espao interno (como entre os Marubo), muito embora o ventre/oco (shaqui) seja o ambiente onde, por ocasio do ritual de ingesto de

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ayahuasca, a referncia mtica (a morada dos mestres da ayahuasca) pode coincidir com a pessoa do cantador: (...) a morada dos mestres (mana, nai) torna-se o ventre do cantador (shaqui). A cosmografia, condicionando a ontologia das entidades observveis, encontra-se assimilada ao interior do corpo do cantador. no interior do corpo do cantador que se situam os mestres. (idem: 271). justamente isso, observa na sequncia Dlage, que configura o estatuto de enunciao dos cantos rabi: para os Sharanawa como para os Marubo, mas com suas devidas idiossincrasias, o enunciador um outro. O xamanismo marubo, embora seja um xamanismo de ayahuasca, se diferencia de outros casos pano tais como o sharanawa, kaxinaw, shipibo-conibo e yaminawa pois seu problema no , a rigor, o da transformao, da sobreposio da pessoa do xam ao esprito da sucuri/ayahuasca, e sim da multiplicao fractal da pessoa na mirade personificada. O oco/maloca , justamente, o ponto de confluncia disso, como veremos. Uma investigao aprofundada de outros exemplos pano (e amerndios, alis) certamente traria mais dados sobre a noo de interior/ventre,

Nok chin, nosso peitopensar ou, na primeira pessoa, chin-nam (1sGEN peitopensar-LOC, em meu peitopensar), designa por sua vez uma dimenso localizada no peito que no porm o prprio peito (shotxi) ou o corao (oti) fsicos, mas algo como um espaopensamento, dentro de meu peitopensar. Pensar , a rigor, uma traduo insatisfatria para o amplo espectro da noo de chin, traduzvel tambm como vida ou princpio vital e estranha maneira ocidental de conceber a relao entre mente e mundo. A noo envolve uma referncia espacial, na qual reside a coletividade de duplos habitantes da pessoa marubo, responsveis, em larga medida, pela performance intelectual da pessoa que os abriga. Por vezes, chin princpio vital ser indicado pela pulsao das artrias nos antebraos; noutras, desenhado nestes mesmos locais como uma pessoa, portando suas lanas e cocares de pena. Ora, os duplos tm para si o corpo como uma maloca, assim como, para ns, so casas ou malocas estes lugares nos quais costumamos habitar. H estgios de expanso ou desvelamento deste interior replicado ou, parece-me, de familiarizao da pessoa com a sua maloca e habitantes internos.
Kaxinaw: pensar, lembrar-se (Capistrano de Abreu 1911: 618); pensar, xinan neikiki (xinan ne-), desmaiar, desorientar-se por ser muito velho ou estar inconsciente, perder o conhecimento, isin tenei xinan nemisbuki, mavakatsida, quando um doente est muito mal, perde o conhecimento e morre, xinan tseikiki (xinan tese-),

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morrer (lit. no pensar mais, ma xinan teseaki, nun imiski juni mavakenan, j no pensa mais, dizemos quando uma pessoa morre (Montag 1981: 405-406). Kapanawa: shinan, pensamento (Loos 2003: 326). Amahuaca: pensar; vir visitar (Hyde 1980:7778). Mayoruna/matses: n 1. alma de um xam. 2. habilidade de caa, pontaria, fora e valor que pode ser passado de um homem para o outro soprando tabaco ou aplicando veneno de sapo no brao ou no peito (Fleck 2005: 104). Sharanawa: shina: verbo modal que caracteriza a apreenso cognitiva do cantador nos cantos rabi ahuun rabi shinahuui/ shina ohui idiquin, eu vim pensar os cantos rabi/ eu pensei as suas palavras (Dlage 2006: 223). A anlise mais detalhada sobre o termo , novamente, a de Dlage para o sharanawa, que oferece os seguintes sentidos: lembrar-se, imaginar, perder ou esquecer (shina-funo); lembrar-se exatamente ou visualizar (shina-pai); shina-butsa, uma espcie de melancolia relacionada a lembranas agradveis de uma poca que no voltar mais, ichapa shina- pensar com tristeza numa pessoa ausente (idem: 224). A observao conclusiva do autor pertinente: Em todos os casos, esta raiz verbal evoca a apreenso de uma realidade cujo status ontolgico sensivelmente distinto daquele da percepo ordinria. Sem pretender esquematizar demais a sua significao, parece-nos que este verbo particularmente bom para descrever o tipo especfico de apreenso exigido pela categoria de yoshi a apreenso de uma imagem relativamente paradoxal que no suscetvel de ser partilhada de maneira direta pela ostenso. (ibidem). O autor observa ainda em outra passagem que xam em sharanawa se diz tambm shinaya, com o shina (idem: 224 n), ou ainda que consome-se o corao das sucuris, porque ele a sede do shina da anaconda, isto , de suas capacidades cognitivas (idem 320-321). Os sentidos de shina, xinan, chin so razoavelmente constantes no conjunto pano e valem tambm para o marubo, cujos pajs-rezadores tambm podem ser chamados de chinya, de maneira semelhante ao caso sharanawa. No caso marubo, os sentidos so diversos: um substantivo referente ao princpio vital (chin, passvel de ser transmitido e transportado e, nesse sentido, talvez prximo do sho matis (cf., Erikson 1996: 200 e segs)), provavelmente homnimo de um dos duplos ou aspectos internos da pessoa (chin nat); um componente dos termos que se referem a inspirao (chinvia) e expirao (chinvipa); um verbo que caracteriza um processo de cognio e de visualizao (o que traduzimos como pensar, chin, e suas derivaes tais como esquecer, chin venoa, preocupar-se, chin tsaka, lamentar-se, chin ronaka, entre outros) e outro que designa deslocamento espacial (manari chinini, indo a montante, por exemplo). Pensamento certo, mas um pensamento referente distncia ou ausncia, como bem observa Dlage para o sharanawa, e um pensamento visual ou uma imaginao, cuja sede, alis, o peito e no o crebro este mesmo peito que abriga duplos (homnimos?), chin, responsveis pela inteligncia de uma pessoa

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(isto , pelo seu pensamento, chin...) e passveis de se destacarem do corpo/casa, causando a morte da pessoa. Os pajs, yora chinya, gente pensadora, so os especialistas neste pensamento visual dos deslocamentos e distncias, caracterstico da fala pensada ou chin vana que constitui os cantos de cura. Deslocam-se intencionalmente atravs do cosmos, alis, via suas almas ou duplos chin nat, que vivem dentro da maloca/corpo.

A recursividade espacial que caracteriza a noo de chin torna-se visvel no trecho abaixo, onde o jovem professor Robson Venpa, de quem falaremos bastante nesta tese, relata seu processo de transformao em paj romeya (um dos dois tipos de xams ou pajs entre os Marubo):
De incio narrando algo que teria acontecido a seu vak (alma/duplo), o jovem romeya Venpa disse que, certa feita, chegou numa maloca vazia. Havia macaxeira cozida dentro dos paneiros, pendurados nas traves das sees familiares, e pessoa alguma. Ele escutou cantos saiki vindos de longe. Do fundo do roado, viu gente chegando. Eram os yove, que de pronto disseram: o que voc est fazendo aqui?. No sei, eu cheguei aqui, ele respondeu. No, voc vai morrer, no venha para c!. No, eu estou bem, no vou morrer, voc no est vendo?, disse Venpa. Voc vai morrer. Ns no estamos te enganando no, venha ver!, falaram os espritos. Levaram-no ao hospital em Tabatinga. Venpa viu lcool nas prateleiras. Viu a si mesmo deitado em uma maca, moribundo. Ento entendeu. Vocs no estavam mesmo me enganando. , em dois dias voc vai morrer, os yove disseram. Ele viu a enfermeira Solange e uma mulher branca chorando, perto de seu corpo deitado na maca. Foi a que ele conheceu Isko Osho [Jap Branco, seu duplo auxiliar], que veio chegando junto com Kana Ina (Rabo de Arara) e os espritos do gavio coco16 (shpei vakras). Trouxeram um fruto do tamanho de uma laranja e o quebraram em sua cabea. O fruto entrou nele (naki erekoa). Ele no sabia, no entendia. Ficou com a carne dura como pilastra de maloca, com o sangue novo. Mvia e Solange, as enfermeiras, estavam l [Venpa diz apenas isso, mas provavelmente estavam no hospital, o evento acontecendo em duas referncias simultneas]. Os yove enfiaram dardos mgicos rome em seu plexo solar (takaperiti) e em suas costas (petsi). As enfermeiras brigaram porque ele estava com soro na veia (soro txiria) [Venpa passa da narrativa do evento dentro da maloca dos espritos para a narrativa do que ocorria no hospital, como se o processo fosse o mesmo, mas em planos distintos]. As enfermeiras davam cachaa para ele em colheres;
16

Daptrius americanus

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parecia a substncia nko. Alguns nawa romeya (curandeiros/pajs peruanos) que haviam trazido a cachaa. 17

A maloca em que Venpa encontrou os yove, explicou-me, era dentro de meu peitopensar, que at ento eu no tinha/conhecia18. Alguns Marubo me diziam que apenas os romeya tm malocas dentro de seu peito/oco/ventre (chin, shak), muito embora a informao seja frequentemente desmentida em outros relatos e contextos, quando fica claro que pessoas comuns tambm possuem (ou podem possuir) a mesma composio espacial interna. De toda forma, o relato acima indica um dos processos atravs dos quais o jovem Venpa se transformava em romeya: como se virar paj implicasse, entre outras coisas, em adquirir ou tornar-se consciente desta dobra interna, transformar-se pela replicao19. O episdio das enfermeiras, esclarece Venpa, deu-se entretanto fora, no hospital, onde ele jazia enfermo. O que revela um paradoxo: fora de onde, j que a descoberta toda ocorre dentro, isto , nesta regio a partir da qual Venpa podia ver o que se passava alhures com ele prprio? Uma maloca interna traz para dentro, no apenas uma dimenso espacial, mas todas as dinmicas sociais que a constituem. E quem so as pessoas que habitam20 esse espao? Quais relaes entretm? Seria necessrio que o leitor j tivesse em mente os esquemas cosmolgicos e escatolgicos aos quais a noo de pessoa se encontra atrelada, mas necessrio comear a escrever a partir de algum ponto arbitrrio, ou antes estratgico, j que gente/pessoa o idioma que inspira o sistema marubo, suas imagens-chave, as metforas-raiz21 pelas quais se constitui.

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Langdon (1992: 57) oferece um relato de iniciao xamanstica entre os Siona similar a este, no que concerne viso pelo nefito de si mesmo morto, um recorrente tema xamanstico, alis (ver Eliade 1998). 18 chin-nam, ati ea yama 1sGEN chin-LOC TEMP 1sABS NEG 19 Algo similar ocorre entre os Mamaind e a possibilidade de visualizao de seus adornos-alma internos (cf., Miller 2007: 185). 20 Tambm os Kaxinaw dizem que seus corpos so habitados (hiwe-a-ki) por espritos (Keifenheim 2002: 100). 21 O termo utilizado por Marilyn Strathern em seu contraste entre o regime melansio do dom e o ocidental da mercadoria. o que escreve a autora: Assim, meu interesse neste debate sustenta-se no uso que quero de toda forma fazer do conceito de dom. uma de minhas fices a ser empregada em sua definio relacional vis--vis sua contrapartida, a mercadoria. O par de termos oferecem um eixo para considerar uma gama de contrastes entre as sociedades melansias e as sociedades do mundo ocidental, das quais os constructos analticos das cincias sociais inicialmente derivam. O eixo pode ser considerado como uma diferena entre metforas-raiz: se, numa economia de mercadoria, coisas e pessoas assumem a forma social de coisas, ento, numa economia do dom, elas assumem a forma de pessoas. (1988: 134). O ponto fundamental e em muito inspira esta tese, guardadas as devidas diferenas entre os contextos melansios e amerndios (cf., Descola 2001).

33 A diversidade dos duplos Vamos ento partir de uma distino geral entre componentes/duplos de destino terrestre e de destino diferenciado: de um lado, os duplos-morte (vei vak ou yama vak), duplo solitrio (mo vak), duplos da urina e das fezes (is yoch e poi yoch), sombra-morte ou sombra dos corpos (vei vakchi) e duplo do lado esquerdo (mechmiri vak), todos de destino terrestre; de outro, os duplos do olho (ver yoch), o duplo do lado direito (mekiri vak) e o duplo do peitopensar (chin nat), todos estes com destino ps-morte diferenciado. O velho paj rezador (kchtxo) Paulino Mempa me explicou (e a seu modo, pois h maneiras diversas de se considerar a questo) a composio da pessoa nos seguintes termos, que esquematizei assim:
1.chin nat: ncleo do peitopensar Tm por destino a Morada do Cu-Morte, onde vai viver com seus parentes dentro da maloca-morte. Este o nosso duplo. 2.mechmiri vak: duplo do lado esquerdo Tm por destino ficar numa parte qualquer da Morada da Terra-Morte (esta terra). 3. mekiri vak, duplo do lado direito Tende a ir pelo Caminho-Morte, at o Cu-Morte 4. ver yoch, duplo do olho Vai embora da Morada da Terra-Morte, vai para o Cu-Morte, onde esto as nuvens. H apenas um duplo do olho, e costuma ir para o Povo do Cu-Morte. 5. yama vak, duplo-morte Vai ficar sentado em uma bananeira, em sua sombra. 6. mo vak, duplo solitrio/rfo Vai ficar em um monte de terra qualquer e virar cupim. 7. vei vak, duplo-morte (sinnimo de yama vak) a sombra, vai ficar dentro da maloca (externa) onde vivia a pessoa, causando insnia e doena aos parentes. insensata e assustadora.

Mempa dizia: nok vak, nok yora, nosso duplo, nosso corpo . Outra sentena paradoxal, uma vez que o termo yora designa tanto corpo (humano, animal, mas tambm o tronco de uma rvore, por exemplo) quanto gente, sendo semanticamente prximo a noke, o pronome de primeira pessoa inclusiva plural, ns, por contraste a nawa, estrangeiro. O que traduzimos por duplo, vak, equiparado ao que

34 traduzimos por corpo, yora, termo que designa tambm a inclusividade, gente, ns, yora. Creio que no se trata de uma simples homonmia, mas de uma noo complexa, traduzvel talvez por corpogente ou algo assim. A questo est sujeita a revises. Todavia, certo que, assim como as carcaas (shak), os duplos (vak) possuem tambm corporeidade, justamente por serem gente e terem para si mesmos ossos e carne, mesmo que, em certos casos, sejam mais leves e sabidos do que o continente que os abriga. Todo corpo/gente tm dentro de si duplos que so eles prprios gentes/corpos... Poderamos ir ao infinito, mas a recursividade se detm quando o vetor est apontado para dentro: o ncleo do peitopensar (chin nat) no tm ele tambm um corpo/maloca com duplos dentro de si. Benfazejo e sabido, o chin nat como um esprito yove, ntegro, sem um interior que o [i]limite, como no caso dos viventes. Integridade ou inteireza parece mesmo ser uma caracterstica dos espritos yove e dos aspectos da pessoa que deles se aproximam. Como veremos, a unidade em questo para o sistema marubo dois: o par yora/nawa (gente/estrangeiro, falaremos sobre isso na parte IV) homlogo ao par yora/vak no que compete s suas lgicas recursivas e reflexivas. Um duplo (vak) entende-se a si mesmo como um corpo/gente (ari tanro yorarvi, 3-RFL 3ERG entender-TOP gente-ENF); ns (noke) somos gente/pessoas (yora), muito embora divididas em diversos povos (nawavo) estrangeiros (nawa, yora wetsa), consequentemente, para o ponto de vista de pessoas outras que no ns mesmos. A dupla yora/vak complexifica ou dispe de outra maneira as idias do invisvel e do incorpreo, e no pode ser reduzida aos nossos sentidos imediatos de termos como alma (ou mesmo esprito, mas necessrio escrever de alguma maneira) isto , aquelas entidades que so por definio incorpreas e invisveis. O que distingue a dupla yora/vak no uma oposio entre duas dimenses irredutveis (este mundo verdadeiro das coisas l fora, o mundo real, e a dimenso imaginria e fugaz do invisvel): no uma distino opositiva (s tenho A se no tiver B), mas uma distino complementar.
Noes recorrentes nas culturas amerndias tais como o vak marubo, os karon/garon j, a e o tao we dos Arawet, entre outras tantas, parecem orbitar em um campo semntico distinto daquele que caracteriza as noes de alma de nossa herana clssica, muito embora a etnografia se utilize frequentemente da mesma palavra. Aqui, a idia menos a de descartar palavras como alma ou esprito e mais de aproxim-las ao sentido adquirido na conceitualidade marubo, para a qual, de toda maneira, a noo de

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duplo me parece mais produtiva (ou tradutiva), tendo em vista as oposies tradicionalmente vinculadas ao par alma/corpo (acidente e essncia, contingncia e necessidade, material e imaterial, etc). Pretendo com isso evitar interpretaes engessadas como a de Townlsey (1993: 455), para quem a pessoa Yaminawa tm trs componentes, um fsico (o corpo ou carne, yora) e outros dois no-fsicos (o diawaka e o wroyoshi, sombra e alma). O caso marubo tambm no poderia ser traduzido pelas consideraes deste mesmo autor, quando diz que o wroyoshi dos Yaminawa uma entidade talvez muito prxima de uma idia europia de alma. a essncia vital de uma pessoa, a coisa que anima e d vida. Sem o wroyoshi, explicou-me o mesmo Yaminawa, esse corpo apenas carne (ibidem). Oposies incontornveis do tipo material/imaterial e fsico/no-fsico, como veremos, no se adequam ao carter recursivo da pessoa e da cosmologia marubo. Em uma reviso recente da literatura etnolgica sobre os J, Coelho de Souza (2002) notou por exemplo que os kar/karon/garon, as almas, no so encaradas como uma questo de doutrina, mas como algo aberto inspeo emprica, j que denotam no uma substncia, mas um modo de ao (:536). O karon estaria presente ali onde se manifesta (:534) escreve a autora, ecoando as consideraes de Surralls sobre um grupo Jvaro da Amaznia peruana. Para os Candoshi, vani no um atributo, como por exemplo possuir um nariz, mas uma condio que se define em termos relacionais, precisamente a partir da possibilidade de se estabelecer comunicao (2003: 46). No substantivo, mas adjetivo que se refere a uma animao intensa (ibidem), vani compartilha com os termos j acima mencionados ainda outra caracterstica: a de ser dado, j que presente antes mesmo do nascimento, e por isso oposto aos corpos, construdos ou humanizados por modos diversos tais como a alimentao, o convvio, a ornamentao (idem: 43; Coelho de Souza 2002; Viveiros de Castro 2002b)1. Dadas, decerto, mas nem por isso fixadas ao interior, mesmo que vinculadas individualidade da pessoa: duplo, sombra, imagem, essas conotaes implicariam que a alma no tanto o que est dentro quanto o que se projeta fora (Coelho de Souza 2002: 540). Para os Wari, a alma s existe quando o corpo est de alguma maneira ausente: nos sonhos, em doenas srias (...) e na morte (Vilaa 2002: 361). Ora, mas essa alma (jam) no exatamente um elemento etreo e fugaz e possui uma caracterstica paradoxal: A alma dos xams, as nicas pessoas que possuem uma alma onipresente, simplesmente um corpo animal (ibidem), tornando assim possvel a interao social do xam com as pessoas-animais, que tambm se definem como gente (wari) a partir de seus pontos de vista (cf., Vilaa 1999: 245). Outro paradoxo perspectivo notvel entre os Mamaind: Para os Mamaind, do ponto de vista dos outros, a alma (yauptidu, esprito) um corpo enfeitado, ou o prprio enfeite corporal (wasaindu). (Miller 2007: 175-176).

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Carneiro da Cunha (1978: 10-11) e Viveiros de Castro (1986: 498) propuseram uma aproximao entre estes aspectos da pessoa amerndia e a noo de duplo utilizada por JP. Vernant em seu estudo sobre os kolossoi gregos (Vernant 1973: 267). Viveiros de Castro escrevia que o tao we um corpo, mais que tm um corpo: puro em-si, corpo reduzido afinal condio de objeto sem sujeito. um corpo vazio, o envoltrio de uma sombra. O tao we gerado a partir da do vivente, sua sombra. A sombra tica do corpo, , designada como tao we r, o que ser tao we. (...) sombra materializada, ele o inverso radical do vivente, onde o corpo que projeta uma sombra que lhe servil; o tao we uma sombra livre, projetada por um cadver imvel (1986: 498). A passagem apresenta bem o problema da corporalidade dos aspectos da pessoa que caracteriza o caso marubo e que pretendo enfocar aqui. Lima sobre os Juruna: Enquanto as peles so o invlucro da pessoa, a alma um de seus rgos internos, podendo ser ejetada como um duplo. Se viva (e sensata ou astuta, sbia), a pessoa contm outra similar dentro de si, a alma que um outro, o outro que se tornar ao morrer. (2005: 337) Para o caso marubo, traduzo por duplo os dois aspectos da pessoa que Viveiros de Castro e Lima decidem traduzir por alma e duplo: ainda que os vak internos pessoa tambm possam ser ejetados para fora da pessoa ou retirados por algum (passariam s a ento a ser duplos, se segussemos Lima risca), o sociocosmos e a pessoa marubo so de tal maneira auto-similares ou recursivos, que o emprego dos dois termos poderia tornar confusa a exposio de sua etnografia. Crio neologismos para identificar cada um dos aspectos componentes da pessoa, em seus distintos estados (pr ou ps-morte), mas traduzo pelo mesmo termo (duplo) a noo de fundo que os engloba. A idia facilitar a compreenso da dinmica replicante que caracteriza o pensamento marubo e sua vertiginosa potica xamanstica, alm de evitar possveis projees semnticas equivocadas. Interpretar a oposio entre duplos e corpos nas cosmologias amerndias por meio de cises tais como as de Townsley conduz a uma espcie de platonismo (cf., Viveiros de Castro 2000, republicado em 2002: 444. Uma crtica a tal ponto est tambm em Lagrou 2002: 50): um suposto domnio verdadeiro e invisvel, dos duplos, se ope a um outro ilusrio e visvel, dos corpos, ao modo da interpretao do xamanismo yekuana por Guss (1990). curioso que, a despeito disso, o autor encontre ali uma reproduo de estruturas nos nveis macro (cosmos) e micro (pessoa) homloga quela comentada por S.Hugh-Jones (2002) para a casa dos Barasana (noroeste amaznico) e, em outros termos, noo de corpo/dono/chefe recentemente estudada por Costa (2007) em sua tese sobre os Kanamari (Vale do Javari). Parece que as cosmologias amerndias tm mesmo uma queda, no sentido literal, pelas auto-similaridades escalares, das quais o caso marubo mais um exemplo, entre outros tantos (ver por exemplo o intrigante artigo

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de Rodgers (2002) sobre o xamanismo Ikpeng). A fractalidade coloca problemas distintos dos derivados a partir de polaridades tais como parte/todo, em muito incompatveis com o pensamento amerndio. A raiz do problema e sua formulao mais abrangente est em Viveiros de Castro (2000, republicado em 2002), onde o autor prope um modelo recursivo como alternativa hieraquizao dumontiana para a anlise do parentesco amerndio.22 No tocante pessoa, Lima exps bem o ponto, a partir do trabalho de Wagner, referncia tambm para Viveiros de Castro: A pessoa fractal no um todo, no um princpio de totalizao, mas o que seccionamos e tratamos como ponto de referncia em um certo campo relacional. Tampouco uma parte, pois no pode ser destacada de um todo. Ela s se evidencia por sua relao com outras e, o principal, suas relaes externas so suas prprias relaes internas, as mesmas que a constituem por dentro. (2005: 121122 grifo meu). O ponto inviabiliza a manuteno de relaes duais estanques tais como corpo/alma, material/imaterial, invisvel/visvel, pelas quais costumam ser explicadas as teorias amerndias da pessoa. Proponho aqui uma interpretao similar para o caso marubo. Se uma teoria explcita ou implcita (Taylor 1999: 209-210) da pessoa elaborada pelos xams marubo; se pessoa um centro de irradiao ou de inspirao para todo o pensamento marubo e talvez constitua uma teoria autctone, esta parece poder ser interpretada pela idia de fractalidade (mas no explicada assim, pois aqui no estamos, tal como no estava Wagner, preocupados em generalizar ou particularizar a relao entre o geral e o particular (1991: 163)). Guardadas as devidas diferenas entre o caso marubo e o contexto melansio, a seguinte passagem de Wagner bastante til: Uma pessoa fractal no jamais uma unidade colocada em relao a um agregado, ou um agregado colocado em relao a uma unidade, mas sempre uma entidade com a relao integralmente implicada (ibidem). A pessoa marubo no uma totalidade que engloba seus duplos internos como partes, mas uma entidade que reproduz o exterior no interior23, isto , que replica as dinmicas do parentesco para distintas posies.

Traduzindo cantos com trs pajs em um hotel de Cruzeiro do Sul, fechados em um quarto cercado de quatro paredes de alvenaria, sentados diante de um computador, Lauro Panpapa me explicou: quem pensa no o hotel, mas ns que estamos dentro dele. Um corpo um corpo apenas para ns: na posio de quem o habita, trata-se de
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Luciani colocou bem o ponto recentemente: Tudo isso , basicamente, uma expresso do carter contextual das categorias ns/outros a que nos referimos antes,e uma outra expresso da fractalidade: a pessoa-como-grupo uma verso em escala ampliada da pessoa-como-indivduo e uma verso duas vezes ampliada da pessoa-como-parte. (...) a personitude fractal implica que relaes entre pessoas, em qualquer escala, so rplicas umas das outras, isto , so auto-similares. (2001: 102). 23 Extrnseco no incio, o tubo se torna intrnseco, dizia Lvi-Strauss na Oleira Ciumenta (1986: 203).

38 uma maloca, entre outras tantas que estes habitantes internos vem para si, parte das que vemos ns, aqui, nesta carcaa. Como uma tartatuga, completava Venpa no mesmo quarto de hotel: a pessoa (yora) est dentro para me fazer falar. Quando saem de casa, o fazem assim como ns, em carne e osso:
nami kayavaki kesk-se, kayakavi ka-rvi, nitxi-rivi carne vivente SML-EXT vivente ir-ENF em.p-ENF Tm carne igual de vivente, ficam de p como viventes, a-ri tan-ro aya nami 3DEM-RFL 3DEM.GEN entender-TP ter carne em seu entender eles tm mesmo carne.

Na fala de Venpa, o uso do sufixo reflexivo ri o detalhe essencial. O chin nat (duplo do peitopensar), em prejuzo ou no da pessoa, pode ento se mudar, assim como os marimbondos mudam-se de suas casas, ou como Felipe mudou de maloca, exemplificam. Nisso se constituem, alis, as operaes xamnicas de transporte: a ingesto de determinadas substncias psicoativas24 deve fazer com que a pessoa se espiritize (an yove-a FIN esprito-VBLZ), isto , possa partir, sem prejuzos pessoa-suporte. As pessoas da poca do surgimento, entretanto, mudavam-se enquanto tais, ao passo que, hoje, quem se muda so os duplos, enquanto o corpo fica deitado na rede vazio. Yora shak, carcaa de corpo, corpo vazio. O termo shak tambm utilizado para designar qualquer contedo vazio de seu continente: tapo shak, uma casa vazia, abandonada, a shakarvi, est mesmo vazio, sem utilidade. Mas a questo pode ser recursiva: os duplos no se mudam justamente enquanto tais e, dentro, no so eles o mesmo que fora, tudo dependendo apenas da posio que ocupam? A ingesto de substncias psicoativas e outras visam alterar o chin da pessoa, tornando-o apto para os transportes sociocsmicos (onricos ou no, importa pouco), entre outras aptides de que trataremos mais adiante. Retomemos a lista dos duplos de que tratvamos acima, que vai se complexificando com novas informaes. Os yora yochi, duplos terrestres desprendidos dos mortos, tambm habitam a maloca/pessoa: eles esto vivendo dentro de nossa maloca, mas ns no sabemos25 pois, como dizia Tnia Lima sobre os Juruna o
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Tratam-se, sobretudo, da ayahuasca (oni, Banisteriopsis caapi), do rap de tabaco (rome), do matapasto (kapi, Senna alata), do lrio ou trombeta (waka shpa, Brugmansia sp), das seivas adocicadas de diversas rvores (nko), e do vegetal tachi (no identificado), entre outros. 25 Noke shov-se ni-s-meki noke tana-ma 1p maloca-EXT viver-EXT-conj 1p endender-NEG

39 sujeito e seu duplo se ignoram (Lima 1996: 36; ver tambm algo similar em Viveiros de Castro 1986 sobre o tao we arawet). Surgidos das fezes e da urina, so duplos (vak) tolos e mudos. Nossas sombras (yor yoch) transformar-se-o em distintas espcies de batrquios (ach, tokore), em ratos (maka), grilos (txpo, ko, vak koya), gafanhotos (poitsere), lacraias (shako), minhocas (no), cupins (nakashe) e outros animais. So muitas as sombras, por contraposio ao ncleo do peitopensar (chin nat) e ao duplo do olho (ver yoch) que, ao menos segundo o tambm velho Tekpapa, so nicos (westse) ou, mais especificamente, um par (dois homens para os homens; duas mulheres para as mulheres). nico, o ncleo do peitopensar nem por isso desprovido de toda uma coletividade que o acompanha, isto , os demais habitantes da casa, todos os outros nossos duplos (nok vak wetsaras), explicava Tekpapa, tambm chamados de chin nat, mas passveis de ser extrados (tsekekia), com a exceo daquele central, o chefe, o dono da maloca. Unidade (westse), aqui, quer dizer exemplaridade (o chefe de uma maloca) e no isolamento (moa, o rfo ou cativo de guerra). O duplo do peitopensar e o duplo do olho, inalienveis a princpio, so aqueles que nos do fora, nossa vida/pensamento internalizada e inalienvel26. O duplo do lado direito, por sua vez, nos d calor (shana akaya): sua sada indica a morte (vopia) definitiva da carcaa. Ao se desgarrar da pessoa, o duplo do lado esquerdo fica aqui: vai se transformando em cupinzeiro a partir das pernas, como me indicava o velho Tekpapa com seu cajado, batendo nas canelas. O destino infeliz dos duplos terrestres, assim como daqueles que fracassam em atravessar pelo Caminho-Morte, morrer, veia, aps a morte, vopia, da carcaa: toda a escatologia marubo se constri a partir dessa distino entre as duas mortes (a primeira, do corpo/carcaa, e a segunda, morte/transformao dos duplos). Os ver yoch e o chin nat, por sua vez, no morrem (veismarvi): mudam-se. So a rigor outro tipo de gente que a carcaa e, se tudo correr bem, encontraro destinos melhores do que a vida nesta Morada da Terra-Morte e em sua contrapartida celeste, a igualmente triste/desolada (oniska) Morada do CuMorte. Eu compreendia aos poucos que estes dois ltimos aspectos da pessoa eram takeya, irmos/ajudantes, benfazejos (vak roapa) e de destino melhor. Os espritos yove no podem levar tais aspectos para viver alhures, sob risco de adoecimento e morte

26

nok mest aka nok chin nane-a-ivo, 1pGEN fora ATR 1pGEN chin dentro-RFL-GENR

via-ta-ma retirar-DC-NEG

40 da pessoa // abandono da maloca e invaso pelos espectros (yoch)27. Podem, entretanto, levar os outros duplos todos, as pessoas que vivem junto com seus chefes na maloca, que passaro a auxiliar distncia a pessoa/lar onde outrora viveram. Quando o vak fica muito tempo com os yove (dois meses ou mais), habitua-se a eles (kawaya) e acaba virando ele prprio um yove. Este duplo dificilmente voltar a seu lar de origem na Terra-Morte (isto , pessoa/corpo), muito embora o vak que ficou por pouco tempo alhures possa retornar. L de onde estiver, o duplo ajuda a pessoa (por ele considerada como seu irmo mais novo), por exemplo, a aprender rapidamente uma lngua. Os duplos que vivem em moradas melhores se acostumam a elas, assim como os jovens, hoje, se apegam (noia) s cidades. As sombras (vei vakchi), entretanto, no podem ser tiradas/levadas pelos yove, j que no se tratam propriamente de pessoas agradveis (elas se aproximam mais dos incmodos e carentes yoch) com os quais eles gostariam de estabelecer relaes. O mesmo Tekpapa comenta tambm que apenas o duplo do olho dos romeya pode sair do corpo/maloca, mas no o de pessoas comuns, como ns. Se ocorre a uma pessoa de ter o seu duplo do olho e o ncleo do peitopensar extraviados (tsekea), caber a um paj rezador (kchtxo) encontr-los e restitu-los sua origem. Quando o vak retorna, o sujeito treme com fora; quando o vak sai, ele fica cansado, prostrado, como que ausente.
O romeya Armando Cherpapa amanheceu muito doente. Para mim, uma gripe forte, talvez pneumonia. J havia estado doente h uns dias atrs e, por conta disso, desceu do Paran para ficar em Alegria, onde h muitos kchtxo, alm de mim e dos remdios de estrangeiro. Dou antibiticos, dipirona e vitaminas. Para os kchtxo, kpo, o duplo da r Phillomedusa bicolor, e rome vak, o duplo do tabaco, que esto causando doenas no velho. Na noite anterior, Cherpapa havia cantado iniki (cantos dos espritos) e o duplo do tabaco causou-lhe mal. Logo cedo, os velhos kchtxo Mempa e Tekpapa cantam shki [soprocantos, cantos de cura] sobre Cherpapa, enquanto rapazes batem ayahuasca sob um tapiri, depois cozinhada por Inpa em sua casa, a fim de reabastecer as reservas da maloca. Venho com remdios para Cherpapa, depois que acabam de cantar shki (soprocantos, cantos de cura). Pergunto se ele comeu e diz que no, que s beberia caf feito por mim. Passam alguns instantes. Cherpapa, fraco, levanta-se para urinar. Quando retorna e deita na rede, seu corpo comea a estrebuchar. yove?, pergunto a
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O uso de barras duplas (//) um recurso para identificar as referncias em paralelo de duplos e corpos, como mostrou Lima (1996). Vilaa (1999) tambm examina tal paralelismo no xamanismo wari.

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Tekpapa, que est sentado ao meu lado nos bancos paralelos. No, yoch, responde. O yoch comea a cantar, levanta o corpo do velho, que sacode a rede frentico e quase cai para trs. vina yoch (yoch marimbondo), constata Tekpapa com preocupao e, junto a seu irmo Mempa, passa imediatamente seo familiar (shana naki) para cantar shki sobre o paj. Inpa, o filho de Tekpapa, vai ao rdio relatar aldeia Paran o que est acontecendo. A velha Vsewa, sentada ao meu lado, explica que os yoch, espectros agressivos, tambm cantam iniki, assim como os espritos yove. Cherpapa est suscetvel aos assdios dos yora vak, os espectros perigosos de pessoas mortas. Os espectros de parentes mortos so roubadores de duplos (yoch vak viaya), em especial a me, o tio materno, o pai e o av materno do sujeito: so duplos/espectros que retornaram do Caminho-Morte e ficam aqui atrapalhando os viventes, dizendo kaw, mia chinvri, kaw!, vamos! voc est pensando em ns, vamos embora! E a pessoa adoece. Estamos na segunda noite da doena. Chegam alguns caadores que haviam sado para o mato. H muitos kchtxo de outras malocas sentados no ken (bancos paralelos localizados na entrada principal da maloca), que vieram por causa da doena de Cherpapa. O jovem romeya Venpa deita em sua rede amarrada no alto das pilastras da maloca. Na seo familiar (shan naki), Cherpapa-carcaa, deitado, canta os iniki dos agressivos yoch. Instantes depois, o vak de sua me quem canta: agora, no mais o da me-espectro que o atordoava, mas sim o aspecto melhor da outrora pessoa-me, que vm para ajudar o filho doente. Depois, Kana Ina, o duplo do falecido Joo Paj, que canta nele: l est (em sua maloca/corpo) cuidando dele (sua maloca/corpo), assim como instantes antes fizera sua me. Antes disso, mulheres yoch haviam entrado no corpo/maloca de Cherpapa, encheram sua barriga e o fizeram doente. Uma srie de yovevo vieram depois para restaurar a ordem em sua casa. Entre eles, apareceu o poderoso Kana Pan, que foi chamado ontem mas, como vinha de longe, chegou apenas agora. s nove da manh deste dia, enquanto descansava, Cherpapa sonhou que havia montes destas mulheres yoch em seu corpo/casa, todas fazendo sexo (aka) entre si. Tentavam agarrar Cherpapa, pegavam em seu pnis, em suas ndegas, agarravam seus braos. Acordou doente. Depois veio um yove e arrumou sua maloca/corpo. Neste mesmo dia, Cherpapa j podia sentar na rede e cantar iniki. Os yove j conversam com os presentes atravs dele. Um deles, no prprio Cherpapa, vm dar notcias sobre ele mesmo: os vei yoch (espectros-morte) esto expulsos e no entraro mais (na maloca/corpo de Cherpapa). Na noite seguinte, levei creme de leite com banana ouro madura para o jantar na maloca, para que todos comessem. Cherpapa, que j estava curado, tambm comeu. De madrugada, enquanto eu dormia em minha casa, txash vak (o duplo do veado) veio e roubou o vak de Cherpapa, como descobriria apenas na manh seguinte. Txasho uma

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categoria que inclui boi, vaca, veado e carneiro todos animais interditos, ao menos em princpio, para o romeya. Creme de leite vale a, portanto, como uma extenso dos bichos indesejados28. Durante a noite, Cherpapa berrava era o vak do veado quem berrava nele. Quem estava l era s seu shak (sua carcaa), seu corpo (kaya, yora)29 com suas sombras (os outros yoch e vak alienveis apenas na morte). O ver yoch e os chin nat foram embora, levados pela gente-veado. Cherpapa estava praticamente morto (vopia), isto , incompleto. Os kchtxo (Tekpapa e aprendizes) cantaram shki durante a noite inteira. Enviaram seus espritos yove auxiliares para encontrar os duplos de Cherpapa que, assim, amanheceu bem. Fiquei sabendo da doena na manh seguinte por algum, que conversava calmamente comigo, encostado num tapiri antes de entrar na maloca onde tomaramos o caf da manh: Cherpapa quase morreu essa noite, Mesmo? O que aconteceu?, Foi o doce que voc ofereceu para ele. Diarria, infeco alimentar, pensava eu, preocupado com a situao. Logo em seguida, quando eu entrava tenso e sem jeito na maloca para comer, Cherpapa me disse, sem sobressalto algum, que estava bem, mas no tinha conseguido dormir direito porque teve muita tosse e catarro (oko tsaka) e estava sem a bombinha broncodilatadora que eu havia levado comigo. Noutras vezes, beber sem problemas creme de leite misturado com frutas, sem que nada lhe acontea.

Especialistas no trnsito sociocsmico em que est integrada a maloca/pessoa, os romeya so, portanto, muito mais frgeis e suscetveis aos desequilbrios, isto , aos problemas em casa, do que os pajs-rezadores kchtxo. Estes, o segundo tipo de paj/xam entre os Marubo (falaremos sobre isso com detalhes na parte II), caracterizam-se justamente por no serem capazes de excorporar30 voluntariamente os seus duplos, bem como de atuar sobre a replicao interna que constitui a pessoaevento dos romeya. Ao invs de irem em pessoa a outras partes (ou antes, de mandarem seus outros para as tarefas excorporadas), eles delegam a tarefa a seus espritos auxiliares. Ocorre que os duplos habitantes da maloca/corpo dos romeya so dados a passeios, da mesma maneira que costumam frequentemente receber visitas dos yove e de duplos benfazejos de parentes mortos ou, em casos de crises, assdios dos yoch. A
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Os yove no bebem leite e, por isso, o romeya tambm no pode beber. Os kchtxo, porm, podem. O termo kaya que, assim como yora, quer dizer corpo, tambm usado para se referir ao rio principal (kaya) de um sistema hidrogrfico ou ao ptio central da maloca (kaya naki), considerado em relao s sees familiares laterais. provvel que, a partir da, designe algo como principal ou o que abrange, j que est presente tambm no termo utilizado para chefe, kakaya ou na frmula potica yove kaya apai, esprito mais forte/principal. Montag traduz kaya como verdadeiro para o kaxinaw (1981: 174), muito embora Deshayes e Keifehneim (1994) interpretem o termo como um classificador. O termo marubo necessita, entretanto, de uma investigao mais detalhada. 30 Viveiros de Castro (1986) utilizou esse termo para fazer um contraste entre o xamanismo arawet e os fenmenos de possesso. O contraste vale tambm para os Marubo, como veremos adiante.

43 casa precisa, portanto, estar organizada, afastando visitas indesejveis e atraindo parentes e convidados ilustres. Mas como se relacionam os seus habitantes? Ainda que toda pessoa tenha a rigor essa dimenso interna, variam os graus de relao que ela (a carcaa) mantm com estes seus prprios outros. Um beb j tm todos os vak no instante mesmo em que nasce, mas seus duplos no so ainda crescidos e amadurecidos (vak tsasima, ichtochta). Ainda assim, no h uma concomitncia total entre a idade da carcaa/suporte corporal e a dos duplos que o habitam: os vak dos adultos, embora sejam maduros/crescidos (tsasia), possuem entre si idades e graus de conhecimento distintos. O professor Benedito Keninawa tambm me explicou que o ver yoch no sai de seu dono, no passeia, exceto quando a pessoa morre. Ainda assim, disse que, comportando-se ambos da mesma maneira, o ver yochi e o chin nat podem se desentender com seu dono (carcaa/corpo) e abandon-lo, sem que este mesmo se aperceba. Quando a pessoa mantm relaes sexuais com suas tias (natxi) ou irms (txitxo), tais duplos ficam bravos e vo embora para o Shokor Na (Cu-Descamar)31. Os outros vak esperam a pessoa morrer, no a abandonam durante a vida. E mais adiante, na morte definitiva da carcaa, explicava Benedito, quando voc [isto , o outro aspecto que permaneceu, tal como o duplo do lado direito] chega no Shokor Na, voc encontra voc (o duplo do olho), e ele ento te explica porque que foi embora. Je est un autre, dizia o outro. O ver yoch no gosta do corpo que ficou ruim, ele sai sozinho (ari ka), sem ser levado por ningum. Quando ainda h chance de traz-lo de volta pessoa, e percebe-se a sua ausncia, o duplo do romeya, ou ento os espritos auxiliares Shoma dos pajs kchtxo, podem ir conversar com o duplo do olho renitente, e convenc-lo a voltar: voc que tm conhecimento, que sabe, venha ajudar e ensinar o seu irmo.... Os espritos Shoma convencem o duplo do olho e ele aceita retornar. O ver yochi otxi, irmo mais velho da pessoa, assim como tambm o ncleo do peitopensar, chin nat. Quando no se desaponta por completo com a carcaa, o chin nat pode entretanto sair para passeios bem prximos sua maloca: fica conversando com outros grupos de yove que esto por a, mas sempre atento e escutando o que se passa em seu lugar. Logo

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As mulheres que mantm relaes sexuais com muitos homens (e vice-versa) tambm estragam seu sangue e seus duplos (awe imi ichnai, awe vak ichnai).

44 volta. A morte definitiva implica em uma desordem e imundcie de sua maloca: o vak fica de longe olhando, e no quer entrar de novo na casa. Toma ento outro rumo. Os duplos benfazejos, assim como os duplos terrestres, possuem qualidades e destinos distintos para os kchtxo e os romeya, por contraposio s pessoas comuns, aquelas que no complexificaram a sua dobra interna, que no estenderam o campo das relaes sociocsmicas, como interpreto. Das fezes dos kchtxo e dos romeya, surgir Ona-Esprito (awe poish wen yove kam); da urina, surgir Pssaro-Esprito, Sabi, Gavio Preto, o pssaro rewepei e Gavio Coco (awe issh wen yove chai, mawa, chcha, rewepei, veshtao). Pssaros, mas so todos gente (yora), espritos benfazejos que auxiliam os prprios pajs de quem derivaram. Seja para os kchtxo, seja para os romeya, os outros duplos terrestres, a sombra e o duplo do lado esquerdo, ficam tambm por aqui (kamisma), passam pelas mesmas transformaes que os duplos das pessoas comuns, morrem (veiya) enfim. Os duplos terrestres no sabem pensar, no entendem as coisas e no vo embora desta terra. Os duplos maduros/formados/sabidos (tsasia) so os que vo. Quando a pessoa morre, seus duplos sabidos, que sabem pensar e falar/cantar (vana yosiyaras, chin yosiyaras) seguem para seus lugares de nascimento, para apenas ento partirem definitivamente. Formar a pessoa A trajetria ps-morte dos duplos depender do tipo de pessoa/suporte a que pertenceram, das relaes de parentesco e relaes sociocsmicas que possuam, do grau de comprometimento de seu antigo dono com o que se chama de ese, o conjunto de ensinamentos e preceitos que constituem uma pessoa sabida ou respeitosa (yora eseya). Uma pessoa assim se forma/faz, no apenas pelos treinamentos xamnicos de que trataremos na parte II, mas tambm atravs de condutas ticas diversas que as longas falas de chefe tsiki costumam exemplificar, ao serem performadas nas festas e situaes paiduticas: seja uma pessoa como nossos antigos, trabalhe para plantar comida de verdade e viver na maloca, no faa as coisas apenas para si, dizem de uma maneira geral. Bom comportamento sexual. Algum me explicou que, nas malocas dos Mayoruna, ainda hoje mais prximas aos hbitos dos antigos Marubo, as mulheres jovens ficam escondidas em suas sees familiares, e no mostra, como agora entre os Marubo, andando por todos os cantos e conversando com os homens a torto e direito. Pessoas maduras no fazem sexo indiscriminadamente com quaisquer mulheres, assim

45 como os jovens lascivos (akatsipa) de hoje em dia, frequentemente atravessados (tasa) pelos duplos dos macacos-prego (chin vak). Comensalidade, aliana, comprometimento com a socialidade (nesta e noutras moradas/referncias), so todas caractersticas essenciais aos ensinamentos. As pessoas maduras, os homens que tomam frequentemente rap e ayahuasca, so yora, gente, yoraka, gentificados, ao contrrio daqueles que no se satisfazem (yanika) de rap e tabaco, como os jovens dispersivos e insensatos. essa socialidade ampliada que garante, como veremos, a obteno do conhecimento (yos) e do pensamento (chin) que forma uma pessoa cheia de ensinamentos (eseya)32: ao alterar progressivamente a constituio de sua pessoa, o sujeito torna-se apto a aprender os longos cantos-mito saiti, os soprocantos shki, entre diversos outros conhecimentos. O velho Simo comentou certa vez que os jovens de hoje em dia no so yora: queria dizer que no esto, digamos assim, estabelecendo relaes (com os outros de si, e com os outros) a fim de se tornarem pessoas melhores ou prototpicas (ko)33. Evidentemente, em contextos de contraste sociolgico, jovens marubo so sempre ditos yora em face de um nawa (um brasileiro qualquer, por exemplo) ou de um mokanawa (um matis, um kulina, outros ndios). Outro velho kchtxo do Igarap Maronal, Zacarias, me dizia em Cruzeiro do Sul (Acre) que no podia contar grandes histrias ali onde conversvamos, na casa de madeira onde se hospedam na beira do Juru, porque estava nos nawa (nos brancos). Se estivesse na floresta (ni tero), ele poderia, pois l se gentifica (yoraka), torna-se gente, veste seus adornos, toma rap e cip. Somos gente que vive debaixo da floresta (ni tero shokoa), definem-se assim frequentemente os Marubo. De volta sua aldeia, Zacarias pode aproximar-se mais do prottipo de socialidade e conhecimento caracterstico dos yove e de seus vak, seus duplos. Conservadores, estes esto na contramo das transformaes ocorridas com a carcaa: embora os jovens hoje em dia raramente usem seus adornos tradicionais, os seus vak sempre o fazem, semelhana dos antigos (que, alis, so a imagem dos prprios espritos yove). A catinga do estrangeiro (nawa itsa) e o seu calor (shana), impregnados tanto nas pessoas brancas

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Para uma anlise dos ensinamentos (ese) em sua relao com a poltica e o papel dos chefes, ver Ruedas (2002). 33 Deshayes e Keifenheim (1994), em seu estudo sobre os Kaxinaw, mostram com pertinncia que o termo kuin (equivalente ao marubo ko), no pode ser traduzido simplesmente por verdadeiro, na medida em que no envolvem um oposto falso (koinma) em sua definio. O pensamento em questo giraria antes em torno de noes como de prottipo e exemplar versus variante, como polemizam os autores a partir da etnografia de Kensinger (1975, 1995). O ponto precisaria ser investigado mais a fundo para o caso marubo.

46 quanto em seus atributos, contraditria com o modus vivendi dos yove e deve ser revertida pela pessoa que deseja se espiritizar. Carcaa, shak, isso caracteriza o corpo, mas no apenas: alterado por pinturas, perfumes e adornos, ele deve se tornar um local agradvel para a chegada dos yove e para o bem viver dos duplos que o habitam do contrrio, so os yoch que dali se aproximaro, espantando os moradores e visitantes benfazejos, bem como todo o conhecimento por eles veiculado. Pela ingesto constante de psicoativos, o sangue tambm pode se espiritizar (nosso sangue ruim, no como o dos romeya, que tm sangue de esprito, yove imi). Um corpogente (yora) deve fazer-se belo (roaka), perfumado (inka) e forte (mestka), a fim de que seja um local agradvel para outrem, alm de poder realizar as tarefas que o definem como uma boa pessoa (yora roaka) para a sociabilidade, por oposio preguia (txikishka) e sovinice (wachika), entre outras qualidades negativas comuns nos dias de hoje. Uma vez morto, este corpo possui tambm destinos mltiplos: nossa carne (nok nami) e nosso lquido (nok ene), apodrecidos (patoya), transformam-se em espectros insensatos (vak tanasma shovia); nossas artrias transformam-se em minhocas-morte (noke pono, vei no shovia). Com os ossos, por sua vez, no h problemas, nada acontece (shaoras imisma, roase), com exceo dos pertencentes aos romeya, que se transformam em sucuri (vcha shovia). Apenas a carne dos romeya no apodrece: a dos kchtxo tm o mesmo destino que a das pessoas comuns (a putrefao). Os romeya, na verdade, morrem porm no morrem (vopiyasmki veisma) so outro tipo de gente. No sou como vocs, sou filho de pssaro, filho de sabi, dizia Venpa a seus parentes, enquanto dava ensinamentos deitado em sua rede, pendurada no alto dos bancos da maloca. Venpa tm o corpo/maloca pronto para receber visitas dos yove, assim como o tambm romeya Cherpapa. Donde a importncia de manter em mente a planta de uma maloca marubo, pois ali se realizam os eventos xamansticos externos, replicados no corpomaloca dos pajs. Em seu trabalho pioneiro sobre os Marubo, Delvair Montagner recolheu um desenho particularmente intrigante, Cosmoca ou malocosmos, que devemos manter em mente:

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Prancha 1 - Esquema do cosmos e da pessoa (Firmnio apud Montagner 1996)

O desenho um cosmograma e reproduz o esquema caracterstico da pessoa/maloca do paj romeya no cosmos, uma miriade personificada e infinita. Na legenda ao desenho, Montagner (1996: 66) diz que a maloca central o corpo do paj, do qual sai um grande caminho-esprito (yove vai), decorado com o padro losangular tao peika. As diversas malocas que circundam a principal so dos espritos, e esto distribudas em seus respectivos patamares ou estratos celestes e terrestres, de que falaremos na parte II. importante visualizar a planta de uma maloca, pois maloca no aqui apenas um edifcio, mas uma noo essencial.

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O desenho se refere entrada masculina de uma maloca. Nos dois bancos paralelos (ken), sentam-se apenas os homens para as trs refeies dirias (os pratos so colocados no espao entre os bancos, ken naki) e para os rituais xamansticos. Sobre estes, o paj romeya estende sua rede atada entre a pilasta que sustenta o trocano (ako, esquerda) e uma das pilastras principais da soleira da porta. No lado esquerdo da porta, esto penduradas as garrafas de ayahuasca (oni chumu; do lado direito, enfiada na parede de palha, est o inalador de rap (rewe). Os homens acompanham as sesses xamnicas sentados nos bancos e as mulheres deitadas nas redes distribudas pelas sees familiares laterais (shan naki, rep) ou sentadas no cho, no lado externo das extremidades inferiores dos bancos.
Prancha 2 - Maloca marubo (Pedro Cesarino, 2004)

A planta da maloca marubo tambm pensada como um corpo humano34: a soleira (shovo ikoti) da porta principal desenhada acima a boca (na); o ptio central (kaya naki) o ventre (shak); os caibros laterais (kano) so as costelas (pichi); as traves centrais da maloca (pechk) so os ombros (shaw paiti); o traseiro (pokiri) a entrada das mulheres (rep), ao passo que a cabea (mapo, anakiri) o espao entre os dois bancos masculinos (ken naki); as duas laterais externas (shovo pemane) so as costas (petxiri). Melatti & Melatti notam que o corpo do romeya tambm comparado (1986: 49) pelos Marubo estrutura da maloca: comparado ou, antes, replicado, como
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Os Matis tm uma concepo similar (cf., Erikson 1996: 183).

49 venho dizendo aqui. O corpo replica para dentro o espao externo; o prprio espao externo (a maloca) pensado como um corpo; maloca transforma-se em um cone das indefinidas pessoas do cosmos no desenho cosmoca que vimos acima. A conversibilidade entre corpo humano e maloca indica que a relao entre interior e exterior, gramaticalmente marcada nas exegeses que examinamos aqui, pode ser pensada como uma continuidade topolgica e auto-similar35. A particularidade do xamanismo marubo com relao aos outros xamanismos pano, ao que tudo indica, reside tambm a. Certas qualidades corporais e espaciais de fora esto replicadas na dobra interna: os duplos benfazejos que habitam o shak, o oco (que, de seus pontos de vista, uma maloca), so eles tambm belos, perfumados e sabidos, em descompasso frequente com a carcaa. Com a exceo do duplo do olho, o duplo do peitopensar, o duplo do lado direito e o duplo do lado esquerdo formam propriamente uma trade36: o primeiro o irmo mais velho e mais sabido (a vak vevoke); o segundo o irmo do meio (naki) e o terceiro, o irmo mais novo (txipokeshta), o mais insensato. Os trs irmos que habitam a maloca interna so classificados pelos mesmos povos ou denominaes (os xnawavo) que o seu dono, a pessoa: se sujeito for um Shanenawavo (Povo-Azulo), os trs irmos o sero tambm (via de regra, as denominaes so compartilhadas entre irmos), tendo apenas outros nomes que o da pessoa/suporte. O duplo do lado esquerdo o nico dos aspectos da trade que ter destino pstumo terrestre. No h espao para os insensatos nas moradas melhores. O paralelo com o xamanismo Yanomami notvel:
na rocha que vivem os espritos livres da floresta. Capturados pelos xams, os pequenos hekura entram no peito do homem que pretende se tornar seu mestre: ali, eles devero crescer com adultos. Eles so eventualmente libertados pela morte de seu hspede mortal. (...) Ocorre, de toda forma, que um dos espritos v viver com outro grande xam. Diz-se que so habrabiwe os hekura que realizam esta transmigrao de um corpo para outro. Quando eles chegam no xam em que escolheram viver, os habrabiwe
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A seguinte passagem de Gell (partindo das anlises de Wagner sobre a pessoa fractal) vai nessa direo, muito embora se refira anlise dos dolos: O que importa apenas a reduplicao das peles, para fora em direo ao macrocosmo e para dentro em direo ao microcosmo, e o fato de que todas essas peles so estruturalmente homlogas; no h superfcie definitiva, no h interior definitivo, mas apenas uma passagem ininterrupta dentro e fora, e aqui, neste trnsito de e para, que o mistrio da animao resolvido. (1998: 148). 36 Montagner Melatti (1985: 119) j havia percebido que os duplos so irmos, mas no havia identificado essa estrutura tridica e todas as suas decorrncias.

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hekura se anunciam e apresentam-se a si mesmos. Eles dizem: eu vim do peito de fulano de tal onde eu estive antes. (Lizot 1985: 96-97)

No caso marubo, os duplos (aproximados ou praticamente identificados aos espritos benfazejos yove) no vm de fora, crescem dentro deste prprio corpo/casa. Uma vez crescidos, eles podem deix-la por uma morada melhor, tal como qualquer marubo pode mudar-se da casa onde nasceu. O trnsito por outros corpos/malocas vai se tornar possvel; um romeya poder convidar espritos para sua casa e ele prprio, excorporado, poder visitar as casas dos outros. Os casos marubo e yanomami, como outros vrios, mostram que o xamanismo no um fenmeno de possesso (tal como nas religies gregas e africanas), como j havia notado Viveiros de Castro (1986, 2002). Esta diferena, essencial para a compreenso da pessoa mltipla marubo, de seus trnsitos em vida e de sua dissoluo na morte, ser aprofundada nos prximos captulos. Cabe agora apresentar melhor algumas das pessoas com as quais andei vivendo e conversando. O leitor deve tentar guardar algo dos nomes que fazem parte deste trabalho, a fim de que acompanhe com mais familiaridade o que se dir adiante. Antes disso, vale examinar dois esquemas da pessoa que Benedito Keninawa elaborou a meu pedido.

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Prancha 3 - Esquema da pessoa 1 (Benedito Keninawa)

Centro inferior: de sua saliva derramada, eles [os duplos] surgem, o paj tm mesmo muitos duplos. Direita inferior: de seu bagao de ayahuasca eles surgem. Esquerda inferior: de sua urina eles surgem. Acima, direita: duplo mais novo. Acima, esquerda: outro duplo mais novo. Centro superior: duplo mais velho. Em lils, acima: lugares onde vivem os yove. O esquema mostra os mltiplos destinos dos aspectos do romeya, traduzido pelo desenhista como paj e definido (no topo) como citador de fala de yove, cujo outro nome tabacador (romeya). O desenho no indica um destino celeste para o duplo mais velho, e nem um destino preciso para os duplos do lado direito e do lado esquerdo.

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Prancha 4 - Esquema da pessoa 2 (Benedito Keninawa)

Abaixo da rede: morto (vea). Abaixo de morto: a sombra de nosso corpo transforma-se em duplo e fica sentada aqui; direita, em baixo: duplo do lado direito, fica na terra mesmo. esquerda, em baixo: duplo do lado esquerdo, fica aqui mesmo, eles ficam vivendo mesmo na terra. Centro (ao longo do caminho que sai da rede, representado por uma linha): seu duplo do peitopensar, ao se levantar, vai encontrar Roka. Acima, texto grande: Morada do Cu-Descamar, onde vive Roka. Ao chegar, o nosso duplo descascado e depois alimentado com carne de queixada criada [por Roka], e ento o couro da pessoa, aps ser descascado, jogado fora. Na maloca dele tambm h nvoa assentada, as malocas so assim mesmo, no mentira. A comida de Roka queixada e pupunha, a sua comida. No meio do crculo: maloca. Acima: duplosmorte mudados. Roka est com um chapu vermelho, diante do vak recm-chegado.

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2. PESSOA, PESSOAS A complexa dinmica recursiva que caracteriza a pessoa marubo no um esquema estanque. Como vimos acima, h processos e histrias diversas que contribuem para a configurao de uma determinada pessoa mltipla; h diversas e distintas multiplicidades, portanto, que eu tentava deslindar e compreender de todas as maneiras possveis, atravs de todos os materiais, estratgias e situaes disponveis. Qualquer tentativa de esquematizao me parecia uma tarefa insana, tanto mais insana quanto, talvez, estranha proliferao de narrativas e circunstncias atravs das quais as constituies da pessoa vinham tona. Tentar situar ou expor aspectos de um determinado sujeito sob a rubrica de seu nome j uma estratgia mope: as relaes que a(s) constituem escapam por trs do nome social desta referncia, os nomes pelos quais identificamos e chamamos nossos interlocutores e que sero, aos poucos, submergidos em seus campos de conexes. Mais uma vez, o leitor precisaria de informaes que sero apresentadas nos prximos captulos, a fim de que compreendesse com mais exatido as distribuies espaciais dos duplos de uma pessoa. Apresento agora breves informaes sobre alguns pajs romeya e kchtxo: tratam-se menos de resumos biogrficos e mais de exposies sobre a configurao de suas pessoas mltiplas. Lauro Brasil, Panipapa Lauro Brasil Marubo Panipapa Kene, cacique da aldeia Alegria, era um velho kechitxo, um shane kechi, pois pertencia ao povo Shanenawavo (Povo-Azulo). Sua carcaa era minha generosa anfitri em Alegria. Seu chin nato (duplo do peitopensar) chama-se Shane Pei e mora junto com o esprito do Gavio Coco (shpei), na Terra do Tabaco Branco (Rome Osho Mai), uma terra melhor localizada acima de todos os patamares celestes. Seu duplo do lado direito o irmo do meio e se chama Shane Mese. Seu duplo do lado esquerdo, em contrapartida, sou eu mesmo (ease), dizia. Noutra situao, explicou-me que ele mesmo, Panpapa (isto , seu corpo/carcaa), sabia pouco, conhecia apenas alguns cantos menores. Via porm outras pessoas, conversava com o vak de seu pai, com os auxiliares, Rewepei e Oni Shko (Broto de

54 Ayahuasca), e assim aprendeu cantos maiores. Seu duplo do olho (ver yochi) no tm nome. Por ter tido um pai paj (romeya), Panipapa no podia morrer (veitpa), pois Txon Tawaivo, o poderoso duplo de seu pai, o vir buscar quando seu duplo se desprender da carcaa. Seu mechmiri vak (duplo lado esquerdo) transformar-se- em ona e gavio preto (kami, chchai); seu mekiri vak (lado direito), ir para a Morada Arbrea (tama shavap). Este duplo poder tambm ir para uma terra-esprito localizada na direo do sol poente, mas no vai porque ele (Lauro) no iniciado (ranaya), isto , no passou pelos treinamentos a que se submetem os pajs-rezadores kchtxo. Seu duplo do peitopensar ir viver junto de seu ochtxo (av paterno) Shane Msh, um dos mestres dos animais, e com seu otxi (irmo mais velho) Shane Rewepei, um dos pssaros-esprito auxiliares dos pajs. No morrer (veia) tambm, portanto, j que possui tais relaes. Mas vocs, dizia Panpapa a seus filhos jovens, vocs ficaro morridos (veiya)37, e por isso precisam se esforar (mekiti). Outrora regato, seringueiro e viajante, Panipapa (a carcaa...) era um dos Marubo que mais sabia falar portugus. Conhecia como ningum os jeitos dos brancos das cidades, com os quais lidava com esperteza. Pai de dezenas de filhos, vivia com suas trs mulheres na aldeia Alegria, onde cultivava extensos roados e promovia fartas festas. Ao que tudo indica, morreu de um cncer no estmago no final de 2007, depois de um priplo pelos servios de (des)atendimento da sade indgena brasileira. Antonio Brasil, Tekpapa Tekpapa, um velho kechitxo e chefe, junto com seu irmo mais novo Lauro, da aldeia Alegria, atualmente mantm consigo apenas o seu o chin nat, chamado tambm por ele de kaya vak (duplo do corpo) ou noke vak, o nosso duplo. Experiente, todos os seus outros vak j foram levados (viya) pelos yovevo, o que bom: espiritizam-se, deixam de ser gente como ns. Em dezembro de 2005, Tekpapa sentia-se fraco, adoentado. Seu cunhado, o romeya Armando Cherpapa, achou por bem trazer de volta um de seus vak, para que vivesse novamente dentro dele. Assim tendo feito, Tekpapa passou a sentir-se mais forte. Quando perguntei a ele qual dos seus
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O neologismo morrido ser doravante contraposto a morrer, na tentativa de traduzir os distintos processos expressados por veiya (ficar morrido, no completar um destino pstumo satisfatrio) e vopiya (a morte da carcaa).

55 duplos era o mais velho, ele disse que todos eram: todos tm muitas falas e ensinamentos, vivem juntos na Morada da Copa das rvores. Chamam-se Yove Wani (o seu ver yoch, como disse certa vez), Shane Mawa (Sabi-Azulo), Shawe Osho (Jaboti Branco) e Shane Txana (Japiim-Azulo). Em outra ocasio, Tekpapa me explicou que seu duplo/irmo mais velho chama-se Shane Tae, o do meio chama-se Shane Pei e o mais novo Iss Vero. Distribudos por diversas posies, por esses nomes que chamam-nos os espritos yove com os quais convivem. Tekpapa diz tambm que tm um outro vak vivendo junto com Itspapa (um poderoso paj falecido de quem falaremos abaixo) na Terra do Tabaco Branco, cujo nome ele desconhece. Sabe que j tm um filho, que casado, que tm Ona e Vento e conhece todas as falas de ensinamento, todos os soprocantos (cantos de cura shki), um duplo maduro, terminado, pronto. So estes seus vak que, vivendo alhures e aprendendo a fala das gentes-esprito, ensinam Tekpapa a falar aqui. Joo Tuxua, Itspapa Chamado de Itspapa (Mecha seu nome de criana), era um respeitado romeya, chefe dos Marubo na poca em que viviam ainda na regio entre as cabeceiras dos rios Itu e Curu. Ao que tudo indica, foi quem orientou o complexo formado pelos remanescentes de diversos povos pano reunidos naquela rea a adotar a perspectiva do parentesco (o trabalho coletivo no roado, as caadas, os festivais, o xamanismo) e abandonar a da guerra e predao generalizadas. Ruedas (2001) chega a dizer que ele teria propriamente criado essa sociedade atualmente conhecida como Marubo conferiu, ao menos, o ethos que lhe atualmente caracterstico. Itspapa era um chefexam congregador de parentes38, ponto de confluncia do parentesco sociocsmico e, nessa mesma medida, detentor do enciclopdico ou propriamente interminvel conhecimento sobre tudo (a formulao dos prprios Marubo) que ele se esforava

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Os papis de chefe (kakaya) e xam (romeya ou kchtxo) costuam se sobrepor entre os Marubo: praticamente todos os chefes so xams-rezadores (kchtxo), mas h xams das duas espcies que no so necessariamente chefes. Chefe, via de regra, o dono (ivo) de maloca: sua proeminncia sobre outros donos s ocorre entre os Marubo do Maronal, onde existe a figura de um cacique geral dos Marubo daquele rio e, de modo deferencial (mas raramente efetivo), tambm do alto Itu. Ver o trabalho de Ruedas (2001, 2002, 2003, 2004) sobre a chefia entre os Marubo, bem como Santos Granero (1986) para um estudo comparativo. Lagrou (2004: 248) oferece um depoimento de um chefe Kaxinaw (Manuel Sampaio) que caminha nesta mesma direo: o contraste entre guerra, feitiaria e parentesco.

56 por transmitir a seus descendentes39. Ordenou aos homens que parassem de bater em suas mulheres, passou a ensinar cantos e falas a todos. Reconfigurou e reordenou muitas das verses dos cantos narrativos saiti; trouxe das moradas dos espritos festas que no eram realizadas por aqui; sedimentou, por assim dizer, o substrato da cultura, da cosmologia e da paidia marubo, que a ele devem a sua ainda viva riqueza e coeso. Na poca em que reunia os parentes dispersos, Lauro devia ter uns onze anos. Conta Lauro que Joo Tuxua nasceu prematuro, com seis meses, e demorou muito para crescer. Era vake yoch (filho de esprito), mas era mesmo filho de esprito benfazejo, filho do duplo da sucuri (yove vake, vch vak) e ele mesmo, portanto, esprito-sucuri; filho dos espritos tartaruga matamat (ksh shawe), filho de espritoserpente (yove rono vake). dito ser o dono da terra do rio Curu, terra do PovoJaguar, os Inonawavo. Joo Tuxua foi quem fez (shovia) a terra das cabeceiras, chamada de kapi van wai an yora revoati, plantao de mata-pasto feita para as pessoas se espalharem, yove mai, terra-esprito, terra melhor. Morreu em 1996 na cidade de Atalaia do Norte, dizem, com cerca de 130 anos de idade. Previu a minha vinda e de outros brancos que vo falar a nossa lngua, explicou Lauro. Ao que tudo indica, seu chin nat chama-se Wani Chepni, o irmo mais velho, e mora na Morada da Copa das rvores (tama shavap). O irmo mais novo (no precisam se trata-se do duplo do lado esquerdo ou direito), chama-se Wani Shko, ou Yove Wanivo, e tambm mora na Copa das rvores. Joo Paj, Ravepapa O falecido Joo Paj, ou Ravepapa, o romeya mais atuante do alto Itu nas dcadas de 1970 e 80, era um Kananawavo (Povo-Arara), e cunhado (kets) de Lauro e Antnio Brasil. Chegou depois de terminarem os romeya mais fortes, como Joo Tuxua. Seu chin nat, o irmo mais velho da trade, chama-se Kana Ina e vive na Terra do Tabaco Branco. O duplo do lado direito, o irmo do meio, chama-se Kana Pan e vive na Morada Sub-Aqutica (ene shavap), na direo do poente (na vot ikito). Seu duplo do lado esquerdo chama-se Kana Ani e vive na direo do poente e na regio noroeste (na paro wets): o irmo mais novo (txipoke). Kan Shko outro
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Meus dados, de Ruedas (2004: 32 e segs) e de Welper (comunic. pessoal) dizem o exatamente o contrrio das informaes de Montagner (1985: 410, 411), para quem Itspapa no era muito comentado pelos Marubo e no teria tido uma atuao xamnica notvel.

57 duplo mais novo e vive na Morada Arbrea (tama shavapa). Quando Joo Paj, a carcaa (shak), morreu, surgiu primeiro ona, depois gavio goco (shpei), sabi (mawa) e o yove rewepei (chamado tambm de teshte rewe). Estes vak todos surgiram de sua urina, de suas fezes, de sua saliva e dos restos da ayahuasca bebida por ele, bem como do lugar onde estava enterrado. Foi a partir dali que eles se formam, j que, nesta poca, no se realizavam mais os rituais de canibalismo funerrio. Os vak saram todos de seu peito, como simula seu filho Vpa com as mos, deitado em uma tbua, ao me contar sobre seu pai. Armando Cherpapa Txano Armando Cherpapa Txano, romeya e cacique (kakaya) da aldeia Paran, um Rovonawavo (Povo-Jap). Segundo algum, seu chin nat chama-se Isko Ina, e vive na Morada da Copa das rvores; o do meio chama-se Txano e mora na Morada da Terra-Morte (vei mai shavaya); o mais novo chama-se Rov Pena e mora no poente. Um de seus duplos, explicou-me depois, canta como o personagem Rome Owa (o Paj Flor de Tabaco) e mora em nossa maloca mesmo, no oco (noke shovse, shaki). O duplo mais velho canta como Tama Owa (algum personagem mtico que desconheo) e o mais novo de todos, que canta como a gente-jap preto (txeshe isko), chama-se tambm Isko Ina. Este sou eu mesmo mais novo (ea txipoke), diz o paj, sobrepondose a seus aspectos. o autor ou, antes, o citador da maioria dos cantos iniki que sero apresentados nas prximas pginas. Jos Nascimento Novo, Mechpa Mechpa ou Ramipapa, como costuma tambm ser chamado, um romeya de meia idade que, atualmente, vive na cidade de Atalaia do Norte. Quando sobe ao alto Itu, costuma ficar junto com a famlia de Rao Maypa (Pedro Cruz) e no possui, portanto, uma maloca na rea indgena da qual seja chefe. Por viver em Atalaia e estar prximo dos Marubo que l integram o movimento indgena e a relao com as ONGs, j viajou para outras cidades e sabe falar portugus. Conta-se que, depois de ter sido picado de cobra, Mechpa ficou doente e comeou a cantar iniki. Sua me, entretanto, casara-se anos antes com o duplo da sucuri, cujo couro/corpo estava enrolado em uma trave central da maloca (sheki paiti). Por conta disso, sua me ficou com a coxa colada

58 na perna (dobrada) durante toda a gravidez. Quando ele nasceu, continuou com a perna doente durante meses por conta do vch ichn, o temvel mal de sucuri de que falaremos mais adiante. O seu marido estava escondido ali na parede da maloca e, por isso, tudo aconteceu. Ela foi ro (enfeitiada, roish iki) pela sucuri. Junto com Venpa e Cherpapa, Mechpa faz a trade dos romeya atuantes no rio Itu. Destes, apenas Cherpapa analfabeto. Mas Mechpa teve que parar de ler. O jovem Txkpa, chegando uma manh em minha casa em Alegria para fazer uma pequena reunio, disse que o vak da ona veio certa vez em Jos Nascimento (Mechpa) e pegou todos os livros que ele havia trazido para a maloca e jogou fora. Entenda-se: o duplo da ona fez isso atravs do corpo do romeya. Mechpa acabava de voltar da cidade, onde aprendera a falar portugus, a ler e escrever. Desde pequeno, ele havia trabalhado em um quartel e, agora, retornava j maduro para sua terra. Assim como Venpa (ver abaixo), ele era tambm crente e um dos melhores alunos na sede da Misso Novas Tribos do Brasil, no conglomerado de aldeias de Vida Nova (alto Itu). Tendo jogado fora os livros, o duplo da ona deu rap para ele engolir (rome moko) e comeou a cantar iniki atravs de seu corpo. Em seguida, chegou o yove mawa (sabi), que tambm comeou a cantar nele. Mechpa deixou de escrever. Mechpa me disse ter vrios duplos. Seu duplo ou mago do peitopensar, o mais velho, Sucuri , seguido dos outros mais velhos tais como Sabi, que cresceu junto com ele (eve kanishna, vevoke), e de Japiim (txana, vevoke). Os mais novos (txipoke) so Mpo (nome de pssaro), Shono Rewepei (pssaro rewepei da samama), Gavio Coco (Shpei) e outro esprito passeador (poketaya). Diz Mechpa que estes dois ltimos surgiram h pouco tempo (ramashta wen). Robson Doles Venpa Alm de romeya, Venpa um jovem professor da aldeia Paran. Txokpa, que havia feito o relato acima sobre o problema de Mechpa com os livros, disse-me na mesma ocasio que os espritos yovevo tambm colocam problemas a Venpa com relao escrita, como ele escutou dizer o prprio romeya sobre o que os espritos a ele disseram. Venpa, entretanto, contou depois que os espritos agora no ficam mais bravos, aps muita conversa. Venpa um Iskonawavo (Povo-Jap): seu irmo classificatrio Sebastio Kanpa me disse que Venpa carne, corpo mesmo, um jovem (nami, yorarvi, txipo kaniavo); Isko Osho, ainda segundo Kanpa, o seu chin

59 nat e mora no cu (na shavap); Pan, o duplo do lado direito, o irmo do meio (mekiri vak) e mora na Morada Sub-Aqutica; Pei o duplo mais novo e mais descontrado e vive na Morada das rvores. Silvio, ou Isko Vpa (o mesmo que tinha me contado sobre a pessoa de seu pai, Joo Paj, e que irmo classificatrio de Kanpa, do prprio Venpa, todos Iskonawavo), confirmou que Isko Osho, o chin nat, vive mesmo no cu, na Terra do Tabaco Branco: primeiro ele morava na Copa das rvores, depois se mudou para a Maloca da Pupunheira Desenhada [no CuDescamar] e depois para mais acima, na Terra do Tabaco Branco. Isko Osho vech romeya, Paj-Sucuri, mais velho. Tm duas listras verticais de desenhos losangulares (tao peika, ou vech kene, o padro da gente-sucuri e do povo subaqutico) ao longo do trax, e duas listras nos dois braos: muitos espritos yove, vale dizer, so desenhados com os padres kene. Ainda segundo Vpa, Txoko Tama o nome do duplo do lado direito (talvez seja este um outro nome para Pan), o irmo do meio, que mora junto com certo povo de espritos do mato (ni okevo). O duplo do lado esquerdo, mais novo, chama-se Pei e vive na Morada Subaqutica. Isko Osho, segue Vpa, filho de Kana Ina, o chin nat de Joo Paj: filho, vale frisar, no da carcaa do romeya falecido que morava em Vida Nova, mas de seu vak (duplo) mais velho. Ao que tudo indica, Isko Osho se formou a partir dos duplos desprendidos de Joo Paj, quando de sua morte. Isko Osho tm um filho que se chama Kana Kaso: o mesmo nome de seu pai, Kana Ina, que o av paterno (ochtxo) do filho de Isko Osho, a quem ele transmite seu nome pessoal (Kaso) e sua seo (Kananawavo, Kana Kaso), j que a criana seu shok, a mesma pessoa repetida na gerao - 2. Isko Osho criou seu filho com uma mulher-esprito40. Seus outros parentes so como os daqui: seus kokavo (MB) so os Shanenawavo, seus epavo (FB) so Rovonawavo, e assim por diante. Outra, porm, a esposa de Venpa (a carcaa), que se chama Shaw Vo e vive com o marido na aldeia Paran. Venpa sabe pouco. Quem sabe muitas coisas Isko Osho e o seu vak (irmo) do meio, Pan. Este, entretanto, mais brincalho e despachado que o mais velho: costuma visitar frequentemente as pessoas atravs de Venpa e mesmo quem est mais habituado a ensinar nas festas e nos recolhimentos dos pajs em iniciao. Isko Osho aparece mais raramente, austero e solene, costuma passar longos sermes em
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As mulheres yove tambm ficam grvidas, mas a gravidez mais rpida, no dura nove meses. Maiores consideraes sobre a vida social dos espritos esto na segunda parte desta tese.

60 toda a maloca quando chega e a realizar cantos mais complicados, que o prprio Pan, vez por outra, no conhece por inteiro. Cherpapa pode chamar Isko Osho (como, a rigor, qualquer outro duplo/aspecto de qualquer outra pessoa) para cantar dentro dele: duplos de pessoas podem entrar no oco de outros romeya, tal como pessoas saem de suas casas e entram em outras, enfim. So os yovevo (os vak) de Venpa que o mandam fazer as coisas; Isko Osho que o manda trabalhar. Por isso, ele no esquece. Quem no tm um auxiliar assim no sabe criar, refletia Benedito em portugus sobre Venpa, em um curso para professores marubo oferecido pelo C.T.I., no qual o jovem romeya e professor se destacava como primeiro aluno. O prprio Venpa, ao conversar comigo sobre si mesmo, mencionou ainda um outro duplo mais jovem (txipokeshta), praticamente uma criana, que se chama Vimi, seguido de Koi Tama (outro nome para o seu mechmiri vak, que acima j havia aparecido com o nome de Pei) e dos outros mais velhos (os mesmos mencionados pelos outros interlocutores). Os trs (Isko Osho, Pan e Pei) j tm o pensamento/fala formado, completo (mashteya), so como doutor (dotori kesk). Na circunstncia em que conversvamos, Venpa disse que Isko Osho estava agora no lugar do surgimento (a jusante), talvez nos americanos, j que est sempre viajando a bordo de seu Wekorte, uma espcie de nave espacial.

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O wekorte, um implemento exclusivo dos integrantes do Povo-Jap (Iskonawavo), utilizado por Isko Osho em suas viagens41. S se pode pisar em seu meio, onde esto os losangos amarelos circundados de preto, que so o padro da sucuri (vch kene). Se a pessoa pisar nas laterais, onde esto os padres azuis, ela pode quebrar a coxa. O detalhe vermelho acima uma coisa dele mesmo (aw narvi). O wekorte parecido com um pra-quedas, explicou o desenhista.

Prancha 5 - Wekorte (Robson Venpa)

Pan vive a oeste, dentro do Rio-Arara (kana waka shakini), e Vimi vive no sul, onde mora o yove Kene Mpo. Ko Tama (lado esquerdo) vive no norte. O nico aspecto desta pessoa-configurao que no tm a fala formada ou terminada (vana tsasia) o prprio Venpa: este poder ter ao se formar kchtxo. Cometi certa vez uma gafe ao dizer para Venpa que no havia no Paran, em certa circunstncia, nenhum velho para gravarmos alguns cantos saiti mais longos e difceis. No que ele respondeu: eu sou velho estava se referindo a Isko Osho, seu vak, que velho e conhece todos os cantos. Usou naquele momento a primeira pessoa, identificando-se a seu chin nat, muito embora no fosse Isko Osho que estava ali conversando comigo, mas a prpria pessoa/suporte. Noutros momentos, Venpa emprega a terceira pessoa (ele) para se referir a Isko Osho e outros de seus duplos/aspectos. Como se Venpa dissesse j ser tsasia (velho, maduro), no por causa dele (seu shak), mas por causa
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Alguns dados semelhantes em Melatti (1999: 153, 173, 174). As pessoas do Povo-Jap podem utilizar o wekorte para voar por cima dos perigos do Caminho-Morte, como se ver adiante.

62 dele (seu duplo-irmo mais velho, Isko Osho). Em outro momento, Venpa havia se identificado ao seu duplo do lado esquerdo (o menos sabido da trade), assim como havia feito Lauro Panipapa ao falar sobre si mesmo. Formao dos duplos, formao dos corpos Um duplo que est falando atravs de Venpa (assim como em outros romeya) traa seu parentesco com as pessoas presentes que o escutam, e do mesmo ponto de vista que a pessoa/suporte Venpa, o que claro, pois os duplos e a pessoa so irmos. Ainda assim, tratam-se de irmos bem distintos. Venpa filho de um homem marubo que morreu h cerca de dez anos; Isko Osho, alm de filho de Kana Ina, o duplo de Joo Paj, dito tambm o ser de Txi Koni, o Poraqu-Fogo, que feito um [policial] federal (federal kesk)42, pois espanta os duplos amedrontadores das sucuris, em momentos de doena e perigo para os viventes. Por serem filhos dos vak das sucuris, os romeya Mechpa e Venpa ou, antes, seus duplos, como dito acima, so tambm Pajs-Sucuri: podem entrar na Morada Subaqutica (ene shavapa) e conversar com a gente de l, justamente por possurem os desenhos losangulares taopeika (ou padres de sucuri, tal como no desenho acima do wekorte), uma espcie de passaporte para este mundo que o romeya Cherpapa, por sua vez, no possui. Este no filho de sucuri. Explicou-me a velha Nazar Rosewa que a me de Cherpapa tomou mani shka (mingau de banana rezado), espalhou sepa shka (resina perfumada rezada ou soprocantada) para engravidar e ter um yove vake, criana-esprito. Durante a gravidez, o beb dava muito trabalho me, que passava mal sempre que sentia cheiro da resina sepa (sepa itsa), agradvel aos yovevo. Tendo se formado a partir do broto de rap-esprito (yove rome shkshki), Cherpapa (ou seu vak) acessa somente a Morada da Copa das rvores: tm outra espcie de desenhos (invisveis aos nossos olhos) em seu corpo, passaporte para o mundo arbreo e no para o aqutico. A constituio ou desvelamento da pessoa complexa de Venpa merece ser vista com mais detalhes. O relato que citamos no incio do primeiro captulo mostrava o momento em que, entrando em uma maloca vazia, ele conhecia Isko Osho e seus outros duplos auxiliares. Mas necessrio voltar atrs e investigar a formao das pessoas internas, bem como os progressivos acontecimentos que fizeram de Venpa um romeya
Os Maxakali (falantes de lngua j de Minas Gerais) dizem tambm que os espritos tatakox so policiais federais (Tugny 2006, ms).
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63 consciente de sua multiplicidade. Certa vez, Venpa me disse que o chin nat, mago do peitopensar o que nos sustenta (noke oteya), o que nos d fora (meste akaya), o que nos d calor (shana akaya): este o vak (duplo) chin nat que se chama Venpa: tendo outras diversas vezes escutado, inclusive dele mesmo, que o chin nat era Isko Osho, pedi por melhores explicaes. Disse ele ento que Isko Osho chin nat kesk, como o mago do peitopensar talvez no o seja efetivamente agora porque anda sempre viajando e no fica no corpo/casa para aquec-lo. Mas no era assim antes, quando o irmo mais velho ainda ficava em casa. Atualmente, quem sai do corpo temporariamente e o faz ficar como que morto (vopiya kesk) o duplo chamado tambm de Venpa, mais novo que Isko Osho: ele sai de casa e fica esperando em um lugar que se chama Colina Mata-Pasto (kapi mato), aqui perto, nesta terra mesmo. Trata-se de uma morada dos espritos (yovevo shav), onde os chin nat dos romeya ficam esperando at que terminem as visitas dos yove em suas casas/corpo, para que ento retornem de novo a seu lar. Mas este vak Venpa no se veste exatamente como o shak (carcaa) Venpa. Na ocasio em que me explicava, ele vestia camiseta, bermuda e culos escuros. Perguntei ento se o duplo tambm assim se vestia. Disse que era um pouco diferente, usava bermuda, mas no camiseta, e no tinha culos escuros. Mas no este, entretanto, o duplo de Venpa que lhe traz o conhecimento extraordinrio repassado aos seus parentes daqui, nos diversos contextos rituais em que os duplos contam/cantam atravs de seus corpos. Voltemos um pouco ao histrico de desvelamento da dimenso interna replicada (o corpo/maloca) e de seus habitantes, isto , ao histrico de sua transformao em paj. Desde seu nascimento, Mana (futuro adulto Venpa) j no era uma criana qualquer. De modo similar ao caso do romeya Mechpa (ver acima), a me de Mana, Manewa, havia sido ro (enfeitiada no traduz bem o processo em questo) pelo duplo do poraqu (koni vak)43. Indo certa vez passear em um lago ou igap (i), encontrou

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Algo parecido com a estranha noo makabiw envolvida na feitiaria yudj. Diz Lima: A inteligibilidade que, em 2000, Iara conferia ao seu sofrimento dependia sobretudo de um certo conceito Yudj, makabiw, um tanto difcil de traduzir. Isso se diz (a) de um rdio que no funciona bem; (b) do sonho que gera angstia, ou incoerente, confuso; (c) de uma regio de floresta caracterizada por obscuridade e plantas densamente interligadas por cips, tida por isso como suja, sombria, perigosa; (d) por ltimo, da circunstncia em que irrompe o estranho, o inslito, e, induz, na sequncia, sofrimentos corporais e acontecimentos onricos estranhos. (2005: 4). E mais adiante: Exprimindo-se em portugus, uma pessoa Yudj traduziria makabiw por estragar; diz-se, por exemplo, foi um feitio que estragou Iara. Acredito que a noo de mau-funcionamento esteja presente nesse argumento, e que isso se exprime preferentemente na atividade onrica como sonho incoerente ou confuso. Esses sonhos so enganadores, despertam pensamentos sombrios, esto na origem de doenas. So certamente xamnicos, mas no so,

64 muitos poraqus se revolvendo na gua. Acabou engravidando deles: ela foi coisada (ro) pelo duplo do poraqu, dizia Venpa ao me contar a histria44. Txi Nawa, algo como Homem-Fogo, o nome do pai-poraqu (koni) de Venpa. O poraqu coisa as pessoas (koni yora roakaya), diz Venpa nas duas lnguas: coisou, isto , copulou com a me de Mana ou, antes com o duplo de sua me em sonho. Isko Osho gestado pelos duplos em sonho // Mana gestado pelas carcaas de seu pai e de sua me na viglia. Mana e Isko Osho so irmos: este ltimo, sendo filho de Txi Koni (o homemporaqu), faz com que as sucuris e os botos (kosho) sejam parentes (wetsamavorasi) de Mana. Tendo seu pai carnal (papa-ka, onde o atributivo ka confere tal particularidade ao termo papa, F, FB, permutvel com o termo epa) falecido durante sua infncia, Mana foi depois ento criado por um homem Kananawavo (do mesmo povo que seu pai carnal, otxi para ele e epa [F, FB] para Mana), Ravepapa/Joo Paj, o clebre romeya j falecido de Vida Nova. Ali em Vida Nova, Ravepapa criou Mana // Kana Ina (o duplo de J.Paj) criou Isko Osho (o duplo de Mana) em outra referncia, alimentando-o de ayahuasca e rap. Kana Ina um homem-sucuri: Isko Osho fica sendo, portanto, filho de Txi Koni (poraqu) e filho/sobrinho de criao de Kana Ina (sucuri) // Mana filho de seu pai falecido e filho-sobrinho de Joo Paj (Ravepapa). Parentescos em paralelo, gestaes em paralelo, simultaneamente na referncia dos corpos e dos duplos que, para si mesmos, so entretanto corpos. Observe que a relao epa recproca: chamo de epa todos os homens do mesmo povo que meu pai (meus FB), assim como tambm eles me chamam de epa. Explicava-me Venpa que assim como Deus mandou Jesus atravs de Maria, tambm Isko Osho foi mandado por Txi Koni (Poraqu) por intermdio de sua me. Tradutor da Bblia e melhor aluno da Misso Novas Tribos do Brasil at que casse doente, veremos que Venpa recorre constantemente a tais comparaes: interessam-me aqui os equvocos45 tradutivos realizados por ele. Mostrando com isso que Isko Osho, assim como Jesus, outra pessoa (sou outro tipo de gente, tenho outro sangue), Venpa eclipsa o fato de que o duplo de Maria (se que ela tinha tal coisa) talvez no pudesse manter relaes ativas de socialidade com os parentes de seu marido-outro, o deus absconditus.

por suposto, sonhos de xams: estes so claros ou coerentes, um sonho de xam uma <reta>, como me disse uma moa. (idem: 4-5) 44 O mesmo fenmeno pode acontecer com os urubus: a mulher grvida v urubu comer carne podre e engravida de seu vak. Seu filho, depois, no conseguir mais comer carne que no seja podre ele apodrecido (pisikea) por sua me ter sido coisada (no dizer Venpa) pelo urubu (shet ro). 45 Uso o termo na acepo de Viveiros de Castro (2004). Voltaremos a isso adiante.

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Antes de se mudar para Vida Nova, Mana morava em gua Branca, atualmente a ltima aldeia a montante do rio Itu. Tinha uns oito ou nove anos quando foi tomar banho no rio: subiu em cima de um tronco e pulou no igarap. Desmaiou. Nesse instante, Isko Osho saiu, comeou a escapar de seu corpo e a viajar. Isko Osho pensava ainda que a terra fosse quadrada ou chata, assim como concebiam os antigos. Ia viajando, primeiro para oeste, depois para norte e sul, vendo que chegava sempre no mesmo ponto/lugar. Descobriu ento que a terra era redonda. Mas foi apenas aos 13 anos, sonhando, que Mana entendeu ser Isko Osho seu irmo. At ento, o duplo e a pessoa se ignoravam (expresso de T.Lima). Antes disso, aos dez anos, e agora j morando em Vida Nova, Mana estava tambm tomando banho e desmaiou de novo. Desta vez saiu46 Pan, seu outro duplo/irmo. Sani Nawa, um homem Shanenawavo, o levou ento para a morada subaqutica (ene shavapa). Ele entrou na maloca das sucuris (de seus vak), mas ningum falava com ele. Os duplos das sucuris (as pessoas-sucuri) mandaram ele caminhar por cima das coisas deles, no dizer de Venpa, que depois completa em marubo: aw awe, aw is, as suas coisas, as suas doenas, pequenos bichos nos quais ele enfiava os ps at os tornozelos, e que o picavam e mordiam. Estes bichos eram as doenas de sucuri, estavam ensinando a ele sobre si / sobre as doenas, para que depois ele pudesse curar as pessoas que cassem com mal de sucuri (vch ichn). Caminhou em seguida por cima do corpo das serpentes, estiradas no fundo de um remanso, por ordem de seus duplos (as pessoas-sucuri). Eram vrias as serpentes, uma preta, outra vermelha, outra branca, e ele deveria andar bem por cima delas. Se casse para o lado, a sucuri o devorava. Ele tinha medo, mas no caiu. As serpentes davam choques em sua barriga. Por isso, todas as sucuris hoje o respeitam e temem. Noutra noite, mais ou menos em 2000, ainda quando era adolescente e antes de se tornar romeya, Mana escutou algum perguntando se ele estava dormindo: era novamente Sani Nawa, o homem-mediador Shanenawavo, filho, segundo Montagner Melatti (1985: 407), de Vo Romeya e do esprito mestre dos animais Kana Msh, a nica paj romeya mulher de que se tm notcia entre os Marubo47. Sani Nawa o conduziu para uma aldeia

46 47

O termo em portugus do prprio Venpa. Traduz kaya-kia (sair-INC). A autora sugere ainda que Vo Romeya (uma Shaneshavovo, pertencente ao Povo-Azulo) era filha de uma outra paj romeya mulher (1985: 405). Se o dado for verdadeiro (no o consegui confirmar em campo), ser capaz de complexificar a idia de que o xamanismo de tipo romeya transmitido por via paterna. Tal idia no para mim totalmente clara, pois o pai de Robson Venpa, por exemplo, no era romeya, muito embora Isko Osho, seu duplo, fosse, na referncia paralela aos corpos, filho do duplo de Joo Paj, Kana Ina. A autora observa ainda que, ao danar, Vo Romeya retirava sua saia (vatxi) e no se envergonhava disso, pois quem danava era a rigor um yove atravs dela. A xam, diz Montagner Melatti, era considerada assexuada pelos Marubo. A terminologia utilizada pela autora precisaria ser revisada luz, por exemplo, do que tm escrito Anne-Marie Colpron (2004, 2005) sobre o xamanismo feminino entre os Shipibo-Conibo. No recolhi outras informaes sobre mulheres romeya entre os Marubo, muito

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na cabeceira do Itu outrora liderada por Itspapa e outros romeya mortos. L ele escutava iniki, flauta e tambor; escutava as vozes dos falecidos pajs Ni Sina e Itspapa. Ni Sina ofereceu rap para ele e uma mulher ofereceu pupunha, caiuma de pupunha (wan waka) e de banana (mai waka). Ele gostou. Conheceu assim os duplos dos mortos. Depois foi para oeste, para um lugar que se chamava txo vi tap (ponte-surubim), uma cobra grande, uma sucuri gigante (per) que ele a encontrou. Foi depois para o tete teka nam, o lugar do Gavio Gigante, tambm na regio do surgimento, onde havia muita gente e era impossvel conhecer atentamente todas as pessoas. Ele gostava das msicas que ouvia e que, hoje, ensina para seus alunos na escola. Diz que eram oniska as melodias: nostlgicas, mas no necessariamente tristes. Encontrou ainda os naw tawa, estangeirosflecha, americanos talvez. Na boca do rio Negro (um formador do Itu) ele esteve, passando depois no igarap Rio Novo e por um igarap na cabeceira do rio Paraguau, onde h pedras. Depois disso, chegou no igarap Pontia, entre as aldeias do Paulino e do Paran. Apenas a reconheceu o caminho de volta para casa. Quando estavam a, o Sani Nawa quis assust-lo, queria lev-lo consigo, e bateu com o p na sapopema, fazendo barulho bem alto. Mana, entretanto, no o acompanhou e voltou para a sua maloca l pelas 5:30 da manh. Sani Nawa o havia levado no final de tarde, indo primeiro para o poente, depois para o nascente (ou a jusante) e subindo de volta o Itu. Os tempos transcorridos em sua viagem e na maloca de onde havia partido no so, todavia, os mesmos. Os mortos que ele havia encontrado na aldeia da cabeceira do igarap Pakaya (entre as cabeceiras do Itu e do Curu) estavam danando ao som de tambor e flauta porque faziam a festa do nawa48. Esta aldeia recebe tambm o nome de Kapi Vana (kapi vananam) ou Kapi Wai, Plantao/Roado de Mata-Pastos, uma antiga ocupao abandonada nesta que hoje a regio de caa do Paran e que, aos olhos alterados, aparece com sua populao. Neste lugar, os mata-pastos so gigantes, do tamanho de uma maloca, e no pequenos arbustos, como os daqui. Mas a Aldeia dos Mata-Pastos (ou aldeia dos mortos) mesmo nesta terra, na Morada da Terra-Morte. Foi ali, naquela festa, que Venpa conheceu Ni Meni Romeya, um dos primeiros romeya a encontrar os yove: Ni Meni o nome de seu vak, que vive nesta aldeia das cabeceiras; seu shak chamava-se Sina (nome adulto: Kevpa) e morreu h dcadas. Ni Meni, o duplo, vestia cala e
embora tenham me dito que h uma mulher shikiya no rio Curu (capaz de cantar cantos de cura shki, tal como os xams kchtxo). 48 A descrio corresponde ao festival aprendido dos mestios Txamikoro falantes de quechua, com os quais os futuros Marubo estabeleceram contato na poca do caucho. Na festa, as pessoas danavam ao som de tambores e flautas, com melodias sem o acompanhamento de letras. Danavam coreografias com lenos e passos moda andina e bebiam caiuma fermentada de mandioca (atsa waka), um hbito desconhecido de seus antigos, cujas caiumas no possuem teor alcolico causado pelo processo de fermentao. Voltaremos a falar deste festival mais adiante.

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chapu, assim como o chapu de sol dos brancos (grande, arredondado, cinzento), muito embora no fosse nawa (talvez assim estivesse vestido por causa da festa). Estava morto, mas vestia chapu? (vopiasmki sawerivi), pergunta algum, enquanto Venpa relatava estes feitos. Sim, ele (seu vak) continuava a vestir roupa de estrangeiro (nawa), responde. L, Venpa come da pupunha deles. Havia muita comida colocada entre os bancos paralelos, muita carne de queixada, de anta e macaxeira. Venpa comeu de tudo, mas ficou com medo, pois esta era vei pti, comida-morte49. A comida no chegou a fazer mal, pois ele j estava espiritizado (yovea). Ainda assim, quando voltou, tomou uma dose da secreo emtica do sapo kp e viu que a comida vomitada era mesmo aquela que ele havia ingerido na aldeia dos mortos. L havia cachorros e mulheres gritando. Era mesmo como casa de branco. Os homens se organizavam para fazer caadas coletivas de queixadas (yawa). Mesmo naquele lugar eles fazem guerra, explica Venpa, j que estava tambm na Morada da Terra-Morte. Venpa visitou depois a Morada do Cu-Descamar (shokor na shavaya) que, disse, um lugar bom, diferente da Aldeia Mata-Pasto. As malocas de l esto como que penduradas no vento. Roka, o dono desta regio, tm barba no pescoo, estrangeiro/branco (nawa) mesmo. Sua maloca como que enevoada (ko kesk), os bancos ken so macios (patishta) como algodo, ao passo que os nossos so duros como ossos. Seus bancos so mesmo como cama (cama kesk), so como chumaos de algodo (washm poko), no tm sujeira alguma. Venpa conta que, tambm l, alguns duplos dos mortos tocavam flauta e tambor. Esprito-Galinha (takare yoch) e Esprito-Cachaa (katxas yoch) estavam junto com Isko Osho cantando um canto crente, com a melodia de uma flauta. L h tambm policiais (prendedores, teskekaya). Se voc no tm escrita, no pode passar, no tm passaporte, diz Venpa. Os policiais so mesmo como pessoas viventes ( kayakavi keskaserivi) e no deixam passar o vak que quer ir para a casa do Nawa Roka (Roka-Estrangeiro). Isso tudo se deu a noroeste (vari kat, na vot ikit), na mesma direo em que est Shokr Roka (Roka-Descamar): eles esto perto, as malocas um do outro so vizinhas, ali onde o Caminho-Morte se divide entre yora e nawa (caminho das pessoas e dos estrangeiros). Depois de ter visitado o Cu-Descamar, Venpa, tendo descido a jusante, atravessou o Rio Branco (osho waka) com um bote de alumnio, uma voadeira (lisad), que no tinha remos e andava como que voando por cima da gua. Do outro lado do rio, chegou enfim no lugar do Gavio Gigante narrado acima. Os habitantes dali cantavam. Ali, ele encontrou seu av materno (txaitxo) Vari Itsa. O que voc est fazendo aqui?, perguntou-lhe o antepassado. Est perdido? Eh, gente velha no se perde mesmo!,

49

Comer a comida alheia em outra referncia um detalhe importante. Voltaremos a isso mais adiante.

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respondeu ento Venpa. De onde estava, ainda no lugar do Gavio Gigante, ele voltou para a boca do Rio Negro, e depois para o Rio Novo, onde encontrou as mulheres tomando banho. Foi subindo ento o Itu. No igarap Penteaguinho ele viu crianasespectro (vake yoch) em um barranco de pedra (o mesmo barranco de pedras narrado acima). Escutando isso, os jovens comentam entre si que vo depois buscar pedra neste local. Foi ento voltando para o Paran. Em sua viagem50, passou ainda por um lugar onde havia uma rvore que dava todos os frutos (sapota, maracuj bravo e cupuau, entre outros), numa terra onde viviam alguns yove. Com a mesma voadeira, passou ainda pelo vari waka, o Rio-Sol, onde havia um grande jacar que produzia ondas no rio. Em cada lugar por onde passava, escutava uma melodia distinta de iniki cantada por seus habitantes. Visitou ainda o mundo-sol (vari). O vak do sol tm barba at o pescoo e sua casa de pedra. Tinha muitos cachorros grandes e saa para caar anta com sua espingarda-sol (var tpi), cantando cantos iniki. Em outro lugar, encontrou tambm com os Kananawavo, que eram americanos e brancos, com os quais ele conversou. Pergunto a Venpa, o narrador, se Sol ou estes Kananawavo no so o Inca e ele me responde dizendo que no, que o Inca bem aqui perto, aqui embaixo mesmo (tero, nenoshtarvi). Diz que as suas pessoas viveram em grande nmero h muito tempo, mas agora h poucos deles51. Os espritos Roe Peta (Ariramba52-Machado) cantam dali, junto ao Inca, de quem so vizinhos.

O relato de Venpa entrev alguns dos elementos da complexa cosmologia com a qual lidaremos nas prximas pginas: pensam-se efetivamente mundos mltiplos via critrios que utilizam a diferena como base para a mirade de trajetos e tradues, de visitas e deslocamentos, nos quais ndios e brancos, se quisermos utilizar os nossos termos, encontram-se entrelaados. Sugiro que o leitor volte a ler a narrativa acima ao terminar a tese: h a informaes diversas que s podem ser compreendidas com o que diremos nas prximas pginas. preciso que haja uma pessoa mltipla, replicada e distribuda, para que as experincias dos deslocamentos, as andanas pela rede do parentesco sociocsmico, possam ser traduzidas (mediadas e veiculadas) para os parentes daqui. Os cantos iniki que veremos a seguir constituem, junto com as narraes diretas dos romeya tais como a acima citada, justamente veculos de informao sobre
50

Aqui eu j no conseguia acompanhar com preciso os nomes de rios e igaraps pelos quais passava: no apenas eu, mas tambm o narrador, d saltos temporais que s so compreendidos por quem domina a intrincada hidrografia da regio. Entenda-se: subir e descer os rios aqui so modos de se conceber o tempo, como veremos nas pginas seguintes. 51 Ato kayakavi shoko tsaka ipawa, askmki rama-ro tsaka-ma-se 3P vivente viver muito TEMP mas agora-TP muito-NEG-EXT 52 Galbula sp

69 as pessoas outras: so propriamente as suas palavras, j que espritos e duplos dos mortos cantam eles mesmos atravs do romeya. Em sua narrativa direta, Venpa no faz uso de um reportativo, o sufixo ki, que reporta o contedo a outro falante ou fonte de autoridade sobre o que se diz), pois experienciou ele mesmo o que se passou. Perguntolhe se foi o seu vak que fez esse passeio e ele diz que no, que havia sido ele mesmo o viajante: Sani Nawa o havia levado em pessoa (kayakavi, pessoa vivente) para passear. Venpa compara sua viagem de Vimi Peiya, uma personagem dos cantosmito saiti que foi viver no mundo subaqutico e, de l, trouxe aos antigos Marubo diversos dos elementos de sua cultura material, tais como a arte de construo das malocas ou a caa com arco e flecha. Como virou romeya?, pergunto a ele, que me responde com a frase romeya ari shovishna, paj comeou sozinho. A rigor, comeava a se empajezar ou a se entabacar (rome-ya, tabaco-ATR) desde criana, quando escutava os gritos dos espritos e tinha medo, pois os yove so assustadores (rakeka). Quando mergulhava no rio e ficava tempos submerso, voltando com diversos peixes apanhados com a mo para sua me cozinhar. Mas foi quando ficou doente, ainda adolescente, que o processo se ampliou. Nosso duplo bem levinho, como que morto, diz ele em outra circunstncia sobre seu deslocamento durante a viagem, dando j outra verso sobre quem afinal se deslocou. Venpa vai mesmo comear a atuar como romeya (isto , a cantar e curar) apenas depois de ter realizado todo o trajeto pela hidrografia e cosmos para enfim retornar ao ponto de partida: a que vm a histria da maloca vazia (captulo 1). Vale recapitular brevemente, e com outras informaes: ele havia chegado em uma maloca que no tinha redes, mas tinha fogo (shaw ina masoa, rabos de arara amontoados, diz a linguagem metafrica ritual). Escutou pessoas que vinham cantando do fundo do roado. Eram seus duplos, entre os quais Isko Osho, que o avisam de sua morte iminente e trocam seu sangue, tornando-o agora ento efetivamente outra pessoa, consciente de seus duplos e com o sangue alterado. Antes, por ter olhos-morte, eu no reconhecia os yove53, comenta. Oniskarvi, muito triste, lamenta sua me ali presente, sentada no cho prximo aos bancos onde conversvamos, a tecer fios de tucum nas coxas. Eu estava de p, mas era eu deitado54, diz sobre o duplo evento
53

Vei ver-sho yove on-ma i-chia. morte olho-MS/AA esprito reconhecer-NEG AUX-PAS3 54 Ea ni-s-meki ea-s rak-i

70 hospital em Tabatinga // maloca vazia dos espritos. Maloca que, vale lembrar, era e chinnam, em meu peitopensar. Ele, o vak, chorou (chorou-se a si mesmo): no morra (vopiroa), disse ele lamentando a si prprio deitado na cama do hospital. Porque vocs esto chorando, que lugar este onde as pessoas choram e ficam tristes?, os espritos disseram a ele, neste lugar em que ele conheceu os duplos de seus pais, Kana Ina e Kana Koni (ou Txi Koni), e de seus irmos (Isko Osho, entre outros). O duplo quase idntico pessoa: ela prpria, mas o rosto diferente (ou, como vimos acima, ele quase se veste igual carcaa). Venpa depois esclarece que, naquela ocasio, seu duplo no havia sado em sonho (namma e vak kayaki), o que diz pelas seguintes palavras, aparentemente ambguas: este nosso corpo, este que fala e que ns vestimos. Tirando-se isso, sonho mesmo, o pensamento vai se alterando e tudo gente vivente, como um sonho55. Entre a excorporao direta e o sonho no h, a rigor, muita diferena: sonhando comigo no sou eu mesmo, como o meu corpo, mas o rosto outro56. A experincia de Mana mostra que os duplos das mais distintas pessoas/suportes entretm, a despeito delas prprias, suas relaes de parentesco. Mais ainda, as relaes entre duplos e carcaas/corpos podem ser interespecficas: o parentesco vincula os corpos humanos (no h um termo restritivo e exclusivo para humano, ou geral, para humanidade57), hiper-humanos (espritos) e extra-humanos (animais); relaciona pessoas de distintas posies do cosmos atravs deste fundo virtual de socialidade (Viveiros de Castro 2000). E o parentesco dos duplos, dizamos, concomitante ao dos corpos. Sua terminologia a mesma da sociedade Marubo, ou a sociedade Marubo que possui a mesma terminologia da rede sociocsmica. Isko Osho (cf., Venpa) filho de Txi Koni (cf., poraqu) e de Kana Ina (cf., Joo Paj), cujo av paterno (ochtxo) Wani Shko (cf., Itspapa); Kana Ina epa de Ni Sina, o vak de um outro romeya que, alis, irmo mais velho (otxi) de Isko Osho e koka (tio materno) de Lauro Panpapa (e
1sABS em.p-EXT-mas 1s-EXT deitar-PAS1 Na-ro noke kaya, a vana-ya, noke sawe-rivi. Aivo tseke-kia nam-s-rivi, chin este-TP 1pGEN corpo 3DEM fala-ATR 1p vestir-ENF DEM tirar-INC sonho-EXT-ENF pensamento wetsa-ki, kayakavi na-s-rivi, nam kesk outro-INC vivente este-EXT-ENF sonho SML 56 Ea-ma nam, e yora-ka kesk-meki a veso wetsa-rvi. 1s-NEG sonho 1sGEN corpo-ATR SML-mas 3DEM rosto outro-ENF 57 Idem para os Achuar: Para os Achuar, a idia de humanidade no remete a uma qualidade abstrata, mas a um conjunto de grupos territorializados definidos por um certo modo de existncia social e a variabilidade desses agrupamentos socio-culturais, inscritos dentro e sobre os corpos, a seus olhos mais determinante do que a comunidade de aparncia e de comportamento dos homens enquanto espcie natural. (Taylor 1998: 324).
55

71 de seus vak tambm, por extenso). Este mesmo Wani Shko epa (FB) de Isko Osho. O esquema abaixo ilustra o espelhismo em questo58

58

A genealogia discrimina apenas as pessoas mencionadas no texto: nas duas geraes (das carcaas) h mais irmos do que podemos mencionar aqui, por razes de espao.

72

Maypapa (Kanan.)

Manewa (Shanesh)

Ravepapa (Kanan.)

Rosewa (Shanesh.)

Venpa Vo (Iskonawavo) (Shawshavovo)

Chori (Iskoshavovo)

Vpa (Iskonawavo)

Shopa Kana Koni Shane Shavo (vak do poraqu) (vak de Manewa)

Kana Ina (vak de Ravepapa)

Shane Vote (vak de Rosewa)

Isko Osho Yove Shavo (vak de Venpa) (mulher-esprito)

Kana Kaso

As setas pontilhadas indicam a ligao entre uma pessoa e seu duplo: o diagrama inferior se refere s relaes entre os duplos e o diagrama superior s relaes entre os corpos. Acima, sendo ambos Kananawavo (Povo-Arara), o pai de Mana era irmo de nascimento de Ravepapa (Joo Paj), que criou Mana em Vida Nova // Kana Koni irmo classificatrio (assim indica a linha vertical descontnua) de Kana Ina, pois ambos so tambm Kananawavo e criaram Isko Osho na morada subaqutica. Por um vnculo que no pde ser esquematizado acima, o pai de Kana Ina Sucuri-Jap (rovo vcha) e sua me pertece ao Povo Esprito da Samama (shono yove nawavo). Manewa foi fecundada aqui por seu marido // seu duplo foi l fecundado por Kana Koni (ou Txi Koni). Embora eu no conhea o nome do duplo de Manewa, sei o de Nazar Rosewa, a viva desta referncia de Ravepapa: Rosewa irm classificatria (linha descontnua horizontal) de Manewa // seu duplo, Shane Vote, tambm o , portanto, do

73 duplo de Manewa. Naraz Rosewa viva de Ravepapa // seu duplo Shane Vote segue vivendo com Kana Ina na Terra do Tabaco Branco, onde tm outros filhosesprito. Creio ser possvel estender tal genealogia espelhada para outros duplos/corpos, muito embora eu no tenha conseguido mapear mais extensamente as mltiplas relaes de outras mltiplas pessoas, sobretudo as dos romeya falecidos Itspapa e de Ni Sina59. A profundidade temporal da genealogia destes mortos (entre outros) torna complexa a vinculao com seus duplos, cujos nomes e relaes eram pouco claros para a memria de meus interlocutores do alto Itu. Por ser recente e estreita a relao entre Joo Paj/Ravepapa e Robson/Venpa, o diagrama acima pde ser projetado com segurana60.

59

Montagner Melatti (1985: 418) oferece uma genealogia de alguns dos principais romeya outrora atuantes entre os Marubo, mas no faz meno ao parentesco em paralelo dos duplos e dos corpos. 60 A tese de A-M.Colpron (2004) sobre os Shipibo-Conibo traz bons dados sobre casamentos interespecficos e trans-humanos. Uma bela anlise comparativa sobre tais casamentos entre os mesmos Shipibo e os Inuit foi elaborada por F.Morin e B.Saladin DAnglure (1998). Ver tambm o intrigante trabalho recente de Lima (2005, 2006) sobre o casamento de uma xam Yudj com espritos Kayabi e Miller (2007) para as iniciaes xamnicas entre os Nambikwara. Valeria no entanto reavaliar alguns termos presentes no estudo de Morin e Saladin dAnglure, que me parecem inadequados para as situaes amerndias: viagem psicolgica, imaginrio e, sobretudo, sistema de crenas. Que sujeito este capaz de fazer viagens psicolgicas? Imaginrio pretende dizer que os vnculos-extra so menos reais que aqueles do socius visvel? Com estas ressalvas, posso concordar a crtica dos dois autores a outros estudos, pois tais casamentos no podem mesmo ser considerados como metforas ou construtos artificiais (idem: 60), sob o risco de, com isso, escamotear as particularidades que as dicotomias entre visvel e invisvel estabelecem nos mundos amerndios. Stolze Lima se deparou com um dilema semelhante ao estudar o casamento celeste de uma xam Yudj: Confesso que eu realmente imaginava que os sonhos perturbadores e as vises de Iara consistiam em uma expresso de desejos e conflitos inconscientes hiptese que gostaria de manter afastada. Uma observao de Guattari pareceme quanto a isso fundamental: as teorias do inconsciente, props ele, no deveriam ser dissociadas das prticas teraputicas, pois o inconsciente no poderia ser seno um equipamento coletivo como todos entendemos ser o caso das teorias da alma nos sistemas xamnicos. Estou pensando ento que possvel e necessrio considerar que a semitica xamnica e a semitica do inconsciente freudiano implicam modos de subjetivao e de objetivao muito diversos, e mesmo irredutveis do ponto de vista etnogrfico. (1995: 4) E depois, na concluso de seu trabalho em andamento, esta outra passagem pertinente: nesse caso, se poderia propor a hiptese de que a histria pessoal de Iara, mais do que um mito individual (do neurtico, como props Lacan) que seria a expresso imaginria de um mito coletivo (como props Jlio Cesar Mellati para os xams timbira), consistiria antes em um mito coletivo que individua uma vida pessoal, assim tornada uma expresso simblica da face sombria da condio humana (idem: 17). A noo de crena, por sua vez, a meu ver possui tambm inadequaes etnogrficas e no ser utilizada nesta tese (Vilaa (1996:356 e segs) oferece bons argumentos em sua etnografia da converso entre os Wari). Uma passagem de Viveiros de Castro fornece a razo: Se no se trata de descrever o pensamento indgena americano em termos de crena, tampouco ento o caso de relacionarse a ele sob o modo da crena seja sugerindo com benevolncia seu fundo de verdade alegrico (uma alegoria social, como para os durkheimianos, ou natural, como para os materialistas culturais), seja, pior ainda, imaginando que ele daria acesso essncia ntima e ltima das coisas, detentor que seria de uma cincia esotrica infusa. Uma antropologia que [] reduz o sentido [meaning] crena, ao dogma e certeza cai forosamente na armadilha de ter de acreditar ou nos sentidos nativos, ou em nossos prprios (Wagner 1981:30). Mas o plano do sentido no povoado por crenas psicolgicas ou proposies lgicas, e o fundo contm outra coisa que verdades (Viveiros de Castro 2002: 130-131).

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Povo aqui no se referem a distintas tribos autnomas, mas s denominaes (provavelmente originrias dos antigos remanescentes de grupos pano dispersos) que a morfologia social marubo reconfigurou em sua lgica prpria. A referncia o estudo de Melatti, ainda bastante acurado61: De fato, os Marubo (vamos continuar usando esse nome, na falta de outro) se classificam sob vrias denominaes, mas um exame mais detido de sua regra de descendncia nos faz perceber que no se trata de grupos tribais, mas sim de segmentos da mesma sociedade, organizados em torno de princpios de descendncia: cada Marubo, de um ou de outro sexo, se classifica sempre sob a mesma denominao de sua av materna. (1977: 93). Melatti sustenta ento que uma dupla de denominaes (Shanenawavo e Iskonawavo, por exemplo) se alterna atravs das geraes em linha feminina, assim constintuindo uma unidade matrilinear (ibidem). Tais unidades so exogmicas e constituem, assim, a rede de alianas que configura o caleidoscpio marubo. As denominaes (povos) mantm entre si relaes determinadas de parentesco: um Iskonawavo (Povo-Jap) sempre chamar um Shanenawavo (PovoAzulo) de koka (MB), e a recproca verdadeira; os homens Shanenawavo sempre chamaro os Rovonawavo (Povo-Jap) de txai (primo cruzado), e assim por diante para as diversas outras denominaes. As pessoas que mantm entre si uma relao recproca de kokavo constituem, segundo Melatti, uma mesma unidade matrilinear (idem: 97) dentro da qual no h casamentos. Os termos de parentesco, por sua vez, repetem-se em geraes alternadas e acompanham a lgica das unidades matrilineares: A terminologia de parentesco marubo , pois, coerente com a incluso de indivduos de geraes alternadas em categorias que formam as nossas unidades matrilineares. Assim, todos os membros de uma categoria se chamam de taque [irmo] ou por termos equivalentes que distinguem sexo e idade. Em segundo lugar, a terminologia parece coerente com a regra matrimonial segundo a qual o homem deve se casar com a prima cruzada. (idem: 101) Melatti nota que o sistema gera uma solidariedade entre grupos de irmos (takevo) que, mostram meus dados, partilham do mesmo sangue, sejam irmos uterinos ou classificatrios. Um povo classificado como seus afins (txaivo) possui entretanto outro sangue e so chamados de outras pessoas (yora wetsa), mas so ainda assim pessoas (yora), e no estrangeiros (nawa) ou inimigos (mokanawa).

O termo classificatrio acima utilizado no nos deve iludir, importando subrepticiamente a dide natureza/cultura para a ideologia de parentesco marubo. A distino entre os traos horizontais descontnuos e contnuos acima indica apenas que
61

Esta tese no aprofunda o estudo da organizao social e da terminologia de parentesco Marubo. O leitor interessado deve consultar os trabalhos de Melatti (1977) e de Ruedas (2001) para mais detalhes. Elena Welper est desenvolvendo pesquisa de doutorado sobre o assunto.

75 duas pessoas so irms por nascimento e/ou por pertencerem ao mesmo povo: aqueles do mesmo povo que Ego so chamados de irmo (mais velho, otxi, ou mais novo, take) e partilham do mesmo sangue (imi). Sangue uma substncia transmitida provavelmente por linha paterna62: no tenho o mesmo sangue que o irmo de minha me; os filhos de minha filha no tm o mesmo sangue que eu e so chamados de vava, ao passo que os filhos de meu filho possuem o mesmo sangue e so chamados de shok (sendo, alis, aqueles para os quais transmito meu nome e outros atributos). Os filhos de minha filha chamar-me-o de txaitxo e os filhos de meu filho de ochtxo. No mesmo sentido, os pais (epavo) de Ego so meus tios paralelos, dos quais compartilho o sangue, por oposio aos tios (kokavo), os tios cruzados, dos quais no partilho o sangue e que so, portanto, meus sogros em potencial. Tekpapa, o velho kechitxo de Alegria, disse ter trs pais:

Shane Koa C

Shane Pei B

Shane Tae A

Shane Wani (Tekpapa)

Herdando a seo/povo (shane-nawavo) de seus pais, Ego (o tringulo preto) toma porm o nome pessoal (Wani) de seu ochtxo, na gerao + 2. A, B e C so todos epavo de Tekpapa, mas A (Tae) o papa-ka, o pai de nascimento (o termo epa sendo permutvel ao termo papa, ser necessrio adicionar o atributivo ka para identificar o vnculo de nascimento) 63. Mas outros, por serem epavo, partilham do mesmo sangue que seu papa-ka. Shane Pei, acima, um romeya falecido: seu duplo mora junto de seu pai Shane Msh, o yove que outrora o formou, transformando-o em criana-esprito:
62

O ponto est sujeito a reviso. Melatti no analisa a transmisso do sangue em seu estudo sobre o parentesco Marubo (1977). Dados preliminares de pesquisa de Elena Welper (com. pessoal) dizem que o sangue da mulher transforma-se na carne da criana e, supostamente, o esperma do pai se transforma em seu sangue. preciso entretanto investigar tais questes mais a fundo. Uma pesquisa sobre os distintos estgios da formao do feto, dos ossos e da carne, por exemplo, est ainda por ser feita. A relao entre o sangue e a transmisso das denominaes-povo ainda no so claras. 63 Os Marubo no costumam reconhecer paternidades mltiplas, como comum em outras sociedades amerndias (ver por exemplo Vilaa 2002). Tal recusa curiosa, pois a paternidade mltipla admitida entre os vizinhos Kaxinaw (Kensinger 2002: 14) e Matis (Erikson 2002: 127). Os trs pais acima mencionados por Tekpapa no se referem portanto a uma concepo polindrica, mas a uma partilha de sangue e de denominao (o nawavo em comum).

76 assim como no caso da relao entre as mes de Mechpa e Venpa e os duplos de poraqu e sucuri, tambm Mish, o dono dos animais, costuma fazer filhos nas mulheres viventes. E a sociedade da gente poraqu, assim como da gente sucuri ou da gente Mish, partilha de outros e dos mesmos povos envolvidos no esquema de parentesco dos viventes. 64 Por ser um duplo espiritizado (vak yovea), Shane Pei costuma cantar iniki por aqui atravs de romeya ainda vivos tais como Cherpapa ou Venpa: Shane Pei no pode morrer ou ficar morrido (veiyatp), justamente por viver agora em uma morada melhor, assim como Kana Ina e o duplo de sua esposa, Shane Vote, cuja carcaa ainda no faleceu. Outrora inimigo do pessoal de Itspapa que havia se mudado para o igarap Maronal, Pei (B) foi por eles assassinado, mas no morreu, mudou-se. Shane Koa (C), entretanto, por ter sido matador em vida, no teve semelhante destino e ficou morrido (veiya) em sua maloca, condenado ao plo oposto do gradiente de espiritizao (de um lado, o hiper-parentesco dos espritos benfazejos yovevo; de outro, o infra-parentesco dos espectros insensatos yochi): virou vak tawaivoras, pakka yochras, duplo flecheiro, espectro guerreiro. Um, o romeya, espiritizou-se, tornou-se hiper-humano (yove) e passou a viver com seu pai, o dono dos animais; outro, tornou-se infra-humano, um yochi, espectro agressivo. Mas como podem ser gestados os duplos espiritizados (tais como Isko Osho) concomitantemente aos corpos? O que o sangue que os vincula? Nazar Rosewa, viva de Joo Paj e parteira (vake pakemaya) da comunidade Alegria, explicou-me certa vez: os kechitxo chamam o sangue da planta tachi e da rvore tama para fazer o feto, para fazer criana-esprito. Entenda-se: o kechitxo faz um preparado com a seiva de tais vegetais, soprocanta (koshoka) o preparado misturado ayahuasca e d para a mulher beber, assim fazendo com que ela engravide. A moa pode engravidar ou no: a filha de Rosewa, Chori, assim nasceu como criana-esprito; Chori, por sua vez, no conseguiu engravidar pelo mesmo processo. O que desencadeia a gestao o caldo (ene), tambm chamado de sangue (imi) e de nko (glosado por mim como nctar), por exemplo, da planta tachi. Os kechitxo chamam (ken) o sangue ou o nctar da rvore tama e do vegetal tachi: da rvore e do vegetal, isto , de suas pessoas, de seus homens-esprito, que faro na mulher uma criana excepcional. Joo Paj criava Isko
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Montagner Melatti (1985: 409-410, 417, 468-9). j havia se aproximado de tal parentesco entre os duplos e sua relao com a escatologia, embora no tenha desenvolvido uma anlise mais sistemtica sobre o assunto.

77 Osho administrado ayahuasca e rap a Mana. Foi o pensamento/vida de Kana Ina que o fez (a chin shovirivi), explica Rosewa. De modo geral, minhas perguntas sobre o que faz o feto? eram sempre e laconicamente respondidas por o sangue (imise)65. Mas sangue est aqui associado a outras substncias (caldo, ene, nctar, nko) e processos (pensar, chin, cantossoprar, koshoka) e se torna por isso uma noo complexa. No vamos aqui dizer que Kana Ina (a pessoa pode ser referida metonimicamente pelo nome de seu duplo: muitas vezes chama-se Isko Osho quando, na verdade, se est chamando sua carcaa, Venpa) pensa uma criana-esprito que, posteriormente, nasce e segue vivendo em uma vida social paralela e imaginria. O imaginrio (ou irreal) dilema de nossa metafsica, tanto quanto o da fecundao uterina (isto , real, natural). Dizer que o sangue da planta tachi fecunda a mulher grvida talvez seja, aqui, um erro categorial: todo mundo sabe que mulheres so fecundadas por homens (e no por plantas), mas nem todos consideram concebvel que homens possam fecundar mulheres em referncias distintas. Soprocantada, a ayahuasca preparada com outros vegetais psicoativos passa a ser dotada de chin e a ser, portanto, um veculo de espiritizao. A mulher est agora apta a sonhar com um homem, seu txai (primo cruzado, afim), um yove txai, primo-esprito, com o qual manter relaes sexuais. Nos dias de hoje, as moas no produzem mais crianasesprito porque se recusam ao processo de espiritizao: no tomam agentes psicoativos soprocantados; no tornam seu duplo, portanto, atrativo aos duplos e espritos outros que, porventura, as tomariam por esposas. Sua vida onrica inspida no so como as mulheres sonhadoras (yora namataya), propensas a estender sua socialidade a outras posies. Se, no parentesco dos duplos assim como nas genealogias dos corpos, vemos que sangue se transmite pela via paterna, pressupor que uma determinada classe de espritos que partilha o mesmo povo que Ego tm tambm o mesmo sangue um passo possvel, mas ousado. Os espritos tm outro sangue, e no esse sangue ruim (ichn) de nossos corpos. Por ser meu corpo classificado da mesma maneira que meu duplo, posso por ventura partilhar o mesmo sangue espiritizado com determinada classe de espritos, mas a o sangue j , literalmente, uma outra coisa. assim que o duplo de Vimi Peiya, o falecido pai de Cherpapa, disse atravs do oco/maloca de seu filho, em

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Vilaa nota com preciso que devemos aceitar a futilidade de tentar encontrar a verdadeira teoria da concepo (2002: 353).

78 um canto iniki (os cantos de paj, ou as falas dos outros, de que tratam os prximos captulos):
Canto 1 iniki (Vimi Peiya) 1. ave ea pari-ki LE 1sABS primeiro-ASS66 sou o primeiro shane coca-vo 1sGEN azulo tio.materno-PL meus tios-Azulo shane ron vana azulo cobraGEN fala67 fala de cobra-azulo soprocantos-azulo vana kavi yosi-sho fala certo/correto ensinar-DB fala certa ensinam 5. e-ri rivi vana-i 1s-RFL ENF falar-PR & eu mesmo falo

6. ave ea pari-ki LE 1sABS primeiro-ASS sou o primeiro 7. noke rome epa-vo 1p paj tio.paterno-PL nossos tios pajs 8. ino vake nawa-vo jaguar filho povo-PL filhos do Povo-Jaguar 9. ino tama imi-ki jaguar rvore sangue-ASS sangue da rvore-Jaguar sangue do homem-Jaguar 10. imi rak-i-ni-ki sangue colocar/deitar-PR-ASSOC-ASS o sangue colocam 11. yove vake a-ti-vo
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O duplo quer dizer que ele quem aprendeu primeiro (a pari yosiya) e que mais velho do que ns todos. 67 O locutor se refere aos seus tios duplos das serpentes-azulo (ron vak), que ensinam os seus cantos de cura. Shane ron vana, fala de serpente-azulo ento a maneira pela qual estes espritos chamam seus cantos de cura, aqui chamados de shki pelos Marubo.

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esprito filho fazer-NMLZ-PL fazendo criana-esprito 12. neweramairino de.um.ladoLE(nekiriLO) de um lado 13. chai tama imi e e e pssaro rvore sangue68 sangue de rvore-pssaro sangue do homem-pssaro 14. imi rak-i-ni-ki sangue colocar/deitar-PR-ASSOC-ASS o sangue colocam 15. yosi vake-ya-i-vo ensinar criar/crescer-PRF-PR-PL & ensinando o criam 16. chin-kiri ka-sho pensar-DIR ir-MS/AA69 tendo seguido seu pensar 17. e-ri rivi yo-n ii aa 1s-RF ENF contar-FC assim estou dizendo 18. man kaw-no 1s sumir/morrer/desaparecer ir-FIN estou mesmo morto 19. man kaw-no 1s sumir/morrer/desaparecer ir-FIN estou mesmo morto 20. neno awe o-ti-k aqui coisa vir-NMLZ-HIP seria bom voltar 21. e e yon-ke contar-CMPL eeee termino de falar eeee

O duplo do pai de Cherpapa est a contando por duas frmulas paralelas aos presentes como foi gerado pelo sangue de dois pais-esprito, um do Povo-Jaguar, outro do Povo-Pssaro: ino tama imi/ imi rakiniki, sangue da rvore-jaguar/ o sangue colocaram e chai tama imi/ imi rakiniki sangue da rvore-pssaro/ o sangue
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Os cantos Marubo so compostos por metforas. A linha em negrito as transcreve; a linha em negrito e itlico sua traduo/interpretao. Mais sbre isso nos prximos captulos. 69 A criana-esprito (isto , o duplo do pai de Cherpapa) cresce com o saber de seus pais-esprito, toma o saber/pensamento deles ( pap chin kesk, a chin viaya).

80 colocaram, dizem as frmulas. rvore uma metfora para os homens que o gestaram na referncia paralela: tendo assim crescido com sangue melhor, sangueesprito, e com o conhecimento de seus pais-esprito, ele podia outrora curar seus parentes. Mas agora est morto e s pode ajud-los atravs do oco/maloca de seu filho. No pude saber se o sangue dos yovevo transmitido pelo esperma (ere), tal como para os viventes. De toda forma, substncias transmissoras de chin (tal como a ayahuasca, o rap, os vegetais psicoativos e, no limite, o prprio sangue), ao assim fazerem, tornam a pessoa mltipla e hbrida, hiper-humana, hiper-parente, espiritizada.70 O processo semelhante ao interpretado recentemente por Viveiros de Castro a partir da terminologia deleuzeana:
Todo devir uma aliana. O que no quer dizer, repita-se, que toda aliana seja um devir. H aliana extensiva, cultural e sociopoltica, e h aliana intensiva, anti-natural e cosmopoltica. Se a primeira distingue filiaes, a segunda confunde espcies, ou melhor, contra-efetua por sntese implicativa as diferenas contnuas que so atualizadas, no outro sentido (o caminho no o mesmo nos dois sentindos), pela sntese limitativa da especiao descontnua. Quando um xam ativa um devir-ona, ele no produz uma ona, tampouco se filia descendncia dos jaguares. Ele faz uma aliana (...). (Viveiros de Castro 2007: 119)

A contigidade estabelecida pela aliana contra-natureza, observa o autor, no se resume a uma identificao ou indiferenciao imaginria entre os dois termos [natureza e cultura] (ibidem). O ponto no poderia ser mais preciso, na medida em que sangue no est aqui para constituir uma ideologia da descendncia (a etnologia americanista j discorreu ad nauseam sobre o assunto), mas para se colocar como resultado do processo de parentesco, isto , do processo de aliana interespecfica. E o parentesco estendido das mltiplas pessoas engendra dilemas propriamente cosmopolticos, para os quais a figura do paj como diplomata, tradutor e transportador se faz essencial (cf., Carneiro da Cunha 1998). No queremos com o termo interespecfico levar o leitor a imaginar que existem espcies (a serem transgredidas) no pensamento marubo, ou coisas tais como a natureza. Para manter tais termos em nossa intepretao, seria necessrio subvert-los pela conceitualidade marubo, cuja

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Os Shipibo-Conibo tambm estabelecem uma relao direta entre sangue (jmi) e pensamento (shinn) (cf., Colpron 2004: 205).

81 dinmica classificatria um modo de pensar e manipular a diluio dos corpos, sejam eles quais forem, no fundo virtual de parentesco e socialidade. Muito do que foi dito acima partiu da seguinte conversa que entreti com a viva de Joo Paj, Nazar Rosewa. Irm de Lauro Panpapa e de Antonio Tekpapa, Rosewa vive em Alegria e considerada uma das mulheres mais sbias do alto Itu. Embora no seja ela prpria uma paj, Rosewa espiritizada, tm duplos vivendo alhures, escuta desde sempre as falas dos espritos yovevo e dos duplos dos mortos veiculadas pelos romeya. Na conversa que segue traduzida abaixo, Rosewa me contava como seu marido se tornou criana-esprito e, posteriormente, romeya:
Rosewa: papa ron nachia-man, 3DEMgen cobraERG morder-CON Quando uma cobra mordeu o pai dele... Ta Sheni ron nachia-man NP cobraERG morder-CON Quando uma cobra mordeu Tae Sheni... Aw ask-man yora sheniwetsa-ras-ni an vana yoi-ki, quando assim-CON gente velhos-COL-ASS para canto dizer-VLBZ E ento, para que as pessoas velhas cantassem, yove yora-ras tasa-ma-ki, yove yora-ras tasa-ma-k esprito gente-COL aproximar-CS-MS/AS esprito gente-COL aproximar-CS-MS/AS as pessoas-esprito se aproximam, as pessoas-esprito se aproximam sh-ka-vo kchtxo-ras van, an vana, kchtxo-ras sh-ti-n, soprocantar-AUX PL paj-COL falaGEN para fala paj-COL soprocant-NMLZFC e soprocantam as falas dos pajs, para falar, os soprocantos dos pajs, wa Txompa a-vai-t-ki. DEMdist NP AUX-PAS2-COMP-ASS do mesmo modo como aconteceu com Txompa71. Ask-ki sh-ka-vo, papa-n, assim-ASS sopro-AUX-PL 3DEMgen pai-FC Assim mesmo eles soprocantam o pai dele, o pai dele, papa ask-ka-tsho, 3DEMgen pai assim-AUX-CNS assim fazendo ao pai dele askai-vo yora, ask-ras
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yove

chai-ras

kena-i-ti,

Txompa era um velho kechitxo que, em 2006, ficou gravemente doente, sendo assim acompanhado durante cerca de um ms por diversos kechitxo que o tentavam curar atravs dos cantos shki (soprocantos), at que terminasse por falecer. A sua doena ser examinada no captulo 10.

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assim-PL gente assim-COL esprito pssaro-COL chamar-PR-NMLZ aquele tipo de gente, os espritos-pssaro eles vo chamando mawa, shatx tap, rovo kch, ak-ras an kena-vo, sabi jap paj estes-COL FIN chamar-PL sabi, shatxi tap72, paj-jap,73 estes todos eles chamam, a yora an kena-i-ti-n. 3DEM gente FIN chamar-PR-NMLZ-FC eles vo chamando as suas pessoas. Ask aka-vo yora ni-sh, yove-vo nesk ni-sh, assim AUX-PL gente viver-MS/AA esprito-PL SML viver-MS/AA Assim tendo feito, as pessoas ali viveram, espritos como estes ali viveram papa an vakeya-ti-sh. 3DEM pai para criar-NMLZ-MS/AA para que seu pai o criasse. Yove vake kesk ea shovi-keikei-ke-shna-ta. esprito criana SML 1sABS formar-HAB-CMPL-PAS4-DC Eu fui me formando h tempos como criana-esprito. 74 Ask-ka vake-ras-ro-ts. SML-ATR criana-COL-TP-CON Assim so estas crianas. Aw papa rovo vch nachi-a-ki, POSS pai jap sucuri morder-REAL-ASS O pai dele mordido pela sucuri-jap aw ewa rovo vch nachi-a-ki, POSS me jap sucuri morder-REAL-ASS a me dele mordida pela sucuri-jap, a ewa i-ni-ki-n 3DEM me AUX-ASSOC-ASS-FC a me dele mordida junto tambm. Ask a-k ask a-ki a vch nachia-ya ak-tsho assim AUX-MS/AS assim AUX-MS/AS 3DEM sucuri morder-PRF AUX-CNS Fazendo assim, fazendo assim, pela sucuri ter mordido assim rovo vcha ni-sh an vake-ya-i jap sucuri viver-MS/AA para criar-VBLZ-PR Sucuri-Jap ali vivia para cri-lo. Rovo vcha a
72 73

nachia-ki.

Pssaro no identificado. No um monstro ornitomorfo, mas um paj dos Rovonawavo (Povo-Jap). Da mesma maneira, SucuriJap que aparecer adiante o nome de uma pessoa-sucuri da seo dos Rovonawavo. 74 Rosewa se refere aos espritos yove que ficaram vivendo provavelmente dentro (do corpo/maloca) ou prximos a Tae Sheni, pai de Ravepa (Joo Paj). Note que ela constri a sua narrativa a partir de citaes diretas das falas de seu marido.

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jap sucuri 3DEM mulher morder-ASS Sucuri-Jap morde a mulher dele. Nachia-tsk a a aka-ki morder-EQ 3DEM mulher copular-ASS Morde, isto , copula com a mulher dele. A-n vch ask aka-n. A a aka. 3DEM-FC sucuri assim AUX-FC 3DEM mulher copular Sucuri faz mesmo assim, ela faz. Copula com a mulher dele. Ask a-k aw nachia-tsho ask a-sh a a a-sh assim AUX-MS/AS POSS morder-CNS assim AUX-MS/AA 3DEM mulher AUXMS/AA Fazendo assim, por ter mordido, por ter feito assim, por ter copulado com a mulher e an vakeya-ti, an vakeya-ti-ni-se i-keikei-shna-ta vene. 1sGEN para criar-NMLZ para criar-NMLZ-?-EXT dizer-HAB-PAS4-DC 1sGEN marido para que eu me criasse, foi para que eu me criasse, disse h tempos o meu marido. An vakeya-ki, a shovi-ma-ki-ro-ts, t a nane-a para criar-Hsay 3DEM fazer-CS-ASS-TP-EQ 3DEM 3DEM dentro-REL Para que fosse criado, ele disse, para que ele fosse feito que Sucuri o colocou dentro. vake iki-t-ki toi-n, to nane-ai criana COP-COMP-ASS gravidez-FC feto dentro-PR Assim como uma criana embuchada, o feto ali colocado, ask-i-s aivo yora shovi-ai vene-n. assim-PR-EXT DEMdist gente fazer-PR 1sGEN marido-FC assim que aquela pessoa foi se formando, o meu marido. Kana Ina-n, vch vake-ras. Arara Cauda-FC sucuri filho-COL Kana Ina, filhos de sucuri. Ea vcha-ya. 1sABS sucuri-PRF Sou sucurizado. Naivo, neno na o, neno tae pemane-ki kene aya, estes aqui DEMprox ver aqui p costas-LOC desenho ter Estes, olhe aqui, aqui nas costas do p tm desenho naivo kene aya, kene mashte-ya. estes desenho ter desenho terminar-PRF tm estes desenhos, o desenho terminado. Na mevi petxiri kene aya DEM mo atrs desenho ter Nas costas das mos tm desenho neno shotxi-nam kene aya aqui peito-LOC desenho ter

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aqui no peito tm desenho, neno tam pesp neno kene aya ea, ask ea aqui ? ? aqui desenho ter 1s assim 1s [aqui tambm] tm desenho, eu sou assim.75 Pedro: Eu quem?76 R: i-ni-s-keikei-shna-ta Kana Ina-n. falar-?-EXT-HAB-PAS4-DC Cauda Arara-FC Aquele que dizia h tempos, Kana Ina. Ask-sho vcha yora-rvi, assim-CON sucuri gente-ENF Ento sucuri gente mesmo, ask-sho wa yora iki-t-ki man i-mis-ma-rvi, assim-CON DEM gente COP-COMP-ASS terraLOC viver-HABdes-NEG-ENF ento aquele que como gente no costumam viver na terra, wak, waka ni. rioLOC rio viver no rio. vive no rio. Paya Waka, Vari Waka, Ase Waka, Rovo Waka, Kana Waka ? rio sol rio ? rio jap rio arara rio Rio Paya, rio Sol, rio Ase, rio Jap, rio Arara, ask-ivo ea ni ea, aivo wak nia-ya ea. SML-GNR 1sABS viver 1sABS estes rioLOC viver-ATR 1sABS nestes rios todos eu vivo, sou morador destes rios, eu. Aivo wak nitx-ro-ts DEM.PL rioLOC estar-TP-EQ Morando nestes rios waka shpa a-k, kapi a-k a-vai lrio beber-MS/AS mata.pasto beber-MS/AS beber-CON eu bebo lrio, bebo mata-pasto e ento aivo w-s teki ina-i a-k este vento-EXT alt.posi MOVasc-PR AUX-MS/AS em seus ventos vou viajando77 ea ni ea i-miska i-keikei- shna. 1sABS viver 1sABS AUX-HAB dizer-HAB-PAS4
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Tratam-se dos padres kene de que falamos acima: os pajs-sucuri tm os corpos inteiro desenhados, veculos do seu chin. 76 As dvidas do antroplogo giram sempre em torno de dois problemas: quem exatamente fala (j que os pronomes pessoais e demonstrativos frequentemente substituem os nomes pessoais) e de onde fala (pois tambm os deticos substituem frequentemente os nomes de lugares). Tais particularidades gramaticais do marubo (a substituio de nomes prprios e nomes de lugares por pronomes pessoais, demonstrativos e deticos) esto intimamente ligadas ao estatuto mtiplo e ubquo da pessoa (e de sua enunciao). 77 Os agentes psicoativos possuem ventos, que so utilizados como instrumentos pelos pajs. Examinaremos isso com detalhes na parte II.

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assim costumo viver, dizia ele h tempos. ato-vo ea vake i-keikei-shna-tsk 3DEM-PL 1sABS filho criar-HAB-PAS3-ENF Eu que costumava cri-los, dizia ele, a-n Kana Ina ato-vo vake-ya-ina Venpa, Venpa vake-ki. 3DEM-FC Arara Cauda 3DEM-PL criar-ATR-CONint Venpa Venpa criana-AUX Kana Ina que os criou. Venpa, criou Venpa. Venpa papa-n Kana Ina, Venpa pai-FC Kana Ina O pai de Venpa Kana Ina, a vak-n Kana Ina vake-tsk, 3DEM duplo-FC Arara Cauda filho-ENF o seu duplo filho de Kana Ina, Isko Osho-n Kana Ina vake-tsk. Jap Branco-FC Kana Ina filho-ENF Isko Osho filho de Kana Ina. Askmi shaka-pa papa-ro wetsa-rvi, mas 3DEMgen carcaa-GEN pai-TP outro-ENF Mas o pai de sua carcaa mesmo outro, Raimundo-tsk, at papa-n. Raimundo-ENF 3DEM pai-FC Raimundo, o pai destas crianas. (...) Kana Ina papa-ro vcha, Rovo Vcha, a ewa-ro Kana Ina 3DEMgen pai-TP sucuri Jap Sucuri 3DEM me-TP Mas o pai de Kana Ina sucuri, Sucuri-Jap, e a me... shono yove nawa-vo ewa iki-keikei-shna. samama esprito povo-P 1sGEN me dizer-HAB-PAS3 minha me do Povo-Esprito da Samama, costumava dizer ele h tempos. shono yove nawa-vo ewa-vo iki-keikei-shna. samama esprito povo-PL me-PL dizer-HAB-PAS3 Minhas mes so do Povo Esprito da Samama, costumava dizer h tempos. P: Kana Ina tm esposa na Terra do Tabaco Branco? R: A aya, awe shavo aya, neno awe shavo yama i-keikei-shna, esposa ter 3DEM [irms] ter aqui [irms] morrer AUX-HAB-PAS3 Tm esposa, tm suas irms, as irms que faleceram aqui h muito tempo ano awe shavo aya, a a aya-ka. l [irms] ter 3DEM esposa ter-? suas irms l esto, sua esposa tambm. P: L ele tambm tm filho?

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R: vake aya, vake wetsa-ras aya. filho ter filho outro-COL ter Tm filhos, tm outros filhos. Neno vake one-sho a-ri ni-o-i vake-ya-i aqui filho levar-MS/AA 3DEM-RFL viver-vir-PR criar-VBLZ-PR Os filhos que ele levou daqui por si mesmos l chegam para viver e crescer. P: Isko Osho vake aya? Isko Osho tm filho? R: aya. ter Tm. a wetsa aya-s-mki ea-ro ea a-ve-s ni 3DEMgen esposa outro ter-EXT-mas 1s-TP 1sABS 3DEM-COM-EXT viver Kana Ina tm outra mulher, mas eu tambm vivo com ele, 78 ea asksevi, ea kesk-mki 1sABS tambm 1sABS como-mas Eu tambm, [ela, o duplo de R] como eu mas tsitsa aya, vatxi-ka sawe, raneshti, awe txiwiti, pavi sawe tatuagem ter saia-ATR vestir tornozeleira coisa cinto pavi vestir tm tatuagem, usa saia de algodo, tornozeleira, cinto, adorno nasal. ak-sho vi neno rome ron, neno oni ron AUX-MS/AA pegar aqui rap pendurado aqui ayahuasca pendurado Tendo sido levada, ela anda com pote de rap [pendurado em um cotovelo], com pote de ayahuasca [pendurado em outro cotovelo], ask-sh naivo mev rome to. assim-MS/AA esse mo rap segurar ia segurando nas mos um pote de rap. mia kani ven kesk ewa a-cha. 2sABS [adolescente] como me 1sABS ver-PAS3 Me, eu vi, voc como uma adolescente. Mia-se a vi-vi-va-mta-rvi 2sABS-EXT 3DEM pegar-pegar-INC-PAS4-ENF voc mesmo que ele foi levando h tempos, m ven mia vi-va-shna-rvi-ta. 2sGEN marido 2sABS pegar-INC-PAS3-ENF-DC o seu marido foi mesmo te levando h tempos.
Os xams e chefes (kakaya) Marubo costumam ter mais de uma esposa. Hoje em dia, alguns homens tambm praticam a poligamia, o que mal visto aos olhos dos velhos, pois esta era uma prtica restrita aos homens importantes, que teriam como cuidar de suas esposas e filhos, arcando com as redes de aliana que a poligamia implica (os desenvolvimentos polticos desta questo so desenvolvido por Ruedas em 2001). No consegui descobrir se Rosewa tinha cimes das outras esposas hiper do duplo de seu marido, tal como ocorre com frequncia, por exemplo, no xamanismo Shipibo-Conibo (Colpron op cit; Morin & Saladin DAnglure op cit).
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Mia-n, mia ka-i-ta, neno mia vei-tpa, m mia ka-ya 2sABS-FC 2sABS ir-PAS1-DC aqui 2sABS morrer-IMPOSS j 2sABS ir-ATR Voc, voc partiu, aqui voc no pode mesmo ficar morrida. voc foi embora, ea a-miska, Venpa-n. 1sABS AUX-HAB Venpa-FC assim Venpa costuma dizer para mim79. P: Roakark Que bonito... R: Roa-ka, vene roa-ka a-sh o-mta-rvi, bom/bonito-ATR 1sGEN marido bom/bonito-ATR AUX-MS/AA 1sABS ver-PAS4-ENF bom, eu vi meu marido fazer bem h tempos, ichna-ma-n, oniska, roa-ka-r-k. ruim-NEG-FC triste/nostlgico bom/belo-EV-ASS no ruim no, nostlgico, bom/belo mesmo. Ask vi-va-mta-rvi. assim pegar-INC-PAS4-ENF Assim ele foi me levando h tempos. P: A ane wetsa aya? Tm outro nome? R: vakra? Meu duplo? P: M, m vak. Sim, seu duplo. R: ea vak-ro Vote, Shan Vote. 1sABS 1sGEN duplo-TP Vote80 Azulo Vote Meu duplo se chama Vote, Shan Vote. (...) Oniska-r-ki, ea aska-i triste/nostlgico-EV-ENF 1sABS assim-PAS1 Que nostlgico, eu fiquei assim, ea via-ta-shna-tsk, ask-minai yome-ka-vere, och vetsai. 1sABS pegar-DC-PAS3-ENF SML-mas cansao-ATR-ENF sono desejo eu fui levada/buscada, e ento fiquei mesmo cansada, com sono.
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Venpa diz o que seu vak viu (isto , o duplo jovem de Rosewa) e conta para ela. Costuma ser assim com os viventes, que sabem de seus duplos atravs dos romeya. Muito frequentemente, a imagem dos duplos esta: vestem-se como os antepassados dos Marubo, mantm adornos, marcas corporais e indumentrias antigas, so jovens e belos, so mesmo assim como os espritos yove. As esposas dos romeya andam sempre com um pote de ayahuasca e um de rap, cada um pendurado por uma corda de tucum nos dois cotovelos. Assim elas danam e acompanham o duplo de seus maridos, inclusive quando eles vm aqui nesta casa/corpo destes pajs romeya para cantar, conversar e curar. 80 O nome infantil da carcaa/corpo de Rosewa Tome. Suas duas netas shok (DD) possuem atualmente estes dois nomes, Vote e Tome.

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Ea yome-ka, chin yome-ka, yome-ka-mtswa i-cha, 1sABS cansao-ATR chin cansao-ATR cansao-ATR-HAB AUX-PAS3 Eu era cansada, costumava ter pensamento/vida cansado naquele tempo, Ea askmta iki-rvi. Via-ta-vi-n, yome-ka. 1sABS AUX-PAS3 COP-ENF pegar-DC-INC-FC cansao-ATR eu era mesmo assim. Fui ficando mesmo cansada por ter sido levada.

Os detalhes diversos mencionados por Rosewa na conversa acima transcrita sero, mais uma vez, elucidados ao longo da tese, para o leitor que tiver a disposio de retornar aos textos traduzidos (os cantos e depoimentos). Vemos aqui mais uma vez que o duplo e no como o corpo/carcaa: o de Rosewa como ela mesma, mas mais jovem, vestida maneira dos antigos, mais esprito e menos vivente81, digamos assim. A pessoa espiritizada j vai antecipando seu estado pstumo; como se j estivesse em parte morta (isto , desdobrada, multiplicada) por ter alguns de seus duplos vivendo alhures. belo/bom estar assim; nostgica (oniska) essa condio mltipla da pessoa. Nossos corpos desenhados Na fala de Rosewa, Kana Ina, o duplo sucurizado de seu marido Joo Paj, dizia ter desenhos por todo o corpo. Venpa, por sua vez, dizia que ele mesmo (a carcaa) no tm seus desenhos terminados por todo o corpo tal como Isko Osho, seu irmo/duplo mais velho, tambm sucurizado. Falta em Venpa completar os padres das bochechas, de uma das laterais do trax, de um de seus braos, de uma de suas mos. Por isso ele ainda no tm a fala/pensamento madura, formada (vana tsasia), assim como Isko Osho. Os padres kene, mais do que passaportes, so propriamente cdigos comunicativos e tradutivos, a nossa escrita (nok wich), veculos do chin. As suas tias (natxivo) espritos da gente gavio coco (shpei) que aos poucos vo
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Almas ou duplos: o essencial menos se ater s palavras e mais s noes que pretendem traduzir. Uma passagem de Lima sobre si mesma e os Juruna/Yudj precisa: confesso mesmo apreciar muito a nota de Lawrence, my soul is my own, e por vezes necessitar dela para viver: isto me isola e me protege dos outros. Com base no que sei daquelas pessoas yudj que penso conhecer bem, elas considerariam que isso as isolaria de si mesmas, elas se distanciariam de si. Nenhuma pessoa yudj se sentiria coextensiva sua alma pois isso (chamar) a morte. (Lima 2005: 336) O vnculo da pessoa a seu duplo no se constitui seno pelo crivo da diferena: suprimi-la implicaria, justamente, em ultrapassar a condio de toda pessoa vivente, que a de ser partida ou fendida, e se aproximar da morte. Partida ou fendida: o termo vm de Strathern (1988) em seu estudo da pessoa melansia, mas deve ser lido luz das idiossincrasias amerndias, tal como na anlise de Viveiros de Castro (1986: 517) sobre a pessoa arawet (fendida ou divisvel). Fao uma observao sobre isso em Cesarino (2006a: 130n). A expresso pessoa partida cunhada por Strathern, referente ao contexto melansio e sua fisiologia da troca, deve, no caso amerndio, ser concebida pelo prisma da absoro da alteridade, se tomarmos emprestados os termos de Descola (2001: 112).

89 nele completando os desenhos com a tintura yove chiw imi (sangue de verduraesprito), indelvel e invisvel. Alguns dos padres-esprito so diferentes dos conhecidos aqui, no podem ser imitados. Os romeya possuem, entre outros, o padro shon shena (lagarto de samama, alm dos padres tamame e vek)82 para cantar/pensar (chin). Tais traos so tambm utilizados para pintar os corpos83 e alguns objetos da cultura material xamanstica (o pote de rap, rome oto, e a garrafa de ayahuasca, oni chomo). As mulheres-esprito sabi (mawa), japiim (txana), papagaio (vawa), is e shatx tap (duas espcies de uirapuru) so as que fazem o desenho dentro do peito dos romeya para que ele possa ento imitar (naroa) todas as falas de outrem84. A imitao, como veremos, o modo essencial do aprendizado xamanstico85. Utilizamse tambm de diversas tintas-esprito para desenhar/traar com dentes de pssaroesprito (yove chai sheta) a ponta do corao (oiti rev). Esprito no aqui um
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Ver exemplos de tais padres nas fotografias de Tekpapa do final desta parte da tese. As pinturas corporais constituem um caso parte dentro da etnografia Marubo, que no posso detalhar aqui. So empregadas em situaes diversas e so diversas as variaes de padres e pinturas, divididas entre aquelas compostas a partir dos traos geomtricos kene e outras compostas de distintas manchas enegrecidas de jenipapo (nane) por partes inteiras do corpo. Estas ltimas esto, muito frequentemente, relacionadas proteo da pessoa contra os espectros dos mortos (yoch), picadas de cobras (rono) e outros males. As pinturas baseadas nos kene, por sua vez, pretendem deixar a pessoa bela (roaka) e podem se dividir entre padres restritos aos pajs, acessveis s pessoas comuns, interditos em certas ocasies ou recomendveis em outras. No h um discurso explcito sobre os kene como uma tessitura/pele que vincula a pessoa ao cosmos, todos cobertos com a mesma malha de desenho (Lagrou 2002: 38-39), como entre os Kaxinaw. Tampouco os padres kene pertencem todos eles sucuri-fractal do mesmo povo: O desenho da cobra contm o mundo. Cada mancha na sua pele pode se abrir e mostrar a porta para novas formas. H vinte e cinco manchas na pele de Yube, que so os vinte e cinco desenhos que existem. (Edivaldo Kaxinaw apud Lagrou 2002: 40). Naquilo que chamou de terapia esttica dos Shipibo-Conibo, Gebhart-Sayer (1986: 192) tambm observa que os desenhos remetem todos a Ronin (roninti em shipibo-conibo quer dizer desenhar), a anaconda csmica que possui todos os desenhos e cores imaginveis (idem: 192), correlata de Yube dos Kaxinaw. Aps ingerir ayahuasca, o xam Shipibo passa a ver os desenhos projetados por seus espritos auxiliares, tais como Nishi Ibo, o dono da ayahuasca, e Pino, o esprito-colibri, considerado escrivo ou secretrio dos espritos auxiliares: os desenhos possuem assim ondulao rtmica, ornamentao fragrante e luminosa, se assemelhando ao rpido folhear de um livro com muitos desenhos (idem: 196). Os cantos do xam so resultado da imagem dos desenhos projetados pela multido de espritos que o cercam, cujas canes que serpenteiam no ar cabe ao xam reportar. No xamanismo sinestsico dos Shipibo-Conibo, os cantos tm forma de desenho geomtrico: so yora quene, desenhos-canto que penetram no corpo do paciente e ali se instalam. Colpron tambm traz dados diversos sobre a relao entre bodeos, padres kene e transformao que, diga-se de passagem, tambm central no caso do xamanismo yaminawa e sharanawa estudados por Townsley (1988, 1993) e Dlage (2006). O xamanismo marubo, como dissemos, no se orienta pelo mesmo tipo de transformao ou sobreposio da pessoa do xam da sucuri/ayahuasca e no comporta a experincia visionria baseada nos padres kene (especfica, talvez, da mistura da Psychotria viridis Banisteriopsis caapi). O xamanismo Marubo um problema eminentemente de traduo, citao, polifonia e transporte os padres invisveis kene que os romeya tm desenhados no corpo so instrumentos de pensamento (chin) e espcies de cdigos/passaportes; transmitem informaes sobre os espritos yovevo e outros domnios. Os desenhos visveis utilizados nas festas possuem outras implicaes que no sero desenvolvidas aqui. Para um estudo competente da relao entre vivos, mortos, mimetizao e pintura corporal entre os Achuar, ver Taylor (2003). 84 O papel da imitao nos cantos cerimoniais kaxinaw foi bem observado por Guimares (2002: 238). 85 Exemplos disso podem ser encontrados em Gow (2001) para os Piro, Dlage (2006) para o Sharanawa, Colpron (2004) para os Shipibo-Conibo. O tema discutido com mais detalhes nos captulos 3 e 4.

90 adjetivo, mas um classificador: indica que os elementos e pessoas em questo pertencem referncia hiper, e no a esta referncia, que seria identificada pelo classificador morte (vei). Chin, a vida/pensamento, costuma ser tratada metaforicamente como cesto desenhado pela lngua ritual (txitx keneya): como se fosse uma antena de rdio, dizem, fazendo com que a pessoa conhea os lugares, modos e falas dos espritos. Por causa dos desenhos, os pajs romeya no esquecem seus cantos e os ensinamentos que experienciam diretamente alhures; os pajs kchtxo, por sua vez, podem memorizar com preciso aqueles ensinamentos que aprendem aqui, por intermdio dos romeya que veiculam as palavras dos espritos. O cesto desenhado dos pajs kchtxo Panpapa e Tawpapa, homens na faixa dos 60 anos, para pegar fala (an vana atxi); deve ser o rdio deles (aw kokati taise), dizia algum, atualizando uma clssica metfora dos xamanismos amerndios. Tekpapa e Cherpapa (o primeiro um kechitxo, o segundo um romeya) j tm os desenhos todos terminados e, por isso, conhecem muitas falas e cantos. Rosewa tm desenhos nas mos, que para trabalhar bem (an meiti) e para fazer, ela mesma, os desenhos em outros corpos e suportes. Constitutivos da pessoa marubo, sero os kene algo como a sua escrita (wich)? Foi o que perguntei certa vez a Paulino Mempa, outro velho kchtxo e o mais sbio do alto Itu. Ele explicou:
Wichro nesk. A escrita assim. Noke shenirasi ano venomta, noke awesama, Nossos antigos a perderam h tempos l [a jusante], no coisa nossa, nenosh venomtaina yovivishnat, a Itspapan. perdemos quando viemos para c, assim costumava contar Itspapa. Kape tapnamsh venomta ikachia. Eles perderam quando atravessaram a Ponte-Jacar86. Nokero noke chin kene aya, Mas ns temos desenho-pensamento, noke chin romei akasho n chinrivi, por nosso pensamento ser empajezado que ns pensamos, map n chinrivi.
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Desenvolo mais adiante os temas relacionados mitologia que esto implcitos nesta fala: os antepassados dos Marubo viviam a jusante, onde conheciam a escrita. Vieram depois subindo para a direo das cabeceiras e atravessaram uma Ponte-Jacar (kape tap). A partir da teriam perdido a escrita, que ficou com os estrangeiros.

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pensamos mesmo com a cabea. Askmain nawaro deosne ramama at eneti vana, Mas no foi agora que deus entregou a fala aos estrangeiros, ask petxikimas at yosiasho petxitipai txipo kani mevi yosi kani, assim no esquecem, no esquecem seus ensinamentos e os jovens crescem sabendo escrever com as mos, aivo mevi yosi kani, vene mevi yosi kani, as mulheres crescem sabendo escrever com as mos, os homens crescem sabendo escrever com as mos, aki at toirivi wichrasi. so eles mesmos que detm as escritas. Noke shenirasiro chinro chin apawa, Nossos antigos pensar antigamente eles pensavam, ato an vana apawa vana aya, coisa para falar antigamente eles tinham, noke vana yosiyan, noke vana yosiya nesk, nosso conhecimento falado, o nosso conhecimento falado assim, txitx kene n vana, ns falamos pelo cesto desenhado, mti kene n vana, ns falamos pelo estojo desenhado, rewe kene n vana, ns falamos pelo canio desenhado87, noke ak aksho ipawaverivi iki nikvivishna. assim ns fazemos, assim eu costumava escutar o que diziam. Asktski na yorarasin, yora kechitxorasi, Por fazerem assim que as pessoas, as pessoas pajs todas, ask askaivos at chin vana kaneimai, ese vana ikit ak. no erram suas falas-pensamento, assim como os seus ensinamentos. Yora ese vana ikivoki asksevi, aivo chinish awe iki awe kene awe vanariviki. Gente que tm ensinamento tambm, tendo pensado elas falam, o desenho delas que fala.

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Balaio desenhado (txitx keneya): um antigo cesto tranado com padres kene que era utilizado para armazenar os adornos pessoais, uma imagem para o pensamento (chin). Estojo desenhado (mti keneya): o antigo cilindro de bambu usado para armazenar rap, tambm desenhado. (Os romeya o tm na garganta para cantar com voz grave. Serve tambm como metfora para a garganta/voz do cantador.). Canio desenhado (rewe keneya): o longo inalador de rap que fica enfiado por dentro do corpo do romeya, na linha do esfago e do pescoo, produzindo as vozes de timbre mais agudo. Veja a fotografia de Tekpapa no final do captulo 3 para seu correspondente externo, isto , o inalador de rap

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Yora chin vanai naroyakame askasevi, petxikima awe chin a awe chinsho ikirvi. As pessoas imitadoras de falas pensadas tambm, no esquecem porque pensam. A chin kene aya, Tm o pensamento-desenho, a chin rome aya, tm rome-desenho88, a mti kene aya, tm estojo-desenho, a rewe kene aya. tm canio-desenho. A chin veyash a txitx kene ronoya aksh ikirvi, Pensam como o cesto-desenhado que fica pendente diante do peitopensar. Ask at van yosia at ikrivi ikiro vana nikvivishna. Por isso eles ensinam suas falas, assim eu costumava escutar o que diziam89. Askmi wichro aro nawanarvi, aro deosne at eneshti taise, Mas a escrita mesmo dos brancos, deus talvez tenha deixado para eles, naw toikeshnarvi. os estrangeiros a detm h tempos. Tanai? Entendeu? Askna e shavtoani chin. Assim o pensamento de meu sobrinho [Venpa]. Chinma keskn namikasen, Pensa assim com a carne mesmo, aro awesa, kasa, a nikma taisein, o que ser isso, ele sabe, talvez no tenha escutado, a awesaremeika a kasa, a awesameika kasa, mas o que talvez seja ele sabe, o que talvez seja, ele sabe, a chin kene a vana, o pensamento-desenho que diz para ele, aro a nami a kene rakkoia, ask. o desenho bem disposto em sua carne, assim .

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Rome, espcie de entidades-projeteis animadas que constituem a pessoa dos pajs romeya. Ver captulos 3 e 4. 89 Mempa se refere aos velhos pajs das aldeias do Igarap Maronal, tal como Itspapa, de quem aprendeu grande parte de seus conhecimentos.

93 Marcado/traado por outrem, mesmo essa tessitura desenhada que pensa para a pessoa e que, como vimos nos pequenos trechos biogrficos sobre os pajs Mechpa e Venpa, so incompatveis com a escrita dos brancos. Escrita que, dizia Mempa, no foi uma novidade trazida pelos contatos recentes com os peruanos Txamikoro ou com os brasileiros, mas que j era conhecida pelos antigos desde os tempos do surgimento. Nos tempos atuais, o contraste entre o desenho-pensamento e a escrita alfabtica vai sendo transformado; Venpa consegue convencer os espritos da importncia, para ele prprio (sua carcaa), de aprender a escrita dos estrangeiros, e os conhecimentos e narrativas comeam a ser registrados no papel90. Ele pensa com o desenho bem disposto em sua carne, isto , na carne de seu duplo, uma vez que a carne/carcaa ainda no est completa. H ento diversos instrumentos de pensamento de que dispem as pessoas pensadoras (chinyavo yora) como os kechitxo: os projteis mgicos desenhados (rome keneya), o estojo-esprito desenhado (yove mti keneya, um cilindro invisvel situado entre as clavculas), o inalador de rap ou canio desenhado (rewe keneya, tambm invisvel e disposto verticalmente na garganta dos cantadores) e o prprio cesto desenhado, na frente do peito. Todos estes so instrumentos/implementos que permitem aos pajs imitar e compreender as falas dos outros espritos, que sero por sua vez traduzidas por aqui. Os diversos vak de Venpa, embora estejam sempre viajando (e viajam para lugares especficos, conforme suas identidades, conforme a espcie de desenho kene que possuem, a que lugar pertencem e que tipo de gente so), moram todavia em seu shak/shovo (oco/maloca). As mltiplas pessoas vivem, portanto, na pessoa-recipiente, que os acolhe em seu dentro, muito embora possam sair para realizar tarefas (como no caso dos romeya) e aprender/escutar falas alheias que, aprendendo, imitam/citam (naroa) quando voltam para c. por isso que Isko Osho precisa do inalador de rap rewe (um complexo instrumento de mediao) para se comunicar com seu irmo Venpa: o rewe como um telefone, explica.

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Uma exposio mais detalhada das consequncias da introduo da escrita e das particularidades da educao escolar indgena no pode ser desenvolvida aqui. Algumas reflexes sobre o assunto esto em Ladeira (2001), Salanova & Silva (2001), Camargo (2001) , Cohn (2005) e Gow (1999: 231; 2001).

94 3. DIPLOMATAS E TRADUTORES (os dois xamanismos)

Em julho de 2006, j no final de meu trabalho de campo, eu traduzia cantos e revisava materiais de pesquisa num quarto de hotel em Cruzeiro do Sul (Acre), acompanhado de Robson Venpa e dos kchtxo Lauro Panpapa (um ex-romeya) e Eduardo Tawpapa. A traduo, tarefa e condio definidora do xamanismo, era simultaneamente uma convergncia e uma divergncia, no apenas entre eu e eles, mas tambm entre Venpa e seus dois tios mais velhos ali presentes, os kechtxo. Minha condio era comparada dos espritos yovevo, como diversas vezes disseram: eu havia viajado e visitado terras distintas, falava lnguas outras e traduzia e relatava com frequncia aos Marubo em suas malocas, por insistncia dos prprios, o que em pessoa eu havia vivido alhures. Os kchtxo, por sua vez, no realizam tais deslocamentos caractersticos daqueles que viajam por si mesmos: mandam seus espritos auxiliares, entre os quais Oni Shko (Broto de Ayahuasca) e Shoma (mirade de espritos benfazejos presentes em todas as partes), que realizam tarefas noutras partes ou trazem os espritos para junto do paj rezador91. Por isso mesmo, os kechtxo so considerados como mais fortes e eficazes (nas atividades de cura) do que os romeya: estes ltimos, por serem pontos de confluncia da rede sociocsmica, devem estar especialmente atentos ao estado de seu corpo/casa, para que no sejam atacados pelos yoch ou abandonados por seus espritos auxiliares. Mas h distintos estgios ou modos de ser romeya, assim como os h no caso dos kechitxo. A seguinte conversa que tive com Panpapa e Venpa em Cruzeiro do Sul evidencia isso, alm de nos encaminhar para os assuntos das prximas pginas. Comeo perguntando a Venpa sobre a diferena entre as experincias dele e as de Cherpapa, o romeya mais velho do alto Itu, que no podia estar ali conosco na cidade por problemas de sade:
Pedro: Askmeki Cherpapa Shono Yove Nawavo oiasevira? Mas Cherpapa tambm viu o Povo Esprito da Samama, no ? Venpa: Oia orash oikiro oia, katsese oia. Viu, de longe ele viu, viu tudo. P: Orashra?
Assim chamaremos ocasionalmente os kchtxo, quando for necessrio diferenci-los dos romeya, pajs simplesmente.
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De longe? V: M, orashn, askmi ele no saiu o vak dele, no fez o coisa. (...) Sim, de longe, mas ele no saiu o vak dele, no fez o coisa,92 Askmi a vak wetsan, a vak wetsa rome initikivon, aro t imataise. (...) mas o outro duplo (vak) o outro duplo que canta cantos de espritos, esse talvez tenha visto P: Tsoarki? Quem? V: Awe takesvin, a Cherpapa vak wetsan, Isko Ina, t aro ask O que tambm irmo dele, o outro duplo de Cherpapa, Isko Ina, esse assim, at aro yovenam ni, askmeki awesh rakati vesoi aro rakeirivi. ele vive junto com os espritos, mas o que cuida de sua casa/corpo medroso. Ele t com medo com yove, Askmi ean, ea rakesma. Ele t com medo do yove, mas eu, eu no tenho medo. Ea ramashta oimarvi yoven, akmeki ea vakeshtashose na tiashtase oivishna No de agora que vejo os espritos, quando eu era criana pequena eu vi, ask anoro vakeshtashos oina aro rakei txakarivivishna, vendo-os quando era pequeno, eu tinha medo e ficava fazendo gritaria, kayashoi, kayashoi, kayashoi, fugia deles, fugia deles, fugia deles, yoama na e kokavo oivishna ea vake kania, no estou mentindo, estes meus tios me viram crescer, wetsapashta at vake kesk. eu era mesmo estranho, assim como um filho deles. Kawshna askais dezoito anosnam, dezesseis anosnamshos e kaws eneshna, Fui embora, com dezoito anos, com dezesseis anos eu fui embora e parou, kayakwkwi enei, ask enei, enei, parou, parou, parou, parou, parou enei kais dezenove anonams shovishna. at que com dezenove anos comeou. Anose ea at retetsikimi kayai, kayai, kayai akmeki A eles quiseram me furar, mas eu fugi, fugi, fugi, assim eu fiz oimakimase ea reteshnavo. (...) mas eles me furaram mesmo sem que eu visse. P: Namnam yovevo mia retetsiki, askasera?
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Em alguns momentos, Venpa muda sua fala para o portugus. Vai relatar novamente o seu processo de iniciao, j comentado no captulo anterior, mas acrescentando novas informaes importantes.

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Os espritos quiseram te furar [com lanas para introduzir os agentes rome] no sonho? V: M, M, dezenove anonamsho a nokoshnavo. Isso, isso, foi aos dezenove anos que eles chegaram. Dezoito anonam, dezessete anonam ea isi teneshna, Entre dezoito e dezessete anos eu estive doente, dezoito anonam roashna, askmi dezenove anonam shovishna. aos dezoito melhorei e ento comeou aos dezenove. A e papavo ea tanama kesk no tm no at ligama Era como se eu no conhecesse meus pais, no tm no, no tinha ligado para eles. Asksho ikai ano shovia ven. (...) Por isso nessa poca fui renovado. P: M papavo, tsoara? Quem so seus pais? V: papavo, Txi Koni rasin. Meus pais, os Poraqus-Fogo. Ask asksho askmains, askshos askmi e papavo ea tanashna, Assim aconteceu e ento, assim aconteceu e ento eu conheci os meus pais, Isko Osho, awera Pan atishos oia ea, akrasini oishna, Isko Osho, Pan, foram os que eu vi, vi todos eles juntos, atni merashos, tanavianamshos, anose isi tenea shateshna. tendo encontrado com eles, ali no lugar de nosso encontro, l mesmo a doena parou. Aro e papavo en at nin. Sou para meus pais viverem em mim. P: Liga mi ikiro atiara? Com liga/telefona voc quer dizer relaciona? V: M, chin txiwn, en at chin txiw. Isso, juntar pensamento, sou para eles juntarem pensamento. Rama, raman ea isi tenetse omakr, Agora, agora, quando a doena est para chegar, omavrvrki oinas quando eles vem que est para chegar ea takevrmtswavo, isi vesoyan (...) costumam vir me ajudar, cuidam das doenas (...) P: Mia Atalaianam rak atiro... Quando voc ficou em Atalaia... V: Ati ea merashnavo, ati ea tanashnavo, askveise eneshna. Foi nessa poca que os encontrei, nessa poca os conheci, depois parou.

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Aro Tabatinganam ichia. Isso foi em Tabatinga. Ea vopishna, vopi ele queria sair do meu corpo e eu tava todo canto... Eu morri h tempos, eu morri Quando eu tava todo canto93 o Shet Vimi que me encontrou, Shet Vimi, shoke. Shet Vimi, tucano. A ele falou pra mim ele, ei voc t morrendo, voc j morreu, mas eu respondi, no sou... P: Shet Vimi atonam mi merashna? Onde voc encontrou Shet Vimi? V: Wetsanamse, yora wetsanam, yora yamanam. Em outro lugar, na casa de gente outra, em casa de gente morta. Ano ea merashna, katsese merashna, Foi l que eu o encontrei, que encontrei todos, Pan merai, Isko Osho merai, Shpei, Shet Vimi, askveise Kana Pan encontrei Pan, encontrei Isko Osho, encontrei Shpei, encontrei Shet Vimi, e tambm Kana Pan, t merashna e papa ... encontrei eles, meu pai... espirito eu vi o meu corpo l na cama, tava na cama. E isi at tsekashna, tira as coisas, as doenas. A minha doena eles tiraram, tira as coisas, as doenas. Ramaro ask, ask t ati ea tanashnavo, askshos ramaro ea vesomtswavo. Agora assim, tendo conhecido eles naquele tempo, eles agora costumam cuidar de mim. Asksho isi tenesma, ramaro ea isi tenetipa. Por isso no adoeo, agora eu no tenho como adoecer. Iki ea shanikiro iki, malria ikiro iki askmain ea yochi ichnarasi meskotipase. Gripado eu fico, ficar com malria eu fico, mas os espectros ruins no podem mexer comigo. Vech ea veson, shaniki ea vesomtswa, kosho imiskavo, Sucuri cuida de mim, me protegem quando estou gripado, assopram-me, yonmi ea kosho imiskavo, katsese imiskavo. assopram-me quando estou com febre, cuidam de tudo. P: Miar, mi vakrasi akska mi merai? E voc [Panpapa], encontrou seus duplos do mesmo modo que ele [Venpa]?
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Estava viajando por todas as partes.

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Panipapa: Askama, askse e shavtoaro aro ask vake kanisho, a vakekaivo imarivi, No, meu sobrinho cresceu assim, assim desde criana, askmi earo ... e paparo romeipawa, rome isipa ipawa e papa, mas eu ... meu pai foi paj h tempos, era paj mais forte o meu pai, na e shavtoa keskase, ask mipawa, era assim como este meu sobrinho, assim era, ask nish e papa ea vakero earo neski ea merakishnarvi. por meu pai ser assim que comecei a descobrir quando era criana. Asksho e papa tasa apawa yoraras, Assim fizeram as pessoas que entravam em meu pai, e papa yaniapawaivo, os que alimentavam meu pai yaniapawa tsipasenesh wena, que surgiam de seus restos, oni tsipasenesh wena, surgiam dos restos de ayahuasca, rome txishposho wena, akrasi, akrasi e oia. da poeira de rap, estas todas, estas eu vi. papa vakakama, No eram bem os duplos do meu pai, ravero e papa vak, ravero e papa vakama alguns eram os duplos de meu pai, alguns no eram os duplos de meu pai. Ask e oikenarvi earo, ask e oi kenaroskirvi, Assim mesmo eu vi, eu, assim eu mesmo vi, wa yoverasi e oia, rewepei e oia. vi aqueles espritos, vi rewepei. Wa yove sisipa akaro ea oimarvi, No vi estes vrios espritos de que se fala, yove sisipa oimarvi. espritos vrios no vi mesmo. Askmi noke yove, yove noke shavapa ikrtse oima Os espritos que entram, que entram em nossa casa no vi, askmi e Cherpapa e e oia keskase a oiaoa, ea e oia keskase a oiaoa. eu vejo assim como Cherpapa v, vejo mesmo assim como ele. Oramashta oimarvi, yove orase. No vejo de perto, os espritos esto longe.

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Awe voimeki natish, Nos aproximamos de l mas vemos desta distncia, wa shovotish oi, padri shovishn, daqui at aquela casa, daqui at a casa do padre,94 atish n oia noke yove natishse n oia. desta distncia que vemos, vemos desta distncia os espritos. Venpa askamarivi, aro an ikoya, aro awe shovnam ikoya, Venpan. Mas Venpa no assim, ele entra mesmo, entra mesmo na casa deles, o Venpa. Venparo a shov ikoyasho Venpa awe imiki pimisma, Para que possa entrar em sua maloca/casa, ele no come coisas ensangentadas, awe imiki pimisma, no come coisas ensangentadas, awe ai tasasma (...) an yove ikoyashoiki. no fica rondando a sua mulher, para que possa visitar os espritos. Askmain Cherpapa aro yove an ikokama, orashos ea oia aro keskasevi a oiaoat. Mas Cherpapa no entra l, olha apenas de longe, assim como eu. Yove ikin orashtkirivi Os espritos falam mesmo de longe, orameki wa ori padri shovo tsaotish a inikimekin falam de longe assim como daqui at a casa do padre, neno mia mi iki, oi mestekash mas como voc falando aqui, pois tm voz muito forte. Ask yochi ichnarasi asksevi, Os espectros ruins tambm so assim, yochi ichnrasi nokenamsh yochi ichnarasi ikarnya, os espectros ruins no entram mesmo em ns, e nesk ikoka noke shavapa ikokarmarvi, eles no entram em mim, em nossas casas no entram mesmo, noke tasavrserivi eles passam por perto da gente. Pe: Neno mi shov ikotipa, tsaopaketipa, awesara... Como que isso, eles no podem entrar em sua casa, no podem sentar... Panipapa: Askse, shov, shov neskai noke shavapa ikomarvi, verdade, na casa, em casas assim, em nossas moradas eles no entram,

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Refere-se igreja principal de Cruzeiro do Sul, visvel da janela do quarto onde trabalhamos, numa distncia de aproximadamente trs quilmetros.

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ikotiserivi yochi ichnarasi shokoa. os espectros ruins ficam todos juntos do lado de fora. Ikotiserivi neno shov erekomarvi. Eles ficam fora, no entram aqui dentro da casa/maloca95. [Represento um yochi andando por fora do corredor do hotel e passando/ficando parado em frente porta do quarto onde estamos.] Mia mi ikimi na iki. Isso, assim mesmo que eles fazem. Yovero askro ikoya askami aro ikosmarvi. Os espritos entram mesmo, mas estes a no entram.96 Yochi ichnarasi ikomarvi, atish shokorivi, ikoma, askata, Os espectros ruins no entram mesmo, ficam a essa distncia97, no entram, assim, kayktsiin orapas at shokoivo a neri, askmeki neno shavapa ikosmarvi eles querem vir de onde esto para c, mas no entram aqui em nossa morada. Askmeki awe itsa ichnarvi, a vei itsa, awe yama shana, Mas a catinga deles muito ruim, a catinga-morte, o seu calor mortal, awe wesn akro aro ikoiti. eles causam insnia ali mesmo de fora. Ikotsikimeki asknam ni. Eles querem entrar, mas ficam l fora. Vesoya ayasho ikotipa ikomama asktsh a ni. Por estarem aqui os protetores, eles no podem entrar e ficam do lado de fora. Askmi yochi ichn neno ikokrn, Mas quando o espectro ruim entra aqui, askro awe vak neski niivo kayakiaya vesomaro quando o duplo da pessoa que nela habita foge e no a protege, vopisa, vopi vopika. [a pessoa] morre, morre completamente. Vopia aro, vestipa aro, m kayaki. Morreu, no acorda mais, j fugiram [os duplos protetores].
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A referncia , na realidade, ao espao interno da pessoa que, se toma a imagem de uma maloca, talvez o faa apenas por razes circunstanciais (pelo fato de os Marubo ainda viverem em malocas). Se fossem substitudas por casas de alvenaria ou barracas de lona, o esquema talvez permanecesse (ver Novaes 1983), como indica, alis, a transposio explicativa que Panpapa faz ao se referir ao quarto de hotel em que trabalhvamos. 96 Essa explicao no contradiz as minhas observaes sobre a doena de Cherpapa (as mulheres que entravam em sua maloca e mexiam em seus rgos genitais, a histria do creme de leite). Na circunstncia, Cherpapa estava praticamente morto: h vrios estgios do morrer/ser abandonado pelos habitantes internos, culminando na morte definitiva, como vemos abaixo em sua explicao. Uma vez completamente morta, a pessoa no pode acordar (vesotpa), pois a morte mesmo similar ao sono. 97 Refere-se distncia de dentro do quarto para o corredor.

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Na vesoya, Estes protetores, noke nami vesoya, os cuidadores de nossa carne, noke shaki vesoyaka, os cuidadores de nosso oco/ventre, askmi naivo kayakimain yochi ichnarasi erekomeki aro a vopiya. quando eles fogem e os espectros ruins entram, ento a pessoa morre.98 Atiro vesotipa, shiti kechitxo ves ikima. A no acorda mais, os soprocantos dos pajs no a despertam mais. Shoma ninivartipa (...) Shoma no pode mais traz-lo99. Na kayaki asksevi, m kai ask yochi ichnrasi ivoi como se ele fosse embora100, foi embora e os espectros ruins viraram donos dele, asktki a roatipa, aro vopiya. (...) por isso no pode melhorar, est morto. Aski noke iki noke vopitana, oiash mia yoshoavere, Ns morremos assim, estou te dizendo por ter eu mesmo visto, ea isi tenea tsa tsaka ea vevoti vopikemta, m vopiya. estive muito, muito doente e quase morri h alguns anos, morri mesmo. Askmeki e take, noke vevoken, na e take vevoke kechitxo ikei kachia, Mas meu irmo, o mais velho de ns101, meu irmo mais velho que virou paj [rezador] h tempos yora vopimisma, yora tensma, ask mipawa askt ea vestavere, aski ea roamta. (...) ele que no deixa as pessoas morrerem, naquele tempo ele cuidou de mim e fiquei bom. Vevoti vopikemta, ea vopipati atiro ea romemta rama vopia vopi. (...) Eu quase morri h tempos, estive mais para morto naquela poca em que empajezei. Ati ea romemta vopi ikeikeki Naquela poca em que empajezei fui quase morrendo, askmeki e vai, yove vai shatemaki, mas o meu caminho, o caminho-esprito foi sendo cortado,

Panpapa exemplifica mostrando as pessoas que esto no quarto: os que esto por aqui (eu e Venpa sentados em cadeiras) vamos sair correndo quando o yochi entrar, mas aquele (referindo-se a Tawpapa que est quieto deitado na cama) no vai sair to fcil. Quando ele sair, a pessoa morre // a casa fica abandonada. 99 Shoma: espritos auxiliares dos pajs, como veremos mais adiante. 100 Exemplifica com algum dentro do quarto. 101 Refere-se a Tekpapa, mais velho que ele e Tawpapa.

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102
yochi ichnarasi vai shatemaki... o caminho dos espectros ruins foi sendo cortado...

Podemos j perceber o trao essencial de distino entre os kchtxo e os romeya: transformar-se efetivamente em uma pessoa empajezada algo possvel para quem atravessa uma experincia de liminaridade, em geral caracterizada por doenas e picadas de cobra. Os romeya mais fortes so, entretanto, aqueles que tm um nascimento especial, que so filhos dos espritos yovevo, tal como Venpa. A raiz romepode receber sufixos de tempo e aspecto, indicando que paj ou xam mais um processo e uma propriedade do que um cargo especfico102. Desde seu nascimento, a pessoa sempre foi outra gente e comporta gentes outras dentro de si: no tardar, portanto, que seus parentes das distintas posies comecem a reivindicar o exerccio da socialidade mltipla. O sujeito passa ento por progressivas crises e perambulaes pelo cosmos que resultaro no encontro com seus parentes (seus pais e seus irmos), na transformao de seu sangue e na conscientizao de sua dobra interna, tal como no caso de Venpa/Isko Osho. Doenas, estados liminares de abandono da carcaa complexificam o campo semntico de morrer (vopia) e despertar (vesoa): vivendo alhures, a pessoa aqui quase que morta, assim como nos sonhos de uma ou de outra experincia de deslocamento ela desperta, isto , volta para c, d de novo as caras, mostra-se (ve-, rosto; vesoa, despertar) e retorna a viver nesta comunidade de parentesco. A pessoa pode tambm empajezar-se em certos momentos da vida e comear a cantar iniki (como no caso de Mechpa e Cherpapa) ou mesmo deixar de ser paj, se a experincia lhe parecer problemtica, como no caso de Panipapa. Para tanto, basta que um kchtxo corte os caminhos-esprito (yove vai) que ligam a casa/corpo do romeya s diversas casas dos yove (e que acabam, tambm, por servir de passagem para os yoch). Lauro Panpapa, como vimos acima, chegou a ser romeya durante mais ou menos dois anos. Comeou a emagrecer muito rpido. Aqui, ficou impotente (ina vopiya). Seu irmo mais velho kchtxo, Tekpapa, cuidava dele: era seu auxiliar, ou rewepei (nome de um pssaro e da funo do auxiliar dos romeya); preparava sua ayahuasca e seu rap. No final da tarde, j comeava a tomar tais substncias para
102

Exemplos abundam na etnologia amerndia e os xamanismos de povos falantes de lnguas tupi so exemplares (de lnguas tupi, alis, que provm o termo paj e suas variantes tais como ter paj empajezou, empajezar, etc). Ver por exemplo Kracke (s/d) para os Parintintim, Oakdale para os Kayabi (1996), Gallois (1996) e Campbell (1989) para os Waypi, Fausto (2001) para os Parakan e Viveiros de Castro (1986) para os Arawet.

103 cantar. Via um caminho-esprito (yove vai) no muito grande, forrado de penas e cheio de frutas. Ficava com medo e no avanava muito. Via os yove, gordos (shaoka), fortes (mestka), bonitos (roaka), gigantescos (cerca de cinco metros de altura), com seus colares de dente de ona (kam sheta tewe). Panpapa no ia muito alm do tama shav (a morada das rvores) porque temia. Ia morrer logo sua carne ficava fraca, j que vivia muito com os yovevo e no comia nada, apenas nko, uma iguaria hiper-humana, um fruto do tamanho de uma ma capaz de saciar completamente a pessoa, que lhe ofereciam os yove. Quando se alimentava da comida feita pelas mulheres desta terra, vomitava. Enquanto ele empajezava, seus filhos acabaram com as mercadorias que ele havia acumulado para vender a seus parentes. Tekpapa achou ento por bem cortar o seu caminho-esprito e retirar os projteis rome que ele tinha pelo corpo. Veremos mais adiante que ele voltaria a empajezar, como pude testemunhar durante um perodo em que ficou de novo extremamente doente, antes de sua morte definitiva. Panpapa, assim como o frgil Cherpapa, no feito Venpa, cujos duplos percorrem regies distintas do cosmos e entram mesmo na casa dos espritos e com eles estabelecem relaes de parentesco. Projteis e retaliaes Menos frequentemente, os kchtxo ou shikiya, pajs rezadores/

soprocantadores que assim se tornaram depois de anos de aprendizagem e treinamento, podem tambm tornar-se romeya se, num dado momento, comearem a cantar iniki (os cantos/falas dos outros). Os sucessivos encontros dos duplos da pessoa com os yove acabam por alterar seu corpo e transform-la em um romeya. Os yove espetam a pessoa com suas lanas paka e quebram-nas, deixando a ponta da lana dentro da parte perfurada, que assim se transformar em rome, pequenos projteis cilndricos de mais ou menos cinco centmetros situados em diversas partes do corpo. Pequenas entidades animadas, mas no antropomorfas, os rome tm funes diversas: aqueles introduzidos nas panturrilhas so para danar (an monoa); os introduzidos verticalmente, em dois pares, em cada dos dois msculos peitorais so para pensar (ano chinmaya). Estes, os projteis-vida (chin rome), direcionam o duplo do romeya: dizem para onde ele deve ir e o que ele deve fazer, onde deve, por exemplo, procurar pelo duplo perdido de algum. Os rome podem tambm indicar o caminho para caa: tremendo no lado direito ou esquerdo dos braos, a pessoa saber qual a direo certa, da mesma maneira que

104 poder assim obter confirmaes para determinadas perguntas e respostas. Tremendo a coisa (como costumam dizer) do lado direito, a resposta ser positiva. Quando o duplo de Cherpapa ainda est dentro de seu corpo/maloca, so os rome-projteis que mandam tomar rome-rap e ayahuasca. No permitiro tambm que ele coma alimentos preparados por mulheres menstruadas, bem como outras comidas ruins: ele deve manter o seu shaki (ventre/oco) permanentemente espiritizado, sob o risco de espantar os seus ilustres visitantes. Um romeya pode fazer seus prprios rome. Lavando-os com p de rap e com ayahuasca, ele os enfia dentro do peito (nos dois msculos peitorais), na garaganta e nos bceps. Da prxima vez, pea para Cherpapa te mostrar, me disse Benedito: os romeya se gabam de seus projteis, indicativos de sua fora, que no so, entretanto, uma exclusividade sua. Costumam extra-los do corpo e exibir para os curiosos como uma comprovao de seus poderes. Um bom caador pode tambm pedir rome para Msh (o dono dos animais): tais projteis so coisas dos espritos yove, eles prprios chamados de romeya, alis, j que h tantos pajs (e dos dois tipos, os kchtxo e os romeya) quando h pessoas, isto , infinitamente. O termo utilizado para estes projteis, insistiram muitas vezes comigo os Marubo, no um sinnimo para rap, mas um homnimo. Muito embora os dois elementos (rap e projtil) estejam estreitamente vinculados, no encontrei nenhuma explicao conclusiva sobre se o nome romeya se forma a partir de uma ou outra das entidades designadas pelos termos homnimos (projtil rome- + atributivo -ya ou tabaco rome- + atributivo -ya). Romeya: aquele que tm rome (projteis) ou o entabacado, a questo fica em aberto.103
Entre os Marubo, os rome no tm qualquer associao com machados de pedra e no implicam tambm um acrscimo de poder dos romeya com relao aos shikiya (pajs-rezadores), como Coffaci de Lima diz ser o caso para os Katukina (2000: 136 e segs). No mais, os projteis Marubo so semelhantes aos dos Katukina (podem ser retirados e utilizados para a agresso, repudiam o odor de sexo e outras qualidades sensveis, etc). O equivalente shipibo-conibo dos rome katukina e marubo parecem ser os projteis yoto (cf., Colpron 2004). (Em marubo, yoto designa uma classe de remdios utilizados no combate diarria.). Entre os Kaxinaw, o equivalente seria a substncia-amargor muka, internalizvel no corpo do xam e passvel de ser externalizada como um projtil (cf., Kensinger 1995; Lagrou 2004). Muka obtido como uma espcie de dom nas experincias iniciticas de contatos com outrem, de maneira anloga ao caso Marubo (ver abaixo, ver tambm os relatos das iniciaes de Venpa) e diversos outros xamanismos amerndios (ver por exemplo Descola 1993 e Taylor 1993 para os Jvaro; Costa 2006 para os Kanamari, Pollock 1992 para os Kulina; Dlage 2006 para os Sharanawa). Ainda assim, eu nunca estemunhei ou encontrei uma ligao explcita entre os projteis rome e o amargor (mokaka), como Lagrou sustenta existir entre os Marubo (2004: 262), alm de no ser completamente clara a relao entre rome projtil (derivado das pontas quebradas das lanas dos espritos) e rome tabaco, como supe a mesma autora a partir do trabalho de Montagner Melatti. Entre os Marubo, a relao com os rome depende de uma atividade de espiritizao, isto , de afastamento das substncias sanguinolentas e suas catingas (iaka, odor de sangue menstrual, de peixe) em direo s qualidades apreciadas pelos espritos. Ora, so eles que introduzem os projteis no romeya e no o fariam se este tivesse seu corpo excessivamente impregnado pelas substncias do parentesco desta referncia (dos viventes). Os rome
103

105 As atividades de um romeya no apenas so direcionadas pelos bons projteis, como consistem tambm na extrao daqueles que se infiltram nos corpos dos doentes, os rome ichn, projteis ruins, lanados por outrem. Os rome ichn so rpidos como balas de revlver. Quando algum joga rome ichn em direo ao romeya, este se protege com os seus prprios, que lanam ventania (we) para paralis-los, fazendo com que no o atinjam (no meio do peito, abaixo das orelhas e na nuca). Por algum, entenda-se, qualquer pessoa: os donos do gavio preto (chcha) ficam irritados quando sujeito aponta para seus bichos (aw yoni) e pronuncia indiscriminadamente seu nome, Chcha. Ele deve ser referido apenas em tom de voz baixo pelo nome yove chai, esprito-pssaro, ou pela onomatopia de seu pio, ch, ch, sem olhar ou apontar para o pssaro. Do contrrio, seu dono revida (kopa) e envia projteis rome para a nuca da pessoa, que fica com torcicolo. Os romeya chamaro ento para seu corpo/casa os espritos sugadores ou tiradores (yove tsekaya) tais como Esprito-Quati (chichi yove), que extrai o projtil do corpo da pessoa doente, exibindo-o para os presentes. Os pequenos objetos cilndricos (que, dizem, podem variar em cor e tamanho) so exibidos pelos romeya na palma de suas mos ou na ponta dos dedos, sempre na penumbra. Nunca ningum os toca, e o romeya rapidamente ir para fora da maloca, a fim de descart-los no mato. Dizer que ele os forja com uma massa de rap misturada a ayahuasca, que realiza portanto um truque, seria perder o ponto do evento em questo: a materialidade do projtil um ndice do tenso campo cosmopoltico de onde emergem possveis agresses ou alianas. Quem o traz tona, diga-se de passagem, no o romeya, mas outro, o yove doutor que o visita, e que toma seu corpo de emprstimo para agir/curar: se os presentes querem ver o elemento materializado, menos por se preocuparem com um possvel charlatanismo e mais por verem confirmada mais uma ameaa proveniente do campo sociocsmico virtual104. O xamanismo marubo, como tantos outros, no um problema

no so entretanto familiarizados pelos pajs; no se comportam como seus xerimbabos, como imaginei a certa altura que pudessem ser e como so os dyohko dos Kanamari (cf., L.Costa 2007). No possuem tambm qualquer relao com uma substncia primordial jagurica e predatria, mais uma vez caracterstica do caso Kanamari e, tambm, do canibalismo presente no caso dos agentes patognicos de certos xamanismos de agresso tupi (os karowara Parakan so exemplares, ver Fausto 2001: 338 e segs). Jaguares no possuem papel central na cosmologia Marubo (a sucuri ocupa a vaga dos jaguares e, ao fazer assim, reorienta todo o campo das metforas-raiz destes xamanismos); a dinmica de agresso envolvida nos projteis rome puramente retaliatria (kopa) e cosmopoltica, no tm a ver com os devires-fera canibais. 104 Nunca ouvi um Marubo questionar ou duvidar da eficcia de um romeya: o eventual fracasso de um tratamento pode ser atribudo a vrias razes (em geral, os diagnsticos mudam at que o sintoma seja controlado ou mapeado), mas jamais seria imputado (in)ao do paj. Pois no ele propriamente quem

106 de crena (creio ou no na existncia dos projteis) ou de adeso proposicional (so verdadeiras ou falsas as afirmaes do paj), mas de configurao posicional e de relao. Tudo perigoso (katsese rakekarvi), dizia-me certa vez Tekpapa, ao comentar sobre os duplos do mosquito aqutico sate105, que so como soldados/policiais (teskekaya), sempre prestes a enviar projteis por puro desejo de retaliar. Benfazejos, decerto, so os yovevo tais como os auxiliares embaixadores Broto de Ayahuasca (Oni Shko), mas nada impede que um determinado paj kechitxo (de qualquer outra gente ou posio) possa mobilizar tal esprito a seu favor, fazendo com que ele envie projteis rome para algum de seus desafetos daqui. Mesmo um jovem que passa incauto por baixo da rede de um romeya enquanto ele canta pode, eventualmente, ser tambm atacado pelos projteis do visitante ofendido que est de p a cantar (a vak nipa). Os rome, ndices das circulaes sociocsmicas, evidenciam suas duas potencialidades: agressiva para o caso dos rome ichn (projteis ruins), como nas escaramuas entre afins ou inimigos (e os h por toda parte); benfazeja no caso dos outros rome, como nas ddivas entre parentes (e duplos de parentes) prximos e espritos protetores. Ainda assim, no so a priori ruins ou bons (como tambm no so os pajs), pois o xamanismo no uma moral maniquesta, mas uma configurao relacional. As pajelanas e o babelismo As extraes de objetos patognicos e todas as sesses xamnicas (ou pajelanas, o termo pouco importa, j que os Marubo no do um nome especfico para tais rituais) so eventos multiposicionais: enquanto um esprito tirador tal como Quati est aqui trabalhando, o duplo do romeya est alhures na Colina Mata-Pasto (kapi mat) aguardando. Dentro de seu corpo, o esprito Quati recebido pelos duplos irmos ou pelos vak residentes em seu shak/shovo (oco/maloca), isto , pelos duplos/espritos rewepei (auxiliares) do paj // na maloca de fora onde estamos sentados (onde o antroplogo grava cantos e toma notas), o esprito que chegou na carcaa do romeya deitado na rede recebido pelos rewepei daqui, isto , pelos irmos e parentes que

atua, mas outrem, e o romeya se torna portanto um ndice do fundo virtual sociocsmico, naturalizado como diria Wagner, e anterior adeso de um ou outro sujeito ao seu valor de verdade ou veracidade. 105 Renatra sp.

107 vivem nesta maloca. O evento potencialmente uma construo em abismo106: assim como esta maloca tm os seus habitantes, tambm aquela (replicada no corpo do romeya) tm os seus (respectivos vak ou yoch). Todo o evento se d, portanto, em uma dupla referncia espao-temporal, espelhada/embutida uma na outra. Ao chegar, o esprito faz o corpo do romeya sentar-se na rede e sada os presentes com a expresso eh eh eh monomonokri, eh eh eh, cheguei danando!. Recebe uma aplicao de rap nas narinas atravs do inalador rewe mais uma dose de ayahuasca // o mesmo acontece na maloca interna, sendo o convidado ou visitante recebido pelos rewepei e parentes internos (os tais dos cuidadores, vesoyavo) de seu corpo/casa. Os convidados chegam nas malocas dos Marubo pelos caminhos que vm at a porta principal das malocas e sentam-se nos bancos ken // os yove chegam pelos caminhos-esprito e sentam-se na maloca/oco-esprito do romeya. Ao chegarem, os yovevo vomitam, reclamam do mau cheiro (itsa ichn) de esperma e sangue menstrual, do aspecto sombrio (vakchka) e desolador (oniska) desta terra, dos cachorros, dos fogos acesos, dos barulhos de flatos, roncos e choramingos. O romeya fica deitado em uma rede atada mais alta que as outras, acima dos bancos ken e do trocano (ako), ou em alguma outra parte da seo masculina da maloca (os rep) localizada nas adjacncias da porta principal, onde esto pendurados na parede os potes de ayahuasca, os inaladores de rap, ossos-trofus de caa, espingardas, flechas e arcos, documentos e outros elementos de contato com o exterior. O corpo do paj fica posicionado de modo que, ao sentar-se, esteja de costas para a porta que conduz ao exterior e de frente para os bancos e todo o resto da maloca. Pelas costas do romeya // pela porta da maloca replicada na referncia interna que entram os yovevo. Pesho-vr (costas-DIRcentrip), vir pelas costas, uma das expresses utilizadas para a chegada dos yovevo, que devem e podem entrar na maloca/corpo, ao contrrio dos indesejveis yochi, que apenas passam por perto, tasa-vr (passarDIRcentrip). Se no houver o pote de ayahuasca pendurado na maloca (externa) e rap a ser oferecido, tal como ocorre hoje em dia nas habitaes prximas sede da misso Novas Tribos do Brasil, os yove no chegam e no h pajelana: a maloca (shovo) no ativa suas relaes de parentesco com o sociocosmos.

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Esquemas similares esto em Viveiros de Castro (1986) para os Arawet, Taylor (1993) para os Jvaro, Hugh-Jones (2002b) para os Barasana, Bringhurst (1999) para os Haida e Severi (1996, 2004b) para os Kuna.

108 Nisso se distinguem os romeya dos kchtxo: estes ltimos ficam sentados nos bancos ken enquanto os yove vm cantar atravs do romeya pendurado na rede. Diplomatas de gabinete, digamos assim, os kchtxo so os responsveis por zelar pelo trnsito de pessoas atravs do romeya, chamando determinados yove ou duplos de mortos (yora vak, os duplos bons habitantes de moradas melhores, por oposio aos yor vak, duplos-espectros perdidos nesta terra107) com os quais se deseja entreter relaes. Os mesmos kchtxo dizem quando o yove pode ou no partir e devem expulsar os yoch que, por ventura, venham se aproximar da maloca com seus odores e venenos repugnantes. O kchtxo mais velho tambm como um doutor, coordena o evento todo sentado nos bancos e conversa com os demais; manda os kchtxo aprendizes (os pseudo-xams) ficarem atentos para o que dizem os espritos; d as coordenadas ao rewepei, o enfermeiro, conversa com os duplos dos mortos, identifica uma determinada pessoa que chega; realiza, por assim dizer, o segundo estgio tradutivo, que consiste na mediao ou transposio para os presentes daquela informao imeditada citada/veiculada pelo corpo/casa do romeya. O auxiliar rewepei em geral um homem de meia idade, tambm aprendiz, que atende os espritos e aplica rap e distribui as doses de ayahuasca, no apenas a estes, mas tambm a todos os presentes, durante todas as longas noites de pajelana: ele deve ser gil, esperto e ter um sopro especial ( tambm o seu chin que se transmite quando assopra rap nas narinas alheias), para que merea o qualificativo que recebe, rewepei, nome de um passarinho, nome dos que tm respirao de pssaro. Junto com os presentes comuns e os doentes, so estes os participantes das diversas pajelanas que assisti e que examinaremos adiante: os inumerveis espritos yove, os espectros yoch, os duplos dos mortos benfazejos (yora vak, frequentemente, os duplos de reputados pajs mortos), os duplos-espectros dos mortos (yor vak ou yoch), os auxiliares rewepei daqui, os pajs-rezadores aprendizes, os prprios kchtxo e um ou mais romeya. Seja na cura pela extrao dos agentes patognicos tais como os rome, seja no aprendizado das falas dos yove, o evento por excelncia a arena das relaes sociocsmicas. Guarda, por assim dizer, um certo ar cosmopolita, como se ali incidisse toda uma babel tradutiva e diplomtica, fazendo lembrar, no silncio e isolamento da aldeia, que esta , no apenas uma sociedade onde o caleidoscopismo Pano encontra107

A diferena est na nasalizao de yora/yor e na polissemia do termo: duplo de gente (yora vak) versus duplo de um corpo ou sombra (yor vak, vakchi).

109 se hipostasiado, como tambm um ponto de incidncia ou condensao do ethos da Amaznia ocidental, de suas redes e rotas de informaes xamansticas (Chaumeil 1991, Descola 1993). Uma pajelana noturna mobilizava outrora todos os habitantes da maloca. Hoje, porm, cada vez mais so outros os (ainda assim outros) que interessam aos jovens os brancos, as mulheres das cidades. Acabam assim deixando de desenvolver seu chin, isto que se instala na pessoa e a faz aprender a boa fala (vana) e os ensinamentos ese. Os jovens de hoje em dia deixam de ser feitos para receber pensamento (chin) devido a seu contato excessivo com foras ou venenos (pae) de substncias como a cachaa ou a gasolina (contrrias ao pae do rap e da ayahuasca), impregnados que ficam com o cheiro (iaka) de sangue e carne das mulheres jovens, com a catinga (itsaka) dos brancos e de suas coisas, todas estas qualidades sensoriais detestadas pelos yove e evitadas pelos romeya. Melhor o perfume (inka) da canela (nawmi), da resina spa e de outras folhas esfregadas por todos que querem participar do evento para assim enganar (an parti) o nosso odor; melhor a fora (pae) do rap e da ayahuasca, cujos duplos (rom vak e on vak) nos ajudam (takeka, fazer-se par) a pensar e falar, na mesma medida em que pode o seu pae causar dores de cabea (map tenai) e seu vak se vingar (kopa) daquelas pessoas que as utilizarem de modo desrespeitoso. O corpo (yora), como dizamos, deve se dispor de modo espiritizado, isto , mais aproximado ao plo hiper-humano do parentesco, afastando-se da insensatez, preguia, sonolncia, sovinice, imundcie, fedor, fraqueza e doena a que tende este viver no mundo-morte (vei shav). Os duplos dos viventes tendem para os hiper-humanos espritos yovevo (ao ponto de se alterarem, como no caso de Venpa) assim como os espectros yoch, desgarrados da pessoa aps a sua morte, tendem para os corpos dos viventes, dos quais querem se aproximar e sentem saudades. Donde o perigo para os romeya: os espectros esto sempre rondando, desolados e melanclicos (oniska), procura da casa/corpo que perderam, cobiando os parentes viventes que no os vem mais. Os viventes sensatos, preocupados desde j com o seu morrer futuro e com o conhecimento que podem transmitir aqui, voltam-se por sua vez ao plo oposto: querem esvaziar ao mximo sua carcaa (tal como ocorreu a Tekpapa, que praticamente pura carcaa), fazendo com que seus duplos vivam nas casas de pessoas outras, e melhores. Depois de se comparar com Venpa, Panpapa, na conversa que abre este captulo, passava a se comparar aos yoch: seu duplo no pode entrar na casa dos esplendorosos yove assim como os yoch no entram nas nossas; Venpa, ao contrrio,

110 entra em toda parte. Nesta terra, os inquietos yoch ficam no limbo e desejam os corpos/casas dos viventes, assim como estes, desgarrados destes corpos, desejam as moradas melhores dos espritos. O que chamo de pajelana comea simplesmente da seguinte maneira. Depois do jantar, os jovens se dispersam e os velhos ficam sentados nos bancos ken ou nos arredores do terreiro da maloca (shovo ikoti) at que o movimento das mulheres e crianas v se acalmando. Sentados nos bancos, cheirando rap com os pequenos inaladores pessoais (reshti) feitos de ossos de mutum, vo conversando sobre amenidades e questes micropolticas. L pelas oito ou nove horas da noite, quando a maloca j est mais calma e fresca ( essencial que esteja fresca, mtsika), o romeya estende sua rede. Chegam os homens participantes de outras malocas. Algum retira o longo inalador rewe espetado na parede frontal da maloca, masca um pedao de canela (nawmi) e passa seus pedaos dissolvidos com saliva no canio, para perfum-lo. O rewepei comea a aplicar rap nos presentes e servir as primeiras doses de ayahuasca. Apagam-se as fogueiras, as crianas j devem estar quietas dormindo. Flatos, choros e cachorros so reprimidos. Conversas e piadas continuam entre os homens. Estes, sentados nos bancos, escarram e assoam o nariz no cho logo abaixo de seus ps: de seu muco e saliva (kemo) formados por rap e ayahuasca, surgiro mirades de espritospssaro (chai vak). Passam a canela por todo o corpo para deix-lo perfumado. O rewepei ou algum outro homem de meia idade procura um ramo de mashkiti (andiroba pequena, segundo Montagner Melatti (1985: 515)) e o raspa em uma cuia: misturado ao rap e ayahuasca, servir como base para que os yove extraiam doenas dos corpos dos presentes. Discretamente, famlias de outras malocas entram pela entrada feminina oposta dos bancos (os homens entram pela entrada masculina, passando com cuidado por trs da rede do romeya) e se acomodam nas sees familiares daqueles anfitries que lhes so mais prximos. Trazem outros doentes e crianas, que devem ficar quietas e dormindo nos colos das mulheres ou em redes emprestadas. Algumas velhas mais sabidas sentam-se bem prximas aos bancos dos homens, a fiar cordas de tucum nas coxas enquanto escutam as conversas. O romeya canta seu primeiro iniki para chamar os yovevo e a sesso est inaugurada, sem que os homens deixem de conversar sobre amenidades e de fazer piadas. O romeya deita-se de novo, como que ausente ou dormindo, mas imvel. Em alguns instantes, escutar-se- um canto sussurrado de algum chegando de longe. o primeiro yove. O auxiliar rewepei fica de

111 p entre os bancos, de frente para a rede suspensa, segurando nas mos o inalador rewe. J deixou uma dose de ayahuasca preparada na pequena cuia (oni mse), que oferecer ao visitante.
Em algum instante do primeiro semestre de 2005, Venpa organizava um saiti yoya (cantoria/aprendizado coletivo dos cantos mticos saiti) em sua maloca, l pelas sete horas da noite. Os jovens, que deveriam estar circulando pelo ptio central da maloca (kaya naki) repetindo os versos que Venpa ensina, subitamente fogem da maloca. Nesta noite, esto presentes na aldeia Paran alguns katukina, que ali chegaram de Cruzeiro do Sul por um varadouro que liga a cabeceira do Itu ao rio Juru. Venpa e Cherpapa, que cantavam juntos na ocasio, estavam sendo pagos pelos visitantes (fato indito na histria recente do xamanismo no alto Itu), que aguardavam nas sees familiares (shan naki) prximas aos bancos masculinos. Um aprendiz de kchtxo foi ter com um dos doentes deitado na seo familiar (shan naki). Voltou para relatar a Cherpapa o que tinha dito o doente e Cherpapa lhe ensina o soprocanto (shki) a ser cantado sobre ele. Da mesma maneira, os yove e os duplos benfazejos dos mortos, eles prprios pajs romeya e kechitxo, ensinam aos presentes os cantos shki que devem usar nesta terra. Em seguida, chichi yove, esprito-quati, examina um marubo doente com o auxlio do inalador rewe. Ele enxerga atravs do inalador (como se fosse um microscpio) e descobre ko sam (besouro-pus) e minhocas causadoras de furnculos (no tokokaya), que coam em seu brao. No so minhocas ou besouros carcaa, mas sim seus duplos (awe yochi) que o esprito, atravs do romeya, observa. Eu havia feito instantes antes um curativo com pomada antibitica e gaze no enorme furnculo que o doente tinha nas costas estava preocupado com a interferncia que o curativo pudesse vir a causar na cura xamanstica. O yove diz que a pomada fede (itsaka) e tenho ento que remover o curativo e limpar a rea, para que ele possa extrair (tseka) o agente patognico. Outro yove vai examinar uma senhora katukina que tinha a perna ruim. Ele tira ento no pae (veneno de minhoca) da mulher, mostra aos presentes, e sai da maloca para jogar fora, cuspindo com estardalhao. Diz aos presentes que rono vake yoch, crianas-cobra espectro, mandaram a doena para a mulher. O yove pergunta se h cantadores de shki (yora shkiya) entre os presentes, e diz senhora katukina que ela deve conversar com os velhos kchtxo daqui para que eles cantem a resina perfumada spa (spa shikitaya) e passem nela. Washm shki, rono shki, algodo soprocantado e serpente soprocantada, estes so os cantos/tratamentos que o yove prescreve para a mulher e que os kechitxo devem performar. A mulher Katukina diz que eles conhecem estes cantos, e que vo usar quando chegarem nas suas aldeias. Em Cherpapa, um yove segue examinando esta mesma mulher, enquanto outro

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que est em Venpa examina Mashpa, um Marubo, que tm rome (projteis) em suas costelas quebradas para mim, que tentava h dias enfaix-las para que, horas depois, ele retirasse as ataduras. Na perna da senhora katukina, o yove encontra algo relacionado trara (tsism): seu duplo enfiou-se na carne dela (tsism osa). Os Marubo e os Katukina ficam conversando e trocando lxicos entre si. Em katukina, tism se diz meshko, descobrem. O yove pergunta aos Katukina qual o nawa (povo) deles, e um Marubo responde rapidamente, dizendo que so Varinawavo (Povo-Sol). Outro yove encontra no peito de Vpa duplos de camaro (mapi): tratam-se de camares-morte (aqueles formados no Caminho-Morte que foram parar ali na carne do doente, sem que eu entenda como) e o soprocanto aplicado para neutraliz-lo deve fazer referncia sua formao naquele caminho: vei waka shakini, vei am sheta, dentro do rio-morte, o dente de capivaramorte, onde dente de capivara-morte uma frmula para o surgimento de camaro108, cujo duplo (vak) aqui atormenta o vivente. Num dado momento, outro yove chega em Cherpapa: os presentes no o conhecem. Um kchtxo diz que quer escutar a sua lngua: vamos, cante, queremos te escutar. Ele canta uma sequncia de iniki distintos dos usuais (com outra melodia e prosdia, composto de poucas palavras que se repetem sem muita variao de contedo): txara nawa, txara nawa, txara nawa..., vai dizendo. O yove est cantando em kulina (outra lngua da famlia Pano, a partilhada tambm pelos espritos), identifica um dos kechitxo presentes. Este mesmo yove volta depois a cantar os cantos-padro iniki que os presentes compreendem como sendo a sua lngua (marubo ritual, diria eu), mas com as variaes que constituem a fala dos yove.

O sistema de cura envolvido na passagem acima ser tratado na terceira parte desta tese. Por ora, vale observar que os yove, ao aqui chegarem, traduzem seus cantos e falas para a yor vana (a nossa fala), j que suas lnguas so to diversas quanto so os seus povos: do contrrio, os presentes no compreenderiam os cantos iniki. Ainda assim, tais cantos costumam trazer construes na lngua dos antigos (asikiki vana), uma vez que os yovevo tm mesmo a imagem dos antigos ou antepassados dos Marubo. Aos termos referentes lngua dos antigos soma-se o carter metafrico generalizado das falas dos outros (rabos de arara para fogueira, por exemplo), que empregam termos da lngua ordinria e os torcem para seu sentido especial, conhecido apenas pelos pajs mais experientes. De fato, no sentido contrrio, explicam-me que, quando o vak do romeya vai conhecer as casas dos yove, ele coloca o rewe no ouvido (pachekiti, na lngua ritual) para que sirva como instrumento de traduo, a fim de que possa
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Mais sobre estas frmulas na segunda parte da tese.

113 compreender o que dizem os yove, e vice-versa. Muitos dos romeya acabam se acostumando (kawaya) com as falas dos yove. Venpa me disse, alis, que Isko Osho como a Bblia, sabe todas as lnguas (por isso, pode conduzir os duplos dos mortos em diversas partes do mundo): sugeriu que eu pedisse para ele falar ingls ou francs comigo quando viesse cantar, coisa que acabei me esquecendo de solicitar, uma vez que o irmo de Venpa no aparece sempre nesta terra109. Dentre os incontveis povosesprito, apenas os chai yovevo (espritos-pssaro) e os ni yovevo (espritos da floresta) falam yor vana (a nossa lngua). Assim sendo, necessrio que o multilngue esprito auxiliar Broto de Ayahuasca chame os diversos espritos-paj (yove kch): Broto de Ayahuasca o embaixador e tradutor enviado pelos kchtxo, que ficam aqui nesta referncia a escutar e interpretar palavras alheias. O cosmos marubo propriamente uma babel seu xamanismo, uma teoria da traduo110. Extrados da pessoa-suporte (casca/envlucro, shak), os duplos que vo viver alhures aprendem aos poucos as lnguas dos yove: se ficarem acostumados com as novas moradas, talvez no queiram retornar. De l, como vimos, ensinam a pessoa a falar aqui. Sem eles, no saberamos pensar.
Antes do incio da pajelana, os presentes conversam sobre questes polticas e sobre a situao dos jovens professores dispersivos. O primeiro yove a vir em Cherpapa um koro kch, Paj-Cinza. Trata-se do duplo de ksh shawe (tartaruga matamat111) cujo yove muito admirado pelos Marubo. Diz ele que eu sou tambm kchtxo e aplica em mim uma potente dose de rap com o longo inalador: a primeira vez que um esprito me oferece rap e a fora de seu sopro quase me faz desmaiar. Diz ele aos presentes que eu, ainda recm-chegado no alto Itu, sou de outra terra (mai wetsa) e que no devem mexer comigo (meskotpa). Sou kch wetsa, outra espcie de paj. Apalpa meu peito, me examina. O que isso?, pergunta sobre algo que tenho preso no cinto. Faca, respondo em marubo. Est com medo?, ele retruca. Chega outro yove, que dana muito forte: seu nome Txori, um yove valente. E chega outro: este yove nawa, esprito estrangeiro, pertence aos ene kevo (pssaro carar do rio grande). Diz: Ea senoti aya, ea cinto aya, ea po aya, at vana yosiya, eu tenho faca, tenho cinto, tenho roupa, eu sei a lngua deles. Manda-me levantar e ficar de p diante da rede em que est sentado. Pega o inalador rewe e posiciona em um ponto um pouco abaixo de meu esterno. Suga. Est
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O duplo de Joo Paj tambm sabia falar vrias linguas, relata Montagner (1985: 414). Mas qual? O trabalho do xam, sua esfera de competncia, essa tentativa de reconstruo do sentido, de estabelecer relaes, de encontrar ntimas ligaes., dizia Carneiro da Cunha (1999: 14). Vamos procurar ressaltar aqui as particularidades deste sentido reconstrudo. 111 Chelus fimbriatus

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levando meu vak, com meu consentimento. Larga o rewe (eu fico segurando uma de suas pontas), deita-se imediatamente na rede. Antes de ir embora, fala nas duas lnguas, bem baixinho: j vou, kai. Neste instante, no porm o yove quem est falando, mas sim eu ou, antes, o meu vak que est indo embora. Todos comentam animados: Maypa, mia romeya!, Maypa, voc paj! (Maypa o meu nome marubo). Estando agora alhures o meu vak, tambm posso (meu duplo) cantar iniki. O yove vai embora e volta o duplo de Cherpapa, dizendo que outro dia virei cantar. Os espritos Ene Kevo, ainda que sejam estrangeiros (nawa) assim como os brasileiros e peruanos, tambm se dividem por algumas das mesmas sees que os Marubo (vari, ino, shane, kana, rovo). O que levou meu duplo Varinawavo: fui viver no vari waka, Rio-Sol, um rio grande a jusante, onde vivem pessoas como ns.

No h nada de extraordinrio em ter o seu vak levado (vak viaya) por um esprito ou duplo benfazejo de morto. Este , como vimos, um estado relacional desejvel para a pessoa. Isko Osho/Venpa iria, em outras ocasies, fazer o mesmo com duas de minhas companheiras de trabalho, Elena Welper e Beatriz Matos. A pessoa ideal aquela que se distribui e, por isso talvez, muitos dos Marubo sejam, via de regra, afveis aos brancos que vm trabalhar em suas terras: interessam-se por outros mundos, querem aprender lnguas, bem de acordo com o babelismo de que estamos tratando. Se verdade que a mudana de comportamento dos jovens explicita um problemtico conflito geracional; se verdade que este conflito, como veremos, elaborado por especulaes mitolgicas e xamansticas, talvez tambm o seja, como bem apontou Ruedas (2001, 2004), que a fase juvenil aquela em que os rapazes devem experimentar deslocamentos e vivncias nas cidades. Hoje em dia, h porm que se perguntar se, ao final de seus perodos de aprendizagem noutras terras, os jovens retornaro s aldeias. O mimetismo ou repetio (naroa), o aprendizado de cantos, desenhos e costumes alheios, talvez os inclinem a viver como os brancos, da mesma maneira que outros dos aspectos/duplos das pessoas cindidas acabam por se acostumar com as moradas melhores dos yovevo. E tambm o romeya Venpa alteriza-se em nawa (estrangeiro) em certos festivais: quando bebe [cachaa ou caiuma fermentada], dizia-me certa vez o jovem professor Jos Vanepa, no Venpa, sua pessoa inteira que fica bbado, mas sim Ene Kevo, o esprito nawa, que chega/fica/bebe dentro/atravs dele112. No por
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Ene Kevo a nitxi-sho vetsa-ya-rvi, Venpa-ro. Awe yora pacha-ro Jap Rio 3DEM estar-CON bbado-ATR-ENF Venpa-TP POSS gente fresco/novo-TP vetsa-s-ma.

115 acaso, Venpa costuma insistir comigo que como o compositor romntico popular Amado Batista: est sempre a interpretar alheios e novos cantos, muitos deles tristes/melanclicos (cf., Cesarino 2006b). A seguinte passagem de Gow sobre os Piro precisa:
Quando um xam canta o canto de um kayigawlu [ser poderoso], ele se torna aquele kayigawlu. Mas (...) o estado dos seres poderosos intrinsecamente mltiplo. Assim, a imitao dos cantos dos seres poderosos menos uma forma de possesso (a subsuno de uma posio de sujeito em outra) e mais uma introduo em outra socialidade. Aqui, o outro revela-se ao xam como humano/humana (do ponto de vista do outro). O outro toma o xam como parte de sua multiplicidade (isto , como parte de seus parentes). (...) (2001: 148).

O professor Benedito Kaninawa me disse em uma viagem que, para seu av, as coisas dos nawa falavam com seus donos: se algum as roubava, o vak da coisa em sonho o delatava. Pensavam por isso que os brancos eram romeya, j que seus pertences eram comunicveis ou comunicantes (como no caso dos rdios, telefones e televisores). Deitados na canoa em que viajvamos naquela circunstncia, Kanpa, que escutava minha conversa com Benedito, perguntou-me em seguida se eu j havia visto todas as cidades do mundo. O diplomata multilinge estava talvez em seu pensamento. Por estarem os duplos das pessoas distribudos por vrias posies, entre as vrias moradas de tambm vrias pessoas, que, no contexto das pajelanas, faz-se necessrio o uso do rewe como instrumento de mediao: microfone e antena, como costumam comparar, o rewe um instrumento de traduo, um microscpio ou binculo, um soul catcher e soul deliverer (alienador e transportador de duplos). O corpo vazio (yora shak) de um romeya, quando est ausente deitado na rede, alis, por inteiro comparado a um aparelho de som com microfone (objeto especialmente cobiado pelos Marubo e outros povos da floresta). O que l passa perto dele (isto , de sua casa) ressoa aqui: um yochi que atravessa o terreiro de sua dimenso/posio replicada no espao interno, ser por exemplo escutado aqui pelo estalido de seus lbios (tsoski).
Num instante da festa do Chamado do Vento (We Kena, ver parte IV), Venpa inverte a posio usual da rede: senta-se de costas para os bancos ken e de frente para a porta, para

bbado-EXT-NEG

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assim chamar Vento que deve varrer a maloca infestada de perigosos espectros yoch. Pan, seu duplo/irmo do meio, quem ensina o longussimo canto de chamado do vento que Venpa/carcaa no conhece. Ele sabe quem eu sou, me chama pelo nome (Maypa) e me pergunta algo. Em um intervalo, o prprio Pan desconhece a continuao do canto e vai consultar Isko Osho, seu irmo mais velho, ou algum outro yove mais sabido. No exato instante em que est partindo daqui, um cachorro infeliz assusta o vak, que foge e deixa Venpa carcaa imvel na rede. Preocupados, os kechitxo presentes tentam imediatamente resgatar o vak de Venpa: a operao ser boa para testar os iniciantes que, nesta circunstncia, esto terminando um longo retiro de treinamento xamanstico. Decide-se que o primeiro a tentar o resgate ser Tampa que, apesar de exmio auxiliar (rewepei), no considerado como um kechitxo forte. Sem sucesso, Tampa passa o rewe no plexo solar de Venpa, ptreo, como se o inalador fosse uma antena, cuja outra extremidade movida em diversas direes para tentar capturar o vak assustado pelo cachorro e traz-lo de volta ao corpo/casa a que pertence, isto , a Venpa. Em seguida, Tawpapa, o primeiro aluno dos iniciandos, tenta o mesmo procedimento (ficam em p no banco e posicionam o inalador sobre o corpo do romeya que est estirado na rede na posio usual), tambm sem sucesso. Tekpapa, o kechitxo mais velho e experiente, assume ento o comando das operaes. Ele suga o chin do rap e da ayahuasca, inserindo a extremidade do inalador nos recipientes que contm tais substncias e as sugando (no o contedo visvel, mas o seu chin), para em seguida direcionar o inalador assim carregado para o corpo do romeya, na tentativa de atrair o vak perdido (vak rapakei). Sem sucesso, o romeya continua imvel. Escuta-se de sbito um estalido de lbios (tsoski, como um beijo no ar): o barulho de um yochi que se aproxima. Eles podem estar prestes a invadir o corpo (vazio, sem cuidadores, vesoyavo) de Venpa, o que seria desastroso. Tekpapa assopra de novo sobre a rede com o inalador. E pergunta: quem voc? Diga quem para que possamos escutar. Um tempo em silncio. A me de Venpa, que est sentada ao meu lado na ponta do banco ken, lamenta, que triste o meu filho, que triste..., em tom quase exasperado. Todos esto muito preocupados e atentos. Em momentos como esse, um romeya pode adoecer seriamente e corre risco de morte. No conseguem de forma alguma resolver a situao. Depois de alguns instantes, escuta-se um soar distante de iniki. Algum est se aproximando (na referncia do corpo/casa do romeya o ndice da aproximao a altura do canto, que comea como um murmrio silencioso e crescente). Deve ser Isko Osho, comentam com um certo rebulio e alvio. De fato, Isko Osho chega cantando, quase herico. Logo depois, conversa em tom solene com os presentes (senta-se de modo elegante e altivo na rede, em contraste com a postura jovial e galhofeira de Pan, o irmo do meio). Diz que Pan foi jogado para o fundo da terra, e que preciso resgat-lo. A me de Venpa (e, por

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extenso, de seus vak) segue seu lamento, que triste meu filho, meu filhinho.... Isko Osho diz que no h cuidadores (rewepei) na casa vazia (referindo-se ao corpo de Venpa). provvel que estejam vindo do poente, comenta, e prossegue dirigindo-se aos kechitxo: cuidem de meu corpo, com isso dizendo, para cuidarem do corpo dele, isto , de Venpa. Isko Osho diz que vai ele mesmo tentar ento resgatar o vak de Pan, seu irmo mais novo. E parte. Um assobio distante, como um pio de pssaro, indica que um rewepei est chegando. O rewepei daqui (Tampa) se prepara para receb-lo. Mas, contrariando as tensas expectativas, no era um rewepei e sim um temvel pakka yochi (espectro matador) e ento Tampa o assopra com o rewe para que v embora. Tampa assopra aqui o corpo com o rewe // na referncia do corpo/casa faz-se uma ventania que espanta o yochi. Depois de alguns momentos aflitivos, Pan consegue retornar a Venpa e o Chamado do Vento continua. Todos se tranquilizam. A explicao? Pan tinha ido buscar uma sandlia de seu filho beb que mora em Atalaia do Norte, que um ndio kanamari havia roubado tirando da bolsa de sua me. Por isso deixou a casa/corpo vazia, criando toda esta confuso. Mais uma vez, a pessoa (recipiente) e seu(s) duplo(s) (agente(s)) se sobrepem: o filho de Venpa que mora em Atalaia tambm tratado como filho por Pan, que havia decidido reaver o seu bem perdido.

As situaes sociocsmicas desencadeadas pelas pajelanas so, a rigor, uma sobreposio de referncias cotidianas: Venpa tm uma famlia na aldeia Paran e outra na cidade de Atalaia, assim como o esprito X ou o duplo de certo romeya Y vive tambm sua vida noutras partes. Algo um pouco distante da intocvel aura sagrada atribuda aos rituais primitivos por nossa imaginao romntica113. A situao acima vivida por Venpa, tal como aquela a que se referia Panipapa na conversa que abre este captulo, uma (corriqueira) antecipao da morte, desencadeada pelos problemas da diplomacia sociocsmica, destes mltiplos e polifnicos cotidianos sobrepostos.

O fato de os Marubo muitas vezes se utilizarem da palavra sagrado para traduzir certas de suas noes (tal como mai nko, o nctar da terra de onde surgem os primeiros povos) no quer dizer que estejam se referindo s noes de sagrado provenientes de nossas metafsicas. O mesmo vale para diversos outros termos apropriados (pelos Marubo e tantos outros povos amerndios), cujo uso evidencia bem aquilo que Viveiros de Castro (2004) chamou de equivocidade tradutiva. O exemplo da expresso fazer religio cunhada pelos Maxakali paradigmtico (cf., Tugny, 2006), assim como o uso do termo cultura feito pelos Xikrin (Gordon 2006) ou pelos Kanamari (Costa 2006). Isso no quer dizer, evidentemente, que os sociocosmos amerndios estejam secularizados moda do ocidente moderno, e tampouco se caracterizam por seu oposto, os mundos fechados e circulares pr-modernos (cf., Koyr 1979), associados a toda uma srie de pressupostos sobre as imagens do mito e da tradio.

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Fotografias de Pedro Cesarino

esquerda, Antnio Tekpapa segura o inalador de rap rewe e, com a outra mo, sustenta no solo seu wino, o cajado de madeira de pupunheira restrito aos pajs kchtxo. Traz pendurado nas costas o estojo de rap moda antiga (uma seo de bambu desenhado com padres kene, como mostra em detalhe a foto direita) e o inalador de ossos de mutum. Em seu peito, est pendurado o recipiente de rap atualmente usado pelos pajs marubo: um vidro de remdio dos brancos. Estes so todos elementos constitutivos da pessoa dos pajs114, aos quais vale adicionar a bandoleira (paoti) de contas de aru e de tucum, mais os colares (tewe) e as pulseiras e demais adornos, que Tekpapa no estava usando naquele momento.

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Ver Erikson (1996) para um estudo da ornamentao e da pessoa entre os Matis e Miller (2007) para os Mamaind.

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II

A TAREFA DO TRADUTOR Xamanismo e mitologia

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4. RDIOS E ARARAS (a iniciao dos pajs) Variao e surgimento Os pajs-rezadores kechitxo definem-se de outra maneira que os romeya. Os Marubo do alto Itu costumam considerar certos velhos das cabeceiras do Curu como pajs mais fortes que surgiram primeiro. Entre eles, mencionam Vicente Ivpa (Txonavo), Kenpa (Rovonawavo), Zacarias Mempa, Alfredo Ivpapa, Miguel Wanpa (Txonavo), todos parentes mais prximos de Itspapa. So os guardies dos ensinamentos e das condutas de socialidade, dos rituais e da transmisso mnemotcnica que este ltimo romeya mais velho havia sistematizado e reorganizado, depois de reunir em uma nica aldeia diversos parentes dispersos pelo caos demogrfico das dcadas anteriores (Ruedas 2004). Estes todos (mas tambm os velhos pajs rezadores do alto Itu) so ditos terem surgido do nctar da ayahuasca (oni nksh wenaras), em uma expresso que , entretanto, utilizada tambm para se referir ao modo de surgimento dos espritos yovevo, eles tambm pajs romeya e kchtxo de seus outros incontveis povos. Seus surgimentos so classificados a partir de um sistema que toma de emprstimo o da transmisso das denominaes reunidas nas sees matrilineares sem, no entanto, ser exatamente o mesmo, pois lana mo de alguns classificadores inexistentes no conjunto das sees atuais. Veremos que o sistema de transmisso dos povos/denominaes da organizao social marubo constitui, mais amplamente, um repertrio de classificadores antepostos a qualquer ente, vegetal, pessoa, animal, objeto, regio, astro ou fenmeno meteorolgico. Shane (azulo, Cyanocompsa cyanea), por exemplo, destaca-se de seu emprego usual como um marcador de um povo especfico, o Povo-Azulo (Shanenawavo) para designar uma queixada-azulo (shane yawa), uma determinada macaxeira-azulo (shane atsa), o patamar celeste-azulo (shane na shavaya, Morada do Cu-Azulo), um pajazulo (shane kechi), e assim por diante. Alguns dos termos so mobilizados pela morfologia social, outros constituem um idioma prprio para sistematizar e classificar os mundos e referncias virtuais da cosmologia. Os classificadores incluem aqueles utilizados pela morfologia social marubo e mais outros tantos indefinidos, deixando

121 portanto de ser um repertrio fixo ou fechado, uma vez que se estende a toda a multiplicidade personificada do cosmos. Ainda assim, os entes diversos so relacionados a partir dos termos de parentesco que os classificadores pressupem e seguem, portanto, o modelo geral do socius: uma sucuri-azulo (shane vecha) ser por exemplo tio de um Marubo-Jap (Iskonawavo), pois todo Iskonawavo koka (MB, tio materno) de um Shanenawavo e vice-versa. O idioma do parentesco capturado para um modelo generalizado de apreenso da diferena e da relao: assim a mirade infinitista personificada pode ser nomeada, conhecida, familiarizada e controlada pelos pajs. A terceira parte desta tese explora mais a fundo tais questes. Os kechitxo, alm disso, transmitem aos filhos de seus filhos (seus shok) a classe a que pertencem, o que no ocorre com os romeya. Ainda que se sobreponha classe que determina a pessoa ordinria (as suas divises sociocsmicas em X-nawavo), a anteposio de um classificador tal como azulo, sangue, esprito, jap ao nome paj (kch, abreviando kchtxo) obedece a um critrio exclusivo ao sistema xamnico, independente da morfologia social. Tal classe marcar tambm todos os aspectos relacionados sua pessoa, entre os quais a determinada ayahuasca de que surgiram: os Pajs-Sol, por exemplo, so aqueles que surgiram da seiva de ayahuascasol, uma frmula reiterada nos cantos. Veja o esquema abaixo:
vari kch shane kch rovo kch imi kechi yove kechi koro kechi pacha kch ko kch Paj-Sol Paj-Azulo Paj-Jap Paj-Sangue Paj-Esprito Paj-Cinza Paj-Claro Paj-Nvoa vari oni nksh wenaras shane oni nksh wenaras rovo oni nksh wenaras imi oni nksh wenaras yove oni nksh wenaras koro oni nksh wenaras pacha oni nksh wenaras ko oni nksh wenaras surgidos do nctar de ayahuasca-sol surgidos do nctar de ayahuasca-azulo surgidos do nctar de ayahuasca-jap surgidos do nctar de ayahuasca-sangue surgidos do nctar de ayahuasca-esprito surgidos do nctar de ayahuasca-cinza surgidos do nctar de ayahuasca-claro surgido do nctar de ayahuasca-nvoa

Das classes acima, que no so todas as disponveis (esgot-las a rigor impossvel, pois os limites do sociocosmos so indeterminados) apenas jap

122 (Rovonawavo), sol (Varinawavo), cinza (Koronawavo) e azulo (Shanenawavo) pertencem ao sistema de parentesco da sociedade marubo: as outras so exclusivas aos pajs e aos espritos. No esquema acima, esprito (yove, em paj-esprito), assim como os outros termos, deixa de designar um ente para funcionar como uma classe: o conjunto das coisas e pessoas da referncia-esprito (idem para a referncia-cinza, referncia-sangue, etc). O procedimento, veremos, se generaliza para outras reas da cosmologia marubo. Vale aqui assinalar que as frmulas acima mencionadas na coluna da direita, indicando os modos de surgimento dos kchtxo, mantm, atravs de um procedimento paralelstico, uma estrutura que se alterna pela anteposio deste ou daquele classificador: X oni nksh wenaras, surgidos do nctar de ayahuasca X. Se o procedimento utilizado para descrever os pajs de hoje em dia, ao faz-lo, acaba por colocar os mesmos em conexo com os pajs antigos nos tempos mticos ou na atualidade, os kchtxo (ou seus duplos) so outra gente, formaram-se a partir do nctar da ayahuasca. Por isso, tero tambm um destino pstumo distinto dos demais viventes; em vida, passam por treinamentos e processos de alterao/espiritizao de sua pessoa que os diferenciam dos demais. Ao dizer, portanto, que determinada pessoa um vari kch, Paj-Sol, um marubo est dizendo que os duplos de tal paj pertencem ao povo Sol e, mais ainda, referncia-sol do mundo: se vivem alhures, estaro junto, por exemplo, do povo da samama-sol; surgiram tambm do nctar da ayahuasca-sol, carregam consigo adornos-sol, tm como irmos e auxiliares os espritos e pessoas-sol, e assim por diante. Mas veja bem: isso no quer dizer que sejam solares assim como uma pessoa do signo de Leo o no sistema astrolgico, ou que passem a viver naquela estrela aps a morte: quer dizer apenas, e inicialmente, que pertencem classe/nome/referncia sol. Aqueles que se classificam como Pajs-Nvoa pertencem por exemplo, como dizamos, a uma referncia que no est prevista neste socius: o mundo-neblina e seus atributos esto alhures; o sistema de pensamento mobilizado pelos kchtxo abrange uma rede classificante que se estende para alm desta referncia e no depende de suas projees para existir. A frmula vari oni nksh wenaras, surgidos do nctar da ayahuasca-sol , por sua vez, uma transformao de outra frmula mais produtiva e onipresente nos cantos saiti (gritocantos, os cantos-mito), shki (soprocantos, os cantos de cura) e iniki (cantos dos espritos): X oni nko / no osatsho / yove shovivini, cuja traduo aproximada nctar de cip X/ do nctar colocado/ os espritos surgem. X, vale lembrar, indica a a vaga aberta a ser preenchida pelo classificador que for o caso:

123 azulo, sol, sangue, jap, nvoa, etc. Nko, termo de complexa traduo e interpretao, refere-se, inicialmente, seiva adocicada de determinadas rvores que os pajs costumam beber junto com ayahuasca e outras substncias psicoativas: uma espcie de mel vegetal (vata kesk) que, entretanto, utilizado metaforicamente em outros contextos para designar o sangue (imi) que produz pessoas (tal como no grande mito de formao dos antepassados dos Marubo, o Wena). O termo, entretanto, ganha a complexidade de um princpio transformacional quando passa a designar o vnculo de transformao/surgimento entre os pajs (do tempo mtico e da atualidade) e determinados vegetais como a ayahuasca, a samama, o loureiro (chai) e as rvores tama (termo genrico): de suas seivas ou nctares (nko), como prefiro traduzir, que surgem os pajs. por um trajeto, ndice de um processo diacrnico, que Cherpapa costuma desenhar o surgimento dos kchtxo a partir de tal princpio, vinculando uma pessoa arvore que pertence.

Prancha 6 Armando Cherpapa, O Surgimento dos Pajs, 2006

Cherpapa a desenhou o paj saindo da rvore de onde surgiu, at chegar em sua maloca, onde vai viver. Desenhou uma rvore que, a rigor, representa seu povoesprito e, neste caso assim como em outros, nko uma designao metafrica para o sangue dos povos-esprito que, em gestao paralela, formam os kchtxo. Afinal, como

124 insistem frequentemente comigo os Marubo, pessoas no saem de rvores: pessoas so pessoas e se formam enquanto tais (em n posies). So todas pessoas, decerto, estas pessoas humanas (os Marubo), infra-humanas (os espectros yoch), extra-humanas (pessoas animais) e hiper-humanas (os espritos). Tudo seria ento muito claro, no fosse o fato de outros entes, tais como certos espritos yovevo e os espectros yochi no se formarem exatamente a partir do sangue, como veremos adiante. O longo canto Kchtxo Wena, um saiti, visualiza a formao dos kchtxo de um modo muito similar quele pelo qual os hiper-humanos espritos yove tambm se formam, uma vez que h pajs por todas as partes. Os Wena, vale adiantar, so uma longa srie dentro do conjunto dos cantos saiti que visualizam o surgimento das pessoas e seus povos (Wena), dos povos inimigos (Mokanawavo Wena), do povo subaqutico (Ene Yoch Wena), dos animais (Yoni Wena), dos espritos (Yove Wena), pajs (Kchtxo Wena), entre outros, e so propriamente interminveis (mashtetpa, keyotpa), j que a narrao do processo de surgimento poderia ir ao infinito, se houvesse um cantador idealmente disposto para tal. Vejamos este fragmento da abertura do Canto de Surgimento dos Pajs (Kchtxo Wena), cantado por Cherpapa. Cip o termo que utilizo para ayahuasca (oni) ao traduzir os cantos:
Canto 2 O Surgimento dos Pajs (Kchtxo Wena), fragmento 1. vari oni nko nko osatsho yoe shovivi yove mai matoke shokoi voiya kevitivo vanayai shokoi voiya nctar de cip-sol do nctar colocado espritos se formam & na terra-esprito juntos vo viver sabidos e loquazes juntos vo viver nctar de cip-lquido do nctar colocado espritos se formam & juntos vo viver cip-esprito pensante juntos vo viver com suas falas pensadas juntos vo viver sabidos e loquazes juntos vo viver nctar de cip-arara do nctar colocado espritos se formam & na terra-esprito

5.

ene oni nko nko osatsho 10. yoe shovivi shokoi voiya yove oni chinyai shokoi voiya at chin vanayai 15. shokoi voiya kevitivo vanayai shokoi voiya kana oni nko nko osatsho 20. yoe shovivi yove mai matoke

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shokoi voiya neri veso oanimai shokoi voiya 25. yove oni nko nko osatsho yoe shovivi yove mai matoke shokoi voiya 30. at yove chinyai pacha oni nko nko osatsho yoe shovivi yove mai matoke 35. shokoi voiya kevitivo vanayai shokoi voiya ko oni nko nko osatsho 40. yoe shovivi ko na shavaya shokoi voiya yove mai matoke shokoi voiya 45. ene oni nko nko osatsho yoe shovivi yove rome owa menokovi 50. yove shovivi yove shono mevi mevi meti ikiya yove na mene115 shokoi voiya 55. ene oni tsipase tsipas veoatsho yoe shovivi wa tama shavaya yove mai matoke 60 shokoi voiya at yove vanayai shane rome owa menokovi na tae irin 65. ivaini voita shane shono mevi mevi meti ikiya
115

juntos vo viver para c no se voltam juntos vo viver nctar de cip-esprito do nctar colocado espritos se formam & na Terra-Esprito juntos vo viver com seus pensares-esprito nctar de cip-claro do nctar colocado espritos se formam & na terra-esprito juntos vo viver sabidos e loquazes juntos vo viver nctar de cip-esprito do nctar colocado espritos se formam & no Cu-Nvoa juntos vo viver & na terra-esprito juntos vo viver nctar de cip-lquido do nctar colocado espritos se formam flor de tabaco-esprito caindo & planando esprito vai formando & na samama-esprito em seu alto galho nos caminhos do cu-esprito juntos vo viver resto de cip-lquido do resto deixado espritos se formam & na Casa das Copas na terra-esprito juntos vo viver com suas falas-esprito flor de tabaco-azulo caindo & planando ao p do cu todos juntos vo na samama-azulo em seu alto galho

rvore mais alta que bate nas nuvens me, lugar por onde passam vrios caminhos.

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shane na mene shokoi voiya 70. shane na mene ve rak akei shokoi voiya at yove vanayai vari oni owa 75. menokovini yove shovivini na tae irin ivai ini voita vari shono mevi 80. mevi vot ikiya vari na mene shokoi voiya rome kokavo neri veso oanimai 85. shokoi voiya vari kam sheta at tewitayai shokoi voiya yove oni ene 90. ene yaniawai at yove vanayai shokoi voiya nos caminhos do Cu-Azulo juntos vo viver nos caminhos do Cu-Azulo ali mesmo ficam juntos vo viver com suas falas-esprito flor de cip-sol caindo & planando esprito vai formando ao p do cu todos juntos vo na samama-sol em seu alto galho nos caminhos do Cu-Sol juntos vo viver meus tios pajs no se voltam para c juntos vo viver com seus colares de dentes de ona-sol juntos vo viver do caldo de cip-esprito do caldo se fartando os espritos falantes juntos vo viver

(...) Cada estrofe deste fragmento do canto indica a formao de uma determinada coletividade de pajs kchtxo: pajs-arara, pajs-claro, pajs-nvoa, pajs-esprito, pajs-azulo e pajs-sol. O canto continua visualizando a formao de outros diversos povos e tm, portanto, um limite indefinido. Os ltimos trs povos mencionados formam-se, no do nctar da ayahuasca (traduzida acima por cip), mas de suas flores e das flores do tabaco: desprendidas, elas caem planando para formar os espritos/pajs, que vivem em suas malocas cantando, tomando caldo de ayahuasca e vestidos com seus adornos (entre os quais, os colares de dente de ona, kam sheta)116. O processo de espiritizao Os modos e moradas dos pajs/espritos contrastam com esta Morada da TerraMorte (vei mai shavaya), onde imperam as coisas-morte (antecedidas pelo classificador
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Os Marubo chamam de kam sheta, colares de dentes de ona, colares que so entretanto feitos de dentes de macaco-aranha: incomum encontrar estes mesmos feitos das presas de onas. Os Marubo evitam mexer nos cadveres de tais felinos.

127 vei, morte), a insensatez e a desolao, bem como o assdio dos espectros dos mortos que no completaram seu destino ps-morte e ficam morridos (veia) por a desejando (noia) os viventes. O aprendiz de kchtxo deve manter-se ao abrigo disso, numa tentativa de mimetizar (naroa) o modus vivendi hiper dos espritos-paj yovevo, que tm repugnncia pelo cheiro de sangue (iaka) e de carne (noeka) e pela catinga generalizada das coisas-morte (vei itsa)117. O aprendiz de paj deve passar a ter cuidado com o mundo cotidiano das substncias, das carnes de caa, do sexo, dos jovens e das crianas. Seu aprendizado tm incio com progessivo interesse pelas costumeiras pajelanas noturnas, onde deve ingerir progressivamente mais rap e ayahuasca e conversar/escutar os cantos iniki dos yove e as falas dos kchtxo mais velhos. Num dado momento, receber de algum deles uma garrafa e um pequeno inalador individual de rap feito de ossos de mutum (rome oto e rome reshti, respectivamente): poder agora ter acesso por conta prpria substncia que, entretanto, ele ainda no cultiva em um roado pessoal e no processa tambm sozinho em um pequeno abrigo isolado (rome peche) da grande maloca, como fazem os mais maduros. Aos poucos, dever comear a sonhar (nam) com pessoas outras (yora wetsa) que lhe entregam elementos relacionados ao xamanismo. Txano, um jovem que iniciava seus aprendizados de cantos shki, sonhou certa vez que estava com dor de cabea e que escutava, mas no via, um kchtxo lhe entregar, aps ter soprocantado (koshoka) uma garrafa de rap (rome oto). O que a pessoa transmite ao sonhador o seu chin (pensamento, fora vital...) e o jovem ou homem maduro que isso experiencia mostra j estar apto para o aprendizado dos cantos de cura shki. A maioria dos homens se engajavam outrora neste processo, uma vez que o aprendizado de (ao menos alguns) cantos de cura desejvel para um chefe de famlia que precisa saber cuidar de seus filhos e mulher(es), na ausncia de um xam mais importante118. O fascnio atualmente exercido pelos rdios e msicas dos brancos, ainda que possua uma relao profunda com a lgica do xamanismo, acaba por desviar os jovens do contato com os velhos e suas substncias ou, ao menos, costuma retardar e confundir um pouco este processo. Pudera: esta mesmo a era-morte (vei shav),
117

Veja a seguinte passagem de Farage sobre os wapananinao, determinadas plantas-esprito mobilizadas pelo xamanismo wapishana: Mulheres menstruadas no podem igualmente utilizar os wapananinao, nem o marinao [xam] podode faz-lo por elas, porque os wapananinao no gostam do cheiro de sangue. (...) Tal averso, a meu ver, no deriva de serem eles suscetveis a seu contgio, mas antes porque representam o oposto lgico da podrido: imortais, imputrescveis, aromticos, os wapananinao configuram o inverso das coisas deteriorveis e malcheirosas. (1998: 121) 118 Para uma observao de tal papel dos cantos shki na vida familiar dos Katukina, ver Coffaci de Lima (2000).

128 doenas e fragmentaes imperam; os males esto por todas as partes e seria realmente desejvel, comentam frequentemente com resignao os pajs, que os jovens estivessem aprendendo com mais afinco. De toda maneira, aqueles que se engajam vo, dos quarenta anos em diante, recolher-se em algum momento junto com outros iniciandos em uma maloca parte, sob os cuidados de algum paj romeya poderoso como Venpa, ou de outros mais velhos e sbios, para que consigam talvez tornar-se kchtxo. Passaro por um rduo ritual de meses, que consiste em alterar o seu sangue e empoderar o seu pensamento/vida para que ele seja capaz de memorizar cantos e de conquistar diversos poderes e espritos auxiliares. Poucos chegam a completar o treinamento com xito. necessrio abster-se do comrcio com as esposas e filhos, passar por uma srie de provas e de rigorosa dieta alimentar (sam), sempre preparada por alguma mulher idosa (ysha) e respeitada. Seus alimentos no podem ser preparados em panelas de ferro; os iniciandos no devem cheirar fumaa de tabaco e sentir a catinga dos brancos, desprezada pelos espritos. Minha presena nos rituais de iniciao era permitida, j que eu me aproximava das mesmas condies que os iniciandos por escutar todas as noites os cantos e falas, cheirar rap e tomar ayahuasca, alm de falar a sua lngua e de estar h tempos sem manter relaes sexuais. Dois candidatos a kchtxo que estavam ali se estragaram (ichn) por terem mexido com suas mulheres e sido pintados com um urucum qualquer, no rezado pelos romeya, ao invs de serem desenhados com a resina perfumada spa, especialmente preparada para tais ocasies. Os homens assim reunidos para o curso de paj, como dizem, sero doravante chamados por todos de ranayavo, os remediados, drogados, ou de samyavo, os que esto em dieta, ou algo assim. Comem apenas carne do pssaro witx (no identificado), de pequenos tucanos (shoke), de japiim (txana), ararana (shaw) e papagaio (vawa), alm de pequenos peixes (que no sejam pescados com timb, poi kam) e peito de queixada (yawa), sopa de milho e pimenta (yotxi sheki pasa), banana cozida (manisho), mingau de banana (mani mots), macaxeira (atsa), pupunhas (wani), ovos de tartaruga aqutica (shawwa vatxi) e, notese, tambm a comida dos brancos (arroz, feijo, macarro) preparada por mim. As narrativas mticas contam que, antes de Vimi Peiya ter visitado o povo subaqutico (ene yochvo), trazendo de l o conhecimento da caa com arco-e-flecha, os antigos no comiam grandes animais e tinham, grosso modo, uma alimentao tambm restrita a peixes e pssaros pequenos caados com zarabatana (mokatipi), complementada com a entrecasca cozida da rvore mey. Por isso, viam e escutavam

129 muito longe, assim como os espritos yove; tinham outro sangue, me dizem com frequncia. Os pajs recolhidos mimetizam o modus vivendi de outrora, mais afim aos espritos do que maneira como se vive nesta era-morte. Contam-me que, comendo da carne de tais pssaros, seus duplos vm noite em sonho ensinar cantos shki pessoa. Enquanto no dormem (descansam geralmente pela manh e em breves cochilos durante o dia), os iniciandos consomem grandes doses de rap e ayahuasca, bem como, em certos estgios, infuses de mata-pasto (kapi), cedrorana119 (tpa), do vegetal tachi (no identificado) e lrio (waka shpa). Este ltimo consumido apenas pelos pajs mais fortes e, muitas vezes, no a carcaa, mas apenas o duplo dos romeya que o ingere. Os iniciandos ficam sentados nos bancos ken da maloca principal ou deitados nas redes da pequena maloca em que esto recolhidos, a repetir trechos dos cantos saiti e shki ensinados pelos pajs que coordenam o evento. Vo depois cantar estes mesmos cantos sobre um doente que repousa em outra rede. Fazem diagnsticos e os testam junto a seus professores, contam seus sonhos e repetem para os demais os cantos que assim aprenderam, isto , os seus cantos iniki pessoais. A rigor, estes treinamentos se do tambm em sonho: no faam assim! cantem deste jeito!, dizem os espritos, repetindo em paralelo o que os pajs fazem aqui. Cinco dias aps ter tomado matapasto, o kchtxo ir talvez ter uma experincia onrica: o duplo do mata-pasto (kapi yoch) vm entregar ao sonhador um mti (antigo estojo cilndrico para guardar rap), colares de dentes (kam sheta), o longo inalador de rap rewe, uma cuia para servir ayahuasca e uma garrafa para armazen-la. Embora no tenha ficado recolhido junto com outros iniciandos, o velho Panpapa aprendeu a cantar muito mais rpido do que outros semi-pajs de sua idade: eram os espritos sabi-azulo e japiim-azulo que o ensinavam. Em sonho, davam rap e tabaco soprocantados para ele beber; mandavam cantar e corrigiam seus erros enquanto aprendia. Substncias soprocantadas (kosho-ka, onomatopia para sopro + atributivo ka120) tais como o rap, a ayahuasca, a pimenta, o veneno do sapo kp, dentre outras, passam a deter o chin daquela pessoa que as empoderou (seja um paj daqui, algum duplo de morto ou esprito): assoprando e projetando na substncia uma rpida fala estilizada, a coisa torna-se um veculo do ensinamento, direcionado para determinado sujeito. Os iniciandos devem tambm passar a picante lngua de quatipuru (kapa)
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Cedrelinga catenaeformis Os cantos Yaminawa (Townsley 1993, 1988) e Sharanawa (Dlage 2006) chamados de koshoiti so formados por esta mesma onomatopia e possuem diversas semelhanas com os cantos Marubo.

130 misturada com pimenta nos lbios para jogar fora a saliva ruim e, assim como no caso da ingesto de ayahuasca transformada, aprender a falar rpido. Recebero ainda aplicaes de picadas de marimbondos (vona) em diversas partes do corpo. O candidato que ingerir a lngua de uma das seguintes aves ter o seu duplo por companhia ao longo do processo de inicao: gavio preto, gavio coco, sabi, entre outras, cujos duplos/espritos so reconhecidos por sua loquacidade.
Em junho de 2006, assisti a festa vona saiki (festa do marimbondo) na aldeia Paran, onde os ranaya (iniciandos) estavam j h algum tempo recolhidos. Sete homens de meia idade estavam h meses em uma maloca pequena situada na frente da grande maloca de Venpa. No comeo de uma determinada noite, as mulheres esto danando (kashpia) no ptio central. Os aprendizes de paj, os ranayavo ou samyavo, fazem uma fileira do lado de fora da maloca, em frente porta principal, cada um portando uma haste de madeira, pintada em listras verticais de urucum e decorada com fibras de buriti, em cuja ponta est pinada um marimbondo. As mulheres saem danando para fora, fazendo o primeiro encontro formalizado com os homens at ento recolhidos: pegam deles as hastes e as trazem para dentro. Os homens entram e sentam-se nos bancos. O romeya Cherpapa (que, junto com Venpa, conduzia o processo de iniciao) quem aplica as picadas nos seguintes pontos dos corpos dos iniciandos: plexo solar, cavidade entre as duas clavculas, cantos dos lbios, regio lombar lateral. O veneno do marimbondo chamado de txi moka pae, veneno de amargor-fogo e de chin pae, veneno-vida. Cada homem, aps ter recebido as picadas, sai danando em volta do ptio central acompanhados por duas mulheres (de braos dados, uma de cada lado) e gritocantando (saiki). Ao voltar, o homem senta no banco e recebe uma forte dose de rap aplicada por Venpa. Depois que todos os homens recebem suas picadas, as pinas com os marimbondos so enfiadas por algum ajudante na palha acima da porta da maloca, onde permanecem como trofus junto s demais parafernlias xamansticas. Em seguida, todos escutam Cherpapa resumir o canto que a eles ser em seguida ensinado. O canto menciona/percorre todas as regies do cosmos, tendo esta terra como ponto de partida, passando pelos cus, os patamares celestes e terrestres, todas as regies espalhadas pelos quatro pontos cardeais, as regies horizontais originrias (kape tap nam, o lugar da Ponte-Jacar) e o mundo sub-aqutico. Os aprendizes de kchtxo devem, de fato, ter conscincia cantada de todas as regies do cosmos e seus habitantes. Para alm da cosmografia, o longo canto shki mapeia em seus blocos paralelsticos todos os utenslios, cultgenos e coisas desta terra, referidas por aluses e metforas que indicam a sua formao (aw shovia), que os kchtxo deveriam dominar. Como soprocantar

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determinada coisa? (awe shkira), perguntam, e a resposta corresponde a frmulas ou imagens mentais. Lanternas so por exemplo chamadas de txi kam shashki, feitas a partir dos ossos de ona-fogo; relgios so chamados de txi kam vershki, feitos a partir dos olhos de ona-fogo. Atravs do veneno-pensamento/vida (chin pae) ou, talvez melhor, fora-pensamento dos marimbondos, o paj professor transmite seus cantos/pensamento para os iniciandos: as aplicaes feitas nas regies torxicas visam justamente isso, j que esta a sede do chin. As aplicaes feitas na boca, por sua vez, visam favorecer a fala (vana), qualidade essencial de todo kchtxo. Na maioria das vezes, quem conduz o treinamento dos kchtxo Pan, o duplo mais novo de Venpa. Ele d risadas, conversa com as pessoas de um modo descontrado ao ensinar o seu ese, em contraste com o tom austero de Isko Osho, que raramente aparece. A mudana de pessoa, nesse caso, perceptvel apenas pelo tom de voz e pelo contedo da fala. Pan diz que quem estava ensinando antes era Vimi, o irmo do meio, que tambm no austero como Isko Osho, o mais velho. Cherpapa j velho, dizem. Por isso ele mesmo quem ensina e no o seu vak. Venpa, porm, ainda novo e precisa se deslocar para outra pessoa. Vimi e Pan so veshtika, wesiaivo, brincalhes, alegres. Numa certa noite, o vak de Cherpapa anuncia que est chegando algum com cabelo branco e rosto branco; diz que os presentes devem responder o que ele disser, isto , aprender os cantos que ele traz e conversar com ele. Trata-se do vak de Kenpa, um romeya do igarap Maronal que vm participar aqui no Itu do treinamento, atravs de Cherpapa. Instantes antes, um determinado yove perguntava aos presentes: quem so vocs? Esto se transformando em kchtxo ? E os presentes respondem que sim. O yove diz que aqui h muitos espectros de mortos e de pajs/feiticeiros, que uma morada assustadora (shav rakeka). No dia seguinte, os aprendizes se preparam para tomar ch de lrio, com a coordenao de Venpa. Fiquei ento atento, j que nunca tinha testemunhado a utilizao desta que a substncia mais poderosa do xamanismo marubo, usada em momentos muito restritos e pontuais da trajetria de um romeya e de um kchtxo. Venpa me explica que existem diversos lrios, espalhados pelos diversos mundos/referncias do cosmos marubo, mais uma vez identificados pelo emprego dos classificadores: jusante (noa taeri) lrio-sol (vari shpa) lrio-tsoka (tsoka shpa) lrio-morte (vopi shpa) sul (na par wets) montante/poente (na vot ikit) lrio-nvoa (ko shpa) lrio-jaguar (ino shpa) lrio-arara (kana shpa) norte (na par wets)

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lrio-jap (rovo shpa) lrio-cinza (koro shparas)

No patamar terreste ko mai shavaya (Morada da Terra-Nvoa) esto tambm os ko-shopa, lrios-nvoa, nas margens do rio-nvoa (ko waka keso shokoa). Nesta nossa terra, a morada-morte, esto os lrios do rio, waka shpa, que no so como o hiper lrionvoa pertencentes aos espritos. Os kchtxo iniciantes vo enfim tomar o caldo de lrio misturado a ayahuasca para adquirir a sua ventania, um poderoso instrumento usado para espantar os yoch. Na mesma manh, Venpa ensina o canto de formao da terra e do cu, Ko Mai Vana, para que os kchtxo repitam e aprendam121. Renem-se na pequena maloca para tomar o tal ch de lrio, junto com vona nko (uma mistura de mel, ayahuasca e rap) e pedaos de abacaxi, uma iguaria que, em outros contextos, evitada sob o pretexto de causar preguia. Tampa, um Iskonawavo, est tambm em recluso, e o rewepei (auxiliar) por excelncia de todos os ritos. O rewepei igual poltico, igual a prefeito, muito difcil, me disse algum, explicando que o auxiliar dos romeya faz o papel de mediador entre os diversos yove que chegam, alm de ter que estar atento para acompanhar permanentemente os passos dos romeya e, no presente caso, de todos os kchtxo em iniciao. ele que oferece as doses das substncias a todos os envolvidos. Dos presentes, apenas eu e Lauro Panpapa no tomamos o preparado de lrio: nosso rap e nossa ayahuasca tm tambm de ser outros, j que a dos iniciandos lhes reservada. Muitas horas depois de tomarem o caldo, e nenhum efeito forte sendo notado, me ocorre perguntar que espcie de lrio este que est sendo tomado, j que no encontro nenhum rastro da planta por parte alguma. Dizem-me, em resposta, que um lrio trazido pelos yove, e no do lrio visvel neste mundo/referncia (Morada da TerraMorte). No importa, a rigor, a experincia visionria propiciada pelo alucingeno, mas sim sua funo ou, antes, o instrumento que ele confere ao kchtxo que a ingere: a forte ventania (sua caracterstica central) que ser usada como arma contra os yoch. Para isso, mais eficaz o lrio que provm de outras partes. Descubro em seguida que o duplo da sucuri (vch vak) quem havia trazido a substncia invisvel atravs de Venpa, que a transportou para o caldo bebido por todos de uma maneira que no compreendi. Eduardo Tawpapa, o mais avanado dos aprendizes, sonha que uma pessoa outra (yora wetsa, um duplo-parente indeterminado) lhe entrega um gravador, isto , o seu chin. Pergunto a Panpapa (que, comigo, acompanha a iniciao) se ele j sonhou com

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Ver abaixo alguns fragmentos e a anlise deste canto. Naquela circunstncia, alguns dos homens de meia idade que se iniciavam traziam gravadores cassete que eu havia, meses antes, introduzido nas aldeias para o trabalho dos professores nas escolas. Gravam os cantos ensinados pelos romeya e, depois, os escutam novamente nos momentos de descanso. Noutra situao, eu havia testemunhado Isko Osho, cantando noite no corpo de Venpa, dizer aos velhos que no iriam aprender cantos gravando-os, mas apenas sentando nos bancos e tomando ayahuasca.

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gravadores, e ele me diz que no. Tawpapa, de toda forma, est indo bem, o que no acontece com todos, que nem sempre tm sonhos desta espcie. Se o aspirante a kchtxo sonha que uma pessoa lhe entrega colares de dente de ona (kam sheta), cilindros para armazenar rap (mti), lanas (paka), est assim adquirindo (vi), os projteis-pensamento animados (chin rome), que so colocados em seu corpo pelo sujeito encontrado no plano onrico. Quando se sonha com papagaio (vawa) e com psitacdeos diversos (kay), a pessoa est deles recebendo a fala/saber: eles nos ensinam a fala, vm nos ajudar, explicam. A pessoa assim aprende a falar (no sentido amplo da expresso), a no brigar, mentir e mangar dos outros. Aqueles que no tm uma propenso natural para a loquacidade, chamados de shaw petxa, lnguas de ararana, pontudas e leves (shatashta), devem se dedicar especialmente a tal processo122. Os ruins de fala tm a lngua gorda e pesada: no sabendo falar, ficaro morridos (veiya) quando morrer (vopia) a sua carcaa. So os cestos desenhados (txitx keneya) internos que ajudam o kchtxo a falar e pensar, assim como um rdio, dizem novamente. Como dizamos, os kchtxo devem memorizar as melodias (initi) pessoais, as curtas letras que recebem em sonho, a fim de repeti-las durante o processo de recolhimento. Tais melodias so uma marca intransfervel da pessoa e sero utilizadas para avanar pelo Caminho-Morte (vei vai atxa) e afastar os yochi. Cada classe de kechi (jap, azulo, sol, marrom, etc) tm o seu canto, assim como tambm os possuem cada povo/gente outra dos multi-mundos acessveis aos romeya. Aps ensaiarem suas melodias, os iniciandos receberem doses de rap e saem em fila indiana pelo ptio da maloca, caminhando/danando em uma linha sinuosa at o outro lado da aldeia e depois retornando ao mesmo lugar: o caminho percorrido uma coreografia-imagem do sinuoso Vei Vai, o Caminho-Morte. Estabelecendo seus contatos com outrem, os kchtxo esto tambm aprendendo a morrer. Rdios (kokati), assim como o inalador de rap, so veculos/metforas do cantopensamento que o sujeito recebe123. Sonho com uma pessoa como eu (eapa yora ea namkena), explicavam-me. Trata-se de algum do mesmo nawavo a que pertence o
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A loquacidade e e o domnio da retrica so caractersticas especialmente importantes, no apenas no xamanismo, mas tambm da vida poltica e das falas dos chefes marubo. Ruedas (2002) dedica um estudo a esse assunto, que no posso desenvolver aqui. 123 A configurao xamanstica bem diversa, mas a relao entre canto/fala/coisa e dom similar entre os Warao (cf., Wilbert 2004: 36) ou entre os Parakan (Fausto 2001: 389) e os Mamaind (Miller 2007). O caso marubo evidentemente bastante prximo do sharanawa: ver a exposio do processo de iniciao feita por Dlage (2006: 320 e segs, em especial 328 e 332). realmente notvel que elementos estrangeiros componham as imagens dos dons iniciticos, como este mesmo autor nota para os Sharanawa: ento um estrangeiro (nahua) que aparece como o mestre da ayahuasca e a imagem implcita, aqui, era a de uma loja tal como as que encontramos na cidade mestia de Esperanza: uma grande casa repleta de mercadorias (...). (2006: 329). Trata-se de mais uma formulao da relao do xamanismo com a exterioridade e a afinidade potencial, tal como observou Viveiros de Castro (2002). A relao entre mercadoria, alteridade e xamanismo foi bem observada por Bonilla (2005) em seu estudo sobre os Paumari.

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sonhador (um Shanenawavo, membro do Povo Azulo, sonhar com pessoas shane kay, a gente psitacdeo-azulo, por exemplo), mas cujo nome pessoal ele desconhece. A experincia inicitica dos kchtxo portanto distinta da dos romeya. O candidato a pajrezador sonhador fala com outrem, mas no o v propriamente, o entrev apenas, acha que v, como se fosse um vivente de carne e osso124. Nosso corpo est deitado na rede, enquanto nosso duplo vai para longe e fala com a pessoa, [isso] talvez [acontea] com nossos duplos do peito125, me explica Tawpapa. Os ranayavo so mesmo sonhadores (yora namayarvi), seguia. Quem no sonha no sabe pensar sonha mas no lembra, no entende o que dizem a ele. Os iniciandos do cochiladas durante o dia e passam as noites em claro dentro da maloca principal em treinamento. Durante o dia que sonham e comentam entre si sobre as experincias que tiveram, sempre quietos e em voz baixa, embalados nas redes. Quando perguntava a algum deles, muito frequentemente me respondiam lacnicos: no sonhei. Um pouco talvez por timidez, mas tambm porque no haviam realmente sonhado. Sonham tambm com onas, algumas das quais pertencentes s substncias psicoativas: so elas as shom kam (ona dos espritos auxiliares femininos Shoma), tp kam (ona da cedrorana), waka shp kam (ona do lrio), kap kam (ona do matapasto), rome kam (ona do rap), entre outras. Ajudando o kchtxo a espantar os espectros yoch, estas onas, grandes e solitrias, devem ser obtidas pelos iniciantes, que se tornam ento os seus mestres/donos (ivo). O processo de treinamento dos kchtxo visa tambm fazer com que estes adquiram a ventania, no apenas do lrio, mas tambm do mata-pasto e da cedrorana, considerados mais fortes do que o da ayahuasca na tarefa de varrer os yochi desta terra. Os duplos destes vegetais vm ajudar os kchtxo em sua luta contra os espectros desprendidos (rapakei) ou morridos que, sozinhos, eles no poderiam vencer. Quando se come animais interditos, o vak do animal vm chegando para perto da pessoa-maloca: este espectro parente da pessoa e retorna do caminho dos mortos. Os kchtxo esto aprendendo um canto que narra o processo de formao de tais duplos, o An Vak Yoni Shovima, Para Fazer os Bichos-Espectro, de mesma melodia e estrutura que a do canto do Caminho dos Mortos, com o qual faze um par. Os animais mencionados no canto a ser memorizado so todos duplos cados/perdidos/desprendidos que querem entrar/chegar perto da casa/maloca da pessoa (vak ikoya, vak peshotasho). No

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Noke vana-mki noke o-ma-rvi oa kesk, kayakavi kesk. 1p falar-mas 1p ver-NEG-ENF ver assim.como vivente assim.como 125 Nok yora pan rak, nok vak ora-sh pake-ke-ti 1pGEN corpo rede deitado 1pGEN duplo longe-prov cair-CMPL-NMLZ n a-ve vana-rivi, nok chin nat-s taise. 1pERG 3DEM-COM fala-ENF 1pGEN pensamento ncleo-EXT HIP

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sabemos quando estes yoch se aproximam e vm sentando, no d para perceber sozinho quando isso acontece126, explicavam-me. O canto ensinado por blocos, inteiros recitados por Venpa (ou algum de seus duplos irmos) e, em seguida, os kchtxo devem respond-los, coisa que poucos conseguem fazer por inteiro e com uma voz considerada boa (roaka, alta, forte e clara, com timbre constante). Um a um, os kchtxo sentados nos bancos devem cantar os versos e Cherpapa os auxilia corrigindo seus erros, dando explicaes sobre cada bloco paralelstico. Depois, cantam todos o canto inteiro danando no ptio central, em polifonia, seguindo o procedimento usual de transmisso de peas de gneros verbais formais entre os Marubo. Magro, adoentado e faminto, Kanpa certo dia faz um intervalo em seu treinamento no Paran e vai apenas por um dia para Alegria. Relata a todos os parentes de sua maloca (especificamente a sua mulher e filhos) o que Isko Osho anda contando aos kchtxo recolhidos. Os metx yoch (outro nome para os duplos do lago, ine yoch), os duplos das vrzeas (misp yoch), os habitantes do mundo subaqutico (ene shav ivovo, donos da morada subaqutica, no dizer dos espritos; ene yochvo duplos subaquticos no dizer dos viventes), a Sucuri-Azulo (Shane Vcha) que vive no rio, a Sucuri-Jap (Rovo Vcha), que vive nos lagos (i) e Sucuri-Arara (Kana Vcha), que vive em outras partes, esto bravas com as pessoas daqui, que andam urinando e defecando em suas casas (isto , nas guas). Todos devem cuidar de seus filhos, pois esta uma poca de muitas doenas e de morte (rama yama txinrivi), poca em que a temvel doena mal de sucuri anda atacando as pessoas. Alm dos ataques sempre iminentes dos espectros desgarrados e mal morridos, tambem as mulheres andam se comportando mal: terminaro morridas, isto , transformadas elas prprias em espectros, por andarem fazendo sexo com qualquer pessoa, por desejarem demais as coisas dos brancos, por serem preguiosas, por no cuidarem de seus afazeres e ficarem metidas em fofocas, brigas e fuxicos, sem prestar ateno fala dos romeya e dos velhos. Com estes comportamentos, no resistiro aos perigos do Caminho-Morte e acabaro por retornar. Os velhos repreendem com frequncia os jovens, que tm carne nova (nami txipoke), mas no foram criados como eles e no conhecem, portanto, os preceitos dos antigos127. O perodo de recolhimento tambm um momento em que os ensinamentos ou
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Ask yoch sete-sho, yora tasavr, noke n tana-tpa, assim espectro sentarLE-MS/AA gente aproximar-DIRcentrip 1p 1pERG entender-IMPOSS a-ri tana-ti-ma-rvi 3DEM-RFL endender-NMLZ-NEG-ENF 127 A injeo de sapo (como traduzem em portugus a aplicao da secreo do sapo kp, Phyllomedusa bicolor) tm a um papel essencial: suas aplicaes, junto com a ingesto de suco de tabaco, expelem resduos das carnes indesejadas e, portanto, minimizam os ataques de seus duplos. Hoje em dia, as doenas proliferam porque os jovens no tm os mesmos olhos e mos dos velhos. No conseguindo ento trazer caa grande para a aldeia, acabam comendo presas mais fceis, em geral animais interditos como jacu (kevo), cujubim (kosho), mutum (s) e outros. A questo, na verdade, um

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a tica sociocsmica (ese) se reafirma para os futuros kchtxo. Aps terminar seu processo de iniciao, Kanpa far um abrigo perto de um igarap que fica nas imediaes de Alegria, para l ficar com seus filhos e comer apenas peixes. O abrigo para refrescar a febre (shana pasha), para proteger seus filhos e netos pequenos das doenas que assolam as malocas. Depois de relatar aos parentes o que andava escutando Isko Osho dizer, Kanpa diz que deve voltar logo para o Paran, pois os espritos esto pensando na gente. Quando moravam nas cabeceiras, as pessoas no ficavam morridas porque escutavam a fala dos velhos. Os kchtxo tero muito trabalho pela frente, pois estes so problemas que afetam o mundo inteiro (mai tio ikirvi).

Vemos que o uso de substncias como a ayahuasca, o rap e o lrio volta-se para o exterior. Aqui, importa menos a experincia visionria comum a outros xamanismos Pano e mais a obteno de poderes e do auxlio dos duplos/donos das substncias ingeridas. para que Broto de Ayahuasca (Oni Shko) interceda como mediador e tradutor junto ao kchtxo, fazendo com que cantos e palavras no sejam esquecidos, que a ayahuasca deve ser consumida em abundncia. Embora alguns dos homens tenham curiosidade por consumir a infuso do cip ayahuasca (Banisteriopsis caapi) misturado folha da chacrona (Psychotria viridis) para ver os yoch, a prtica estranha ao ncleo do xamanismo marubo e desprezada pelos pajs rezadores mais velhos e pelos romeya Cherpapa e Venpa. A dimenso/claridade da chacrona mesmo outra (txakorona shav wetsarvi), no a mesma de quando o duplo enxerga descolado do corpo, quando o olhar se altera (vero wetsakei). Este nosso corpo, este que fala e que ns apenas vestimos. Tirando-se isso, sonho mesmo, o pensamento se altera, tudo como gente, como sonho, explicava Venpa em uma frase j comentada acima128. Mas tal experincia restrita aos romeya e, para os pajs-rezadores kchtxo, o contato com outrem se d mesmo apenas nos sonhos, e no na viglia excorporada. O

crculo vicioso: porque os jovens no tomam kpo o suficiente que no conseguem caar to bem como os homens da gerao de seus pais; acabam se alimentado de animais inadequados, que os deixa mais preguiosos (txikishka) e doentes, incapazes de caar caas grandes (yoni anipa), e assim por diante. Ao contrrio do que ocorre com os vizinhos Katukina e, de um modo geral, com o movimento neo-indgena dos povos pano e arawak acreanos, os jovens marubo no querem reforar sua identidade por uma retraduo da cultura indgena (da qual o kp um ndice central), fazendo antes um movimento em direo a um modus vivendi branco e ao conflito interno de geraes. Tendem, tambm por isso, a resistir ao uso do kp. 128 Este foi o nico contexto em que um xam Marubo associou o corpo a um envlucro passvel de ser despido como uma roupa, imagem que no to produtiva aqui quanto em outros xamanismos amerdios (ver por exemplo Barcelos Neto (2001) para os Wauja; rhem (1993) para os Makuna, Weiss (1969) para os Campa, Baer (1994) para os Matsinguenga, Vilaa (1999) para os Wari e Gow (2001) para os Piro).

137 estatuto da experincia ostensiva129 (o contato direto com outrem) distinto para os dois xamanismos:

kchtxo romeya

percepo limitada de outrem percepo total de outrem

identificao parcial de um parente indefinido identificao total de parentes definidos

recepo de dons extenso efetiva do parentesco

xamanismo por mediadores xamanismo sem mediadores

Embora didtico, o esquema no evidentemente estanque, j que os romeya acumulam a funo de kchtxo e podem tambm, portanto, receber dons (araras, rdios, lanas, cantos, projteis animados, estojos de rap, etc, todas imagens da fala e do pensamento entregue ao sujeito por outrem) e atuar atravs de seus espritos delegados, tais como Shoma e Broto de Ayahuasca.130 Os kchtxo, de toda forma, so depositrios de todo o conhecimento adquirido de outrem, mas atravs da memria, e no da citao verbatim de palavras dos outros (os cantos iniki): atuam por intermdio de seu chin
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O termo inspirado no trabalho de P.Dlage (2006). Voltaremos ao ponto no prximo captulo. A diviso entre os kchtxo ou shikiya e os romeya entre os Marubo no parece corresponder a nenhuma dos outros xamanismos Pano. A exceo so os Katukina (talvez os mais semelhantes aos Marubo dentre os povos pano), que possuem atualmente xams shitiya em atividade e reconhecem a atuao de antigos romeya semelhantes aos dos Marubo (cf., Coffaci de Lima 2000: 136) com os quais, alis, costumam se consultar. Os Yaminawa mantm tambm apenas o xam-rezador (koshuiti) (Calavia 2006: 148 e segs), assim como os Yawanwa, cujas distintas tcnicas xamnicas esto de toda forma reunidas na atuao de xams de tipo vertical (cf., Prez-Gil 2001: 335 e segs), anlogos aos kchtxo Marubo. A diviso Kaxinaw (cf., Kensinger 1995, Lagrou 1998) entre os xams huni dauya (herbalista) e huni mukaya (xam propriamente dito), distribudos tambm entre as duas metades que compem as aldeias, no tambm exatamente a mesma que a dos Marubo, que no possuem diviso em metades (entre eles, todos os xams so herbalistas, embora haja um especialista em remdios, os raya, que podem ou no ser pajs-cantadores shikiya e romeya). Embora reversveis, a diviso entre os dois tipos de xams entre os Marubo implica realmente em duas atuaes distintas (cura por suco de agentes patognicos versus cura por cantos; contado imediato com espectros e espritos versus contato mediado, entre outras diferenas). por conta dessa reversibilidade que o caso dos dois especialistas ShipiboConibo (os onnya e os meraya) se aproxima dos Marubo, j que um xam onnya pode se tornar um meraya em funo de seu grau de relao com os seres hiper (os chaconi, no caso) (cf., Colrpon 2004). Dentre as diversas caractersticas em comum entre os xamanismos pano, ressalta-se o emprego constante do morfema sufixado ya para designar aquele diferencial ou qualidade adquirida pela pessoa (conhecimento/pensamento, substncia-amargor, projteis, saber fitoterpico, experincia ostensiva...). A situao Marubo tm muitos pontos em comum com a distino proposta por S.Hugh-Jones (1994) entre os xamanismos vertical e horizontal. Guardadas as devidas particularidades do xamanismo Marubo com relao comparao de Hugh-Jones e o contexto do noroeste amaznico em que o autor se apia, notvel, por exemplo, um certo messianismo iniciado recentemente por Venpa que, alis, identifica-se com frequncia a Cristo, embora por uma lgica tradutiva prpria, a ser examinada mais adiante. De toda forma, os romeya Marubo no so xams-jaguar e no se orientam pela guerra, mas pelo transporte e transformao. O caso dos dois pajs Marubo esconde uma recursividade no prevista no esquema de Hugh-Jones: um romeya uma casa/corpo atravs da qual podem atuar espritos-kchtxo (humanos mortos ou hiper-humanos), criando um embutimento do segundo tipo de xam no primeiro. Donde o ponto preciso de diferenciao entre os dois: os kchtxo no poderiam embutir outros dentro de si enquanto esto alhures e, justamente por isso, no podem sugar agentes patognicos, pois sempre um outro doutor que suga atravs do suporte corpo/casa.

138 (imagem-pensamento), dos cantos shki capazes de mobilizar agentes agressores e de atuar sobre eles com o auxlio das Ventanias (we) e Onas (kam) de cada uma das substncias xamansticas e das mirades de espritos auxiliares Shoma e Broto de Ayahuasca. O grupo dos ranayavo formam um conjunto fechado de parentesco espiritizante: comem, dormem e tomam banho isolados dos outros, partilham dos mesmos utenslios e substncias, devem tentar viajar sempre juntos, evitam o contato com os demais parentes. Constituem enfim um grupo de comensalidade voltado para outrem; substituem os alimentos cotidianos pelos alimentos que veiculam chin e modulam seus respectivos duplos para as qualidades dos yove: ao consumirem apenas ou essencialmente as substncias xamnicas (o que chamamos de psicoativos), visam reproduzir uma espcie de hiper-comensalidade, uma comunidade de cantopensamento, maneira dos espritos yovevo que permanecem entre si pensando e se alimentando de ayahuasca e rap. Yove mawa chinyai/ chinyai shokosho, espritos sabis pensantes/ pensando juntos vivem, diz uma das frmulas comuns aos cantos iniki. No final, o grau de intensidade que conseguem desenvolver em seus cantos ser um dos ndices do xito de suas formaes. necessrio conhecer e no titubear, tanto na melodia de seu canto pessoal initi, quanto nos cantos de cura shki e nos cantos-mito saiti. necessrio conhecer e dominar com preciso e inventividade o chin, as imagens-pensamento, os blocos de frmulas que visualizam a formao dos mundos e das singularidades131, com o auxlio das parafernlias-metforas adquiridas na experincia onrica. A partir da, o paj kchtxo ser uma pessoa complexa, dotada de seus cantos-pensamento, de seus espritos e poderes auxiliares (as onas, os fogos, os espritos Shoma, as ventanias) para afastar os yoch, alm de seus duplos levados para viver alhures pelos espritos, que de longe o ensinam a pensar. No final de seu treinamento, Kanpa dizia ter conquistado poder-lngua (ana pae), j que havia engolido muitas doses de rap. Cantava agora para curar seus parentes, no brigava mais com jovens e no comia alimentos feitos por adolescentes. Tinha as ventanias da samama-jap (rovo shono we), envireira-jap (rovo shai we), do mulateiro-jap (rovo asho we), da cedrorana-jap (rovo tpa we), do mata-pasto-jap (rovo kapi we), alm de sua Ona e seu canto pessoal iniki. Havia os escutado dos
Prez-Gil sobre o xamanismo yawanawa: Eles enfatizam o papel que o pensamento, o sentimento, a intencionalidade a ao consciente, afinal de contas joga quando o xinaya est rezando. O xinaya, como indica seu nome, atua atravs de seu pensamento, canalizado e materializado nas rezas e nas percepes sinestsicas a elas associadas e que so experimentadas pelo especialista sob o efeito da ayahuasca. (2001: 337). O procedimento semelhante ao do xamanismo marubo.
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139 espritos gavio coco-azulo (shane veshtao), seus tios (kokavo) pajs que vivem na Morada do Cu-Azulo e se formaram a partir das flores desprendidas de tabaco-azulo. Cantava a curta melodia deste seu canto para o meu gravador, dizendo que tambm ele recebera em sonho um rdio usado (kokati sheni), de um parente seu cujo canto ele se lembrava, mas cujo nome desconhecia. Recebera naquele tempo em que esteve no Paran um rdio desses que escuta tudo o que est longe, pega fala no americano, pega no Rio de Janeiro, pega no Incra [Inca]132, pega no Japo. D esse rdio para mim, eu no tenho rdio!, dizia ele para seu parente indefinido no sonho, que respondia em seguia: Tome! Vamos, pode pegar, de segunda mo, mas as peas funcionam bem!. o nosso pensamento mesmo que pegamos, conclua Kanpa, enquanto cobiava o meu novssimo gravador de MP3, comentando: que rdio bonito!. Kanpa, classificado como meu irmo mais velho, gostaria que eu o tivesse dado de presente.

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Kanpa costuma se referir ao Inca como inkra, talvez por ter ouvido falar do INCRA, o Instituto Nacional de Colonizao e Reforma Agrria do governo brasileiro.

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5. AS PALAVRAS DOS OUTROS (os cantos iniki e o problema da traduo) Xamanismo e traduo Nos ltimos meses de minha estadia no alto Itu, percebi que a dezena de gravadores cassete que o C.T.I. havia doado para as comunidades marubo do alto Itu raramente estavam sendo usados pelos professores nas escolas. Ouvintes assduos de msicas romnticas, sertanejas, bregas e forrs, os jovens agora andavam escutando, sempre em suas rodas fechadas na casa de tapiri (tapo) de algum, aos cantos de um tal Paj Kapanawa (kapanawa romeya) atravs de Venpa, que o citava nas festas e pajelanas. Isko Osho o conhece h tempos e sabe exatamente seu nome: Vari Poya, um vari kapavo, um Kapanawa do povo/classe Sol. Vari Poya conhece os cantos de surgimento (wena) dos pssaros shtxa, peta e veshtao, que ele canta e dana alhures: imitando-o, Isko Osho vm depois danar aqui esta novidade, para que os parentes do alto Itu aprendam seus passos e melodias, que guardam nos gravadores. O jovem professor Andr Sina, relutando frequentemente a participar das pajelanas e conversas com os velhos, me dizia porm que escutar os cantos gravados do Kapanawa Romeya era oniksa, nostlgico, porque so msicas de pessoas que no conhecemos (noke n oma). Com isso, o jovem no dizia exatamente ser triste o canto, mas sim que sua esttica sugere algo como uma nostalgia, os traos da ausncia e distncia que caracterizam o viver em uma rede indefinida de relaes a que apenas os romeya tm acesso direto. Rdios que gravam mensagens no Japo e no Inca, cantos de um amigo do duplo de Venpa, Isko Osho ele mesmo um tradutor e viajante a bordo de seu wekorte, espcie de nave voadora: o xamanismo tm mesmo seus vetores voltados para fora. Os pajs Kapanawa so a rigor dois irmos: Var Sina (o mais novo) e Var Poya (o mais velho). Este ltimo perdeu sua me quando pequeno e foi criado na cidade pelos nawa, onde aprendeu a falar peruano e outras lnguas. Depois virou romeya: virou paj junto comigo (ves romeshnaiki), conta Venpa o que disse seu colega sobre eles mesmos, este que lhe ensina cantos desde que se conheceram no alhures invisvel. Em janeiro de 2007, quando fui de novo ao alto Itu, Venpa me disse que seu amigo no estava aparecendo e que no tinha dele muitas notcias. Meses antes, grande parte das

141 festas que eu testemunhei e de que falaremos adiante eram, para o interesse dos participantes ordinrios, dirigidas pelos duplos irmos de Venpa (Isko Osho, Pan, Pei) e pelo seu duplo/amigo, o Kapanawa Romeya. Talvez seu amigo volte a dar as caras em outro momento futuro. De toda forma, deixou por aqui muitos cantos. O xamanismo marubo, como dizamos, um problema de traduo. Mas quais sero as nossas reflexes sobre a traduo capazes de problematizar os transportes e mediaes alheios? Todo trabalho de transposio de cantos para o papel envolve tambm uma deciso conceitual. Como colocar tal deciso em relao com as especulaes do xamanismo marubo, sem que estas sejam eclipsadas pela nossa conceitualidade? Se a reinveno de tal xamanismo pela etnografia soma-se aqui reinveno de cantos no papel, cabe explicitar ao menos alguns dos pressupostos sobre traduo envolvidos nos estudos de literatura e na filosofia. A idia, mais uma vez, fazer com que tais pressupostos possam ser torcidos ou problematizados luz das idiossincrasias alheias, a fim de encaminhar uma maneira possvel de compreender (e recriar) as condies de uma potica xamanstica. A polifonia um dos traos essenciais das enunciaes xamansticas. Explica-se pelo carter cindido das pessoas (cf., Cesarino 2003), distribudas em seus diversos duplos tais como os que abordamos na primeira parte da tese. Ao repartir-se entre o suporte corporal e seu duplo/alma, os locutores de cantos xamansticos j so imediatamente outros de si mesmos, alm de estarem frequentemente em relao com a mirade de vozes outras que compem o evento discursivo. Criao e autoria acabam ento por assumir sentidos diversos aqui133. No caso especfico de cantos xamansticos tais como os iniki (os marak de povos Tupi e os cantos kohana dos Kanamari134 so casos semelhantes), isto , de cantos diretamente citados/transportados pela pessoa do
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Trata-se aqui de fazer com que variem as idias de criao e autoria, e no de abandon-las (esta ltima sobretudo) em favor de um suposto sopo primitivista onde tudo se confunde e se dilui na coletividade (ver por exemplo Risrio 2003). Aqui, a tarefa simultaneamente a de separar a figura e os dilemas do artista moderno dos cantadores Marubo e de investigar as razes de sua potica possvel (e autoria e criao). Trata-se, a rigor, da mesma tarefa que uma certa antropologia dedica ao fazer variar termos tais como alma, corpo, sociedade, sagrado, etc. Isso implica, no em descartar a possibilidade de dizer que um Marubo um artista assim como Shakespeare, mas em dizer qual artista um Marubo (ou como assim o inventamos) de modo a ser outro que Shakespeare. Para tal, necessria alguma cautela com relao ao nosso esprito fraternal e universalizante a fim de que este esprito no seja tomado pelo esprito de outrem, independentemente do sentido e coerncia internas ao universalismo. Uma falta desta cautela ou, em outros termos, deste risco e experimentao investigativa transparece nos prefcios s (excelentes) tradues de narrativas Haida de Robert Bringhurst (2000, 1999, 1984), um problema de comparao similar aos que podem ser encontrados em Overing (1990) e Witherspoon (1977). 134 Cf., Luiz Costa, comunic. pessoal.

142 xam, a figura do autor/criador se complexifica em espelhismos e recursividades135. Veja as seguintes palavras de Viveiros de Castro sobre o xamanismo arawet:
O discurso xamanstico um jogo teatral de citaes de citaes, reflexos de reflexos, ecos de ecos interminvel polifonia onde quem fala sempre o outro, fala do que fala o Outro. A palavra Alheia s pode ser apreendida em seus reflexos: videmus nunc per speculum in aenigmate, para citar um mestre das citaes, J.L.Borges, citando Leon Bloy citando S.Paulo (I Cor XIII, 12), que fala do que no se via, agora, seno em enigma e atravs de um espelho. (1986: 570).

Cantos-citao colocam dilemas distintos de cantos ou narrativas mticas e dos cantos de cura (tais como os koshoiti dos Yaminawa e dos Sharanawa ou os ikar dos Kuna); o estilo ou assinatura especfico daquele que canta no se refere ao enunciadorcitador, mas ao locutor que vive em outras partes. O xamanismo marubo nisso exemplar pois, como veremos, os romeya so canais ou transportadores de palavras alheias, atravs das quais possveis autores outros dizem seus nomes, empregam suas metforas, ironias e figuras de retrica; constrem ou criam, por assim dizer, um estilo prprio que independe da pessoa/suporte vocal que est a cantar alterada na maloca (externa) onde senta a audincia ordinria. Surge ento um paradoxo autoral, no dizer de Risrio sobre os cantos arawet (Risrio 1993: 171)136. E o romeya no a exatamente um autor/artista, mas talvez um curador ou diplomata: permite que um determinado evento ocorra em seu corpo/maloca; torna-se a arena da polifonia cosmolgica, o ponto de confluncia de uma infinita babel qual falta, no entanto, um vnculo primordial e nico, uma linguagem anterior ao estilhao e confuso, uma
Ver por exemplo Viveiros de Castro (1986, 1992, 2002), Taylor (1993), Severi (1996), Gow (2001) e Cesarino (2003) para outras consideraes sobre a polifonia xamanstica. 136 Melhor ler a passagem inteira: O xam veicula em seus cantos o saber cosmolgico do grupo, mas parece intervir at idiossincraticamente no conjunto desse saber: suas experincias extticas repercutem criativamente no corpus mitolgico da sociedade. Esta mesma ambivalncia preside recepo arawet dos cantos xamansticos. A sociedade no reconhece no xam um autor, mas sabe distinguir suas canes. Podemos falar ento de um paradoxo autoral da potica arawet. E no h porque arg-lo com a palmatria do princpio da no-contradio. (Risrio 1993: 171) Eu no diria que a sociedade marubo (isto , a micro-sociedade ou a egrgora dos pajs e semi-pajs) sabe distinguir as canes dos xams: eles distinguem, antes, canes de xams de outras referncias citados por este daqui. Sabem, portanto, atribuir um canto X e sua melodia, por exemplo, a uma determinada gente-sucuri (o canto ser do chefe, kakaya, desta gente, frequentemente identificado por um nome) ou a um morto espiritizado, mas este xam daqui apenas um condutor. Ainda assim, a afirmao de Risrio correta e esclarece, por exemplo, o papel de Joo Tuxua (Itspapa) na reorganizao do corpus mitolgico e dos festivais dos Marubo, possibilitada por sua relao privilegiada com os espritos. Mesmo assim, ele no seria um autor, mas o ponto de convergncia de mltiplas e indefinidas autorias. Em um estduo detalhado, Taylor (1983: 99) analisa os cantos anent achuar nesta mesma direo.
135

143 linguagem maior e sagrada a que tenderiam todas as vozes dispersas (cf., Derrida 1998). Na cosmologia marubo e em outras tantas amerndias, a multiplicidade esteve presente desde os tempos do surgimento. O xam tradutor no toma portanto uma unidade pela qual se guiar na disperso, no busca uma convergncia na multiplicidade. Faz, ao contrrio, com que esta incida plenamente em seu jogo de citaes, nos eventos-rdio possibilitados por sua pessoa complexa.
Mas a relao em que pensamos, esta relao muito ntima entre as lnguas, aquela de uma convergncia original. Ela consiste no fato de que as lnguas no so estrangeiras umas s outras, mas, a priori e feita a abstrao de todas as relaes histricas, so aparentadas entre si naquilo que pretendem dizer. (Benjamin 1971: 264).

O antroplogo interessado em literatura no pode deixar que a sua possvel convico numa convergncia original eclipse o sentido da discursividade xamanstica; no pode deixar que sua adeso a algum vnculo universal, a partir do qual consegue conceber e inventar como poemas alguns cantos traduzidos, se sobreponha horizontalidade radical posta por cosmologias como a marubo. O sentido por trs da profuso de lnguas no converge em um n essencial, o intocvel para o qual se orienta o trabalho do verdadeiro tradutor (idem: 268), nos termos de Walter Benjamin. O sentido a divergncia se constri em um interminvel comentrio sobre o parentesco sociocsmico, nos dilogos e mensagens que atravessam um campo indefinido de relaes, j que os homens, aqui, so necessariamente estrangeiros uns aos outros. O leitor deve ter em mente o fascinante cosmograma que apresentamos no primeiro captulo, a cosmoca ou malocosmos recolhida por Montagner; deve notar que no h, ali, nenhuma totalidade envolvente, nenhum centro de irradiao. No h bordas na profuso de malocas e malocas significam povos ou sub-grupos distintos entre si, os nawavo. Recapitulemos os trs nveis e sentidos distintos de traduo envolvidos aqui: (1) o xamanismo marubo como uma teoria da traduo, um problema etnogrfico interno que no deixa de ser ele prprio, (2) uma inveno desta antropologia tradutiva sobre o pensamento dos outros. A apresentao etnogrfica vai encontrar, por fim, (3) a recriao tradutiva de cantos e narrativas, necessariamente posta em relao com a teoria xamanstica da traduo de onde surgem os originais que ela pretende, afinal, reinventar em textos escritos. De modo anlogo ao antropolgico, o problema literrio

144 coloca a objetividade fora de questo: no existe uma traduo objetiva, pois traduo no cpia ou reproduo de um original, mas necessariamente uma transposio criativa (Jakobson 1963: 86137), quando se trata da linguagem em sua expresso extracotidiana. Evidentemente, considerar as recriaes escritas como poemas pertence ao meu campo de inveno e no quer dizer, imediatamente, que os cantos performados nas malocas so considerados como poesia por seus autores/emissores. O assunto complexo e no pode ser esgotado aqui. O fato de os cantos iniki serem ditos bom/belos (roaka) pelos Marubo suficiente para consider-los como poticos? Mas quais so os critrios prprios fruio esttica xamanstica? O que permite um sujeito dizer que determinado canto bom/belo? Em alguns momentos, ser a fora (mest) do esprito que canta e dana; noutros, ser esta espcie de nostalgia (oniska) desencadeada pelo relato do esprito cantador. Poderamos mencionar ainda a sua adequao (roaka, mekika, tapise) a um modelo formulaico tradicional (isto , o arranjo e a disposio das frmulas em uma composio determinada) ou a apreciao do timbre da voz do cantador (grave, oi torka; forte e agudo, oi txarka) e da beleza da melodia (mane roaka). H que se adicionar tambm a avaliao da mensagem transmitida pelos espritos em seus cantos, considerada como boa/bela na medida em que veicula os ensinamentos (ese) do modus vivendi prototpico, orientando assim o bem viver nesta terra. Precisaramos ainda questionar uma possvel definio do potico por mim pressuposta a fim de que pudesse, enfim, se articular com o evento potico xamanstico: mantenho o termo apenas para me referir ao fato de que o discurso xamanstico (e tambm o mtico) uma elaborao para alm da linguagem cotidiana, e necessariamente uma elaborao, pois visa determinados fins cosmoprticos. Em outros termos, uma linguagem elaborada e metafrica necessria para dar conta, como veremos adiante, da eficcia ritual (cura)138. necessrio tambm que locutores outros (espritos, mortos) falem de modos torcidos, pois seus modos so justamente outros, expressam-se por um conjunto de frmulas incompreensvel para os no iniciados. A
Paz (1981) tm opinies similares, assim como Rothenberg (1992: 68). A eficcia ritual, ao menos no caso do xamanismo marubo (e o mesmo pode ser estendido para outros xamanismos pano, como mostram Lagrou (2002) e Gebhart-Sayer (1986)), no exclui o belo mas, ao contrrio, faz dele um elemento essencial para, por exemplo, o reestabelecimento da sade do paciente (para isso, veja os ltimos blocos do canto shki analisado no captulo 9). assim que uma considerao de Gell sobre a esttica melansia precisa ser reavaliada para nosso caso: A esttica melansia sobre eficcia, a capacidade de realizar tarefas, e no sobre a beleza (1998: 94).
138 137

145 elaborao ou toro do discurso, no apenas possui uma inteno pragmtica, como tambm um referente preciso por trs das metforas que a constituem. Pajs experientes sabem ou deveriam saber exatamente o que determinado esprito quer dizer com seu modo figurado (no se tratam de palavras vazias) que, mesmo quando surge na forma de uma elaborao potica nova, o faz de toda maneira a partir de um arcabouo de estruturas formulaicas. Tratar-se-ia, portanto, justamente do contrrio da funo potica? Nos termos de Jakobson, a ambiguidade uma propriedade intrnseca, inalienvel, de toda mensagem centrada sobre si mesma, enfim um corolrio obrigatrio da poesia (1963: 238). No exatamente o contrrio pois, como diz a sequncia do texto, a supremacia da funo potica sobre a funo referencial no oblitera a referncia (a denotao), mas a torna ambgua (ibidem). Neste sentido, cantos como os iniki podem ser considerados como poesia. Foi, alis, o que Antnio Risrio (1993: 176 e segs) notou ao analisar um canto xamanstico Arawet traduzido por Viveiros de Castro: Se a preeminncia coubesse funo referencial, com sua orientao para o contexto, a arquitetura verbal seria outra (idem: 178), escreve Risrio sobre o canto marak. De fato, como dizia Jakobson acima, a funo potica no oblitera a referncia e o ouvinte marubo saber retirar a informao que lhe interessa por trs da linguagem necessariamente torcida (cf., Townsley 1993). Mesmo assim, a ambiguidade deve ser controlada ou monitorada (mas jamais superada ou abandonada), sob o risco de o xam no conseguir transitar no fluxo das duplicaes, como veremos na parte III, dedicada aos cantos shki.139 Alm disso, a poesia oferece, atravs da reiterao regular das unidades equivalentes (...) uma experincia comparvel do tempo musical (Jakobson 1963: 221): comparvel ou, no caso dos cantos marubo, indissocivel, uma vez que so cantos e que a reiterao paralelstica o cerne da experincia rtmica, musical e coreogrfica (cf., Werlang 2001; D.Guimares 2002)140.
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Isso posto, fica difcil concordar com Townsley, quando ele diz o seguinte sobre a linguagem torcida do xamanismo yaminawa: De toda forma, todo o contexto de pensamento que cerca essa metaforizao radicalmente distinto, obviamente, daquele da metfora potica, tanto no grau de realidade atribuda s coisas imaginadas quanto em sua capacidade de afetar o mundo. Yoshi so seres verdadeiros que simultaneamente so e no so como as coisas que eles animam. Eles no tm natureza estvel ou unitria [unitary] e, paradoxalmente portanto, o ver como da linguagem torcida a nica maneira possvel para descrev-los adequadamente. A metfora aqui no nomeao imprpria, mas a nica nomeao prpria possvel. (1993: 465) O pressuposto de que a metfora na poesia (ocidental) se constitui de nomeaes imprprias possui seu histrico e controverso, assim como a sua consequncia direta (a de que metforas poticas no afetam o mundo), como bem mostrou Ricoeur em La Mtaphore Vive (1975). Pela negativa, Townsley acaba sendo levado a atribuir ao mundo Yaminawa o problema da verdade, pertencente aos dilemas metafsicos de outras praias. 140 O prprio Jakobson (1970, 1985), alis, no detm sua anlise do paralelismo ao texto potico e o estende, por exemplo, dana e a montagem cinematogrfica.

146 Essa definio tcnica do que vm a ser poesia no , evidentemente, uma definio potica da mesma, se que tal coisa pode existir141. As coisas se tornam mais complicadas quando adentramos nesse terreno. Um belo trecho de Maurice Blanchot sobre Rilke poderia por exemplo ser subvertido ou retraduzido para o caso do xamanismo marubo: Se o poeta verdadeiramente ligado a esta aceitao sem escolhas e que busca seu ponto de partida, no nesta ou naquela coisa, mas em todas e, mais profundamente, para alm delas, na indeterminao do ser; se ele deve se colocar no ponto de interseco de relaes infinitas, lugar aberto e como que nulo onde se entrecruzam os destinos estrangeiros, ento ele pode muito bem dizer alegremente que toma seu ponto de partida nas coisas: o que ele chama coisas no mais do que a profundeza do imediato e do indeterminado, e o que ele chama de ponto de partida a aproximao deste ponto onde nada se inicia, a tenso de um iniciar infinito a arte ela prpria como origem, ou ainda como experincia do Aberto, a busca de um morrer verdadeiro. (1955 [2005]: 200) Se fssemos reinventar essa passagem, talvez comessemos por colocar o romeya nesta interseco de relaes infinitas, nesse entrecruzamento de estrangeiros propriamente ditos atravs do qual um morrer verdadeiro torna-se possvel como realizao das potncias relacionais contidas no campo virtual sociocsmico que, para
Em seu estudo sobre a poesia oral, Finnegan relativizava o conceito de poesia e restringia os critrios relevantes para a compreenso do potico a um inventrio de feies estilstico-formais (tais como expresses metafricas, linguagem elevada, repetio, mtrica, aliterao, paralelismo) e sociais, a fim de dar conta das classificaes locais: (...) interessante o quo longe se obrigado a levar em considerao o critrio social, e no apenas textual, ao determinar se algo deve ser considerado como poema ou no as convenes sociais sobre o estilo, forma ou configurao apropriadas, as classificaes socialmente reconhecidas no nvel local (Finnegan 1992: 27). Zumthor, por sua vez sugere uma definio: poesia, literatura aquilo que o pblico, leitores ou auditores, recebem como tal, percebendo a uma inteno no exclusivamente pragmtica: o poema de fato (ou, de uma maneira geral, o texto literrio) percebido como a manifestao particular, em um dado tempo e espao, de um vasto discurso que constitui globalmente um tropo dos discursos ordinrios mantidos no seio do grupo social (1983: 38-39) Para tal autor, o texto potico oral aquele que no pode ser dissociado de sua funo social, da comunidade real, da tradio ou da situao na qual tal funo se faz expressiva, visto que, contrariamente escrita, a potica oral se dirige audio pblica e ao tempo congelado da memria coletiva (idem: 40). Deveria haver portanto uma harmonia entre a inteno formal do poema e uma outra inteno, menos ntida, difusa na existncia social do grupo auditor. (idem: 129) A nfase nos critrios de recepo da audincia a que se detm Zumthor deve, entretanto, ser matizada luz dos distintos papis que esta desempenha nos cantos marubo, nem sempre dirigidos memria coletiva e audio pblica, tal como no caso dos cantos de cura shki que examinaremos a seguir. De toda forma, a possvel potica xamanstica marubo mesmo uma dobra realizada sobre o discurso ordinrio, uma complexificao e uma expanso deste para os planos sobrepostos referncia comum.
141

147 os (ainda) viventes, se expressa em forma de distncia e nostalgia (oniska). Ora, mas a morte e sua potica possvel no se orientam aqui pela potica da origem e da essncia. A indigncia da poca de Rilke a da morte de Deus, onde os mortais no tm mais a posse de sua essncia (Heidegger 1986: 224) e cabe palavra do poeta cantador reter ainda o vestgio do sagrado (ibidem). Ser poeta em tempos de misria, segue Heidegger, estar atento ao vestgio dos deuses desaparecidos. Eis porque, nos tempos da noite do mundo, o poeta diz o sagrado (idem: 222). Em terras amerndias, xams como os romeya marubo vo de encontro aos deuses que no sumiram, mas apenas deixaram de ser vistos e escutados pela posio determinada dos corpos dos viventes. A idia de sagrado teria de ser reinventada a partir da, uma vez que a relao entre ausncia e presena vai aqui ganhando outro sentido. por a que, novamente no tocante traduo, a teoria benjaminiana mostra seus limites para o caso que nos compete: o problema justamente a convergncia original, a essncia universal suposta pelo tradutor que no pertence aos dilemas cosmoestticos de nossa fonte (o xamanismo marubo, sua mitopoiesis). No tratamos de uma anlise da escritura sagrada como modelo e limite de toda escritura (...); no faz sentido dizer que o sagrado e o ser-a-traduzir no se deixam pensar um sem o outro, que eles se produzem um e outro na borda do mesmo limite, nos termos de Derrida sobre o pensamento benjaminiano (1998 [2002]: 50-51). Aqui, como se o limite ao qual tende a traduo fosse, no o dado pela convergncia, mas pela divergncia entre regimes conceituais radicalmente distintos (o ocidental, o amerndio) e no se pode pressupor ao menos como mtodo para o trabalho antropolgico, a universalidade do esprito como resposta confuso bablica. Como diz Octavio Paz, a traduo j no mais uma operao que tende a mostrar a identidade ltima dos homens, mas se constitui como veculo de suas singularidades (1981: 8). Escreve Viveiros de Castro:
De toda forma, se todos os homens so cunhados ao invs de irmos isto , se a imagem da conexo social no a de partilhar algo em comum (um algo em comum que funciona como fundamento), mas, ao contrrio, aquela da diferena entre os termos da relao, ou melhor, da diferena entre as diferenas que constituem os termos da relao ento uma relao s pode existir entre aquilo que difere e na medida em que difere. Neste caso, traduo se torna uma operao de diferenciao uma produo da diferena que conecta os dois discursos exatamente na medida em que eles no esto dizendo a

148
mesma coisa, na medida em que indicam exterioridades discordantes para alm das homonmias equvocas que compartilham. (Viveiros de Castro 2004: 20)

Se, como dizia ainda Paz, todos os estilos sempre foram translingusticos; se so coletivos e passam de uma lngua para outra, permitindo que em cada perodo os poetas europeus escrevam o mesmo poema em lnguas diferentes (1981: 17), necessrio ento reconhecer que as culturas amerndias escrevem outros poemas, em outras lnguas, submetidos aos dilemas de outras coletividades que no inventaram, diga-se de passagem, a universalidade do esprito humano a partir da qual costumam ser pensadas. Ainda assim, como dizia Wagner, antropologia sobre pessoas, isto , sobre o convvio entre o etngrafo e seus anfitries, e tambm a traduo de poesia (...) antes de tudo uma vivncia interior do mundo e da tcnica do traduzido (Campos 1970: 31). A imaginao [do tradutor] deve evocar, no apenas um detalhe evanescente da experincia, mas a integridade de outro ser humano, dizia o poeta Kenneth Rexroth (1987: 190). A transposio criativa se depara aqui ento com uma disparidade mais radical, com o choque entre exterioridades discordantes, e no entre convergncias para uma essncia. Nas decises finais tomadas em cantos traduzidos, em seu processo de inveno, toda ateno aos termos utilizados pouca, no apenas tendo em vista a incompatibilidade conceitual que os termos escondem na passagem do marubo ao portugus, mas tambm a diferena (esta sim essencial) que o antroplogo sabe existir entre a experincia do canto em performance e a leitura de uma outra coisa inventada no silncio da pgina. A palavra dos outros Os espritos Broto de Ayahuasca e mesmo os romeya, atravs de seus peitopensares desenhados (chin keneya) e de seus inaladores-mediadores rewe, traduzem falas alheias e podem assim circular por posies distintas, mas os cantos iniki no so exatamente tradues quando escutados pela audincia nas malocas, e sim citaes. Nunca entendi bem o que se d no exato momento em que um outro canta dentro do corpo/casa do romeya: que Broto de Ayahuasca intermedie/traduza em outras moradas o dilogo entre espritos e os duplos dos pajs eu compreendia, mas no como os espritos que vm cantar aqui se fazem compreendidos pelos ouvintes (vimos que

149 apenas os espritos-pssaro, chai yovevo, e os espritos da mata, ni yovevo falam a nossa lngua, yor vana, o marubo corrente). Os cantos iniki so transmisses de experincias ostensivas diretas e se apoiam em complexos embutimentos enunciativos. Os cantos-mito saiti, por sua vez, obedecem ao regime deferencial142: so palavras que o cantador ouviu dizer de seus antepassados e que se respaldam pela memria e tradio. Nos depoimentos que traduzi nas pginas anteriores, note-se que um romeya como Venpa fala sempre daquilo que testemunhou diretamente e dispensa o emprego de reportativos (-ki, iki), ao passo que os kchtxo (ou mesmo Rosewa em sua fala sobre seu marido) constroem seus discursos remetendo-se a outra fonte de autoridade e fazem amplo uso de expresses reportativas (assim costumava dizer meu tio, foi assim mesmo que eu escutei, etc). Embora os cantos iniki possam a rigor incluir aluses e apropriaes contextuais dos episdios mticos narrados nos saiti, eles so, como um todo, transmisses de eventos atuais.
romeya kchtxo uso atual de reportativos -ki uso virtual de reportativos -ki informao imediata informao mediada presena memria

A ciso entre o regime da informao imediata e da informao mediada, se marca mesmo a diferena entre duas formas de xamanismo comumente encontradas na Amaznia (os Bororo e as sociedades do alto Rio Negro so exemplo) e reunidas no sistema marubo, no obedece evidentemente a uma tipologia fixa. O caso dos cantos iniki paradigmtico. Ao se construirem por um embutimento de enunciaes alheias veiculadas pelo aparelho vocal do enunciador/corpo do romeya, sua estrutura interna acaba tambm sendo marcada pelos reportativos ki ou iki sem que, no entanto, tais cantos estejam no mesmo registro que o das narrativas mticas. Nos iniki, os reportativos so utilizados, ora para marcar falas de antepassados perdidas no tempo mas citadas aqui e agora por outrem, ora para marcar o jogo posicional dos locutores no evento presentificado. Nada impede, em outros termos, que uma situao deferencial seja citada ou embutida dentro de um evento ostensivo, pois os cantos iniki so antes de tudo eventos recursivos. Tal como no canto marak arawet analisado por Viveiros de Castro (1986)143, os iniki so visualizaes presenciais de eventos acontecidos em uma
142 143

Aproveito novamente os termos utilizados por Pierre Dlage (2006). A tese de Oakdale (1996) sobre o xamanismo kayabi outro exemplo.

150 dimenso multiposicional: um visitante-esprito cita o que disse o duplo do romeya, que diz o que determinados espritos falaram sobre si, sobre o prprio romeya ou sobre outras pessoas desta referncia. A complexidade dos embutimentos e multi-posies enunciativas, isto , a posio dos emissores e destinatrios no campo perspectivo do evento xamanstico, varia em torno de uma disjuno bsica. Como vimos, necessrio que a pessoa e seu duplo estejam separadas para que um canto iniki possa acontecer:
duplo aguardando na colina mata-pasto (kapi mat) pessoa romeya oco/maloca recebendo um outro dentro de si

O xamanismo marubo no um fenmeno de possesso144: a pessoa vazia no cavalo ou mdium para divindades, mas uma casa que recebe parentes; seu duplo que sai, assim como os que entram, no so entidades etreas distintas de corpos concretos, mas corpos replicados em n posies. A dinmica espacial veiculada pelas enunciaes polifnicas expressa a distribuio espacial da socialidade replicada, que tm seu foco de convergncia no corpo/maloca do romeya:
n malocas (A) (B) oco/maloca (B) duplo do romeya aguardando na colina mata-pasto esta maloca (A)

Na medida em que B (corpo/suporte/maloca) projeta ou se cinde em B (o duplo do romeya), A (o campo virtual sociocsmico) e A (a maloca onde est a audincia comum) podem coincidir no mesmo espao (B, o corpo/maloca). Em outras palavras, quando o duplo B sai de casa (B) para visitar seus parentes outros, estes mesmos parentes podem vir aqui nos visitar. A pessoa do romeya marcada pela ubiquidade: os eventos passados no oco/maloca se do simultaneamente aqui e na outra referncia. Embora seja gramaticalmente marcada como interna (nossa maloca que est dentro)145, o processo mais compreensvel como uma construo em abismo. O
144 145

Discordo portanto aqui de Montagner Melatti (1985), que assim os interpreta. Nok shovo naki nane-a 1p maloca meio dentro-RLZ

151 romeya carcaa/suporte senta-se na rede desta maloca, vizinha a outras malocas da aldeia // uma pessoa-duplo chega em seu oco/maloca, vinda de alguma das n malocas, enquanto o duplo do romeya aguarda na colina mata-pasto (onde esto tambm n outras malocas dos espritos). Para outros pontos de vista, o campo posicional se altera; outra a disposio do que fundo e do que figura. O corpo/carcaa recursivo do romeya ento menos um espao dentro do outro (ou, pior ainda, um espao imaginrio interno), mas um espao a partir do outro. O ponto visvel nas caractersticas gramaticais dos cantos iniki, pois os deticos, demonstrativos e evidenciais articulam-se em funo da multiposicionalidade. Em uma pajelana qualquer, o romeya, aps tomar doses de ayahuasca e rap, de tirar sua camiseta e bon (os Marubo so aficcionados por bons), passar raspas de canela pelo corpo e cantar o primeiro iniki da noite, atravs do qual, ainda inteiro, com todos os duplos em seu prprio oco/corpo, convida os espritos para visit-lo:
Canto 3 iniki (abertura, chamado dos espritos) 1. shata rono tosha leve cobra pedao no pedao de cobra-leve146 nos bancos paralelos nasotanairino em.cimaLE147 ali em cima yove keno keneya esprito poteLE desenho148 o pote-esprito desenhado ve ko i-ni-sho estar/jazer bem pendurado-?-MS/AA foi bem pendurado
146

As linhas em negrito e itlico indicam a traduo das metforas, que esto reproduzidas na linha acima, em negrito apenas. Algumas vezes, troco a ordem dos versos nas tradues livres, a fim de conferir sentido soluo em portugus. As tradues livres no so literais e j comportam a algum grau de recriao. O leitor deve se reportar s glosas intralineares para informaes mais precisas sobre as letras dos cantos. 147 A expresso se refere lngua especial. Embora possua seu equivalente na lngua ordinria pelo qual os Marubo frequentemente traduzem expresses como essa, no segmentarei nenhuma de tais expresses ao longo desta tese, uma vez que os morfemas do marubo cotidiano no so necessariamente os mesmos do marubo ritual. Um estudo comparativo minucioso de outras lnguas pano, tal como o que est sendo desenvolvido por David Fleck (com. pess.), certamente jogaria luz sobre estes detalhes que, por ora, no podem ser apresentados aqui. 148 Os marubo chamam de chomo a pequena garrafa de barro que guarda ayahuasca (oni); os yove, porm, chamam de keno keneya. O canto comea dizendo que esta garrafa est ao lado do inalador de rap, pendurada no alto da porta da maloca interna de Cherpapa. Os yove podem por isso ali entrar (rap e ayahuasca so seus alimentos para quando eles vm nesta terra).

152

5. yov chi poto esprito [picante/ardido p]rapLE ali ao lado takea-ki veo-sho par-ASS colocar-LOC do ardido p-esprito do rap-esprito mat yora kena-i 3p gente chamar-PR por vocs chamo rome otxi-vo 1sGEN paj irmo.mais.velho-PL meus irmos pajs149 rome epa-vo 1sGEN paj tio.paterno/pai-PL meus pais pajs 10. rome koka-vo 1sGEN paj tio.materno-PL meus tios pajs yove vai shava-ya esprito caminho espao-ATR livre, o caminho-esprito yove shovo ikot esprito maloca portaLOC porta da maloca-esprito150 t aka a-ke-sho ligar/atar fazer AUX-CMPL-MS/AA j foi ligado yove rome pe-no esprito tabaco folha-FIN o caminho com folhas 15. vai nashv aya caminho forrado/cobertoLE ter/estar de tabaco-esprito rak ko a-ke-sho jazer/dispor bem AUX-CMPL-MS/AA foi bem forrado ano rivi shokosho a ENF viver
149 150

EB, FB e MB (linhas 8, 9 e 10, respectivamente). Isto , o oco (shak) de Cherpapa.

153
vocs que vivem a m vana-ya-rao 3p fala-ATR-ASS com muitas falas mat yove vana-ya 3pGEN esprito fala-ATR seus cantares-esprito 20. nea mai shava-ya esta terra morada-ATR a morada desta terra mat yove vana-n 3pGEN esprito fala-FIN com cantares-esprito metsa-ai ven-w alegre-PR vir-IMP venham logo alegrar! yove mti kene-ya esprito estojo desenho-ATR o estojo-esprito desenhado minha grave voz yove shovo retoko esprito maloca portaLE na porta da maloca-esprito em minha garganta 25. ron ko a-ke-sho pendurado bem AUX-CMPL-MS/AA foi bem pendurado foi bem ajeitada yove mti kene-ya esprito estojo desenho-ATR o estojo-esprito desenhado minha grave voz veso-a-ke iki-rao virar-VBLZ-MOVcirc dizer/cantar-ASS l e c canta aya shovi-ti 1sGEN ter/haver surgir-NMLZ eu j surgi yove tachi owa-ki esprito tachi flor-ASS151 com a flor-esprito
151

Vegetal no identificado.

154

30. chin shakn-ash152 1sGEN peitopensar oco/dentro-prov em meu peitopensar so-a-ke i-ma-i farfalhar-VBLZ-MOVcirc fazer-CS-PR l e c farfalhando mato am kena-i 3p LE chamar-PR por vocs chamo kesh tstsnash 1sGEN lbio tatuado com meu lbio tatuado yove maw vake esprito sabiGEN filhote filhote de sabi-esprito 35. in aoa 1sGEN xerimbabo haver/estar meu filhote criado kesh tstsonash 1sGEN lbio tatuado com meu lbio tatuado vana mak mak-pai fala direito/corretoLE direito/corretoLE-COMP fala e fala bem a-ri rivi i-man 3DEM-RFL ENF falar-CON enquanto tambm ela yove shaw vake esprito arara filhote filhote de arara-esprito minha esposa-esprito 40. poy tok-sho 1sGEN ombro pousado-LOCprov em meu ombro pousado ao meu lado sentada a-ri rivi vana-i 3DEM-RFL ENF falar/cantar-PR vai sozinha falando kay iki vana-mi
152

O verso une as noes de chin e shak, que discutamos: chin shakn-ash, a partir do oco de meu peitopensar.

155
psitacdeos dizer falar/cantar-CON sua fala de arara seu belo canto meta rev-sho 1sGEN mo/dedos ponta/extremidade-LOCprov & em minhas mos tsaro vaw vake LE papagaioGEN filhote filhote de papagaio 45. in aoa 1sGEN xerimbabo haver/estar meu filhote criado kay iki vana-mi psitacdeos AUX falar/cantar-CON diz seu belo canto e-ri rivi io-n 1s-RFL ENF contar-FC enquanto vou contando vevo i-sh nia-vo antes AUX-MS/AA viver-PL os que antes viveram yove kaya a-pai esprito/paj principal/mais.forte 3DEM-COMP os pajs principais 50. i-ti-vo non-sho AUX-PASrem-PL rastro/marca-MS/AA deixaram suas marcas e-ri rivi i-n 1s-RFL ENF contar-FC estou mesmo contando

Os cantos iniki, assim como os shki e os saiti, so repletos de imagens metafricas, muitas das quais solidificadas em frmulas153 que cada canto dispe e reitera de acordo com seu contexto especfico. Embora tais metforas possuam autonomia imagtica; embora sejam cones visuais que compem a cena veiculada pelos cantos, elas trazem tambm um sentido prprio compreendido apenas por aqueles que
153

Uso aqui frmula no sentido de Parry e Lord. Este ltimo assim o define, citando os termos de seu mestre (Parry): frmulas so um grupo de palavras empregado regularmente sob as mesmas condies mtricas para expressar uma determinada idia essencial (Lord 1965: 30). Mais adiante, o autor completa: ... a frmula a cria do casamento entre pensamento e verso cantado. Enquanto o pensamento, ao menos teoricamente, pode ser livre, o verso cantado impe restries que variam em grau de rigidez de cultura para cultura, mas conferem forma ao pensamento. (idem: 31).

156 conhecem as falas e modos dos espritos e, de um modo geral, da lngua ritual ou especial. Mesmo que eu entenda o vocabulrio e gramtica, s posso compreender seu sentido (j que, muitas vezes, constituem um estoque formulaico preciso e fixo) se traduzo junto com pajs kchtxo ou romeya: de incio, estou na mesma posio de um jovem marubo que entende as palavras dos cantos, mas no compreende o seu sentido velado. Quando corrigia e organizava as tradues com Venpa e outros em algum escritrio nas cidades, constantemente comparavam a nossa configurao (eu sentado na frente do computador enquanto eles, ao meu lado, esclareciam e explicavam) com as suas relaes com os espritos (tais como sabi, japiim, Broto de Ayahuasca e outros), que se colocam tambm ao lado dos pajs ensinando-lhes cantos. Estamos assim ligando pensamento (chin t-nn-i, pensamento ligar-REC-PR). Seguindo uma caracterstica difundida entre os cantos xamansticos (amerndios e asiticos), os cantos iniki so compostos de palavras torcidas (Townsley 1993, Viveiros de Castro 1986, Cesarino 2003), de frmulas e expresses metafricas, de metforas vivas e mortas. No canto acima, por exemplo, os versos 23 a 27 so frmulas metafricas para designar a voz grave (oi txarka) de Cherpapa, ainda que este seja mesmo dito possuir um estojo de armazenar rap (mti keneya) disposto em sua garganta para conferir um timbre suave e denso (pajs com vozes rpidas e agudas, oi torka, tm, por sua vez, o longo inalador de rap rewe disposto na traquia). Os versos 28 a 31 formam uma imagem para o conhecimento de Cherpapa, para o saber trazido pelo vegetal tachi, que metonimicamente referido atravs de sua flor (o paj no tm uma flor em seu peito, trata-se apenas de um modo de dizer). Os versos 33 a 37, por sua vez, so metforas para a loquacidade de Cherpapa. Os seguintes (39 a 42) so metforas para sua mulher, que o acompanha (assim como as mulheres dos espritos a seus maridos) e tambm sabida e falante maneira das aves kay (tucanos, araranas, araras, papagaios, entre outras), admiradas por sua loquacidade. Finalmente, os versos 43 a 46 formam tambm uma imagem para os conhecimentos (yos) de Cherpapa, que no tm papagaios como xerimbabos. Com suas palavras torcidas, o romeya quer mostrar que ele ou, antes, o seu duplo dono da casa interna, uma pessoa-esprito e que os antigos romeya e espritos yovevo por ele convocados podem, portanto, visitar seu oco/maloca. Aps cantar o iniki acima, Cherpapa deita-se na rede e sai. Aqui, seu corpo/casca est ptreo, imvel. Segue-se um perodo de silncio, at que escutemos um canto murmurado vindo de longe. algum que chega dentro de seu oco/maloca. Aqui,

157 seu corpo chacoalha na rede // o duplo ou esprito entra na maloca. Atravs de seu corpo/casca senta-se algum, que recebe ayahuasca e rap do auxiliar rewepei // o esprito recebe ayahuasca e rap do rewepei interno. O visitante canta ento para que possamos escut-lo, alegrando este mundo-morte com seus belos cantos. Foi assim que Isko Mene, o duplo do falecido irmo do pai de Cherpapa, seu epa (FB), cantou/contou certa noite na maloca da aldeia Alegria. Ele fala sobre onde vive, no Mundo Arbreo (tama shavapa), junto com o Povo-Esprito da Samama (shono yove nawavo):
Canto 4 iniki (Isko Mene) 1. yove mti kene-ya esprito estojo desenho-ATR154 o estojo-esprito desenhado minha grave voz yove shono pei-ki esprito samama folha-LOC na folha da samama-esprito na maloca-samama pesotanairin nas.costas/em.cimaLE ali em cima dentro, na maloca nitx i-ni o-ti-vo estar AUX-? vir-PASrem-PL h tempos colocaram h tempos canta 5. yove mti oi-ki esprito estojo voz-ASS som de estojo-esprito minha grave voz oi kavi yosi-sho canto/voz assim.como aprender-MS/AA grave cantar aprendeu e-ri rivi yo-n 1s-RFL ENF contar-FC assim estou dizendo aivo yora-sho 3DEMdist gente-CON tendo aquela pessoa
154

A fala/canto uma metonimia para o morador da dimenso-samama. Sua maloca metaforizada no verso seguinte como em cima da folha de samama-esprito

158

an iki-n 3sERG FIN cantar-FC a pessoa cantado 10. -ki i-o-i i-n-vo 1sERG-ASS cantar-vir-PR AUX-FIN-? de novo venho cantar ese vana-yai 1sGEN saber.ensinamento fala-ATR meu saber loquaz155 ese vana iki-ro saber fala dizer-TP o saber digo a-ki aya-ke-t-i viajar-ASS ter/haver-CMPL-DIRcentrif-PAS1 para l viajei noke-ivo yora-mai 1p-GENR gente-NEG so distintos de ns 15. a shoko-a-ivo 3DEm viver.junto-REL-PL os que l vivem an iki-mai 1sGEN FIN COP-NEG distintos de mim ese vana-n 1sGEN saber fala-FIN meu saber loquaz ato aya-ke-t-i 3pDEM ter/haver-CMPL-DIRcentrif-PAS1 l viajando aprendi rome epa-vo 1sGEN paj tio.paterno-PL meus pais pajs 20. in vake nawa-vo jaguar filho povo-PL filhos do Povo-Jaguar yove rome chin-yai filho paj pensar-ATR pajs-esprito pesantes
155

Isto , o seu ese (ensinamento, saber, conselho): como a fala dos crentes, explica Venpa enquanto traduzimos o canto.

159

chin-yai shoko-sho pensar-ATR viver-MS/AA pensando juntos viveram -n vake-ya-ti-vo 1s-FIN criar-PRF-NMLZ-PL para me criar neweramairino de.um.ladoLE de um lado 25. yove wan imi esprito pupunha sangue sangue de esprito-pupunha imi rak-i-ni-ti sangue dispor/colocar-PR-ERG-NMLZ o sangue colocaram yove vake a-ti-vo esprito filho fazer-NMLZ-PL & fizeram criana-esprito nok sheni txovo 1pGEN antepassado-PL os nossos antigos at chin vana-yai 3pGEN pensamento fala-ATR seus pensares falantes156 30. vana-yai shoko-sho fala-ATR viver.junto-MS/AA juntos falando viveram noke ishtivo 1p antepassados/antigosLE os nossos antigos a noke koka-vo 3DEM 1p tio.materno-PL eles, os nossos tios ato yove vana-yai 3DEM esprito fala-ATR seus cantos-esprito vana-yai shoko-sho fala-ATR viver.junto-MS/AA cantando juntos viveram
156

Chin vana outra expresso para shki vana, shti, os cantossopros, ensinados pelos espritos/antigos a seus irmos mais novos (txo), isto , os viventes.

160

35. noke ishtivo 1p antepassados/antigos os nossos antigos

Nas pajelanas noturnas, os duplos dos parentes mortos (yora vak) costumam chegar primeiro e ser seguidos pelos espritos auxiliares rewepei, mais outros espritos yovevo. Nos primeiros versos do canto acima, o morto locutor identifica sua procedncia, a maloca-samama. assim que muitos cantos iniki costumam comear, a fim de que os ouvintes identifiquem o visitante que chega no corpo/casa do romeya. Nos versos 8, 9 e 10, Isko Mene, irmo do pai de Cherpapa, diz que veio novamente visitar esta morada aps ouvir Cherpapa cantar aqui: ficou sabendo que a maloca estava aberta para receber visitas, enquanto seu dono, o vak de Cherpapa, aguarda na Colina Mata-Pasto. Na sequncia dos versos 12 a 22, o duplo do morto conta que visitou outras partes e que volta para c a fim de ensinar a seus parentes o que aprendeu. por viver alhures que o locutor pode saber como Cherpapa foi feito criana-esprito: no verso 23, que apresenta curto-circuito polifnico (quem fala locutor Mene, mas o referente do pronome eu o enunciador, Cherpapa), diz que o vak de Cherpapa foi criado como criana-esprito porque sua me mantinha relaes com os yove, embora ela (shak, sua carcaa) nada disso soubesse. Cherpapa, explicam-me meus interlocutores, tm ento os sangues misturados de seus trs pais pajs-esprito (yove kch): sangue de espritos do Povo-Jaguar (Inonawavo), do PovoJap (Iskonawavo) e do Povo-Pupunha (Wanvo), embora este ltimo seja o nico referido no canto. O canto uma mensagem instantnea, reflete uma situao que se dissolve to logo o locutor decida partir. Ainda que sejam sempre novos, os iniki veiculam experincias atravs de frmulas conhecidas tais como yove rome chinyai / chinyai shokosho, pajs-esprito pensantes/ pensando juntos viveram. O duplo do tipo paterno de Cherpapa vai ento embora. Instantes depois, comeam a cantar os espritos auxiliares rewepei, que cuidam do oco/corpo de Cherpapa. Este que canta um Chai Yove Nawavo, membro do Povo-Esprito Pssaro:

161

Canto 5 iniki (Povo-Esprito Pssaro) 1. awe an shovi-ti algo/coisa para fazer/transformar-NMLZ a coisa de transformar yove rome kti esprito tabaco cuiaLE(msLO) a cuia de rap-esprito nasotanairi-sho no.meioLE-CON foi no meio colocada yove rome tsipase esprito tabaco restoLE p de rap-esprito 5. tsipas veo-a-tsho resto colocar-VBLZ-CNS do p colocado yove ni in-ti esprito viver criar-PASrem esprito foi criado ave noke pari-ki LE 1p primeiro-ASS somos os primeiros aw yo rakti POSS bom/esprito malocaLE da maloca dele veso-shoi shoko-sho cuidar/olhar-DB junto-MS/AA juntos j cuidamos 10. awe an yove-ti algo/coisa para esprito-NMLZ da coisa de empajezar yove rewe kene-ya esprito inalador.de.rap desenho-ATR157 do canio desenhado de seu duplo veso-shoi shoko-sho cuidar/olhar-DB junto-MS/AA juntos j cuidamos no-ri rivi vana-i
157

O inalador de rap (rewe keneya) uma metfora para o duplo de Cherpapa.

162
1p-RFL ENF falar-PR ns apenas falamos yove shta en-no esprito urucumLE(mashe) caldo-FIN caldo de urucum-esprito 15. veso metsa a-ti-vo rosto passar AUX-PASrem-PL sempre no rosto passamos yove rane sai-n esprito adorno vestir-FIN so como contas-esprito vero sin a-ti-vo olho srio/bravo/firme AUX-PASrem-PL nossos olhos austeros ave noke pari-ki LE 1p primeiro-ASS somos os primeiros yove mak poko esprito algodoLE(washmLO) chumao de algodo-esprito 20. n txipniti 1sGEN saiaLE as saias vestimos tsso-ri-sho 1sGEN traseiro-DIR-LOC em meu traseiro toa-raka-man chacoalhar/fazer.barulhoLE-DISTR-CON ela balana enquanto e-ri rivi yo-n 1s-RFL ENF contar-FC vou mesmo contando

do resto de rap depositado no fundo de uma cuia/cabaa que surge o esprito rewepei. O rap, assim como a ayahuasca, so coisas an yove-a (para; esprito/paj + verbalizador), coisas para espiritizar ou para empajezar. Os espritos se formaram h muito tempo, mas esto agora aqui cuidando do corpo/casa do romeya: o tempo mtico incide na pessoa, de modo similar ao que notou Dlage (2006) no caso dos cantos rabi sharanawa. O rewepei visualiza em seguida por imagens metafricas as suas prprias caractersticas: rostos pintados de urucum, saias brilhantes de algodo que balanam

163 enquanto se movimenta, olhos austeros. Quem diz um esprito rewepei que, no entanto, fala por sua coletividade (so vrios os auxiliares que cuidam do corpo do paj). Os espritos tm mesmo olhos de outra cor, disseram-me. Possuem todavia rostos srios e altivos; so mesmo bravos, mas com pensamentos bons (chin roaka). Instantes depois, um outro rewepei, mas desta vez do Povo-Azulo, d lugar ao precedente. Ele vive junto com Oni West, Homem S, que outrora restou sozinho quando seu povo foi massacrado por Shoma Wetsa, mulher monstruosa canibal que muitos matava com as lminas afiadas pendentes de seus braos158. Oni West ensinaria ainda nos tempos mticos o cultivo de alimentos aos antepassados dos Marubo e, agora, segue vivendo na colina do rio grande (noa mato wets), em alguma terra do grande rio localizado a jusante, na regio de Manaus, Rio de Janeiro ou Braslia. O rewepei segue o percurso hidrogrfico, subindo deste grande rio em direo s cabeceiras (manari), onde estamos:
Canto 6 iniki (Shane Rewepei) 1. neno awe-sho-mai aqui coisa-prov-NEG no perto daqui oni west shenitsi homem s antepassado aquela outra morada an veski aldeia/comunidadeLE(shavLO) do velho Homem S yove imwenene esprito terreiroLE do terreiro-esprito 5. wa shokopakei DEMdist conjunto.de.rvores daqueles galhos todos yove shpa txapake-sh esprito mamo galho-prov dos mamoeiros-esprito neri teki-ina-i para.c alt.posio-MOV.ASC-PR para c vim subindo m-ta o-cha
158

Mais dados sobre Shoma Wetsa na parte IV.

164
afirm.-DC 1sERG vir-PAS3 h tempos cheguei aw yoe rakati POSS malocaLE na maloca dele 10. veso-shoi shoko-sho cuidar/olhar-DB grupo-MS/AA juntos j cuidamos no-ri rivi vana-i 1p-RFL ENF falar-PR ns apenas falamos vevo kaniai-vo antes crescer/nascer-PL os antes nascidos yove rome shk-sho esprito tabaco broto-LOC no broto de tabaco-esprito a-ri rivi yove-sho 3DEM-RF ENF esprito-MS/AA espiritizam-se sozinhos 15. shoko me aiv viver.junto LE DEMdist-PL em suas malocas at yo rakati 3pGEN malocaLE ns vivamos todos veso-shoi shoko-sho cuidar/olhar-DB grupo/junto-MS/AA & juntos cuidvamos m-ta nesk-paoi afirm-DC assim-TEMP assim sempre foi

Shane Rewepei est dizendo que h tempos espritos como ele vivem junto dos pajs romeya para proteg-los. Mudando-se de sua morada para vir viver junto de Cherpapa, o rewepei no vm sozinho: a oscilao entre eu e ns (versos 7 a 11, por exemplo) presente no canto quer dizer que este esprito, assim como todos os outros, sempre se movimenta e vm para c acompanhado de seus parentes, de suas irms e mulher(es). Nos cantos e narrativas, frequente que enunciaes ou representaes visuais (desenhos por exemplo) de uma pessoa escondam atrs de si

165 multiplicidades: um chefe vale por seus parentes; um esprito locutor fala pelos parentes que o acompanham. Shane Rewepei, no canto acima, diz ainda ser outro tipo de gente: tal como os antigos, transforma-se em paj por si s, assim sempre foi desde que surgiu, arika shovirivi, surgem mesmo por conta prpria, explicava Venpa. Ningum a rigor jamais ensinou aos espritos, que j surgem sabidos: pajs-esprito pensantes / viveram juntos pensando (yove rome chinyai / chinyai shokosho), diz a frmula comum aos cantos, cujo modus vivendi os xams marubo tentam, ainda que precariamente, reproduzir aqui nesta morada-morte. Uma vez transformados efetivamente em romeya e kchtxo, podero ter um destino pstumo melhor e viver maneira dos hiper-humanos espritos yovevo. Seguiro o exclusivo Caminho do Jaboti Branco (Shawe Osho Vai), que conduz at uma terra melhor localizada no final de todos os patamares celestes, a Terra do Tabaco Branco (Rome Osho Mai). Assim contava o duplo do gavio coco sobre o falecido pai de Eduardo Tawpapa. O esprito do gavio havia sido auxiliar do finado paj. Surgiu outrora dos restos de rap de seu antigo dono, era um esprito similar quele que Panpapa havia visto de seu pai, como dizia na conversa que abre o capitulo anterior. Assim diz o seu canto:
Canto 7 iniki (Gavio Coco) 1. ave noke pari-ki LE 1p primeiro-ASS somos os primeiros noke weni-ma-ya 1p surgir/irromper/aparecer-CS-ATR o nosso surgidor vei kaya apai morto verdadeiro.principalLE morto mesmo a-ri rivi vei-sho 3DEM-RF ENF morto-MS/AA por si mesmo morreu 5. shawe osho sheni-ki jaboti branco antigo/antepassado-LOC para seguir no caminho an i-ti vai-no para ir-NMLZ caminho-FIN do velho Jaboti Branco vai kaya-ina-i caminho ir-MOVasc-PR

166
pelo caminho sobe rome osho mai-ki tabaco branco terra-LOC Terra do Tabaco Branco mai chin-i-ni terra ir-PR-? Terra ele vai 10. nea tama shav-se DEMprox rvores morada-EXT desta morada arbrea ivo a-ke-i shoko-sho dono AUX-CMPL-PAS1 viver-MS/AA159 daqui donos viramos no-ri rivi yo-n 1p-RF ENF contar-FC ns mesmos contamos yove shta en-no esprito urucumLE(mashe) caldo-FIN sempre juntos vivemos koteki va-sho papo/pescooLE fazer-CON160 com pescoos pintados 15. shokoi-vo-ti viver.junto-PL-PASrem de urucum-esprito ave noke pari-ki LE 1p primeiro-ASS somos os primeiros yove chia pot-n esprito rapLE-FIN picante rap-esprito taskpme vi-sho polvilharLE fazer-CON na canela polvilhamos shokoi-vo-ti viver.junto-PL-PASrem sempre juntos vivemos 20. yove mai sht-sho
159

Eles j compraram a terra, explicava Kanpa, dizendo que a morada arbrea passou a ser destes espritos quando foram viver por l. 160 Referncia ao papo alaranjado do gavio coco, por ele mesmo considerado como seu pescoo.

167
esprito terra fincadas-LOC da touceira fincada wa shokopake-sho DEMaquele conjunto/touceira-LOC na terra-esprito yove nea shao-ki esprito jacamim osso-INSTR ossos de jacamim-esprito shao tsisa awa-sho osso cortarLE(shateaLO)-CON um osso cortamos yove osho shao-n esprito gara osso-FIN para ento encaixar 25. shao res-i-ni-sho osso encaixar-PR-?-CON161 no osso de gara-esprito yove chia poto esprito rapLE & picante rap-esprito yove kam sheta esprito ona dente misturado ao p n poto a-t 1pERG p fazer-CNS de dentes de ona-esprito yove rewe shakni esprito inalador/canio buraco/dentro dentro do canio-esprito 30. poto nane-a-w-sho p colocar-VBLZ-?-CON no canio colocamos resho iki-nan-i assoprar AUX(intr)-REC-PR & entre ns assopramos yove mera-vi-sho esprito surgir/aparecer-INC-CON
161

Os yove esto encaixado a parte superior do inalador (a que se acopla s narinas), feita de osso de gara, no corpo do inalador. Este bloco inteiro do canto reatualiza (sem repetir de forma idntica) um bloco de versos do canto Yove Wena, que narra a formao do inalador de rap. Ossos de animais so plantados na terra, como de costume nas narrativas de surgimento/montagem das coisas todas deste e de outros mundos (ver adiante).

168
para esprito aparecer shoko-ivo-ti grupo-PL-PAS7 assim sempre vivemos ata tao atao onomat.pio.gavio atao tao atao 35. ao-ki-ra ao-ki onomat.-dizer-ASS onomat.-dizer ao ao, dizemos sh-ki-ra sh-ki onomat.-dizer-ASS onomat.-dizer sh sh, dizemos n iki a-ti 1pERG dizer AUX-PASrem assim sempre falamos a-ve noke pari-ki LE 1p primeiro-ASS somos os primeiros

Venpa me explicava que os duplos do gavio coco so um povo pequeno, com narizes finos. Ele os havia encontrado, lembremos, em seu peitopensar; tornaram-se desde ento seus auxiliares, assim como tambm o foram do finado pai de Tawpapa estes que cantam acima em/atravs de Cherpapa. O finado, aquele que os fez surgir a partir de seus restos de rap, contam os prprios espritos, est vivendo na Terra do Tabaco Branco. Tendo se mudado para l, seus auxiliares vo ento viver aqui mais abaixo, na Morada Arbrea, onde fabricam seus inaladores rewe a partir de ossos de gara e de jacamim para aplicar rap uns nos outros. Enquanto o duplo de Cherpapa ainda aguarda na Colina Mata-Pasto, a vez de Kana Msh chegar para visitar os presentes: os Msh so os donos dos animais (yoni ivoras) e esto distribudos por todos os cantos do mundo, cada qual pertencente a uma classe/povo especfico. No se pode brincar com o Msh, que chamado com respeito de epaitxo (tio/pai, FB) pelos Marubo. Ele se vinga da pessoa, fazendo-a tropear e se perder no mato quanto estiver caando. Capaz de se transformar nos parentes de uma criana e engan-la quando anda sozinha no mato, os Msh a tomam para si. So um exemplo da ambiguidade que define os yovevo: benevolentes quando respeitados, podem ser tambm agressivos se receberem um tratamento indigno. o que acontece, por exemplo, se os caadores

169 desperdiam carnes de suas presas ou desprezam as tripas no mato. Msh observa a tudo e deixar de soltar os animais dos refgios onde os mantm. Personagem de diversas narrativas burlescas nas quais aparece como um trickster, Msh mesmo porm um yove, que quase sempre vm cantar nas pajelanas noturnas. Costuma cuidar dos corpos dos caadores, nos quais esfrega uma macerao da planta mashkiti (andiroba) em suas pernas, suga objetos patognicos (rome) e elabora outros rituais que visam eliminar a panema (yopa) e aperfeioar a performance dos jovens caadores. Chamado pelos kchtxo que coordenam a pajelana, Kana Msh vm de sua casa no poente (na vot ikit) para atender os jovens caadores, e canta:
Canto 8 iniki (Kana Msh) 1. txipo kaniai-vo depois crescer/nascer-PL os nascidos depois yon nk rome-rai animal pedir projtil/dardo-ASS pedem-me dardos noke wetsa in-w 1pABS outro dar/entregar-IMP d-nos outros dardos! at iki a-man 3pERG HSAY AUX-CON dizem eles & ento 5. kana kapi voro arara mata-pasto troncoLE(mat/colinaLO) do tronco de mata-pasto-arara de minha colina-arara voro enepake tronco/colina extremidade do fim do tronco da beira da colina kana pan tap-ne arara aa tronco-LOC pelo tronco de aa-arara pelo caminho-arara kaya-pake iki ir-alt.posi AUX eu venho andando kana pan tap-ki arara aa tronco-LOC

170
no tronco de aa-arara no caminho-arara 10. tap votiki tronco emendado o tronco emendado o caminho encontrando kan vin tap-n arara buriti tronco(LEcaminho)-LOC ao tronco de buriti-arara outro caminho-arara echpa mono ve-t-i balanar danar ir-DIRcentrif-PR vou saindo danando a-ki a-pa-k-r-i AUX-ASS vir-ERG-mov-DIRcentrip-PR assim venho chegando kana vin tap arara buriti tronco pelo tronco de buriti-arara pelo caminho-arara 15. tap votki tronco emendado pelo tronco emendado o caminho encontrando kana tp tap-ne arara cedroranaGEN tronco-FC no tronco de cedrorana-arara outro caminho-arara yo kaya-pake-vai esprito ir-alt.posi-CON162 o esprito chega ave ea pari-ki LE 1s primeiro-ASS sou o primeiro yoa-i-se 1sERG mentir-PR-EXT o meu dizer 20. iki-ma-ta iki dizer-NEG-DC COP no mentira

162

O locutor refere-se a si mesmo na terceira pessoa (oculta). Um procedimento comum das poticas xamansticas.

171
an i-vai 1sERG FIN dizer-CON verdade mesmo falo kana kapi kene arara mata-pasto cercado ali em frente nasotanairi-sho em.frente/dianteLE-LOC da cerca de mata-pastos yove ni ina-ti esprito viver criar-PASrem esprito h tempos vive 25. ave ea pari-ki LE 1s primeiro-ASS sou o primeiro kana kap imi-n arara mata-pastoGEN sangue-FIN com sangue de mata-pasto yoe mepok a-ti-vo belo/bem pulsosLE pintar-PASrem-GNR os pulsos enfeito kana kap imi-n arara mata-pastoGEN sangue-FIN com sangue de mata-pasto yoe yapok a-ti-vo belo/bem cinturaLE pintar-PASrem-GNR a cintura enfeito 30. ave ea pari-ki LE 1s primeiro-ASS sou o primeiro kana txitx kene-no arara cesto/balaio desenho-FIN o cesto-arara desenhado chin revo 1sGEN corao ponta/extremidade por inteiro envolve vovetsaka-i-ni-sho envolver/cobrirLE-PR-?-CON o meu corao163 e-ri rivi vana-i
163

Os versos 31-33 so uma metfora para seu pensamento (chin).

172
1s-RF ENF falar-PR & vou mesmo falando 35. m-ta i-vai afirm.-DC 1sERG AUX-CON assim eu digo vari tama tap-ki sol rvore tronco-LOC o tronco de rvore-sol as coxas da mulher-sol txivi-i-ni txivi-ki afastarLE-PR-ERG afastar-ASS vai afastando afastando vai abrindo abrindo vari tama shavi-n sol rvore fresta-FIN para deitar-se em cima para ento penetrar oyo-rak ve-t-ki por.cimaLE-deitar ir-DIRcentrif.-ASS da fresta de rvore-sol a vagina de mulher-sol 40. yoe vake-ya-ti esprito criana-PRF-NMLZ & criana-esprito criar ave ea pari-ki LEverdade 1s primeiro-ASS sou o primeiro

Descendo pelos caminhos metaforizados como troncos de rvores de aa-arara (kana pan tap), buriti-arara (kana vin tap) e cedrorana-arara (kana tp tap), o Msh vm para esta terra entregar dardos rome aos jovens caadores. uma pessoa sabida (yora yos tavakea), corre de p na vertical pelas rvores sem cair, viu uma vez Lauro Panpapa ao encontrar seu av paterno Shane Msh. Assim como os pajs sabidos, ele tambm tm um txitx keneya, o cesto desenhado envolvendo seu corao (linhas 31 a 34): uma imagem para o pensamento sabido desenhado da pessoa, um modo de falar o pensamento desenhado, no bem um cesto, explicou. tambm atravs de metforas que, na seqncia de seu canto, Msh se refere a uma relao sexual com uma mulher do povo Sol (vari shavo): trata-se da me de Sheni Vimpa, um velho kchtxo morador da aldeia gua Branca que, conta o locutor do canto, filho de Msh. Nos dias de hoje, os yove no tm mantido relaes com mulheres daqui, pois as

173 pessoas esto insensatas (tanasma) e preguiosas (txikishka). Nesta poca ruim, eles no se aproximam das mulheres e crianas extraordinrias deixam de nascer. As pessoas no conseguem mais sonhar com os yovevo parece que seus olhos esto fechados, diz Venpa. No por acaso, Rome Owa Romeya, o Paj Flor de Tabaco, tece as seguintes consideraes no iniki abaixo. O canto-mito saiti que leva seu nome (ver captulo 13) conta que ele foi envenenado por seus inimigos Nea Pei e Vak Pei. Sendo curado pelo paj Urubu do Olho Desenhado (chete vero kene), decepciona-se com seus filhos desta terra e vai ento viver na morada sub-aqutica junto a Vari Mpe, um paj Sucuri (vch romeya), com quem passa a ligar seu pensamento (chin tnni). Nos cantos iniki, so frequentes as atualizaes, aluses e ironias construdas a partir de trechos dos repertrios de narrativas mticas veiculadas pelos cantos saiti, como veremos novamente adiante.
Canto 9 iniki (Paj Flor de Tabaco) 1. awe vei vakichi POSS morte sombra/escuro das sombras-morte nea mai shavaya DEMprox terra morada na morada desta terra shav voto-pake-sho morada subir.e.descerLE-alt.posi-CON nesta terra cadas iki-vere iki-a dizer-ENF COP-REL de que falo 5. txo-vo m txo-vo caula-PL LE caula-PL164 caulas, os caulas noke chin-kiri-rao 1pGEN pensamento/fala-DIR-ASS no escutam na direo a-ri-rao nk-ma 3DEM-RF-ASS escutar-NEG de nosso pensar n mato a-n 1pERG 3pABS 3DEM-FC
164

Todas as pessoas daqui assim so chamadas pelos yove.

174
a vocs dizemos a nesk yo-tse 3DEM assim dizer-CON que so assim 10. n an iki-n 1pERG FIN COP-FC como ns falamos txo-vo m txo-vo caula-PL EP caula-PL caulas, meus caulas yove chori nko-ki i i esprito cipLE seiva.doce-LOC nctar de cip-esprito nko os-a-tsho nctar dentro-VBLZ-CNS do nctar colocado yove ni ina-ti esprito viver criar-PASrem esprito se criou 15. yove chori chin-yai esprito cip pensar-ATR de cip-esprito pensante chin-yai weni-sho pensar-ATR surgir-MS/AA pensantes surgiram e-ri rivi yo-n 1s-RF ENF contar-FC estou mesmo contando yove chori owa-ki esprito cip flor-INSTR com flor de cip owa rane a-ti flor adorno vestir-PASrem sempre se adornam 20. ave ea pari-ki LE 1s primeiro-ASS sou o primeiro yove rome nk-sho esprito tabaco nctar-prov de tabaco-esprito wena-ma-t eai

175
surgir/irromper-NEG-DC 1s no surgi mesmo take raw-vo 1sGEN outro.igual inimigo-PL os meus inimigos at-na shavo-sho DEM3s-POSS mulheres-CON & suas mulheres 25. ea rawi-a-ki-rao 1sABS mangar/brincar-REL-AUX-ASS que brincam comigo rome owa romeya tabaco flor paj quando me chamam ea a-ki a-ti-vo 1sABS chamar-ASS AUX-NMLZ-PL de Paj Flor de Tabaco

O locutor identifica-se aos seus presentes brincando com seu prprio nome, que foi dado a ele como uma espcie de apelido por seus inimigos. Apesar de ser chamado assim, no surgiu das flores de tabaco, mas sim da flor do cip chori165, o que ele diz reiterando os componentes de uma estrutura formulaica j encontrada por ns, por exemplo, no canto de surgimento dos kechitxo: yove chori chinyai / chinyai wensho, de cip esprito pensante/ pensando juntos surgiram. Talvez por isso, quando perguntei se este canto era triste por se referir desolao e insensatez desta terra, tenham me dito que, pelo contrrio, o canto era alegre (metsaka). Quando o locutor diz que se adorna com flores de cip, o faz para brincar com o pessoal daqui, que usa roupas e perfumes dos brancos, cheias de doenas (isi teneya). mesmo com humor e ironias que, muito frequentemente, os ensinamentos (ese) so passados aos jovens, seja pelos espritos, seja pelos viventes mais velhos. Abaixo quem canta o esprito da Samama-Sol (Vari Shono yove), tambm irnico e indireto:

165

chori um termo utilizado para a ayahuasca entre outros povos Pano, mas no para os Marubo, que chamam por este nome um remdio para mordida de cobra.

176

Canto 10 iniki (Esprito da Samama-Sol) 1. ave ea pari-ki LE 1sABS primeiro-ASS sou o primeiro 2. vari yawich ina sol tatu cauda meu penduricalho166 3. ina papi-ta-ti cauda pendurado-DC-NMLZ de rabo de tatu-sol 4. yove imawenene esprito terreiroLE em meu terreiro-esprito 5. peso-vak iki-rao de.costas-CONao.seguinte balanar-ASS vou na nuca balanando 6. e-ri rivi yo-n 1sABS-RFL ENF contar-FC estou mesmo contando 7. shono sene maiti samama copa chapu ser que caibo a 8. ereiko-n 1sERG entrar-FC com meu cocar 9. ea an-ti-ra-me 1s caber-NMLZ-INT-? de copa de samama? 10. e e e yon-ke e e falar/contar-CMPL e e e digo assim e e e 11. yove shovo ikoti esprito malocaLOC soleira na maloca-esprito 12. kemoch kemoch wei onomat.quebrar2X entrarLE entro entro arrebentando 13. ea an-ti-ra-me
166

Uma metfora para os cabelos tranados do esprito.

177
1s FIN-NMLZ-INT-? a ser que caibo?167 14. e e e yon-ke e e falar/contar-CMPL e e e digo assim e e e 15. ato pari kani-sho 3P primeiro crescer/nascer-MS/AA os nascidos antes 16. pak txoki i-ni-sho Pak Txoki AUX-ASSOC-CON Pak Txoki mais 18. tem txoki shenitsi Tem Txoki antepassado velho Tem Txoki 19. noka waki rera-ti podreLE mamo derrubar/cortar-PASrem168 mamo podre derrubaram 20. noka waki tap-ra podre mamo tronco-EV no tronco podre 21. noka waki shak-ni podre mamo buraco-LOC em seu buraco podre em suas vaginas 22. ykovi-ina revolver/fervilharLE-CON.FIN fervilha o fedor 23. sai-a wei-ai visitar/encontrar-REL entrar-PR que a entrando encontro 24. noka waki shak-ni podre mamo buraco-LOC mamos buracos-podre 25. noka naka ew-vo mosca moscas muitas-PL para moscas podres 26. an tere-rak-n para pousar-DISTR-FIN
167

O yove est se referindo ao corpo/maloca de Cherpapa: ele pede para a entrar e, ao fazer, entra com fora, quebrando a porta. Os Shono Yove so gigantescos, seus cocares no cabem na maloca do romeya. 168 Waki uma Bombacacea (mamo, seu nome regional), rvore de apodrecimento rpido. De seu tronco podre, os Marubo extraem a larva comestvel tano.

178
muitas & muitas pousarem 27. yove we-n 1sGEN esprito vento-FIN minha ventania-esprito 28. ari-mame veso-ki ali-mesmo voltar-ASS169 para ali se volta 29. shokor-a-k we-ai redemoinho-VLBZ-MS/AS vento-PR em redemoinho ventando 30. meso wetsa-n 1sGEN galhoLE(mevi) outro-FIN num de meus galhos 31. vari per tor-n sol sucuri.grande redondo/enrolado-FIN sucuri-sol se enrola 32. meso wetsa-n 1sGEN galhoLE(mevi) outro-FIN noutro dos galhos 33. vari kam toro-no sol ona enrolar/deitar-FIN ona-sol se encolhe 34. ni ni ina-ti viver viver criar/crescer-PASrem170 assim sempre vivi 35. shono ivi romeya samama casca paj Paj Casca de Samama 36. romeya-ta ea-ki paj-DC 1sABS-COP o paj mesmo sou 37. epa-vo m epa-vo tio.paterno-PL LE tio.paterno-PL pais, meus pais 38. yove kaya a-pa-sho esprito forte/principal 3DEM-COMP-CON pajs mais fortes 39. yoe rakati 1sGEN malocaLE171
169 170

De fora, o yove varre o fedor que est na maloca (cf., sangue menstrual). Sempre vivi com esse pensamento, desse jeito (ask chin ni ea).

179
em minha maloca 40. mato yove we-n 3pABS esprito vento-FIN suas ventanias-esprito 41. shokor-a-k we-ai redemoinho-VBLZ-MS/AS vento-PR em redemoinho ventando 42. ma-ri rivi i-ri-n 3P-RFL ENF ventar-IMP-FC172 venham mesmo ventar! 43. txo iki vana-mi caula/mais.novo Hsay falar-CON173 assim diz o caula 44. shono rane sai-ki samama adorno-ASS enquanto meu cinto 45. txipokiti 1sGEN cintoLE(txiwitiLO) de adornos-samama 46. tsiso-iri-sho 1sERG traseiro/cintura-DIR-LOCprov em minha cintura 47. a-ri rivi i-mno 3DEM-RF ENF balanar-CON vai mesmo balanando 48. e e e yon-ke e e falar/contar-CMPL terminei de falar eeee

Ao terminar seu canto, os presentes exclamam, muito bom! muito bom! (roaka, roaka), certamente por apreciarem a melodia forte, mas tambm por concordarem com a letra do canto, que uma crtica ao comportamento das mulheres adormecidas na maloca. Este iniki dividido em alguns pequenos blocos paralelsticos que constituem unidades visuais autnomas (num de meus galhos/ sucuri-sol se enrola/ noutro dos galhos/ ona-sol se encolhe); apresenta uma fanopia (Ezra Pound: projeo de imagens visuais sobre a mente) comum a outros cantos marubo e amerndios. As
171 172

Nome para interior do ventre (shak naki anerivi), dizem. Os yove esto ventando/assoprando dentro do corpo/maloca de Cherpapa, para limp-lo. 173 Isto , Cherpapa.

180 imagens visuais esto articuladas a um conjunto regido pela sonoridade das palavras, uma melopia, sugerindo ento uma juno entre o sonoro e o visual, algo como uma fanomelopia, se vale tomar de emprstimo a expresso de Risrio (1993: 178). Providos de rimas nas vocalizaes finais de alguns versos (que no reproduzo em minhas transcries) e dotados de mtrica fixa (quatro a cinco slabas por verso), os cantos marubo jogam frequentemente com a sonoridade das palavras (kemoch kemoch wei, a frmula onomatopaica que vimos acima um exemplo, kemochhh, kemochhhh) e com paralelismos em nveis diversos (dentro das linhas, no interior de estrofes, nas estrofes entre si e no contraste entre conjuntos de estrofes ou blocos), articulando a composio gramatical aos aspectos rtmicos e sonoros que, por ora, no podem ser analisados com mais detalhes174. Aps fazer uma brincadeira com seu corpo gigante (assim so os espritos da samama) que poderia arrebentar o corpo/maloca de Cherpapa, o esprito faz uma aluso histria de Tem Txoki (um dos nomes de Oshe, o Lua, personagem de um mito conhecido por outros povos Pano175) para ironizar as mulheres que vivem nesta morada-morte. O esprito utiliza a imagem de moscas rondando ao redor da rvore como uma metfora para as mulheres que insistem em dormir nas redes, ao invs de escutar seus cantos. Por trs de sua fala indireta e irnica, est a clssica oposio entre feminino/quente/malcheiroso // hiper-humano/fresco/perfume: desejvel que a maloca
o que diz Werlang sobre os cantos saiti: A simetria potica funciona, por exemplo, quando h uma vogal na vocalizao final de alguns versos, em suas linhas de concluso, que assim constituem uma rima com a ltima linha dos versos precedentes. Nestes casos, o valor semntico do som vocal est alm de seu escopo verbal, lingustico. A semntica destas finalizaes verbais musical, tal como quando frases musicais inteiras so vocalizadas sem linhas verbais: poesia sem palavras. Rimas so uma mera confirmao da prevalncia musical no verso / nvel celular do saiti, a ele conferindo uma circularidade generalizada. (2001: 219). Minha anlise se apia, entretanto, precisamente neste aspecto lingustico/verbal que no ocupava o centro das anlises de Werlang ao assim fazer, perde certamente a chance de integrar o verbal ao musical em uma compreenso mais ampla da esttica dos cantos saiti (o que faz Werlang). As tradues aqui apresentadas no reproduzem as vocalizaes finais, o que poderia (e mereceria) ser feito em um outro trabalho de recriao tradutiva. Guimares notou algo similar ao que diz Werlang em sua anlise dos cantos Kaxinaw, que se aplica bem ao caso marubo: Uma clula facilmente identificvel nesse conjunto de cantos o que foi chamado de estribilho, como por exemplo o recorrente hu hu, hu hu. Tomado paradigmaticamente como uma sequncia verbal monossilbica de significado aparentemente no lexical, o estribilho determinaria o padro rtmico e meldico do canto como um todo, funcionando como uma representao micro da estrutura macro do canto. Por ser constitudo de unidades menores (sons monossilbicos), o estribilho tambm pode ser usado para suprir lacunas em caso de lapso momentneo dos cantadores ou para completar segmentos verbais no caso de versos mais curtos do que o padro geral da frase mnima. (2002: 128-129). Werlang tm razo quando diz que os saiti Marubo so mais do que uma simples narrativa verbal (idem: 206), muito embora possam ser traduzidos assim, tal como quando so simplesmente contados (yo), o que parece ser alis o caso de grande parte de outras mitologias Pano (os Marubo se destacam justamente por oferecerem as duas variantes). 175 Ver por exemplo a verso Kaxinaw em Capistrano de Abreu (1910 [1941]), recriada pelo poeta portugus Herberto Helder, no livro Ouolof (1997).
174

181 apresente as qualidades apreciadas pelos yove para que possa se espiritizar, coisa que, nesta poca-morte, tm se tornado difcil. Aps apresentar uma bela imagem de si mesmo nos versos 30 a 36, o locutor diz aquilo que Cherpapa havia dito antes, isto , que havia chamado Esprito SamamaSol para varrer esta maloca com sua ventania (versos 37 a 42). A estrutura enunciativa a seguinte: CherpapaEN [ Esprito Samama LOC1 [ Cherpapa LOC2]]. O oco/maloca Cherpapa, enunciador ou abstrao que torna possvel a existncia atualizada do contedo expresso pelo(s) locutor(es), delega um locutor1, Esprito Samama, que, por sua vez, delega o prprio Cherpapa como locutor2. Mltipla, a pessoa se parte entre vrios aspectos: aquele que diz (o locutor) no pode ser a mesma figura que permite a possibilidade do evento/canto (o enunciador), isto , o oco/maloca como espao recursivo.176 assim que podemos compreender a construo em abismo em questo. O esprito Vari Shono, ao falar (como locutor) cita ipsis litteris aquilo que Cherpapa disse, mas aquele Cherpapa cujas palavras so reportadas (como locutor2) no o mesmo que este Cherpapa (enunciador) sentado diante de mim. A pessoa e seu duplo esto cindidas: assim disse o caula a expresso utilizada pelo esprito para se referir a todos os viventes e, no caso, a Cherpapa, cujo duplo est ausente, muito embora fale pela boca de um outro (o esprito) que fala por sua boca aqui. A mesma estrutura polifnica empregada pelo esprito do quati (chichi yove), um dos que mais diverte os Marubo quando vm cantar, alm de ser um especialista em extrair doenas (yove tsekaya). Falando a partir de onde escutou o que disse Cherpapa, ele d a sua mensagem aos presentes. Vm para c acompanhado de sua irm, que carrega uma cuia de ayahuasca nas mos:177

Sigo aqui a terminologia que utilizei em minha dissertao de mestrado (Cesarino 2003), a partir dos trabalhos de Bakhtin (2000) e Ducrot (1984). Segundo este ltimo autor, o enunciador no o responsvel pela materialidade lingustica propriamente dita, pelas palavras delegadas ao(s) locutor(es), mas sim pelo ponto de vista o centro de perspectiva, a pessoa de cujo ponto de vista so apresentados os acontecimentos (idem:195). No caso dos cantos xamansticos, a figura do enunciador corresponde ao corpo/suporte do paj e os locutores possveis so, por sua vez, os duplos (entre eles, o duplo do prprio paj enunciador) que cantam atravs/com/a partir do suporte corporal. precisamente a que surgem os paradoxos enunciativos: o paj/suporte (enunciador) pode citar seu duplo (locutor), ou o seu duplo pode ser citado por outros locutores (espritos, mortos, etc) que conversam alhures com ele (duplo), fora do suporte corporal que possibilita o evento do canto como um todo. Ver Descls & Guenchva (2000) para outro estudo sobre a polifonia em horizontes amerndios. A tese de Viveiros de Castro (1986) sobre os Arawet possui outros bons exemplos disso. 177 A maneira como as irms dos espritos aparecem nos cantos iniki similar quela pela qual Rosewa (cf. cap 2) descreveu seu prprio duplo, que vive agora na Terra do Tabaco Branco em companhia de seu marido: carrega um pote de ayahuasca pendurado nos cotovelos e cuias para servi-la em suas mos.

176

182

Canto 11 iniki (Esprito Quati-Arara) 1. kana tawa pei-ki arara taquara folha-LOC da folha de taquara-arara de minha maloca-arara 2. pesotanairi-sho em.cimaLE-prov ali de cima ali de dentro 3. nkkami 1sERG escutarLE(e nikiLO) eu escutei 4. epa-vo m epa-vo tio.paterno/pai-PL LE tio.paterno/pai-PL pais, meus pais 5. yoe rakati 1sGEN malocaLE venham para c 6. metsa-ai vena-we alegre-PR virLE-IMP alegrar minha maloca! 7. txo iki vana-ma-i caula Hsay fala-CS-PAS1 disse o caula 8. nok awe shavo-vo 1pGEN irm-PL as nossas irms 9. kana vo avo arara NP mulher a moa Kana Vo 10. yove ms kene-ya esprito cuia desenho-ATR vm trazendo nas mos 11. vevo san-pake-mi frente exibir-DISTR-CON a cuia-esprito desenhada 12. no-ri rivi io-n 1p-RFL ENF contar-FC enquanto ns falamos 13. vevo i-kw-ki antes ir-MOV-ASS

183
ter algo mudado 14. o paoa 1sERG ver TEMP desde o tempo 15. wetsa aya rav-ra outro ter/haver/existir HIP-INT178 em que aqui estive? 16. an aka-ra 1sERG FIN pensar-ASS assim fico pensando 17. e e e yon-ke falar/contar-CMPL terminei de falar 18. ato pari kani-sho 3p primeiro/antes crescer/nascer-MS/AA os nascidos antes 19. shata ron tekepa leve cobra pedao(bancos.paralelosLE [kenLO]) pedaos de cobra-leve os bancos paralelos 20. pati ivevak-sho sentar/colocarLE(tsaoaLO) um.seguido.do.outroLE(matakiLO)-MS/AA pedaos inteiros haviam bancos inteiros lotavam 21. vana matsak-nn-vo fala conversarLE-REC-PL conversando entre si 22. nk paoa 1sERG escutar TEMP eu assim ouvia 23. awesai-ra por que-INT mas por que vocs 24. vana-ma sete-sho fala/conversa-NEG sentarLE-CON sentam-se calados 25. ea nk-i-vo 1sABS escutar-PR-PL apenas me escutando? 26. kape topa avo
178

A pergunta irnica: nada mudou.

184
jacar NP mulher Topa, a mulher jacar 27. shokor nane nk descamar jenipapo entender no entendeu que poderia 28. nk ichna-rao entender ruim/mal-ASS pegar jenipapos-descamar 29. shokor paka kashke-no descamar taquara lmina-FIN & de taquara-descamar 30. awe ana revo POSS lngua toco/pedao/ponta afiada faca fez 31. te a-var-sho puxar AUX-DIRcentrip-MS/AA sua lngua esticou 32. a-ri ashte-ki 3DEM-RF cortar-INC foi sozinha cortando 33. vana a-ma raka-i fala AUX-NEG ficar/jazer/estar-PAS1 & muda ficou 34. iki kavi a-ra COP assim.como 3DEM-EV assim como vocs 35. e e e yo-n-ke falar/contar-FC-CMPL terminei de contar

Este yove est tambm brincando com os presentes que, preguiosos e sonolentos, cochilam nos bancos enquanto ele canta. Diz que as pessoas outrora lotavam os bancos paralelos e comentavam suas falas com animao. Empresta mais uma vez a passagem de uma narrativa para montar seu ensinamento (ese) irnico: quando Roka decidiu deixar esta terra e partir para a Morada do Cu-Descamar, chamou seus parentes daqui para virem buscar as suas variadas pupunhas-descamar. Mas Topa, a mulher-jacar, no escutou bem e entendeu que ele havia dito para cortarem uns dos outros suas lnguas. Por isso, o jacar tm hoje s um toco de lngua e mudo, assim como as pessoas daqui que, alis, acabaram tambm por ficar com poucas e minguadas espcies de

185 pupunhas179. O locutor que, no incio de seu canto, cita o chamado de Cherpapa, a pessoa-esprito dona (ivo) de seu bicho (aw yoni), o quati (chichi), e no o prprio bicho. No canto acima, parece que o locutor no chega a entrar dentro da maloca/oco de Cherpapa. Como acontece frequentemente, o que ele canta a partir de sua colina (colinas, mato, so sempre ndices para as moradas dos espritos e pessoas) ressoa aqui para que escutemos, j que as vozes dos yovevo so muito fortes. No canto abaixo, um certo esprito cria uma imagem para seu bicho: [o duplo,] que gente mesmo, est falando sobre seu bicho180, explicava Venpa. O duplo da larva da envireira (shai shena) projeta (cria...) a seguinte imagem de seu corpo-bicho-larva, atravs de uma comparao com a arcada dentria de uma ona. O canto que segue mais um instantneo, uma imagem condensada, um flash atravs do qual o locutor se descreve para a audincia curiosa desta maloca:
Canto 12 iniki (Esprito da Larva da Envireira) 1. yove nape mapo-n esprito mosca cabea-FIN meu corpo emendado ea retia-ti-vo 1s emendado/junto-NMLZ-GENR cabea de mosca-esprito yove kam sheta esprito ona dente dentes de ona-esprito aw shet mtoke POSS dente molares/dentes.de.trsLE(LOsheta matx) feito fileira de dentes 5. ea nato-ta-ti-vo 1s segmentos.do.corpo-DC-NMLZ-GENR meu corpo anelado noke awe shavo-vo 1p coisa mulher-PL as nossas irms yove shai vakoshe esprito envireira espuma
179

A verso Katukina deste mito est em Coffacci de Lima (2000). Voltaremos a comentar o mito mais adiante. 180 A yoini a yo-rivi, a vak yora-rvi. 3DEM bicho 3DEM falar-ENF 3DEM duplo gente-ENF

186
com a espuma peso-iri-no 1sGEN costas-dir-FIN da envireira-esprito acha kene awa-no LEpadro.de.desenhoshon.shena desenho fazer-FIN181 minhas costas desenham 10. neri mono-pake-ai para.c danar-mov.desc-PR & deso danando vari sha wichi sol envireira vincos/riscos nos vincos da envireira-sol pelos caminhos-sol wichi tan-pake-ai vincos/riscos seguir-mov.desc-PR pelos vincos descendo pelos caminhos descendo txomi raka-pake-ai rastejar deitar/jazer/estar-mov.desc-PR descendo rastejando descendo andando

Embora marcado pelos pronomes da primeira pessoa no singular, o locutor (o chefe, kakaya) fala a pela multido de lagartas // coletividades de pessoas seus parentes. Tambm aqui as suas irms o acompanham quando ele sai de casa: os espritos (e tambm os Marubo) no costumam andar sozinhos. por conta deste paralelo que se torna necessria a dupla traduo livre (nas linhas em negrito e itlico): o sentido ambivalente da expresso metafrica est a servio da ciso entre duplos (pessoas) e corpos (bichos), como veremos em outras circunstnica. Aqui, no se trata exatamente de encontrar o correspondente literal de uma sentena desviante (o p da mesa para barra de sustentao de um tampo retangular), mas de bifurcar ou disparatar182 um
181 182

Este desenho como um mapa, disseram. Foi assim que Viveiros de Castro, a partir de Gilbert Simondon, apropriou-se do termo para a compreenso dos perspectivismos amerndios. O autor cita o filsofo: A transduo funciona como a inverso do negativo em um positivo: precisamente isso que determina a no-identidade entre os termos, aquilo que os torna disparatados (no sentido que a teoria da viso confere a este termo), e comenta na sequncia: nesse modelo de traduo, que eu creio coincidir com o presente no perspectivismo amerndio, a diferena uma condio da significao, e no um obstculo. A identidade entre a cerveja do jaguar e a cerveja dos humanos colocada apenas para que se otimize a diferena entre jaguares e humanos. Tal como na viso estereoscpica, necessrio que os dois olhos no vejam a

187 enunciado em dois significados possveis. Isso no quer dizer que, em outros casos, a potica xamanstica marubo no faa uso de metforas lexicalizadas e de metforas novas, tais como as frmulas padronizadas olho de ona-fogo (txi kam vero), cujo correspondente literal relgio (vari oiti), ou outras tantas frmulas novas que podem ser criadas via estruturas conhecidas de antemo. Se este um funcionamento tpico da lngua ritual (shki vana, a lngua dos cantos de cura e feitiaria), o outro, das metforas bifurcadas, mais frequente nas circunstncias em que a (sempre presente) referncia duplicada ocupa o foco da mensagem (os cantos iniki e os cantos-mito saiti). Ambas dependem da interpretao dos especialistas, mas esta feita por direes distintas: em um caso, indica que os kchtxo querem dizer determinada coisa por suas palavras torcidas; em outro, que pessoas outras entendem por X o que dito do modo Y nos cantos. A reside um dos desafios da traduo, que se depara com um mar de frmulas poticas e tores posicionais da linguagem. No seguinte fragmento de um canto, o duplo do pssaro peta (ariramba) emprega esquemas similares:
Canto 13- iniki (Esprito-Ariramba)

(...)
neri kaya-pake-ai para.c ir-mov.desc-PAS1 vim descendo para c nok awe shavoyai 1p irm as nossas irms 15. rovo vo avo jap NP mulher a moa Rovo Vo yove ms kene-ya esprito cuia desenho-ASP
mesma coisa para que uma outra coisa (a coisa real no campo de viso) possa ser vista, isto , construda contrainventada. Neste caso, traduzir presumir uma diferena. (Viveiros de Castro 2004: 19). a diferena entre as duas referncias (vincos da rvore // caminhos-esprito) causada pela ciso entre duplo e bicho que precisa ser indicada na traduo. Do contrrio, estaramos presupondo uma identidade metafrica entre um suposto sentido desviado e outro literal, como se terminssemos dizendo que o vinco da rvore o caminho dos espritos, o que no o caso. Os complexos dilemas filosficos derivados da cpula metafrica e dos problemas da identidade foram bem estudados por Ricoeur (1975). Turner (1991) aborda tambm problemas similares em um estudo sobre certas identificaes rituais de povos amerndios. O caso especfico das metforas bifurcadas de que estou tratando aqui distinto disso, exige outro aparato conceitual para ser interpretado. A se pensar, inclusive, se o modelo proposto por Turner se aplica s outra espcies de metforas oferecidas pela mitopoisis xamanstica, na medida em que repousa sobre uma relao entre parte/todo (idem: 155) que no traduz bem certas lgicas recursivas de sistemas como o marubo.

188
traz nas mos vevo sana-pake-mi frente exibir-DISTR-CON a cuia-esprito desenhada no-ri rivi io-n 1p-RFL ENF contar/falar-FC enquanto ns falamos rovo pi ken-ra 1sGEN jap lana(paka)LE pontaLE-ASS minha lana-jap meu bico pontudo 20. veso-ta vi-vi-t-i fronte/frente-DC pegar/segurar-pegar/segurar-DIRcentrif-PR sigo adiante mostrando sigo adiante apontando shokoi-vo-ti grupo-PL-PASrem sempre juntos vivemos 22. ave noke pariki LE 1p primeiro-ASS somos os primeiros

Tambm a a referncia est cindida entre a pessoa (o esprito yove) e seu bicho: lana para um o que bico pontudo para outro. Note que, aqui como nos iniki acima, as irms acompanham o chefe (locutor) com seus alimentos/utenslios xamansticos (os potes de ayahuasca e de rap). Mais do que isso, as irms/mulheres fazem os desenhos/pensamento em seus corpos: elas fazem propriamente as suas pessoas, de maneira similar qual, nesta referncia, algumas mulheres sabem ainda trabalhar os corpos de seus parentes. nesse sentido que os Shawnkovo, espritos habitantes da Morada Arbrea (tama shav) e tios maternos (koka) de Cherpapa, a ele transmitem um recado e aproveitam tambm para passar ensinamentos aos presentes:
Canto 14 iniki (espritos Shawnkovo) 1. shaw ivi romeya shaw ivi paj paj Shaw Ivi romeya-ta ea-ki paj-DC 1s-ASS sou eu o paj

189
koka-vo m koka-vo e e e tio.materno-PL LE tio.materno-PL tios, meus tios nko shaw tsaka-sho nko ararana flecharLE-MS/AA a ararana-nko flecharam 5. nk shaw shaka-ki NP ararana couro/carcaa-ASS & couro de ararana-nko sheta rev ota-sho dente ponta furar-MS/AA com dente furaram e papit aoa 1sERG penduricalho ter/estar & nas costas petsiver-sho atrsLE(LOpetxi)-LOC o couro penduro -n petarem-no 1sERG-FIN balanarLE-FIN para ento balanar 10. neri mono-pake-ai para.c danar-mov.desc-PAS1 vim descendo danando achtnea shovo triangularLE maloca da maloca triangular shovo ene-pake-ai maloca beira/extremidade-mov.desc-PAS1 da maloca vim vevo kaniai-vo antes crescer/nascer-PL as irms todas at shavoyairi 3pPOSS mulheresLE183 dos antes nascidos 15. a sete-pake-sho 3DEM sentarLE-DISTR-MS/AA sentavam-se juntas
O termo recebe uma sufixao da lngua dos antigos (asikiki vana), que no nos arriscamos a segmentar aqui: -yairi (LE) a se pospe ao radical shavo-, assim como em echko-kairi, cujo equivalente na lngua ordinria roa-ka-rki (belo-ATR-ASS), muito belo.
183

190

noke ane-rivi 1P nome-ENF os nossos nomes ane-rivi meki-ai nome-ENF fazer/realizar-PAS1 elas queriam saber ea atserapawia 1sABS antigamenteLE(ea ask apawavoLO) o que antes via iki-a-pa ka-r-i dizer-REL-ERG ir-DIRcentrip-PR aqui chegando conto 20. nko shaw ren-ne nko arara penugem.da.cabeaLE-INSTR com plumas de ararana-nko yora kene-ki-ti corpo desenhar-INC-NMLZ corpos vo desenhando noke awe shavo-vo 1p coisa mulher-PL as nossas irms shaw pani avo ararana NP mulher a moa Shaw Pani yove ms kene-ya esprito cuia desenho-ATR vm atrs trazendo 25. vevo san-pake-mi antes/atrsLE exibir-DISTR-CON a cuia-esprito desenhada nori rivi io-n 1p-RFL ENF contar-FC enquanto ns contamos awesai-sh-rai porque-DB-INT porque ter ele nokem kevina 1pABS.LE(nokeLO) chamarLE(kenLO) para c nos chamado? aw a-ki a-mano o.que 3DEM-ASS AUX-CON

191
pois enquanto isso 30. nete shav tsa-ri noiteLE(yame) muito-ENF noites & noites tsa-rivi tava-i muito-ENF passar-PAS1 muitas noites passaram nokem vari-ma 1pABS.LE aparecer/visitar-NEG & ele no apareceu aw a-ki a-man o.que 3DEM-ASS AUX-CON por isso ento natxi-vo vana-i tia-PL falar-PR184 suas tias falaram: 35. mia kesk yora 2s assim corpo seu corpo assim iwi nami kochi-ma rvore carne duro-NEG185 rvore de carne mole awe yama-sho coisa morte-CON uma coisa morta tap kai wetsa-ri raiz mov outro-ENF raiz num lado estendida wetsa-rivi pato-i outro-ENF podre-PAS1 estendida e apodrecida 40. tap kai wetsa-ri raiz mov outro-ENF raiz noutro lado estendida wetsa-rivi pato-i
Termina aqui a fala das tias-esprito (natxivo, mulheres dos espritos kokavo de Cherpapa) referidas no verso 34. Nos versos mais acima em que falam outras mulheres, no se tratam destas natxivo, mas das mes de Cherpapa (ewavo), que so as mulheres Shawnkovo. 185 rvores, como vimos, metaforizam corpos humanos, e vice-versa: yora iwi (rvore-corpo) uma designao geral para rvores de madeira dura e de contornos semelhantes ao corpo humano, tal como o mulateiro (MR acho; Calycophyllum spruceanum); tama, nome genrico para rvore, utilizado metaforicamente na linguagem xamnica para se referir a homem (yora).
184

192
outro-ENF podre-PAS1 estendida e apodrecida aw a-ki-a-ki o.que dizer-HSAY-REL-ASS foi o que disseram shak wetsa me-i oco outro mexer-PR ele ficou a a-ki ni-sh-rao 3DEM-ASS viver-MS/AA-EV mexendo num buraco 45. -no varia-mai 1s-FIN passear/aparecer-NEG186 & no me visitou iki-vo vana dizer-PL fala disseram estas palavras nk-pake-vr-i escutar-mov.desc.-DIRcentrip-PR que vindo escutei

Aps fazer uma referncia a seus adornos, um diacrtico da coletividade a que pertence (o que mostra o classificador nko, indicando que o locutor pertence aos Shawnkovo), o cantador diz estar decepcionado com as mulheres daqui. Conta que, noutros tempos, ao aqui chegar encontrava as mulheres sentadas no cho da maloca para escutar suas falas. Queriam saber seus nomes e aprendiam sobre o sistema (sociocsmico) de nominao ao conversar com os espritos visitantes. Hoje em dia, desconhecendo um intrincado sistema que elucidado muitas vezes pelos espritos e duplos de mortos, acabam por atribuir nomes errados a seus filhos. Venpa me explica que foi por volta da dcada de 1970, quando vivia Ravpapa (Joo Paj), que os hbitos comearam a mudar, no exatamente pelo contato com os brancos, mas sim como um sintoma da poca ruim (shav ichn) vivida por esta terra toda. Nosso jeito j foi melhor, agora est se estragando, explica. Os jovens no conhecem os ensinamentos dos estrangeiros (nawa) e, tampouco, os nossos (yor tanati). No para brincar com nosso jeito, que tm muito ensinamento, explica. Hoje em dia, as crianas tomam

Essas natxi so de outro povo-esprito, no so Shawnkovo. O yove Shaw Ivi Romeya est dizendo o que esto dizendo as tias sobre o que Cherpapa disse para elas: que ele no tm mais ido passear na casa delas.

186

193 banho junto com as mulheres mais velhas; as mulheres mais novas no escutam nada e tm muito sono, vivem apenas para comer e dormir, criticam com freqncia os velhos e pajs. O prprio Cherpapa, reclamam suas tias-esprito empregando uma metfora (versos 43 a 45), anda mexendo demais em suas mulheres e passeando pouco por suas casas. Parece privilegiar o parentesco desta referncia ao de outras dilema comum, alis, a diversos sistemas xamansticos amerndios187. Comparam o corpo do romeya a uma rvore podre, assim metaforizando o estado frgil e doentio de sua carne, pelo contato excessivo com as substncias deste mundo que deveriam ser evitadas. A fala das tias-esprito (versos 35 a 45) outra vez estruturada por um embutimento polifnico: CherpapaEN [ espritos ShawnkovoLOC1 [tias-esprito LOC2]]. Emprestanto seu oco/maloca (posio do enunciador) aos espritos (locutores 1), estes citam o que as tias (locutoras 2) tm a dizer ao enunciador, isto , ao corpo (oco/maloca) de Cherpapa. O corpo , por assim dizer, o fator complicante da histria, ao passo que o duplo, revelia de seu suporte que vai adoecendo e apodrecendo, se mantm espiritizado. por isso que ele (seu duplo) pode ser citado por ele (seu corpo), em mais um curto-circuito polifnico:
Canto 15 iniki (vak de Cherpapa) 1. ave ea pari-ki LE 1sABS primeiro-ASS sou o primeiro na shav noa-sho cu morada altoLE-LOC sou mesmo como yove pan yora esprito aa p o aa-esprito ni iki kaviai em.p COP parecido acima das nuvens 5. na chin yati-sho cu ir furarLE(reteLO)-CON rasgando o cu ni ni ina-ti viver viver criar.crescer-PASrem assim sempre vivi
187

Ver por exemplo Morin & Saladin DAnglure (1998) e Lima (2005, 2006).

194
yove mti kene-ya esprito estojo.de.rap desenho-ATR o estojo-esprito desenhado minha grave voz yove tama pei-ki esprito rvore folha-LOC folhas da rvore-esprito as muitas malocas kekashen a-wa-i algazarraLE chamar-?-PR as folhas farfalha malocas movimenta 10. e-ri rivi yo-n 1s-RF ENF contar-FC estou mesmo contando yove chai shakama esprito pssaro grupo/conjuntoLE(shokoaLO) multido de espritos-pssaro kekashena a-i-rao algazarra chamar-PR-EV.LE a multido movimenta e-ri rivi vana-i 1s-RF ENF falar-PR estou mesmo cantando ksh tsitsona-sh 1sGEN lbio canto.do.lbio-prov enquanto do canto enquanto pelo canto 15. yove rome pae-ya esprito tabaco sumo/fora/poder-ATR do lbio escorre do lbio exalo kovasena-man escorrer/babarLE(met.ski)188-CON sumo de tabaco ventania de tabaco e e yo-n-ke eee contar-FC-CML eeee assim eu digo eeee ave ea pari-ki
188

Sentena de difcil traduo, pois pae simultaneamente a fora/poder do tabaco e sua seiva/lquido. O que sai da boca a seiva do tabaco mascado (rome tok), mas o agente em questo a sua fora, a ventania do tabaco (rome we), como explica Venpa.

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LE 1sABS primeiro-ASS sou o primeiro matsi chiw imi-no frio verdura189 sangue-FIN com sangue de fresca folha chin revo veya-ma-sh corao/peito ponta/extremidade frente-CS-LOC a frente do peito 20. yove kene vets-ki esprito desenho marcado.desenhado-ASS com desenhos traada yove taopei-ki esprito padro.de.pintura-INSTR pelos losangos-esprito pei-ki-a yosi-sho padro-INSTR-RLZ aprender/saber-MS/AA pelos losangos aprendi yove kene vets-no esprito desenho marcado.desenhado-FIN com desenhos marcado yove ni ina-ti esprito viver criar-PASrem o esprito foi criado 25. ave ea pari-ki LE 1sABS primeiro-ASS sou mesmo o primeiro

Neste canto, as metforas (versos de 7 a 9, de 14 a 16) no correspondem s referncias em paralelo dos duplos e seus corpos: so antes expresses formulaicas decodificadas com preciso pelo especialista. De toda forma, quem canta a o vak de Cherpapa, dizendo que seu pensamento como um p de aa acima das nuvens, isto , destaca-se dos demais. Venpa diz que ele est falando sobre o canto de pessoa mais forte (yora mestka aw vana yo), est se auto-elogiando (ari a ravitarvi), por contraste s pessoas que so como rvores mais baixas na floresta, sem destaque. mesmo a sua voz que, ao soar na Morada Arbrea, movimenta multides de espritos, o Povo-Esprito Pssaro, incontveis pessoas (yora westma). Sua voz est empoderada
Um vegetal utilizado como remdio (mani pei rao): seu correspondente-esprito (yove chiw) encontrado na Morada Arbrea (tama shav) diferente do encontrado aqui, outrora apreciado como alimento pelos antigos (este, o terrestre, Pytolacca americana; em ingls, ink berry, poke weed, loakum, pigeon berry, como me disseram os missionrios).
189

196 pela ventania de tabaco (rome we), que a interpretao precisa do termo pae (fora, veneno) utilizado pelo canto. A fora do tabaco sua ventania, um dos atributos dos pajs mais fortes, tais como os desenhos tao peika, pelos quais ele (o duplo) sempre soube pensar. Vendo tais desenhos em outros espritos, os prprios espritos os copiam no duplo de Cherpapa que, em seguida, pode ensinar s mulheres daqui190. Descrio bem distinta daquela que, no canto anterior, as tias-esprito apresentavam sobre a carcaa ptrida de Cherpapa. O duplo propriamente um outro, mas quando ambos os aspectos coincidem como no canto acima, quem fala, o duplo ou o corpo? Cherpapa, enquanto enunciador-carcaa, cita-se a si mesmo como locutor-duplo, a quem escutamos a. Mas em certas circunstncias, como vimos acima, o duplo e a pessoa se sobrepem, diz-se que ele sou eu, ao mesmo tempo em que o inverso poderia ser dito. Eles so e no so a mesma pessoa. Sujeitos muito distintos por partilharem, cada um, de relaes de parentesco mais ou menos espiritizadas, mas muito prximos por coincidirem na mesma pessoa; por convergirem propriamente para um mesmo corpo (yora) como instncia englobante de socialidade, espao de parentesco a reunir os irmos.

190

Jamais, entretanto, o romeya far os desenhos kene sobre distintos suportes (corpos, objetos), pois este um trabalho feminino.

197

6. COSMOS E ESPRITOS O surgimento do cosmos Os espritos ou demiurgos Kana Vo e seus consortes esto a h muito tempo, antes de se formarem a terra e o cu. Cu existia antes que houvesse terra: havia a rigor uma nvoa (ko) ou vento (we), uma vez que cu uma referncia contrastiva. Kana Vo e Ko Vo no foram criados, surgiram por si prprios a partir de um vento de lrio-nvoa espiralado (ko shpa we). Depois deles, uma srie de outros espritos demirgicos vai sugindo a partir de distintos nctares (nko). Como no havia ainda uma terra (mai) qual se contrapusesse um cu (na), os espritos primeiros, que no tm pernas e viviam suspensos no vento, preocuparam-se com essa falta: onde ficaro os que vierem a surgir depois? Cuspindo na frente de seus dedos dos ps, Kana Vo faz uma terra melhor, ou terra-esprito (yove mai). Os espritos demirgicos vo ento montar o cu e a terra atravs de partes de animais. o que dizem os primeiros blocos do saiti Ko Mai Vana, Fala da Terra-Nvoa cantado por Cherpapa:
Canto 16 Ko Mai Vana saiti (fragmento) 1. koi shpa weki we votivetki koi rome weki veini otivo koi shpa weki chikirinatsho koi vo wen no vento de lrio-nvoa no vento suspenso no vento de rap-nvoa h tempos flutuando no vento de lrio-nvoa em seu redemoinho Koi Vo surgiu & enquanto isso no nctar-tene de dentro do nctar Pikashea surgiu o surgimento ocorre junto com Otxoko surge Pikashea o surgimento ocorre no nctar-sol de dentro do nctar Tok-Sol surgiu o surgimento ocorre no nctar-azulo de dentro do nctar

5.

aw askmaino tene tew nkoki 10. nko osatsho pikashea wen wenikia aya otxoko iniki pikashea wen 15. wenkia aya vari tew nko nko osatsho vari toke wen wenkia aya 20. shane tew nkoki nko osatsho

198
shane toke weni wenkia aya ino tew nko 25. nko osatsho ino toke wen wenkia aya kana tew nkoki nko osatsho 30. kana tok wen wenkia aya wen mashtesho koi shpa weno ronokia ashki 35. chinkia aya txipo kaniaivo txipo shav otapa awekima tsakai a shokomisi 40. iki an an koi shpa wen ronokia ashki a an neskai noke enetipa 45. aki chinvaiki awe yove kemo pakekia ashki mai shovimaya kemo rane saiki 50. toako atsho mai shovimashki shokopake vosho chinkia aya koi rome tashno 55. tash naotashki rakkia aya koi rome tekepa vosek ash raki rakkia aya 60. koi rome weyai mai shovimashki shokopake vosho chinkia aya koi vo inisho 65. pikashea akavo otxoko iniki Tok-Azulo surgiu o surgimento ocorre no nctar-jaguar de dentro do nctar Toke-Jaguar surgiu o surgimento ocorre no nctar arara de dentro do nctar Tok-Arara surgiu o surgimento ocorre o surgimento terminou vento de lrio-nvoa no vento planavam & planando pensam os nascidos depois nas outras pocas onde ser que podero viver? assim eles dizem vento de lrio-nvoa no vento planando deix-los assim ns no podemos pensam & ento suas salivas-esprito fazem assim cair para terra formar as bolhas de saliva por tudo espalharam terra toda fizeram para juntos ficarem assim eles pensam caule de tabaco-nvoa o caule atravessaram & deixam colocado toco de tabaco-nvoa ali colocaram cruzado & deixaram deitado tabaco-nvoa ventando a terra formaram & vo ali ficar assim eles pensam Ko Vo, junto com Pikashea assim faz & tambm Otxoko

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tene toke iniki shane toke akavo ino tok akavo 70. kana tok akavo ave atisho mai shovimakatsi chinkia avaiki koi aw niaki 75. pak aki ashki koi aw nami koi rome maiki maikia txiwaki shpe rakinia 80. koi aw shaon shao vosek ashki rakkia aya ask aki ashki koi txasho niaki 85. pakkia ashki ko txasho nami koi aw namiki nami txiw iniki shpe rakinia 90. koi am veo pak aki ashki koi am nami koi txasho namiki 95. nami txiw iniki shpe rakiniya (...) & tambm Tene Tok & Shane Tok fazem & tambm Ino Tok & Kana Tok fazem so os que fizeram terra querem formar assim pensam & ento anta-nvoa de p com lana mataram & carne de anta-nvoa na terra tabaco-nvoa na terra emendam a carne alargada & osso de anta-nvoa o osso atravessaram & deixaram colocado assim mesmo fizeram veado-nvoa de p com lana mataram & carne de veado-nvoa mais carne de anta-nvoa as carnes ataram & deixaram esticadas capivara-nvoa em p com lana mataram & carne de capivara-nvoa mais carne de veado-nvoa as carnes ataram & deixaram esticadas

Na referncia nvoa em que se passa o evento, os diversos espritos demirgicos j vm surgindo com seus distintos classificadores: Ko Vo est acompanhado de Pikashea e Otxoko, mais Tene Tok, Shane Tok, Ino Tok e Kana Tok, alm de Kana Vo, Shane Vo e Vari Vo, que no foram nomeados por Cherpapa nesta verso do canto, muito embora estejam presente em outras. Kana Vo, Vari Vo, Koi Vo, Shane Vo : Kana Vo um s, os outros so seus nomes, seus irmos talvez (westshtameki anervi, take taise), explicou Tekpapa. Difcil apreender o processo de diferenciao ou derivao a envolvido. Uma verso que traduzi de Paulino Mempa possui informaes distintas da cantada por Cherpapa, mais completa em alguns pontos, menos em outros. Nomeia apenas trs dos espritos demiurgos, Kana Vo, Koa Vo e Ko Vo, distintos dos mencionados por Cherpapa. Estes trs no surgem a partir do princpio transformacional nko, mas apenas do redemoinho formado

200 pelos ventos da terra e do cu-nvoa. Depois disso, vo formar a terra misturando caldo de lrio e tabaco s suas salivas, como diz o seguinte trecho: do cu-nvoa plantado/ caldo de tabaco-nvoa/ ao caldo de lrio-nvoa/ o caldo misturaram/ caldo de lrionvoa/ do caldo beberam/ & saliva cuspindo/ terra-nvoa formaram/ para que assim/ ficassem em p (...)191. Os espritos, dizamos, surgem por si prprios (ari shovia) e no h aqui um ovo primordial: o surgimento ou aparecimento do cosmos marubo no uma cosmogonia, mas uma srie de transformaes e derivaes. Na sequncia do momento inicial em que surgem, os trs demiurgos vo misturar caldo de lrio-nvoa e caldo de tabaco-nvoa (j plantados em seu roado) para empoderar sua saliva e, com ela, formar a terra. Ali fincando seus ps, podem ento agarrar os outros yovevo que flutuavam pelo aberto e traz-los terra, para que ficassem ali vivendo. O canto vai ento progredindo por um esquema formulaico semelhante ao que vamos encontrar de novo no canto do Caminho-Morte (Vei Vai, captulo 12) , a fim de estabelecer os pilares que sustentam o cu e de conferir todos os seus atributos (e por isso o canto longo192), tais como as estrelas, as distintas nuvens e os brilhos/matizes celestes. Melatti, em suas verses das narrativas traduzidas por interlocutores bilngues, anota que Kana Vo, fazendo a terra maior, no trabalhava com a mo no, s imaginando no seu corao e fazendo a terra (1999: 4). Suponho que imaginando no seu corao seja uma traduo para chin, este pensamento de paj sobre o qual ainda falaremos bastante. No se sabe muito bem quando mas, em algum instante deste tempo em que a terra era nova (mai ven), uma terra-esprito melhor onde viviam os yovevo trazidos ao solo por Kana Vo e seus desdobramentos, os Kan Mari, nome de outra coletividade de espritos-pessoas fazedores, surgiram para formar todas as coisas ruins que ainda hoje esto nesta terra. Pelo mesmo processo de montagem, que consiste em matar animais e plantar/dispor as suas partes, os Kan Mari vo formando os relevos da terra e as colinas ngremes que provocam cansao, a mata fechada que atravanca a passagem das pessoas, as razes que nos fazem tropear, os vegetais e arbustos e frutos, entre diversos outros atributos da terra. Kan Mari muito ruim, os brancos chamam de satans, diabo, o fazedor das cobras, das rvores escuras e das doenas, dizia algum. Este satans veio trazendo a morte que antes no existia (vopiya meraya). Kan Mari
191

ko na vanaki/ ko rome ene/ ko shpa eneki/ ene vot vetsho/ ko shpa ene/ ene yaniashki/ at kemo pakea/ ko mai shovimash/ a anki/ nipai kawsho 192 Werlang (2001: 217) notou algo similar.

201 tm a sua fora, engana muito as pessoas, tm fala boa mas mesmo ruim, comentava Venpa utilizando termos similares aos empregados pela Misso Novas Tribos em seus livretos, que examinaremos a seguir. Satans mentiroso, sabe enganar (Rich & Jansma 2001: 5); Satans mentiroso tm muita fala enganadora, no gosta de ningum (idem: 7), lemos nos escritos da Misso. Veremos como os Marubo torcem o sentido de satans para seus prprios fins, graas inesgotvel dinmica tradutiva dos sistemas xamansticos. Aqui, o emprego do termo no implica em um transporte direto da noo crist, j que o pensamento marubo indisciplinar (no estou dizendo indisciplinado) e autnomo. Em fevereiro de 2006, Venpa conheceu Kan Mari, que veio junto com Ko Vo, Shane Vo e Kana Vo, os trs irmos. Pde ento comparar a relao entre os irmos estrutura tridica de seus prprios duplos (vakras), a fim de que eu entendesse a relao em questo: Kana Vo

Ko Vo Shane Vo Vari Vo Os trs so os mesmos, os irmos mais novos de Kana Vo (amamse, takevo txipoke), derivaes do demiurgo principal, ainda que seus nomes no sejam sempre iguais aos mencionados nas distintas verses dos cantos citados acima. A explicao de Venpa traz ainda uma discrepncia com relao configurao da pessoa e seus duplos: os irmos/derivaes de Kana Vo no partilham com ele o mesmo classificador kana, mas so nomeados como ko, shane e vari. Se a variao dos classificadores no clara a, parece porm mais evidente que irmo no represente neste caso um vnculo de sangue, mas algo como uma filiao conceitual: os outros do mesmo, variaes em torno do um e do mltiplo. Sempre inclinado a comparaes, o ex-crente Venpa assemelhava tambm tal irmandade santssima trindade. Outra significativa equivocidade tradutiva: os elementos da trindade, bem sabemos, no so irmos e esto fechados em um conjunto de trs elementos fixos. Ora, a trade acima deriva de uma quarta pessoa, que no entretanto o pater ou o genitor dos outros entes, estes seus outros-mesmo, alm de estar aberta a toda uma srie de espritos irmos/outros que vo surgindo juntos nestes tempos primeiros. Os espritos no so deuses (muito embora Kana Vo, junto com Roka, sejam comparados ao que chamamos de Deus, mas a comparao tm suas lgicas especiais). Vejamos como

202 Mempa desenhou este estranho deus Kana Vo, acompanhado de seu sobrinho (shavtoa), Ro Iso:

Prancha 7 Paulino Mempa, maloca de Kana Vo (2005)

[legenda do verso] Naro Kana Vone shovo. Wetsaro Ro Is shovovere. Esta a maloca de Kana Vo. A outra maloca de Ro Iso. Aw ave wenasvi Kana Vone shavtoaki, Ro Ison. Ro Iso surgiu junto com ele, sobrinho de Kana Vo. Mai nkosho wenmarvi, Kana Vo, Ko Vo, Pikaseha, Otxoko, Eles no surgiram do nctar da terra, Kana Vo, Ko Vo, Pikashea, Otxoko, ati yora mai nkosho wenmarvi. estas pessoas no surgiram mesmo do nctar da terra. Ko Mai we chkiran atsho wenrivi. Eles surgiram no redemoinho de vento da Terra-Nvoa.

203
M tanai?Yo yo kwrivi taisn. Vocs entenderam? Talvez parea bobagem o que digo.

Mai nko, nctar da terra, uma metfora para esperma (ere), o princpio a partir do qual surgiu o povo antigo (wena yoraras), os primeiros viventes a caminhar por aquela terra que a coletividade de espritos demirgicos Kan Mari estragou. Estes yovevo primordiais conta Mempa a seus parentes jovens atravs de seu desenho performativo (Vocs entenderam? Talvez parea bobagem o que digo)193 surgiram porm de outra maneira, isto , no turbilho ou espiral do vento da terra-nvoa. Formam-se a neste crculo que est abaixo do desenho, percorrendo depois os caminhos que levam s suas malocas, onde ficam vivendo e assumem a configurao do parentesco. Um deus dono de maloca (shov ivo), com suas lanas paka nas mos, acompanhado de seu sobrinho, igualmente dono de uma outra maloca vizinha. So os empregados dele (ave takea), lemos na verso de Melatti que traz esta outra equivocidade significativa, derivada das relaes de subservincia entre patres regionais e trabalhadores (Melatti 1985b)194. Parentesco e coletividade (a coletividade representada pelo dono/mestre/chefe de uma maloca e seus parentes) so, pois, anteriores ao advento desta socialidade vivente; formam propriamente o idioma, o pano de fundo a partir do qual o sistema marubo se constitui195. O Americano disse que Deus fez sozinho o rio. Mas o rio tm muitas coisas, coisas do rio tm muito. No foi
193

O desenho de Mempa (e todos os outros aqui examinados), parte de um longo conjunto que no posso examinar aqui detalhadamente, algo de outra ordem que uma ilustrao (e aqui tenho que discordar de Werlang, que a isso os reduz (cf., 2001: 182)). O jogo das palavras escritas com a imagem fundamental (e mesmo a imagem sem as palavras tm muito a dizer para alm do que ilustram); sua relao com a estrutura, temporalidade e performatividade mtico-rituais visvel; o uso de demonstrativos (naro, este) e deticos (aqui est...), por exemplo, desenvolve uma relao visual especial de presentificao e indicao comum a outros diversos casos amerndios, tributrios de mesmo ar cultural que, diga-se de passagem, inclui as tradies Nahua e Quich e um texto como o Popol Vuh (ver Tedlock 1985; Brotherston 2007; Lon-Portilla 1992; Gingerich 1992). As complexas consequncias disso merecem um outro projeto de pesquisa. Vidal (1992), Barcelos Neto (2001), Severi (2003, 2004) e Dlage (ms/sd) tm desenvolvido trabalhos nesta direo. Munn (1986) uma referncia sobre o assunto. 194 Bonilla (2005) oferece dados interessantes a esse respeito sobre os Paumari. 195 Uma anlise perspicaz dos equvocos de traduo nos processos de converso entre os Wari foi elaborada por Vilaa (1996). Os Wari, cuja cosmologia no possui deuses que pudessem se prestar traduo da catequese crist, transportavam antes o modus vivendi pacifico trazidos pelos missionrios, mas no a f. Ora, a suposta converso s poderia ocorrer no coletivo: A vivncia em um mundo sem afins algo que diz respeito sociedade e, por isso, s pode acontecer enquanto fenmeno coletivo, partilhado por todos, ou pelo menos pela maioria. Justamente o oposto de um dos fundamentos do credo protestante: a relao individual com Deus. (idem:363). As comparaes dos Marubo entre Deus, Roka e Kana Vo (sempre comparaes: mat deos kesk 3pGEN deus assim.como) escondem como fundo cosmolgico justamente a idia da coletividade. Kana Vo dono de maloca, est sempre acompanhado de seus parentes; o monismo cristo no se transporta para a multiplicidade e o parentesco que constituem a cosmologia marubo, mesmo que sua particular elaborao de um destino pstumo celeste tenha se prestado a comparaes (subervsivas) com a escatologia crist.

204 ele que fez vsha [sucuri] no, no foi ele que fez peixe no, foi gente (yora shovima) que fez (Melatti op cit: 19-20). Um no poderia fazer o que mltiplo e as imagens da unidade que encontramos por aqui referem-se a donos, mestres ou chefes de suas coletividades.
No estou negando aqui o papel da gnese no pensamento marubo, mas distinguindo-a da gnese que caracteriza, por exemplo, o pensamento grego arcaico. A noo de gnese no est no princpio do cosmos descrito por Cherpapa, muito embora se faa presente no que poderamos chamar de uma antropogonia, tal como a narrada no canto Wena (O Surgimento dos Povos)196: os antigos foram formados pela introduo de esperma no ventre de suas mes; a metaforicidade que constitui tal canto deve ser lida assim, explicaram-me diversas vezes (ver captulo 13). As primeiras etapas do cosmos e a formao de seus primeiros habitantes ocorrem entretanto por processos de surgimento ou aparecimento e derivao, e no ab ovo, tal como no caso das cosmogonias rficas (cf., Rirk & Raven & Schofield 1994: 15 e segs; Guthrie 1993: 69 e segs). Pierre Dlage oferece uma descrio fina do campo semntico de mestre (ifo) em sharanawa que poderia ser transportada para o caso marubo. O autor diz o seguinte: Obtemos ento um primeiro trao, segundo o qual ifo considerado como a pessoa que possui autoridade sobre alguma coisa, um objeto, um animal, uma criana, uma aldeia. Mas esse sentido coexiste com um outro, formando assim algo como uma inferncia espontnea: tm-se autoridade sobre aquilo que se fabrica. O ifo de fato definido como aquele que criou ou que engendrou. (...) Este trao semntico, que poderamos isolar sob o nome de gnese, possui alguma importncia na medida em que torna mais facilmente pensvel a associao j evocada entre yoshifo e ifo: os ancestrais so seres do comeo, da gnese; so por vezes chamados de dutu yoshifo, os ancestrais da aurora (...) (2006: 191-191). Tudo isso vale para o caso marubo, se guardarmos as devidas ressalvas com relao ao surgimento do cosmos e dos espritos que ali estavam antes (neste momento preciso do incio, que no uma gnese). Me parece notvel, entretanto, que o sentido de ifo (ibo em shipibo-conibo e kaxinaw, ivo em marubo) pressuponha mesmo uma lgica recursiva (os nveis de inclusividade se estendem, por exemplo, da relao do dono com um objeto do dono/chefe com sua aldeia), como bem mostrou Costa (2007) para o caso Kanamari. As idias (tradutivas...) de inclusividade e pertencimento podem conduzir para outros caminhos que as de paternidade e gestao. Neste ponto (e precisamente
196

Ver o ltimo captulo desta tese para mais informaes, e tambm Melatti (1986) e Melatti & Montagner (1999). Overing (1999), por exemplo, destaca bem o papel da fecundidade e da fertilidade entre os Piaroa: minha observao se refere aqui apenas ao instante inicial de formao do cosmos, conhecido por ns como cosmogonia.

205
no ponto descrito pelo saiti Ko Mai Vana), a cosmologia marubo, ao menos, no poderia ser pensada da maneira como se constitui por exemplo a cosmologia Maori, largamente apoiada na idia do dualismo sexual (cf., Schrempp 1992: 89)197. A progressivas diferenciaes a partir do pleno inicial narradas pelos mitos de surgimento marubo devem tambm ser consideradas como distintas daquele estabelecimento da discontinuidade vinculado, na cosmologia judaico-crist, a um Criador transcendente que pode criar distines a seu bel-prazer (ibidem). Tanto o sentido rfico quanto o sentido judaicocristo no devem contaminar o campo semntico das noes amerndias e parece ser este, alis, um dos pontos essenciais para as equivocidades tradutivas entre xams e missionrios. No ciclo mtico Watunna dos Yekuana, os espritos primordiais e imortais Kahuhana tambm j existiam ali no Lugar-Cu (Sky Place) antes que a terra fosse ocupada. Em seguida, Wanadi, o xam primeiro, faz os primeiros habitantes da terra atravs do tabaco e de seu canto (cf., De Civrieux 1980: 21 este grifo e os que seguem so meus). amandu, o demiurgo Guarani, embora seja chamado de nosso pai, desdobra-se, surge tambm sem ser gerado: Nosso pai primeiro, seu corpo divino, ele o desdobra/ em seu prprio desdobramento,/ no corao do vento originrio (Clastres 1990: 21-22). Ainda que o tradutor diga na explicao do texto traduzido que amandu o deus gerador das coisas em sua totalidade, notvel que, na sequncia da narrativa, amandu siga desdobrando as coisas com seu saber/pensamento, e o faz assim tambm com a terra: amandu, pai verdadeiro primeiro,/ j conhece sua futura moradia terrena:/ do divino saber das coisas,/ saber que desdobra as coisas,/ ele faz com que da ponta de seu basto-insgnia/ a terra se v desdobrando. (idem: 34). Outra imagem deste vento/instncia primordial de que se vale tambm a mitologia marubo pode ser encontrada entre os Desana: seus trs demiurgos primeiros estavam dentro da fumaa de cigarro e no ar puro (Galvo & Galvo 2004: 27). Chamam em seguida o dono da terra, que nasceu com terra e mora dentro das cuias de terra: quatro Inambus trazem quatro destas cuias. O demiurgo Baaribo estende ento um pano do tamanho do mundo e ali coloca as terras (idem: 28 e segs). Em outro contexto cultural, Gell notou que o pensamento polinsio difere de um criacionismo judaico-cristo, ao conceber a existncia inicial de tudo por um pleno multi-envolvente, um contnuo sem rupturas (1995: 23): a poca criativa ocorreria portanto, nos diz Gell, como um processo de diferenciao no
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Assim sendo, no se enquadra no esquema geral proposto por Roe para as cosmologias amerndias, segundo o qual esta cosmologia simultaneamente um reflexo de e uma justificao para a pervasiva diviso sexual do trabalho, que sustenta a organizao social das sociedades tribais da floresta. (1982: 45). verdade que o cosmos marubo tambm no uma mquina inerte (veremos isso na parte IV), mas no consigo traduzir a cena inicial do surgimento marubo nos termos de Roe, que caracteriza o cosmos pano-amerndio como um vasto ovo, uma mquina biolgica de movimento perptuo que fundamentalmente animista, no sentido da espiritualidade de todas as coisas (idem: 264).

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interior desse pleno pr-existente, levada a cabo por um Deus que fez cortes. O Deus taitiano, ainda que diferencie, no cria propriamente, mas antes articula, ou distingue, o mundo em seus distintos componentes e qualidades, embora a substncia do cosmos recm-articulado permanea tal como sempre foi, nada alm do prprio Deus. (ibidem). Em seu estudo sobre a metafsica polinsia, Schrempp (1992) inverte a interpretao de Gell e desloca tal metafsica novamente para a matriz da criao. De toda forma, a idia de criao e suas derivaes deve ser vista com ressalvas para alm do ambiente onde ganharam corpo, isto , no longo percurso do pensamento que parte dos antecedentes gregos arcaicos e caminha para a metafsica judaico-crist. Franois Jullien, alis, nota tambm algo nesta direo em seu estudo do pensamento do filsofo chins Wang Fuzhi (1989: 72), mas j hora de parar por aqui. 198

Kan Mari, por sua vez, o inimigo (aw rawi) ou a coletividade de inimigos de Kana Vo e seus consortes. Estes vivem na direo do poente (na vot ikit) e Kan Mari mora no fundo da terra (mai oke). muito raro que venham cantar nas malocas dos viventes, mas podem mandar mensagens atravs dos romeya e de outros espritos. Na poca de Kana Vo no havia mentira, tudo era bom, at que os Kan Mari viessem estragando as coisas, acompanhados de Vari Mpe, Shane Mpe, Ino Mpe, Rovo Mpe

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Talvez fosse o caso de se perguntar porque Brotherston (2007: 12) chama de cosmogonia o processo descrito pelo Popol Vuh. Tedlock traduz por the emergence of all the sky-earth ( 1985: 72 grifo meu) o que Medeiros & Brotherston, em seu belo texto, escolhem traduzir por Quando se concluiu/ O nascimento/ De todo o cu/ E de toda a terra (2007: 43 grifo meu). Poderia ser interessante refletir sobre essa variao (e a variao dos sentidos embutidos no termo cosmogonia) luz, por exemplo, do que escreveu Tedlock (1983: 136; 261 e segs) ao problematizar a leitura do pico quich-maya em termos bblicos. As observaes de Tedlock possuem, alis, diversos pontos de contato com o material marubo: o autor contrasta ali o esquema do Gnesis s noes envolvidas no Popol Vuhn tais como a habilidade de tornar visveis ou audveis as essncias por meio do ritual (naual), o cortar a carne com uma navalha (puz) e da palavra (tzih) na separao de cu e terra (cf., idem: 265). Na cena primordial do Popol Vuh, o autor contrasta ainda os eptetos tzacol (construtor) e bitol (fazedor, modelador) ao Deus como Criador ali visto pelos dominicanos que primeiro descobriram o manuscrito (idem: 266). Tedlock contrasta tambm o papel do dilogo e das questes nas cenas de criao do Popol Vuh ao monlogo imperativo bblico: no uma srie de comandos proveniente de uma nica fonte, mas uma extensa discusso (idem: 270). A oposio entre criao e desvelamento tambm digna de nota O problema no que a luz precise ser criada, tal como no Gnesis, mas que est oculta, encerrada nas penas quetzal verde-azuis (idem: 268) , assim como o contraste entre unidade e dualismo O Gnesis tm o seu prprio dualismo, mas a diferena est no fato de que no pensamento quich (e meso-americano), as dualidades so complementares ao invs de opositivas, contemporneas ao invs de sequenciais. (idem: 271). verdade que o sentido de cortar no caso do Popol Vuh est atrelado ao sacrifcio, mas no deixa de ser curioso o papel do esquartejamento das carnes no canto de surgimento do cosmos marubo, bem como o papel do xamanismo primordial (feito atravs do caldo de lrio soprocantado), das atividades de feitura/montagem da diversidade a partir de materiais preexistentes, bem como dos dilogos e questes (Onde ser que/ podero viver?), entretidos pela multiplicidade anterior que caracteriza Kana Vo e seus pares.

207 e Sata Mpe, os pajs-sucuri de diversas classes199. O canto Kan Mari Mai Vana, Kan Mari, a Fala da Terra, via uma composio formulaica comum a diversos outros cantos saiti,200 visualiza a formao/estragao da (outrora boa) terra atravs do esquema trajeto/parada, a partir do qual os deminurgos vo montando todos os seus elementos (utilizam-se de partes de animais, crianas e filhotes de estrangeiros e de bichos). Antes ou durante as intervenes dos Kan Mari, os fazedores do rio, Matsi Vo e Ene Vo, comporo o mundo subaqutico tambm por esquemas similares. O mundo estar ento composto para que os primeiros Varinawavo, Shanenawavo, Rovonawavo e outros povos antigos possam surgir (nascer a partir de seus pais e mes) e iniciar sua viagem rumo s cabeceiras.201 A vida social dos espritos Antes de seguirmos adiante, cabe apresentar um pouco melhor esta mirade de pessoas sobre as quais se voltam os cantos iniki: algumas delas surgidas desde os tempos de Kana Vo, outras a todo instante. De um modo geral, os Marubo dizem que os espritos so em sua grande maioria passeadores (poketaya). Foi o que me contaram quando chcha yove, o esprito do gavio preto, relatou a Cherpapa conversas que havia escutado nas malocas do Maronal. Viajando de canoa, vimos certa vez um gavio preto planando no cu: est cuidando de Cherpapa, ele vai aparecer depois da curva do rio, disse a velha Rosewa. Em poucos instantes, encontramos o romeya bem abaixo do pssaro que o protegia enquanto saa de sua casa. Nestes mundos marcados pelas dinmicas dos trajetos, transportes e tradues, em que co-existem infindveis espritos yovevo em suas igualmente infindveis moradas (yove shovo n tanatipa, mashtesmarvi), h sempre aqueles que protegem e informam o romeya sobre o que ocorre noutras partes. Os espritos Broto de Ayahuasca, auxiliares dos kchtxo, so tambm muitos e esto por todos os lados. Juntos com os igualmente infinitos espritos

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Esses pajs sempre estiveram a nos mundos amerndios; sempre presentes nisso que Viveiros de Castro chamou de um meio pr-subjetivo e pr-objetivo (1992: 355). Para um exemplo, ver o ciclo mtico Watunna dos Yekuana (De Civrieux 1980). 200 Este so o Canto do Caminho-Morte (Vei Vai Yoya), Fala do Cu e da Terra-Nvoa (Ko Na Mai Vana), Fala da gua (Waka Vana) ou a Fala dos Remdios (Yoto Vana) que, mais uma vez, tm um trmino indefinido. O surgimento das terras, cus, rios e seus componentes pode ser cantado indefinidamente, j que so propriamente cantos-sequncia ou cantos-catlogo dos processos de transformao/montagem. Cada pea demanda um estudo e caudalosas pginas parte, que escapa aos meus presentes propsitos. 201 Voltaremos a isso na quarta parte da tese.

208 femininos Shoma, vo direto encontrar os duplos perdidos das pessoas quando mandados pelos kchtxo. Os Broto de Ayahuasca so pessoas e usam chapus de pena de arara (shaw tene aya). Seus chefes deslocam-se sempre acompanhados das Mulheres Ayahuasca, suas irms (oni shavo, aw awe shavovo). Apesar de ser um entehiper, um esprito yove, eles podem enviar projteis rome para determinada pessoa, caso algum kchtxo assim ordene. Quando se toma ayahuasca, so estes espritos que cantam pela pessoa (oni shko m peshotka, Broto de Ayahuasca se coloca nas suas costas) e que fazem-na aprender a melodia e as palavras, j que, como eu disse acima, so exmios tradutores. Tais espritos surgem do bagao da ayahuasca (oni shepopash wena), bem como dos restos (txichpo) de sua infuso e do rap de tabaco. Os espritos Poto esto tambm por todas as partes e costumam cantar iniki, ao contrrio dos espritos Shoma, cujos cantos so escutados apenas em sonho, ou quando a pessoa est para morrer. No so todos os yove que nascem a partir do coito entre um homem e uma mulher (espritos). Mesmo quando assim acontece (e o coito muito rpido e intenso), o tempo de gravidez rapidssimo, assim como o do crescimento da criana, que logo se transforma em adulto. Como vimos, os yove surgem tambm a cada instante de flores cadas e dos restos de saliva, rap e ayahuasca dispensados pelos pajs. Outros, porm, esto suspensos em um fundo virtual desde os remotos tempos do surgimento, j que no morrem (awetima yora), alm de se multiplicarem permanentemente. Os espritos Shane Pan, Vari Pan, Rovo Pan e Kana Pan, por exemplo, surgiram em tempos remotos, mas seguem vivendo noutras terras localizadas no poente, de onde vm eventualmente para cantar por aqui. Com seus desenhos marcados no peito, costas e dois braos, os yove compreendem/ pensam (chin) as quatro direes: o desenho dos peitos se refere ao norte (na par wets); o das costas, ao sul (na par wets); o do brao esquerdo, ao poente/jusante (noa taeri); o do brao direito, ao poente/montante (na vot ikit). assim que podem compreender as lnguas e costumes dos habitantes das distintas regies da terra. Yove Wani (Esprito Pupunha), Roi Iso e Kay, entre outros tantos, moram a jusante e so todos desenhados (keneyavoras) em suas mos e ps. Era o que Tekpapa me explicava ao ver fotografias em uma revista de uma mmia feminina Moche encontrada no Peru, cuja mo trazia as marcas claras de um desenho idntico ao padro shon shena kene, dedicado aos espritos e aos pajs romeya. No pensar de Tekpapa, a mmia poderia ser uma pessoa do surgimento com seus desenhos para falar/cantar/pensar.

209 Cherpapa conta que, quando seu olhar se altera, ele v as embabas prximas sua maloca tal como as casas cinzentas dos brancos. As malocas dos yovevo so variadas, tando quanto so os seus coletivos. Basta lembrar mais uma vez do desenho cosmoca que apresentamos no primeiro captulo. Embora tenham bancos paralelos (ken), pilastras (nat) e outros elementos comuns a uma maloca marubo tradicional, as casas dos espritos possuem cho de pedra (shasho). So brancas, frescas e claras, sem sol forte e doenas. Vendo os desfiles das escolas de samba no Rio de Janeiro pela televiso num intervalo de trabalho, Venpa dizia que os yovevo so mesmo como um daqueles impressionantes blocos: uma multido de pessoas, e brilhantes, que vo abrindo espao para ele passar quando os visita202. Suas casas no so como as de uma cidade pequena feito Cruzeiro do Sul, espalhadas, esparsas (veshpashta). So muitas e aglomeradas, assim como em So Paulo ou como a imagem do sambdromo carioca lotado. A casa localizada na Morada Arbrea do esprito Ni Shopa, contava Venpa, toda verde por dentro: seu assoalho verde, os bancos so verdes, mas com a configurao interna idntica de uma maloca marubo. Apenas os espritos sabi e Sol (vari yove, um estrangeiro, nawa) tm cachorros. Os outros temem os ces costumam alis fugir rapidamente daqui quando os encontram nas malocas desta terra. Quando dia aqui, os yovevo esto dormindo em suas casas. Chamam de nete shav o que chamamos de noite (yame). Quando aqui so trs horas da tarde, eles l se levantam para seus afazeres, pois so trs horas da madrugada. L despertando, o romeya aqui comea a tomar ayahuasca e rap. Os romeya costumam acessar as moradas dos espritos seguindo um gradiente espacial cujo centro a sua maloca, onde esto deitados em suas redes. A variao de sua fora os levar a regies mais distantes, ou os far voltar, como no caso de Panipapa, que temeu os espritos moradores da Morada Arbrea (tama shav)203. Ao desenhar o caminho-esprito (yove vai) que percorre para chegar nesta morada, Cherpapa disse que o trajeto surgia a cerca de trs metros de altura com relao porta de sua maloca, no mesmo ponto em que se abre o Caminho-Morte (Vei Vai), quando o duplo do morto est para partir. O caminho-esprito levemente inclinado e vai subindo aos poucos, tal como no desenho abaixo, que se refere ao tama vai (caminho para a Morada Arbrea). O duplo de Cherpapa pede ento para que os yovevo o conduzam
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A imagem lembra as belas descries feitas por Davi Kopenawa Yanomami sobre os espritos xapirip. (Kopenawa apud Viveiros de Castro 2001b). 203 Montagner (1985) traz informaes interessantes sobre os diferentes deslocamentos dos romeya (ver os resumos biogrficos).

210 para determinada colina, uma referncia espacial para a aldeia do povo-esprito especfico que deseja visitar. Alguns so bem distantes. Saindo l pelas nove horas da noite, ele s chega l pelas quatro horas da madrugada (ou da tarde, se tomarmos a referncia dos espritos). Suas moradas no so matas fechadas como as desta terra, mas abertas, claras, repletas de plantaes e alguns outros arbustos mais baixos. O viajante vai ento passando pelas diversas malocas dos yove habitantes deste primeiro extrato, abaixo da Morada do Cu-Morte.

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Cherpapa desenhou em azul a sua maloca, de cujo terreiro (o crculo em cinza diante da porta) ele parte para subir no caminho. Os pontos no primeiro trecho do caminho so flores de frutos (vimi owa) e as rvores-azulo (shane tamarasi). O primeiro crculo amarelo a colina (mat) dos Ni Okevo, o primeiro dos povos a ser encontrado, cujo chefe est no meio do crculo. No caminho amarelo, representao da claridade (shav), esto os espritospssaro (chai yovevo), representados nos trs crculos que indicam suas colinas e seus chefes). Estes espritos so vizinhos (ave shokoa) dos outros; vm de pronto receber o duplo de Cherpapa quando ele l vai chegando. A segunda colina grande tambm a dos espritos Ni Okevo. Veja bem: estamos indo para cima, muito embora o desenho esteja orientado para baixo na pgina. O caminho que segue da azul por representar as flores verdeazuis204 dos frutos (vimi owa shaneka), at que se chegue na colina os espritos-flor das rvores (tama owavo), o Povo-Esprito das rvores (Tama Yove Nawavo).

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Shane engloba distintas tonalidades de verde e azul, donde a traduo por verdeazul. homonimo ao termo referente ao pssaro azulo (shane).

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Na colina que segue ao trecho amarelado do caminho, vivem os espritos Shawnkovo (cf., canto 14 acima citado), numa terra vermelha (mai chika). Vestidos de cocares de penas de ararana (shaw sene maiti), tambm o seu belo caminho forrado pelas pequenas penas destes pssaros. Na prxima colina est o Povo-Esprito da Samama (Shono Yove Nawavo), grandes e fortes, com seus cocares de copa de rvore (shono sene maiti). Na colina seguinte, um pouco menor, est o Povo-Esprito da Envireira (shai yove nawavo), com seus cocares de copa de envireira (shai sene maiti). Na ltima colina vive Ni Shopa, um esprito que habita os limites desta Morada Arbrea (Tama Shav). Mora em uma casa esverdeada, como relatou Venpa.

Prancha 8 Armando Cherpapa, O Caminho-Esprito

Povo-Esprito da Samama, a representado por um crculo, a rigor tambm uma coletividade com suas prprias divises, que replicam aquelas pelas quais se dividem os Marubo e seus antepassados. Existe ento o Povo-Esprito da Samama-Sol (vari shono yove nawavo), o Povo-Esprito da Samama-Azulo (shane shono yove nawavo), o Povo-Esprito da Samama-Jaguar (ino shono yove nawavo), o PovoEsprito da Samama-Jap (rovo shono) e o Povo da Samama-Arara (kana shono). Estes yove so particularmente gordos e fortes, com voz alta e assustadora (vimos o seu

213 canto nas pginas anteriores). Tm as pernas grossas como um banco ou uma mesa; so da altura de uma pilastra da maloca (cerca de sete metros), possuem lanas maiores e mais grossas do que as dos outros espritos. O Povo-Esprito das rvores leva seus estojos de armazenar rap pendurados nos cotovelos e os da Samama tm os cabelos tranados em rabos de cavalo, que so chamados metaforicamente de rabos de tatu pendentes na nuca (yawichi ina papitiavo). Todos os yove tm carne e osso (nami, shao), so mesmo como pessoas, mas melhores, pois tm a carne como a das crianas. Suas carnes no so como as nossas, que envelhecem; so pessoas prototpicas (yora koi), enfim. Nosso sangue espesso (imi semeka), ao contrrio do sangue dos pajs romeya, que ralo (toshpashta), fazendo com que seu corpo/casa seja apto para receber as visitas dos yovevo. Os espritos-sucuri que vivem na Morada Sub-Aqutica, em muito distinta da Morada Arbrea acima representada, so entretanto vermelho-brilhantes (rekeka) e no possuem articulaes, feito homens-borracha que podem se dobrar por todas as partes, como me explicou Venpa, que os conhece bem. Os espritos do poraqu (txi koni) portam cajados wino e possuem tambm adornos pendurados na nuca, cocares de penas de ararana. Alm dos enormes cocares de plumas e penas de pssaros, diversos espritos vestem-se tal como os antigos (ou, nos dias de hoje, ainda alguns dos Matis), isto , como os adornos auriculares (paosti) de concha de caramujo aru (novo), os tembets nasais keo e romoshe mais os adornos faciais reshpi, as bandoleiras (paoti) cruzadas nos peitos, os colares de dentes de ona (kam sheta tewe), as braadeiras, pulseiras, tornozeleiras e cintos. Fortes, altos, limpos e perfumados, trazem sempre consigo duas lanas, os olhos austeros e rostos pintados de urucum, mais suas parafernlias xamnicas, tais como os inaladores de rap longos (masculino) e curtos (o feminino, shti nos seus dizeres, reshti no dos Marubo) e os potes de ayahuasca e de rap. As mulheres-esprito perfumam-se, desenham-se inteiras e se enfeitam para que Isko Osho, por exemplo, delas desfrute quando passeia por suas casas. As mulheres dos yovevo no so como estas daqui, transam muito e muito rpido, voc no iria aguentar, disse-me certa vez algum. Quando descem para c, reprovam a catinga do sexo dos viventes; enxergam de longe quando algum mantm relaes em alguma parte afastada da aldeia e reclamam, pois os viventes no os escutam. O doce fruto nko, do tamanho de uma ma e capaz de saciar plenamente o duplo do romeya que visita os yovevo, parece ser o nico alimento partilhado por todos estes espritos. Quando certa vez almovamos salada em Cruzeiro do Sul, Venpa me

214 explicou que os yove costumam tambm comer distintos tipos de verdura, alm de tatu cozido (shoikitaya), cuja carne se desmancha em suas bocas (ari roroyarvi, ashtoa) e no chega ser engolida, assim como fazemos ns por aqui. Seus alimentos so quentes, ao contrrio dos alimentos dos espectros yoch: sopa fria de pimenta (yotxi pasa). A ayahuasca e o rap so tambm os seus alimentos, mas apenas quando eles vm passear nas malocas desta terra. Em suas casas, tm coisas melhores do que se alimentar, alm de possurem o seu prprio rap, mais perfumado do que o dos Marubo. Panipapa, entretanto, no achou folhas de tabaco plantadas em suas casa. Seu pai havia visto ali plantaes de macaxeira (atsa), muito embora Cherpapa tambm no as tenha encontrado por l. Daqueles que tive notcias, apenas os espritos-pssaro (yove chai) possuem filhos pequenos. Nos outros yove, tais como os da Morada Arbrea, no h crianas e nem velhos. Pssaros so, a rigor, o exemplo prototpico da vida-esprito por seus geis olhares e deslocamentos, por suas loquacidades e frequentes hbitos gregrios. Quando inalado, o p de rap costuma deixar um rastro de fina fumaa que se transforma em uma multido de espritos-pssaro, de semblante e pensamentos similares aos do cheirador, de quem so parentes. Alhures, ajudaro seu fazedor (shovimaya) a falar e pensar. Estes espritos contam para Venpa de quem so e ele, por sua vez, relata ao sujeito o que ouviu dizerem seus parentes-pssaro. Os espritos do pssaro ariramba (peta) so, tambm eles, divididos entre os povos arara (kana), sol (vari), jaguar (ino) e azulo (shane). Os japs que fazem ninhos nas altas rvores matamat (niwa) ou cumaru (sani ako) dividem-se tambm nestas e em outras sees e estendem as relaes de parentesco com o pessoal desta terra: serei por exemplo koka de um esprito japazulo (shane isko), e este ser o modo polido de me referir a ele, caso venha cantar em uma noite atravs do romeya. Os espritos dos pssaros que vivem nos arbustos da beira do rio (matsi chairasi) so ditos serem fofoqueiros e intrigueiros (yora atika), muito embora sejam sabidos como os demais yovevo. Os espritos dos pssaros japiim e sabi (txana, mawa) tm os lbios desenhados (kech tsitsna), uma marca de sua loquacidade.

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Satans, ou as vicissitudes da traduo Satans transformou-se em uma categoria interna ao pensamento xamnico marubo, revelia das intenes iniciais da Misso Novas Tribos do Brasil, que h dcadas tenta associar indiscriminadamente espritos e pajs a Satans, o prncipe do mal.205 Os Marubo devem ter conhecido a palavra antes da atuao dos missionrios americanos no alto Itu, mas provvel que satans tenha adquirido os contornos que hoje possui apenas a partir da sistematizao da prtica missionria no alto Itu, a partir dos anos 1950. Foi o que pude perceber aos poucos, ao comparar os distintos contextos em que o termo era utilizado pelos pajs e notar discrepncias com relao ao sentido cristo. Afinal, porque imaginar que a poderosa mquina de pensamento xamanstica deixaria ilesa esta to atraente idia? Na leitura de um trecho da cartilha dos missionrios, na qual a Bblia vai distorcida para os fins da catequese, descobri a pista essencial. Segue uma traduo aproximada:
Estes espritos [yove] ruins que vivem nesta terra e que costumam cantar tambm so Satans. Os antigos de vocs tambm costumavam pensar assim, os espritos [yove] que vivem nas rvores, os espritos [yove] que vivem na floresta e com os quais vocs costumam falar e pensar. Mas quem so os espritos [yove] da floresta? Eles so satans, os espritos [yoch] ruins. (Rich & Jansma 2001: 5)206

Mais um exemplo de equivocidade tradutiva (cf., Viveiros de Castro 2004). Como o discurso xamnico marubo ter interpretado o erro categorial acima implcito? Na passagem, os espritos yove levam um predicado impossvel, so ditos serem ruins (ichnras). Como se no bastasse, a predicao coloca no mesmo saco os hiperhumanos yove aos infra-humanos yoch, que podem, estes sim, carregar conotaes negativas. Mesmo que, como veremos adiante, a idia de negativo no possua no sistema marubo o mesmo sentido que em lgicas maniquestas como a crist, os yoch
Um estudo de Karadimas (2007) sobre as representaes do diabo cristo e a iconografia do Jurupari traz outros indcios sobre as re-alocaes semnticas de diabo, visto a partir dos arcabouos mitolgicos amerndios.Vilaa observou tambm algo similar entre os Wari (1996: 368n). 206 Nesksvi ak Satanasn naa ivo ma shokoya yov ichnarasmsho vanamtswa. (...) Mat sheniras mato asksevi nesk ak chinmtswa, iw shokoken yoveras ni shokoken yoveras ak mato n vanaya ik mato chinmtswa. Askman ni yoverasn tsoarasrik. Aarasro Satanasn shokkenavo, yoch ichnras. (...)
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216 podem tambm ser ditos ruins, mas apenas num contexto em que se diferenciem claramente dos yove. verdade que o fenomeno de duplicao compreendido pela noo de yoch engloba as entidades yoch e yove (ver o prximo captulo), mas as entidades so claramente distinguidas quando a agncia e especulao xamansticas esto a refletir sobre os estados hiper e infra possveis. Colocados em p de igualdade pelo monismo protestante, o feitio s poderia se voltar contra o feiticeiro: se os yove so satans, ento satans deve ser algo bom, ou ao menos ambguo como so, alis, grande parte dos entes da cosmologia marubo. Os pajs chamam frequentemente Kan Mari de satans, a coletividade de espritos demiurgos que, como vimos acima, estragou a primeira terra melhor criada por Kana Vo. A mesma sucuri (vcha) a cuja gente pertencem Isko Osho e Kana Ina (duplos de Venpa e Joo Paj), que costuma ensinar cantos aos Marubo e que dona de grande conhecimento, tambm chamada de satans, talvez, por provocar srias doenas ou feitios (vch ichn) nos viventes por efeito de retaliao. Vari Mpe, um paj-sucuri cheio de conhecimentos que vive na morada sub-aqutica, foi tambm dito ser satnas em uma ocasio. com ele, de toda forma, que foi viver Paj Flor de Tabaco quando cansou desta terra e quis se mudar para uma morada melhor. Kana Ina, o duplo de Joo Paj, viu e conversou com satans: deve ser sucuri, disse Tekpapa. Os espritos-pssaro (yove chai) conhecem a formao (at shovia) destes satans, j dito no plural, como se fosse aos poucos se transformando em mais uma coletividade. O mesmo Tekpapa disse certa vez que o romeya mesmo satans (romeya satansrivi) quando aguardvamos a chegada de Cherpapa em Alegria, para que viesse curar os seus parentes de tal aldeia. Cosmologia: um breve esboo Embora no seja possvel expor aqui com detalhes a cosmologia marubo e suas implicaes espao-temporais, algumas observaes no podem ser deixadas de lado. Nos cosmogramas e especulaes cosmolgicas elaborados pelos pajs marubo, variam frequentemente os nomes, posies e nmeros dos diversos estratos/mundos celestes e terrestres, muito embora permanea uma imagem essencial: por toda parte esto pessoas, suas malocas, seus chefes e os trajetos atravs dos quais possvel transitar pelos inumerveis mundos. No desenho que segue, Tekpapa representou a meu pedido nove patamares celestes, a comear, de baixo para cima, pela (1) Morada do Cu-Morte

217 e seus habitantes, o Povo-Morte, seguida da (2) Morada do Cu-Sangue e do PovoSangue, (3) da Morada do Cu-Azulo, (4) da Morada do Cu-Desenho e do Povo Macaco-Barrigudo-Desenho, e, novamente, (5) da Morada do Cu-Azulo, (6) da Morada do Cu-Sangue, (7) da Morada do Cu-Azulo, (8) da Morada do Cu-Desenho e, por ltimo, da Morada do Cu-Nvoa e do Povo-Nvoa, onde tudo termina (na keso).

Prancha 9 Antonio Brasil Tekpapa, Patamares Celestes (2004)

O desenho fiel a um esquema encontrado, por exemplo, no material reunido por Montagner (1996) 207: malocas com seus chefes ao lado, portando lanas e chapus
207

Montagner traduz o Cu-Morte por Cu-Nebuloso, uma interpretao pouco precisa mas possvel, j que o atributo morte inclui as idias de perigo e obscuridade e outras associadas. Traduz por sua vez o Cu-Azulo por cu azul, o que um erro de traduo do termo shane. Quando designa uma cor, o termo se refere aos tons entre o verde e o azul; como classificador, entretanto, ele se refere ao pssaro azulo, que d nome aos Shanenawavo e ao patamar celeste em questo. As informaes de Montagner

218 de penas de pssaros; um caminho-esprito (yove vai) ligando os distintos mundos; linhas traando suas divisrias e cores que marcam variaes em torno de um mesmo socius replicado, reproduzindo graficamente as distines marcadas pelo sistema dos classificadores (morte, azulo, sangue, desenho, nvoa, entre outros). A repetio de patamares, se talvez exagerada por Tekpapa, comum em outras verses sobre a cosmografia: so irmos um do outro (aw take), me explicava Cherpapa ao expor um de seus esquemas. por isso que o esquema pode se replicar para baixo, como Tekpapa representou em outro desenho que preciso suprimir aqui. Os cus so redondos (toroka) semelhana de discos ou pratos e terminam em seus limites/bordas (na keso). Em um outro cosmograma, Mempa reproduziu os estratos celestes em crculos desenhados um a um em folhas separadas, que deveriam ser postas umas sobre as outras maneira de um mbile. Tais estratos ou mundos esto pendurados no vento (ws ronoa) e sustentados por pilares outrora colocados por Kana Vo para que no desabassem, como narra o saiti Eles Sustentaram o Cu h Tempos (Na Mest Ativo). O seguinte quadro apresenta uma lista mais detalhada:
patamares celestes (por Paulino Mempa)
1. vei na shavaya Morada do Cu-Morte Neno. Na vei nawavo an vesokia, chete, avi, shetsako, na osho, naw vai, oi, yoch ichnras Aqui. Povo da TerraMorte, urubus, avies, ona celeste shetsako, nuvens, arco-ris, chuva e espectros agressivos. Malocas dos duplos dos olhos. Roka e suas queixadas-descamar. Maloca das pupunheiras (exclusivas dos pajs) O yove Shane Ina, as estrelas da manh e da tarde, o sol, e talvez o Lua (Tem Txoki, o olho do cu). aldeias do Povo do Cu-Lamento

2. shokor na shavaya

Morada do Cu-Descamar

Roka, shokor yawa

3. shane na shavaya

Morada do Cu-Azulo

Shane Ina (wena yora, yove), nete ichi, yamewa taise, vari. Tem Txoki, Na Vero Tem Txoki, shane na shavaya taise na rona nawavo an vesokia

4. rona na shavaya

Morada do Cu-Lamento

coincidem com as aqui apresentadas, ao situar as estrelas e a via-lctea no Cu-Azulo e os urubus e avies no Cu-Morte, alm de reconhecer como constantes o Cu-Nvoa em um extremo e o Cu-Morte no outro, dentre as variaes de posio e nomes fornecidas pelos distintos interlocutores. Os desenhos de Tekpapa e Joo Paj (Ravpapa) seguem um esquema que, durante uma festa, eu via o romeya Cherpapa traar com gravetos na areia, justapondo linhas horizontais para explicar a seus parentes como eram as distintas moradas, todas com seus animais, pessoas e alimentos, semelhana desta terra que est no meio (naki) de tudo.

219
5. imi na shavaya 6. shane na shavaya 7. na osho shavaya 8. na kene shavaya Morada do Cu-Sangue Morada do Cu-Azulo Morada do Cu-Branco Morada do Cu-Desenho Morada do Cu-Nvoa na imi nawavo an vesokia X na osho nawavo an vesokia Shopa Mani, kene mawa an vesokia na ko nawavo an vesokia aldeias do Povo do Cu-Sangue X aldeias do Povo do Cu-Branco aldeias do yove Shopa Mani e de sabidesenho Aldeias dos yovevo do Cu-Nvoa

9. ko na shavaya

patamares terrestres (por Cherpapa e Abel Txompa)

1. vei mai shavaya 2. osho mai shavaya 3. rane mai shavaya 4. shaw mai shavaya 5. shane mai shavaya 6. rovo mai shavaya 7. imi mai shavaya 8. mai kene shavaya 9. mai ko shavaya Morada da Terra-Morte Morada da Terra-Branco Morada da Terra-Adorno Morada da Terra-Ararana Morada da Terra-Azulo Morada da Terra-Jap Morada da TerraSangue Morada da Terra-Desenho Morada da Terra-Nvoa mai vei nawavo yawichi shokoa rane mai nawavo pano shokoa chai ras rovo mai nawa anno shokoa mai imi nawavo kene mawaras shokoa mai ko nawavo povo da terra-morte tatus (seus vak) povo da terra-adorno duplos dos tatuscanastra espritos-pssaro povo da terra-jap povo da terra-sangue sabis-desenho povo da terra-nvoa

A Morada do Cu-Raio a que se refere o canto Raptada pelo Raio (cf., captulo 13), ausente na tabela, est acima do Cu-Renascer: cheia de prdios e de cidades enormes. Os homens-esprito do raio usam saias e se locomovem em carros (por eles chamados de ken nakti) e nibus (kan ken teke, pedao de maba-raio, diz a metfora). Foi o que viu Venpa quando esteve doente. Com esta exceo, disse Cherpapa que nos mundos superiores no h casas de pedra, mas apenas malocas de jarina (epe shovo). Em todos os cus h rios, sempre acompanhados do classificador referente ao mundo em questo: rio-branco (osho waka), rio-sangue (imi waka), rioazulo (shane waka), e assim por diante. No seguinte cosmograma elaborado por Cherpapa, os patamares celestes esto representados por discos coloridos, e em menor nmero do que nos desenhos anteriores,

220 como se fosse mais importante representar diferenas e variaes do que ordens e sequncias fixas. Cherpapa organiza seu desenho atravs de uma lgica diacrnica, uma vez que coloca abaixo a famosa Ponte-Jacar cruzando o rio noa (na direo de Manaus), por onde passaram os antigos aps seus surgimentos. No desenho, entretanto, o sentido oposto ao da travessia narrada no canto Wena, pois a ponte-jacar conduz de volta ao p do cu (noa taeri, a jusante), a partir de onde um paj kchtxo vai tomar o rumo do Caminho do Jaboti Branco (Shawe Osho Vai). Este caminho passa ao largo de todos os mundos celestes, para enfim chegar na exclusiva Terra do Tabaco Branco (Rome Osho Mai), acima de tudo. Os discos coloridos so, de baixo para cima, a Morada do Cu-Morte, a Morada do Cu-Azulo, a Morada do Cu-Raio, a Morada do Cu-Sangue e do Cu-Desenho, sempre representadas em cores distintas. O cosmograma traduz graficamente o mesmo esquema que vimos pginas acima e ao qual voltaremos: surgindo do nctar da rvore-branco (tama osho nksh wena), o kchtxo percorre o caminho amarelo debaixo at chegar na colina onde vive (mato matxiri niakei) para, depois, iniciar seu percurso a partir da Morada Arbrea, onde est seu duplo envolvido por um crculo (outra representao de uma colina). a que comea o trajeto.

221

Prancha 10 - Armando Cherpapa, Caminho do Jaboti Branco (2006)

O desenho traduz frmulas poticas (cf., captulo 3): do nctar da rvoreesprito/ dentro, no nctar/ o esprito surge/ & numa colina-esprito/ ali vai viver208. Tambm a etapa seguinte do desenho reproduz outro esquema formulaico: & quela morada celeste/ morada vai209. Desenhos tais no so portanto composies de imaginao livre, j que se constituem a partir de uma traduo intersemitica e de um pensamento iconogrfico. Ordem, simetria, sucesso e diferena so os princpios norteadores de tais composies. O trnsito entre as atualizaes grficas e verbais atravs de unidades visuais torna-se portanto evidente. Crculo a unidade visual para colina ou morada (mat, shav) e suas frmulas correspondentes (X voro masotanairi/
208 209

Yove tama nko/ nko osoatsho/ yove shovivini/ yove mai matoke/ nioi kaoi. Owa na shavaya/ shav chinini.

222 nioi kaoi, em cima do tronco X/ l vai viver). Linha a unidade para o trajeto de surgimento (wena vai) que determinada entidade percorre at chegar sua ou outras moradas, possuindo tambm os seus esquemas formulaicos correspondentes, subsumidos nos anteriores ou derivados em outros similares210. Humanide a unidade visual que designa uma pessoa e seu nome-classe, identificada por frmulas antroponmicas e desenhada como uma pessoa com seus cocares e lanas paka, distinguida de outras por suas cores ou adornos corporais especficos (a variao de classe e espcie de pessoa). Maloca por fim, junto a crculo (colina), a unidade visual toponmica correspondente a frmulas do tipo dentro da maloca/ ali vai viver (txaitivo shakni/ nioi kaoi). Crculo, trajeto, humanide e maloca constituem assim o conjunto mnimo de unidades visuais autnomas, atravs das quais as composies se articulam e se agenciam: pessoas diversas que surgem de maneiras diversas, seguem caminhos diversos para viver em moradas diversas, em suas determinadas colinas e malocas211. Na sequncia, veremos como este esquema formulaico atualizado nas cosmografias vai ser mobilizado pelo xamanismo em seu outro vis essencial: a monitorao e manipulao dos duplos (yoch).

210

Tal como no caso das frmulas para a terra-gua vo/ vo todos juntos (ene mai chinki/ chintari awai) referente aos duplos das sucuris, ou filhos do povo-ona/ mudam-se para/ dentro da maloca-morte / onde ns espectros vivemos (ino vake nawavo/ an mae tekiti/ vei shovo shakni/ noke yoch shokon) referente ao surgimento dos espectros guerreiros, ou o genrico por aquele caminho da terra/ pelo caminho vo (owa mai shavaya/ ivaini voita), entre outras derivaes possveis. 211 Guardadas as diferenas entre os aborgenes australianos e os Marubo, h conexes disso com o estudo clssico de Munn (1986) sobre a iconografia Walbiri, que tambm identifica um uso formulaico de linha e crculo a partir do trnsito entre representaes visuais e narrativas orais. interessante notar que o sistema grfico-verbal walbiri, que se expande alis para a cosmologia, se estrutura tambm a partir da idia de trajeto/viagem.

223

III

A POTICA DA DUPLICAO Duplicao, classificao e os cantos de cura

224 7. YOCH E A DUPLICAO A noo de duplicao Quando os yoch passam (tasavr) pela pessoa, fazem-na bater nos outros e brigar com os parentes; quando apenas ficam por perto (tava ni), fazem com que ela apenas pense em brigar com os mesmos (vatxiki chin). Yoch: espectros de pessoas mortas e mal morridas (veiya) que cobiam os corpos (posies) dos viventes; duplos de outros tantos entes de comportamento agressivo que nos ameaam. Compreender a sua formao e modus vivendi a fim de mobiliz-los a tarefa principal das verdadeiras espectromaquias, as batalhas xamansticas em que se engajam os kchtxo atravs de seus espritos auxiliares Shoma e Oni Shko, e s quais se dedicam os longos cantos de cura shki. Mas yoch pressupe tambm uma noo, simultnea ou subjacente aos entes chamados, todavia, pelo mesmo termo (yoch). Cabe agora compreed-lo melhor, a partir das relaes de distncia e recursividade que pressupe. Eu estava certa tarde em minha casa na aldeia Alegria, quando Kanpa veio me visitar. Ali entrando com sua mulher e filhos, ficou como de costume olhando para uma maleta de alumnio na qual eu guardava meus equipamentos eletrnicos, bem como para os gales cheios de gasolina. Desejava-os (k-), e comeamos a conversar. Se os chamamos ou queremos, o pensamento/vida disso que chamamos, isso faz mal s pessoas, seu yoch nos pega, assim mesmo que faz o yoch destas coisas, explicavame, dizendo que a maleta de ferro e a gasolina causam diarria, dores de cabea e febres (txoshoa, map tenai, yonki) para quem as tm junto de si e, sobretudo, para quem as rouba. O dono (ivo) da gasolina no est aqui junto dela. Vive na cidade onde ela foi feita e, de l, nos agride. No podemos ver os yoch da gasolina daqui mas, em sonho, mostram-se como uma coletividade de pessoas viventes212 e os vemos como se estivessem perto. Mostram-se como humanides, certo, mas por ora vale olhar menos para tais pessoas e mais para a relao (de posse ou vnculo) que os yoch estabelecem com seus suportes ou coisas. Esta maleta de ferro tm (aya) um yoch que a sua sombra (aw [poss] vakchi [sombra]) e tambm um pensamento/vida em seu meio (nakise a chin aya), que no nos faz mal. Quando est pesada e a carregamos, sentimos dores por conta de
212

Gasori a yochi oi-a, kayakavi-rasi gasolina 3DEMposs duplo ver-RLZ vivente-COL

225 seu yoch: O que voc carregou? A mala? Foi o yoch que te deixou assim. No como um vivente, no se v este yoch, o peso213. O portugus me obriga a colocar um artigo definido, o, entre peso e yoch, muito embora a relao a subentendida (o peso o yoch) no esteja gramaticalizada desta forma em marubo. De toda maneira, por sua (causa?) que ficamos com os braos doloridos, mas este yoch no um humanide ou humanide um atributo posterior noo de yoch. O que a maleta projeta, digamos provisoriamente, no necessariamente uma pessoa. De toda forma, preciso cantar aqueles que fazem a maleta, a fim de neutralizar a dor eventual que ela nos causa: da gente do rio grande / sua coisa para alegrar (noa yoch nawavo / an mekitapno). Neste primeiro verso do que poderia ser um longussimo canto shki para curar os seus males potenciais, o paj pensa (an chinti) aqueles que fizeram a maleta (a shovimaivo), isto , a gente do rio grande, os brancos ou estrangeiros que a carregam para se alegrar. Esta gente (ns, os brasileiros) tambm chamada de yoch: a maleta projeta sua sombra (aw vakchi, aw yoch) e possui tambm os seus fazedores (aw yoch) vivendo alhures como humanides. Vemos ento como, por trs de sua polissemia, o termo esconde um processo comum: a duplicao ou bifurcao generalizada das singularidades em seus distintos aspectos. (No caso da mala, a sua sombra e o seu fazedor humanide versus a sua carcaa, alm da vida, chin, que ela parece possuir tambm.). Tudo faz mal (katsese ichn akaya). No se pode medir (ittiparvi) o que faz mal pessoa, assim como no podemos medir o pensamento dos pajs que cantam e conhecem os males causados a ela. As colheres do dores nos pulsos (tsano metashe seyaki): seu yochi entra dentro da pessoa. O mesmo vale para as pulseiras (mevi oshe), que causam tambm tosse (oko) e dores no peito (shotxi isika). Objetos tais como facas, colheres e panelas fazem mal, mas no se v (onasma) o seu yochi. Garrafas de plstico (ot), embora no tenham um correspondente humanide (outra traduo possvel para kayakavi), internalizam o seu yochi no oco da pessoa (shaki naki rak): os mdicos dos brancos a cortam no meio e no encontram nada. Suco, guaran, cachaa, tudo faz mal. Quando se mi cana para fazer garapa (taovata tsin), o barulho das madeiras rangendo, tsekere e e e e, feito por seu yoch, que causa doena. Ao contrrio dos utenslios, j so humanides estes duplos que nos afetam, assim como no caso do
Awe mi papi-ra-i? Mala? A yochi mi ak. Kayakavi o.que 2sERG carregar-INT-DS/AS mala 3DEM yoch 2sDB fazer vivente kesk-ma, a yochi oi-na-s-ma, ewer-ka. assim.como-NEG 3DEM yoch ver-?-pred.exist.-NEG peso-ATR
213

226 papel. Os livros nos do tontura (vero skiki), dizia ainda Kanpa, e seu yoch mesmo como uma pessoa: parece que tm o cabelo raspado moda dos brancos e policiais e que no tm vergonha de nada; so insolentes (ossvo), tal como os jovens de hoje em dia214. A rede de algodo trazida pelos brancos engole a pessoa (po pani sheania), assim como as malocas e as casas, maneira de uma sucuri. Os yoch da casa e da maloca, explicava-me, somos ns mesmos, que nelas habitamos215, estejamos dentro ou fora. por isso que a casa e a maloca sabem de seus donos (tapro mia tanai), estando estes ou no nelas: no apenas estes pensam dentro delas como, por si s, casas e malocas os pensam com seu chin (pensamento/princpio vital) quando seus donos esto fora chin, este princpio que a mala tm em seu meio (naki) e que no a sua sombra e o seu fazedor ou dono (yoch). Tais donos, destacados de seus suportes, so aqueles que vemos nos sonhos, tais como os duplos dos pssaros ou os donos da gasolina, muito embora estejam alhures. Yoch uma noo reflexiva e possessiva: aquilo que se projeta de suas coisas e que, para si mesmo, uma pessoa (yora), ou aquela pessoa que projeta a sua coisa/corpo capaz de diferenciar sua posio e ponto de vista. Vimos que uma mesma configurao constitui (estes) humanos e animais, cindidos entre seus duplos e seus suportes/envlucros (corpo, kaya, carcaa, shak). No so entretanto todos os animais que projetam um duplo humanide (a vak kayakavi kesk), ainda que sempre um duplo projetem. Aranhas (chinoshko), o sapo kp216, o caramujo aru (novo), as minhocas (no), entre outros, tm os seus duplos imagem de seus bichos (a vak a yoni keskse), diferentemente da aranha caranguejeira (yot) ou dos ratos (maka), que so corpos de (relao possessiva) e para (relao reflexiva) duplos mal morridos (vak veia), humanides portanto. Humanides ou no, ambos os tipos so ditos serem os seus yoch: aquela projeo que, junto ao envlucro corporal, os completa enquanto entes ou singularidades. imagem de seu bicho, o duplo do camaro (mapi yoch) causa sangramentos nas narinas das pessoas: so como os besouros (sam), que projetam seus duplos sob a pele do enfermo causando tumores, de maneira similar quela pela qual nos afetam utenslios como agulhas, colheres e facas. Estes correspondentes visuais introjetados no corpo enfermo podem ser extrados
214

Gow observou tambm o caso de um Piro que se comunica com a pessoa do papel, um corpo, uma forma humana (cf., 2001: 209). 215 Tap yochi noke-ta, shovo a yochi aya-rvi, noke. casaGEN duplo 1p-DC maloca 3DEMposs duplo ter-ENF 1p 216 Phyllomedusa bicolor

227 pelos espritos sugadores (yove tsekaya) tais como o esprito do Quati. Atuando atravs do corpo do romeya, eles externalizam o agente patognico com o auxlio de raspa de andiroba (mashkiti) umedecida com ayahuasca, semelhana do que fazem ao retirar da carne os dardos xamnicos animados (rome). Aqueles corpos que possuem correspondentes humanides exigem entretanto um tratamento mais complexo. O jovem professor Jos Vanpa, dizendo-me que agora j tinha algumas idias sobre esses assuntos (eu h tempos tentava conversar com ele sem obter respostas), arriscou uma explicao que, naquelas alturas, eu j sabia ser inexata. Disse-me que animais tais como a anta, o veado e os caetitus tm ver yoch (duplo dos olhos), mas a sua imagem como o prprio animal, e no como a de uma pessoa (yora, kayakavi): quando o duplo do veado sequestra o duplo de um humano, especulava, ele o leva e o d de mamar, quer pegar a pessoa para cuidar, mas tm a imagem de um animal. Pensava ele que apenas os pssaros, que so mesmo yove, so pessoas como ns: no por acaso, justificava, dividem-se entre o Povo-Jap (Iskonawavo), Povo-Azulo (Shanenawavo), Povo-Arara (Kananawavo), entre outros, coisa que no ocorre com os grandes bichos de terra que no so gente, pois no existem os Povos-Anta (Awnawavo), Queixada (Yawanawavo) e Veado (Txashonawavo). Partindo do pouco conhecimento que armazenou das poucas conversas com os velhos que escutou a fundo, seu erro guarda entretanto coerncia com uma configurao, ao que tudo indica, anterior ou de outra ordem que as formulaes passveis de serem adquiridas pelo aprendizado. Pajs e pessoas mais velhas e perspicazes sabem que animais como antas, veados, onas e queixadas tm sim seus duplos (yoch) como imagem humanide e distribudos por povos antepostos, no pelos nomes de seus bichos (Povo-Anta), mas sim por aqueles nomes que servem para classificar o parentesco marubo e para identificar os mundos ou posies a que pertencem, tais como Jap, Sol, Azulo, entre outros. Muitos dos animais foram pessoas humanas antes de adquirirem seus presentes corpos e, por isso, ainda hoje pensando-se a si mesmos como pessoas, dividem-se, no em povos antecedidos pelos nomes/classes de seus corpos (Povo-Anta, Povo-Queixada, como queria Jos), mas sim atravs das mesmas classes/povos partilhadas pelos Marubo e seus antepassados. Isso, entretanto, Jos s poderia saber se tivesse memorizado longos cantos saiti tais com o Yawa Ativo (canto de surgimento dos porcos queixadas), isto , se conhecesse bem a mitologia, ou se tivesse ele mesmo visto estes duplos em suas feies humanas (em sonho ou em experincias de liminaridade): ele no era treinado nas duas maneiras possveis de se adquirir conhecimento, a deferncia (mediada) e a

228 ostenso (experincia imediata)217. Se Jos no havia aperfeioado suas idias, estava porm certo com relao ao esquema de fundo que constitua as suas reflexes.
humanide (kayakavi) duplicata (kayakavima)

duplo (yoch / vak) 218

Duplos de suportes corporais podem ter as feies de uma pessoa (humanides) ou ser apenas tais quais os suportes a que se referem (duplicatas). Tudo (pessoas, singularidades) portanto composto por ao menos dois aspecto cindidos ou destacados: a distncia ou proximidade entre suporte e princpio agentivo (duplo) o centro do esquema em questo. No caso dos animais, a diviso entre aqueles que possuem duplicatas ou humanides repercute em muitos casos na mitologia: necessrio que se conhea a formao daquele determinado animal ou carcaa (tal como as queixadas) para que se compreenda a sua socialidade paralela ou sobreposta aos suportes corporais que correm pela floresta. Um jovem como Jos no poderia conhecer os duplos dos queixadas apenas por ser um (exmio, no caso) caador de seus corpos: no tm portanto como especular sobre a socialidade-queixada, assim como tambm no teria como se safar, por si s, de algum mal causado por seus duplos enquanto esteve embrenhado na floresta a perseguir os bichos. Ser necessrio submeter-se aos cuidados dos kchtxo que podem, atravs dos cantos shki, mapear e neutralizar as possveis retaliaes causado por suas pessoas (duplos) furiosas, que acompanhavam a caada a seus corpos. Ele sabe como estas se formaram e, nas variaes de cantos shki que vier a empregar, far por exemplo aluses ao canto Yawa Ativo. O mito conta que os antigos, aps comerem ovos do pssaro-queixada (yawa chai vatxi), se transformam em queixadas e caetitus e vo viver espalhados pela floresta, na direo do rio grande (jusante) e na Morada do Cu-Descamar. Donde a interpenetrao entre os cantos shki e saiti, dos quai comeamos agora a nos aproximar: um soprocanto ou cantopensamento shki, a fim de mobilizar um determinado agente agressor (yoch), pode inserir em sua estrutura paralelstica blocos e frmulas referentes aos cantos mticos saiti, que descrevem a formao de tal agente. Mas quando no h uma vinculao deste com alguma narrativa em especial (tal como no caso dos utenslios ou de minhocas, baratas e

Utilizo novamente a terminologia de Dlage (2006). Em seu sentido essencial (o de duplo), yoch e vak podem portanto ser tratados como sinnimos. A sinonmia parece fazer sentido tambm para ontros povos Pano, como mostrou Dlage (2006: 60n).
218

217

229 besouros), o canto de toda forma visualiza a imagem completa de sua formao, localizao, estrutura corporal e comportamento, a fim de expulsar o agressor do oco (shak) ou da carne (nami) do enfermo.219
No posso aqui interpretar yoch como uma espcie de qualidade ou energia que d (anima) vida matria como props Lagrou (1998: 49; ver tambm 2002: 35) para os Kaxinaw. Para isso, o termo propcio em marubo talvez fosse chin (cf., cap. 1), muito embora eu no consiga encontrar um outro conceito capaz de traduzir matria e desconfie, alis, da dicotomia a pressuposta220. Para o caso marubo, tambm no consigo compreender yoch como uma qualidade ou movimento que liga todos os corpos interrelacionados neste mundo (ibidem), como um poder transformativo (ter yuxibu, yuxibu hayaki, em kaxinaw, idem: 60) ou um princpio cosmognico (idem: 62), ainda que o sistema aspectual do marubo possa conferir processualidade a termos como yoch, yora e yove (-i, aspecto progressivo, -kia, aspecto incoativo, -kea, aspecto completivo so os mais utilizados) que, alis, podem tambm vir acompanhados de marcadores de tempo (-shna, yoch-shna, espectrizou-se h meses/anos, por exemplo). Ainda assim, quando separado dos suportes corporais, o yoch marubo se comporta de maneira anloga ao yuxin kaxinaw, ou seja, como uma entidade potencialmente agressiva (cf., idem: 51 e segs), um aspecto de algo ou algum (cf., idem: 62) a ser monitorado pela mitopoisis xamnica. Dlage sugeriu recentemente uma outra interpretao da noo de yoshi entre os Sharanawa a partir do estudo dos processos de aquisio do conhecimento. O autor endossa as correes feitas por Townsley (1993) a Lvi-Strauss no caso da cura xamanstica e vai ainda mais adiante: O doente de fato compreende apenas uma coisa: a
219

O mesmo vale para os cantos koshoiti sharanawa (Dlage 2006: 360 e segs), yaminawa (Townsley 1988, 1993) e tambm para os cantos xamnicos desana (Buchillet 1987, 1992, 1990) e kuna (Nordenskild 1938; Sherzer 1983, 1990; Severi 1996). Os cantos de cura empregados pelos ShipiboConibo no tratamento das doenas acarretadas por nihue tambm possuem etapas ou ncleos similares aos shki marubo (cf., Illius 1992: 66 e segs). 220 A dicotomia matria/esprito tributria de um certo hilemorfismo caracterstico do pensamento ocidental que pretendo evitar aqui (em minha interpretao, a ciso entre duplos e corpos um problema de recursividade). A seguinte passagem de Keifenheim tm ares aristotlicos e criacionistas: Na viso de mundo dos Kashinawa, toda coisa existente constituda de matria e de esprito. Os dois so fenmenos da criao e no podem em caso algum existir isolados uns dos outros. (2002: 99) Sobre isso, Simondon no poderia ser mais preciso: Utilizar o esquema hilemrfico significa supor que o princpio de individuao est na forma ou ento na matria, mas no na relao entre ambos. O dualismo de substncias corpo e alma est contido em germe no esquema hilemrfico e podemos inclusive nos perguntar se este dualismo derivado das tcnicas. (1995: 48) No estamos, claro, perseguindo os mesmos problemas que Simondon visava com a sua teoria da individuao e a superao do paradigma hilemrfico, mas a passagem serve para indicar os antepassados de certos aparatos conceituais da etnologia. Uma coisa h porm em comum entre o nosso quadro de preocupaes e o de Simondon: a relao. Qual ser o seu estatuto para o pensamento marubo? A partir dela, como conceber o campo formado por noes tais como yora e yoch?

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incompreensibilidade dos cantos. Mas essa forma de meta-compreenso no andina: ela induz o paciente a duvidar da identidade ontolgica do xam. Ela permite ao doente compreender tambm que a comunicao pe em jogo entidades que ele no percebe. Se h algo sabido por ele, que a ostenso dos yoshi no partilhvel. Ele sabe tambm que os yoshi estabelecem uma relao com a doena (que apenas o xam conhece). (...) portanto no extremo do conhecimento xamnico, neste interstcio no qual ele justamente no compreendido, que emerge a crena. E as modalidades desta crena obedecero por conseguinte essencialmente a um critrio que ultrapassa o saber xamnico: a eficcia ou no da cura. (Dlage 2006: 19) O caso marubo complexifica ligeiramente esta anlise ou, a rigor, a desloca para um outro quadro de problemas. Vamos examinar no captulo 9 o caso de um kchtxo doente monitorado por outros kchtxo, anlogo, alis, s doenas de Cherpapa e de Venpa que analisamos nos captulos 1 e 3. A situao do captulo 9 exemplar e paradoxal pois, ao invs de colocar um paciente ordinrio nas mos dos especialistas, coloca um prprio xam entre eles e cria, portanto, uma dinmica de reversibilidade e espelhamento. O que adoecia o xam-paciente? Justamente as interferncias (invases, aproximaes) dos yochvo em seu corpo/casa e a ameaa de afastamento de seus duplos (tambm eles yochvo, posto que duplos, mas favorveis pessoa), que poderia levar morte definitiva da carcaa/suporte corporal. Esta situao inverte o caso Sharanawa, impossibilitando a o argumento da crena: o paciente quem vincula aos pajs-rezadores a experincia ostensiva ou, antes, assim o fazem os prprios yochvo atravs do suporte corporal do doente para que os rezadores, estes sim, tenham acesso a uma informao mediada sobre as entidades cuja apreenso perceptiva no partilhvel, se tomarmos a definio de Dlage para o xamanismo sharanawa (2006: 11)221. O problema marubo que yoch s pode ser nomeado como uma entidade por um enunciador que ocupa uma determinada posio. Kanpa dizia que ns somos os yoch da casa num contexto em que est, justamente, fazendo uma meta-reflexo sobre a posicionalidade. Est indicando, em outros termos, que yoch no pode ser compreendido apenas como uma entidade isolada, mas tambm, e fundamentalmente, em sua relao com uma posio ou corpo determinado. Um romeya doente explicita essa relao, uma vez que o yoch que fala/canta atravs de seu corpo/posio no pode ser conhecido diretamente pelo kchtxo que o assiste, j que este ltimo est limitado a seu ponto de vista. A relao yoch/posio que impulsiona o fenmeno da duplicao e da

Dlage talvez esteja ciente disso, uma vez que menciona um caso similar ao que examinaremos no captulo 9 sobre a doena de Lauro Panpapa. Embora referente ao contexto mtico (o mito da anaconda), o autor menciona uma passagem da variante Yawanawa na qual o esprito da anaconda parece querer falar atravs do corpo do protagonista: Estou comeando a escutar... aquele que me enfeitiou est comeando a cantar... (Naveira & Perez-Gil apud Dlage 2006: 309).

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recursividade. Tal relao constitui toda a cosmologia marubo e se estende, portanto, ao plano virtual. Quando traduzo yoch por espectro, estou me referindo a um sentido prximo do que Lagrou escreveu em outro contexto sobre os Kaxinaw: um ser que vagueia, yuxin, um ser sem forma (...), um ser perdido do mundo, sem laos, sem lugar para ir, sem pessoas que se lembrem dele (2002: 32). Embora a ausncia ou no de forma seja muitas vezes uma questo de ponto de vista, a interpretao pertinente ao apontar para este carter infra-humano dos yochvo, especificamente quando nos referimos aos espectros dos mortos: o desejo e a cobia pelos corpos dos humanos, o permanecimento nos limbos do parentesco. Uma dinmica similar foi observada por Costa entre os Kanamari: a alma de pessoas especficas ao menos daqueles que no foram assassinados ou que no foram assassinos raramente busca vingana. Ao invs disso, elas so vtimas das mesmas espcies de constrangimentos aos quais so submetidos os Kanamari viventes: na falta de um corpo, tornam-se nmades e, assim como ocorre em todos os casos de mobilidade exacerbada, elas tentam constantemente compens-la dirigindo-se aos corpos/donos (-warah). Elas no querem causar o mal pois, se foram parentes, iro gostar (wu) dos viventes, mas sua atrao em direo aos corpos causa inevitavelmente doenas, ou seja, a desestabilizao daquele corpo. (Costa 2006: 339).
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Deshayes e Keifenheim notaram algo semelhante para os Kaxinaw: O ponto forte dos homens seu corpo e seu ponto fraco seu esprito. Inversamente, o ponto forte dos Espritos seu esprito e o ponto fraco, seu corpo. (1994: 211) Esprito com maiscula designa a as entidades yoshi e esprito com minscula designa alma (ou o que traduzo por duplo): os yoshi tendem a corpos e os humanos, por sua vez, tendem aos yoshi, se leio bem as consideraes dos autores. Donde os riscos sociocsmicos. Siskind tm uma observao pertinente sobre a cura sharanawa, especifcamente quando os doentes dizem que querem morrer: Isso representa uma experincia de separao do grupo de parentesco. A comunicao entre o xam e seu paciente uma ponte pela qual o paciente retorna. (1973: 38; Keifenheim nota o mesmo para os Kaxinaw em 2002: 93) Algo bastante prximo disso ocorre nas doenas e no xamanismo marubo, como

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Keifenheim faz observaes semelhantes para os Kaxinaw: Se o caminho dos espritos dos olhos seguido no alm, percebe-se que eles partem para zonas csmicas cada vez mais distantes. Este distanciamento espacial acompanha o enfraquecimento progressivo dos laos que o vinculam aos viventes ou, dito de outra maneira, da reciprocidade do lembrar-se [du souvenir rciproque]. por isso que os espritos dos mortos so chamados durante os trs primeiros anos de yoshin bena (espritos recentes), ou ainda mawa bena (mortos recentes): eles so atormentados pela lembrana e saudades dos viventes, assim como estes o so pela lembrana e saudades dos mortos (manu). (2002: 101) A passagem confirma as minhas especulaes sobre a relao entre distncia e proximidade, como veremos adiante.

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examinaremos com mais detalhes no captulo 9. Yoch: distncia e pertencimento, ciso e posio. A polissemia de yoch pode ser compreendida a partir de tal condio relacional. Seu uso para designar fotografias (yochka), mquinas fotogrficas (yochti), desenhos (yoch), esttuas (shasho yoch, yoch de pedra), entre outros, indica que o termo se presta, justamente, a refletir sobre um processo de deslocamento, projeo ou mesmo de cpia. por isso que algum pde me dizer que as flores de plstico que decoravam a mesa de um restaurante da cidade eram yoch-ka-shta (yoch-ATR-DIM), cpias ou projees da imagem de seus prottipos (owa ko), as flores-modelo. No apenas uma categoria de percepo (Dlage 2006: 51), yoch parece designar tambm um processo de ciso e deslocamento subjacente a seus sentidos, bem como s diversas entidades designadas por este nome (yochvo, os espectros ou espritos). No por acaso, fotografias, projees visuais (yoch) de seus suportes, podem ser usadas em feitiarias soprocantadas (shka) de uma maneira similar quela pela qual excrescncias de queixadas (pelos, fezes, urinas e flocos de terra) so soprocantadas para atrair seus duplos (dentro de seus corpos) para as proximidades da aldeia. Algo similar ocorre aos duplos (vak) raptados pelos duplos de outros espritos, mortos ou animais que os desejam ou por eles sentem afeto (noia): triste/nostlgico (oniska) ver a pessoa assim incompleta ou vazia, tal como nostlgico olhar para a fotografia de parentes ou de si mesmo no passado. Menos, a rigor, no passado e mais em outro lugar: a velha Vsewa certa vez me disse ser oniska a foto de seu irmo que eu havia tirado h poucos minutos atrs e que ela podia, agora, visualizar no painel digital. Nostalgia, trajetos e distncias esto portanto aqui intrinsecamente vinculados. A nostalgia/tristeza oniska parece mesmo ser o sentimento envolvido nas expresses estticas que tematizam os conflitos decorrentes das cises entre duplos e corpos.

Entidades e duplicaes Se as projees duplicatas causam males ao se infiltrarem no interior dos corpos humanos, porosos e excessivamente expostos ao contato com coisas, animais e outras singularidades das quais se destacam, so outros porm os males de ordem cosmopoltica, tais como os causados por antas, queixadas, onas, veados, sucuris, urubus, macacos-aranha, entre outros diversos animais densos ou personificados. Anta (aw) composta de sua carcaa (aw shak), de seu duplo-esprito que tm a caracterstica dos donos dos animais Msh (vak mshka), e de seu duplo ruim, guerreiro (vak ichn, pakaivoras), causador de doenas. O diagnstico de um

233 determinado sintoma (feridas na pele, dor de fgado, dores de dente, etc) acessvel apenas aos kchtxo e referente aos dilemas que ocorrem entre os duplos. Muito frequentemente, os diagnsticos mudam diversas vezes ao logo de uma seo de cura, at que o sintoma seja neutralizado. A cosmopoltica marubo supe a personificao, mas esta personificao no supe a projeo animista da mente para o mundo, o velho erro categorial do primitivismo. Os duplos dos queixadas so guerreiros portadores de lanas (vak pakayavo): o bicho morde um caador // seu duplo o perfura com sua lana, este duplo insensato que quer guerrear com a pessoa e que pensa para si mesmo serem assassinos os Marubo caadores223. Ulceraes visveis na carne da pessoa devero, da em diante, receber um duplo tratamento: curar a ferida que se alastra // resgatar o vak do caador que, assustado, desprendeu-se de seu corpo e perdeu-se por a. As feridas so tratadas com remdios vegetais (mani pei rao), que podem ser combinados aos cantos shki224. Os duplos dos cachorros (wapa) entram dentro das mulheres (de seus corpos/casa) e as deixam com o que chamaramos de epilepsia (ichn), sintoma para o qual pediam-me com frequncia remdios. Donde a possibilidade de convivncia dos dois sistemas mdicos: os Marubo tratam com seus cantos dos duplos e de suas interferncias nos corpos; os brancos tratam apenas dos corpos com suas plulas e injees. Onas podem ser invisveis (no correspondem a uma carcaa nesta referncia), tal como no caso dos auxiliares dos kchtxo, os xerimbabos dos benfazejos espritos infindveis Shoma (shoma kam) que os pajs daqui delegam para espantar os yoch. Outras, porm, so envlucros para duplos de guerreiros antepassados mortos. Os velhos me diziam com frequncia ser arriscado o caminho entre o alto Itu e as aldeias do igarap Maronal, j que est repleto de espectros yoch, espalhados por decorrncia das guerras sangrentas que os antigos mantinham entre si. Agora, estes antigos vivem em seus corpos-ona espreitando os incautos: a ona ataca uma pessoa vivente por trs, cravando os dentes no crnio da presa // seu duplo d pelas costas uma machadada na cabea do inimigo. isso que o duplo entende estar fazendo, j que um guerreiro portador de machados (osho roe), assim como os queixadas o so de lanas (pakayavoras). O duplo do veado quer para si os duplos das pessoas; leva-os consigo (vak viya) e faz com que, de
Yoini mi nachia-main, a vak-pa rete-a, a vak-pa tana-s-ma, bicho 2s morder-CON 3DEM duplo-ERG matar-RLZ 3DEM duplo-ERG saber-EXT-NEG a rete-tsiki-ro. Yawa a-ri chin-sho noke-ro yama-ma-ya. 3DEM matar-DES-TP queixada 3DEM-RFL pensar-CN 1p-TP matar-CS-ATR 224 Ver Montagner (1991) para um estudo sobre a farmacopia marubo e Arevalo (1994) para os ShipiboConibo.
223

234 longe, soe aqui no corpo do romeya o seu lamento (waiki), na melodia de um canto iniki. o que vimos no caso da doena de Cherpapa (cf., cap 1) ocasionada por uma sobremesa base de creme de leite, uma extenso da classe txasho, na qual so includos os veados, vacas e carneiros. A noo de yoch pensa portanto a dinmica das referncias em paralelo, as bifurcaes entre suportes e projees (duplicatas, humanides) que parecem constituir todas as singularidades. Yoch supe uma lgica posicional: ns somos os yoch da casa, dizia Kanpa. Entretanto, ser possvel dizer de um humano que prximo do estado yove na morte, quando se desprendem afinal todos os seus duplos. Como dizamos, a contraposio dos yochvo aos yovevo no comporta um esquema maniquesta, mas sim um gradiente entre o infra e o hiper225. A ameaa dos duplos fruto de algum desentendimento posicional e cosmopoltico, guerreiro ou afetivo: os espritos subaquticos (ene yochvo) querem se vingar dos Marubo mandando folhas envenenadas para as crianas porque estas roubam os cars de seus roados // pescam peixes nos rios; os duplos dos parentes dos mortos no sabem que, ao desejar os viventes, acabam por causar doenas ao atra-los para sua companhia/posio. No tempo do surgimento, quando o sangue das pessoas era bom (imi roaka), a comunicao direta fazia-se possvel: as rvores falavam, as colinas falavam, os rios falavam, as malocas andavam sozinhas e falavam, assim como os animais, com os quais era possvel conversar. apenas agora que no vemos o yoch da maloca e de tantos outros entes: no porque tenham desaparecido (eles seguem existindo para si mesmos), mas porque nossos olhos, pensamento e sangue se estragaram. A reflexo sobre os yochvo tambm uma reflexo sobre a tica sociocsmica, sobre as transformaes e sobre o estado de desolao generalizada desta terra-morte (vei mai shavaya). Por isso, as moas e rapazes jovens no sabem nada: o ensinamento no entra em suas carnes e em suas vidas/pensamento; j so mesmo pessoas piores e distintas de seus pais e avs.
O conhecimento corporal dos Kaxinaw estudado por Kensinger (1995: 237 e segs; mencionado tambm por Lagrou em 2002: 53) no exatamente o mesmo que o exposto aqui. Ainda que tenham dito a Kensinger que o pensamento acontece dentro do corpo (yuda medan) (idem: 243), corpo no parece estar a envolvido na mesma lgica recursiva que caracteriza o caso marubo. A distino entre um conhecimento mediado e

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A traduo de Montagner (1985, 1996) dos yovevo por espritos benevolentes e dos yochvo por espritos malevolentes portanto problemtica.

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outro imediato feita por Kensinger de toda forma interessante: os Kaxinaw normalmente tendem a utilizar tapin apenas quando se referem ao conhecimento no crebro ou no corao, retendo o uso de una para o conhecimento residente em outra partes do corpo (idem: 244). Tapin o termo utilizado na educao formal (em escolas, por exemplo) e una o termo utilizado para a experincia pessoal direta, atravs de instruo e demonstrao, yusin (ibidem). O marubo faz uso de trs termos similares (tapia, on e yosia) e de outros dois igualmente importantes, tan (seguir, imitar, acompanhar) e naroa (imitar) que, de um modo geral, acompanham uma lgica prxima do caso kaxinaw nas referncias cotidianas aos processos de aprendizagem. Ainda assim, o conhecimento especial adquirido pelo corpo como espao fractal, o corpo/maloca onde vivem os duplos da pessoa, no exatamente o mesmo que aquele saber de outras partes do corpo a que se refere Kensinger e possui, alis, um ar paradoxal. Aqui, como se, embora internalizado na pessoa, o conhecimento recursivo fosse mediado e deferencial, e no imediato, ostensivo: por causa da coincidncia espacial dos duplos-outros (irmos ou pares, take) no ventre/oco/maloca, que o saber (tico, sociocsmico) pode ser transmitido pessoa. De outra forma, ela permaneceria insensata. Como dissemos, h uma gradao na elaborao da referncia interna, para a qual os xams romeya e kchtxo apresentam os plos mais elaborados. como se estes j realizassem por si prprios e independentemente do uso da ayahuasca, muito embora ela seja tambm essencial aquilo que possibilita o evento ritual dos rabi entre os Sharanawa (Dlage 2006). Se o corpo/pessoa do xam sharanawa transformado nos rituais de absoro de ayahuasca ingerindo um mundo com suas entidades decoradas e cantadoras, o mestre s pode se tornar ele mesmo decorado (interiormente) e cantador: ele vira aquilo que ingere, ou seja, um mestre (Dlage 2006: 247) , o dos xams marubo j multiplicado ou fractalizado. A ayahuasca no o gatilho de uma transformao ou o ponto de sobreposio da pessoa-humana pessoa-anaconda (como ocorre tambm entre os Shipibo-Conibo e outros povos Pano), mas sim veculo de traduo, pois espera-se que seus donos, os espritos Broto de Ayahuasca, realizem justamente a mediao diplomtica necessria para a interao dos mltiplos aspectos da pessoa com o campo sociocsmico.

Os yoch seguem vivendo por a e faz-se necessrio monitorar/pensar as suas multides. Pensa-se em yoch e eles logo aparecem (varia, tan), assim como as cobras. Quando os yoch comem uma pessoa, no resta sequer uma poa de sangue no local. No h rastros. A pessoa vai andando sozinha, fica cansada, vai caindo, no consegue sequer gritar. Os yoch pegam-na e ela desaparece. Os yoch so reconhecveis quando

236 piam de modo a lembrar um canto humano, tal como o pio de uma coruja, que tm um padro de canto de gente. Esto enganando (tanatpa) a pessoa: escuta-se um pio ali, mas eles no esto ali; escuta-se um pio l, mas eles esto em outro lugar. Para ns, os yoch no tm ossos e no temos como mat-los, mas para si mesmos eles tm ossos e corpos226, podendo ento pegar (atxia) a pessoa. Caber aos pajs kchtxo varr-los, assust-los e incendi-los com o auxlio das armas, fogos, onas e ventanias dos espritos Shoma e Broto de Ayahuasca. Dizem que, quando uma mulher vira yoch (e isso aconteceu com a me de Venpa), seu marido morre. Sentada com a postura curvada, os cabelos longos cobrindo o rosto, ela revela de sbito olhos brilhantes vermelhos e feies agressivas: alterou-se (wetsakea), espectrizou-se (yochkea), e estar prestes a devorar o marido que antes a maltratava. De episdios baseados nestas alteraes que se constituem as histrias de devoraes por espectros (yoch pi) que os Marubo contam noite, s vezes com humor, s vezes com seriedade. Os yoch costumam fazer um barulho caracterstico de estalido nos lbios (como um beijo no ar), tsoski: estes so os espectros dos cupinzeiros (nakash), cujo rudo imitado pelos adultos como uma forma de alertar e assustar as crianas manhosas. As sombras corporais (yor vakchi), por sua vez, no costumam fazer tal rudo provocado pelo estalido dos lbios, ainda que causem doideiras (tanasma) nos jovens e nos prprios estrangeiros quando se aproximam de seus corpos, tal como o fazem os duplos mudos dos mortos e mais outros diversos yoch. Pela Morada Arbrea costuma passar a Ona Celeste Shetsako. Ela passa pelas malocas dos Marubo soando (reshni) assim: shets, shets, shets. Anda pelo tama vai, o caminho acima da copa das rvores. gente e, para si mesma, porta um machado (roe) que, para ns, so os seus dentes: o poder dela, disse-me algum. Seu duplo/sua pessoa costuma cantar iniki. uma ona grande com cabelo comprido (seu bicho ou seu duplo?) e costuma aparecer na poca das pupunhas maduras (wani txini). Costuma atacar as pessoas quando chega. ona mas fala lngua de gente, disseram. So muitas, a rigor, e por vezes equiparadas a um outro bicho chamado tsasi: ona da cintura para baixo, gente da cintura para cima. Quando a pessoa ia caar macaco-preto, tsasi cortava-lhe a cabea com sua lana de taboca. As pessoas na maloca escutavam barulho de queixada e de nambu e iam ver o que era: tsasi os enganava e acabava

226

Yoch shao yama, yora yama-tpa, a-ri tan-ro shao aya. espectro osso NEG gente matar-IMPOSS 3dem-RFL 3demERG entender-TP osso ter

237 decepando todos. Na histria, Sabi (aw mawa, txasho mawa) avisava que tinha bicho. O pai aguardava na maloca enquanto os outros iam ver as caas, mas tsasi entra dentro da maloca e mata o pai, dizendo: vocs vm todo dia cortar a minha cabea, agora eu que vou cortar a cabea de vocs. Tsasi guarda em sua maloca muitas cabeas penduradas. Suas histrias so narradas no Tsasi Saiti. Tsasi mais claramente um yoch, muito embora Shetsako seja ambgua: yoch mesmo, talvez seja esprito[yove]-ona, mais para esprito [yove] que fica andando no alto. Silvio Vpa disse certa vez ter visto os espectros-gaviao real (yoch tete) em uma colocao de seringa. Estava com seu parente Mashkpa riscando as rvores quando, de sbito, muitos espectros-gavio vieram chegando e pousando sobre as rvores. Seguiuse uma ventania forte e tudo escureceu: uma ventania que no movia as coisas e que o fazia tremer de terror. Saiu correndo desenfreado com seu parente, pulando por obstculos e passando por espinhais sem sentir dor alguma. Mas os yoch so diversos e, nem sempre, aterrorizantes. Quando se dorme demais durante o dia, por exemplo, o och yoch, esprito do sono, vm dizer coisas ruins e fofocar no ouvido da pessoa. Ela acorda brava, agitada, e vai brigar com os parentes. Depois fica se masturbando, porque dormir de dia d erees. No o sujeito que fica mal-humorado, mas sim o espectro que assim o deixa, tal como no ele tambm que canta bons cantos. O esprito do sabi, entre outros, o responsvel por isso. A multido de espectros ruins (yoch ichnras) tm tambm maloca e chefe, so gente. Alguns deles so como os marginais da cidade, sabem coisas, mas mangam das pessoas227. Mau-humor, inteligncia, agressividade, entre outos tantos estados incompreensveis por nossas metafsicas da subjetividade: os yoch da cachaa (katxasn yoch) atravessam a pessoa e a deixam agressiva, querendo matar seus parentes; os duplos do macaco-prego (chin vak) passam pelos jovens, fazendo com que se tornem lascivos. Duplicao e classificao Para compreender os dilemas envolvidos nas cises entre duplos e corpos e o sistema de cura a ela associado, precisamos apresentar a outra vertente da complexa potica xamanstica marubo, a dos cantos shki. atravs de uma inesgotvel proliferao de frmulas verbais que os pajs pensam tudo, isto , mapeiam a
227

Marginal-rasi kesk, ese-ya-s-meki yora atika-vo marginal-COL assim.como conhec.-ATR-EXT-CON gente zombar.mangar-PL

238 formao das singularidades cindidas entre seu suporte corporal e seu yoch (duplicata ou humanide). Uma parte da mitologia narrada nos cantos saiti diz que certos animais foram outrora humanos (ver o exemplo precedente dos queixadas); outra parte narra/visualiza a formao de outros tantos animais atravs de um processo de montagem a partir de filhotes e pedaos de animais, a matria de que diversos espritos demrgicos lanaram mo para constitu-los. Resgatando os versos que compem os cantos mticos, a fala pensada, chin vana, como so referidos os cantos shki em um sentido mais amplo, utiliza-se de tais animais-cones para compor suas frmulas especiais. Numa etapa seguinte, estas frmulas vo se articular estrutura geral dos cantos shki. As duplicatas dos grandes caramujos aru (novo anika), por exemplo, assentam-se no oco da pessoas para urinar e defecar. necessrio ento conhecer as frmulas pelas quais so feitos tais caramujos e que nortearo a estrutura geral dos cantos:

A sen rane vari shane noro matsi

B yawa yawa yawa yawa yawa yawa

C voshkapashki voshkapashki voshkapashki voshkapashki voshkapashki voshkapashki

C feito de cabea de feito de cabea de feito de cabea de feito de cabea de feito de cabea de feito de cabea de

B queixada queixada queixada queixada queixada queixada

A choque adorno sol azulo muco frio

As frmulas mantm dois elementos fixos (colunas B e C) e variam um (coluna A); mantm o elemento de transformao e sua informao gramatical (feito de cabea de queixada) e variam a classe (choque, adorno, etc). Os caramujos aru feitos a partir deste processo mantero a classe que diferenciava os seus elementos iniciais de montagem (as cabeas de queixada). Um caramujo aru feito de cabea de queixada choque ser ento um caramujo-choque, e assim por diante. Aps dizer como so feitos (aw shovia) estes diversos caramujos, o kchtxo deve, seguindo uma ordem cannica, revelar novamente atravs de uma imagem visual o seu lugar (aw tsaoa). A frmula diz: matsi vakis tap kasotanairi tsaoa, sentado em cima da raiz de urtigafrio, uma metfora para dentro de uma curva de gua ou rio (ene vot ikit tsaoa). Essa estrutura tridica (as colunas A, B e C acima) se estender para todo e qualquer singularidade pensada pela shki vana: ela que o paj, reiterando em tom de voz baixo e rpido, oferece aos aprendizes como chave de identificao do agente agressor que

239 afeta o doente. Trata-se portanto de um gatilho para os cantos inteiros que se constituiro a partir da, a fim de neutralizar o agente (seja ele duplicata ou humanide) e sanar no corpo do paciente os estragos causados. Os caramujos aru pequenos (novo potochta) que, assim como os grandes, costumam tambm introduzir suas duplicatas no oco das pessoas, seguem o seguinte esquema para serem pensados:
A sen rane vari shane noro kana B iso iso iso iso iso iso C ovshki ovshki ovshki ovshki ovshki ovshki C feito de testculo de feito de testculo de feito de testculo de feito de testculo de feito de testculo de feito de testculo de B macaco preto macaco preto macaco preto macaco preto macaco preto macaco preto A choque adorno sol azulo muco arara

Com relao ao paradigma de pensamento para o aru grande, vemos que o elemento transformacional foi a alterado (de cabea de queixada para testculo de macaco preto), ao passo que a informao gramatical se mantm (as informaes pospostas ao nome na coluna C, compostas de pashki ou de seu equivalente abreviado, -shki, feito de) e apenas uma classe se altera (arara ao invs de frio, na coluna A). A mesma estrutura ser aplicada para as sucuris mdias (vcha anipavoras):
A matsi vei shane rane B kapi kapi kapi kapi C tekeyai tekeyai tekeyai tekeyai C feito de caule de feito de caule de feito de caule de feito de caule de B mata-pasto mata-pasto mata-pasto mata-pasto A frio morte azulo adorno

Pedaos de cip de ayahuasca foram utilizados no tempo dos surgimentos pelos espritos demigicos para formar as sucuris grandes (vcha tokopama). As classes antepostas a tais pedaos-cones de transformao passaro, mais uma vez, aos sujeitossucuri a formados: estes sero classificados como azulo, adorno, frio ou morte, da mesma maneira que o elemento que os formou (caule de mata-pasto). Foi assim que me explicou Tekpapa, listando a srie das sucuris feitas, desta vez, dos cips de ayahuasca:

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A vari shane matsi vei kana rane

B oni oni oni oni oni oni

C tekepashki tekepashki tekepashki tekepashki tekepashki tekepashki

D vari shane matsi vei kana rane

E vcha vcha vcha vcha vcha vcha

F rasni rasni rasni rasni rasni rasni

C feitas de pedao de feitas de pedao de feitas de pedao de feitas de pedao de feitas de pedao de feitas de pedao de

B ayahuasca ayahuasca ayahuasca ayahuasca ayahuasca ayahuasca

A sol azulo frio morte arara adorno

F coletividade coletividade coletividade coletividade coletividade coletividade

E sucuri sucuri sucuri sucuri sucuri sucuri

D sol azulo frio morte arara adorno

O esquema o mesmo das sries precedentes (elemento transformacional + informao gramatical + classe). A diferena que, neste exemplo, o kchtxo Tekpapa explicitou tambm toda a srie de variaes das pessoas ou coletividades decorrentes do processo de transformao, em geral subentendidas pelo aprendiz, ciente de que a classe do elemento transformacional (caule de ayahuasca, no caso acima) passa para a singularidade (composta do suporte corporal mais o yoch, duplicata ou humanide) decorrente do processo. Vale frisar: os agentes de tais processos so os fazedores ou demiurgos do tempo do surgimento (no caso, os fazedores do mundo aqutico e suas coisas, Ene Vo e Matsi Toro), cujos feitos so relatados pelos cantos saiti que fornece as frmulas a serem utilizadas nos cantos shki. Mas o sistema no apenas e simplesmente uma transposio e recombinao direta do estoque mtico para o estoque dos cantos de cura/pensamento, uma vez que (1) certos elementos (yoch) a serem cantados no encontram correspondentes nos cantos-mito e (2) so tambm assim pensados determinadas coisas por ns chamadas de novidades, mas j conhecidas h tempos pelos pajs e suas falas pensadas, como veremos. Tais coisas dos estrangeiros (naw aweras) podem tambm ser incorporadas por este sistema que no apenas um

241 repertrio fixo a ser transmitido pelo arcabouo mtico, mas antes um dinmico pensamento intensivo. O processo de transmisso de tal esquema tambm deve seguir a configurao generalizada do campo sociocsmico, j que muitas vezes so os espritos ou os mortos que vm ensinar tais encadeamentos formulaicos aos viventes. As classes em que acima se distribuem as coletividades-sucuri no so as mesmas que aquelas empregadas pela sociedade marubo: no h povos frio (matsi) e morte (vei). Os classificadores, assim como os elementos transformacionais, ganham ento autonomia nas falas e cantos pensados, funcionando como um sistema independente de agncia potica. Ainda assim, ele estar frequentemente interpenetrado aos cantos saiti e iniki. Sua intensidade (a necessidade de esgotar/mapear/monitorar uma determinada singularidade e sua posio) pode ser ditada/ensinada por outrem (por espritos yovevo ou pelos mortos espiritizados, atravs das falas/canto iniki) ou ser empregada para visualizar um processo de transformao narrado ao longo de um canto-mito saiti. No caso dos versos que Tekpapa mencionou para pensar as roupas (po), causadoras de febre (yon akaya) e outros sintomas, as frmulas no possuem correspondentes nos cantos-mito:

A shane ko imi kene osho

B mak mak mak mak mak

C shakapashki shakapashki shakapashki shakapashki shakapashki

C feito de casca de feito de casca de feito de casca de feito de casca de feito de casca de

B algodo algodo algodo algodo algodo

A azulo nvoa sangue desenho branco

No basta dizer que a srie mencionada por Tekpapa est baseada em similaridades com o aspecto fsico da singularidade em questo. Se tais procedimentos esto presentes, por exemplo, no uso de algodo (termo ritual: mak; termo ordinrio: washm) para visualizar roupas ou no uso de testculos para visualizar os pequenos e arredondados caramujos aru, as classes que os antecedem no seguem esta lgica: sangue ou desenho no esto a para designar roupas vermelhas ou quadriculadas, muito embora tenham me afirmado que branco (e apenas neste caso) designa sim roupas brancas. No se trata, pois, de uma bula ou receita para fabricar singularidades ou para re-atualizar a fabricao mtica das mesmas, na medida em que os componentes das frmulas (classes, elementos transformadores e suas partes) acabam por se autonomizar e constituir um sistema visual prprio. Este indica, como veremos

242 aos poucos, uma configurao de posies e alteraes, para alm das semelhanas e contiguidades (caules e troncos para sucuris, cabeas de queixadas para caramujos grandes, etc) de que se valem, em algum momento, as suas cristalizaes visuais. Posies: necessrio mostrar a referncia da singularidade gerada a partir do processo de transformao, como no caso das distintas sucuris e suas respectivas socialidades marcadas por seus respectivos classificadores. Alteraes: os classificadores vo tambm indicar o efeito ou resultado transmitido do elemento transformador para a singularidade transformada, tal como no caso dos ovos do pssaro-queixada (yawa chai vatxi) comidos pelos antigos, fazendo com que se transformassem em queixadas (yawa). A sequncia das traras (tsism), por sua vez, traz alguns classificadores envolvidos nos males causados pela introduo de suas duplicatas na carne do doente...

A tore sen vari shane ia ko imi

B tete tete tete tete tete tete tete

C inshki inshki inshki inshki inshki inshki inshki

C feito de rabo de feito de rabo de feito de rabo de feito de rabo de feito de rabo de feito de rabo de feito de rabo de

B hrpia hrpia hrpia hrpia hrpia hrpia hrpia

A diarria choque sol azulo catinga pus sangue

... e estranhos aos que so tambm utilizados pelo sistema sociolgico marubo. No caso da trara, os classificadores adiantam os sintomas causado pelo seu yoch (diarria, pus), mas no derivam deles, assim como no so uma mera transposio do esquema das classificaes de parentesco ou de analogias de semelhana. O conjunto (diarria, choque, sol, azulo, pus, sangue) combina termos que se referem a sintomas de doenas a outros termos estranhos, de maneira similar quela pela qual, no exemplo das roupas, os classificadores que antecediam seu elemento transformador (algodo) tambm extrapolavam as caractersticas fsicas das vestimentas. Vejamos as sries dos bezouros (sam), que infiltram duplicatas na carne dos doentes:

243

A ko shto shane ko shto shane

B kam kam kam nawa nawa nawa

C vershki vershki vershki vershki vershki vershki

C feito de olho de feito de olho de feito de olho de feito de olho de feito de olho de feito de olho de

B ona ona ona estrangeiro estrangeiro estrangeiro

A pus tumor azulo pus tumor azulo

E os bezouros grandes causadores de tonturas (sam keyaka skikavo):

A ko shto shane B kape kape kape C shetshki shetshki shetshki C feito de dentes de feito de dentes de feito de dentes de B jacar jacar jacar A pus tumor azulo

E os bezouros pequenos (sam potochta):

A ko shto shane

B kape kape kape

C vershki vershki vershki

C feito de olhos de feito de olhos de feito de olhos de

B jacar jacar jacar

A pus tumor azulo

Mais uma vez, o classificador shane (azulo) se combina a outros possivelmente associados aos sintomas causados na carne pela infiltrao da duplicata agressora. Tal combinao que merce nossa ateno, mostrando que, ao reunir elementos aparentemente discrepantes entre si, o sistema de classificadores se autonomiza. Perguntamo-nos aqui pela direo cosmoesttica adotada por esse sistema: a administrao de remdios fitoterpicos, assim como a de remdios dos brancos, no to eficaz quanto a utilizao de imagens visuais articuladas em cantos, capazes de atuar de modo intensivo no plano paralelo das duplicaes. Dores de dente, por exemplo, so causadas por marimbondos (yawa vina), minhocas (no), vagalumes (tapi), carunchos (ms), abelhas (vona), mako e tano (duas larvas que proliferam em troncos apodrecidos), e (formiga de fogo), entre outros animais cujas duplicatas entram dentro dos dentes e os laceram. As seguintes sries listam algumas das frmuas empregadas no extenso canto vina shki (soprocanto do marimbondo), utilizado para tratar de tais males:

244

A ko moka ko moka

B ono ono ono ono

C shetshki shetshki ranshki ranshki

C feito de dente de feito de dente de feito de plo de feito de plo de

B caetitu caetitu caetitu caetitu

A pus amargo pus amargo

Tal a srie dos marimbondos-caetitu (on vina), assim chamados por terem sido feitos no tempo dos surgimentos com dentes e pelos de caetitus (e no por serem monstruosos insetos sunos). Algo similar ocorre aos marimbondos-queixada (yawa vina), cujas frmulas para pensar suas montagens/formaes (aw shovia) so as seguintes:

A ko moka ko moka

B yawa yawa yawa yawa

C shetshki shetshki ranshki ranshki

C feito de dente de feito de dente de feito de pelo de feito de pelo de

B queixada queixada queixada queixada

A pus amargo pus amargo

Os insetos assim formados podem ser chamados de marimbondos-caetitu, de marimbondos-queixada, ou ainda de marimbondos-amargo (moka vina) e marimbondos-pus (ko vina), herdando os classificadores que antecediam os elementos a partir dos quais foram feitos (dentes e pelos de porcos do mato). Impossvel mapear os yoch de tais insetos que atordoam os doentes sem conhecer as suas formaes. E as abelhas:
A ko shane txi ino koro B moka moka moka moka moka C chepoyai chepoyai chepoyai chepoyai chepoyai C feita de farelo de feita de farelo de feita de farelo de feita de farelo de feita de farelo de B fruta-po fruta-po fruta-po fruta-po fruta-po A pus azulo fogo jaguar cinza

As aranhas (chinoshko, um termo genrico), cujas duplicatas se infiltram no oco/ventre e nas narinas (rek tsewe) dos doentes, causando sangramentos e outros sintomas, formam-se tambm da massa ou farelo da rvore fruta-po (moka). Oferecem porm um conjunto distinto de classificadores:

245

A txi ko pch koro shane

B moka moka moka moka moka

C chepoyai chepoyai chepoyai chepoyai chepoyai

C feita de farelo de feita de farelo de feita de farelo de feita de farelo de feita de farelo de

B fruta-po fruta-po fruta-po fruta-po fruta-po

A fogo pus amarelo cinza azulo

No apenas aos males causados pelas agresses dos yoch humanides e duplicatas que os recursos da fala pensada so empregados. Baterias eltricas, por exemplo, diz-se feito de cabea de ona (kam mapshki); relgios (vari oti) diz-se feito de olho de ona-amargo (moka kam vershki) e feito de olho de ona-fogo (txi kam vershki); panelas de ferro (mane yo) diz-se feito de hrpia-nvoa (ko tetepashki) e seguidas dos versos tronco de hrpia-nvoa / o tronco retiraram (ko tete shav / shav yasha ati). Panelas de ferro, assim como outros elementos do mundo dos brancos e, alis, os prprios brancos podem ser pensados por um sistema virtualmente anterior aos contatos com peruanos e brasileiros: j eram mesmo conhecidos pelos pajs antes que os estrangeiros chegassem. A fala pensada (chin vana) ultrapassa fronteiras entre supostos gneros das artes verbais e se interpenetra, por exemplo, em cantos saiti tais como o Canto de Surgimento dos Pajs (kchtxo wena) que examinvamos no captulo 4. O procedimento da fala pensada pode ento em potncia se estender a todas as singularidades: para tanto, as enquadrar em determinado conjunto de classes e oferecer a frmula para suas determinadas formaes (shovia) e/ou surgimentos (wena), alm de seus lugares e hbitos. Tais frmulas so certamente metforas, pois transportam o pensamento para alm da singularidade visada e substituem os seus nomes ordinrios por sentenas especiais empregadas nas conversaes rituais. Metforas, mas no desvios de linguagem aos quais caberia resgatar uma objetividade escamoteada pela figurao (cf., Ricoeur 1975): precisamente esta a formulao eficaz; so precisamente as palavras

246 torcidas desta maneira que afetam o mundo do modo como pretende fazer o especialista que as conhece (cf., Townsley 1993). Aqui, os mundos mudam com as metforas: no so elas que mudam o mundo. Cada classe de paj kchtxo tm uma metfora especfica para o seu surgimento e para a posio que ocupa na configurao sociocsmica, assim como para os incontveis yoch pressupostos na composio de cada ente ou coisa. Procurando uma traduo possvel de metfora para o marubo, o professor Benedito Keninawa, que tomava pela primeira vez contato com este nosso termo, sugeriu a seguinte expresso: ansho aw shovia tan, para entender o surgimento [de algo]. A soluo no podia ser mais intrigante, pois indica que metfora a pensada por outra conexo conceitual: palavras torcidas para compreender o surgimento das coisas, que no se revela no uso cotidiano da linguagem. Muitas das frmulas que examinamos acima deveriam ser cotejadas aos copiosos cantos-mito dos quais freqentemente derivam. Tal tarefa propriamente enciclopdica escapa s possibilidades desta tese, uma vez que o trabalho de traduo de apenas um ou dois exemplares integrais de cantos shki e saiti exigiria centenas de pginas impressas e um leitor ocidental disposto a se submeter ao efeito esttico que lhes particular, a saber, a reiterao exaustiva. Ademais, no dispomos de todas as centenas de cantos mticos saiti transcritos, traduzidos e comentados para que seja possvel encontrar com preciso o vnculo com as frmulas da fala pensada. De toda forma, analiso adiante longos fragmentos de um canto shki, a fim de que o leitor interessado possa compreender com mais exatido o desenvolvimento das frmulas no interior da longa estrutura paralelstica em performance. Por ora, cabe apenas apresentar a maneira como o esquema desenvolve contedos muitas vezes provenientes do estoque mtico (a montagem de singularidades a partir de corpos de animais pelos fazedores de outrora) ao ponto de criar um sistema semitico parte. Muitas vezes, os prprios kchtxo no do uma razo para o uso especfico deste ou daquele classificador dentro de uma srie: assim mesmo, s para falar mesmo (ansh vanarvi), para pensar (an chinti), dizem com frequncia. Alguns casos de estruturas e esquemas formulaicos acabam carecendo de significados precisos228. Torna-se impossvel rastrear o sentido exato de alguns classificadores: por que choque usado na srie das traras?, eu poderia perguntar (como sempre
228

Ainda que no seja possvel rastrear o significado de algumas frmulas e termos da lingua especial, estas possuem em sua ampla maioria significados claros e precisos, diferentemente do que ocorre, por exemplo, no xamanismo Yagua (Chaumeil 1993) e nos cantos sekretto dos Kuna (Sherzer 1983: 116 e segs).

247 obcecado pelas razes). A resposta viria de um modo padronizado em versos, do tipo rabo de hrpia-choque / com lana o rabo pegaram (sen tete inaki / ina pak atki). O verso indica que um determinado elemento de hrpias-choque (seu rabo) foi utilizado para formar traras, mas no indica porque choque est a anteposto a hrpia. Classificadores no so adjetivos (no estamos falando de hrpias eltricas) e o sistema por eles engendrado, dizamos, no se reduz a um transporte de qualidades, nem a extenses precisas dos termos utilizados em suas frmulas. O presente sistema, estruturando-se em um conjunto de reiterao de morfemas e de condensaes formulaicas, desenvolve uma esttica da intensidade reiterativa. Em outros termos, a repetio de blocos de cantos sob a ordem de um determinado classificador (sol por exemplo) visa esgotar/mapear/visualizar toda a srie de transformaes e hbitos de determinado yoch da classe sol: este classificador que marcar, digamos, a cadncia cognitiva e visual de um determinado bloco do canto, seguido de outro bloco marcado por outro classificador (jap por exemplo), e assim por diante, at esgotar o conjunto de classes que compreendem as variantes da singularidade em questo. Esta no apenas uma interpretao de recursos estilsticos de certos cantos marubo, mas sim de uma direo esttica que o pensamento marubo achou por bem tomar e que se encontra distribuda pelas mais distintas reas separadas por nosso arcabouo analtico tradicional, tais como cosmologia, organizao social e parentesco ou a classificao de espcies. Vale a pena examinar mais detalhadamente como a fala pensada desenvolve tal procedimento.
Os classificadores a que me refiro aqui no desenvolvem o mesmo conjunto de problemas que o sistema yawalapti (Viveiros de Castro 2002) ou kaxinaw (Deshayes & Keifenheim 1994). Creio que o caso kaxinaw estudado por seus dois antroplogos pode ser lido luz da seguinte passagem de Viveiros de Castro sobre o pensamento yawalapti: Tudo parecia se passar como se a lngua (ou a cultura) dispusesse de um repertrio fechado de conceitos puros ou ideais, e como se a adequao de um referente qualquer a tais conceitos s fosse possvel atravs de dispositivos semnticos esses que chamo de modificadores cuja funo seria estabelecer a distncia metonmica ou a diferena metafrica entre prottipo ideal e fenmeno atual. (2002: 28 grifo meu). No conduzi uma pesquisa aprofundada sobre os modificadores que se ocupam da relao entre prottipo e atualizao, que certamente jogam um papel fundamental e so tais como ko (prototpico), kaya (principal), ewa (maior) e outros a serem descobertos e analisados. O sistema de classificao analisado nesta tese desencadeia uma variao

248
posicional e no gradaes do tipo prottipo/atual. Variam e diferenciam entre si entes deste mundo/posio e outros mundos/posies com seus respectivos entes (morada do cu azulo, shane na shavaya e sua datura-azulo, shane shpa; morada do cunvoa, ko na shavaya e sua datura-nvoa, ko shpa, etc). necessrio matizar um pouco mais o meu ponto e, para isso, outra breve incurso comparativa pode ser esclarecedora. No pretendo aqui discutir questes relacionadas s etno-taxonomias e biologias-folk, uma vez que o problema desta tese no o de buscar variaes ad hoc de modelos explicativos gerais (ver por exemplo Valenzuela 2000; Fleck 2002; Atran 1994; Berlin 1976, 1992). Em um artigo, Valenzuela faz uma distino entre compostos [compounds] morfolgicos e semnticos para o shipibo-conibo: kashin mentsis (...), garra de morcego um composto morfolgico na medida em que envolve a combinao de duas razes nominais, kashi e mentsis, que interagem semanticamente em um nico processo metafrico. Kashin mensis uma espcie de cip que possui, entre outras caractersticas, espinhos afiados, conceitualizados pelos Shipibo-Conibo nos termos de garras de morcego. Por contraste, oxe bina (oxe lua + bina vespa) um composto semntico que se refere a uma espcie de vespa (...) cujo ninho dito ser semelhante lua. (2000: 24). Neste segundo caso, dois processos semnticos ocorrem: um, metafrico, compara a forma do ninho forma da lua e outro, metonmico, faz com que vespa se refira a ninho (cf.. ibidem). O marubo fazem amplo uso de tais compostos, tal como yot sheta (lit. dente de caranguejeira, designando metaforicamente uma trelia de palha que serve de cobertura para a porta principal da maloca) ou shaw ina (lit. rabo de arara, a metfora especial para designar fogueiras). Tal como no caso shipibo, a composio tambm para o marubo uma estratgia utilizada para diferenciar espcies (cf., Valenzuela 1988), como vemos em aw mani (banana-anta, a maior de todas elas) ou em nawa atsa (macaxeira-estrangeiro, aquela adquirida dos estrangeiros). O sistema xamanstico de classificao deve partir desta base comum de funcionamento da lngua, comum a diversas lnguas da famlia Pano. Os dois ltimos exemplos, entretanto, se aproximam mais do sistema de classificao de que estou tratando, j que este no pressupe uma relao genitiva (tal como em dente de caranguejeira), e sim a formao de nomes compostos (tabaco-nvoa e no tabaco de ou da nvoa). Tal composio classificante est atrelada variao posicional desencadeada pela ciso entre duplos e corpos.

249

8. A POTICA DA DUPLICAO A fala pensada (chin vana) propriamente vertiginosa: no apenas para o etngrafo que tenta encontrar um fio em meio sua vastido, mas tambm pela prpria idiossincrasia que define sua agncia esttica. Pensar em tudo, como fazem os pajs (atuais e do tempo mtico)229, implica em descer at a decomposio mnima de cada singularidade, mapear cada surgimento, parte, trajeto, habitat e comportamento; construir assim panoramas visuais intensivos passveis de serem apreendidos apenas por uma ateno alterada230. Pois o objetivo de uma seo de shki decerto pensar e com preciso em tudo, mas a partir de um evento multi-semitico cuja interpenetrao de ritmo, polifonia sonora, disposio corporal e serialidade lingustica fazem da sesso de cantos uma experincia impenetrvel a um ouvinte ou observador lateral, que pode estar mais integrado nas pajelanas em que os espritos yove cantam e conversam como todos atravs dos iniki (captulos 4 e 5). A cena em questo a rigor simples, e montona: um ou mais pajs kchtxo sentam-se por horas e dias e meses juntos, tomando ayahuasca, cheirando rap e conversando entre si em tom de voz baixo, quase sussurrado. Se h um doente, passaro dos bancos paralelos em que conversam (pensam, interpretam, aprendem, investigam) para a seo familiar onde o paciente est deitado. Ali ficaro debruados sobre o corpo imvel, sentados em duros bancos, com os cotovelos dobrados e as mos fechadas na altura das bocas. E cantam, sozinhos ou em polifonia, por horas a fio, em um mesmo timbre e ritmo cativantes. apenas neste exato momento da sobreposio de cantos, isto , no instante em que os cantos esto efetivamente sendo utilizados para curar, que o xamanismo marubo no comporta uma funo didtica e no pressupe uma audincia (cf., Buchillet 1987). no incio da
229 230

Algo similar ao que diz Overing (1999: 93) sobre o xamanismo piaroa. Dlage faz uma observao similar em seu estudo sobre a transformao dos xams Sharanawa em mestres (ifo) no contexto do ritual de absoro da ayahuasca: E os cantos justamente explicitam esta tomada de poder; de fato, na medida em que se possui um conhecimento ostensivo da gnese de um ser que possvel control-lo. (...) (2006: 19) Se o xamanismo marubo tm o mesmo alvo (o controle dos duplos e espectros), o faz por vias diferentes: no a experincia ostensiva que est em jogo no caso dos cantos shki, pois os kchtxo delegam seus espritos auxiliares para manipular os yochvo. Alm do mais, o pensamento (chin) que permeia as frmulas e reiteraes dos cantos, embora seja um pensamento por imagens, no uma experincia visionria ou alucinada da referncia dos duplos (tal como no caso Sharanawa ou tambm entre os Yaminawa, como mostrou Townsley 1993). Nos cantos iniki, por sua vez, no h exatamente uma inteno de manipulao destes, mas de traduo/citao, e a transformao tambm no exatamente a noo mais pertinente para a anlise, pois tratam-se, antes, de fenmenos de deslocamento e transporte.

250 sesso ou em seus intervalos que o aprendizado se reinicia, quando os cantadores saem do local onde est o doente e sentam-se de volta nos bancos ken, onde recebero novas doses de rap e ayahuasca. Ao contrrio dos iniki, cantados em voz alta e para todo e qualquer ouvinte, os shki so ensinados em voz baixa e, se possvel, apenas aos parentes prximos do paj, que evita transmitir seu conhecimento aos seus afins ou rivais. Estes deveriam supostamente aprender com os respectivos kchtxo de sua parentela, coisa que nem sempre ocorre nos dias de hoje, pois so poucos os pajs mais sabidos. Ainda que sejam muitas vezes guardados como segredos por certos pajs e seus parentes prximos, os shki no so bens relacionados a segmentos da sociedade marubo; no se restringem e no so transmitidos exclusivamente no interior de cls ou linhagens, como em outras sociedades amerndias231. Ainda que distintos dos iniki, os cantos shki podem tambm vir de alhures, isto , ser ensinados pelos esprito yovevo, ainda que seu conhecimento mais completo e extenso seja atribudo aos kchtxo residentes no Maronal, que detm o conhecimento organizado e transmitido outrora por Itspapa. A particular habilidade de sua execuo est relacionada ao grau de complexificao da pessoa do paj-cantador, como vimos no captulo dedicado s suas iniciaes. Vamos aprofundar o assunto pela leitura de trechos de uma longa conversa que estabeleci com o romeya Cherpapa, um exemplo da maneira pela qual o conhecimento sobre os shki transmitido. Respondendo s minhas indagaes sobre os yochvo, ele comea a mape-los seguindo uma lgica gradual (que eu sem saber perturbaria em alguns momentos), partindo dos espectros formados nos arredores da maloca at aqueles que se encontram mais distantes (do ponto de vista espacial e temporal). Narrando a formao de entidades que projetam espectros humanides, ele destaca, em uma ordem nem sempre fixa, a formao (shovia) de suas pessoas (aw yora), de seus alimentos (aw yanika) e das diversas partes ou variaes de seus corpos (aw kaya), sempre atravs de versos formulaicos e blocos paralelsticos.
P. H muitos yoch, quais so os yoch, os guerreiros, os da terra...? C: yochras sisipa, aw shoviaras sisipa ak yochras. So diversos os espectros, as suas formaes so tambm diversas, assim so os espectros.

231

Ver por exemplo Hill (1992) para os Wakenai do noroeste amaznico e Chaumeil (1993) para os Yagua.

251
Nesknam nokeni nachikikavorasro ask aro metx yochras, Aqueles que tomam banho com a gente so os espectros-mido, waka mispne yochrasn, askras, vin yochras. os espectros dos alagados, estes todos, os espectros dos buritizais. Ask askaivo nokeni nachi ikivoras, askivoras. Estes a tomam banho com a gente, estes todos. Chikomi yochras, chkomi yochras, chikomi, waka mispne shokoyase. Os espectros da palmeira chkomi232, os espectros do chkomi vivem nos alagados. Wakmi, wakmi, ask at yochras askivo, aro nokeni nachikiya, oramashta. Os espectros da palmeira wakmi233, os seus espectros, estes tomam banho com a gente, esto perto. Vin yochro aw recho avtshki... Os espectros dos buritizais234 se formam no fluxo de seiva que escorre do tronco... vei vin rechoki recho av atsho ea yoch shoviaiki matsi vin rechoki recho av atsho ea yoch shoviaiki da seiva do buriti-morte da seiva escorrendo eu espectro me formei da seiva do buriti-frio da seiva escorrendo eu espectro me formei

diz

diz

aro aw recho av atsh iki, askmino... Esses so os que surgiram da seiva escorrida, mas... 1. mats vake nawavo ino rk owne at chin ratea at yama vakaki 5. rakape kii matsi vin yoraki vototanirin matsi vin peiki to iki vakchi 10. ea yoch veno filhos do povo-frio as flores-jaguar rk suas vidas desprendeu & os duplos-morte foram se dispersando ali em cima do tronco de buriti-frio na folha do buriti-frio em sua sombra eu espectro fico

aro at at, ino rk at chin ratetivo... Estes so aqueles cujas vidas se desprenderam da flor rk-jaguar235, mas... 1. matsi vin rechoki recho av atsho ea yoch shovikiai matsi vin yoraki 5. vototanirin matsi vin peiki
232 233

da seiva do buriti-frio da seiva escorrendo eu espectro vou surgindo do tronco do buriti-frio em cima do tronco na folha de buriti-frio

Espcie no identificada. Espcie no identificada. 234 Mauritia flexuosa, Mauritia carana. 235 Flor no identificada, variada pela classe jaguar.

252
to iki vakchi ea yoch veno iki owa kiai 10. venivo yochraki ali na sombra eu espectro fico vou assim me formando o espectro a sentado

diz

Note a repetio do classificador frio (em negrito) neste bloco, dedicado visualizao da referncia frio e seus espectros. Estes surgem da seiva que escorre das palmeiras que crescem na vrzea (misp) e de certas flores rk cadas ou desprendidas: uma vez tendo surgido, eles vo viver como pessoas (humanides) em seus respectivos lugares, sempre anunciados em suas falas atravs de frmulas toponmicas. At chin ratea uma frmula bastante produtiva em outros cantos e que recrio como suas vidas desprendeu indica que os espectros se formaram a partir das flores cadas, tal como os espritos yovevo so ditos tambm se formarem no canto de surgimento dos pajs que examinamos no captulo 4. Frio (buriti-frio) assim como jaguar (flores-jaguar), vale frisar, marcam a classe a que pertencem tais flores e buritis, ao invs de designar flores felinas monstruosas ou palmeiras friorentas. O sufixo reportativo ki, traduzido como diz direita do verso de fechamento dos blocos, indica que Cherpapa est citando as palavras do yoch (espectro), a pessoa locutora do canto. Mas no o faz como nos cantos iniki, pois o vak (duplo) de Cherpapa est presente quando ele me conta/canta/ensina estes pequenos blocos de shki, como costuma em geral acontecer na transmisso dos cantos-pensamento. Ainda assim, os cantos shki oscilam entre conjugar o locutor (o eu presente nos versos) ao prprio enunciador (a pessoa que realiza o evento de fala) e separ-los: esta ltima opo a que acontece aqui, quando o paj cita o que os prprios yoch dizem sobre suas formaes. Isso independentemete de o locutor (yoch) falar em primeira pessoa (eu espectro me formei) ou na terceira pessoa (vai o espectro se formando), empregando uma auto-referncia comum discursividade xamanstica (cf., Cesarino 2003). Nos cantos em questo, o regime da citao mediado, e no imediato, como no caso dos iniki. Os espectros no esto em pessoa falando atravs de Cherpapa: ele que cita as suas palavras congeladas em uma estrutura formulaica, transmitida e armazenada pela memria, transformada ou composta de acordo com a necessidade de monitorar uma determinada singularidade, ou ento recebida como ensinamento por outrem (em sonho, atravs de um canto iniki, nas viagens do duplo do romeya). Vamos seguir acompanhando a progresso do mapeamento visual de Cherpapa. Ele passa, como de praxe, a explicar a alimentao dos yoch.

253

Askvaiki aro yaniamaki E os seus alimentos so: 1. vei vin vimiki vei yo shavsho vei waka awasho vei sheki verno 5. vey ni akesho vei rome vakoshe vekosh ia akesho vei txoma toshaki waka weatawai 10. venivo yochra aw vei wakaki waka weainisho waka yaniawai venivo yochra 15. aw vei wakaki waka yaniawai matsi paekisho vei matsi payai venivo yochra 20. yochvoro eakiki com fruto de buriti-morte dentro da panela-morte caiuma-morte foi feita caroo de milho-morte na frente colocado com espuma de tabaco-morte com espuma foi agitado & na cabaa-morte a caiuma ofereceram dos espectros a sentados esta caiuma-morte da caiuma servem-se da caiuma fartam-se dos espectros sentados esta caiuma-morte da caiuma fartam-se & fora-frio se desprendeu poderoso frio-morte os espectros a sentados o espectro mesmo sou

diz

(...) A yoraka asksevi, a yoraka yochrvi, Sua pessoa igual, sua pessoa espectro mesmo, akras waka mispne, metx yochras, askras anea. estes so os do alagado, os espectros molhados, assim so chamados. A askveise, askras yochras n katsetpa, n katsetpa. E ento, espectros como estes no podemos esgotar, no podemos esgotar. Waka aweyamayav na waka raknisho, na keso at shoknitivon, Os fazedores do rio dispuseram o rio, ajeitaram as suas margens, na yoita m nkiti. essa histria voc escutou. Askivoras, yoini at pak yoni paksh at ativo, Eles todos, eles mataram bichos, fizeram assim h tempos matando bichos, aivo aw a vototanarirvi. colocaram mesmo tudo em cima. Yoni wetsat ash at a at vanativo. Matando outros bichos eles plantaram h muito tempo [as suas partes]. Aivo aw kaya vototanarise, yoni wetsash at ativo, Deixaram o seu corpo de p, fizeram o mesmo com outro bicho, a kaya vototanarise.

254
deixaram o seu corpo de p. Wa yoni peiyavoras askras askrastsh at itivo, Com os bichos de pena eles assim fizeram h muito tempo, aw kaya vototanarise. deixaram o corpo de p. Issh at itivo, aw pei votikirise, Fizeram a partir de suas urinas misturadas s penas, ask ak at setenitivo. assim eles h tempos foram colocando/assentando. N mashtetpa, askivoras na vanan, vana askras n mashtetpa. No podemos terminar falas como essa, falas como essa no podemos terminar. (...)

Os blocos de cantos que Cherpapa ensina so ganchos ou chaves para as enormes composies dos cantos shki, cuja estrutura geral ser apresentada mais adiante. As referncias que faz aos mitos de onde as frmulas so retiradas para a composio dos cantos so resumidas. Cherpapa est se referindo aos demiurgos (termo propcio para traduzir shovimaivo, fazedores, em marubo) Ene Vo e Matsi Toro, entre outras multides de espritos mencionados no canto-mito Waka Aweyamativo. So eles que em outros tempos configuraram as atuais paisagens (mundos) aquticas, em todos os seus elementos e habitantes. Configuraram: os fazedores das referncias-gua (ene shavapa) a rigor montaram ou dispuseram determinados elementos (corpos, ossos e filhotes de animais) para formar os yoch, que assim surgem (aw shovia) e vo viver em seus lugares (aw tsaoa), onde se encontram at hoje236. Os demiurgos no criaram ex nihil, mas montaram os espectros e as paisagens existentes a partir de elementos preexistentes. Esta a forma didtica de compreender a formao, localizao e hbitos dos espectros que sero monitorados/tematizados em um canto shki integral, que pode chegar a duas horas de durao e se estender a um milhar e meio de versos, ou mais. Os espectros a referidos por Cherpapa pertencem alguns deles aos temidos metx yochvo (espectros-mido) que habitam as vrzeas e alagados e costumam sequestrar o vak
A direo surgimento lugar/morada foi bem observada por Werlang em sua anise do saiti Mokanawa Wena, ou Surgimento dos Inimigos (2001: 185 e segs). O esquema identificado pelo autor inclusive traduzido em diversos desenhos, como vemos em diversas partes desta tese. Ao autor escapou porm o fato de que o surgimento da terra (earth emergence) uma metfora especial para o surgimento a partir do tero das mulheres antigas, entre outras metforas presentes nos cantos Wena (ver captulo 13) e outros tantos. A anlise da complexa metafrica xamanstica passou tambm ao largo do trabalho de Montagner (1985, 1996), Melatti (1999) e Ruedas (2003).
236

255 dos viventes, alm de amea-los com sua matsi pae, poder-frio ou veneno-frio. por isso que os componentes mencionados nos cantos so antecedidos do classificador frio (matsi): o processo visualizado pelos cantos culmina na formao da potncia ou fora (pae) frio que caracteriza tais espectros. Mais uma vez, vemos como os classificadores indicam o estado transformacional final de certa entidade. Os cantos shki e, a rigor, todos os cantos da tradio marubo, variam em torno disso: um percurso ou trajetria a partir do surgimento, ao longo da qual uma entidade adquire seu modus vivendi e posio determinada. Este procedimento por montagem ou arranjo um dos recursos estticos e agentivos essencias da fala pensada. No so apenas os fazedores antepassados que montam e arranjam elementos para fazer surgir singularidades: os pajs de hoje em dia (tambm eles fazedores) conhecem/formam com seu chin cada coisa nova e j conhecida, como vimos. neste sentido que se pode compreender o emprego de interminvel (mashtetpa) por Cherpapa em sua fala acima citada: os cantos de surgimento saiti so to interminveis quanto as singularidades e seus surgimentos, resgatados e mapeados nos cantos que pretendem interferir em suas cises entre duplos e corpos.
P: Askveise, vcha... E a sucuri? C: Aw kaya shovia m nktsikira? Voc quer saber como se forma o seu corpo? Aw kaya ash akamarivi, yora ask aki. No o seu corpo que causa doena, mas a sua pessoa/gente. kaya oaro oase, askmki aw yoch avese. Vir o corpo dela vm, mas junto com o seu espectro. Vanayavo, vanayavo. Ask akarvi. So falantes, falantes. Fazem mesmo assim. Aivorasn aw kay ask an aw vakapa. Quando seus corpos fazem assim, so os seus duplos. Ask ak yoch na yo kenaivorasn, askras kenaya, askras kenaya. Minhas palavras so sobre estes espectros, os assim conhecidos, os assim conhecidos. Ene shavpa ene shavapa voivoi yochras Estes espectros que ficam andando pelo mundo sub-aqutico, pelo mundo sub-aqutico, askras kenaya, kenaya. os assim conhecidos, os assim conhecidos.

256

Aivo yora nikarsho, ask ak yora ora akatsin, akarvi. Tendo vindo para c, esta pessoa vai causando doena de longe, fazem mesmo. Aw shoviaivo m nktsikira? Voc quer escutar as suas formaes? P: M, tsamashta nktsiki. Sim, quero escutar um pouco. Ch: Tama, tama tekepash ikivoro aw kaya, anipa. rvore, os que seo ditos feito de tronco de rvore so seus corpos, os maiores. Askman askman ask ans shovo tapsho ikivoras Mas aquelas que se abrigam nas malocas e nas casas, a tiose na pan tekepash ikivo, as deste tamanho so feitas de tronco de aa, pan tekepash iki, kapi tekepash iki, akro aw venepavoras. feitas de tronco de aa, feitas de tronco de mata-pasto, estas so as mdias. Askman potochtaro ask, shpa tekepashiki, Mas as menores so assim, so ditas serem feitas de caule de lrio, akaivoro aw venekama. estas no so grandes. Aro shpa tekepash iki, a venekama. Estas so ditas serem feitas de caule de lrio, as que no so grandes. Askmi aw kayaparasro ask aro shono tapsho iki ak, Mas as maiores de todas, estas diz-se feitas de tronco de samama, aw askras painai yovaishoavere. estou te contando daquelas que sobem em cima [das samamas]. Aw shovia atiki ea yovishoavere O modo como so feitas eu estou mesmo te contando, askmn a yorakatsinaro, naras no at van yos ask aki: mas, se quisermos [pensar] a sua pessoa, o ensinamento das palavras delas assim: aw shoviro atiki, aw ane atiki, anevish, como a sua formao, qual o seu nome e, em seguida, aw shovia atiki anevish avaikis, depois de sua formao e de seu nome, txipo yovishoi aktskna an at raon, tendo isso feito eu te digo como se faz para curar, ask aki an at ak. como se faz para curar [os males por elas causados].

257
Aw na tama tekepash ikiro aro... As que se diz feitas de tronco de rvore so assim... 1. at mane roeyai roeyai oneki vei tama niaki at vake reraa 5. rakpakeman vei tama tekeyai tekeyai oneki vei waka shakni aya onepakeki 10. vei waka shakni aya shokoakesho vei tama tekeki at aya onea ene mai tsakamash 15. ene me tsakamash raknavo at ash vei shpa peiki vot iki irin mai rakkisho 20. raknivo yochra yochvoro eakiki seus machados de ferro machados esconderam & rvore-morte seus filhos derrubaram & cada estando tronco de rvore-morte o tronco esconderam dentro do rio-morte derrubando esconderam dentro do rio-morte dentro mesmo colocaram tronco de rvore-morte deixaram escondido na terra-rio em p no brao de rio em p ali assim deixaram & folha de lrio-morte folha misturaram na terra colocaram estes espectros a os espectros mesmo sou

diz

Askvaikis aw yanika aw yanika nkn m iki taise. E os seus alimentos, os seus alimentos eu quero saber, voc talvez tenha dito. Aw yanikaro O alimento deles [dos duplos da sucuri]... 1. vei shpa eneki ene yaniawai raknivo yochra vei oni eneki 5. ene yaniawai vei oni sanni vei sankisho raknivo yochra vei shpa eneki 10. ene yaniawai vei shpa weki we txiwamashta raknivo yochra yochvoro eaki 15. vei kapi eneki ene yaniawai vei kapi sanni vei sankisho
237

caldo de lrio-morte do caldo vo bebendo os espectros deitados caldo de ayahuasca-morte do caldo vo bebendo torpor de ayahuasca-morte de torpor se embriagaram os espectros a deitados caldo de lrio-morte do caldo vo bebendo & ao vento de lrio-morte ao vento juntam237 os espectros deitados os espectros mesmo sou caldo de mata-pasto-morte do caldo vo bebendo torpor de mata-pasto-morte de torpor se embriagaram

Somam ou juntam torpor de ayahuasca (oni san) ao seu vento (we). O termo san se refere precisamente viso turva, sensao de embriaguez e aos flashes de luz decorrentes da ingesto de ayahuasca.

258
raknvo yochra 20. yochvoro eakiki vei rome eneki ene yaniawai vei rome sanni vei sankisho 25. raknivo yochra vei rome pan ari merakisho ene mai chinki chintari awai 30. raknivo yochraki os espectros deitados espectro mesmo sou caldo de tabaco-morte do caldo vo bebendo torpor de tabaco-morte de torpor se embriagaram os espectros a deitados com fora de tabaco-morte sozinhos se transformaram & para a terra-gua para terra-gua vo os espectros deitados

diz

Aw ynika nkn m ivaivai m ashvai. Quero saber qual o alimento deles, disse voc e eu te contei. A potochtaro aro, [waka] shpa tekepashiki, rome tekepashiki, As sucuris pequenas so feitas de caule de lrio e caule de tabaco, akaivoras a potochtaras. estas so as pequenas. Ask ik, aw an shoviarasn askras yo. Assim so feitas, estas so as palavras para as suas formaes. Askmi wetsaras, wetsaras aya, txo vcharas aya, ene mechpras aya, Mas h outras, h outras, as sucuris-mago, as cordas-dgua ene mechpk anero aro tokopama, as chamadas corda-dgua so gigantes, wa ori tapo tsaoaivotish natishshtama, tokopama, vo daqui at aquela casa, no so pequenas, so gigantes, akaivo aivo anero ene mechpras. estas grandes so chamadas cordas-dgua Aro vei minoche tekeyaivo, txo minoche tekeyaiki, Estas so ditas pedao de cip-morte, pedao de cip-magro, akras aivoras a an a shovia. assim que se diz o seu surgimento. Askvaikis txo minoche tekeyaiki, ati a parivaikis, E ento, diz-se feitas de pedao de cip-magro, estas primeiro e, em seguida, vei oni tekeyaiki, txo oni tekeyaiki, ikiti. feitas de pedao de ayahuasca-morte, feitas de pedao de ayahuasca-magro, assim . Ene mechpras tokopama, txo vcharas, aivoras. As gigantescas cordas-gua, as sucuris-magro, todas estas. Yora t ask akaivo, nami vetsaki, a nami keyosh yora tenya, Estas que do doenas, do torpor na carne e, acabando com a carne, matam a pessoa,

259

akaivoras txo vcha aro. estas so as sucuris-magro. Askras aya, ak ik. Existem mesmo estas sucuris, e assim segue.

Cherpapa teria continuado progredindo pela formao dos espectros dos arredores da maloca, no tivesse eu interrompido o seu ritmo ao perguntar sobre a formao das singularidades-sucuri (seus corpos mais seus duplos que falam/cantam no corpo/maloca do romeya, como ele comea dizendo acima). So vrias as etapas dos cantos que mapeiam os aspectos destas (e de outras) singularidades, muitas delas saltadas ou omitidas aqui, pelo prprio narrador ou por mim, ao editar uma verso compreensvel do depoimento. Cherpapa vai falando da formao dos corpos (aw kaya shovia) a partir de diversos tipos de troncos de rvores (de acordo com os tamanhos diversos das sucuris) para, em seguida, falar da formao de suas pessoas (aw yora shovia), de seus nomes (aw ane) e das maneiras de curar os seus males (an at raon). Nesta verso amadora do que seria um ensinamento noturno de cantos shki, ele acaba narrando apenas os blocos referentes a seus corpos e aos seus alimentos (ou seja, s suas pessoas). No consegui descobrir se os fazedores a que se referem os versos os machados de ferro/ machados esconderam/ & rvore-morte/ seus filhos derrubaram so Matsi Toro e Ene Vo, os fazedores aquticos, ou se so os Kan Mari, povo de espritos fazedores de todas as coisas ruins que povoaram este mundomorte. Vale notar que os duplos a que se refere Cherpapa quando trata de seus alimentos so da mesma natureza (da mesma referncia, queremos dizer) que Kana Ina, o duplo de Joo Paj, ou que Isko Osho, o irmo-sucuri mais velho de Venpa. Tratamse de coletividades de gentes-paj que se fartam de caldo de mata-pasto, ayahuasca e rap. Duplos de sucuris so temidos e por excelncia ameaadores, mesmo que por vezes estabeleam relaes de favorecimento e aliana com os viventes. Alguns de seus corpos chamam-se por exemplo sucuri-magro (txo vcha), no por serem magras, mas por deixarem o doente que atacam em estado grave de raquitismo, assim padecendo do terrvel mal de sucuri (vech ichn). Aqui, mais uma vez, o classificador que antecede o nome (txo [magro] vcha [sucuri]) indica a potncia contida na entidade em questo: a de secar a carne de suas vtimas at a morte. Aps o seu excurso forado formao das

260 singularidades-sucuri, Cherpapa retoma o fio da meada, que dificilmente costuma perder:
Nesknamshta yoch shovikenaivo, nk m ikiro Sobre estes que se formam por aqui mesmo eu quero saber, escutei voc dizer238, is yoch, yotx yoch, man yoch, estes so os espectros da urina, os espectros da pimenta, os espectros da banana, nok pti merapa yochrasn, askras. os espectros dos alimentos que plantamos, estes todos. Man yochro vei mani recho avtshki Os espectros da banana so ditos formados fluxo de seiva de banana-morte. 1. vei mani rechoki recho av atsho yoch shovikiai vei mani yoraki 5. vototanirin vei mani peiki to iki vakchi ea yoch veno iki awakii 10. venivo yochra vei mani peiki to iki vakchi kekashenkisho venivo yochra 15. yochvoro eakiki seiva de banana-morte da seiva escorrida espectro vai se formando na bananeira-morte ali ao lado de sua folha-morte em sua sombra eu espectro me sento assim vai ficando o espectro sentado na folha-morte em sua sombra vai fazendo confuso o espectro a sentado espectro mesmo sou

Is yoch asksevi, is nesknamshta isaivo aivo yoch... O espectro da urina tambm, urinando-se nas proximidades, urinando-se o seu espectro... vei is shakaki/ shak vitxi itikivoro couro de macaco-morte/ de couro escudo fazem, diz-se. Aro mai atximash rak. Estes so os que ficam agarrados terra. Aw vakshkivoro aro tsaa, Os ditos feitos de seus filhos so os que ficam sentados239, aw shakapashikiro aro ma peav shakaivo, is yoch. os que so feitos a partir de seu couro esto espalhados pela terra, os espectros da urina. Mats yoch asksevi, mats potati, mats potati yoch aivoro shashki... Os espectros do lixo tambm, do lixo jogado, os espectros do lixo jogado, estes so ditos feitos de tamandu,
238

Aqui como nas passagens acima, Cherpapa presume questes que eu no tinha feito a ele, conferindo s minhas supostas questes o padro usual, isto , a ordem dos cantos que um aprendiz costuma seguir ao indagar o paj mais velho. 239 Os filhos do macaco-preto (iso) que foram utilizados para formar o yochi.

261

Vei sha kayyai ikivoro aw kaya, a mats potaivo kaya, Quando se diz corpo de tamandu-morte, fala-se do corpo do lixo jogado,240 askmi aw vakshkivoro askro a yoch mas quando se diz feito de filhote [de tamandu], seu espectro askmi a kaysh ikiro askro kaya. e os ditos serem feitos do corpo [de tamandu] so o corpo/conjunto [do lixo]. 1. vei shae niaki at pak a at rakapakeman vei sha vakeyai 5. vakeyai oneki mai vei nawavo vei tama reraki shavakapa awaa shav peso paket 10. vei sha vakeki aya shoko akesho vei sha vakeki vei mai matoke nitxnavo atash 15. ea yoch shoviai Tsama, nitxki. No est sentado, est de p. Ask avaik a yora, a yora aka asksevi vei sha vesseki avai, Assim fazem e ento a sua pessoa, a sua pessoa fazem com rosto de tamandu-morte, vei sha yorase ivai, vei sha metapas, com corpo de tamandu-morte, com patas de tamandu-morte. Avak aro aw wakama, waka ash ari yanikama, E, em seguida, no caiuma, no caiuma o alimento deles, aro aw vei rome pas an wesn paeki, eles tm tabaco-morte para insnia-envenenar, aw yochvar, wesn avar kesk akaya. trazido por seu espectro, tal como quando vm chegando insnia. Avaiki aro, aro waka amama, aro waka amama, E ento, ele no toma caiuma, no toma caiuma, vei rome pase, an wesn pavo. s veneno de tabaco para insnia-envenenar. Aro mats yoch. Este o espectro do lixo.
240

tamandu-morte em p com lana matam & estando cado filhote de tamandu-morte o filhote levam povo da terra-morte rvore-morte derrubam para clareira abrir & na terra deitar filhote de tamandu-morte eles ali colocaram filhote de tamandu-morte na colina da terra-morte em p colocaram eu espectro me formei

Isto , do conjunto visvel de detritos.

262

Aivoras aivoras ask takekrn, yora veikenaivo vakras, yora veikenaivo vakras. Os espectros de gente morta, os espectros de gente morta vm ento se juntar a estes espectros do lixo. Ravero achai, (...) ravero makakeni, ravero kokeni, Alguns vo se ensapando, outros so enratados, outros so engrilados241, akaivoras asksevi, atovo atovoro este tambm so assim, eles, eles... 1. mai vei shavovo ato vana koni yamamaki avo aw yama vakaki 5. rapakekii mai vei nawavo an mae tekiti vei shovo paroke kekashenkisho 10. ea yoch veon iki vevakii venivo yochravo Askvaikis... E ento... 1. vei yo shamasho vei mani vimiki vimi waka awai venivo yochra 5. yochvoro eakiki vei sheki veron vey ni akesho vei rome vakoshe vakosh ia akesho 10. vei txoma toshaki waka weatawai venivo yochra yochvoro eakiki a vei wakaki 15. waka yaniawai rawe merakisho venivo yochra yochvoro eakiki a vei wakaki 20. waka yaniawai Ak, aw yanika, atovo yanika.
241 242

mulheres da terra-morte com suas fortes falas242 eles mataram-nas & seus duplos-morte vo se desprendendo & o povo da terra-morte muda-se para o canto da maloca-morte ali fazendo confuso eu espectro sentado assim mesmo fazem os espectros a sentados

na panela-morte fruto de banana-morte de fruto caiuma fazem o espectro sentado o espectro mesmo sou caroo de milho-morte na frente colocaram & espuma de tabaco-morte com espuma misturaram com cabaa-morte caiuma oferecem o espectro sentado espectro mesmo sou sua caiuma-morte da caiuma vai bebendo para ento se amansar o espectro sentado espectro mesmo sou sua caiuma morte a caiuma vai bebendo

Isto , transformam-se em sapos, ratos e grilos. Seus feitios.

263
Assim o alimento deles, o alimento deles. Pakayavoras yanika wetsarvi. O alimento dos [espectros] guerreiros mesmo outro. Amamse yanika tapimarvi, Eles no tm todos os mesmos alimentos, sisipa ask yanikai, n mashtetpa. os alimentos so muito variados e no temos como esgot-los, Pakayavorasni askarasni nktsiki Quero tambm saber sobre os espectros guerreiros [voc disse].

Cherpapa retoma seu mapeamento das redondezas da maloca, apresentando de incio a formao dos espectros da banana, que se formam da mesma maneira que os dos buritizais, ou seja, a partir do fluxo das seivas de seus troncos. O romeya faz em seguida uma diviso entre o emprego do corpo de tamandu para formar a extenso/corpo/conjunto do lixo (aw kaya) e de seu filhote para formar o espectro (yoch) do lixo: mais uma vez, so os antigos demiurgos ou fazedores que matam tamandu e, de seu corpo assim como de seu filhote deixado sobre uma colina, formam o lixo e seu espectro humanide. Note que o fragmento de canto descreve novamente um trajeto: tendo matado tamandu, os demiurgos pegam seu filhote e se deslocam at uma determinada colina onde o depositam, dando assim origem ao yoch que ali vive. Vimos que colinas (mat) so cones visuais para pessoas ou coletividades: nas representaes grficas (desenhos em papel) motivadas por mim, assim funcionam tal como nas frmulas dos cantos (vei mai matke, na colina da terra-morte). O pensamento em questo desenvolve mesmo uma lgica visual ou pictrica e autonomiza os elementos mobilizados para sua composio em um sistema particular, fazendo com que o paj conhea e controle o agente em questo. Dos elementos utilizados, por exemplo, na composio dos blocos referentes ao lixo e seu espectro (isto , lana, tamandu e terra-morte), podemos abstrair o seguinte esquema: (1) ponto inicial de partida; (2) trajeto; (3) montagem/disposio; (4) formao do agente em questo e estabelecimento em seu lugar; (5) frase de fechamento do bloco (variantes de nitxnivo yochra / yochvoro eaki, espectro a de p/ o espectro mesmo sou). a partir desta estrutura que se constitui o sentido dos cantos shki.

264 Cherpapa segue falando sobre seus alimentos (a pessoa o que ela come243): alimentam-se de tabaco-morte, com o qual adquirem a fora-insnia (wesn pae) para nos envenenar, precisamente como dizia Panpapa no depoimento que abre o captulo 3 sobre os espectros que se aproximam de nosso corpo/maloca. A estes espectros, diz nosso narrador, juntam-se ainda os duplos dos mortos que fracassaram ao atravessar o Caminho-Morte e, aqui, transformaram-se em sapos, grilos, ratos e outros animais, ainda que sigam sendo para si mesmos pessoas, com seus prprios alimentos-morte, hbitos e moradas, conforme visualizado no canto244. Eu queria entender com mais preciso quais eram os distintos espectros de pessoas mortas que, at ento, me pareciam uma massa confusa e indistinta:
Ik, ask nenoshta, nenoshta akvis, Isso aqui perto, vou falar daqui de perto, mashtetpasevi yora vakras, mas os espectros de gente morta tambm so interminveis, avo veiyaivo, avo veiyaivo asksevi. as mulheres morridas, as mulheres morridas tambm. Aivo a vak rapatamk at pti van vototanrise, Os duplos delas esto desprendidos, mas em seus roados, mani pei toki vakchise at pti van, nas sombras de suas bananeiras plantadas, pti ivosht yamaivo, tendo morrido as donas desses alimentos, aivo pti a pti van vototanairise setekeni. ali perto de seus alimentos plantados elas ficam reunidas. Yoiro vei tama voro vototanarise, tsai, O modo de se contar/cantar em cima do monte da terra-morte, sentadas, vei shovo paroke tsai. sentadas no canto da maloca-morte. Askmi venero wai pasopake vei tama vototanari aro nitxa, Mas os homens que ficam ao redor dos roados, [que ficam] no monte da terra-morte, estes esto de p, 245

243 244

Ver Vilaa (1999), Viveiros de Castro (2002), Fausto (2002). Estes so os mortos chamados de yora vak, espectros-morte indesejveis e temerosos, yoch, por oposio aos yor vak (o detalhe da nasalizao que faz a diferena), duplos de parentes bem morridos, quase yove (yovepase), espiritizados (yovea). 245 Vei tama vototanairi, literalmente em cima do tronco da rvore-morte, uma metfora para colinas (mat), montes da terra-morte.

265
a nitxa aro ven vak. os que esto de p so duplos de homens. Ak ik Assim segue... 1. vei mai tsakasho wa nipa kawa vei tama yoraki voto tan irin 5. ea yoch nitn ik awakiai nitxnivo yochra Aro vene veiyaivose. Estes so os homens morridos. P: Askveise, pakka yoch... E os espectros guerreiros? Ch: Pakka yoch asksevi, pakka yoch... Os espectros guerreiros tambm, os espectros guerreiros... 1. ino vake nawavo at keno koni yamamaki avo aw yama vakki 5. rapakekiai ino vake nawavo an mae tekiti vei shovo shakni noke yoch shokon 10. iki awaviai vei shovo shakni shokonivo yochra yochvoro eakiki sin rome eneki 15. ene yaniawai chin raweanimai sin rome pan wesn paevisho shokonivo yochra 20. yochvoro eakiki filhos do Povo-Jaguar com suas armas foram todos mortos & seus duplos-morte foram se desprendendo filhos do Povo-Jaguar mudam-se ento para a maloca-morte onde espectros vivem assim juntos vivemos dentro da maloca-morte os espectros vivem espectro mesmo sou caldo de tabaco-bravo do caldo vo bebedo & seu pensar desamansam com veneno de tabaco-bravo vo insnia-envenenando espectros todos juntos o espectro mesmo sou erguido na terra-morte onde se levanta o tronco da rvore-morte ali ao seu lado eu espectro fui viver assim vai vivendo o espectro de p

diz

Akati at yanikats wakamaki, rome ene yaniki, rome ene yaniki, Assim so os seus alimentos, no caiuma, caldo de tabaco, caldo de tabaco aski an chin sini shokoi, chin sinai shokoi. eles tomam para viver com pensamento bravo, com pensamento bravo. Ak akaivo at romervi, at romervi, chin sinras romervi. Assim o rap deles, o rap deles, mesmo rap dos que tm pensamento bravo.

266
Atonaivo at ak, nokena naivo at akmarivi, atnaro wetsarvi, Eles s tomam os prprios raps, no tomam do nosso, o deles mesmo outro, at rome at akrvi an chin sin merase, s tomam o prprio rap para ficar com pensamento bravo, ask pakayavoras... assim so os guerreiros... 1. sin epe shkoki shko rao awai shokonivo yochra yochvoro eakiki 5. kana vake nawavo at keno koini yamamaki avo at yama vakki rapakekii 10. kana vake nawavo an mae tekiti vei shovo shakini noke yoch shokono iki awavii 15. shokonivo yochra broto de jarina-bravo do broto remdio fazem espectros todos juntos o espectro mesmo sou filhos do Povo-Arara pelas armas deles foram todos mortos & seus duplos mortos foram se desprendendo filhos do Povo-Arara mudam-se ento para a maloca morte onde espectros vivem assim juntos vivemos os espectros todos juntos

...avai. A wetsa yoraka keskase... ...e assim segue. E os outros so tambm como gente... 1. rov vake nawavo at keno koni yamamaki avo at yama vakki 5. rapakekiai rov vake nawavo an mae tekiti vei shovo shakini nok yoch shokon 10. iki awavii shokonivo yochraki ran vake nawavo at keno koni yamamaki avo 15. at yama vakaki rapakekiai ran vake nawavo ano mae tekiti vei shovo shakni 20. nok yoch shokon iki awaviai shokonivo yochraki filhos do Povo-Jap pelas armas deles foram todos mortos & seus duplos-morte foram se desprendendo filhos do Povo-Jap mudam-se ento para a maloca-morte onde espectros vivem assim juntos vivemos espectros todos juntos filhos do Povo-Adorno pelas armas deles foram todos mortos & seus duplos-morte foram se desprendendo filhos do Povo-Adorno mudam-se ento para a maloca-morte onde espectros vivem assim mesmo estamos os espectros todos juntos

diz

diz

267

Paka pakka yochras. Os espectros guerreiros, armados com lanas. P: Aro kape tew tapne at vake naoamarivira? So os que se afogaram na Ponte-Jacar? Ch: Ama, kenopa yamaivo akarvi, No, estou falando dos que foram assassinados com armas, yor yamamaivo, ramamarivi, sheniras pakayavoras. que foram assassinados por gente h muito tempo, pelos antepassados guerreiros. Ramachta n ikinnivomarivi, ramachta noke asknnma. No so pessoas que morreram entre ns agora, agora ns no nos matamos mais assim. Ramama ipawavoras at vak, at vakras askras, No so de agora os seus antigos duplos, os duplos que so assim, vak tawaivoras, vak pakaivoras iki ane natsk os duplos flechadores, os duplos com suas lanas, assim so chamados. Pakkaro nerishki, askman orish, orishro pakapaka yama, paka yama, Os guerreiros esto para c, mas os de l, l no havia guerra, no havia guerra, wentani oi paka yama, paka yama. quando vieram surgindo no havia guerra, no havia guerra. at an mae tekiti shov shokokenarvi, vak pakaivoras, pakayavoras. Eles se mudam e ficam vivendo na maloca, os duplos guerreiros, os guerreiros.

H tempos e espaos a serem distinguidos a, adiantando assunto de futuras pginas: os primeiros espectros mencionados por Cherpapa, sempre a partir de seu mapeamento radial cujo centro de referncia a maloca dos viventes, so os duplos de parentes morridos que ficam juntos de seus antigos roados, comportando-se tal como antes. Em seguida, menciona os antigos guerreiros que se mataram uns aos outros em escaramuas, numa poca ainda no diluda no que chamaramos de passado mtico e tambm distante destes dias, nos quais os Marubo convivem sem conflitos armados. Estes espectros formaram-se provavelmente a partir das carnificinas que antecederam as atividades de Itspapa/Joo Tuxua, o congregador dos povos dispersos em torno de uma grande maloca na regio das cabeceiras. As guerras foram terminando mais ou menos nesta poca, mas os espectros (yoch) outrora gerados dos corpos cados continuaram a viver para si mesmos.

268 Eu perguntava se estes duplos de mortos no eram aqueles que haviam naufragado no episdio da Ponte-Jacar (kape tap) contado no canto Wena246. Respondendo negativamente, Cherpapa deixava entrever um trao essencial da cosmocronografia marubo: as pessoas do surgimento (wena yoraras), tais como as que se afundaram na Ponte-Jacar, esto mais para l, isto , a jusante (wakari), na direo do p do cu ou do nascer do sol e do grande rio, identificada a Manaus, Braslia e Rio de Janeiro. De l surgiram e foram subindo o rio para c, a montante (manari), na direo do pr-do-sol, para onde o cu encurva (vari kat, na vot ikit), at chegarem onde vivem hoje os Marubo. A linha do tempo do pensamento marubo portanto uma linha hidrogrfica: mais para l (a jusante) significa mais antigamente; mais para c (a montante) significa mais recentemente247. Ocorre que os duplos dos insensatos mortos na Ponte-Jacar, no tempo/terra do surgimento, no desaparecem em algum tempo mtico inacessvel e seguem atormentando os viventes. Tal como estes duplos insensatos naufragados na Ponte-Jacar, tambm os duplos dos parentes mortos recentemente (os homens e mulheres que vivem em seus roados nos arredores da maloca) e os dos guerreiros abatidos (que povoam as antigas ocupaes cobertas pelas capoeiras), mais toda uma multido de duplos de animais, vegetais, dejetos, ambientes e fenmenos meteorolgicos, seguem assediando insistentemente os Marubo. Donde a necessidade de distingui-los. Cherpapa passa ento a falar daqueles espectros gerados na poca do surgimento. Com isso, examinamos o trecho final e fundamental de sua fala:
Ch: Askvaiki kape tew tapsho keyoyavo yora nati: E ento, as pessoas que acabaram na grande Ponte-Jacar so as seguintes: ivoka Rovonawavo, Varinawavo, Shanenaweavo, Os donos/chefes so do Povo-Jap, Povo-Sol, Povo-Azulo, atovo yora kayamki atovo kama a kape tap ivo, as suas pessoas todas atravessaram, mas os donos/chefes no ficaram ali, tanasmaivo yor yorames nitrivi. s as pessoas burras que ficaram em p ali no meio. A tanayavo yoraras wenaivo wena kayapai, wenavoras Shanenawavo, Varinawavo,

246 247

cf., parte IV. A relao justante/montante est relacionada demarcao entre o tempo dos ancestrais e dos atuais viventes tambm para outros povos Pano. Ver por exemplo Erikson (1996: 83) para um quadro geral, Lagrou (1998) para os Kaxinaw e Colpron (2004) para os Shipibo-Conibo. Gow (1994) observou um papel anlogo da via fluvial para a reflexo sobre a temporalidade na Amaznia ocidental.

269
As pessoas que surgiram sabidas, os mais sabidos, o Povo-Jap do sugimento, o Povo-Sol do surgimento248 vari kape tap ikima, rovo kape taprvi, Rovonawavo an at keyoti. estes no passaram pela Ponte-Jacar-Sol, mas apenas pela Ponte-Jacar-Jap, que acabou com o Povo-Jap. Rovonawavo, Varinawavo, Shanenawavo, Iskonawavo Povo-Jap, Povo-Sol, Povo-Azulo, Povo-Jap wetsaras akras iti keyoai. Asksho... os outros todos destes povos que acabaram. Portanto... 1. rovo vake nawavo waka vko inisho waka pan akavo rovo kape tapne 5. vake onemashta rovo kape tapki at osho roen tetxoiki reraa kape tew tapki 10. asoake kawki at vake naoa at mo vakaki ene kew inisho shaw make shetaya 15. at vake yashaa at mo vakaki rapakekii noa tae irin ivai inivoita 20. noa voro wetsan ea yoch veon iki awkii venivo yochraki filhos do Povo Jap Waka Vko junto com Waka Pan pela Ponte-Jacar-Jap seus filhos levaram & da Ponte-Jacar-Jap com seus machados-branco o pescoo deceparam & a Ponte-Jacar-Jap foi ento virando & os filhos se afogaram seus duplos solitrios as lminas-gua mais as piranhas-arara dentadas os filhos retalharam & seus duplos solitrios vo se desprendendo & ao p do rio juntos todos vo para na terra-rio eu espectro sentar assim vo fazendo os espectros a sentados

Aro chino, chino shovia... Estes so os macacos-prego, a formao dos macacos-prego... 1. at yama vakaki rapakekii noa iv peita vot iki irin 5. noa mai vorokesh shtsoroakisho ea yoch veon iki vevakii venivo yochraki
248

seus dulos solitrios foram se desprendendo na folha do rio vo se enroscando numa colina da terra-rio acocorados foram ficando eu espectro sentado assim mesmo vo os espectros sentados

Os atuais povos (-nawavo) que compem a organizao social marubo no so os mesmos que estes das origens: derivam dos chefes e pajs dos povos do surgimento que no morreram na Ponte-Jacar. A partir da, suas viagens em direo s cabeceiras so marcadas por proliferaes, divises e reconfiguraes que do origem aos povos atualmente reunidos no sistema marubo.

270

Aro noa iv pei vot ikiri, waka mispne setekenaivoras chino. Estes esto enroscados na folha-rio, os macacos-prego que ficam todos juntos nas vrzeas. Noa voro wets ikiavo aro a chinosevi. Os que foram para outra colina do rio grande tambm so macacos-prego. Ak asksho a ene isko aro at awe shavov nesk akan, at awe shavov, [O surgimento] dos Japs do Rio Grande [deu-se a partir] de suas irms, de suas irms, nok wetsama, nok awe niavkin, nok awe shav, nok awe niavki... nossas parentes, as que vivem conosco, nossas irms, as que vivem conosco... 1. nok awe niav noke veishoan a iki an rovo txitx keneya 5. at vei imiki shaw make inisho ene kew inisho at vake yashaa at vei imiki 10. kovinaiman rovo txitx keneya at vei imiki imi weainisho koshi aki aoa 15. noa tae irin tos ikovii irms, nossas irms ns ficamos morridos disse ele novamente com cestos-jap desenhados seus sangues-morte por piranha-arara & navalhas-gua os filhos retalhados seus sangues-morte no rio enredados com cestos-jap desenhados seus sangues-morte o sangue elas colhem & vo soprocantando & ao p do rio soando embora vo

Aro nawa, nawa shovia, ene iskoras, Estes so estrangeiros, a formao dos estrangeiros, os Japs do Rio Grande, Ene isko na chai anemarvi, yora anerivi, ene isko. Jap do Rio Grande no nome de pssaro, nome de gente, Jap do Rio Grande. Nawa aski shovia. Os estrangeiros assim foram feitos. Atovo aw at vak ask askkena... Eles e seus duplos, com eles assim aconteceu... kape tew tapsho, at vake naoa grande Ponte-Jacar/ afogou seus filhos keyoa ask kenati, askmans. assim que se canta o seu fim.

A sequncia inteira faz referncia travessia da Ponte-Jacar narrada no cantomito Wena. Afogados no rio, os duplos dos rovo vake nawavo (filhos do Povo-Jap), que ficavam brincando com seus pnis e no escutavam as falas dos chefes e pajs, transformam-se nos macacos-prego (chino) e se distribuem por diversas regies do

271 mundo, entre as quais as terras do grande rio noa, a jusante. Entenda-se: os duplos ruins dos antigos Rovonawavo lascivos, os seus mo vak (duplos solitrios) vo adotar os corpos dos macacos-prego249. Smios cujos pnis possuem uma estrutura ssea que os torna permanentemente eretos, os macacos-prego so exemplos de sexualidade exagerada: seus duplos antepassados mortos na Ponte-Jacar atravessam os viventes de hoje em dia, tais como as prostitutas das cidades dos brancos e os agitados jovens marubo. Macaco-prego como cachorro, dizia Kanpa: seus vak atrapalham as pessoas, deixam-nas curiosas, fuxiqueiras e sexualmente descomedidas. H macacosprego vivendo no mundo sub-aqutico (ene chino), na morada arbrea (tama chino), a jusante e em diversos outros lugares. Por essas razes, por serem corpos para duplos ruins, que os macacos-prego e os macacos-da-noite (niro) no podem ser comidos, sob o risco de adoecerem os viventes. Junto aos macacos-prego formam-se tambm os Japs-Rio Grande, o nome dos duplos dos brancos bravos que hoje vivem nas cidades. Aps morrerem retalhados pelas piranhas (shaw make shetaya) e pelas navalhas-gua (ene kew), suas irms recolhem o sangue em cestos txitx desenhados (os mesmos que servem de cone visual ao duplo do peitopensar) e os soprocantam, fazendo com que seus duplos sigam para as terras jusante, onde vivem como brancos/estrangeiros. Os duplos outrora surgidos no episdio da Ponte-Jacar tendem a quaisquer corpos, que eles passam ento a dirigir ou prestidigitar, de maneira anloga, mas negativa, que ocorre com o romeya quando est recebendo a visita de um hiperhumano yove. O episdio que Cherpapa narrava mostra justamente como uma mirade de yoch vo se distribuir por todos os cantos do(s) mundo(s) a partir das mortes dos antigos, seja na Ponte-Jacar ou em outras tragdias que reduziram drasticamente a populao antiga, dita ser muito maior do que a hoje encontrada nas cidades como So Paulo ou Rio de Janeiro. Mas este extermnio assim como no caso das guerras simultneas e anteriores ao perodo da borracha e de Joo Tuxua deixa sempre rastros. Os fragmentos acima citados so praticamente os mesmos do canto Wena, de origem e transformao dos povos antigos. A diferena est nas frmulas de fechamento que pontuam a separao entre cada estrofe, tais como:
ea yoch veo-n 1sABS yoch sentar/ficar-FIN eu espectro sento

249

Cebus sp.

272
iki awa-kii dizer ir-INC disse a ficando ve-ni-vo yochi-ra-ki sentar-ASSOC-GENR yoch-EV-Hsay o espectro sentado

Aqui, tais frmulas esto sendo utilizadas para fechar cada estrofe, conferindo o efeito reiterativo que rege todos os blocos de seu ensinamento. No caso dos shki, a idia menos a de narrar episdios mticos e mais de listar e mapear determinados yoch surgidos a partir de tais eventos. como se, ao pontuar cada um dos blocos com tais frmulas de fechamento, ele estivesse enfocando ou dirigindo a ateno do contedo mtico para o monitoramento da formao dos espectros. precisamente este enfoque e esforo de mapeamento mental e agentividade cosmoprtica que caracteriza o modo particular aos shki de cantar/agir/pensar. Ainda que, como veremos, os shki possuam determinados aspectos formais que os distingam enquanto gneros dos cantos saiti e iniki, a interpenetrao e interdependncia entre os supostos gneros tanta que me parece mais proveitoso e preciso considerar a diferena entre os trs como uma diferena de modo, no que concerne ateno especfica e configurao dos duplos da pessoa cantadora no momento da performance. Nos iniki, o foco a palavra alheia e a disjuno entre o corpo/maloca do romeya e seu duplo; nos shki, o foco a extenso do cantador/narrador kchtxo, presente com todos os seus duplos, s pessoas enunciadoras dos cantos que se somam sua voz e potencializam sua eficcia; nos cantos saiti, por fim, o foco est na transmisso de uma mensagem narrativa, que pode ser feita pela prpria pessoa inteira (a yorase) ou por outros duplos visitantes no corpo do romeya, como ocorre em determinadas festas. Aqui seguimos ainda no exame do modo shki e da maneira como os duplos diversos interferem nos viventes desta morada-morte. O caso bastante prximo dos cantos de cura warao estudado por Briggs (1994) e dos desana estudados por Buchillet. A seguinte passagem de Buchillet precisa, guardadas as devidas diferenas com o xamanismo marubo: Assim, quando o kubu quer erradicar os membros de tal ou tal parasita, ele confere a si mesmo o poder de realizar efetivamente aquilo que enuncia. Animais e plantas so nomeados um por um e as partes de seus corpos e de seus rgos suas armas so meticulosamente enumeradas. Parece neste caso que, para os Desana, a formulao encantatria do nome

273 de um animal, de uma planta, basta para conferir a ela forma e existncia. O procedimento frequente de denotao por sindoque (parte do corpo para o animal, rgo para a planta) destinado a reforar o ato de nominao, reduplicando seu efeito, que visa colocar os animais e plantas fisicamente na presena do kubu para que ele os possa controlar e manipular. (1997: 25). O emprego do paralelismo a (como tambm alhures e entre os Marubo) o detalhe essencial; refere-se mesmo a um uso intensivo e estereoscpico das reiteraes e prolongamentos verbo-visuais passvel de ser estendido a todo o conjunto das prticas xamansticas amerndias. Estudei mais a fundo o ponto em outros trabalhos (ver Cesarino 2003 e 2006a). No caso marubo, entretanto, no exatamente o paj-rezador (kchtxo) quem manipula o agente agressor, mas sim seus espritos auxiliares Shoma: o kchtxo, na realidade, manipula a cena total, o panorama visual e o trajeto inteiro em que se constitui a cura, e dentro do qual atuam seus espritos auxiliares.
Ser possvel dizer ento que o pensamento marubo bricoleur, tal como o definiu Lvi-Strauss no Pensamento Selvagem (1962 [1970])?250 O caso marubo parece teorizar sobre o procedimento da bricolagem como um modo de funcionamento genrico do ser (Viveiros de Castro, com. pessoal). verdade que o sistema xamanstico marubo permuta elementos em funes vacantes, deslocando-se ao longo dos eixos paradigmtico e sintagmtico de modo a variar sua estrutura; verdade, portanto, que tal sistema opera a partir de elementos pr-constrangidos (idem: 40) constantemente submetidos a novos arranjos. O pensamento marubo talvez esteja de acordo com o quadro traado por LviStrauss: Ora, o prprio do pensamento mtico exprimir-se com o auxlio de um repertrio cuja composio heterclita e que, apesar de extenso, permanece no obstante limitado... (idem: 38). A passagem de Lvi-Strauss talvez explique a maneira como filhotes de animais, testculos de queixadas, patas, troncos, cabeas, dentes, olhos e outros diversos elementos articulam-se como signos neste sistema de composio que constitui a fala pensada (chin vana). Ainda que esta no delimite um repertrio fixo de elementos (os cantos so interminveis, no podemos esgotar as formaes, dizem os kchtxo com frequncia), aponta entretanto para um conjunto fechado formado por animais e vegetais, cujas partes corporais e outros elementos serviro de estoque para a
250

No tocante estutura musical e verbal dos cantos saiti, Werlang diz o seguinte: Os cantos-mito saiti, enquanto amlgamas abertos de frases e linhas, versos e clulas, so bastante fiis a uma bricolage, e no apenas no sentido linguistico-estrutural, mas em acordo com regras potico-musicais especficas: uma matriz geradora atravs das quais estas pessoas desenvolvem sua prpria temporalidade, assim performando suas decises histrico-sociais, simultaneamente como sujeitos e objetos de seu discurso mtico-musical. (2001: 217).

274
proliferao de imagens da mitopoisis xamnica. Ora, mas ao mesmo tempo em que opera no plano da imagem e estabelece uma reflexo explcita sobre uma provvel bricolagem csmica, o pensamento marubo tambm est voltado ao ilimitado e ao infinito. As sries de montagem/transformaes poderiam se estender indefinidamente por todas as entidades existentes, uma vez que muitos de seus processos de formao esto previstos dentro dos cantos-lista saiti (os cantos-mito) que servem de fonte para o contedo mobilizado pelos cantos-ao shki (os cantos de cura e de pensamento). Esta indeterminao ocorre porque as singularidades esto cindidas entre seus duplos e seus corpos. Tal ciso gera uma replicao infinita de subjetividades e pontos de vista, que precisam ser conhecidos e monitorados em suas formaes (o trabalho do bricoleur). Assim como as narrativas amerndias parecem-se muito mais com mapas rizomticos do que com decalques estruturais (Viveiros de Castro 2007: 116n), tambm a bricolagem est aqui a servio de multiplicidades e recursividades. O problema da infinitude um problema geral da etnografia marubo, e no deixa de lembrar o cativante estudo de Mimica (1988) sobre o sistema de contagem e a cosmologia Iqwaye (Melansia). Como o pensamento marubo o desenvolve? Se a imagem abstrata do infinito nas tradies matemticas ocidentais o nmero, no caso marubo ela composta de pessoas ou humanides, virtualmente anteriores aos elementos manipulados pela suposta bricolagem.

275 9. A BATALHA DA CURA (os cantos shki) No so apenas os yochi (humanides ou duplicatas) que agridem as pessoas. Como se no bastassem as replicaes interminveis dos duplos, o sistema xamanstico marubo vai ainda se debruar sobre um outro aspecto agentivo das singularidades, ambguo, ameaador, de traduo e compreenso complexa. Trata-se de pae, um termo com o qual j nos deparamos antes, e que poderia ser traduzir por fora, veneno, seiva, remdio, doena e seus derivados forte, envenenado, embriagado (paeya, paeymka), entre outros sentidos prximos que caracterizam, no apenas males trazidos pelos yochi, mas tambm qualidades de determinadas substncias. Vimos nas pginas anteriores expresses como matsi pae (fora/veneno-frio), wesn pae (fora/veneno-insnia) e noi pae (veneno/doena de minhoca), que designam potncias propriamente perigosas trazidas pelos yochi. H tambm o caso de txi moka pae, (veneno amargo-fogo), uma metfora para o veneno dos marimbondos utilizado nas iniciaes, e de pae como termo genrico para fora embriagante/veneno de substncias como a gasolina, a cachaa o rap, a ayahuasca e a caiuma fermentada (rome pae, oni pae e atsa waka pae, respectivamente). Tomando ayahuasca, rap e outras substncias, o kechitxo adquire na pae, fora da boca; a prpria ayahuasca (oni) chamada de ichi pae (cip-fora) pelos espritos yovevo, lembrando de nixi pae, nome para a ayahuasca em kaxinaw, shori pau, potncia da ayahuasca em sharanawa (Dlage 2006: 231), nishi pae, serpente mortal em mayoruna (cf., Fleck 2005), entre tantas outras expresses anlogas encontrveis nas lnguas Pano251. Irresistvel comparar a ambiguidade que caracteriza a noo de pae (tal como no caso do rap e da ayahuasca) com a noo de pharmakon no pensamento grego antigo (cf., Derrida (1972): veneno e remdio, cura e mal. No caso marubo, veneno (yamati) e
251

Entre as lnguas Pano, o sentido mais ou menos constante. Kapanawa (Loos & Loos 2003: 249 e ss): 1. pahe s. enfermedad Neno ta ohuanipishqui. Jahuen pahe potaquin. El vino por ac. Nos contagi su enfermedad 2. masato, bebida fermentada; 3. veneno ronon pahe; 2 (adj) fermentarse Hompa bata pahehi, poo qui nechita pahehi. El masato fresco se fermenta; ella lo vaca a una tinaja y all se fermenta; 3. paheni v.n. emborracharse; estar mareado, estar borracho Yoha cobinjaxon jene machixon carin batajaquin, jascapa pahehi xehahax paheni. Kaxinaw (Montag 1981: 289): pae 1. gripe, tos, resfriado, sarampin, varicela, viruela; 2. veneno, venenoso; 3. borracho, fuerte de sabor; paenkiki (paen-), emborrachar-se, estar borracho o drogado por haber tomado ayahuasca. Nixi pae aka nun paemiski. Al tomar ayahuasca nos drogamos. Mayoruna (Fleck 2005): 1. (s) acte pae aguardente; 2. (v) ferment, become strong; 3. pae (adj) strong (spicy, fermented, high alcohol content, very salty, potent tobacco snuff, highly venomous animal). S.S. Pae-mbo-she nuecquid ic-e-c, pead-enquio. This fish is very salty, it is inedible. S.P. nisi pae deadly snake.

276 doena (isi), mas tambm poder e fora (meste) de substncias como a ayahuasca. Singularidades com a banana (mani) e a pupunha (wani), entre tantas outras, podem ento afetar os viventes tambm atravs de seu pae, aparentemente distinto de seus duplos (vak, yochi):
Wan kaya (pupunheira-rvore)

pae kayakavima (aspecto no humanide)

vak kayakavi, inimiska (duplo humanide que canta iniki)

O corpo/tronco (kaya, yora) da pupunha tm o seu esprito benfazejo yove (um duplo, vak) que costuma cantar na casa/corpo do romeya e a sua fora pae capaz de intoxicar as pessoas. Pupunheiras e bananeiras tm pae ameaador; a ayahuasca e a cachaa embriagam (vetsaya). Eu conversava certa vez com Kanpa durante uma festa do estrangeiro (nawa saiki) organizada pelos jovens de Alegria, na qual panelas e mais panelas de caiuma fermentada de macaxeira (atsa waka) embriagavam os rapazes e moas, que danavam ao som de msicas regionais brasileiras e peruanas, tumultuando o ritmo normalmente pacato da maloca. Kanpa dizia reclamando que no tomava mais caiuma de macaxeira por ela ser fraca (isima), fermentada (toka) pela saliva de afoitas moas jovens que no tm pae em suas bocas, tal como as velhas que, outrora em resguardo (sam), mascavam a caiuma a ser consumida nas festas. Kanpa demonstrava mais uma vez sua irritao com os jovens, relapsos no que se refere aos costumes dos antigos, alm de marcar seu movimento em direo a outro pae ou fora o da ayahuasca, atravs do qual pretende se espiritizar. Dizia-me que os vakras (duplos humanides) da caiuma fermentada so paeyavo, beberros, assim como os do milho (sheki): vemos ento pae se transformar em nome de coletividade (paeyavo, beberros), designando os duplos de uma substncia lquida qual tambm se atribui pae, isto , embriaguez, fora (da fermentao). Estas substncias (no h uma palavra que traduza este nosso conceito em marubo, mas temos que utiliz-la) costumam tambm estragar o corpo (yora), assim como o limo (rimo), o abacate (macati) e o ing (shena), mas tambm o veneno de aacu (poi kam), o lrio, o matapasto, o rap e a ayahuasca. O fazem por seus venenos, traduo possvel para pae,

277 muito embora hajam aqui vetores distintos (da espiritizao, por um lado e, por outro, do envenenamento pelo doce das frutas ou da caiuma fermentada). Para manter o seu resguardo, Kanpa precisava se afastar da algazarra dos jovens, das qualidades dos estrangeiros (a catinga, itsa, e a embriaguez, pae ou vetsa) e tambm do pae da vagina (cher pae), que tm veneno/fora-cansao (pini pae). Referindo-se ao mal por ela causado, Kanpa constantemente permutava o termo pae por vak, como que dizendo ser a sua fora/embriaguez capaz de se projetar ou introjetar no homem e aproximando, portanto, as duas noes que havamos representado como separadas no esquema acima. No caso da vagina, o mal acomete aquele homem que venha a faltar com respeito, pois no se deve zombar das mulheres, assim como de outros animais e singularidades, sob o risco de que ela (a vagina) se vingue com a ao de seu pae. No se pode chamar a vagina por nomes chulos (tais como chevi) e os kechitxo a ela se referiro, assim como ao pnis (ina), apenas de modo alusivo (ai na, vene na, coisa da mulher, coisa do homem) ou pelo termo especial chero. Quando a vagina est fazendo mal, dizem que o homem escuta um rudo no ouvido e pode acabar morrendo. A vagina causa torpor/bebedeira (shevi pae vetsa), tal como o pae do rap e do veneno do sapo kap. H algumas dcadas atrs, os Marubo casavam-se j passados os trinta anos e, diziam-me os velhos, no costumavam manter relaes sexuais antes disso. Era necessrio primeiro formar a pessoa (yoraka) que viria a cuidar de sua mulher e filhos. Com isso, pretendia-se que a pessoa fosse trabalhadora e detentora de, ao menos, um conhecimento domstico dos cantos shki, com o qual poderia proteger sua famlia da porosidade excessiva s singularidades e do assdio intermitente dos yoch. Hoje em dia, casamentos prematuros surgem em meio a relaes sexuais generalizadas, dentro e fora da terra indgena por parte dos homens, o que leva a casos diversos de mes solteiras e crianas sem pai, bem como uma proliferao sem precedentes de doenas venreas, contaminaes hepticas e outros males (a nosso ver sexualmente transmissveis) que tm alterado em muito as relaes entre gneros e geraes. Mulheres jovens sobrecarregam a maloca com seus filhos sem pais (que os assumam): na impossibilidade de constituir uma unidade produtiva autnoma (roado e caa), acabam se apoiando nem seus pais, avs e irmos, enquanto os jovens rapazes perambulam em um limbo entre a maneira sexual dos brancos e um desgastante desacerto com seus parentes mais velhos e com as moas de seu povo. Nestes tempos,

278 muitos dos jovens tm quadros crnicos de hepatite adquiridos, seja em suas viajens para as cidades. Nestas viagens, acabam tambm por se apegar aos costumes dos brancos. Afastados da vida com os velhos na maloca e cada vez mais impelidos aos rdios e maneiras dos brasileiros regionais, os jovens adquiriram tambm certa irreverncia e lascvia conflituosa com as maneiras dos antigos. Distantes da possibilidade de viver o hiper-sexo dos espritos yove, tambm o so do modo antigo, para o qual a cpula deveria ser feita sem que os rgos sexuais encostassem demais uns nos outros, sem que houvesse a possibilidade de contato oral entre os genitais ou de posies alm da costumeira. Burlando o casamento prescrito entre primos cruzados (pano / txai) e assediando-se uns aos outros, os jovens ficam expostos ao contato agressivo de chero pae, veneno-vagina, tal como no caso de Varpa252, que adoeceu aps arrumar confuso com alguma moa ou com sua esposa adolescente. Ditos serem atravessados pelo duplo do macaco-prego, os jovens no esto tambm, de um modo geral, preparados para morrer. Seus desatinos so mesmo indicativos desta era-morte. Foi assim que, certa vez, o jovem Varpa caiu doente. Foi necessrio que um kchtxo de sua maloca performasse o longo canto shki chero para aplacar a doena. Nos fragmentos de um texto de mais de mil e trezentos versos que seleciono para reproduzir aqui, o kechitxo vai mapeando a formao do pae, de seus males e das reaes necessrias agresso tomadas pelos espritos femininos Shoma253. Vamos examinar a sua abertura (shki txitavia), na qual chero pae (veneno-vagina, transcriada como droga254) a locutora. O kchtxo enunciador, cita o que diz ela mesma sobre como os espectros guerreiros (yochi pakayavorasi) a formaram, a saber, atravs de um processo de montagem/composio anlogo aos que examinvamos nas pginas anteriores:

O nome ficticio. Delvair Montagner (1985, 1996) fez um estudo preliminar razovel sobre os cantos de cura shki, onde oferece algumas interessantes verses integrais de cantos em portugus transcritas em prosa corrida, sem detalhamento lingustico e maiores elaboraes de traduo. Salvos alguns percalos nas tradues, em muitos momentos confusas, o leitor interessado em variantes de tais cantos deve se remeter a elas. No posso concordar com a autora quando, partindo da clebre anlise de Lvi-Strauss dos cantos Cuna, ela afirma que os cantos Marbo constituem uma mediao puramente psicolgica (1996: 99) entre xam e paciente. Uma crtica anlise de Lvi-Strauss na Antropologia Estrutural (1970) foi bem desenvolvida por Townsley (1993) em seu estudo dos cantos Yaminawa. A presente tese traz tambm diversas informaes que inviabilizam tal interpretao. 254 Droga visa transportar algo da ambivalncia do original (pae, designando vagina): causador de males, o elemento em questo traz tambm torpor e prazer.
253

252

279

Canto 17 shki Chero (fragmentos) 1. amaroma romama ave ato pariki nea mai tasoa nasotanairisho txaitivo kenoyai kenoyai oneki ino ano veoa at paka a aki rakpakemain ino ano poviki povi yasha ati owa mai vaino aya oneiniki in vake nawavo in vake shavovo an vesokai txaitivo shakini aya oneweisho shsotanairino aya shokoakesho ino ano poviki at aya onea in vake shavovo shsotanairino aya shokoakesho ino ano poviki in vake shavovo shtsek ash rak raknavo atsho ea pae shoviai paevoro eaki ino ano shaono pae vosek inisho raknivo paera paevoro eaki mai shav peisash raknivo paera paevoro eaki amaroma romama255 os que existiam antes256 por toda esta terra em sua superfcie da maloca armados armados andando saem a paca-jaguar sentada com lana matam & estando cada barriga de paca-jaguar257 barriga vo tirando & por aquele caminho juntos vo andando filhos do Povo-Jaguar filhas do Povo-Jaguar em sua maloca dentro de seu ptio eles vo entrando258 todos ali reunidos sentados de ccoras com barrigas de paca que eles pegaram filhas do Povo-Jaguar de ccoras sentadas em frente reunidas as barrigas de paca nas filhas-jaguar nas coxas colocam259 colocaram & fui ento eu droga me formando a droga mesmo sou com osso de paca-jaguar a droga ampararam a droga assim colocada a droga mesmo sou olhando abaixo o cho a droga assim arrumada a droga mesmo sou

5.

10.

15.

20.

25.

30.

/vagina260

35.

Fala inicial (chin shovima vana) comum aos cantos shki, sem traduo. Os espectros guerreiros (yoch pakayavoras) que querem matar (yamamakatski). 257 Os yochi pegam pedao de carne da barriga da paca-jaguar. 258 LO ikoki. 259 Os yochi encaixam o pedao de carne de paca na virilha das mulheres acocoradas, para assim fazer a vagina (an shevi shovia). 260 No estou aqui recriando tradues para as metforas, mas apenas indicando os seus referentes em negrito.
256

255

280
40. noka min paero pae tek apasho raknivo paera paevoro eaki sen iso raniki sen keo amasho raknivo paera awe nasoirino sen paka venemai sen paka shokono raknivo paera paevoro eaki fedida escura tinta261 na droga passam a droga assim arrumada a droga mesmo sou de plo de macaco-dor bigode-dor fizeram na droga assim arrumada no lado de cima grandes espetos-dor262 espetos-dor ajuntados na droga assim arrumada a droga mesmo sou lbio de poraqu-muco droga ligaram na droga arrumada a droga mesmo sou olho de paca-jaguar droga adentro enfiaram na droga arrumada a droga mesmo sou lquido de paca-jaguar o lquido colocaram na droga arrumada a droga mesmo sou & tanga fizeram263 na droga arrumada em sua frente para tanga exibir na droga arrumada a droga mesmo sou seiva de macaxeira-muco264 da droga escorreu & droga fedida ficou a droga arrumada a droga mesmo sou peso de paca-jaguar o peso trouxeram a droga arrumada a droga mesmo sou torpor de paca-jaguar /plos pubianos

45.

/plos pub. superiores

50.

noro koni anno pae t apasho raknivo paera 55. paevoro eaki ino ano verono pae nane apasho raknivo paera paevoro eaki 60. ino ano omano omanasho apasho raknivo paera paevoro eaki paro paka amasho 65. raknivo paera aw naso irisho paro paka sanano raknivo paera paevoro eaki 70. noro atsa paeno pae kova atsho pae acho apasho raknivo paera paevoro eaki ino ano ewerki ewerka vivimash raknivo paera paevoro eaki ino ano samaki
261 262

/lbios, canal vaginal

/colo uterino

75.

Cheiro ruim de peixe estragado, tinta preta usada para fazer tatuagem. Os plos pubianos do doena, por conta dos fios que se projetam no ventre/oco (shak) do homem. A vagina (seu duplo...) pode tambm entrar inteira ali e deixar o doente inchado. 263 Paro paka uma metfora para tanga (shpati), que tambm causa doena. 264 Corrimento branco da vagina, formado porque a mulher come macaxeira (an paearasi, an shevi paera).

281
80. samaka vivimash raknivo paera paevoro eaki ino ano mekoki mekoka vivimash raknivo paera paevoro eaki ino ano shkiki shkika vivimash raknivo paera ino ano shkiki shki sheamashta paevoro eaki o torpor trouxeram a droga arrumada a droga mesmo sou fraqueza de paca-jaguar a fraqueza trouxeram a droga arrumada a droga mesmo sou fadiga de paca-jaguar a fadiga trouxeram na droga arrumada fadiga de paca-jaguar fadiga fizeram engolir a droga mesmo sou cansao de paca-jaguar cansao fizeram engolir na droga arrumada a droga mesmo sou corpo pesado da droga a droga arrumada a droga mesmo sou flor de pupunha-jaguar na droga colocaram para bichos muitos formar265 a droga arrumada a droga mesmo sou (...)

85.

90.

ino ano piniki pini sheamashta 95. raknivo paera paevoro eaki pae kay eweyai raknivo paera paevoro eaki 100. ino wani owano pae naneapasho noro sheta shakamai raknivo paera paevoro eaki

De acordo com o esquema que examinamos no captulo anterior, a cena visualiza um trajeto, no qual os espectros guerreiros (yochi pakayavorasi) saem armados de suas malocas, encontram uma paca-jaguar, matam-na e retiram um pedao de sua barriga (uma dobra de gordura e pele, povi). Paca-jaguar (ino ano): o classificador jaguar o que rege este canto, pois ele pretende tratar dos males causados por uma moa do Povo-Jaguar (Mativo ou Matishavovo, as mulheres do povo das onas pequenas, mati, uma variao dos Inonawavo, Povo-Jaguar). Se, ao longo de sua performance, o kechitxo trocasse ino (jaguar) por outro classificador qualquer (digamos azulo, shane), a eficcia do canto estaria comprometida. Da mesma maneira, ele deve seguir estritamente a seqncia dos micro-blocos (sucesso de estrofes dentro de um conjunto paralelstico) e dos macro-blocos (sucesso de conjuntos paralelsticos maiores dentro da estrutura do canto)266, a fim de que o efeito visualizante
265 266

Multido de bichos que do coceira (shoa). Ver Franchetto (2003) para uma anlise do paralelismo nas narrativas xinguanas e Cesarino (2006a) para um estudo comparativo.

282 se cumpra com eficcia. o que o paj segue cantando, reportando o que diz a vagina sobre o que fizeram os espectros guerreiros. Vai mostrar como, atravs de elementos distintos, os yochi guerreiros formam cada detalhe da anatomia vaginal: banha de paca para formar a vagina enquanto tal; osso de paca para formar os ossos que a estruturam; tinta escura para formar seu odor; espetos e plos de macaco-preto para formar os plos pubianos; boca de poraqu para formar os lbios e o canal; lquido de paca para formar sua secreo interna; macaxeira para formar seu corrimento; sua tanga para cobri-la. Assim conclui-se a formao de sua anatomia: para fechar cada bloco, a vagina, autodesignada como pae, fala sobre si mesma permutando a frmula que, no captulo anterior, era utilizada pelos yochi:
A rak-ni-vo yochi-ra deitado-ASSOC-GENR espectro-EV o espectro deitado yochi-vo-ro ea-ki espectro-GENR-TP 1s-ASS espectro mesmo sou B rak-ni-vo pae-ra deitado/ajeitado-ASSOC-GENR droga-EV a droga arrumada pae-vo-ro ea-ki droga-PL-GENR 1s-ASS a droga mesmo sou

No podemos traduzir com facilmente pae por qualidade ou substncia l onde o termo assume posio de locutor em um canto, seguindo a mesma estrutura enunciativa em que, noutros contextos, espectros humanides falam sobre si mesmos. Designando metonimicamente chero (vagina), pae (droga) um agente agressivo projetado no interior do corpo do rapaz doente um yochi tambm, e que dever ser duramente combatido enquanto tal. Antes, porm, necessrio que o canto percorra e esgote toda a sua composio e modo de atuao. assim que o canto segue mencionando seu peso (ewerka), seu torpor (samaka), seu cansao (mekoka), sua fadiga (pini) e seus bichos-muco (noro sheta shakama), grande parte destes atributos designados por termos do lxico especial (shki vana), dentre outros que compem o restante deste macro-bloco paralelstico. Nos versos seguintes ao de nmero 100, o canto segue listando a formao do veneno-cansao (noka pae), da seiva de rvorejaguar (ino tama pae) que forma o veneno-secreo (noro pae), da catinga de um fungo (an kono itsa) que forma sua catinga caracterstica (itsa), da gordura de paca (ino ano sheni) que forma seu veneno-cansao (pae meko), do peixe-diarria (tore yapa) para formar seu odor-veneno de sangue (ia pae), da vertigem/tontura de paca (ino ano sikiki)

283 para trazer sua vertigem/tontura (sikika vivimash), do veneno de taioba-fogo (txi shoni paen) para fazer o seu veneno-ardncia (pae txa apasho) e o veneno-fogo (pae txi apasho), do veneno de pimenta-fogo (txi yotxi pae) para tambm formar seu venenofogo, dentre outros elementos que se prolongam at o verso 184, onde se concluem os blocos 1 (shovia, an shovima, para fazer/formar), 2 (awe yora ak, para fazer o corpo/conjunto) e 3 (paera, para fazer os venenos ). Tais blocos so sempre fixos para qualquer canto shki, empregados para praticamente todos os males conhecidos, entre outros fins. Nesta altura comeam os blocos 4 (imavr, a chegada do agente agressor) e 5 (a isi ama, causando a doena), nos quais chero pae, aps ter sido formada, comea a atuar sobre o doente. Ela segue sendo a locutora:
185. na vari shanaya ea matxi kawki pae rasen awano pae shanayai raknivo paera 190. paevoro eaki aivo paese rakata m ikit m vene yorasho min pae shoviki 195. vene txish revsho txevekena ikoi vene chin shakni pae rak ikosho txish ewe anma 200. shak ewe anma sen paka venemai ven txish tiomai eakakiki txish sopo anma 205. txsh sen anma sen paka venemai vene shaki tiomai eakakiki shak sen anma 210. awe paro pakan m vene txish txish tava inomai vene txesho shaota vene txesho txiwati
267 268

sol que aquece o cu acima vou passando para droga espalhar minha droga quente a droga arrumada droga mesmo sou esta droga mesmo agora a est no corpo de seu homem para ento drog-lo267 pelo traseiro do homem268 entrou se alastrando no peito do homem a droga ali entrou o traseiro no pese o ventre no pese grandes setas-dor pelo traseiro do homem vo se espalhando traseiro no entorpeam traseiro no machuquem grandes setas-dor pelo ventre do homem vo se espalhando o ventre no machuquem sua pequena saia no traseiro de seu homem no traseiro no entale o fmur do homem a junta do fmur

/plos pubianos

Isto , deix-lo doente. A doena entra pelo nus e vai subindo at chegar na barriga.

284
215. txere tava inoma txsh sen anma txish paki anma m vene txsh txewe kava inoma 220. txsh ewe anma pae noka pewne txsh noka anma shak noka anma yani noka anma 225. ven yani naneti yani kora anma pae acho ewta naokonakiki yani or anma 230. shak or anma na or anma key ashk anma noro sheta shakama ven chin shakni 235. sen rakmakima no a deixe dolorida no espete o traseiro no trave o traseiro o traseiro de seu homem repuxando no fique o traseiro no pese forte fedor da droga o traseiro no contamine o ventre no contamine alimento no contamine o alimento do homem o alimento no revolva com forte catinga269 por tudo espalhando mal estar no traga o ventre no embrulhe vomitar no faa a saliva no seque bichos-muco picantes pelo peito do homem por dentro no subam (...)

Do verso 1989 em diante, o kechitxo passa a ser o locutor e ir acompanhar os males causados por chero, sempre aconselhando-a a no perturbar o corpo de seu homem (isto , do kchtxo, que parente do enfermo). Os macro-blocos de chegada e ao das doenas (4 e 5) continuaro at o verso 314. Neste meio tempo, o canto segue mapeando a doena, que vai se alastrando pelo corpo a partir das ndegas e se espalhando pelo trax, pelas artrias do peito, pelo estmago e seu alimento, causando a diarria que esvazia (maneki) o homem, trazendo cansao respirao e ao corpo pela ao dos venenos-cansao e do veneno-catinga de sangue (pae ia ewne). A boa fala do homem (vene yoe vana) fica assim comprometida, dores de cabea e febres ocorrem como efeito do veneno-febre (pae shana). A doena deve ser combatida: a shki vana mesmo uma briga com a doena (isi vatxi) que o kechitxo no poderia vencer se no contasse com a ajuda de seus espritos auxiliares, Broto de Ayahuasca e Shoma. Venpa me explicava que, no entender dos yove, o shki na realidade um ensinamento (ese vana): brigando, eles esto na verdade aconselhando a doena para que ela no faa o mal e volte ao seu lugar de origem. Algo similar ao que dizem os velhos para os jovens
269

Cheiro ruim que sai da vagina, originrio do alimento consumido pela pessoa. Este odor tambm costuma sair pelo pnis.

285 quando lhes passam sermes: no estou brigando com vocs, estou ensinando. Embora referida no singular, so incontveis as Shoma e diversos os seus poderes e avatares que sero evocadas neste stimo macro-bloco, o chamado de Shoma (shoma ken):
315. ano rivi seteai mai wano shavoa mai shosho karsho seteai shomara nete rono isne 320. aki matsi manen yoe shoma matsiai seteai shomara oni shko yoeki m vene yorasho 325. mki shoma ken m vene yorasho aivo paevisi vesoivi setesho min wachikoki 330. ven vo txapake shoma setevarsho pae veya akesho shoma kewyavta ven chin shakinash 335. ask ras paera min shoviaraki min iki awaki pae veya akesho ven chin shaknash 340. kew ash paeki ven chin shaknash pae shate vetsho chin shav apaki aw yama na 345. shoma shate vetsho sen paka venema shoma shate vetsho shak shata apaki aw sen keono 350. m vene txsh txsh shewamakima sen echp maneki
270

a mesmo sentada bela mulher da terra vm da relva para c Shoma a sentada fresco orvalho estrelar270 verte para refrescar boa Shoma refresca Shoma a sentada benfazejo Broto de Cip para o corpo de seu homem Shoma mesmo chame no corpo de seu homem desta droga mesmo sente-se para cuidar guarde-o para ti na cabea do homem Shoma vm sentar & droga afronta Shoma & suas lminas no peito do homem estas doenas todas que voc formou assim contigo ela faz a droga afrontou no peito do homem as lminas brande no peito do homem a droga cortou & ao peito amplia seu lbio mortal Shoma assim cortou a tanga grande Shoma assim cortou ao ventre aliviando os bigodes-dor no traseiro do homem271 no ficam colados machucando os vasos

/vagina

Trata-se de orvalho/chuva que cai de uma certa estrela, entrando e refrescando a pessoa, assim como um remdio (rao kesk) que aplaca a dor e a quentura. 271 Tratam-se de espcies de tembets faciais, longos espinhos de pupunheira colocados acima dos lbios que os Matis ainda costumam usar e que os antigos Marubo tambm usavam: metforas para os plos pubianos, cujas projees entram dentro do rapaz doente.

286
txsh shewamakima 355. min iki awaki ven txsh tiomai pae shate vetsho chin shav apaki shak shata apaki 360. pae txiviakesho m vene txsh txewekava inoma mno iki avaki pae txiviakesho 365. pae mastaviki txish shata apaki ven txish revshos pae tsekaviki pae txi okw 370. ave pae weniwe shoma winoyavta pae veya akesho ven chin shaknash min wachikoki pae rishki vetsho pae shate vetsho pae kaya eweta shoma shata awasho vari mak poko shata kavi awaki shoma shata awasho pae rishki vetsho shak shata apaki txsh shata apaki pae txivi akesho sen echpo paeta shoma shate vetsho m vene txish txish shewamakma min iki awaki pae txivi akesho ven txish revsho pae ch okowe ave pae weniwe no ficam colados assim contigo ela fez no traseiro do homem a droga cortou ao peito ampliando ao ventre aliviando a droga varreu o traseiro do homem no fica repuxando assim contigo ela fez a droga varreu a droga empurrou ao traseiro aliviando no traseiro se alastrando a droga extrai a droga arremesse! a droga expulse! Shoma & seus cajados no peito do homem a droga afrontou guardando-o para ti a droga abateu a droga cortou o peso da droga Shoma aliviou pedao de algodo-sol qual leve pedao Shoma leve deixou a droga abateu ao ventre aliviando ao traseiro aliviando a droga varreu dos vasos doloridos a droga Shoma cortou no traseiro de seu homem no ficam os venenos assim contigo ela fez a droga varreu pelo fim do traseiro a droga varra! a droga expulse! Shoma & suas armas a droga cortou pelo fim do traseiro a droga varra! a droga expulse! morna gua de Shoma desce lavando todos os bichos-muco picantes272 morna gua murchou a droga mesmo murchou

375.

380.

385.

390.

395. shoma kenoyavta pae txatxi vetsho ven txish revsho pae ch okowe ave pae weniwe 400. shoma yoe kashne kash kova ipaki noro sheta shakama kash tsoi vetsho pae tsoi awasho
272

So como os micrbios, disse Benedito.

287
405. chin shav apaki shak shata apaki aw sen paka shom tsoi vetsho aw paro paka 410. shoma nko awasho shoma tsekavaiki ven txish revsho pae txi okowe ave pae weniwe 415. shoma koiyavta ko ashvaiki ven chin shakni ko navetsenki noro sheta shakama 420. shoma ko senne ko navetsenki noro sheta shakama shoma ko senne noro sheta shakama 425. shom tsoi vetsho pae tsoi awasho pae tsekavaini chin shav apaki shak shata apaki 430. txisha shata apan pae tsekavaiki pae txi okow ave pae weniw shoma txiyavta 435. pae veya akesho txi ashvaiki ven chin shakni
274

ao peito ampliando o ventre aliviou suas setas-dor Shoma assim murchou sua grande tanga Shoma mesmo limpou Shoma a tanga tira pelo fim do traseiro a droga arremesse! a droga expulse! Shoma & sua fumaa273 fumaa muita faz & no peito do homem fumaa mesmo alastra nos bichos-muco picantes sua forte fumaa fumaa mesmo alastra & bichos-muco picantes com sua forte fumaa bichos-muco picantes Shoma mesmo murchou a droga murchou a droga arrancou & ao peito amplia o ventre alivia o traseiro alivia a droga extrai a droga arremesse! a droga expulse! Shoma com seu fogo a droga afronta forte fogo faz para que estas drogas que entraram mesmo dentro do homem o ventre no pesem no estmago do homem alimento no prendam no o deixem prostrado275 assim contigo faz Shoma com seu fogo a droga assustou no lbio mortal o fogo encostando (...)

(438) (439) (437) (443) (442)

askras paera pae rak ikosho 440. shak ewe anma ven yani naneti mai rakamakma yani kora anma min iki awaki 445. shoma txiyavta pae txatxi vetsho aw yama na navirina vetne

273 274

Mais um dos poderes de Shoma, usado para espantar os yochivo. Daqui em diante, indicarei direita, entre parntesis, a linha precisa a que se refere a traduo. Isso se faz necessrio quando a traduo em portugus inverte a ordem do original, j que neste esquema de visualizao no estou oferecendo as tradues intralineares. 275 O alimento dentro da barriga se revolve, e a pessoa deita no cho com dor, como uma mulher que vai dar a luz. Yani koraka: ar preso no intestino, fazendo barulho dentro do intestino.

288 Shoma est sovinando (wachia) o corpo do paciente, porque est atrelada/ligada (ivi, um termo da lngua especial) a ele, isto , tomando o corpo para si e o protegendo das doenas. Broto de Ayahuasca quem media a operao e vai chamar as espritas Shoma para que intercedam junto ao doente e iniciem sua batalha contra os espectros. como um coronel, como polcia talvez", disse-me o paj. pessoa forte, poderosa (yora chin an karasi) igual ao governo ou o prefeito, que escuta a todos e atende os pedidos das pessoas, segue comentando. Broto de Ayahuasca, assim como Shoma, embora sejam coletividades, so sempre referidos no singular: um vale metonimicamente para todos os demais acompanhantes dos espritos e espectros. Os espritos auxiliares sentam-se prximos ao paciente para cuidar dele, tal como o fazem os kechitxo posicionados ao longo da rede onde jaz o enfermo. O seguinte desenho recolhido por Montagner ilustra bem o ponto (a legenda da autora est reproduzida ao lado):

289

Alberto desenhou um enfermo deitado na rede (1), Shoma (2), na cabeceira, lava a doena de seu corpo, representada pelos traos pretos, eliminando-a pelos ps e braos (3); ela simbolizada pelo Esprito Malevolente da Minhoca (3); Rewepei (4), ao lado do doente ajuda a cur-lo. Shoma assusta o Esprito Malevolente da Sucuriju, com Fogo, fazendo-o fugir de dentro do doente (5). Atrs deste h duas sumamas que fazem Vento para esfriar o seu corpo, afugentando o Esprito Malevolente da Minhoca. (Montagner 1996: 100)
Prancha 10 Alberto apud Montagner (1996), Sesso de Cura

O desenho reproduz bem a soma de referncias que constitui uma sesso de cura: os kchtxo postam-se ao lado do doente na rede // os espritos auxiliares postam-se ao lado do doente (na referncia externa invisvel). O esquema uma inverso da situaoiniki, onde os espritos auxiliares esto sobrepostos ao romeya, cantando sentados na rede de sua maloca interna // cantando na maloca externa276. O desenho adianta ainda algumas etapas que examinaremos na sequncia do canto Chero: a evocao dos ventos para esfriar o corpo do doente e reestabelecer sua sade. Mais uma vez, importante observar a que, embora haja apenas dois espritos desenhados (Shoma e Rewepei), eles so representantes de toda a coletividade que os acompanha. Quando o kechitxo comea a beber ayahuasca e a tomar rap, imediatamente Broto de Ayahuasca se faz presente (j que o dono, ivo, do cip) e j est avisando/chamando as Shoma, est trazendo/ligando seu chin ao dos kchtxo. Logo elas chegam com seus atributos ou poderes. So eles que indicam a mudana dos blocos acima traduzidos, referentes aos
276

O ponto importante, pois marca a clivagem entre os xamanismos horizontal e vertical (Hugh-Jones 1994) reunidos no sistema marubo e discutidos anteriormente.

290 distintos poderes e atuaes que Shoma utiliza para matar, assustar e expulsar os yochi ou, no caso, a droga (chero pae), com suas lminas, cajados, armas, fumaa, fogo e tambm seu leo (nkoyavta, Shoma oleosa) que faz a doena escorregar rpido pelo corpo. A termina o macro-bloco 6 (shoma ken, o chamado de Shoma) e se iniciam os 7, conduo da doena (isi yonoa) ou do agente agressor de volta ao seu lugar de origem e 8, lavar/tirar a doena (isi terearasi), dos quais destacamos apenas um trecho. As Shoma a seguem atuando no corpo do rapaz doente:
505. owa mai shavaya shav avainise ave pae weniw shoma yoe shavovo at sey txita 510. meve tsetinisho pae veya akesho ven chin shakni txi ashvaiki pae txatxi vetsho 515. aw yama na navirak vetki pae tsori awasho noro sheta shakamai shom tsoi vetsho 520. aw paro paka shoma nko awasho ven txsh tiomai txi ash vaiki sen paka venema 525. shoma tsoi vetsho pae txatxi vetsho txsh shata apaki txsh shav apaki ven txsh revsho 530. pae txi okw ave pae weniw owa mai shavaya shav avainise ave pae weniw 535. aw paro paka vevo avainise aw sen paka vevo avainise noro sheta shakamai 540. ave pae weniw pae mko ewne shak mko anma yani mko anma chin mko anma 545. yora mko anma por aquele caminho pelo caminho segue vai embora a droga boas mulheres Shoma segurando nas mos seus perigosos fogos droga afrontaram no peito do homem fogo forte fazendo droga assustaram seu lbio mortal elas chamuscaram & a droga murcharam bichos-muco picantes Shoma mesmo matou sua pequena saia Shoma mesmo limpou pelo traseiro do homem fogo forte fazendo grandes espetos-dor Shoma mesmo matou droga assustou o traseiro alivia o traseiro amplia pelo traseiro do homem a droga arremesse! a droga expulse! por aquele caminho pelo caminho segue a droga vai embora & sua tanga grande vai junto atrs seu espeto-dor vai junto atrs bichos-muco picantes com a droga expulse! forte fraqueza da droga o ventre no canse o estmago no canse o peito no canse o corpo no canse

(510) (509)

291
mn iki awaki shoma veya akesho contigo assim faz Shoma a droga enfretou

O macro-bloco que compreende esta seo divide-se por sua vez em outros tantos blocos, referentes aos diversos outros atavares e poderes de Shoma que atuam dentro do corpo do paciente, a fim de expulsar a doena e conduzi-la de volta a seu lugar de origem. Para que fosse possvel perceber algo da regularidade encantatria (Guimares 2002) desencadeada pelas longas reiteraes e justaposies do canto integral em performance, o leitor deveria percorrer integralmente o texto inteiro do canto que, por economia de espao, preciso suprimir aqui. Os versos seguintes ao 560 seguem conduzindo a doena para fora do corpo do paciente atravs da ao de poderes: fresco orvalho estrelar (nete rono is) vertido dos cochos-esprito (yoe tama tosha) das boas mulheres das rvores (tama yoe shavoa) para limpar e resfriar o doente277; benfazejo algodo-esprito (yoe rane shpe) que percorre limpando o corpo do paciente; p de Shoma (shoma roro poto) para limpar e secar todas partes do corpo (percorridas uma a uma pelas seqncias formulaicas) e expulsar a doena; forte azedo de Shoma (shoma katxa isi) que elas, ao sentarem-se ao lado do paciente, alastram por seu corpo para espantar a catinga de chero pae e seus diversos males. Assim segue este extenso macro-bloco, ao qual se sucedem mais dois outros de estrutura similar (macrobloco 9, expulso da febre, awe shana terea e 10, conduo final da doena, awe yonovia, keyokia) at os versos de fechamento, quando a droga est enfim devidamente conduzida sua dona (cher ivo) e recolocada no lugar de onde havia se projetado, ou seja, entre as coxas da moa-jaguar:

ino vake shavovo shsotanairino 1.265. pae raktanake neri veso wanimai pae weni nonisho
277

na filha do Povo-Jaguar sentada de ccoras a droga est colocada para c no volta a droga embora foi (...)

So diversos os orvalhos (nevi, na lngua ordinria) estrelares vertidos por diversos espritos auxiliares das prprias Shoma (shoma takerasi): nete wani shenitsi, o esprito da estrela dalva, por exemplo, verte tambm tal orvalho de seu cocho, um pertence de sua maloca equivalente queles que, aqui, os Marubo usam para processar caiumas, ralar milho, macaxeira e preparar massa de pupunha. Na morada celeste (na shavapa), o esprito da Estrela DAlva verte seu orvalho; na Morada Arbrea (tama shavap), o Povo-Esprito das rvores (tama yove nawavo) verte tambm o orvalho de seus cochos (yove tama tosha), assim como o esprito-papagaio Vawa Tiro o faz com o cocho (shasho, metaforizado como tiro tama tosha, pedao de rvore-tiro) de sua maloca, tambm situada na morada arbrea. O mesmo fazem os mai shona nawavo, espritos habitantes da morada terrestre (mai shavap) seus cochos (shona tama tosha) e grandes panelas de barro (yo), metaforizadas como tronco de anta-shona (shona aw shav).

292

Ainda no est bom, ainda no est pronto. necessrio agora restituir o seu vigor, refrescando o paciente (bloco 11, matsi via), atando e fortalecendo seus vasos (bloco 12, echp txiw), reavivando sua respirao (bloco 13, chin vitnima) e conferindo vivacidade a seus olhos (bloco 14, nete san, vero san):
shoma yoe matsn mats vepa von 1.270. veso matsi apaki meta matsi apaw shak matsi apaw txsh matsi apaki matsi ipataniki 1.275. warochena pakea yoe mera okw ksh shawe echpne ven chin echpra echp txiw inw 1.280. chin vitiniw ksh shawe chinra chin takekarsho ven chin shavama shav tapi inisho 1.285. ven chin rko ron koi akesho chin vitiniw na koa inisho witx pei shenitsi 1.290. na vema reraa na osho vema txiw tavi inai ven teke echpra echp txiw inw 1.295. ven chin echpra echp txiw inaw chin vit iniw tama peta vero vero txiw karsho 1.300. oi vet okw txaitivo vero vero txiw karsho oi vet okw yoe mawa vanaya
278

bom frescor de Shoma o rosto vm refrescar o rosto refresque! o brao refresque! o ventre refresque! o traseiro refresque! o frescor descendo resfriando desce o bem logo traga! vasos de tartaruga aos vasos do peito ambos vasos ate! o soprar vigore! sopro de tartaruga vm o sopro ajudar & o peito fechado o peito alargou o corao do homem bem ajeitado ficou o soprar vigore! Na Koa junto com o velho Witx Pei cortam as sapopemas sapopemas das nuvens que logo se atam assim os vasos da perna vasos venha atar! assim os vasos do peito vasos venha atar! vigore o soprar! olho de ariramba-rvore278 ao olho venha atar veloz a vista deixe! olhos de grande hrpia ao olho venha atar veloz a vista deixe! sabi-esprito falador

Peta (ariramba) um pequeno pssaro cujo olhar dito ser muito gil. Encontraremos esta mesma frmula em outros contextos.

293
1.305. kepa itchi karsho mia vana tia vana pacha ini yove vanakw rovo mawa vanaya 1.310. kepa itchi karsho mia vana tia vana pacha ini yove vanakw shatx kene vanaya 1.315. kepa itchi karsho mia vana tia vana pacha ini yove vanakw nos lbios venha sua fala encostar clara fala oferecendo279 boa fala v dizendo! sabi-jap falador280 nos lbios venha sua fala encostar clara fala oferecendo281 boa fala v dizendo! uirapuru falador nos lbios venha sua fala encostar clara fala oferecendo boa fala v dizendo!

(...)

A tartaruga aqutica ksh shawe (tartaruga matamat), disseram-me, cheia de ns em sua carapaa, o que constitui uma imagem de boa sade a ser transmitida ao doente. O termo em questo txiw (pani txiwatso, arme a rede!), prximo de outros dois frequentemente elicitados quando se especula sobre tal processo: tia (ligar, atar, relacionar, juntar) e takea (fazer-se par, postar-se ao lado, auxiliar). A transmisso de qualidades sensveis no esgota o presente problema. Ksh shawe, a tartaruga, tambm (ou tm tambm) um esprito yove e poderia, por si s, passar o seu chin (respirao, princpio vital) ao enfermo: para alm de uma imagem visual, ela ento um agente. Ora, mas imagens visuais so aqui, de um modo geral, potncias agentivas, independentemente do fato de serem ou no duplos ou espritos. Na seqncia do bloco acima, vemos o cantador Tekpapa fazer uso de um smile, via o emprstimo de um trecho do canto-mito (saiti) de Roka. Na histria, os espritos Na Koa e Witx Pei dividem as placas de certas razes celestes, que acabam por se unir novamente: ainda que tais dois personagens no estejam presentes em pessoa junto ao doente (tal como os espritos auxiliares), o smile (tavi, kavi, tal como) no um mero adorno de linguagem, mas uma evocao que visa ser eficaz e interferir na sade do doente. Se certamente as qualidades do pssaro peta, de gil olhar, so apreciadas pela composio em questo, estes pssaros (assim como os outros mencionados na seqncia) so tambm espritos yove que intercedem junto pessoa. Imagens visuais construdas a
279

O doente deve falar rpido e bem como o sabi-esprito, que vm encostar em sua boca e transmitir a fala. Mais uma vez, eles esto tia, somando/ligando suas falas. 280 O doente um Rovonawavo (Povo-Jap): seu pssaro/esprito auxiliar acompanha portanto o seu povo/classe. 281 O doente deve falar rpido e bem como o sabi, esprito benfazejo (yove) importante para o xamanismo marubo.

294 partir do emprstimo de qualidades sensveis e comportamentos diversos acabam por se mesclar e submergir no pano de fundo da personificao: canta-se sempre uma imagem, mas outra a natureza da relao por ela estabelecida. Veja um trecho do bloco 15, o chamado do doce (vata ken):
yoe mano vata 1.320. mki vata kevia vata vepa vowe tesho viri ipaki meta tono apaki yora vest apaw 1.325. yora or awai shak or awai pae wen nonsho yani pacha apaa vata txisho ipawe 1.330. vata tani ipawe yoe acho matsi matsi kova ipaki matsi vepa vowe vch nnmamaki 1.335. meta veste apawe waro chen apaki yani pacha apaw txisho viri ipaw matsi tani ipaw 1.340. tama nko vata mki vata keviai vata vepa vowe veshpa ari apaw meta tono apaki 1.345. yora vest apaw tama nko vata vata navetsenw yani pacha apaki benfazejo doce mel282 por ti doce chamo o rosto adoar venha! pelo pescoo descendo pelo brao percorrendo rpido o corpo deixe! o corpo desenjoando o ventre desenjoando a droga embora foi o alimento renovou o traseiro adoce! os ps adoce! bom frescor de mulateiro frescor escorre descendo o rosto refresque! a tonteira tirando os braos agilize! a tudo refresque o alimento renove! o traseiro refresque! os ps refresque! doce nctar-rvore por ti doce chamo o rosto adoar venha! os olhos abrir venha! o brao percorrendo o corpo agilize! doce nctar-rvore o doce esparrame! renovando o alimento (...)

Como aqui pensar doce? Uma qualidade certamente, mas transformada em agente pela mitopoiese xamnica. As imagens visuais formadas por tais qualidades constituem um conjunto de ao intensiva visando a alterao do estado corporal do doente. Receptores da mensagem imperativa veiculada pelo locutor (o paj), as supostas qualidades sensveis tm agora que desempenhar uma tarefa e realizar um percurso pelo corpo do doente. Qualidades como doce (vata) e frescor (matsi) esto atreladas a singularidades tais como a samama (doce nctar de samama) e o
282

Mel de arapu (vak).

295 mulateiro (bom frescor de mulateiro), que possuem tambm seu duplos humanides, sempre aptos a tomar a posio de locutores nos cantos. No desenho citado pginas acima, o desenhista representou porm as rvores de duas samamas, e no seus agentes humanides (ou hiper-humanos, espritos), pois o vento de samama (shono we) quem est sendo chamado, assim como aqui chamam pelo frescor de mulateiro (yoe acho matsi). Os elementos compem um campo de ao sinestsica, burlam fronteiras categoriais283. O trecho final284 deste longo canto shki caminha nesta direo:
1. vari tawa shataki miki shata keviai vari chapo shataki miki shata keviai shokor mosh shataki miki shata keviai mapo shak tiomai shata kova ipaki ven kaya tiomai shata kova ipaw meta shata apaw shata mane ipaw shata navetsenki shak shata apaki shata txsh ipawe shak ewe awi pae wen nonsho shata navetsenki shak shata apaw shata txsh apaw ven teke tiomai shata kova ipaw shata tani ipaw leve taboca-sol por ti leve chamo leve gavio-sol285 por ti leve chamo leve envira-descamar286 por ti leve chamo por dentro da cabea leve descendo lave pelo corpo do homem leve lavando desa! o brao leve deixe! leve vertendo desa! leve se alastrando leve o ventre fica leve no traseiro desa! do ventre peso tirando a droga embora foi leve mesmo alastrando pelo ventre leve v! leve pelo traseiro v! pela perna do homem leve lavando desa! leve pelos ps desa! leve broto-sol por ti leve chamo por dentro da cabea leve desce lavando & brao leve deixa pelo corpo do homem leve descendo lave!

5.

10.

15.

20.

vari shko shataki 25. miki shata keviai mapo shak tiomai shata kova ipai meta shata apaa ven kaya tiomai 30. shata kova ipaw
283

O papel da sinestesia nos xamanismos Pano bastante frtil. Ver por exemplo Lagrou (1998, 2002) para os Kaxinaw e Gebhart-Sayer (1986) para os Shipibo-Conibo. 284 Este trecho foi reconstrudo pelo mesmo cantador em outra circunstncia da pesquisa, uma vez que a gravao original apresentava problemas com o final do canto gravado em performance. Finais de cantos shki, entretanto, so compostos a partir de um estoque de frmulas fixo e invarivel entre uma e outra verso, de modo que foi possvel checar sua coerncia com outras verses gravadas integralmente em performance. Uma vez mapeado o agente agressor em particular, o canto lana mo de uma estrutura e um caminho comum, portanto, a todos os outros cantos desta modalidade. 285 Uma hrpia grande (tete anika, txaitivo). 286 Shokor (descamar) um classificador referente a singularidades do mundo celeste-descamar (shokor na shavaya) onde habita Roka, de quem falaremos nas prximas pginas.

296
shata navetsenki shak shata apaw shata txsho ipaw pan iti kekoki 35. tsaka mava yoi pae wen nonsho pae kaya eweyai pae wen nonsho shata kova ipaw 40. teke shata apaw shata tani ipaw pae weni nonsho shoma shata is shata kova ipaw 45. vari mak pokoa shata kavi pakea shata meraki pani iti kekoke tsaka mava ioi 50. shata veo inwe287 o vet okwe ven nete santi san ko inisho oi vet okwe 55. roe aw techpara288 techpa txiw karsho roe aw yanira yani take karsho shoma yoe shavovo 60. ven yani naneti yani nane kona nane ko akesho charewa ene yani chin oki 65. yani oteinai awetima inai charewa niskra nisk tachi okwe yoe acho niskra 70. miki nisk keviai ven veso tiomai nisk txiwpakei ven kaya tiomai nisk kova ipai 75. nisk meni ipai niskrash ipai nisk txsho ipai
287 288

leve mesmo alastrando leve pelo ventre v! leve no traseiro desa! nos fios da rede vai se revirando a droga embora foi forte peso da droga a droga embora foi leve descendo lave! as pernas leve deixe! leve pelos ps desa! a droga embora foi forte leve de Shoma leve descendo lave! qual algodo-sol leve mesmo desce & leve vai deixar nos fios da rede vai se revirando na rede leve sente! gil aos lados olhe! os olhos do homem belos mesmo brilham gil aos lados olhe! garganta de anta-machado vm ao homem se juntar estmago de anta-machado vm ao homem ajudar boas mulheres Shoma no estmago do homem o bom alimento alimento bem colocaram mingau de banana mingau indo beber o alimento vai fortificar para que no morra suor de mingau suor venha chegando! bom suor de mulateiro por ti suor chamo ao rosto do homem vm suor se somar pelo corpo do homem vm suor escorrer pelos braos descendo foi o suor saindo pelo traseiro vai descendo

Neste ponto, a pessoa j est leve e pode se sentar para beber mingau de banana (mani motsa). H outras gargantas que os kchtxo costumam evocar para fortalecer a deglutio do doente: garganta de anta-banco (aw osho techpa), garganta de anta-rvore (tama aw techpa), garganta da tartaruga matamat (ksh shawe techpa).

297
ven teke tiomai nisk tani ipaw 80. shoma yoe niskra vevo avetaniki pani iti kekora shataini voi yoe wan voroki289 85. teke ote inai mai ki pesotai 290 txaitivo shenivo291 teki tavi kawi chapo atxa kawmai 90. txaitivo shenivo shono mai kayne aw teki shatayai teki tavi kawmai chapo atxa kawmai pela perna do homem pelos ps desa! benfazejo suor de Shoma vm junto limpando dos fios da rede leve vai saindo bom tronco de pupunha toco firme fincando andando pela terra antigo grande gavio pelos lados andando por a perambulando antigo grande gavio na terra-samama andando com seu leve andar pelos lados andando vai assim perambulando

No verso 92, leve claramente um adjetivo, pois est modificado pelo sufixo atributivo ya: aw teki shata-yai, com seu leve andar. Mais acima, porm, e sobretudo quando ocorre na primeira posio, leve atribudo a algo, mas comporta-se como um agente evocado pelo kchtxo. Na estrutura geral do canto, no so adjetivos ou advrbios que percorrem o corpo do paciente, mas sim este poder Leve evocado pelo paj rezador. Aps chamar os poderes de Shoma para afastar chero pae, o venenovagina, o paj precisa tambm relacionar (txiw) ou ligar (t) elementos agentivos (doce, leve, suor) ao corpo do paciente. A carga metafrica do canto no est nas evocaes dos poderes agentivos e agentes personificados, mas sim em passagens como a final (versos 87 a 94), na qual o doente j curado dito atravs da imagem de uma grande hrpia caminhando altiva por sua terra. Os modos e a intertextualidade Vale distinguir os diversos registros das imagens mobilizadas ao longo do canto. Como um todo, estamos novamente diante de uma grande imagem/trajeto, do caminho percorrido pelo agente agressor (chero pae, veneno-vagina), que comea em sua formao/montagem pelos espectros guerreiros, passa por sua ao no interior do corpo do doente e segue at sua posterior expulso pelos espritos auxiliares. Ao longo deste
Nome/metfora utilizado pelos pajs para o fortalecimento do corpo (kchtxo yora an mestka anervi). 290 Metfora para a perambulao da pessoa (teki kaw anea). 291 Trata-se da terra onde vive o gavio, isto , a terra da samama (shono mai pesotai, tete an ni mai).
289

298 panorama corporal, imagens agentivas so mobilizadas na evocao de entidades (os espritos auxiliares) e poderes (doce, leve, suor, frescor, algodo, p). Tais imagens integram-se, por sua vez, a outras imagens no-agentivas composta por smiles e metforas, tais como a que fecha o canto e a composta a partir do mito de Roka (verso 1.288) para visualizar a restaurao do vigor corporal do doente. O carter intertextual das artes verbais marubo a interpenetrao entre elementos pertencentes a gneros (ou modos) distintos do cantar tais como shti, saiti e initi permite que imagens visuais diversas circulem aqui e ali, nesta ou naquela composio, neste ou naquele contexto, dependendo da configurao em questo. por isso que nos cantos iniki, onde predominam as mensagens no-agentivas (auto-elogios dos espritos, metforas especiais formulaicas e metforas em paralelo, ironias, entre outras), pode irromper um bloco composto por mensagens agentivas caractersticas de cantos shki, se um determinado esprito resolver ensinar a maneira de tratar um determinado mal aos ouvintes presentes. Ao reverso, tambm, eptetos e frmulas tais como paca-jaguar sentada/ com lana matam ou em sua maloca / dentro de seu ptio, entre outras que encontramos no canto acima, migram entre os cantos saiti, shki e iniki sem que seja possvel dizer se pertencem originariamente a este ou aquele modo ou conjunto especfico de cantos. Alm dos critrios extratextuais, ou seja, dos distintos contextos performticos e rituais, o que distingue essencialmente um shki com relao aos outros modos do cantar o seu foco (a eficcia) e o seu regime enunciativo: frmulas derivadas do padro eu espectro me formei / espectro mesmo sou colocam a locuo nos lbios do agente agressor, mostrando que o registro em questo o da chin vana (fala pensada) ou da shki vana (fala soprocantada), no qual se trata de visualizar a formao, ao e neutralizao da entidade agressora. A rigor, no importa se a frmula dita em presena por seu locutor (o esprito que est dentro do paj romeya) ou se est integrada na composio de um canto shki (o esprito ao lado ou na referncia paralela externa quela na qual canta o paj kechtxo). Importa antes que, ao ser dita, a frmula mobilize a cena visual para fins cosmoprticos, determinados pela identificao e monitoramento completo do agente ameaador. Quando, em um canto iniki, emergem frmulas tais como eu espectro me formei/ espectro mesmo sou, a modalidade agentiva canto-pensamento passa a se acoplar ou se aninhar no interior da estrutura geral da modalidade-citao (as palavras dos outros, os cantos iniki). Neste caso, o foco mental dos ouvintes ser dirigido para tal fim: os

299 ouvintes passaro a apreender/memorizar a mensagem para os fins da cura. Se uma frmula similar surge no interior de um canto-mito saiti, ela estar circunscrita ao evento-narrao e o aprendizado/memorizao no estar voltado (inteiro) para fins agentivos. No contexto de aprendizado de longos cantos shki, o cantador poder resgatar blocos ou frmulas que conhece de estruturas narrativas (mito)292 ou que ouviu dizer de estruturas citacionais (cantos de outrem) e embuti-los em estruturas agentivas (cura), mobilizando as etiologias (an shovia), os surgimentos, para o evento cosmoprtico. Os distintos focos que parecem ento determinar a seleo ou agrupamento de conjuntos de frmulas em uma ou outra modalidade de cantos, e no uma discriminao taxonmica das frmulas, distribudas em gneros fixos de classificao293. No se trata de confuso classificatria, mas de distintas estratgias de seleo. Tais estratgias reconfiguram a disposio enunciativa dos cantos e a distribuio da pessoa do cantador (seu suporte corporal, seus duplos) desta ou daquela maneira, ausente ou presente, mediando trnsitos que se passam alhures ou somando-se s atividades em paralelo dos auxiliares. Guardadas as radicais diferenas etnogrficas, vale compreender a intertextualidade presente em poticas xamansticas como a marubo a partir das consideraes feitas por Risrio em seus estudos dos cantos oriki yorub. Um oriki no um desconjunto: um conjunto de orikis que sugere um jogo de armar (1993: 140), com isso querendo dizer que a migrao de frmulas deste para aquele texto no aleatria, mas antes reflete uma sintaxe de montagem:
Poesia no relatrio, arrazoado cronicista ou registro tabelinico, mas sntese, essncias e medulas, manifestao formalizada da linguagem ou linguagem nocasual, como disse um linguista. O princpio constitutivo do oriki a parataxe. O que vemos a a superposio de blocos verbais, livres do encadeamento lgico ou cronolgico; livres da regncia de um princpio subordinativo ou hierarquizante. Pode-se falar, ento, em sintaxe de montagem. Em assemblage. Em variante do mtodo ideogrmico de compor. E justamente da justaposio dos blocos verbais que se desenha, com tintas fortes, o objeto do poema. No que concerne aos orikis de orix, o que se faz uma montagem cujos referentes so atributos e proezas de um determinado deus.
292 293

Algo similar ao que ocorre no xamanismo desana (cf., Buchillet 1990) e sharanawa (Dlage 2006). Para um bom apanhado de tais questes no contexto pan-amerndio, ver o ensaio de abertura de Makunama e Jurupari elaborado por Medeiros (2002). As anlises de Ruedas (2002, 2003) sobre os cantos-mito saiti, de um modo geral precisas, poderiam ser reavaliadas a partir de tais consideraes sobre a questo do gnero.

300
Afora isso, estas unidades ou estes blocos verbais se caracterizam, simultaneamente, pela coerncia interna e pela condio de relativa independncia com que se acoplam, coisa que vai se refletir no contexto performtico. (idem: 136-137)

Saindo os orixs e entrando os yoch e o princpio ordenador do trajeto, as consideraes acima expressam muito bem o que ocorre nas artes verbais marubo (e amerndias, de um modo geral). Tambm aqui as unidades ou blocos de distintos modos do cantar realizam operaes de engate (um encadeamento de unidades) e de engaste (incorporaes de tais unidades em outros gneros ou modos), segundo a terminologia deste mesmo autor (ibidem). assim que, indepententemente de minha insistncia ao diferir a potica xamanstica marubo das literaturas ocidentais, cantos transcriados podem aqui ser tratados como poemas. Mobilizando criticamente o solo metafsico que caracteriza a formao de nossas literaturas (as idias de autoria, criao e inveno, entre outras), os textos criativos, para tomar outra expresso de Risrio, configuram-se e elaboram-se mesmo como poemas, constituindo um ncleo essencial das agncias xamansticas e sua estetizao generalizada da experincia. Na sequncia, vamos ver como a sinestesia, a variao e a intertextualidade se estendem para a escatologia.

301

IV

A ERA-MORTE Escatologia e alteridade: o estilhaamento da pessoa

Determinar a morte como questo sociolgica fundamental na paisagem amaznica implica concluir que o que escasso, especificamente, talvez seja o sentido, e nada mais; ele que efetivamente raro, e que est sempre alhures. (Viveiros de Castro 2002: 172)

302
10.

ADOECER, ENFEITIAR Adoecer Este o tempo em que os Marubo vivem nas cabeceiras dos rios. Vou agora voltar para a terra onde cresci, dizia-me frequentemente o velho Tekpapa, preocupado com as doenas que assolam seus parentes e com o catico atendimento prestado aos ndios pelas instncias governamentais. Desde que desceram das antigas aldeias localizadas na confluncia entre o alto Itu e o alto Curu, as nossas doenas (yor is) tm convivido sistematicamente com as doenas do estrangeiro (naw is), tais como a malria, a gripe, o sarampo, as hepatites, a febre amarela, as doenas sexualmente transmissveis, entre outras. Agora as doenas so difceis de entender, esto misturadas s dos estrangeiros, dizem com frequncia. Sabe-se, entretanto, que se adoece demais nesta que definitivamente a era-morte (vei shav, ou vopi txini), onde imperam os males, o esquecimento e a desestruturao do parentesco. A era-morte , entre outras coisas, marcada pela proliferao descontrolada de espectros yoch, insensatos e agressivos. Morre-se muito mal, as pessoas ficam morridas (veiya) por aqui; as relaes entre vivos e mortos no andam fceis, tudo anda muito perigoso. E ainda h as doenas dos brancos, que o sistema dos cantospensamento tm de abarcar com sua inesgotvel vocao tradutiva. O cotidiano das aldeias do alto Itu acaba ento sendo pautado pela ecloso das enfermidades. Uma pessoa enferma prostrada na rede, nesta ou noutra aldeia, mobilizar os pajs kchtxo e romeya de diversas aldeias, que se dirigem (com mais ou menos motivao, tudo depende do estado de relaes entre afins e consanguneos) ao local onde est o doente e ali se instalam, por dias e noites, se necessrio. A maloca anfitri paralisa suas atividades normais para atender aos kchtxo hospedados: no deve, teoricamente, faltar a eles rap e ayahuasca, alm das refeies costumeiras. Ficar hospedado na casa dos outros sempre uma situao ligeiramente tensa, comentrios boca pequena e descontentamentos so frequentes, reclamaes de que o mingau de banana pouco ou de que no h carne povoam os intervalos das cantorias. Ainda assim, raramente os kchtxo deixariam de prestar solidariedade ao doente, coisa que seria interpretada como uma grave sovinice (wachika) por parte da pessoa. Assim era a relao entre as aldeias

303 Alegria e as de Vida Nova quando, no final de 2006, o mais velho kchtxo dali, Abel Txompa, caiu gravemente enfermo.
Desnutrido e enfraquecido por diversas malrias, o velho Txompa havia sido removido para Manaus e Tabatinga, de onde voltaria a bordo de um avio nos prximos dias. Havia grande expectativa em todas as aldeias do alto Itu, pois ele era um dos mais respeitados kchtxo ainda vivos. Antes que chegasse, o esprito do gavio coco, cantando na aldeia Alegria, disse atravs de Venpa que os duplos de Txompa haviam se desprendido e que ele no poderia melhorar. Previa que as pessoas iriam lamentar (rona) o velho j desenganado e comentava sobre as doenas que assolam as pessoas desta terra, sem trgua. No dia em que foi despejado pelo avio da FUNASA em Vida Nova, raqutico e muito mais abatido do que quando sara para ser tratato nos brancos, Lauro Panpapa comentava para mim em Alegria que Txompa estava com o olho embaado (vero koka), devido ao do veneno de tabaco (rome pae, rome teni). Lauro dizia que ele estava tambm com vin pi, mordidas dos duplos das vespas nos lbios e na lngua, cheios de ferimentos infeccionados que dificultavam a alimentao. Esta no era porm ainda uma doena perigosa, uma vez que os duplos das vespas so facilmente espantveis pela ventania e fogo dos espritos Shoma e Broto de Ayahuasca. Difcil quando sucuri (vcha) ataca a pessoa, porque gente (seu duplo humanide) e s os kchtxo forte tomadores de lrio podem espant-la. Chegando na maloca do doente, Tekpapa pergunta informaes a seu irmo Mempa, igualmente velho e kchtxo, que j estava ali h alguns dias. Mempa diz ter cantado um shki para chamar de volta o duplo do olho do doente, que ficou perdido a jusante, isto , no hospital de Manaus: este duplo j havia agora retornado para seu dono, mas as coisas ainda estavam longe de ficar bem e o doente exigia diversos cuidados e precaues. No podia se aproximar de Txompa nenhuma pessoa que tivesse feito sexo recentemente. Se isso acontecesse, ele rapidamente sentiria o cheiro e o catarro (noro) que enche a sua garganta voltaria a subir, afongando-o. Ex-crente, o agora romeya Rampapa, mais outros kchtxo que j estavam por ali, conseguiram abaixar um pouco o catarro. Com a ajuda de Kana Vo ele no morrer, dizia em portugus para mim Rampapa, adaptando a frase comum do portugus para este fazedor, considerado como a sua verso de nosso Deus. Entre aprendizes e formados, os kchtxo varam a noite cantando em turnos. Deve haver sempre ao menos um paj mais experiente cantando, enquanto os outros descansam. Nos intervalos, renem-se todos nos bancos ken, cheiram rap e tomam ayahuasca, conversam sobre amenidades e tomam do mais velho as diretrizes para a

304
prxima etapa do canto. Umas duas horas depois, levantam-se e vo todos juntos (de dez a cinco pessoas, quando so muitos) sentar-se ao lado da rede onde jaz o doente em sua seo familiar (shan naki). Irrompe uma profuso polifnica de cantos shki, em timbres e ritmos desencontrados. Conforme vo terminando seus cantos, os kchtxo se levantam dos duros bancos. O mais experiente sempre o ltimo a terminar, cantando todos os macro-blocos. De vez em quando, os jovens aparecem para visitar alguns ficam um pouco mais de tempo noite, chegam a cheirar um pouco de rap, mas acabam indo embora cedo. Vo comer em outras malocas ou nas casas de tapiri de algum parente, vo procurar mulheres. Ainda que se espere que venham aprender, os jovens no podem ficar muito prximos do doente, pois o cheiro de sexo lhe faria mal. Estendido por muitos dias, o tratamento acaba portanto se transformando em um curso ou um processo de formao para os aprendizes de kchtxo, tal como quando esto recolhidos especificamente para as iniciaes. Mulheres, espectros dos mortos, Coruja e outros diversos yoch vieram ver Txompa nesta maloca em que estamos todos sentados. Vivo ou morto, no se pode trazer macaco preto (iso) para a maloca, pois o seu yoch se debrua sobre o doente. As rs txaki e eo, abundantes naquela poca, comeavam tambm a atacar, fazendo com que seu catarro subisse de novo. Os filhos do doente deixaram de comer a apreciada sopa de rs, para evitar uma piora do pai. Os yoch de tais batrquios entram na maloca e fazem mal, explicavam. Em sonho, ele relatava ter encontrado os espectros das pessoas recentemente mortas em Vida Nova. Os vak dos mortos oferecem comida a ele, e ento l (na referncia onrica) ele fica satisfeito, deixando aqui seu corpo fraco e magro, que deixa aos poucos de falar. Os vak querem lev-lo embora e necessrio performar o canto yoch pasa, sopa de esprito, para que ele deixe de comer com os mortos294. Insones, os kchtxo no param de cantar: atravs dos cantos, Shoma aconselha os yoch, dizendo para que no o levem, pois ele pessoa sabida e tm sua vida por aqui. Foi o prprio Txompa que contou estar sonhando isso aos presentes. Mas isso a est acontecendo dentro desta maloca (vista em sonho), e no dentro do oco/ventre de Txompa. Os mortos gostam (noia) da pessoa, vem-na triste e doente, querem ento lev-la consigo. Fogo, Ona e Ventania so chamados para fechar o caminho (vai kepoa) que est trazendo os yoch maloca do contrrio, eles vo entrando e acabam por levar o vak da pessoa. Os espectros no sabem que esto mortos. Pensam que o doente est triste e o chamam para comer com eles. Um pssimo sinal quando, aqui, Txompa recusa os alimentos e diz estar satisfeito (yanika), pois est aceitando alhures a comida que no deve.

294

Aceitar comida dos mortos um pssimo sinal em diversos xamanismos amerndios: veja por exemplo Farage (1998: 124) para os Wapishana e Fausto (2002) para uma anlise comparativa.

305
Passou praticamente um ms de tratamento, do qual pude acompanhar poucas noites por estar trabalhando com os professores em Alegria. Eu ia nos finais de semana visit-los e, nos intervalos, acompanhava os acontecimentos pelos rumores. Quando a doena j estava crtica, disseram-me que o duplo do olho j tinha ido para o CaminhoMorte, mas no o seu chin nat, que ainda nele estava. Quando este for, morrer de vez agora j est como que morto, pessoa semi-morta, sem todos os duplos que a constituiram outrora. Um dos duplos de Txompa ficar morrido por aqui (vak kama, veiya), pois ele havia sido alvo de um feitio (is shka, urina soprocantada), deixando rastros em sua pessoa sobre os quais no consegui obter muitas informaes: no se fala abertamente sobre os feitios. Agora ter yoch por aqui, comenta o romeya Rampapa, confirmando que as aldeias de Vida Nova, palco de desagregaes e diversas mortes recentes, ficaro ainda mais desoladas nos prximos tempos. Certa manh, Venpa me disse logo cedo que Txompa, falecido no dia anterior, j havia passado pelo Caminho-Morte. Foi levado por Isko Osho, que relatou isso a Venpa que, por sua vez, contou para mim e para os outros. Mais tarde, quando trabalhvamos na escola, ele dizia que as nuvens aglomeradas no cu, em formao de chuva, eram um sinal da chegada de Txompa na maloca dos duplos do olho. Diz algum que o duplo do peitopensar de Txompa j se foi h tempos quando a doena comeou, mas o duplo do lado esquerdo (mechmiri vak) est agora por aqui e tm medo do Caminho. Ser conduzido por shpei, o esprito do gavio coco. Txompa filho de Kana Msh, esprito dono dos animais, um dos duplos do poderoso paj Itspapa. Por isso, no ter problemas em seu destino pstumo.

Vimos como as especulaes sobre a composio e o destino dos duplos de uma pessoa variam sempre de caso a caso. Da mesma maneira, tambm variam a cada instante os diagnsticos das doenas, como se acompanhassem fluxo ameaador da multido personificada, cujos ataques e conflitos cosmopolticos sucedem-se rapidamente. Vendo que um determinado canto shki no est surtindo efeito, os rezadores podem mudar diversas vezes as explicaes para o problema e no h a rigor, com a exceo de alguns poucos casos, uma causa nica para a doena. A constante, entretanto, a seguinte: toda morte causada por outrem, por retaliaes, roubos de almas/duplos, desejo de viver alhures, envenenamento, feitiaria295. Por intermdio dos
295

Algo similar ao que ocorre entre os Achuar: a morte no vista como um processo natural (cf., Taylor 1998: 333). importante lembrar, entretanto, que o caso marubo no se apia (ao menos neste presente etnogrfico) no complexo da guerra e da vendetta, tal como entre os Jvaro (cf., Descola 1993), entre os antigos Tupinamb (cf., Carneiro da Cunha & Viveiros de Castro 1985) ou no estudo comparativo de Fausto (2002).

306 cantos iniki, atravs dos quais os espritos relatam aos viventes o que ocorre em outras partes, bem como pela atuao de seus espritos auxiliares, os kchtxo se esforam por identificar e neutralizar os agentes agressores que assediam o doente. Enquanto isso, os demais parentes traam conjecturas. O caso da filha de Lauro Panpapa, Dolores Rami, significativo.
Dolores Rami dita ser vake yoch, filha de espectros. Com quase trinta anos, uma mulher forte e me de diversos filhos sem pai. Tm uma deficincia de fala e de audio mas, aparentemente, nenhum transtorno mental. Isso de meu ponto de vista pois, para seus parentes da aldeia Alegria, Rami sempre foi suscetvel ao assdio dos yoch. Em minha primeira estadia em Alegria, chamaram-me subitamente no meio da noite e me levaram para o abrigo improvisado onde ela estava doente, com dor de cabea, disseram na poca. Encontrei a moa se debatendo no cho, berrando e forando a cabea desesperada contra as pilastras da maloca, sendo amparada por sua me e pelas demais mulheres que tentavam conter seu mpeto de correr para dentro do mato e sumir. Ela est vendo os espectros dos mortos, chamam-na para ir embora com eles, explicaram-me enquanto, atnito, eu pensava em administrar gotas de dipirona. Um ano depois, Dolores Rami adoeceu de novo. Desta vez, ao contrrio da outra, Tekpapa estava em Alegria para cuidar dela. Seu pai, Lauro, havia sido removido para Manaus, onde se tratava de um cncer de estmago. Naquele dia, Rami havia sado para o roado com sua me para buscar banana. Chovia uma garoa fina. Desapareceu de repente no mato. Saindo sua procura, Txewa, sua me, enfim a encontrou e a arrastou pelo brao de volta para casa, onde caiu doente. Quando fui visit-la, Tekpapa ainda no tinha chegado. As mulheres especulavam dizendo que os espectros do alagado (metx yoch) poderiam ter levado um duplo de Dolores, assim como tambm os espectros da cotia (mari yoch), dos animais (yoni yoch), as coletividades de espectros ruins do mato (ni yoch ichnras), os espectros das sombras (nok vakchn yoch) e os espectros da chuva (oi yoch). A velha e experiente Rosewa dizia que ela estava vazia, era s carcaa de corpo (yora shakrvi), sem os seus vak. Apenas o seu duplo do olho no saiu pois, se o tivesse, ela j teria morrido. Os yoch esto agora em posse de seu duplo do lado esquerdo, em algum lugar distante. Seu duplo do lado direito est entretanto aqui e gosta dos filhos, da me e de seus demais parentes: quer permanecer neste campo de parentesco. Tekpapa deveria performar o canto o vak txiv para resgatar o duplo perdido. Naquela noite, me surpreendi com o diagnstico de Tekpapa e com o tratamento que ele resolveu aplicar. Ao terminar um canto shki chamado os rome,

307
tabaco-risada, pergunto para ele do que se trata: o que este tabaco-risada?. A partir de suas explicaes, depreendo ser maconha, e os outros na maloca que conhecem melhor a coisa confirmam. Diz Tekpapa que andaram fumando por aqui cigarros de cannabis, coisa que os pajs desaprovam, como alis o fazem com qualquer psicotrpico que no sejam os de seu sistema xamnico. Rami acabou cheirando a fumaa da maconha das pessoas que fumavam perto dela e adoeceu. Tekpapa me exps a seguinte maneira de cantopensar a erva: feito de pedao de pssaro morto (vopi chai tesho); feito de pedao de pssaro-risada (os chai tesho), feito de pedao de pssaro-tsoka (tsoka chai teyai), feito de pedao de pssaro-shetxi (shetxi chai teyai), feito de pedao de pssaro-tontura (ski chai teyai). Assim so feitas as suas duas espcies, o tabaco de cobra-risada (os rono rome) e o tabaco de pica-pau-risada (os vo rome), como chamada a cannabis no lxico dos kchtxo. Seus donos (ivo) so as pessoas do surgimento, que vivem abaixo da Ponte-Jacar: o Povo-Tsoka do Rio Grande (Noa Tsoka Nawavo), o Povo-Tontura do Rio Grande (Noa Ski Nawavo), o Povo-Shetxi296 do Rio Grande (Noa Shetxi Nawavo), o Povo-Morte do Rio Grande (Noa Vopi Nawavo)297. O vak de Dolores no havia sido ento extraviado, ao contrrio do que haviam dito as outras pessoas. Especulava-se tambm que talvez Dolores tivesse sido enfeitiada (yora ichn ak) por moradores das aldeias rio acima.

No h impedimentos ao tratamento com remdios e plulas (vimi eche), muito embora as injees (rete) sejam preferidas, creio, por evocarem fortemente a introduo de projteis rome na pessoa, sempre feitas por uma outra pessoa espiritizada, assim como um doutor. O problema dos Marubo com a medicina ocidental est, a rigor, na distncia: sabem muito bem que seus parentes, ao se deslocarem para tratamentos nas cidades, sero submetidos ao calamitoso sistema de sade brasileiro e, sem contato, acabaro por ficar tristes/nostlgicos (oniska). Correm o risco de ter sua pessoa cindida, pois a nostalgia faz com que os duplos se distanciem da carcaa, alm de no serem acompanhados pelos kchtxo ao mesmo tempo em que recebem o tratamento hospitalar. 298

No conseguir obter uma traduo para estes dois classificadores (shetxi e tsoka). s nome de paj mesmo, dizia Tekpapa. 297 Segundo Venpa, kari shao inti era o outro nome dado pelos antigos para a maconha, tal como se v em um verso do canto Wena. Os Rono (Cobra-Risada) e Os Vo (Pica-Pau-Risada) so tambm personagens deste canto. Os kechtxo que a chamam de os rome, tabaco/fumo-risada, que faz mal porque os brancos a misturam com coisas ruins (yora ichnka nawa awe miash ikirvi). Os antigos j a conheciam: usavam suas folhas para aplacar a fome. 298 Gow (2001: 151) observa entre os Piro um sentimento similar de tristeza/nostalgia e sua relao com o parentesco e a doena

296

308 Antes destes episdios ocorridos com sua filha e na mesma circunstncia em que Abel Txompa esteve enfermo, Lauro Panpapa tambm caiu doente. Ainda que fosse forte e energtico, sua doena se estenderia pelos prximos meses em longas e doloridas crises: estava com um tumor no estmago, de acordo com os diagnsticos dos brancos, que pouco ou nada interferem nos transtornos que se passavam com sua pessoa. Como dizamos no captulo 2, Panpapa havia sido romeya h alguns anos; era especialmente suscetvel aos ataques dos yoch, fazendo com que sua crise ou doena ganhasse contornos especiais. Diferentemente de Txompa, que a vida inteira fora apenas kchtxo, ou de Rami, uma simples moa, os espectros acabariam por tomar outra atitude diante desse corpo que adoecia, passando tambm a cantar iniki atravs do enfermo apagado (nawea) que jazia na rede. Doente: Panpapa estava como que morto, parecia se empajezar novamente, especularam apreensivos os seus parentes.

L pelo meio dia, Lauro Panpapa caiu doente. J vinha h algum tempo reclamando de dor de fgado (tak tenai) e de febre estava com malria vivax, a meu ver. Eu traduzia cantos quando seu filho veio avisar que ele havia sonhado com espectro de gente morta (yor vak) e que estava cantando iniki. Segui Tekpapa e Venpa para a maloca de Lauro. Suas esposas j estavam todas reunidas, sentadas, fiando cordas de tucum nas coxas, enquanto observavam e lamentavam o marido. Algum disse que os yoch tinham levado o seu vak. Ele estava agora apagado, com o corpo rgido e imvel, deitado na rede. Fui tomar banho e almoar. Tekpapa, que ia voltar a Vida Nova para cantar Txompa naquele mesmo dia, ficou para cuidar do irmo. Quando retornei maloca do doente, seu filho Kenpa me disse que os espectros das bananeiras (mani yoch) haviam desta vez levado o vak de Panpapa. Depois de Venpa e Tekpapa cantarem um segundo shki, Panpapa acordou. Relatou o que se passava a Tamewa, sua mulher mais velha que, por sua vez, contou aos kchtxo. Dizia que ele havia sonhado com rome (projteis) que pareciam ter vindo das moradas celestes (na shavap) e da morada subaqutica ene shavap. O rome pae entra no oco de Panpapa e o enche, assim como faz a ayahuasca, deixando bbada a pessoa. Por isso ele est sentido amargor na boca, explicou Tekpapa, que instrui ento Venpa o shki a ser cantado. Vo comear primeiro por cima, isto , pelas moradas celestes comearo cantando os pajs-morte (vopi kch) das moradas celestes, que podem ter enviado os rome. Vo cantar o veneno do cu-nvoa (na ko pae) e os povos-morte do cu (Na Vopi Nawavo, Na Tsoka Nawavo). O shki um mapeamento do corpo, mas tambm do espao: mapeia-se as regies nas quais os yochvo se formam e vivem;

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mapeia-se as regies onde os vak podem ter se perdido. Neste instante, outro yoch ou yove (mesmo Tekpapa no sabe ainda quem que chega) entra no corpo de Panpapa deitado na rede da seo familiar e canta um incio de iniki. Tekpapa pede para ele falar, quer saber quem . Ele responde cantando, dizendo ser pacha mawa vake, filho de sabiclaro. Tekpapa pergunta ento de onde ele est falando, e ele responde novamente em canto. Pede para que ele fale mais, quer saber quais so os seus propsitos e se ele pode ajudar. O esprito responde novamente em iniki: eu sou assim/ pessoa mais velha/ pessoa que ajuda (ea kesk yora/ yora vevoke/ yora takeshos). Vai embora. Outro chega em seguida no corpo/maloca de Panpapa e Tekpapa pede tambm para que fale. O esprito senta-se na rede. um auxiliar rewepei, veio para ajudar Panpapa/carcaa. Os kchtxo mudam ento de estratgia e decidem comear a cantar por aqui (neno a pari), isto , pelo corpo do doente. O shki vai realizar uma limpeza no interior do corpo/maloca, suscetvel pelo fato de Panpapa j ter sido romeya anos atrs. No final da tarde, Panpapa vai mudar para a maloca grande de Mashpa, seu filho mais velho: fraco, anda apoiado em um cajado, pois falta-lhe um de seus duplos. Tekpapa fica preocupado com os caadores, que voltam naquele dia trazendo um filhote de macaco barrigudo (txona) como xerimbabo. Assim como o macaco preto, o barrigudo tambm um roubador de duplos (vak viaya) e pode querer revidar. No comeo da noite, Panpapa canta outro iniki. No se sabe ainda muito bem se ele est mesmo virando romeya; minhas perguntas so respondidas de modo breve, como se no quisessem especular demais sobre o assunto. De toda forma, os kchtxo se preparam para cantar shki novamente, enquanto Shane Ina Rewepei, o esprito auxiliar do Povo-Azulo e irmo mais velho de Tekpapa e de Papapa, vm da Morada do Cu-Azulo cantar. A doena vira o grande evento de Alegria. As mulheres ficam todas reunidas nas sees familiares da maloca onde est o enfermo. noite, todas as jovens dormem, exceto a menina Chori, filha de esprito (yove vake) e as mulheres velhas, que ficam sentadas escutando, fazendo breves e precisos comentrios, a fiar suas linhas de tucum. A mulher mais velha de Panpapa passa sua rede ao lado da do marido e o assiste. Panpapa solta um ronco alto. Kanpa me explica que se trata de kosho (boto): seu grunhido ressoa aqui, atravs do corpo/casa do doente. Em seguida, ene kam, a ariranha, comea alguns cantos rpidos e agressivos. O vak da ariranha perigoso e rouba tambm os duplos das pessoas.O que voc est fazendo aqui?, pergunta novamente Tekpapa, e ele responde com algum canto. Dizem-me que Panpapa no est virando romeya, mas que est apenas doente (is teneya) e que seu duplo se perdeu. Ene kam gente forte, poderosa, to forte quanto a sucuri, o boto e o macaco barrigudo: quando leva o vak da pessoa, esta corre risco de morte. Tekpapa est cansado nesta noite, tm dor nas costas e deixa todos preocupados, pois apenas ele sabe resgatar o vak roubado. No dia seguinte, disseram-me

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que Panpapa no havia mais cantado iniki. Quando comamos, Kanpa disse que desta vez era chero (o duplo da vagina) que o ameaava. Dizem-me que ele est cheio de umidade vaginal (chero motxapaka). Na maloca, Tekpapa me diz que os espectros dos mortos pegaram o duplo de Panpapa e que Broto de Ayahuasca o encontrar, apontando para a pequena garrafa que armazena a infuso do cip. Ao meio dia, Panpapa j se sente porm melhor. O amargor da boca passou. J fala. Quando estava meio morto, diz ter visto os espritos guerreiros (yove pakaya), com vozes pesadas, grandes, enormes e fortes, andando de p em cima do vento. Conta que eram cuidados por suas mulheres, e que ele ficou com medo. bom de fotografar, disse para mim. Estes espritos yove so pessoas surgidas do nctar do cu-bravo (sin na nkshki wena yora). Eles tiraram um projtil rome de seu peito, que era vermelho e desenhado. Os yove tambm eram desenhados. No mesmo instante, Tekpapa ordena que parem de fazer fumaa na maloca, pois tm gente chegando em Venpa. Broto de Ayahuasca encontrou o vak de Panpapa. Com o auxlio da ventania de mata-pasto, mais ventania de cedrorana, de seu escudo (vitxi) e das onas de Shoma, conseguiram espantar os yoch. O duplo de Panpapa estava cado na morada subaqutica: havia sido levado pelo boto. Estava tambm a jusante, estava no outro canto do cu. Seu duplo havia sido levado pelos botos-lamento (rona kosho), pelos botos-azulo (shane kosho), pelos botos-jaguar (ino kosho) e pelos botos-jap (rovo kosho). Estas pessoas querem o duplo de Panpapa para si mesmos, queriam que o vak ficasse vivendo com eles; no levaram para matar e no estavam tambm revidando. Panpapa j est um pouco melhor, mas ainda deitado na rede. Hoje noite, Venpa vai de novo cantar iniki e a maloca est cheia. No final de tarde, dizem que Panpapa, ainda frgil, est mesmo empajezando (romeyaka), muito embora isso no queira dizer que ele v permanecer como romeya. Panpapa est tambm sob a ao de um feitio, feito por algum outro e indeterminado kchtxo. Voltam as fortes dores de cabea e ele comea de novo a cantar. Tekpapa vai sentar-se no banco colocado ao lado da rede do irmo doente. Quer escutar e conversar com os espectros que esto chegando. O espectro do tatu canastra (pano yoch) comea a cantar. Ele mente (a yorivi), escondendo o que sabe sobre o feitio que certos kchtxo fizeram para Panpapa. Tekpapa e Venpa, j sabem porm que ele surgiu a partir de seu sangue derramado (aw imi veoatsh wena), e no do modo como, cantando, ele insiste em querer enganar: 1. neno aweshomai neri kaya inai shaw tama nko nko osatash yoe shovivaini owa mai shavaya vim de longe daqui subindo para c nctar da rvore-arara do nctar colocado bem me formei & para aquela terra

5.

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shav avainita shaw mai paroke shokoivoti 10. ave noke pariki were tama nko nko osatash noke yoch shoviai noke yoe itivo 15. nori chinshose nesk kaw amato sat pena akavo ea ovoasho txo vana yosisho 20. aw iki aman ta neskai eri chinshose nesk ama eaki para a terra fui na Terra-Arara numa parte viver somos os primeiros nctar da rvore-were do nctar colocado ns espectros surgimos sempre bons fomos no viemos aqui por conta prpria Sat Pena me disse para eu vir olhar & ao caula fala ensinar assim ele disse & c estou por conta prpria mesmo no vim

A sequncia dos versos 11 a 14 no so uma mentira: o yoch do tatu est dizendo como de fato se formou, ao contrrio da sequncia inicial do canto, em que esconde o fato de ter se formado a partir do sangue. Em seguida, revela ser Sat Pena o kchtxo que fez feitio (shka) para Panpapa. Nas linhas seguintes, o yoch volta a mentir ao dizer que este kchtxo o mandou vir para c a fim de ensinar fala para Panpapa: ele veio na verdade para matar. Tekpapa pergunta de onde ele vm, obtendo a seguinte resposta: 1. wa mai varsho neri kaya inai sat pena akavo ea vana tsasivashno 5. noke aki vanaa ta neskai daquela terra para c subi Sat Pena ordenou que com nossa fala eu viesse ensinar & assim cheguei

Dizendo que veio do fundo da terra, onde vive (mai oke niarvi), ele segue tentando enganar os kchtxo. Tekpapa, concentrado e calmo, quer ento saber como se formou (shovia) o locutor, que segue com seu engodo: 1. shaw tama nko nko osatash yoe shovivini owa mai shavaya 5. shav avainta shaw mai paroke shokoivoti ave noke pariki noke an kenaivo 10. shaw tama imi nctar da rvore-arara do nctar colocado bem me formei & para aquela terra para a terra fui da Terra-Arara numa parte viver somos os primeiros os nossos parentes de sangue de rvore-arara

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imi veoatash yoch shovivini shaw mai paroke noke yoch veon 15. iki awakaini venivo yochra aki yoi itivo do sangue derramado como espectros surgiram para na Terra-Arara ns espectros ficarmos assim veio dizendo o espectro sentado assim ele fez

Ele agora revela parcialmente a verdade, sob o comando de Tekpapa. Foi assim que Sat Pena fez o feitio: pelo surgimento do yoch, a partir do sangue derramado. Este comea a conversar com Tekpapa. A, como se ele estivesse competindo com o outro kchtxo pelo controle do yoch agressor. Ao contar como surgiu, o yoch acaba por mostrar suas cartas e preparar o terreno para a ao reparadora dos cantos shki dos pajs daqui, que pretendem proteger Panpapa. Tekpapa sai da seo familiar onde est seu irmo doente e vai conversar com Venpa, deitado na rede reservada aos romeya, entre as duas pilastras da porta principal. J tm os elementos a partir dos quais pensaro o prximo shki a ser cantado sobre Panpapa. Sua mulher percebe que o doente est acordando e pergunta: o que foi, o que foi?. Ele responde em tom choroso: vi auxiliares rewepei, vi pessoas mortas, eu estava junto delas.... Panpapa sabe que os auxiliares rewepei esto em sua maloca/corpo para proteg-lo, assim como, aqui na referncia desta maloca, tambm esto seus parentes pajs que o assistem. Um tempo depois, o esprito auxiliar das pupunheiras (wan rewepei) vm cantar atravs do doente. Ele comea citando as palavras do esprito dono dos tatus (pano yove, aw ivo) que, embora dito ser um yove, quem fez o mal ao ser dirigido pelo paj que pretendia matar Panpapa: (...) 15. txovo m txovo a mato pari iki rivi ikin txovo m txovo vari tama nko 20. nko osatash yoch shovivini owa mai shavaya shav avainta shaw mai paroke 25. noke yoch shokon iki awavaini shokonivo yochra ikirao vanan

caulas, meus caulas ele enganou vocs enganou, ele enganou caula, meus caulas do nctar de rvore-sol do nctar colocado os espectros se formam & para aquela terra para a terra vo na terra-arara ns espectros vivemos assim mesmo disseram os espectros reunidos so as palavras deles

No final, acabam encontrando o vak de Panpapa na Morada da Terra-Desenho (kene mai shavaya), terra de gente como seu falecido pai romeya, cujo vak para l o

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levou. L claro como um campo de futebol, diferente desta terra escura como a noite, disse Panpapa, relatando o que viu quando estava alhures. Ele me conta que no foi feitio que o deixou doente, mas sim uma sucuri enorme que ele viu h muitos anos. Escutando as melodias de seu canto iniki, ele desde ento comeou a sonhar/adoecer/empajezar. Mais uma explicao para sua enfermidade, entre as diversas que se sucedem de modo desconcertante.

Aqui, uma estrutura de cantos shki est embutida ou engastada (na terminologia de Risrio) dentro destes iniki, modo de citao e transposio das falas alheias. assim, entre outras maneiras, que os pajs descobrem as informaes necessrias para combater o agressor. O esprito citado pelo auxiliar das pupunheiras no ltimo canto acima espectro, mas mais para esprito (yochmk yovepa), um esprito auxiliar, portanto, que vinha relatar a agresso. Agresso, direcionamento e posio Benevolncia ou malevolncia so caractersticas relativas ao modo como uma determinada pessoa humanide posta para atuar em um campo de relaes. Se a traduo de yoch por espectro adotada por mim parece expressar bem o estatuto dos duplos dos mortos que ficam morridos (veiya) nesta terra e atormentam os viventes (como no caso da doena de Txompa que vimos acima), espectro deve porm ser interpretado cum grano salis quando tratamos de outras multides personificadas pertencentes aos vegetais, animais (como o tatu em questo) e demais singularidades. Neste caso, ainda que sejam referidos (e que se auto-refiram) frequentemente como yoch, o termo no expressar sempre e necessariamente um estatuto negativo. preciso que os viventes tenham incomodado suas singularidades (matado seus animais carcaa, por exemplo) para que eles revidem ou atuem agressivamente. preciso que um determinado paj resolva mobiliz-los para enfeitiar algum vivente: do contrrio, no teriam porque agredir por conta prpria. Bom (roaka) ou mau (ichnaka) so valores posicionais: mesmo os mortos, assim como os duplos dos botos que vimos acima, para si mesmos no pensam fazer o mal; desejam apenas a pessoa, querem enfim captur-la ou cativ-la para o seu plo de parentesco. E o prprio doente, como vimos, tende a querer partir e abandonar esta referncia. A jaz tambm o limite entre xamanismo e feitiaria: os kchtxo podem inverter o sentido de seus cantos shki,

314 mobilizando os espritos auxiliares Shoma e Broto de Ayahuasca, mais outros yochvo, para agredir um de seus desafetos. Era o que me explicava Cherpapa:
P: Na shavapa yoch ayasevi? Tambm h espectros no cu? Ch: Ari, ari mashtetpa. Mashtetpa vana. Para l, para l no termina. A fala interminvel. Na mai shavap mashtetpasevi. A fala desta terra tambm no pode terminar. Mai oke mashtetpasevi, mashtetpaivo mashtetpa vana. Os subterrneos tambm so interminveis, so palavras todas interminveis. Ronoivoras sinmarivi, sinama, ronoivorasro aro noke rakema. As serpentes no so bravas, as serpentes no tm medo de ns. Askmi rakepaivo, rakepaivo nati wasn, peka ari chin rawema tekaki. Mas os bravos, os mais bravos so os seguintes: a aranha wasn299, o lagarto pe300, estes para si mesmos pensam em flechar. Naivo ene mat wets niaivo sate keskserivi ari aya. Numa colina deste mundo aqutico tambm vive para si mesmo algo como o mosquito aqutico sate301. A chin rawemasevi sate. O mosquito aqutico tambm tm pensamento bravo. Atovo, p (neno a yonina iw ereinamtswa) na shavapa aro aw vakn. Ele, o lagarto pe (aqui o bicho dele que costuma correr nas rvores) tm os seus duplos morando no cu302. P: Matxipashta yoch ayasevi Mais para cima tambm tm espectros? Ch: Aya, wetsaro roase, wetsaro roama, wetsaro aya, wetsaro yama, ask tapia. Tm, alguns so bons, outros so ruins, em alguns lugares tm, noutros no tm, assim segue. Askmi perots... moka tama nkokiro aw yora, Mas os pe, quando se diz nctar de rvore-amargo a sua pessoa; askman moka kape vakeyaiki, akaivoras aro a yoni. quando se diz filhote de jacar-amargo, so os seus bichos. Atovoro yora onipavoras. Estes so as pessoas mais bravas.
299 300

Latrodectus geometricus No identificado. 301 Hydrometra sp, Renatra sp. 302 Ver o canto Raptada Pelo Raio.

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P: Mai tero, mai okero... E para baixo, no fundo da terra? Ch: Mai oke yora rakepaivoras, chinina... Pessoas assustadoras debaixo da terra, deixe-me pensar... aro pakayavo rakeparasro yama, yoch wetsarasro aya, mai shavapa shokokenaivon. no h guerreiros assustadores l, h outros espectros, os que vivem na morada da terra. Yora vikro at vi, is tenemash vak vikro at vi. Pegar gente eles pegam, causar doenas por terem pegado o duplo, isso eles causam. P: Yoch is tenemaya ayasevi? Tambm h [nos mundos subterrneos] espectros causadores de doena? Ch: Ari chinsh akamarivi, ari chinsho osh a akamarivi. Por si prprios eles no causam doenas, eles no vm por contra prpria fazer isso. Yora is shka, ask atsho chin akaivo ok akarvi, kenan. Se algum soprocanta urina, se algum pensa assim, ento eles vm, tendo sido chamados. Askmi kenamaro oama. Mas se no so chamados, no vm. Kena ok akarvi, askrasn. Eles vm agredir quando so chamados, eles so assim. Askmi ari chinsh akaivots yoiti, Mas os que atacam por conta prpria so os que eu disse, sate, wasn, peka aro yora chinsho akaivoras, tekayavo, sate, wasn, pe, estes pensam em matar as pessoas, so atiradores, tekaki tesho txiw osh tekaya, veskima. miram na nuca e a pessoa no consegue virar. Yora onipash, yora tesho sey imayaras aw shok, Por serem gente brava, os seus sopros causam torcicolo a shk orish akaivorastsk, aw shkn mokatipi keskn, de l mesmo que eles sopram, o sopro deles como zarabatana, mokatipi matsisina keskn shok askaivo anetsk. assim como as dos Matis o assoprador deles. P: tawa ayasevi? Tambm tm flechas? Ch: Tawaro yama, tpise. No, s espingardas. 303
303

Os Marubo no utilizam mais zarabatanas tal como ainda fazem os Matis (Erikson 2001, 1996), muito embora elas ainda joguem algum papel em sua cosmologia. Espingardas (tpi), no entanto, so

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So poucos, portanto, os yoch que atacam por conta prpria. De resto, precisam ser dirigidos por um kchtxo e seus espritos auxiliares (de qualquer mundo ou posio) para fazer o mal304 coisa que, grosso modo, define a feitiaria agressiva a cujas tcnicas no cheguei a ter muito acesso. Os Marubo dizem ter parado de pratic-la, nestes tempos em que as tenses internas e externas no tendem a ser resolvidas pela agresso xamnica. Ainda assim, e a despeito de terem sido parcialmente abandonadas (no o foram de todo, e frequentemente surgem comentrios e acusaes veladas), as agresses xamnicas esto intrinsecamente ligadas s dinmicas do sociocosmos marubo305. Os Marubo de hoje em dia tm um temor pela feitiaria e costumam atribuir a ela a responsabilidade pela atual disperso das malocas e dos nawavo (povos) entre os rios Itu e Curu. Tal temor no decorre apenas das desavenas recentes (das ltimas dcadas), mas tambm dos eventos ocorridos no passado mtico, que segue virtualmente suspenso. Como dizamos, a morte quase sempre violenta ou fruto de dilemas sociocsmicos, a despeito de males causados aos corpos. possvel reconhecer
amplamente utilizadas e podem ser pensadas na direo do que disse Erikson: no caso Matis, de toda forma, a relao entre arcos e espingardas no apenas tecnolgica, mas tambm ideolgica, uma vez que ambos so concebidos como intrinsecamente ligados aos estrangeiros. (2001: 119). Arcos e flechas foram adquiridos do povo da morada sub-aqutica (ene yochvo) pelos antigos Marubo, como narra o mito de Vimi Peiya; espingardas, atualmente, dependem sempre de mediaes com o mundo dos brancos. A imagem prototpica dos antepassados, que permanece resguardada entre os espritos yovevo, era entretanto a da caa com zarabatanas e do consumo exclusivo de aves de pequeno porte. 304 Idem para os Shipibo-Conibo (cf., Colpron 2004: 370). 305 No h um termo para feiticeiro em marubo: um feitio ser atribudo sempre a um kchtxo ou shikiya de parentes distantes, mas o nome no varia. Entre os Marubo, envenenamentos so atribudos a tcnicas vindas de fora (Lagrou 2004 tambm atesta esse ponto para os Kaxinaw), muito embora sempre me digam discretamente que alguns reputados kchtxo com quem trabalhei so grandes conhecedores de venenos, por eles utilizados amide em outros tempos. Ora, mas diziam-me isso justamente aqueles Marubo com os quais eu no residia, como se estivessem mais uma vez marcando a periculosidade de meus anfitries com relao s suas prprias bondades e generosidades relativas. curioso que em shipibo-conibo os feiticeiros sejam chamados yob, uma vez que yove em marubo o termo para os espritos-hiper, equivalentes aos chiconi daquele povo ucayalino (cf., Colpron 2004: 152 e segs). De toda forma, a dinmica a mesma: os feiticeiros yob assim so vistos pelos parentes distantes, mas no pelos seus prprios, que o consideram como onnya (idem: 369), o especialista equivalente aos kchtxo Marubo. O feiticeiro Marubo , em primeiro lugar, o paj dos outros, mas tambm um manipulador de espritos atravs dos cantos shki, ou ento um romeya que, semelhana dos espritos yovevo, pode atirar dardos rome em seus desafetos. Esta ltima forma de agresso, prxima da feitiaria kaxinaw (Lagrou 2004: 266) centrada em torno da substncia-projtil muka, no todavia a mais temida pelos Marubo, se comparada aos efeitos devastadores causados pelos shki. A relao entre feitiaria e afinidade caracterstica das sociedades amerndias j havia sido observada, por exemplo, por Roberto da Matta (Illius (1992: 76) tambm a observou entre os Shipibo-Conibo): Nesta perspectiva, pode-se dizer que a feitiaria Xavante se aproxima de um verdadeiro witchcraft, isto , uma forma involuntria de malefcio, pois basta que uma pessoa seja situada na categoria eles, para que ela seja suspeita de tal atitude. (da Matta 1976: 237). Entre os Marubo, os feiticeiros no esto entretanto nas margens da sociedade (idem: 238), pois tudo uma questo de posio, e a feitiaria (ou foi) frequentemente voluntria. Se um kchtxo de minha maloca decide fazer um feitio para, por exemplo, se vingar das recusas sexuais de uma moa de outra maloca, no vou cham-lo de feiticeiro (ele poderia por exemplo ser meu pai ou meu sogro). Isso o faro os outros.

317 que uma pessoa simplesmente morreu (ari vopishna), o que chamaramos talvez de morte orgnica; possvel atribuir a falncia do corpo a doenas nomeadas pelos brancos, tais como cncer (cancere), tumor, hepatite (patiti), malria (yon), entre outras diversas. Isso, entretanto, e sobretudo enquanto o doente ainda agoniza, no saciar as especulaes sobre seus duplos. Tomemos o exemplo da morada subaqutica. Os ene yochvo, que chamam os viventes de man nawavo (povo da terra que, por sua vez os chamam de ene okevo, gente do fundo dgua), tm o nimo instvel. Quando chove, o povo dgua (ene yochvo) sobre o barranco para envenenar as crianas. Os cachorros costumam perceblos e os espantam. As crianas ficam com febre, mas quando se tira o sangue, no se encontra malria. Os ene yochvo envenenam porque o pessoal pesca peixes // rouba cultgenos de seus roados. O peixe ton sua batata doce (kari), os bods (ipo) so os seus cars (poa), os peixes mocim (yapa) so suas macaxeiras (atsa) e batatas-doce (kari), as tartatugas aquticas e tracajs (shawwa, tko) so seus pratos (ktx), o poraqu (koni) e a trara (tsism) so seus bastes para trabalhar no roado. Jacar (kape) o pai de Ene Yoch que, dizem alguns, o boto (kosho). Na poca da cheia, o povo do rio faz festa; na seca, ficam em casa. Fazem suas roas no vero. Igaraps (tea) e igaps (i) cheios so sinais de que o povo de Ene Yoch est caando nestes lugares que, para eles, so suas terras. Referida muitas vezes no singular como uma mulher, ela acaba servindo, tambm aqui, como uma metonmia de sua coletividade. Se dita ser um yoch, nem por isso ela deixa de ser admirada por seus conhecimentos, tal como narra o mito de Vimi Peiya, onde Ene Yoch ensina aos antigos a construo das malocas e de seu mobilirio e o uso de arco e flecha, entre outros elementos outrora desconhecidos306. Ainda assim, ela est pronta a se vingar dos abusos dos viventes: se sujeito no tm filhos nem esposa, ela o matar quando estiver pescando sozinho no lago. Com uma febre que chega a durar dez dias, a pessoa acaba morrendo, ao menos que um romeya consiga extrair os seus venenos. Ene Yoch, entretanto, teme os viventes e os agride da mesma maneira que estes o fazem com ela. Se encontra a formiga taraco (isisi) quando est subindo o barranco, pensa que cobra surucucu (shan) e volta com medo de ser envenenada. At pouco tempo atrs, o costume de plantar uma carreira de abacaxis nas subidas dos portos tinha uma inteno perspectiva: quando saa da gua, Ene Yoch pensava que os abacaxis eram guerreiros com suas

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Ver Melatti & Melatti (1999) para uma transcrio deste mito e tambm Gaudeda (1996).

318 lanas (paka) e recuava imediatamente. Teme os viventes por saber que, assim como ela (e sua gente), so tambm pessoas e possuem maneiras parecidas. No mundo aqutico, assim como neste, vive tambm o temido mosquito aqutico sate de que Cherpapa falava nas linhas acima, assim como os tatus-gua (isto , pertencentes refernciagua, ene pano), os tamandus-gua (ene shae), as onas-gua (en kam307), os veadosgua, os queixadas e caetitus-gua, entre outros animais tais como os japiins, sabi, jap e o gavio coco. Certa vez, ouvi dizer que este gavio da referncia-gua (isto , de seu cu), ene veshtao, havia entrado em Cherpapa e o deixado doente. O tempo das doenas Quando retornou de uma festa organizada pelos Yawanawa do Acre em 2006, o kchtxo Tawpapa contou que ele, mais os outros visitantes marubo que por l passearam, temeram os pajs dos anfitries. Disseram que eles eram fortes (mestka), mais do que os Marubo. Ficaram como medo de suas mulheres pajs, que haviam se iniciado recentemente na onda do movimento neo-indgena que atravessa aquele povo acreano. Tawpapa dizia que as pajs Yawanawa tm rome (rome aya), isto , os tais dardos animados passveis de serem arremessados nas pessoas. So fortes porque so bravas (onika). Os inimigos so assim mesmo (mokanawavo askatarvi), dizia, com o assentimento de outros presentes que acompanhavam a conversa. Os romeya dos outros povos, inimigos potenciais, so em sua grande maioria bravos e imprevisveis, ao passo que os Marubo tornaram-se respeitosos/sabidos, razo pela qual, alis, costumam apreciar a companhia de brancos letrados tais como mdicos, professores, antroplogos e crentes missionrios. Ao olhar marubo, o modo do xamanismo yawanawa o da agresso, ao passo que o seu prprio tornou-se voltado para o saber (ese). Em suas especulaes, Tawpapa no questionava a eficcia ou charlatanice das pajs Yawanawa, mas sim os seus vetores distintos. No queria dizer, portanto, que o xamanismo marubo mais fraco ou ineficaz, mas sim que se orienta de outra maneira. Os prprios Katukina vizinhos dos Marubo e os mais semelhantes a eles dentre os povos Pano j os alertavam sobre a suposta feitiaria yawanawa. Com admirao, Tawpapa me relatava o que as pajs yawanawa haviam contado sobre suas iniciaes: abriram o corpo de uma sucuri e beberam algo como o sumo (awe vakoshe) de seu

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No confundir com ene kam, a ariranha.

319 corao espremido, ficando ento recolhidas (sam) por um ano (ver Prez-Gil 2001 e Lagrou 2004). Nada mais temvel para um Marubo do que manipular a carcaa de satans. Mas os Marubo tornaram-se sabidos/respeitosos/pacficos (eseya) h relativamente pouco tempo, por decorrncia dos ensinamentos de Itspapa e seus parentes mais velhos, que reuniram os remanecescentes de diversos povos em uma aldeia nas cabeceiras nos meados do sculo XX. Como consequncia disso certamente, mas no apenas, pois, nos anos em que aquele grande homem ainda vivia no Javari, as feitiarias e ciznias se espalhavam entre os (progressivamente assim chamados) Marubo. Naquela poca, todos, e sobretudo as mulheres jovens, tomavam o cuidado de sempre defecar distante das aldeias, de preferncia dentro de buracos de tatu. Do contrrio, as fezes poderiam ser encontradas por pajs que, atravs delas, fariam feitios soprocantando os rastros da pessoa. Dizem que, por briga de mulher, o ainda reputado kchtxo Ovpa308, morador do rio Curu, fez um devastador feitio com folhas e razes de lrio e de fruta-po (moka). Muitas crianas e velhos morreram quando o preparado foi queimado. Os Marubo j haviam se dividido nesta poca entre o Itu e o Maronal. Foi de l que Ovpa e seus parentes prximos fizeram feitio para matar seus desafetos do alto Itu. Com medo, os atacados desceram o rio para viver mais a jusante, dando origem atual configurao das aldeias. Os kechitxo do Itu, cientes do ocorrido, resolveram chamar o duplo do lrio e disseram para que ele atacasse de volta o pessoal que o havia enviado em primeiro lugar. O envenenamento escondia a tambm a sua lgica personificante, manipulada atravs dos cantos shki. Muitas pessoas do Maronal acabaram tambm morrendo pela prpria feitiaria ricocheteada. Seus prprios parentes faleciam e Ovpa, junto com outros co-autores da histria, fugiu para Cruzeiro do Sul. Temerosos, deixaram de fazer feitio, ao menos em aparncia, pois so comuns os relatos de casos recentes. Um velho me dizia que seus parentes j enfeitiaram muitos funcionrios da Funai que os enganaram, deixando-os mudos e paralisados (txto). Mais recentemente, especula-se que os jovens estejam aprendendo outras tcnicas com os Kulina e outros povos do Javari. Certa vez, Kanpa encontrou no caminho de Vida Nova uma pequena garrafa de perfume e a trouxe para seu sogro Tekpapa examinar. Pensaram se tratar mesmo de um feitio, tal como os que so preparados com fotografias de moas bonitas que se

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O nome fictcio.

320 recusam a manter relaes com determinado sujeito. As mortes sucessivas ocorridas numa famlia da aldeia Rio Novo entre 2002 e 2003 estavam tambm relacionadas a isso, muito embora o diagnstico dos brancos fosse o de uma devastadora epidemia de hepatite hemorrgica (cf., Cesarino & Welper 2006). Este episdio, entre outros mais recentes, tais como a epidemia de malria que assolou o Javari nos ltimos dois anos, reafirma a idia de que estamos na era-morte, era das febres, das doenas e do assdio intermitente dos yoch. H continuidades entre o episdio de Ovpa e as mortes por febre sofridas pelos povos antigos. Dizem que, noutros tempos, os antigos pajs colocavam sheki pacha (um vegetal similar ao milho) sob uma fogueira na maloca e o assopravam, aconselhando: mate a todos! Acabe com tudo!. Os perseguidos saam correndo, escondiam-se num abrigo muito longe, mas a febre (shana) chegava de toda forma. Escutava-se a sua ventania se aproximando (sheki pacha we) e o alarido de mulheres e crianas chorando, isto , de seus vak levados no vento. A ventania tm os seus prprios animais criados, tais como queixada, mutum e jacamim parece ser uma pessoa, portanto, ao assim agir. Seus animais se aproximavam do lugar onde sujeito se escondia: tentando mat-los para comer, a febre os pegava. De efeitos similares ao feitio de Ovpa, outra febre devastadora era a chamada mok shana, formada a partir das raspas de fruta-po e de suas folhas apodrecidas. Jogadas pelos antigos nas cabeceiras do rio, a coisa vinha descendo pela correnteza e vitimava a todos os que conseguia atingir. Nossa carne se espectriza, nossa carne se altera309, explicavam-me o efeito desta febre de fruta-po. Tais ataques mataram muitos dos antigos, na poca em que ainda usavam os adornos tradicionais tais como as tangas, os colares de dentes, os tembets faciais, entre outros. Conta-se que os antigos defecavam e urinavam nos rios, flechavam animais indiscriminadamente. Ofendidos, os duplos das serpentes e das sucuris (ron yoch, vch yoch ) ficaram bravos e decidiram matar todos. Nos dias de hoje, Venpa e Cherpapa orientam seus parentes a no cometerem os mesmos descomedimentos de outrora, sob o risco de sofrerem as consequncias retaliatrias. No perodo em que os pajs estavam reunidos no Paran para realizar suas iniciaes, o temor do mal de sucuri (vch ichn) estava em alta. Um rapaz de Alegria j estava h quase dois meses aos cuidados de Venpa no Paran. Aps mexer numa sucuri que havia se abrigado na trave de sua maloca, o rapaz caiu enfermo, ficou raqutico e quase morreu. Os pajs no
309

nok nami yoch-ke-a, nok nami wetsa-ke-a 1pGEN carne yoch-CMPL-REAL 1pGEN carne outro-CMPL-REAL

321 autorizaram sua remoo para as cidades, pois sabiam do que se tratava. Para combater a doena, Isko Osho chamou seu pai, Poraqu-Fogo (Txi Koni), que como um policial federal. Poraqu-Fogo assustou os duplos das sucuris com seu forte fogo. Nosso pai chegou, nosso pai chegou!, pensavam assustados os duplos das sucuris. Deixaram de atormentar as crianas e, aos poucos, o rapaz de Alegria foi se recuperando. Estamos aqui fazendo um curto-circuito temporal e alguns esclarecimentos so necessrios. Tratamos (1) de relatos referentes s agresses do tempo mtico (os antigos ataques dos duplos das sucuris, a febre do vento de sheki pacha que exterminou os antigos), seguidas das agresses referentes ao (2) tempo antigo (a poca de Itspapa e das brigas entre o pessoal do Itu e do Curu nas malocas das cabeceiras) e (3) mais recente, referente s ltimas dcadas (as doenas por malria e hepatite, as mortes na aldeia Rio Novo, os novos ataques dos duplos das sucuris). Antes de Itspapa e Ovpa, viviam outros tantos pajs, tais como Txan Sheni, Yoti Sheni (do povo exitinto Chchkavo), Man Sheni (um Iskonawavo), Ovtxoa Sheni (Shanenawavo), Te Sheni (Varinawavo) e Tam Sheni (Ninawavo), pai do poderoso romeya Itspapa. Eram todos violentos guerreiros; guerreavam entre si e com os ndios Txamikoro que teriam chegado por ali em decorrncia das movimentaes da borracha. Donos de falas, cantos e feitios, parecem ter sido os primeiros a fazer (shovia) as doenas que hoje em dia assolam as pessoas. Fizeram a partir do veneno de suas diarrias, de suas gripes/febresmorte e de outras doenas suas. Fizeram tambm as doenas a partir do rastro de seus prprios vmitos, pois o mal fica no lugar em que sujeito vomitou. Fizeram a partir do veneno de seus tabacos, deixando o sol forte desprender as suas febres. As febres surgem do veneno das diarrias, tambm aquecidas pelo sol. Febres e espectros-morte desprendem-se assim, sejam estes os nossos espectros ou os dos estrangeiros. Certa vez, eu contava a Kanpa uma histria que eu sabia ser de algum grupo Pano, sobre um pedao de terra que ascendia aos cus depois que seus habitantes ali derramaram ayahuasca. Perguntei se ele no conhecia histria similar, no que me retrucou com outra aparentemente disparatada, cuja conexo com o que eu lhe contava, e com a febre, eu tardaria a vislumbrar:
Os Neanawavo (Povo-Jacamim) estavam plantando em seu roado. Muitas cigarras (yene) apareceram. O pessoal pegou muita cigarra, comeram muita cigarra. No final da tarde, uma ventania forte chegou. Jogou a maloca deles l para o cu. Levou

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todo mundo: velhos, crianas, jovens. Outros ficaram cados pelos galhos do tucum (pani), do matamat (nwa) e do babau (kta). As pessoas gritavam de l de cima das rvores. Morreram ali mesmo. Por isso no se come cigarra. A cigarra tm vento forte.

Eu narrava um mito sharanawa sobre um homem que, prestes a morrer, joga ayahuasca no cho de sua terra, que ento ascende aos cus.310 Mas por que Kanpa replicava a minha narrativa com a histria das cigarras? As cigarras so certamente outros, yene nawa, o povo-cigarra. Seu bicho o inseto, mas seus duplos humanides so estrangeiros tocadores de flautas e tambores, vestem roupas, so bebedores de lquido amargo (moka ene yanikaivoras, uma metfora para cachaa) e moram a jusante, no lugar do surgimento. Os duplos da cigarra possuem a imagem do branco peruano, ainda prototpica para a cosmologia marubo. Como se no bastasse, os antigos marubo chamavam de yene shana (febre-cigarra) as fortes quenturas de tremedeira: as cigarras so propriamente as donas de certas febres/gripes (shana ivoras). E so vrios os Povos-Cigarra, diferenciados pelos classificadores: cigarras-fogo (txi yene), cigarrasararana (kana yene), cigarras-arara (shaw yene), cigarras-azulo (shane yene), cigarras-sol (vari yene). A febre propriamente a agresso feita por tais duplos, isto , o revide destes espectros ruins que os xams romeya no podem visitar, sob o risco de ser atacados. As cigarras so tantos outros nawa, com alis o so todos os entes do cosmos marubo. Ainda assim, so especificamente identificados aos nawa brancos habitantes de baixo (a jusante), donos de doenas cujo sintoma o calor extremo, isto , a febre. Se Kanpa talvez tenha sido levado a contar o mito de Cigarra por uma semelhana de superficie (o vento/leveza da ayahuasca pela ventania das cigarras), sua escolha no poderia deixar de esconder uma analogia processual mais profunda, a da relao entre a figura do estrangeiro (nawa), a doena e o calor311. Voltaremos a isso mais adiante. Algum me explicava que os espectros matxtxi vm da poca do surgimento: so os vak que se originam depois da morte de Shoma Wetsa, a mulher canibal de ferro que fora queimada por seu filho Ran Topne, aps ter devorado os prprios netos. Os matxtxi tm o cabelo todo raspado (mashkoki), assim como os jovens. So eles que os

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Este mito est em relao de transformao com o mito Shipibo sobre a apoteose da terra Comancay, que d origem aos Chiconibo (cf., Colpron 2004; Roe 1982). 311 Por uma srie de transformaes estruturais, as relaes entre estrangeiros, febre e calor vai chegar at a figura do Inca Pano. Ver Cesarino & Colpron (2008) para um artigo em preparao sobre o assunto. Ver tambm Calavia (2006, 2000). Voltaremos ao assunto mais adiante.

323 atravessam e determinam seus comportamentos atuais. So donos de calor-morte (yama shana ivoras), causam febre ao se aproximarem da pessoa, que diz ento ter sonhado com os estrangeiros, enquanto adoece. Os matxtxi provm do rio grande; so povomorte do rio grande (Noa Vei Nawavo), portadores de febre morte (vei shana). A malria tm outra formao (shovimaki wetsa) que essas febres e, atualmente, a que mais preocupa os Marubo. Os kchtxo no conseguem neutraliz-la, muito embora digam que a injeo do sapo kp seja para tal um excelente remdio, e que Shoma tm seus instrumentos para assust-la, ainda que no a consiga banir por completo. Para Panpapa, trata-se de febre de ariranha (ene kam shana), ocasionada pelo veneno mandado pelo duplo deste animal; para outros, a malria se chama no shana, febre de minhoca312. Os comprimidos para trat-la (mefloquina, primaquina, cloroquina e quinino) podem ser pensados pelos pajs: so feitos dos traseiros plantados (chai tesho, aw te nitxrivi) dos pssaros-amargo (moka chai), dos pssaros-tsoka (tsoka chai), dos pssaros-tontura (ski chai) e dos pssaros-morte (vopi chai). As especulaes sobre a formao da doena e dos remdios dos brancos so constantes numa poca em que os casos e mortes por malria tornaram-se parte da vida cotidiana. Na realidade, os ataques e doenas acabam todos se articulando em um mesmo sentimento de impotncia e temor diante dos tempos recentes. Os kchtxo esto sobrecarregados no tratamento dos enfermos; os mortos recentes vo se acumulando e acarretando mais e mais problemas; as doenas dos brancos e os ataques dos espectros se combinam em um horizonte desolador, que corresponde a esta vida nas margens dos rios, por contraste aos bons tempos em que viviam nas cabeceiras. O Chamado do Vento Em julho de 2006, Tekpapa decidiu fazer uma festa para varrer os yoch que assediavam Alegria. Ele havia perdido algumas de suas filhas h quase uma dcada e seus espectros, pelo que diziam os romeya, ainda continuavam por ali assediando os viventes. Alm do mais, este j era o segundo ano em que a forte epidemia de malria, mais as hepatites, diarrias e outras enfermidades, atrapalhavam a vida de todos. Julgaram por bem realizar ento a festa Ken Txitna, ou Festa da Fogueira, e a Shav Saika, Festa do Tempo. Todos reunidos, os kchtxo iriam cantar um shki de
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Segundo Montagner Melatti, tratava-se de febre de pupunha (wan shana), ocasionada pela ingesto de frutos podres de pupunha apanhados do cho (1985: 196-197).

324 dias de durao que Isko Osho aprendera alhures, o canto do Chamado do Vento (We Kena), com o qual pretendiam varrer os mortos recalcitrantes da aldeia e alterar toda a meteorologia.
Na primeira etapa da festa Ken Txitna, homens de todas as idades vo logo cedo para uma colina prxima s malocas a fim de rachar as toras de malva (ken) que sero depois queimadas na festa. Todos devem pintar seus rostos e corpos com leves traos desenhados de urucum, a fim de que o pssaro alma-de-gato (txishka) no anuncie a morte dos presentes com o seu piado. Voc no vai conseguir, voc vai ficar doente, o que ele pode dizer pessoa incauta. Os homens levam as toras amarradas at a maloca mais prxima e amontoam-nas junto porta. As mulheres, todas bem vestidas, se renem na maloca situada no outro lado do ptio e danam griocantando, enquanto os homens tocam o trocano (ako). As mulheres saem danando em um percurso sinuoso (vai pokea), uma imitao do Caminho-Morte (Vei Vai). Chegam aonde se encontram as toras e as recebem dos homens, para ento voltar danando sinuosamente at o meio do terreiro onde as depositam. Durante a festa que comear nos prximos dias, no se pode fazer piadas, dar risadas e se divertir, pois os yoch esto olhando tudo e sabero que aquela pessoa atika (gozadora, mangadora) esta uma festa dos pajs, e no de divertimento (an wesia). Na noite seguinte, comea a festa com as toras que estavam empilhadas no meio do terreiro. Dois primos cruzados (afins, txai) arremessam/jogam (yavia) as toras entre si. Quando as toras so jogadas, no se pode errar, sob o risco de ser picado por uma cobra. Enquanto arremessam as toras no meio da maloca, Panpapa canta versos que visam fazer com que as pessoas tenham olhares geis. Uma atencipao das habilidades necessrias para o perigoso trajeto? O paralelo era sugestivo, mas ningum chegou a confirm-lo. Caminhando em crculos, os ouvintes e cantadores aprendizes esto como que caminhando pelos trajetos e percursos descritos pelos cantos. Os convidados das outras malocas vo chegando, junto com os kechitxo que se encontravam reunidos no Paran, mais os romeya Venpa e Cherpapa. Os troncos de maba previamente cortados, agora j secos, esto todos armazenados em pilhas dentro da maloca. Vo comear agora o chamado dos ventos e dos espritos Poto, que durar pelos prximos dois dias e noites, nas quais os presentes se mantero de p s custas de muito rap e ayahuasca. Com jenipapo e urucum, as mulheres pintam com belos padres kene uma pilastra a ser fincada no meio do terreiro, ao redor da qual todos danaro dia e noite. O terreiro est todo enfeitado, coberto com fitas douradas de fibras de buriti, que balanam na brisa. O Chamado do Vento, consiste na evocao e mobilizao de diversas ventanias pelos romeya e participantes do evento uma alterao da estao e da meteorologia, um

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mapeamento do espao cosmogrfico, chamado do frio e da chuva, para melhorar o aspecto desta terra. A mxima ateno de todos indispensvel para que o ritual d efeito e no fracasse por inteiro. Trata-se a rigor de um grande shki coletivo; canta-se a aldeia e o mundo, e no apenas uma pessoa. Os diversos ventos variam segundo as regies das quais provm, identificadas pelos classificadores que os diferenciam. Do p do cu (na taeri, leste) vm o vento da terra-azulo (shane mai we), do outro canto do cu (norte, na paro wets) vm o vento da terra-cinza (koro mai we), do outro canto do cu (sul, na par wets) vm o vento de mata-pasto-jap (rovo kapi we), de l de onde vive o esprito Mish-Jap. Por fim, de onde o cu encurva ou do oeste (na voti ikit, vari kat), vm o vento da montanha de pedra-arara (kana shasho we), que parece proceder do Inka. Alm destes, so tambm chamados outros ventos mais prximos: vento de rvore (tama we), vento de samama (shono we) e vento de envireira (chai we), que costumam chegar logo. A multido de espritos Poto evocada em outro canto (poto ken, o chamado dos espritos Poto) tarda a chegar, pois vm de muito longe. Venpa e Cherpapa se alternam na performance deste longo canto, que at ento era desconhecido pelos viventes: Isko Osho e Pan, os duplos-irmos de Venpa, dirigem o ritual e ensinam o canto. Do lado de fora da maloca, no terreiro onde est fincada a pilastra desenhada, Cherpapa vai conduzindo os kechitxo recm-chegados, que tm ainda o seu rap e a sua ayahuasca servidas separadamente pelo auxiliar rewepei. Evita-se o sono at o limite do possvel. Dormir faz mal, cola as plpebras da pessoa e a faz envelhecer, alm de comprometer a eficcia do ritual. meia noite, os kechitxo vo todos soprocantar o ptio da maloca (kaya shka), a fim de espantar os yochi. De madrugada, Venpa, de braos dados com sua jovem mulher, vai puxando uma cantoria do Vak Yonoa, o canto para conduzir os duplos dos mortos. Todos andam/danam em fila indiana repetindo em coro os versos proferidos pelo lder de canto (saiki yoya). A partir do ptio central da maloca, saem pelo terreiro e vo andando nos padres daquela coreografia/ensaio da passagem pelo Caminho-Morte. Vo at os limites da aldeia e retornam pelo mesmo caminho, entrando de volta na maloca. J dentro da grande maloca, escutam os ensinamentos de Cherpapa, que explica todas as etapas do caminho e os motivos que levam determinada pessoa a se deter em seus obstculos. Mashepa conta para Cherpapa que os yochi andam batendo durante noite nas cordas retesadas das redes, num sinal de que h ainda mortos a serem conduzidos. Olhando atravs do inalador de rap, ele vai examinar os yochi no lugar indicado e l encontra trs parentes mortos: seus cabelos compridos fecham-lhes os rostos; ao morrer, recuaram com medo ou nem sequer chegaram a adentrar o Caminho-Morte e ficam por a atazanando os viventes. O Chamado do Vento retomado. Cherpapa agora direciona a ventania para abrir espao (shav tapia) pelo Caminho-Morte, facilitando assim a

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passagem dos yoch. Sua entrada dantesca est entupida de espectros insensatos e desesperados. Cada vez mais entupida, alis, pois esta a Era-Morte e as pessoas no sabem mais morrer. O vak do paj Kapanawa d o ar de sua graa e ensina alguns cantos divertidos, pois ningum de ferro. Na cansativa madrugada, irrompe a tradicional brincadeiras entre os afins com a resina incandescente spa: os txai e pano perseguem uns aos outros com bastes incandescentes a serem respingados nas canelas. Um outro afim rouba o basto para se vingar (kopa) das agresses ldicas. Assim, espanta-se tambm o sono e os espectros, que ficam atordoados com a confuso. Amanhecem o dia seguinte trazendo os troncos de malva para dentro da maloca, que sero queimados mais adiante. Os kchtxo deliberam, dizendo que Vento e P foram chamados corretamente nos dias que se passaram. Os jovens, no entanto, andaram fazendo sexo escondido e, por isso, o frio (matsi) ainda tarda a chegar. O vento est atrasado, comenta um, foi cortado/interrompido (shatea), comenta outro. Vento a rigor um atributo de determinadas classes de espritos, um de seus poderes ou instrumentos: os espritos P, o Vento de P (poto we), o Vento das espritas Shoma (shoma we), o Vento de Broto de Ayahuasca (oni shko we). Por abominarem o cheiro do sexo deste mundo, os espritos acabaram vomitando e deixaram conduzir os duplos que estavam cruzando o Caminho Morte. A multido de duplos se confundiu e ficou perdida nas beiradas do caminho. Fazendo algazarra distncia e soltando rojes que foram trazidos das cidades, os jovens acabaram por comprometer o ritual. Os velhos reclamam tambm das mulheres, que outrora sabiam conduzir por si prprias cantorias e danas coletivas (kashpia). Hoje ficam quietas ou conversando entre si, deitadas nas redes, ao invs de danar e cantar. Pergunto em portugus a Venpa se seria possvel arrepender-se de coisas erradas cometidas em vida. Ele diz que basta a pessoa saber conversar com Coruja-Morte (vei popo) e Macaco-Preto-Morte (vei iso) para que tenha a passagem garantida. Os duplos perdidos ou morridos (vak veiya) so justamente aqueles que no sabem argumentar/conversar/cantar. Pan, o duplo/irmo de Venpa, examina a porta da maloca olhando atravs do rewe e constata que o Caminho-Morte enfim se abriu dali para o cu. Os duplos dos mortos podem seguir adiante e deixar esta terra. Vei Maya, Vei Popo e Vei Iso (Maya-Morte, Coruja-Morte e Macaco Preto-Morte, os mais ilustres habitantes e fazedores do caminho) cantam um iniki atravs de Venpa e oferecem ayahuasca soprocantada aos presentes, aplicando em seguida doses de rap com o inalador rewe. Estamos na noite final e as toras de madeira sero queimadas. Todos os alimentos, redes, panelas e pertences foram retirados das sees familiares (rep); a maloca se encontra completamente vazia, as toras esto empilhadas em trs fogueiras dispostas ao longo do ptio central. Instantes depois, ela est insuportavelmente quente, por conta das chamas

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que chegam a atingir trs ou quatro metros de altura. Os homens, jovens e de meia idade, pulam por cima das chamas. Por volta das quatro da madrugada, as fogueiras j terminaram e suas brasas esto quietas em pequenos montes no cho. Exaustos, todos querem se dispersar. Alguns batem com bastes nas brasas, at reduzi-las a pedaos bem pequenos e concentrados em trs crculos quase invisveis. Quando o sol comea a sair, batem energicamente com esteiras nas brasas at que muita fumaa se produza e saia por todos os lados. As brasas no soltaram fascas, como era de se esperar, mas apenas fumaa grossa. Alguns dizem que talvez os yoch no tenham ido embora, pois parecem estar gostando do lugar. Faro depois outra festa, se necessrio.

A festa um bom exemplo da paidia marubo, realizada com maior sucesso e intensidade na poca de Itspapa, quando os jovens se engajavam ativamente nos processos de transmisso dos conhecimentos, no havia tanta doena e os alimentos eram fartos. A festa possui, digamos, uma eficcia multi-semitica: danas e cantos contribuem todos para a constituio deste evento que no apenas visa melhorar o estado atual das aldeias, como tambm treinar os viventes para o destino pstumo. Todas as etapas so marcadas pela simetrizao entre os gneros, sempre divididos em grupos opostos que se complementam (nas coreografias, nas aplicaes coletivas de picadas de vespa, nos trajetos de entrega, armazenamento e arremesso das toras de malva). Mas no apenas entre os gneros que uma simetrizao est em jogo: o evento como um todo obedece a uma estruturao de paralelismos e recorrncias; os prprios trajetos sinuosos realizados pelos caminhos/coreografias estruturam-se por oposies e complementariedades, como se um movimento no pudesse deixar uma ponta solta, como se um conjunto de estrofes cantadas se completasse apenas pela execuo de outro bloco complementar e correspondente. H mesmo uma diacronia em esquemas de movimento que so, em essncia, caminhos pelo espao-tempo das narrativas cantadas nos saiti e nos trajetos do Caminho-Morte.313 Examinaremos nas prximas pginas alguns desenhos cujas estruturas de composio so anteriores a seus suportes: percursos e simetrias, contnuos pontilhados por discries ou paradas, so esquemas subjacentes s atualizaes em cantos,
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Werlang (2001: 221; 2006) notou em sua tese de doutorado a expresso da temporalidade na estrutura musical e formulaica dos cantos saiti, tendo em vista sua relao com a coreografia circular dos festivais, apropriadamente chamada pelo autor de configuraes snico-coreogrficas (2001: 221). O ponto importante, uma vez que ressalta o carter intertradutivo da esttica Marubo, isto , a reproduo de estruturas similares em ambientes verbais, musicais, coreogrficos e, vemos tambm nesta tese, grficos. A relao entre canto e coreografia foi tambm observada por Guimares (2002: 126) em seu estudo sobre o ritual katxanawa dos Kaxinaw.

328 coreografias e desenhos. O esquema em questo est baseado na idia do trajeto, a imagem que esta esttica da afinidade, da distncia e da transformao resolveu privilegiar em sua constituio. Trajetos conduzem pessoas entre aldeias de parentes distantes, levam os duplos de seus lugares de surgimento at as suas moradas, conectam domnios e estratos celestes distintos, permitem a um kechtxo levar de volta espectros inadequados a seus devidos lugares e conduzir os mortos insensatos para os seus destinos. Por ora, vale dar uma olhada em um pequeno fragmento do longussimo canto Chamado do Vento. Os ventos, como vimos acima, esto distribudos por todas as regies, simetricamente marcadas e distinguidas pelo uso de classificadores, que identificam todos os habitantes e elementos provenientes desta ou daquela rea do cosmos Marubo. O canto composto por uma sucesso de blocos, nos quais os contedos, mais uma vez, variam dentro de uma estrutura formulaica fixa, que segue o mapeamento e expulso de serpentes, febres, males e escurides, alm de propiciar a caa e evocar o frescor de determinadas rvores. Todos estes blocos so agrupados por um macro-bloco referente regio geogrfica em questo: ao variar a regio, varia o classificador correspondente e a referncia a determinados espritos ou entidades habitantes daqui ou dali. No mais, a estrutura segue a mesma. O pequeno fragmento destacado abaixo pertence ao macro-bloco da direo noa taeri (leste, a jusante). Cherpapa est evocando o vento da terra-azulo, proveniente desta regio de onde surgiu o PovoAzulo (shanenawavo). O canto no se dirige apenas s aldeias do alto Itu, mas ao mundo inteiro, na tentativa de varrer os yoch e afastar doenas. Venpa me explicou que o comportamento dos jovens insensatos fora causado por um kechitxo do Maronal, que havia h tempos feito coisa ruim para o pessoal do Itu. O paj havia mandado para este rio os duplos lascivos dos macacos-prego (chin vak) que, enconstando nos jovens e nas mulheres, conturbam seus comportamentos e comprometem a sade e o bom convvio no parentesco. O canto tambm uma operao de contra-feitio, pois pretende enviar de volta a seus lugares os duplos manipulados pela feitiaria alheia. Reproduzo abaixo exatamente o trecho em que isso feito, aps o pequeno bloco de abertura do canto:

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Canto 18 We Kena (O Chamado do Vento). Bloco de abertura regio leste (fragmento) 1. mai shav tioi mai tama vakevo shokor awainiw shane mai wepa 5. mai tama vakevo metsa rak iniw mai tama vakchi keviroa iniw mai yoch shakama 10. wea wea iniw mai chav wetsno pevesn inaw por toda a terra & pequenas plantas venha aqui ventar! vento da Terra-Azulo as pequenas plantas venha mesmo alegrar! as sombras da terra ventando logo desfaa! os espectros da terra venha venha ventar! noutro canto da terra venha se alastrar! & coisas crescidas314 as coisas crescidas

mulheres e homens (...) 135. noke shavo yora shokor aki weaki an paka key echta aka iniwe an paka shana 140. matsi aka iniwe at vei vsh matsi aka iniwe at nete santi sana koi inima 145. at txai anevo veya koi anvo at koka anevo veya koi anvo duplos lascivos at tesoirin 150. vore chino veoa shane mai wepa wea wea iniwe we yoe oni ave iki weniwe 155. txaitivo ikot shane koma vake shokoini otivo
314

as nossas mulheres vente mesmo bem muco de lana-vmito ventando mesmo seque! calor de lana-vmito venha mesmo esfriar! os seus calores-morte ventando mesmo esfrie! seus olhos-brilho deixe brilhando bem para que possam fitar seus afins para que possam fitar seus sogros315

secreo peniana calor dos homens

(146) (145) (148) (147)

em sua costas os smios safados vento da Terra-Azulo venha venha ventar! ao vento aviso leve-os embora!316 do terreiro da maloca filhotes de anambu-azulo h tempos reunidos

A metfora se refere aos animais (yoini), pessoas (yora) e plantas (mani pei, iwi), isto , s coisas todas crescidas (a kaniarasi akarvi). 315 Isto , para que as mulheres possam olhar nos olhos de seus primos cruzados (txai), esposos em potencial, e para seus tios (kokavo, MB, sogros em potencial), sem ficar com vergonha por terem mantido relaes sexuais incestuosas. Quando tm vergonha, fica parecendo que as mulheres tm o olho seco, explicou algum. 316 A referncia aos duplos dos macacos-prego (chin vak) e aos duplos dos anambus (mai koma), tambm lascivos (akatsipa), que encostam nos jovens e os deixam assim.

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txaitivo ketoko ketvina akea 160. oini paoai noke vana koin yositima chini a aki avo oini paoai 165. shane mai wepa wea wea iniwe we yoe oni ave iki weniwe shane ina sheni 170. an vesokia txaitivo ikotai shok koi akewe we yoe oni na voti ikit 175. vari noma nawa an vesokia vari imawenene shok koi akew koro min aoa 180. menokoatsho txaitivo wenene pererak akea ave ramamarao oini paoai 185. shane mai wepa wea wea iniwe we yoe oni ave iki weniwe koro mpo sheni 190. an veso kia txaitivo wenene shoko koi akewe (...) na soleira da maloca ali todos parados eu tenho visto em nossas boas falas aprender no pensam assim so eles assim tenho visto vento da Terra-Azulo venha venha ventar! ao vento aviso leve-os embora! do velho Shane Ina em sua maloca em seu ptio para l mesmo leve! ao vento aviso onde o cu encurva ali nas malocas do Povo Juriti-Sol em seu terreiro-sol para l mesmo leve!317 surgidos de frutos-cinza dos frutos cados318 no terreiro da maloca juntos todos andando h tempos esto eu tenho visto vento da Terra-Azulo venha venha ventar! ao vento aviso leve-os embora! do velho Koro Mpo em sua maloca em seu terreiro para l mesmo leve!

(176) (175)

Respondendo ao feitio enviado pelo pessoal do Curu, Cherpapa reconduz com seu canto os yoch a seus lugares de origem. Ainda que a questo seja micropoltica, Venpa ressalta que o ritual est sendo feito para expurgar os males de todo o mundo (mai tio). Os duplos das corujas atravessam as pessoas e elas ficam falando mentiras, explicava-me algum. Sujeito no a rigor o responsvel por suas
O saiti Vari Nom Nawa conta que, depois de os antigos terem sido derrotados pelo Povo Juriti-Sol (Vari Nom Nawa) composto de anes ferozes, sobreviveu apenas o antigo Shane Ina, que era paj (kechitxo). Foi ento morar na Morada do Cu-Azulo, onde vivem tambm estes espritos lascivos nambu-azulo. 318 Trata-se de min, uma espcie de jenipapo (nane) outrora utilizado para fazer tatuagens faciais.
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331 faltas morais, ou sujeito no o conceito mais adequado aqui. A tendncia desarticulao e disperso comum nas aldeias tm a ver com isso: os jovens erram de lugar em lugar caa de divertimento, comidas e flertes; entram e saem das malocas sem cumprimentar os seus velhos donos; vo e voltam das cidades e permanecem deslocados, sem uma posio que os oriente. Vivendo no limbo entre a vida dos brancos e as relaes desgastadas com as moas suas afins, desconfortveis com as expectativas dos velhos que dizem mesmo possuir outra carne e ter crescido de outra maneira, os jovens ficam tristes (oniska). Robson Venpa, igualmente jovem, especialista nos limiares e conhece bem os espritos estrangeiros. O mesmo no ocorre com os outros jovens, que ignoram quando so atravessados por outrem. Seu eu morrer, tudo bem, (ea vopiya, roase), dizem frequentemente algumas moas e rapazes. Ao que Panipapa certa vez retrucou com veemncia: tanto faz coisa nenhuma, pois o nosso chin no acaba (nok chin keyosma) e depois ser bem pior do que aqui. H uma longa jornada pela frente, e a est o problema.

332 11. CAMINHOS POSSVEIS (as imagens da escatologia) A via do parentesco Perguntei certa vez se Kanpa tinha medo do Vei Vai, o Caminho-Morte. Tenho muito medo, respondeu. Mas j tomei muito cip e rap, os yove me conhecem, vo me ajudar a passar. Ingerindo ayahuasca, rap e outras substncias tais como o lrio e o mata-pasto, vimos em outros captulos, a pessoa passa a adquirir outro sangue; acostuma-se a escutar as falas e cantos dos yove, torna-se sabida e respeitosa. Os espritos a ajudam a cruzar o Caminho-Morte, ou acabam levando a pessoa para viver com eles em outras partes. Mltipla a pessoa, mltiplos so tambm os seus destinos pstumos: o distintos graus de espiritizao da pessoa implicaro em distintos percursos e distintos percalos no momento de dissoluo da carcaa (shak). A meio caminho da espiritizao completa j realizada, por exemplo, pela pessoa mltipla do romeya Venpa, Kanpa ainda tm de se esforar para garantir um bom futuro pstumo. Deve manter-se, em suma, familiar aos prprios espritos que, cedo ou tarde, ainda na vida ou na morte final, conduziro seus duplos para os devidos lugares, a fim de que no fiquem morridos (veiya) na beira do Caminho ou em outras partes desta terra. Vimos brevemente na parte I como podem ser distintos os destinos pstumos e como a pessoa, ainda em vida, pode ter diversos de seus duplos vivendo alhures. A disjuno entre um destino terrestre e celeste parece seguir este padro: a pessoa que em vida no se espiritiza no consegue atravessar o caminho e retorna, fica por aqui vivendo como um yoch, tal como os antigos espectros de guerreiros tombados em combate e os nossos duplos naturalmente ruins e terrestres (as sombras, os duplos dos excrementos e o duplo do lado esquerdo). As pessoas espiritizadas e seus duplos melhores (o duplo do lado direito, o duplo do peitopensar e o duplo dos olhos) tm por sua vez ao menos quatro possibilidades: (1) atravessar o Caminho-Morte e viver com seus parentes na maloca dos duplos dos olhos (ver yoch shovo) localizada na Morada do Cu-Descamar (shokor na shavaya); (2) ser levada pelos yovevo (com os quais tm familiaridade prvia) para viver em suas terras, atravs dos caminhos-esprito (yove vai); (3) ser buscada pelos duplos de seus parentes que vivem na terra-esprito das cabeceiras, a aldeia Plantao de Mata-Pasto (Kapi Wai) outrora criada por Itspapa; (4) ir para a Terra do Tabaco Branco (rome osho mai) que est acima de todos os patamares

333 celestes, acessvel pelo exclusivo Caminho do Jaboti Branco (Shawe Osho Vai). Dentre estas possbilidades, a ltima (a Terra do Tabaco Branco) restrita aos kchtxo, aos romeya e s suas esposas. As outras todas poderiam ser conquistadas pelos demais viventes, no estivessem eles atualmente tomados pela insensatez e atrapalhados nos processos de espiritizao. Yove vesthao (esprito do gavio coco) impede a passagem dos insensatos que tentam seguir pelo Caminho do Jaboti Branco. O panorama desolador do Caminho-Morte contrasta com o aspecto claro, largo, belo e perfumado de inumerveis moradas-hiper dos espritos, acessveis por inumerveis caminhos-esprito que surgem e desaparecem de acordo com a movimentao dos yovevo. Na Terra do Tabaco Branco, localizada acima do ltimo dos estratos celestes (a Morada da Terra-Nvoa), vivem por exemplo Kana Ina (o duplo do falecido Joo Paj) e o duplo de sua esposa Rosewa, que ainda est viva na aldeia Alegria. A cosmologia marubo e a geografia escatolgica no so constitudas por uma configurao fixa e possvel traar um histrico das alteraes que levaram sua atual formao. A mais recente das alteraes se refere atuao de Itspapa. O CaminhoMorte, bem como os caminhos-esprito, o Caminho do Jaboti Branco e as respectivas moradas s quais eles conduzem, so elementos mais antigos na cartografia do cosmos: a novidade mais recente a aldeia das cabeceiras. Ao morrer, Itspapa o nosso governo, como a ele se referem atualmente espiritizou (yovea) a prpria terra onde vivera, transformando a aldeia das cabeceiras em uma morada melhor capaz de abrigar os duplos de seus parentes. A aldeia Plantao de Mata-Pasto319 tornou-se um opo para os duplos bons, que podem seguir para l ou partir para o Cu-Descamar, onde vivero junto a Roka. Era assim que me explicava Tekpapa:
P: Shenirasi at vakro Vei Vai tavatip? Os duplos dos antigos no podem passar pelo Caminho-Morte? Tek: M, askse, aski pakayaivo a pakayaivo shenirasin, Isso, verdade, os que guerreavam, os antigos guerreiros, at vak asksevi, enema, ask shokoa, enema. seus duplos so iguais, continuam assim, ficam vivendo da mesma maneira, continuam assim. Vei shavapan, vei shavapa at shokoa ano enemarvi, Na terra-morte eles continuam, continuam guerreando ali na terra-morte. Asktski shokoa, kayakavi yorasht ipaoats iki shokoai aki at akt.
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Trata-se da adeia em que Venpa esteve nas suas viagens iniciticas (ver relato do captulo 2).

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Vivem assim, seguem da mesma maneira que eram quando viventes. Pakayaivo yora vak tawaivo shovi. Gente guerreira forma duplos flecheiros. Pakayavo chin rawemai at ipaoaivo chinyai shokosho asksevi chinyai shokoi, Vivem pensando assim como antes, quando tinham pensamento bravo de guerra, aki akaya. assim eles so. Askmi yora pti meramash pimati chinya, Mas as pessoas que pensam em procurar comida para se alimentar, yora kakaya apaoaya yora, a askse, awe chin askse. as pessoas que outrora foram chefes, continuam com o mesmo pensamento/vida. Ask askai shokopaoavo, aski keyopaoavo yorarasi. Assim viviam os antigos, assim acabaram outrora as pessoas. Ask ask at vanaro e nikpaoa, vakeshn, Assim que, quando criana, eu escutava o que eles diziam, yora kakayavon, noke governo askts vanai, noke revomaya yora. a gente chefe, nosso governo assim falava, as pessoas que nos espalharam. Noke shenirasi chinaniti e vanarivi, noke shenirasi ipaoatki vana, Eu digo o pensamento de nossos antigos, digo o mesmo que eles diziam antes, noke kakaya, noke revomash at vana. os nossos chefes, a fala daqueles que nos espalharam. Pti koi meramash yora awe yanimat awe vana. Diziam para as pessoas produzirem alimentos para comer. Yora ari chinsh vopiya asksevi, awe vei vakro aro naivo neno aivo mai shavivose, Gente que se mata tambm, seus duplos-morte ficam aqui mesmo nesta terra, neno ipawanamse shovo shenise, ak shokoyavo. ficam aqui na mesma antiga maloca em que viveram antes. Askivo yora kakaya apawayaivo yor chinro ask aro ka, Gente que outrora foi chefe, gente pensadora, estas pessoas vo, awe chin, a ver yochi, awe chin nat aro ka, a sua vida, seu duplo do olho, o duplo de seu peitopensar, estes vo, shokor na shavaya chinni kaya. para o Cu-Descamar vo. Askmi ramaro ask, rama shavapachta noke vakerasi Mas agora assim, ns, as crianas dos dias de hoje, awe shovimativo vakerasi ori na shava noke chinnimatipa, as crianas feitas por eles, ns no podemos ir para a Morada Celeste.

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Noke governo rama yamashnait chin na noke an noke tsasimati, Tendo o nosso governo morrido h algum tempo, aqueles que nos amadureciam, naivo waka rev awe nipawanam, awe nipawa shovo, revo vosoa nam, l na cabeceira deste rio onde eles moravam, na maloca em que moravam, no encontro entre os rios, noke vake kanimai at shokopawa, aivo mat ivokesh a nit, no lugar em que crescemos, naquela colina da qual se tornaram donos por ali viverem, rama anose yora vakrasi awe awe yosiya. agora de l mesmo que os duplos de gente nos ensinam. Ea asksevi, ea asksevi ea eri yama anose, Eu tambm, quando morrer vou para l mesmo, a yora yora vak tsasimaya yora, noke governo. [para onde esto] os duplos das pessoas maduras, o nosso governo. Noke chin natoro ka, nai ka, Nosso mago do peitopensar vai, vai para o cu, aro shokr na shavaya chinnia, noke ver yochi asksevi. ele vai indo para a Morada do Cu-Descamar, nosso duplo do olho tambm. Askmeki ramaro, rama shavapachta, noke kakaya, noke governo rama yamashnaya Mas agora, nos dias de hoje, o nosso chefe, nosso governo que morreu h anos, aivo vak awe ipawanam noke vake kanimaya awe nipawaivo shavse. o duplo dele segue vivendo onde vivera outrora, no lugar mesmo onde crescemos. Yove mai ayakesh awe nit anose awe yora atxikea. Transformou-se em terra esprito o lugar onde ele vive, de l mesmo ele pega as suas pessoas. Governo vak anoserivi, ano noke vake kanitirivi. O duplo do governo est l mesmo, l na terra onde crescemos. Aivo yor noke vi. Essa pessoa nos busca. Awe chin natro ask aro yove mai, a na shavapa yove mai, Seu mago do peitopensar est na terra-esprito, na terra-esprito da morada celeste, rome osho mai, wani kene shov, na Terra do Tabaco Branco, na maloca do cercado das pupunheiras, shokr na shavaya at shokoivoti. vivem na Morada do Cu-Descamar. Askmain awe vak wetsa aro romeya, Mas o seu outro duplo paj, noke oni akaya kechitxosho

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tendo sido paj-rezador bebedor de ayahuasca, ari aro yorama, yorama, ele no mesmo gente, no gente yora wetsaya shoviti, yora wetsaya shoviti yorasho awe vak wetsa, virou gente alterizada, virou gente alterizada o seu outro duplo, awe vak, awe chinsevi awe chin natosevi. o seu duplo, aquele que tambm sua vida, que tambm seu mago do peitopensar. (...) Ak akai awe nit n ak noke chin ka, Assim tendo feito, para o lugar onde eles vivem ns vamos, a yorase noke n chinti, noke awe revomativo, noke awe vake tsasimativo, para aquela pessoa ns vamos, a que nos espalhou, que nos fez amadurecer awe meiti noke tsasimai, awe yoinika noke noke cheni chinmai, aquela cujo trabalho nos amadureceu, aquele que nos dava a gordura de sua caa ash noke awe eneti, vakerasi n kaniyat, awe chinyaki noke a eneti, e assim fazendo algo deixou, criando-nos o seu pensamento ele nos deixou, awe oni kosho ash noke amati, chinish. nos fez beber de sua ayahuasca soprocantada, pensada. Noke n veimi ase noke onish akatsai, noke ashksh papa kesk, Quando morrermos, sim, ele vai nos ajudar, como se fosse o pai de todos ns, yora onis aki niaya, yosn, yos keskn aski awe nit noke ak. gente que vive para ser generosa, deus, assim como deus, vive para nos ajudar. Nesk niktso. assim, escute. Yove rono, yove shawe, shawe osho, Serpente-esprito, jaboti-esprito, jaboti branco, akrasivo yora yora shokosho an vakeyati, ask, toda essa gente vive junta para crescer, assim ask yora oinama yoran, yove rono, yove iper, assim esta gente invisvel, serpente-esprito, grande sucuri-esprito, akrasivo yora shokorvi at an vakeyati. toda essa gente vive junta para criar seus filhos. Vake shovisho, vake pakekianamshtashose Fazendo crianas, ali mesmo onde a criana nasce ari chinyai kani, ari sheniwetsa vana kesk. ela por si mesmo cresce pensante, por si mesmo fala como gente velha. Kani inai, sheniwetsa vana kesk kaniti,

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Vo crescendo, crescem com fala igual de gente velha, ari initis, initis naroki kai, sh iti, por si mesmo cantam, vo imitando os cantos, os soprocantos, shiti chinis kani inai, vakese, vakesemeki. crescem pensando nos soprocantos, mas so crianas, so mesmo crianas. Vake yos kanisho, meiti chini, meiti chini, Crianas que crescem sabidas, pensando em trabalho, pensando em trabalho, wai aki, wai ash, mai vanai, patsa vanai, sheki vanai ash, vo fazendo roado e, feito o roado, plantam na terra, limpam a terra e, tendo plantado milho, ptikimain yoini at meramai, quando a comida vai crescendo eles vo procurar caa e, yoini at meramash, yora ashksh ktxivrsho ato pimai. tendo encontrado caa, a gente toda renem para dar de comer. Rono, rono aiv aski yove van iki, Serpente, estas serpentes que falam seus cantos-esprito, wa yoverasi vakesh ikirvi yor vakemarivi, aqueles espritos que so assim desde criana no so filhos de gente, yora wetsarasi vakerivi, oinama yorarasi vake, vech vake. so filhos de outra gente mesmo, filhos de pessoas inivisveis, filhos de sucuri. Yove vech vake, yove rono vake, yove shawe vake, vari shawe vake. Filhos de sucuri-esprito, filhos de serpente-esprito, filhos de jaboti-esprito, filhos de jaboti-sol. (...)

Tekpapa refere-se ao momento em que Itspapa rene os remanescentes dos antepassados guerreiros e estabelece um novo modus vivendi centrado em torno do parentesco e da reciprocidade. Pakayai kanisho, os que cresceram guerreando do lugar aos chinyai kanisho, os que crescem pensando. Itspapa imita, reproduz o saber e o modus vivendi de diversos espritos (pessoas) melhores para os seus parentes de outrora; replica na sociedade que ele prprio inventava (a partir de modelos vistos alhures) um convvio baseado na transmisso de conhecimentos, no trabalho coletivo, na partilha de alimento e nos festivais. Assim fazendo, ele transporta o seu prprio pensamento/vida para seus parentes atravs da ayahuasca e do rap soprocantados (koshoka); ainda hoje segue fazendo assim, quando seu chin nat vm visitar o corpo/maloca de Venpa ou de Cherpapa e administra aos viventes mais jovens as substncias/veculos rap e ayahuasca. de l, pois, que ainda vm para c o

338 conhecimento dos cantos saiti e shki, pois Itspapa apenas mudou-se de posio, deixando aquela que outrora ocupava em seu casa/carcaa:
Yove namirvi, yove imirvi, aski awe kaniat, carne-esprito mesmo, sangue-esprito mesmo, assim eles cresceram, awe veiyashiki aro veima, veima, quando morrem, no ficam morridos, awe ari tanaro awe kachirivi, na awe yoraro veiya, a namiro veiya no seu entender eles foram embora mesmo, este seu corpo morreu, sua carne morreu, askmeki awe ari tanro kachiriviki, mas no seu entender eles foram mesmo embora, dizem, awe shovianam kachirivi. foram para o lugar onde surgiram. Aski yove yora yoveyai assim que pessoas-esprito espiritizaram-se. Awe namiro namise, a namiro naro namiro askro veiro veisa, veisa, A carne deles mesmo carne, a carne, esta carne morrer mesmo morre, askmeki awe vakro veitip, awe vak katsese yove chai shovi... mas o seu duplo no pode morrer, os seus duplos todos transformam-se em espritos-pssaro.

como se Itspapa realizasse a mesma espcie de percurso no qual se baseia a fala pensada: conduzir os duplos de seus parentes de volta ao lugar de onde surgiram. A relao lugar de surgimento/trajeto, vemos a, determinante tambm para a escatologia. Por ser sabido, tal romeya pode conduzir por conta prpria e no necessita que algum o dirija (psicopompia). L como aqui, Itspapa (e seu duplo) altera o sangue das pessoas atravs do rap e da ayahuasca. Itspapa fora a rigor uma pessoa mltipla e, agora, uma multiplicidade ou um estilhaamento: seus duplos do peitopensar se distribuem, est na morada das cabeceiras que ele mesmo espiritizou; est com Roka na Morada do Cu-Descamar. Da cabeceira, Itspapa e os antigos pajs o nosso governo, o nosso pai, como se refere Tekpapa vm buscar seus parentes que morrem por aqui, cansados desta terra desolada. A aldeia das cabeceiras torna-se terraesprito: invisvel nossa posio assim como o so as inumerveis moradas dos espritos yovevo. A aldeia onde viviam os primeiros marubo deslocou-se para o fundo infinito da socialidade virtual (Viveiros de Castro), de onde segue sendo uma das referncias centrais para o xamanismo, a escatologia e a paidia. Os pajs de hoje em

339 dia atribuem todo o seu conhecimento a esta fonte. O mesmo destino no concedido aos suicidas e aos assassinos: permanecem no mesmo lugar onde morreram, continuam com os mesmos hbitos. A travessia Lauro Panpapa havia me dito que o velho Txompa, morto recentemente, no iria pelo Caminho do Jaboti Branco, mas sim pelo Caminho-Morte pois, embora fosse um kchtxo, no sabia falas o suficiente. Verdadeira ou no, a afirmao confirmava o fato de que os prprios kchtxo podem, por escolha ou por falta de opo, atravessar o Caminho-Morte. Se o fizerem, sero seguidos/acompanhados (a vak atxa) pelos espritos psicopompos Gavio Coco e Broto de Ayahuasca, que o conduziro ao longo do trajeto. Ao passar pelo caminho, o vak do kchtxo est ento naturalmente mais instrumentado que os duplos das demais pessoas. Os pajs matam os yoch que povoam o trajeto com o auxlio de seu cajado de pupunheira (wino), assustam as Mulheres-Morte (Vei Maya, Vei Peko e Vei Mashe), afastam para os lados as gigantes Urtigas-Morte (vei vakis) que atrapalham a passagem. O essencial, entretanto, que tenham ainda em vida aprendido a letra do longo canto de formao do Caminho-Morte, de suas coisas e habitantes. Cantando-o durante a passagem, os obstculos vo se afastando; o kchtxo conhece-os bem e no se deixa tomar por suas mentiras. Seu duplo tornou-se leve (shatashta) pelo consumo de ayahuasca: pode saltar pelos obstculos, auxiliado pelo vento da madeira mosh (mosh we). Os espritos auxiliares Shoma, com suas Onas, Fogos e Ventanias, tambm o auxiliaro varrendo os espectros que se acumulam ao longo do trajeto. Sabendo conversar, o duplo esperto no ser enganado pela Ponte-Morte (vei tap), que costuma atrapalhar os que pretendem atravess-la, fazendo com que caiam nas guas abaixo e sejam retalhados pelos camares-morte (vei mapi), ficando ento morridos. Pesadas e lentas, as pessoas que no conhecem cantos no entendem nada. Afundam nas guas, prendem-se nos obstculos, deixam-se seduzir pelas mulheres, comem dos frutos-morte, ou simplesmente retornam apavoradas para esta terra. 320 Quando a pessoa sabe que vai morrer, pede que lhe sirvam mingau de banana e que lhe dem banho. Se assim no o fizer, acabar comendo as comidas do caminho;
320

Melatti & Melatti (1999) do informaes semelhantes sobre o Caminho-Morte como um todo e sobre o papel da loquacidade, notado tambm por Werlang (2001).

340 chover por todo o trajeto se ela no tiver se banhado. Pensa em seguida: estou morto agora. O caminho se abre na frente da porta principal da maloca, descendo do cu. O vak pula ento para dentro do caminho (ele est cerca de dois metros acima do cho) e comea seu percurso. Aqui nesta terra, as mulheres tm que parar de trabalhar em seus colares de aru (novo) e de tucum (txeshe) e os homens em seus roados ou outros afazeres. Os cachorros ficam tambm tristes por seu dono: sabem que ele morreu e est seguindo pelo caminho. Ficam bravos, querem morder as outras pessoas. Kanpa me contou que, dois dias depois de ter falecido um parente seu, escutou seu vak gritando, l pelas onze horas da manh. Estava chegando na maloca dos duplos do olho, j que este o tempo levado para percorrer o trajeto. O Caminho-Morte escuro (vakshka), no tm sol, frio (mtsika), silencioso (matska) e sinuoso (poka). igual ao que passa na televiso, disseram. L tm cachorro, que morde as pessoas que por ali passam. Os pedaos de unha cortados e jogados esmo aqui na terra, diziam-me quando eu cortava as unhas, l transformam-se no Jaboti-Morte (vei shawe), que fica no meio do caminho atrapalhando o vak do morto, querendo cortar os seus tendes para que ele tombe e fique morrido. Jaboti fecha a passagem do vak com seu imenso casco. Coruja-Morte (vei popo), que uma pessoa, flecha por sua vez o vak com flechas-morte dentadas (vei shets) quando ele tenta engan-la. Examinando sua pequena cabaa cheia de ayahuasca, ela sabe ver se o duplo est mentindo ou se diz a verdade, ao negar ter sido garanho, preguioso ou sovina em vida. Voc est mentindo! olha aqui dentro!, diz Coruja-Morte ao sujeito incauto. Tentaes para os homens, as sedutoras Mulheres-Morte matam aqueles que no resistem a seus encantos. As mulheres, por sua vez, ficam presas, no apenas entre os belos Homens-Morte que vivem ali tambm, mas tambm e sobretudo no aa-morte (vei pan), uma rvore repleta de miangas e outros adornos-morte (vei rane). Das frutas, deve-se comer apenas a metade esquerda e jogar a outra fora. Do contrrio, a pessoa vai virando um cupinzeiro (nakashe) e fica apenas com a cabea de fora (com os genitais, na verso Katukina321). No final do caminho, a pessoa que logrou passar por todos os obstculos se defrontar com Vaw Tome, uma mulher (desenhada s vezes como um papagaio) que nos reconhece (isto , reconhece os parentes, as pessoas, yora) pela tatuagem facial tsitsa e pelo adorno romoshe (espcie de tembet), ornamentos outrora ostentados pelos

321

Cf., Coffaci de Lima (2000).

341 antigos322. A pessoa que no porta tal tatuagem no reconhecida por Vaw Tome. Esta acaba no tendo como indicar o caminho particular de seu povo, que leva at a maloca dos duplos do olho. Sujeito dever ento seguir pelo caminho dos estrangeiros (naw vai), reservado a todos os que no portam tais sinais diacrticos323. Antes disso, o trajeto um s, seja para os Marubo, seja para seus inimigos (os mokanawavo), seja para os estrangeiros. Os Iskonawavo (Povo-Jap) atravessam entretanto o trajeto sem problemas, a bordo de sua nave voadora, o wekorte. Por isso Venpa, um Iskonawavo, no teme por seu futuro pstumo e de seus duplos irmos. Os Txonavo (Povo-MacacoBarrigudo), pajs ou pessoas comuns, possuem por sua vez um caminho prprio (txonavo vai), mais claro e aberto que o Caminho-Morte, que no poderia ser atravessado pelos membros de outros povos. Isso talvez porque este povo fora outrora respeitado pelo grande e respeitoso conhecimento de seus pajs, hoje inexistentes. Quando Vaw Tome deixa o sujeito passar, ele encontra uma clareira redonda da qual saem os caminhos. Na entrada de cada caminho h uma cruz (pav) como a dos estrangeiros, mas que j era conhecida pelos antigos. Os caminhos dos povos que surgiram primeiro (tal como narrado no canto Wena) esto mais acima da clareira; os daqueles que surgiram depois esto mais abaixo, mais prximo do final do CaminhoMorte. Embaixo de todos est o caminho dos estrangeiros (nawa), que chegaram depois e roubaram a terra dos yora. As cruzes sinalizam o caminho de cada povo: ponte de serpente-azulo (shane rono tap) o caminho do Povo-Azulo; ponte de serpentejap (rono rono tap), o do Povo-Jap; ponte de serpente-sol (vari rono tap), o do Povo-Sol; ponte de cip-macaco (txona minoch tap), ponte de taboca-macaco (txona tawa tap) e ponte-desenho-macaco (txona kene tap) so as do Povo-Macaco Barrigudo que, em algumas verses, bifurcaram-se mais abaixo do Caminho-Morte e no nesta altura; espinha de serpente-jaguar (ino rono kasho) o caminho do PovoJaguar e tronco de serpente-amargo (moka rono tap), o caminho dos inimigos. Para a constituio de tais caminhos, vrias classes de cobras foram utilizadas pelos espritos, tais como cobra-azul, cobra-ona, cobra-jap e cobra-sol, referentes ao caminho caminho-azulo, caminho-ona, caminho-jap, e assim por diante, de acordo com a mesma bricolagem e variao classificante que comentvamos antes. Assim seguindo, a
322

Erikson (1986, 1996) desenvolveu um estudo detalhado sobre as tatuagens pano. Entre os Marubo, as tatuagens faciais, hoje em desuso, estavam atreladas ao ritual de iniciao dos rapazes e das meninas adolescentes, tambm desaparecido. 323 Erikson (1996: 77) atesta que o distinto destino pstumo dos estrangeiros uma caracterstica comum ao conjunto pano.

342 pessoa chegar nas malocas dos duplos do olho, onde vivem seus antepassados e o dono do cu, o velho Roka-Descamar (shokor roka), cuja histria segue resumida324:
Os yochvo Karo Mese e Shevtxa resolveram envenenar Nawa Mesho, nome da carcaa/corpo de Roka, o velho. Seu corpo queimado no meio da maloca, fazendo com que febre-morte (vei shana) e fumaa-morte (vei ko) se desprendam das carnes calcinadas. Shokor Roka, Roka-Descamar, o duplo do peitopensar do corpo que fora queimado (chamado Nawa Mesho), solta-se e vai fugindo da febre, temendo tombar doente. No consegue se esconder nos cantos desta terra e vai ento viver na Morada do Cu-Descamar. Levando sua esposa Tome nos ombros, avisa aos demais que est partindo chama seus parentes para partirem consigo; quer que eles apanhem algumas de suas variadas pupunhas que ele levar para a nova terra, assim como seu fogo. Topa, a Mulher-Jacar, escuta errado e entende que Roka, em seu recado, havia dito para que ela mais os seus cortassem as lnguas com facas de taquara. Por isso, hoje, o jacar no tm lngua. Rami, a Mulher-Cotiara, entende tambm errado o recado, achando que Roka havia dito para que ela e os seus sujassem os traseiros com massa de jenipapo. Por isso, hoje, as cotiaras tm o traseiro escuro. Partindo, Roka vai soltando gritos, que s as baratas, as cobras, as sucuris e os paus-mulato escutam. por isso que apenas eles so capazes de trocar de pele. Roka leva embora suas pupunheiras e vai viver na Morada do Cu-Descamar com seu cocar brilhante de penas de arara.

Vivendo desde ento em sua morada particular, Roka desce desta sua maloca para receber o morto recm-chegado. Bate o seu cajado txip na cabea do vak: sua pelemorte (vei eshpi) vai se desmanchando e caindo em pedaos, at que de dentro saia novamente a pessoa como um beb. Isso ocorre a um velho que no sabe falar bem, desconhecedor de cantos e histrias: seu vak ser ento um beb. O duplo de uma pessoa com corpo jovem, porm sabida, surgir das cascas quebradas j maduro/formado (tsasia) e assim mesmo chegar em seu destino pstumo. Os parentes mortos que ali esto protegem a criana em suas saias de algodo (washm vatxi an toati) e a conduzem para sua maloca, onde ser queimado com fogo (txi e senki). A criana ento banhada com caldo de urucum e jenipapo-descamar (shokor mashe, shokor nane), os sangues-esprito que a renovaro (an pachaka), para que seja em seguida soprocantada. Na maloca, a criana comer pupunhas, banana e macaxeira, seus respectivos mingaus, mais carne de queixada e de macaco-preto. A criana cresce muito
324

A histria de Roka a verso marubo do mito pan-amerndio da vida breve (cf., Lvi-Strauss 1964).

343 rpido e vai se acostumando a viver com seus parentes, que moram logo abaixo da maloca de Roka.325 Ali perto, num lugar chamado wan kene shovo, maloca do cercado das pupunheiras, vivem os duplos dos pajs mortos. Apenas estes tm acesso maloca de Roka, localizada um pouco acima, que mora com sua esposa e outros espritos tais como Mpo-Descamar (shokor mpo), Japiim-Descamar (shokor txana), Sabi (mawa) e Colibri (pino). Vivendo juntos, alimentam-se de ayahuasca-descamar (shokor oni), nko-descamar (shokor nko) e de pupunhas-descamar (shokor wan). Mantm tambm ali a sua criao de queixadas-descamar (shokor yawa) que para l subiram na poca do surgimento e que no descem novamente para esta terra. Seus bichos vivem nos cercados; seus duplos moram junto com Roka, em sua maloca. Shokor Roka, ou RokaDescamar, tambm chamado de Nawa Roka, o dono desta morada celeste. H outros Roka, tais como Chai Roka (Roka-Pssaro), que vive na Morada Arbrea e Tama Roka (Roka-rvore), que vive nas moradas das rvores mais altas. Os demais mortos que ali chegaram vivem nas malocas dos duplos dos olhos (ver yoch shovo), ainda na Morada do Cu-Morte, muito prxima Morada do CuDescamar, mas distinta dela por no ser um lugar melhor. As pessoas que a habitam no podem ir ter com Roka em sua casa, pois ele detesta a catinga-morte (vei itsa) que os mortos ordinrios continuam a carregar. A Morada do Cu-Morte corresponde a este cu visvel onde esto as nuvens, por onde transitam avies e urubus. Um pouco mais acima da maloca dos duplos do olho, subindo por um caminho levemente ngreme, est a maloca de Roka-Descamar. Ele como a gente, mas ele no gosta de cheiro ruim; por isso no podemos chegar perto do Roka. Ele como a gente, mas sua carne virou yov, jeito de yov, anotaram Montagner & Melatti (1999: 169). Como podemos ver no resumo acima, Roka realizou em outros tempos aquilo que todo paj almeja em vida, ou seja, mudar-se para uma morada melhor. Entretanto, os parentes que vivem nestas malocas inferiores dos duplos dos olhos tm ainda de trabalhar, caar e tomar banho, mesmo que tenham conseguido vencer os obstculos do caminho. Nas malocas dos espritos (yove shovo) no se trabalha, no se caa e come-se apenas o fruto doce nko, sua iguaria. Mais abaixo entretanto, na morada dos duplos dos olhos, h ainda pessoas violentas. Se sujeito assassinado ali, Roka ir novamente quebrar a sua casca com seu
325

O esquema evoca o difundido tema do fogo ou do cozimento (no necessariamente celeste) e da renovao pstuma. Ver por exemplo Viveiros de Castro (1986) para os Arawet, Vilaa (1996: 242) para os Wari, Miller (2007: 94) para os Mamaind e exemplos diversos em em Lvi-Strauss (1964).

344 cajado, para que surja outra criana a ser banhada com o caldo de urucum-descamar, at que cresa de novo, e assim sucessivamente326. H mesmo ali muitas malocas dos espritos do olho, o lugar como uma cidade, cheio de fofocas e mentiras (vana ichn), roubos, assassinatos e criminosos, alm de supermercados, lojas, motores, roados e caadas. Vemos que o Caminho-Morte no conduz os duplos dos mortos a uma espcie de paraso celeste que, se existe, acessvel apenas aos pajs e outros que mantm relaes prximas com o parentesco sociocsmico. Tal como na histria de Roka citada acima, uma decepo ou ciso com relao s infelicidades deste mundo est tambm em sua origem. Assim como a aldeia das cabeceiras instituda como destino pstumo por Itspapa, tambm o Caminho-Morte no existia no passado. Ao morrerem, as pessoas da poca do surgimento iam viver direto com os povos-esprito das rvores na Morada Arbrea, um lugar melhor. Percorriam apenas os caminhos-esprito, pois o CaminhoMorte ainda no havia sido feito. a que surge a histria de Maya-Morte, tal como contada por Cherpapa:
Txtxo koro shavo, winin ak shavo, atisho vei ooki, vei oo atisho. Mulheres Txtx Koro, as que nos deixam excitados, as que tm o grito-morte, as do grito-morte. Aivo asksevi, Vei Maya asksevi, Vei Maya vei mai nksh wenmarvi, shavo wetsa. Esta tambm, Vei Maya tambm, Vei Maya no surgiu da seiva da terra-morte, outra mulher. Ask aki ask aki isi ak, ask aki isi aki, rishkikin. [Seu marido] ia batendo nela, ia batendo, batendo muito forte, assim forte ele fazia, ele batia. Awe amain wetsarotse a venemesh merasho rishkiti teni. E fazendo assim, ele acabou matando uma delas de tanto espancar. Askmi wetsarotse, wetsa west tsaokeaivorotse Mas a outra, a outra que ficou sozinha sentada, aro awe vene rishkia. essa continuou apanhando. Awe chin naai tsa, vei ari kenai, vei ari kenai. Ficou sentada com o pensamento entristecido, por morte sozinha chamando, por morte sozinha chamando. Vei Mayan. Aivo vei ari kenaiti. Maya-Morte. A que sozinha h tempos por morte chamava.
326

Miller notou algo similar para os Mamaind (2007: 94).

345

Ask akserotse ari iniki vanai. Assim fazendo ela sozinha cantofalava. Ronorasi kenaiti, vanavanakwi avai kayakisho, kay nachima. Chamava pelas cobras e foi saindo falando, foi indo tomar banho na beira do rio. A nachia taosmis, a rono an rak kaws nachai. No lugar onde se banhava, uma cobra que estava deitada a mordeu. Tenseiti. Morreu mesmo h muito tempo. Ask akaivo vosh, shono yove nawavo pakeivo paraikivosh. Tendo acontecido assim eles vieram chegando, o Povo Esprito da Samama veio chegando descendo. Anosho chini, ato chinmaki, ato chinmaki. Veio vindo de l, eles vieram chegando, eles vieram chegando. Ramaro noke chin naai n neski, noke nesk akavo noke. Agora nosso pensamento se entristeceu e vamos fazer assim, agora assim vamos fazer. Txipo shav otapa roai asktanivai ari shavmisvo. A poca que vir vamos alterar para que eles vivam assim. Vei Vai arina shovimaki, Vei Vai arina shovimaki, ikiti. Vamos, faam logo o Caminho-Morte! Faam logo o Caminho-Morte!, disse ela h muito tempo. Askak aktsh, tanamakinni. Assim tendo acontecido, eles tudo combinaram entre si. Chai yove nawavo, shono yove nawavo, tama yove nawavo, Povo-Esprito da Envireira, Povo-Esprito da Samama, Povo-Esprito das rvores, ati tanamakinnvaikis, foram estes os que entre si tudo combinaram e ento, awe vana ankis, akavo, vei vai shovimaki. assim tendo ela ordenado, eles foram construindo o Caminho-Morte. Atiro yora veiya roase, Naquela poca a pessoa morria tranquila, vopitani tachikrse, vopitani tachikrseika. falecia e vinha chegando, falecia e j vinha chegando mesmo [na Morada Arbrea]. Akmekirotse t atovo vei vai ask aki shovimai akavo. Era assim, mas ento eles fizeram o Caminho-Morte, eles mesmos. Shovo yove nawavo ask vei chinya shokoma, O Povo-Esprito da Samama no vive assim pensando em morte, Tama yove nawavo vei chinya shokoma,

346
o Povo-Esprito das rvores no vive assim pensando em morte, Chai yove nawavo vei chinya shokoma. o Povo-Esprito da Envireira no vive assim pensando em morte. Akmekitse t ato vanaka chinmakinnvaikis akavo, a vai shovimakin. Eles no tm esse pensamento mas, tendo assim combinado com Vei Maya, fizeram o caminho. At ask ati at ask atisho. 327 Assim h tempos fizeram, assim fizeram h tempos.

(...) Como vimos em outras passagens, os espritos realizam tarefas quando mobilizados por outrem e no vivem por si mesmos pensando em morte: no caso, Maya-Morte quem ordena a construo do caminho, para se vingar do sofrimento a ela causado por seu marido. A cosmografia se altera e, agora, os mortos tero que seguir pelo caminho pior. Quando no conseguem atravess-lo, voltam e enchem esta terra de doenas. Antes, o caminho para o Mundo Arbreo era mais alto e distante desta terra: os yoch no ficavam em multides perambulando por aqui como acontece agora, pois a entrada do Caminho-Morte est entupida de gente, a poucos metros de altura do cho.

Padres e variaes na escatologia As descries e especulaes sobre a geografia escatolgica so variveis, como seria de esperar. Disseram-me certa feita que havia no final do Caminho-Morte uma vespa (vina) gigante que sugava os miolos dos mortos recm-chegados um enorme bezouro-descamar (shokor sam) em outra verso, que lambe a carcaa de tais duplos e faz com que seu zumbido seja escutado por aqui. Tekpapa me disse que no havia ali tal coisa e que sujeito havia brincado comigo seus vizinhos de Vida Nova que provavelmente contaram a histria, ou ento algum destes jovens que no sabem nada sobre o Caminho. A conversa circulou em Alegria e, passados algus dias, Inpa, filho do velho Tekpapa, me disse que talvez houvesse essa vespa gigante, de acordo com o o jeito, com o pensar de uma determinada pessoa (ari tanro, ari chinro). Em certa medida, no apenas o canto, mas tambm as especulaes sobre o Caminho-Morte (e outros tantos temas possveis) poderiam variar de acordo com as sees ou povos que
327

Montagner & Melatti (1999: 150 e segs) recolheram uma verso similar.

347 constituem os Marubo, assumiram. Sobre um substrato partilhado, cosmografias e cosmologias no so edifcios engessados, mas reas abertas especulao e alterao efetiva, tal como no caso da terra-esprito estabelecida pelo romeya Itspapa nas cabeceiras. No plano exegtico, essa mesma maleabilidade (e disputa entre afins) que garante discordncias e polmicas sobre verses de cantos e desenhos, quase sempre considerados como inacabados, incompletos ou mesmo errados (kaneai, ishnaka), quando realizados por jovens. No por acaso, Montagner e Melatti registraram uma verso que recombina os temas em disputa:
Com o wino, o Roka batia nas costas da vida, perto da omoplata. A pele dele largava, caindo no cho. Ela ficava do tamanho de uma criana. Tinha um curral do Roka para criar porquinho. Roka jogava a pele da vida neste curral. A gente escuta o barulho do besouro que lambe a flor, do tamanho do beija-flor (sam), escuta-se aqui na terra, durante um dia, aps algumas horas que a pessoa morreu. [morre de manh, s quinze horas ouve-se o zumbido dele]. ( :182).

No est claro se os autores traduzem por vida chin ou vak. De toda forma, h elementos interessantes para verificar os contrastes e variaes: l est o bezouro celeste que outros me disseram no existir328. Benedito Keninawa contava que os estrangeiros nawa tambm chegam na Morada do Cu-Descamar. Os estrangeiros de l tm tambor (tambori) e flauta (rewe) so como os peruanos. Quando chega l, o duplo do estrangeiro recebido por seus parentes, que o carregam no colo. Estes estrangeiros levam livros na mo e esto fazendo festa. H muita gente passando pela rua, cujos muros esto cheios de palavras escritas. para l que vo os yora que no portam a tatuagem facial. A questo de fundo era a da existncia ou no de uma bifurcao entre o caminho dos estrangeiros e dos yora ao final do trajeto, o que chegou a gerar um debate em torno de dois desenhos do caminho que recolhi na poca. So os seguintes:

328

No trecho acima, os autores se equivocam ao traduzir sam por beija-flor, que se diz pino em marubo e outras lnguas pano.

348

Partindo deste patamar celeste (maloca inferior) at a Morada do Cu-Morte (extremidade superior), Tekpapa desenhou com canetas hidrocor os diversos obstculos que povoam o caminho, tais como as frutas-morte (nas beiras), o sangue-morte (em vermelho, no centro), os espectrosmorte (sentados na beira do incio do caminho), Coruja-Morte (com arco e flecha, esquerda), Macaco Preto-Morte e Txao-Morte, direita, ladeando uma maloca cercada pelas urtigas-morte. Tekpapa no desenha o final do caminho, suas bifurcaes e seus guardies que indicam os trajetos ao recm-chegado.

Prancha 11 Antonio Brasil Tekpapa, Vei Vai, 2005

349
Com lpis de cor e canetas hidrocor, o jovem professor Maypa desenhou o morto sendo levado em uma rede desde sua aldeia at o buraco onde ser enterrado. Um chefe est chorando aps a grande maloca. Em seguida, o vak do morto segue pelo caminho e se depara com diversas frutas, alimentos e obstculos, tais como mamo-morte, sangue-morte, maracuj-morte, abacaxi-morte, bananamorte, taioba-morte, jaboti-morte e tronco-morte (tarti) atravessado no meio do caminho. Encontra tambm Macaco-Preto-Morte e Maya-Morte (no centro, esquerda), alm de Coruja-Morte (um pssaro sobre uma rvore), miangas-morte, goiaba-morte, espinheiro-morte, buraco-morte, utiga, ponte, e sangue, bem aonde est Veshko, que quer derrubar a pessoa em um fogaru. Logo acima, Vaw Tome recebe o morto, que segue pelo caminho dos estrangeiros (esquerda) ou dos yora (direita).
Prancha 12 - Paulo Nascimento Maypa, Vei Vai, 2005

Na circunstncia de sua produo, o desenho do jovem Maypa foi desautorizado por trs velho. Diziam que no h duas malocas no final do caminho, mas apenas uma, seja para os estrangeiros, seja para os yora, seja para os inimigos ou outros ndios (mokanawavo). Disseram que o papagaio no final do caminho gente e no deveria ser representado como um pssaro. Notavam tambm que a ordem de muitas das coisas do caminho havia sido trocada. Cheguei a pensar que Maypa poderia ter sido influenciado pela Misso, uma vez que mora numa maloca ao lado da sede dos americanos e que diz ser crente, acompanhando com assiduidade as atividades dos

350 protestantes. Frequentador das cidades, chegou a se casar com uma brasileira, que viveu alguns meses em sua maloca no alto Itu. Encontrando um outro desenho do CaminhoMorte recolhido por Delvair Montagner na dcada de 1970, pude entretanto ver que a bifurcao j estava l e tambm os missionrios, alis. Mais de um ano depois, o reputado kchtxo Paulino Mempa, alfabetizado e frequentador dos cursos da Misso, no iria porm encontrar problemas no desenho de Maypa. No havia erro na bifurcao, no desenho do papagaio e das miangas. O prprio Tekpapa, em outro contexto, no apenas reconheceu a existncia de dois caminhos que outrora desautorizara, como tambm brincou dizendo que iria pela senda dos estrangeiros, j que no possui a tatuagem facial tsitsa. O esquema no tinha sido influenciado pelos missionrios e a discusso escondia outros critrios, mais significativos do que a ausncia ou presena de bifurcao, bem como a representao de humanides por seu aspecto animal. A ordem e a simetria era o que, no final das contas, talvez estivesse sendo avaliado329. Ainda que no possuam uma tradio de representao de esquemas grficos que no a dos padres geomtricos kene e outras pinturas corporais, os velhos marubo sabiam reconhecer nas criaes elaboradas no papel uma mesma estrutura pela qual so compostos os cantos. Em outros termos, o jovem Maypa, que no conhecia o canto, no podia representar no papel com acuidade a ordem dos elementos ao longo do trajeto e cantos so justamente ordenao de elementos em trajetos, pontuaes de um contnuo atravs de paradas, que as frmulas poticas condensam e reiteram. A meio caminho entre o esquema tradicional e as inovaes trazidas pela educao escolar, Maypa quase no traduziu para o papel a sinuosidade do caminho, a ordem de seus elementos nas bordas e a representao partida (split representation) que desdobra os elementos em duas sries simtricas contrapostas pelo eixo vertical. Embora haja uma leve simetria, a composio destoa da formalizao presente no desenho de Tekpapa e de tantos outros realizados pelos velhos que recolhi. Violou, por assim dizer, os padres do sistema intersemitico atravs dos quais uma pea pode ser reconhecida dentro dos modos da tradio.330 Desta, manteve apenas um pequeno e nfimo detalhe (saliente
329

Ver Severi (2003b, 2004a) para uma anlise da ordem e da simetria em tradies iconogrficas diversas. 330 A noo de representao partida est em Lvi-Strauss (1970). Ainda que por um vis terico distinto, Gell (1998) tambm faz um estudo sobre a transformao e variao de elementos iconogrficos, assim como Severi (2003b, 2004a). Evoco a noo de tradio para referir apenas a um conjunto de elementos, sequncias e ordens atravs dos quais os Marubo estabelecem os critrios de avaliao e adequao de um canto ou desenho. Com isso, no pretendo desenvolver uma investigao sobre os

351 para o meu olhar): a representao do exo-esqueleto, das vsceras visveis no corpo do grande homem que est logo aps a grande maloca, no incio do caminho. Observe como Tekpapa, desacostumado ao lpis, reproduz porm com exatido e simetria os elementos da paisagem: o faz porque conhece o lugar das frmulas no canto; porque conhece, em suma, o pensamento (chin), a imagem visual inteira do trajeto. Tekpapa comentou que o Caminho Morte um pensamento das gentes outras, um pensamento [chin] dos kchtxo, j que outrora foi pensado/formado pelos espritos yovevo, que so tambm pajs. Montagner e Melatti dizem que os espectrosmorte (vei yoch) no foram feitos com as mos, eles [os espritos fazedores do caminho] pensavam (no corao) e estes apareciam, e o caminho tambm (1999: 150). O problema reside mais uma vez na noo complexa de chin, discutida ao longo desta tese. Se a potncia transformacional dos antigos pajs mticos talvez fosse mesmo maior do que a dos pajs de hoje em dia, nem por isso estes mesmos deixam de afirmar, e com constncia, que tudo pensamento de paj (kchtxo katsese chinrivi), indicando, ao menos, que o que chamamos de frmulas e imagens visuais (elementos de composio dos cantos) pressupem agentividade transformativa. A proliferao de imagens visuais caracterstica da fala pensada manipula, desoloca e mapeia singularidades (novas ou j conhecidas), muitas vezes correspondendo experincia imediata do cantador/desenhista. No caso acima, Tekpapa desenha o que canta, e canta o que ouviu dizer da boca dos espritos e dos romeya. Mas o esquema visual que possibilita a composio de sua verso do canto vir tambm em seu auxlio quando estiver efetivamente cruzando o caminho. Numa operao similar quela que este kchtxo realiza ao monitorar os espectros agressivos yoch, tambm naquela geografia mortal ele cantar/pensar o surgimento de cada obstculo com o qual se depara. E a est a diferena com relao aos insensatos. O desenho elaborado por Cherpapa, ainda que siga um padro de composio semelhante ao de Tekpapa, bem maior e mais complexo, pois ele conhece o caminho por sua experincia imediata. Tendo visto o trajeto, est mais apto a cant-lo e represent-lo no papel. O desenho reproduz as etapas e estruturas do prprio canto que examinaremos nas prximas pginas. Vale lembrar: o esquema em questo multisemitico e anterior a seu suporte. Por isso, pode surgir no formato verbal (canto),

fundamentos psicolgicos de toda cultura, como o faz Severi (2003b: 107), na esteira de Sperber e Boyer.

352 grfico (desenho), cintico (coreografia) ou musical. No h domnios ou gneros circunscritos de expresso esttica, mas sim um campo de intertraduo.331 Tendo visto o caminho voando no vento (wes ronsh oirivi) assim como Gavio Preto ou o avio contemplam por cima esta terra, Cherpapa pde reproduzir em desenho o panorama que se lhe apresentava diante dos olhos, Ele vai ento desenhar/cantar atravs de um esquema anterior, obtido pelo aprendizado e pela memria e aprofundado pelo que seu duplo excorporado experienciou alhures. Quando verificava a letra do canto (tambm de Cherpapa) em que trabalhei por anos, Mempa disse porm que ali haviam alguns erros (kanea): no estava com isso (e nem o poderia) desvalidando a qualidade ou veracidade da experincia de Cherpapa, mas sim questionando o arranjo e a composio das frmulas que, em sua performance oral, por vezes adotavam solues mais ou menos claras, mais ou menos conforme o modelo mental correto que aquele velho kchtxo mantinha em seu pensar. Por ser anterior composio em performance, o esquema visual do caminho pode ser avaliado por um cantador que o conhea bem. O esquema pr-concebido, mas a sua natureza tradutiva: por isso, elementos novos podem se integrar por substituio ou continguidade na estrutura geral. Vejamos o desenho de Cherpapa, composto em quatro partes. No captulo seguinte, examinamos o canto correspondente.

Munn notou algo similar em seu estudo da iconografia Walbiri: Tanto no sistema de desenho guruwari quanto na estrutura narrativas dos mitos, a variao dramtica ocorre atravs de um padro [framework] geral referente a lugar (estacionrio) caminho (mvel, direcional). (1986: 185 grifo meu.)

331

353

Com canetas hidrocor, lpis de cor e giz pastel oleoso, Cherpapa desenhou o seu olhar de sobrevo sobre o Caminho-Morte, partindo da morada desta terra (vei mai voro, acima, em azul). Da, abre-se uma colina (mat) representada pelo crculo vermelho, que inicia o caminho, atravessado em ziguezague por troncos-morte, ossos de anta-morte, ossos e costelas de cobras-morte, sobre os quais o duplo do morto vai pisando sem poder encostar no cho. Em seu centro est o vak do morto; nas bordas, escurecidos, esto os espectros-morte e fogo-morte, em amarelo. esquerda de quem parte, o caminho ladeado por mamo-morte, banana-morte, batata-doce-morte, pupunha-morte e capim-morte; direita, segue a abbora-morte, a mandioca-morte, o milho-morte, o abacaxi-morte, o inhame-morte e o ing-morte.

354

Cruzando o caminho aps esta sequncia de alimentos est o tronco de samama-morte, muito maior do que uma maloca e praticamente intransponvel ao vak que no tiver adquirido leveza. Em seguida, est o tronco de taboca-morte e o cesto-morte (crculo colorido), que fica girando e desnorteia o olhar da pessoa. direita, em vermelho, est o cacau-morte e esquerda, em cinza, outro cacau-morte. O crculo cinzento direita um cupinzeiro, em que um vak incauto se transformou. Em preto, no meio do caminho, esto as crianas-morte (vake yoch). Seguem direita os frutos manichi-morte e yae-morte, alm dos espectros-morte, desenhados em azul nas beiras do trajeto.

355

O caminho segue ladeado por frutas, tais como maracuj-morte ( direita) e sapota-morte ( esquerda). Dividindo o caminho, est o rio-morte e o tronco-morte (yama tap), capaz de enganar o duplo que o tenta atravessar. Caindo nas guas, o vak ser retalhado por caranguejo, camaro e concha-morte. Em seguida, direita, uma rvore que contm em seus galhos jenipapo-morte, sapota-morte e bacuri-morte; esquerda, caucho-morte, amarelo e vermelho. A pessoa dentro de um crculo no meio do caminho Coruja-Morte, que conhece as mentiras do vak e o flecha. Em seguida, direita, coqueiro-morte. a que os membros do Povo Macaco-Barrigudo desviam e tomam seu prprio caminho. esquerda, a rvore de frutos incolores da fruta adocicada cho-morte; os frutos amarelos so bacuri-morte e, no meio do caminho, esto os espinhos-morte, em seguida ladeados pelas gigantescas urtigas-morte, em cujo centro est a maloca sobre a qual Macaco Preto-Morte espera os duplos para devor-los. O dono da maloca, Veshko, espera a pessoa entrar, convida para deitar na rede e a joga ento em seu caldeiro fervente repleto de ossos e cadveres. As Mulheres-Morte aguardam o safado, nas duas colinas representadas pelos crculos que as envolvem.

356

O caminho segue com seus perigos. direita, o aa-morte prende a mulher com suas miangas e adornos de aru. esquerda, sentado dentro de seu buraco, Tatu-Morte aguarda pelo vak. No centro est Txao-Morte, uma pessoa boa que mostrar ao vak bem sucedido o caminho a ser percorrido dali em diante. As mulheres Tome-Papagaio esto logo acima, e anunciam uuu, venham ver o parente que chegou!. Da em diante, percorrer o seu caminho at o pedao de cobra-morte, nome especial para as colinas a partir das quais se chega nas malocas dos duplos dos olhos, no final do trajeto.

Armando Cherpapa Txano, Vei Vai, 2005

Prancha 13 Armando Cherpapa Vei Vai (2005)

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12. VEI VAI: O CAMINHO-MORTE

Ahi quanto a dir qual era cosa dura esta selva selvaggia e aspra e forte che nel pensier rinova la paura! (Dante, Inferno)

Cherpapa cantou a seguinte letra do Vei Vai Yoiya (Canto do Caminho-Morte) no comeo de uma pajelana noturna, em Alegria. No instante em que cantava a verso abaixo, estava ainda presente ali, seu vak ainda no o havia deixado para que os yovevo pudessem chegar. Noutras circunstncias, costuma dar notcias sobre o paradeiro de pessoas recentemente falecidas: fulano ficou preso nas Mulheres-Morte, sicrano caiu no rio-morte, beltrano chegou na maloca dos duplos dos olhos, informa. Em uma noite, o vak de Cherpapa se aproximou do Caminho-Morte. Atravs de seu corpo deitado na rede, chegamos a escutar o iniki de Macaco-Preto-Morte, um dos temidos habitantes do caminho. Preocupados, os kechitxo presentes pediram para que o vak de Cherpapa se afastasse do perigoso caminho e retornasse para c, sob o risco de ser atacado. Ainda que estivesse presente no momento em que cantava, o Vei Vai foi dito ser um canto iniki, talvez por sua estrutura enunciativa ser inteira composta de citaes de falas de outros locutores que no o prprio paj cantador, talvez porque o canto traz informaes obtidas diretamente pelo romeya, muito embora tenha sido performado quando o duplo estava em seu corpo/casa. As vozes que se intercalam no canto no esto entretanto falando em presena atravs do romeya como no caso dos cantos iniki: Cherpapa o locutor da maior parte dos versos. Em outros, so os espritos que assumem este lugar da estrutura enunciativa, mas o fazem estando ausentes, resgatados pela composio visual geral elaborada pelo cantador. O canto possui uma composio formulaica em muitos momentos caracterstica dos cantos shki ou da fala pensada (chin vana), j que pretende pensar a formao do caminho, de seus habitantes e obstculos, transmitindo assim o conhecimento necessrio para aquele que vai realizar o percurso. Para explicar isso, Venpa e os outros tradutores recorrem a comparaes referentes composio formulaica da fala pensada: computadores e televisores so pensados/feitos por cabea de ona-tontura e

358 cabea de ona-morte; espelhos, por sua vez, so feitos de gordura de ona-tontura, gordura de ona-morte, gordura de ona-tenso e gordura de ona-calafrio332, seguindo o mesmo esquema que analisamos nas pginas anteriores. Assim tambm o caminho feito de pedaos, ossos e vsceras de animais esquartejados pelos yove. Mas caminhos no so feitos de pedaos de cobra, assim como computadores no so feitos de cabea de onas: este s jeito de kechitxo falar, palavra pensada, ns no vemos cobras propriamente ditas, mas apenas pensamos elas, os kechitxo que fazem assim. Como poderamos imaginar, o canto possui a estrutura de um caminho ou panorama, visualizado atravs de uma montagem de blocos formulaicos que se reiteram por um jogo de paralelismos333. Cada bloco corresponde a uma etapa ou parada do trajeto. A armadura formulaica vai sendo mantida e suas vagas so preenchidas por novos elementos, que correspondem sucesso das etapas e obstculos. Ainda que haja uma posio demarcada dos elementos, os conjuntos (ou blocos) de frmulas visam, mais uma vez, informar o surgimento (aw shovia) de cada um dos elementos que compem o trajeto. Os pequenos blocos referentes a tais formaes vo por sua vez se
Kamnesh shovia, kam voshkpashki shovia: siki kam voshk/ vopi kam voshk. An vesti shovia: siki kam cheni/ vopi kam cheni/ shetxi kam cheni/ tsoka kam cheni. 333 H diversos paralelos notveis com o caminho dos mortos yudj (Lima 1995: 221 e segs), mamaind (Miller 2007: 94) e, principalmente, com o caminho dos Shipibo-Conibo. A legenda de um dsesenho coletado por Bertrand-Ricoveri (1994) diz o seguinte: Quando morremos, nosso caya sobe o Ucayali, at um brao dgua onde se encontra o Inca. Ele nos banha em sua piscina e, uma vez purificados, nos envia ao outro Inca que nos acolhe e nos d alimentos e novas vestes. Interessante notar que a imagem do Vei Vai a de um trajeto terrestre, talvez por conta de os Marubo terem se formado a partir dos remanescentes de povos Pano dos interflvios, por contraste com os povos da beira de grandes rios, tais como os Shipibo-Conibo. O rendimento de caminho para as cosmologias e xamanismos pano bem conhecido (ver por exemplo Lagrou (1998, 2002) e McCallum (1996) para os Kaxinaw; Coffaci de Lima 2000 para os Katukina, Colpron 2004 para os Shipibo-Conibo). Em diversos casos, a noo de caminho est atrelada a percursos/viagens, sejam elas referentes a episdios mticos, a experincias visionrias ou deslocamentos espaciais em caadas e visitas, todos eles relacionados, de um modo geral, aos gradientes da consanguinidade/afinidade e suas implicaes que norteiam as cosmologias amerndias, conforme a interpretao de Viveiros de Castro (1993, 2002). Dlage notou com preciso que um dos ncleos dos cantos koshoiti sharanawa (anlogos aos shki Marubo) possuem estrutura/trajeto referente ao eixo jusante/montante. A imagem constituda pela superposio de rio a serpente: as nascentes do rio correspondem cabea da serpente; o curso do rio a parte que junta a cabea ao conjunto formado por sua cauda enrolada e a margem do lago seu flanco (2006: 356), assim indicando que o enunciador se encontra em um ponto de vista mais alto. A imagem trata, simultaneamente, de uma viagem fluvial (definindo um movimento e ponto de vista) e a da afirmao da identidade do novo enunciador, que no mais a pessoa do xam, mas a prpria anaconda (idem: 357). Em seguida, Dlage parte para uma comparao com o Vei Vai e nota que o caminho marubo segue tambm a sinuosidade de uma serpente/trajeto (idem: 358n). De fato, no h no caso do Vei Vai (nos desenhos, nas coreografia e no canto) esta transformao do enunciador em sucuri e tampouco uma relao com o curso do rio (como dizamos acima na comparao com o caso Shipibo). No canto Marubo, serpente entretanto um elemento da bricolagem imagtica realizada pelos kchtxo, o material, por assim dizer, utilizado pelos espritos demirgicos para estender o trajeto desde a Morada da Terra-Morte at a Morada do Cu-Morte. A relao entre o eixo jusante/montante e sua vinculao s viagens realizadas in illo tempore, se no a questo para o trajeto escatolgico, ser entretanto para grande parte da mitologia marubo, como veremos brevemente no ltimo captulo.
332

359 articular em macro-blocos que, em continuidade, tornam visvel o percurso inteiro, uma imagem-desenho cantada (e danada/percorrida por ocasio das festas). No existe evidentemente uma verso fixa ou cannica do canto, muito embora os julgamentos acerca de sua acuidade e beleza (kanema, correto, roaka, bom/belo, mekika, bom, ask tapise, segue corretamente) sejam frequentes, pois os detalhes so fundamentais e devem ser conhecidos, seja pelo cantador, seja pelos ouvintes que supostamente memorizam as etapas e etiologias. Na verso traduzida abaixo, procurei conferir disposio visual dos blocos paralelsticos um aspecto sinuoso, partilhado pelas outras atualizaes do caminho tais como seus desenhos e coreografias. Para a diviso dos blocos, decidi no seguir as frases meldicas do canto, mas sim a sua estrutura formulaica e gramatical, que oferece uma sucesso de imagens condensadas e distribudas por ncleos paralelos. Conferindo um aspecto sinuoso ao canto, a soluo de diagramao esclarece tambm para o leitor a dinmica do paralelismo, da sucesso de linhas, estrofes, blocos e macro-blocos (cf., Franchetto 2003; Hymes 1992).Vale tambm observar que os ttulos que coloco entre cada bloco so frutos do trabalho de interpretao e pesquisa: evidenciam o processo de formao de que trata aquele determinado conjunto de frmulas e no so mencionados explicitamente no orginal cantado. Em sua performance, Cherpapa suprimiu muitas das frmulas que completam e tornam inteligvel um bloco etiolgico. Por isso (e tambm por economia de espao), reproduzo apenas os blocos iniciais e finais do canto, para que o leitor tenha uma idia do que se trata. Assim como em outras ocorrncias das artes verbais marubo, este canto faz intenso uso de classificadores: no caso, o classificador -morte (vei) atribui os elementos que integram o canto/panorama ao mundo-morte, permitindo ao ouvinte a identificao correta das informaes em questo. As trs mulheres do caminho, MayaMorte, Mashe-Morte e Peko-Morte, chefas (kakaya) de toda uma coletividade de habitantes da regio mortal, ordenam que os povos-esprito atem o corpo de uma cobra entre a Terra-Morte e o Cu-Morte. assim que Cherpapa comea a cantar.

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Canto 19 Vei Vai, O Caminho dos Mortos (Armando Cherpapa) abertura 1. vei vai shavovo mulheres do Caminho-Morte shono yove nawavo mais Povo Esprito-Samama shai yove nawavo Povo Esprito-Envireira tama yove nawavo & Povo Esprito-rvore334 5. ave atiki fazem o caminho335 txipo kaniaivo para os nascidos depois 336 ano teki omisi por a passarem iki an an assim eles fazem Ligao do caminho vei vai shavovo as mulheres do Caminho-Morte337 10. at tanamakirao aos espritos ordenaram vei rono rak & cobra-morte deitada pak aki ashta
334

Em sharanawa, taba quer dizer, em lngua cotidiana, amendoim; nos cantos koshuiti, porm, uma metfora para se referir a qualquer tipo de rvore. (cf., Dlage, com. pessoal) 335 Ave , segundo Robson Venpa, uma palavra da lngua especial, que refora o valor de verdade do que se diz, algo como um epistmico especfico da lngua especial dos cantos, levando o acento na primeira vogal (ve), e no na segunda, como no caso do comitativo (a-ve, com ele) comum na lngua ordinria. O termo ocorre em outras frmulas, tal como em ve ea pariki, sou o primeiro, comum nos cantos iniki. 336 A frmula inteira uma metfora para designar os atuais, os jovens, por contraste aos antigos ou aos antepassados (vevo kaniavo, os que cresceram antes). 337 Venpa acrescenta os seguintes versos a esta passagem, que teriam sido omitidos por Cherpapa: iki an an/ shono yove nawavo/ shai yove nawavo/ tama yove nawavo/ ave atisho/ vei rono rak.. .disse ele, ele mesmo/ Povo-Esprito da Samama/ Povo-Esprito da Envireira/ Povo-Esprito das rvores/ so os que fazem/ a cobra-morte deitada...

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com lana eles mataram338 vei rono pa & rabo de cobra-morte pa yasha ashta o rabo cortaram 15. neriamakiriro & daqui, onde est mai vei nawavo o Povo da Terra-Morte an vesoki em sua aldeia339 txaitivo ikot ali no terreiro 340 vei mai vorki da Terra-Morte 20. patsamash raki tudo isso ajeitaram rakki aya & assim deixaram oriamakiriro & para l, onde est na vei nawavo o povo do Cu-Morte an vesoki em sua aldeia 25. txaitivo ikot ali no terreiro vei mai voroki
Mais uma vez, Robson diz que esta ocorrncia de ashta no o mesmo que o uso ordinrio de a-shta ou a-sh-tso (AUX-DB-IMP, faa isso para mim!). Diz que a expresso modo de falar antigo (a yt yorivi), modo de dizer assim era antigamente, assim foi/aconteceu antigamente (ask yomtavo). O interlocutor tambm desaprovou a soluo ask aki a-sh-mta (fazer-DB-PAS4). Toda a fala pensada traz frmulas tais como pak ki ashta. Mantenho porm, por ora, a segmentao do termo como se fosse da lngua ordinria, uma vez que outros informantes qualificados a substituem com frequncia por shovima, construir/fazer, e a segmentao oferece um sentido similar. 339 A frmula marubo tm o mesmo sentido de a uma frmula sharanawa: ahuun fuso caya-nu, algo diante de mim, mas mesmo uma metfora especial para designar morada ou aldeia (shovo, shav). Traduzo-a literalmente (maloca/aldeia), mas poderia manter o seu sentido figurado: algo como lugar para se despertar/dar as caras (an veso-kia, para despertar-INC). 340 Txaitivo shakini: metfora especial para maloca (shovo). Traduo literal: dentro do grande gavio ou, no caso de sua correlata txaitivo ikoti, fora do grande gavio (isto , terreiro da maloca).
338

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da Terra-Morte patsamash raki tudo isso colocaram rakki aya & assim deixaram vei rono tekepa pedaos de cobra-morte 30. vosekash raki cruzados colocaram rakki aya & deitado deixaram ask ash kami assim mesmo fizeram vei rono yora corpo de cobra-morte341 yoraka vivimaki o corpo pegando 35. rakki aya deitado deixaram vei ron poki veias de cobra-morte poka vivimak as veias pegando rakini owia deitado deixaram vei rono posto barriga de cobra-morte 40. posto ikomashta a barriga retiraram342 rakini owia & deixando deitado na shav txiwasho o caminho ao cu ataram

341

O bloco inteiro uma imagem/metfora para o caminho sinuoso do Vei Vai, montado com as partes da serpente. 342 Metfora para as colinas (mat) e clareiras (wen) da Terra-Morte.

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Montagem do caminho vei rono poin fezes de cobra-morte poi navetsinisho as fezes espalharam343 45. rakini owia & assim deixaram vei ron pokon tripas de cobra-morte pok navetsinisho as tripas espalharam rakki aya & assim deixaram344 Lama-morte vei ron shetn dente de cobra-morte 50. shet keso ashta na beira colocaram rakini owia & assim deixaram345 Espinhos-morte vei rono pichn costela de cobra-morte pichi nasetinisho atravessando colocaram rakini owia & assim deixaram346 Razes-morte 55. vei ron voshkki
343

Como o lodo (neo), que formado por muitas folhas jogadas. As frmulas constrem um lamaal (mats) a partir das fezes de serpente espalhadas. 344 A estrofe se refere formao de lama-morte (vei mats an shovia) e deveria terminar com ave anshorao/ vei mats meran (para assim fazer/ lamaal-morte aparecer), mas os versos foram pulados ou omitidos pelo cantador. 345 A seqncia se refere formao dos espinhos pontudos da beira do caminho, projteis/dardos que o cho arremessa nas pessoas e as deixa doentes dos ps (an vai rome shovia). 346 Referncia transformao das razes das rvores do caminho (an vei iwi tap shovia).

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cabea de cobra-morte katsekiti amasho a tudo juntaram rakini owia & assim deixaram Caramujos-morte vei ron ponn veias de Cobra-Morte pon naneashta as veias enterraram 60. rakini owia & assim deixaram ave anshorao para ento fazer vei no meran minhoca-morte aparecer ask ainaya assim mesmo fizeram ask ash kami assim foram fazendo Jaboti-Morte 65. vei ron imi sangue de cobra-morte vei vai norne no meio do Caminho-Morte vei mai mkini no buraco da Terra-Morte veini owia no buraco colocaram 69. txipo kaniaivo para os nascidos depois 70. an teki omisi por ali passarem iki an an elas mesmo mandaram347
347

As Mulheres-Morte mandaram os Povos-Esprito fazerem desta maneira.

365

ask ainaya & assim fizeram vai shovimaivo os fazedores do caminho vai aweyamase vazio o caminho 75. ikeinamki quase estava, mas at vei metsisi as suas unhas-morte348 at tae restosh de seus dedos dos ps349 vei mai mkni no buraco-morte ori aki avo no buraco jogaram 80. vei mai mkni & no buraco-morte takanam vetssho com mos na barriga weawea kawi vai se arrastando350 ew shoma ravk por seio tomando351 vei shoni vimi o fruto de taioba-morte352 85. oyo oyo voi chupando chupando353

348 349

As unhas dos viventes (isto , as nossas unhas) que, uma vez aqui jogadas, l formam Jaboti-Morte. A frmula usada tambm nas narrativas de surgimento do mundo: Kana Vo cria a terra cuspindo na frente de seus dois ps juntos (at tae restosh, onde res- pode ser a expresso antiga de tae rev/ mevi rev, dedos dos ps e dedos das mos; rev extremidade, ponta, final). 350 Certa expresso do kaxinaw possui estrutura semelhante: i-xi-i-xi-k-bi ir soluando por todo o caminho (Capistrano de Abreu 1941: 578). Tekpapa deu outra alternativa: micho micho kwi, alm de uma outra sugesto explicativa: awesho kakatsai, para onde vou.... Assim fica pensando o vak da pessoa preso no buraco. 351 A pessoa (o vak) est deitada, cada no cho, morrendo. Acha que a folha de taioba o peito da me e fica choramingando, levantando a mo para cham-la. Sinal de que o vak vai morrer.
353

Kaxinaw: -y, chupar (Capistrano de Abreu 1941: 599).

366
an tepioi para garganta queimar354 awe poi poton sua poeira de fezes reshi kwi ele vai cheirando a aki ashki cheirando mesmo ficou 90. ari rivi chinki sozinho se lamentando ea m nesk agora estou assim neskrivi kata assim mesmo estou vei vai teasho o Caminho-Morte fecho355 ea an nishra l fui viver 95. mato tavama para deter vocs iki chinvaiki assim ele diz vei mai matoke & na colina-morte nioi kaoi l foi viver vei tama shakki com casca de rvore-morte356 com seu couro-morte 100. aw shasho at
354

A taioba do mato, shoni vimi vai queimar a garganta (LO tesho koa) da pessoa que a chupar, pois se parece com o seio materno e com seu leite (pae oshoka). Jaboti est dentro do buraco chorando, chupando a folha de taioba e cheirando a poeira (talvez de suas prprias) de fezes. Disseram tambm que Jaboti, cansado de ficar por aqui cheirando a poeira de suas prprias fezes, decide mudar-se para o meio do Caminho-Morte e ficar atrapalhando a passagem dos vak. 355 O Vei Vai como a Frente de Contato (Frente de Proteo Etno-Ambiental do Vale do Javari, posto da Funai que protege a entrada da Terra Indgena): a pessoa quer passar mas no consegue. No rouba, pessoa boa, mas os nawa pedem as coisas, os documentos, e o sujeito fica preso. Os Vei Yoch so como a Frente de Contato, disseram. 356 Metfora para o grande casco de Jaboti, que fecha a passagem pelo caminho.

367
com seu cocho com seu casco vei vai keposho Caminho-Morte fecha nioi kaoi l foi viver vei tete txini com seu pente voshtirao aya de penas de hrpia-morte357 105. nioi kaoi l foi viver ave anshorao para assim fazer vei shawe merano jaboti-morte aparecer ask ainaya assim mesmo fizeram vai shovimaivo os fazedores do caminho (...)

Pulo aqui algumas centenas de versos, nas quais Cherpapa segue mapeando a formao dos diversos obstculos do caminho, tais como a ponte-morte, concha-morte, macaco preto-morte, tronco de samama-morte, Coruja-Morte, buraco-morte e toda a srie de alimentos e outros perigos. O cantador poderia a rigor continuar mapeando indefinidamente as coisas do caminho e o canto tomaria dimenses gigantescas, mas sempre se detm em algum ponto, ou condensa as etapas em uma verso de execuo possvel. Vamos direto para o momento final, em que os ltimos elementos do caminho so apresentados e, em seguida, abrem-se as sendas a serem percorridas por cada um dos povos que compem a multiplicidade marubo. O canto retoma o refro de abertura e segue:

357

Um pente utilizado pelos antigos, adornado com penas de hrpia (gavio real).

368

Homem-morte shono yove nawavo Povo Esprito-Samama shai yove nawavo Povo Esprito-Envireira tama yove nawavo Povo Esprito-rvore at chin maea todos eles se mudaram358 635. vei vai ketsasho para o Caminho-Morte shokoivoya l foram viver ave anshorao para assim fazer vei yora merano gente-morte aparecer Mulheres-morte vei mashe inki Mashe-Morte, mais 640. vei maya inki Maya-Morte & tambm vei peko meran Peko-Morte juntas surgem ask ainaya assim mesmo acontece txtx koro shavo as mulheres melindrosas359 vei o atisho que males-morte trouxeram360 645. vei yoraraski
358

Tais povos mudaram-se para construir o caminho e acabam eles mesmos se transformando em Vei Tama, Tama-Morte, um homem que seduz as mulheres passantes. 359 Txtx o nome de um pssaro (no identificado) que, entretanto, designa a as mulheres de comportamento lascivo. 360 como o pecado capital, disse Venpa referindo-se a estas mulheres, que chegaram primeiro no caminho e a tudo estragaram.

369
mais toda a gente-morte vei mai matoke na colina da Terra-Morte shokoivoya l foram viver ave anshorao para assim fazer vei yora meran gente-morte aparecer 650. ask ainaya assim mesmo acontece Adornos-morte rane aw niaki anta-adorno de p pak aki ashta com lana mataram rane aw teki bando de antas-adorno vei vai ketsamash na beira do caminho-morte 655. nitxi ini owia na beira colocaram rane aw ton feto de anta-adorno361 t tetsek ashki o feto ajeitaram nitxi ini owia & assim deixaram ave anshorao para ento fazer 660. vei rane meran adorno-morte aparecer ask ainaya assim mesmo fizeram

361

Trata-se da palmeira que contm todos os adornos e miangas de todas as cores. Certa vez, Isko Osho trouxe algumas miangas de l para seus parentes aqui desta terra.

370
Mulher-Papagaio e homem Txao-Morte vei mai nko nctar da terra-morte nko osatsho do nctar colocado ari rivi wenisho por si mesmos surgem 665. vei shono voroki & na colina-morte masotanirin ali em cima shokoivoya l foram viver ave anshorao para assim fazer vaw tome meran Tome-Papagaio aparecer362 670. vei txo ativo os Txao-Morte mostram at vai yoiki aos mortos o caminho Caminho dos filhos do Povo-Ona naivo vairao este o caminho in vake nawavo dos filhos do Povo-Jaguar an iti vaita o caminho para passar 675. yora mapo naneya cheio de crnios de gente vei txasho shaoki & ossos de veado-morte shao naneyarao os ossos enterrados

Vaw Tome gente boa, diz Kanpa. Nesta altura, o vak j est salvo. A mulher indica aos vak seus respectivos caminhos at a maloca (shovo) dos duplos dos olhos.

362

371
vai tapi ina este caminho inclinado363 in vake nawavo dos filhos do Povo-Ona 680. an iti vaita seu caminho para passar Caminho dos filhos do Povo-Arara naivo vairao & este caminho kana pav nii da cruz-arara vai tapi ina o caminho inclinado naivo vairao este o caminho 685. kan vake nawavo dos filhos do Povo-Arara an iti vaita seu caminho para passar Caminho dos filhos do Povo-Jap naivo vairao & este caminho vai tapi ina o caminho inclinado isk vake nawavo filhos do Povo-Jap 690. an iti vaita seu caminho para passar isko txitx ronoya com o cesto-jap pendurado364 vai tapi ina neste caminho inclinado Caminho dos filhos do Povo-Azulo
Kaxinaw: ta-pi, recto, directo, alinhar-se (Capistrano de Abreu 1911: 607); ...naw bai tapinikiaki, ...dos estrangeiros o caminho alinhou-se (idem: 472 - fragmento do mito de Oshe, o Lua). 364 A cesta dos Iskonawavo est l pendurada para eles saberem qual o seu caminho, bem no comeo, junto da cruz. O mesmo vale para os Shanenawavo.
363

372

naivo vairao & este caminho shane vake nawavo filhos do Povo-Azulo 700. an iti vaita seu caminho para passar shane txitx ronoya o cesto-azulo pendurado vai tapi ina neste caminho inclinado Caminho dos filhos do Povo-Sol naivo vairao & este caminho var vake nawavo filhos do Povo-Sol 705. an iti vaita seu caminho para passar vari pav niai onde est a cruz-sol vai tapi ina neste caminho inclinado Caminho dos filhos do Povo-Macaco-Barrigudo naivo vairao & este caminho txon vake nawavo filhos do Povo-Macaco 710. an iti vaita seu caminho para passar txon vake nawavo filhos do Povo-Macaco ato aki aoi Txao-Morte assim diz vei vai teasho ali no Caminho-Morte nioi kaoi onde foi viver

373

A conduo dos mortos e o canibalismo funerrio necessrio orientar os mortos recalcitrantes que, temendo o Caminho-Morte, acabam por permanecer nas suas beiras ou voltar para trs. Para tanto, os pajs marubo costumam performar um canto, o Canto Para Conduzir o Duplo (vak yonoa), em festas tais como a shav saika (festa para alterar o clima) e ken txitna (festa do fogo), que examinamos nas pginas anteriores. O Vak Yonoa faz um par com o longo canto Vei Vai pois este este ltimo, uma narrao-visualizao dos processos de formao do Caminho-Morte, no atua sobre os duplos dos mortos que esto atravessando o caminho, mas apenas instrui os viventes para sua passagem futura. Aqui, os kechitxo ou os romeya ensinam ou aconselham (yosirivi, ese vana ash) o duplo a partir desta terra e evitar toda a sorte de perigos que constituem o trajeto. O canto propriamente um dilogo entre o cantador e seu destinatrio, o duplo do olho (ver yochi) do morto que, de incio, reluta em aceitar e reconhecer a sua nova condio. O cantador dirige suas palavras aqui ao vak, para que ele as escute no caminho uma verso amaznica do famoso Bardo Thodol, o Livro dos Mortos Tibetano. Aqui, mais uma vez, o duplo do morto no fala em pessoa atravs do paj, como no caso dos cantos iniki, e o prprio paj est inteiro e completo ao performar o ritual em que o canto executado. O paj locutor est imitando ou citando (naroa) a fala do morto em uma estrutura formulaica padronizada. Ocorre aqui novamente um engaste (Risrio 1993), um embutimento ou montagem de frmulas qui originrias do canto Vei Vai para dentro da estrutura agentiva deste canto: s mensagens prprias do dilogo e da conduo do morto so combinadas outras tantas frmulas para visualizar o trajeto e suas etapas, idnticas ou levemente distintas (de acordo com a verso, a circunstncia e o cantador) daquelas que examinamos no canto acima. A verso que segue foi gravada de Tekpapa a meu pedido, estando portanto desvinculada de um contexto ritual especfico. A presente verso no possui portanto um destinatrio especfico, j que estava sendo executada para o gravador, muito embora sua estrutura seja to rica em detalhes quanto a de outras verses que, mais adiante, eu escutaria nos rituais. Esta uma melodia (mane) considerada muito triste (oniska), jamais ser cantada fora das festas e dos funerais. executada apenas para o morto, a fim de que se

374 desapegue desta terra e de seus parentes e possa enfim partir. As crianas, os velhos e as pessoas muito doentes no podem escutar o canto, sob risco de morte. Na festa do Chamado do Vento, notei que uma criana colocava algodes nos ouvidos sob orientao de sua me, a fim de acompanhar a festa sem correr maiores riscos. Os espritos Broto de Ayahuasca, Shoma e Rewepei ficam tristes (onisai) e lamentam/choram, chorocantam (rona) a pessoa que morreu. Estas so palavras para ficar dentro, que no podem ser esquecidas (vana an naneti, petxitipa), disse-me algum velho. Nos dias de hoje, as pessoas as desconhecem e deixam os mortos sem auxlio. Em outra poca, este canto era realizado no ritual de canibalismo funerrio (yora makika), abandonado h tempos pelos Marubo. Nos funerais atuais, o canto executado apenas pelos parentes afins do morto, reunidos em um crculo exterior aos parentes consanguneos, que permanecem no meio da maloca se lamentando (rona). No podemos ns mesmos conduzir nossos parentes mortos, muito triste, so as outras pessoas [os afins] que os conduzem, dizia Tekpapa, deixando transparecer a mesma relao de oposio entre afins e consanguneos que configurava a antiga prtica funerria marubo e outras tantas amerndias365. O consumo do cadver do parente morto era feito durante a festa ken txitna (festa da fogueira, para espantar os yochi). Antes de pularem as chamas levantadas no meio da maloca, o defunto j havia sido cremado ali mesmo no ptio interno. Suas vsceras (pulmo, fgado, corao) se juntavam (votseki) em um ndulo endurecido (kavimki) que resistia ao fogo. Chamado de nok chin, nossa vida ou algo assim, o ndulo seria enfim colocado em um pote de barro (yo) para que fosse depositado, junto com as cinzas da carne, entre as sapopemas de uma samama. Dali surgiam temidos espectros yochi, tambm chamados de matxtxi, que causavam doenas nos viventes, comiam e queimam eles mesmos os corpos das pessoas vivas366. Examinando as fotos de uma revista National Geographic, Tekpapa parecia compreender porque os arquelogos ali manipulavam uma mmia Moche com mscaras e luvas de borracha. Quando Paj Samama (Shono Romeya, personagem de um cantomito saiti) foi queimado, o cheiro de sua carne calcinada matou seus inimigos de modo anlogo, especulava o Tekpapa, os estrangeiros da revista poderiam estar se
365

Ver por exemplo Albert (1985) para os Yanomami, Vilaa (1993, 1996) para os Wari e McCallum (1996) para os Kaxinaw. 366 Ver Montagner & Melatti (1999: 224) para uma narrativa em que os matxtxi (matxte na grafia dos autores) aparecem como espectros canibais (matxte yoch).

375 protegendo do cheiro fatal da carne queimada (noe) ou de qualquer odor nocivo que emanasse do cadver367. Encontrando na mesma revista uma mscara de cobre que cobria o rosto da mmia, Tekpapa comentou ainda que, na cremao, os antigos costrumavam cobrir o rosto do defunto com uma mscara feita de barro ou de uma cabaa cortada ao meio (txoma, yo mashko) para evitar um mau agouro368. Se a lngua do morto ficasse de fora e o rosto descoberto, o irmo do finado poderia ser enfeitiado (aw take roamisi) e morrer em breve. Por fim, os ossos eram colocados dentro de cestos decorados com os padres kene (txitx keneya). Para cada um dos ossos, cestos de tamanhos distintos eram confeccionados. Segundo Montagner e Melatti, os cestos com os ossos (o corao do morto, segundo outra informao dos autores) eram pendurados na porta principal da maloca, um limiar para o exterior a que deveria se dirigir o duplo do falecido (Melatti 1985: 128)369. Com as mos entrelaadas, os rapazes novos tomavam ento os cestos (no sei se antes ou depois de pendur-los) com ossos pequenos e os homens velhos, com os grandes, deixando as crianas de fora da festa. As afins (pano) de um morto homem colocavam tambm os cestos entre os dedos e danavam em crculos por toda a noite, cantando as seguintes palavras, com a mesma melodia do canto que segue abaixo traduzido (especula-se, tambm com uma letra similar): esse primo morto/ dele tenho fome/ vou agora com-lo/ tenho fome de primo (a txai ikin/ ea shopaini/ piman kawn/ txai shopain). Passados dez dias, os ossos seriam triturados no cocho (shash ewa) que costumava ficar colocado ao lado da sada feminina da maloca e, em seguida, misturados caiuma (waka) e a um ensopado de carne de paca a ser oferecido, novamente, apenas aos afins. Junto ao repasto de ossos modos e carne de paca, os afins tambm engoliam (mokoa) grandes pores da argila (ke machi) que havia constitudo uma camada de cerca de dez centmetros de espessura, sobre a qual o corpo fora

367 368

Os Wari tinham uma preocupao similar, como nota Vilaa (1996: 369 e segs). Entre os Marubo, o uso de mscaras raro. Parece estar circunscrito vinda do esprito mascarado yoch mapo, que entra noite na maloca com um ramo de urtiga na mo para assustar as crianas manhosas. O costume similar ao dos mariwin matis estudado por Erikson (1996), ainda que seja perifrico para os Marubo. As mscaras dos yoch mapo so feitas de cabaa (ms) e talvez sejam semelhantes s antigas mscaras morturias a que se refere Tekpapa. As mscaras rituais pano, explica Erikson, possuem em seu conjunto um ar de parentesco com as mscaras morturias andinas (1996: 278). 369 Para Melatti (1985: 124 e segs), os ossos da mo esquerda eram separados dos demais e colocados em trs cestas, a serem levadas em dana por trs homens. Tais ossos corresponderiam ao duplo do lado esquerdo (mechmiri vak) de destino terrestre, por contraposio ao corao, que recebia outro tratamento correspondente ao destino celeste do chin nat. A informao plausvel, muito embora no tenha sido colocada exatamente nestes mesmos termos por meus interlocutores.

376 depositado para ser consumido pelas chamas370. No h relatos de consumo das carnes do cadver: esta desaparecia na cremao e, creio, era temida por conta do odor (noe) desprendido da combusto, como atestam os mitos e outros comentrios que pude escutar.371 Isso contrasta com a antiga prtica Kaxinaw (cf., Torres & Montag & Montag 1976; ver tambm McCallum 1996), segundo a qual o cadver era primeiro cozinhado para que, depois de ingerida as carnes, fossem processados os ossos. Entre os Kaxi, uma dana circular (pakadin) em torno do defundo parece semelhante ao ritual outrora praticado pelos Marubo mais semelhante ainda um dos cantos performados na ocasio, que ouso adaptar: no volte de novo/ com eles v/ tire os adornos do Inca/ tire os adornos de aru/ com os antigos v/ agora j se foi (Torres & Montag & Montag 1976: 20)372. O pequeno fragmento sugere uma conduo da alma do morto similar que veremos adiante: a diferena o Inka, que no assume tal posio na escatologia marubo (ver abaixo). 373
Este simples detalhe faz com que, para Melatti, o antigo ritual no possa ser considerado como uma osteofagia (1985: 130). 371 Um detalhado texto de Melatti apresenta algumas informaes adicionais sobre o canibalismo funerrio que complexificam os meus dados. O autor informa que, ao colocar o tronco do cadver (costelas, coluna, corao, peito e tripas) sob uma samama, pretendia-se assim que os espritos desta rvore levassem o chin nat do falecido (1985: 124): este duplo da pessoa aparece novamente a identificado regio torxica e possui um destino pstumo diferenciado dos demais (duplo do lado esquerdo, do lado direito e dos olhos). 372 Ana nenu junuma/ jabu kai katanun/ inkan mane xudive/ nubu jenvan xudive/ xenibuiki katanven/ ma kai kadan. Note que a mtrica parece ser a mesma dos cantos Marubo. 373 McCallum registra outra verso: A cano que se canta para um homem Despedindo seu Esprito diz o seguinte: Siga seu caminho, no volte, coloque suas vestes amarelas, use-as quando estiver indo, no volte nunca mais. Parte de uma vez, no volte atrs. (1996: 59). Os Kaxinaw praticam hoje em dia o enterro em cemitrios, tal como os Marubo e os Katukina (cf., Coffaci de Lima 2000). Embora realizado em um contexto de luto e tristeza, o vak yonoa no propriamente um canto de lamento tal como os fidi sharanawa, nos quais o cantador pretende afastar o furoyoshi do morto a fim de que ele no cause doenas nos viventes (cf., Dlage, ms). Ainda assim, o canto sharanawa estabelece um dilogo com o morto, tal como no vak yonoa marubo, e um dilogo formalizado, constitudo atravs de elementos pr-concebidos e permeado de metforas. O canto fidi estudado por Dlage possui uma notvel analogia com outras modalidades da potica xamanstica marubo que estudamos at aqui: De uma certa maneira, a gnese de um ser confere quele que por ele responsvel (ou que o descreve) uma forma de poder sobre este ser: torna-se possvel e legtimo dar a ele uma ordem. Talvez seja tambm este o caso para os fidi: ao retraar a gnese do defunto, a locutora pode atuar sobre ele, exortando-o a tomar alguma atitude. (idem: 18) O foco na origem ou formao do defunto no est presente no canto marubo, muito embora, como dissemos, o vak yonoa se utilize de elementos do canto do Caminho-Morte, onde se trata justamente de traar a etiologia dos perigos do trajeto para que a travessia possa ser feita. No canto sharanawa, a me do defunto direciona o morto e vinga-se dos feiticeiros que mataram seu filho; no canto marubo, um exemplo tpico de psicopompia, o locutor est aconselhando e guiando o morto pela passagem. Mas o objetivo no final o mesmo: tratam-se de tcnicas de manipulao dos mortos (idem: 19) realizadas para que estes se afastem da convivncia com os viventes e no causem doenas: algo similar ao que notou Taylor em sua anlise dos anent funerrios achuar (1998: 326 e segs). O vak yonoa no um lamento ritual (ritual wailing) tais como os comentados por Urban (1988) e Briggs (1992). Ainda assim, h afinidades: a primeira , evidentemente, o emprego da funo potica (Urban 1988: 388); a segunda a relao entre distncia e proximidade que, por vias distintas, constitui os cantos sharanawa e marubo e outros tantos lamentos ritualizados amerndios. Em momentos extremos de tristeza causados, sobretudo, pela lembrana de parentes mortos e
370

377 Das pessoas atualmente vivas, dizem que nenhuma chegou a comer parentes mortos. Um Inonawavo chamado Yopa Mek teria sido o ltimo a ser consumido neste ritual; mesmo a av de Lauro Panipapa j havia em sua poca abandonado a prtica. Na circunstncia em que os velhos relatavam estes costumes (no so comuns as conversas sobre o assunto), Venpa os indagou: mas o que achavam que conduziam depois, j que haviam queimado o corpo?. A dvida era precisa duplos e corpos se afetam e Lauro contou que o esprito do gavio coco (shapei, veshtao), atravs do romeya Ernesto Pei Vanepa, outro Inonawavo, havia orientado os Marubo a deixar de queimar seus mortos. Abandonavam assim o ritual que outrora haviam aprendido de Koa Koa Sheni (Velho Cremador), na mesma poca em que aprenderam por exemplo a usar o veneno do sapo kap, quando os antigos fizeram suas longas caminhadas at as cabeceiras (a poca do surgimento narrada pelo canto Wena)374. O abandono da cremao acompanha portanto as transformaes da escatologia que, por sua vez, acompanham a transformao generalizada que caracteriza o sistema aberto marubo. Sua lgica tradutiva e incorporadora do novo j estava presente desde o tempo mtico, isto , desde que os povos surgiram a jusante e vieram viajando na direo das cabeceiras e configurando as relaes, espaos e saberes hoje em dia conhecidos. Antes de o esprito do gavio ter orientado o romeya Ernesto, os antigos no sabiam que a cremao acabava com o duplo da pessoa, impedindo que este pudesse depois viver em uma morada melhor. Mais tarde, o conselho esprito se adaptaria organizao das covas em cemitrios, um costume aprendido dos brasileiros da regio. Dizem atualmente que um buraco muito fundo pode causar danos ao duplo, pois o peso da terra pega a pessoa e a deixa morrida (mai ew atximisi, vei misi). Tambm aqui, alis, os perigos de proliferao de espectros continuam: do caldo que escorre do cadver em putrefao, surgem espectros-morte, mudos e insensatos, surgidos do silncio-morte (vei matssh wena). As razes para o abandono do canibalismo entre os Marubo vo, portanto, na direo contrria do que Vilaa observou entre os Wari, para

pelos funerais propriamente ditos, os Marubo costumam chorar ou lamentar-se (rona) em coletivo, coisa que no testemunhei. 374 Uma outra pessoa me disse que o costume fora ensinado por Ene Yoch (povo subaqutico) que, alis, ensinou tambm a fazer adornos de aru (novo). Quando morria a pessoa, retiravam seus adornos e os guardavam, para que depois os utilizasse o neto (shok) do defunto, de quem herdaria tambm o nome. Os adornos guardam mesmo uma relao intrnseca com seus donos. Tekpapa certa vez me disse que, quando morresse, iria levar para sua filha jovem falecida todos os seus belos adornos, ainda guardados por sua esposa em uma caixa de alumnio. O costume distinto de seus vizinhos Matis, que costumam queimar todos os pertences dos mortos. Os Marubo, por sua vez, guardam as melhores coisas e destrem apenas aquelas consideradas sem importncia.

378 os quais necessrio que o corpo do morto desaparea, atravs da assadura e consumo, para que o esprito possa completar seu destino (1996: 206, 367; ver tambm 1993: 301)375. justamente porque duplos e corpos afetam-se mutuamente (o mesmo ocorre entre os Wari e tantos outros) que o canibalismo funerrio teve que ser abandonado. A questo no entretanto episdica e j estava sendo desenvolvida pela mitologia, como veremos adiante. Seguindo um esquema semelhante ao desenho feito por Paulo Maypa (captulo anterior), vemos no canto abaixo o trajeto comear no enterro do morto, que vai sendo conduzido por seus parentes em uma rede. Algumas passagens do canto, mais uma vez, so compostas por metforas compreensveis apenas pelos especialistas: suas tradues recriadas seguem direita em negrito, e preciso l-las para que o canto faa sentido. Segue abaixo a traduo integral do canto, que realoca conjuntos formulaicos inteiros do canto do Caminho-Morte para uma estrutura dialgica. O kchtxo vai acompanhando o morto pelo trajeto:

Estes dados reformulam ento o sentido geral do canibalismo funerrio marubo identificado por Melatti: (...) orientar as almas do falecido para seu destino final (1985: 167). Talvez trate-se de um dilema particular a esta interpretao da escatologia marubo (o abandono do canibalismo, frisaram-me, no tm a ver com a repdia ao ritual pelos brancos), uma vez que tambm entre os Kaxinaw o endocanibalismo, junto com a destruio dos pertences do morto, era fundamental para realizar a separao entre corpo e alma (cf., McCallum 1996: 63 e segs). O mesmo sentido foi encontrado por Albert (1985) no endocanibalismo funerrio Yanomami: operar a disjuno entre mortos e vivos atravs do consumo das cinzas dos ossos do cadver. notvel que, no caso yanomami, as condutas funerrias se estendam para alm do consumo das cinzas em direo a uma srie de tratamentos de luto dedicados ao esquecimento ou apagamento dos vestgios (unok, trace) do morto e evitar a conjuno excessiva entre viventes e defuntos. Ora, os vestgios causam melancolia/nostalgia: a melancolia suscitada pela permanncia do vestgio do morto de fato aqui o produto de uma remanescncia escatolgica. na realidade o retorno indesejvel do espectro do desaparecido a partir dos vestgios de sua existncia terrestre que alimenta sem cessar a nostalgia dolorosa a ele vinculada. (idem: 394). O abandono da ingesto das cinzas dos mortos pelos Marubo no implica, entretanto, o abandono do sentido geral de seu ritual funerrio (que parece a rigor se otimizar com a excluso do repasto fnebre): a obliterao da memria e da melancolia (oniska), a disjuno entre vivos e mortos, a inter-relao entre afins e consanguneos no enterro e execuo dos cantos funerrios. verdade que os duplos dos mortos espiritizados podem voltar ao parentesco vivente atravs dos romeya. Este retorno na forma de canto iniki assegura ao morto um lugar na memria dos viventes, mas apenas depois que o estado ameaador da morte recente e do possvel assdio dos espectros foi processado pelas prticas funerrias e pela psicopompia (ver tambm Melatti 1985). Eu no iria to longe, ao menos no presente momento, ao ponto de atribuir ao retorno dos duplos dos mortos atravs dos pajs romeya algum trao de ancestralidade, na direo do que disse Erikson (1986, 1996) e tambm Chaumeil (1997). No testemunhei, alis, nenhuma associao entre supostos espritos ancestrais e as pupunheiras (Bactris sp), um ponto importante na anlise de Erikson (1996). Uma pista talvez possa estar no fato de que os pajs falecidos, cujos duplos atingiram uma condio pstuma positiva, podem viver em um lugar do Cu-Descamar chamado de wan kene shovo, maloca do cercado das pupunheiras. Os dados, entretanto, no vo muito alm disso. Os duplos que ultrapassam a condio de espectro, certo, migram para o fundo virtual sociocsmico; transformam-se praticamente em espritos (yovepase) e, a partir da, mantm seus laos com os viventes.

375

379

Canto 14 Vak Yonoa (Canto para Conduzir os Duplos), Antonio Brasil Tekpapa Abertura376 vei tama mevi mesotan irin vei nai ativo rono tikavakirao 5. mi eneaki e txon mi txaiavo vei mai rkene mia ori aivo 10. vei mai shetaya mi vei namiro mta veiyaiki mi take shavovo rona rewe keneya 15. meve tset inisho techa kavi raki rona yawa ewvo rona pani eche meve tset inisho 20. toti chipa aivo mta mia veiyai e iri ashkyash e at noin in riviro 25. e tsiw vakevo e take shavovo e noiaken mi kam iamai nea mai shavaya 30. tsshovisi miri noke eneai nea mai shavaya e noiaken
376

1.

no galho da rvore-morte no galho enroscada a preguia-morte vai sendo levada377 vamos te deixar meu pequeno irmo os seus primos no buraco da terra-morte vo te colocar a terra-morte dentada a sua carne-morte agora toda apodrece as suas irms o canio-lamento desenhado vo levando nas mos qual rudo rouco das queixadas-lamento roendo sementes-lamento andando todas juntas as sementes mastigam378 voc est morto estou mesmo inteiro379 para am-los ele ainda insiste meus filhos e filhas mais minhas irms eu amo mesmo no pense assim380 da morada desta terra voc se cansou & nos deixou da morada desta terra eu gosto mesmo

em troncos de pau nos troncos pendurado o morto na rede vai sendo lamentado

as gargantas-lamento vo todas juntas com fala rouca todos os parentes vo batendo palmas andando todos juntos palmas vo batendo

A mudana de blocos e estrofes, referentes s progresses pelo caminho, tambm aqui apontada por ttulos. O objetivo esclarecer ao leitor o processo de formao/bricolagem dos obstculos a que se referem as frmulas especiais do canto, cujo sentido no sempre explicitado. 377 Ask akat aki LO = tikavawaki LE. 378 Frmula da lngua especial, metfora para o choro coletivo (ashk waiki anea). Esta sequncia de abertura inteira uma metfora para os parentes seguindo no cortejo fnebre, cantando/chorando e batendo palmas. O barulho das palmas metaforizado pelo rudo das queixadas roendo caroos de tucum; gargantas choradoras, por sua vez, so metaforizadas como canios de inalar rap. O morto sendo levado na rede metaforizado como um bicho-preguia pendurado nos calhos de uma rvore. 379 Miri ashkyash LE = kayakavi LO (vivente). 380 Askroa, nesk vanaroa, no faa assim, no diga isso. Outra frmula da lngua especial.

380
txaitivo paroke 35. raomav nati toki vakichi e noiaken mi kam iamai vei tama voro 40. vototanirino e noiaken mi kam iamai rapano vairo mats avai 45. mi ni vairao mats avai mta mi akai e tsiw vakevo e noiaken 50. mi kam iamai nea mai shavaya kekashen asi mi kame iamai vei mani yora 55. vototanirino vei mani pei toki vakchi e noiaken mi kam iamai 60. e an aweya e noiaken mi kam iamai vei mivo potati e noiaken 65. mi kam iamai e meitirao e noiaken mi kam iamai
381 382

num canto da maloca ali na sombra381 de uma pilastra eu quero ficar no pense assim na rvore-morte ali ao lado eu quero ficar no pense assim o caminho do porto382 quieto e vazio ficou o seu caminho quieto e vazio ficou est mesmo morto meus filhos e filhas eu amo mesmo no pense assim na morada desta terra fazendo algazarra assim no fique na bananeira-morte ali ao lado na folha-morte em sua sombra383 eu quero ficar no pense assim com as minhas coisas eu quero ficar no pense assim no lixo-morte384 eu quero ficar no pense assim com meus trabalhos eu quero ficar no pense assim

Raomav nati LE = shovo nati LO. Rapano vai, frmula da lngua especial para designar o caminho para lugar de tomar banho (an rapanoa LE = an nachi LO). 383 Referncia aos lugares onde os espectros se reunem, tais como a sombra das pimenteiras, das bananeiras e das pilastras. 384 Mivo potati LE = mats potatiLO.

381

kayakavi akesho 70. e ato noin in riviro e wetsamavo e an noiai a iki rivirao conduo pelo caminho 75. naivo shavaya mats avai mta mi akai mi sheni txovo an iti vairao 80. vei mai shavaya shav tapiakesho mi nete santi san koi inisho neri veso wanimai 85. vei vai shavaya shav tapiakesho vei rono ipapa kaya inaki kai koi katwe 90. vei rono kashno kaya inaki neri veso wanimai kai koi katwe nea mai shavaya 95. shav noitivisi mi eneakti vei rono kashno kaya inaki ponte-morte vei waka yapokash 100.vei aw shao rakini otivo vei aw shaono kayaina ikirao kai koi katwe 105.vei vai shavaya kayainaki kai koi katwe neri veso oanimai mi nete sanati
385

estou mesmo vivo para poder am-los ele ainda insiste para poder gostar de meus parentes ele ainda diz (73) (72)

esta morada toda vazia & quieta ficou est mesmo morto de seus antigos o caminho para passar na Morada da Terra-Morte na Terra se abriu com claros olhos olhe mesmo bem para trs no volte Caminho-Morte aberto aberto mesmo est pela cauda da cobra-morte v mesmo subindo v logo embora! pela coluna da cobra-morte v mesmo subindo para trs no volte v logo embora! a morada desta terra a morada esquecendo voc deve partir pela coluna da cobra-morte v mesmo subindo

pelo Caminho-Morte

ao longo do Caminho

ao longo do Caminho

no rio-morte cruzado osso de anta-morte385 foi h tempos colocado pelo osso de anta-morte v mesmo subindo v logo embora! pelo Caminho-Morte v mesmo subindo v logo embora! para trs no volte com claros olhos

no rio-morte cruzada a ponte-morte foi h tempos colocada pela ponte-morte

Osso de anta uma metfora para ponte que, por sua vez, na realidade uma sucuri, na qual o morto pode escorregar e cair no rio-morte.

382
110.san koi inisho vei vai shavaya kayaina iriwe vei vai shavaya 115.kayaina ikirao jaboti-morte vei shoni pei votiki irin vei vai matoke vei tama shak 120.awe shasho at vei shawe ativo vei vai kepomash vei shawe ativo mia vake tawemisi 125.e vero tsakn mi kam iamai macaco-morte vei tama voro masotan irin vei iso ativo 130. tsaoini otivo goiabas-morte vei yk ativo e yaniann mi kam iamai mia veiyamisi sangue-morte 135. vei rono imi vei vai teamash vei rono shav nasotanairino vei mai mikini 140. tsaoini otivo vei imi ativo machitain vi vei mosh wen
386

olhe mesmo bem pelo Caminho-Morte v logo subindo! pelo Caminho-Morte pelo Caminho suba

na folha de taioba-morte na folha encurvada na colina-morte com seu grande chocho de casca de rvore-morte jaboti-morte h tempos o Caminho-Morte fecha jaboti-morte h tempos tornozelo quer cortar386 jaboti eu vou olhar! no pense assim

com seu casco de couro feito

no toco da rvore-morte ali em cima macaco-morte est387 h tempos sentado

na colina-morte

goiabas-morte fizeram para me fartar no pense assim voc pode morrer

sangue de cobra-morte388 o Caminho-Morte fecha tronco de cobra-morte ali no fundo do buraco-morte h tempos colocado pelo sangue-morte pulando logo passe no vento de rvore-morte389

Jaboti-Morte d cansao (pini akaya) no morto que o observa, cortando os tendes de seu tornozelo. No compreendo o que o termo vake (criana) significa a no verso 124. De toda forma, a estrofe inteira recupera os versos do Vei Vai (90 a 105). 387 A sentado, ele vai se transformar em cupinzeiro. 388 O cheiro forte de sangue (imi iaka) nos deixa cansado, deixa nossa vida cansada (noke chin yomekaya).

383
145. teki inaki vei vai shavaya shav tapiakesho kayainakirao neri veso wanimai 150. ki koi katwe mi otxi txovo mi txitxo txovo at merainii kai koi katwe frutos-morte 155. vei shta ativo e yaniann mi kam iamai vei shpa ativo e yaniann 160. mi kam iamai mia veiyamisi e yaniann a inrao mechmiri kachkese 165. ori aki avaki mekiri kachkese yaniain vi kai koi katwe fogo-morte vei shaw vake 170. vei vai teamash vei shaw ina ina tene amasho vei shaw ina txipniti amasho 175. nitx ini otivo vei txi ativo machitain viw kayaina iriwe fruto-morte 180. vei pama ativo
389

leve vai subindo aberto Caminho-Morte aberto mesmo est v mesmo subindo para trs no volte v logo embora! seus irmos todos390 suas irms todas encontr-los v v logo embora!

maracuj-morte fizeram para me fartar no pense assim mamo-morte fizeram para me fartar no pense assim morrido vai ficar quero me fartar se isso quiser a fatia esquerda a fatia jogue fora & da fatia direita da fatia farte-se v logo embora!

filhote de arara-morte fechando o Caminho-Morte cauda de arara-morte de cauda cocar fizeram cauda de arara-morte de cauda tanga fizeram ali no meio deixaram & fogo-morte formaram passe rpido pulando! v logo subindo!

o velho fruto-morte

Os kechitxo mandam um vento forte para ajudar, que faz a pessoa ir rpido como um avio. O vento da rvore-sol, da rvore-azul, da rvore-morte. A madeia mosh possui um vento que assim ajuda a pessoa na passagem. 390 A referncia aos antigos parentes mortos (sheniras).

384
mi kai merai meso ake imain e yaniann buraco-morte mi kam iamai 185. mia veiyamisi vei pano shav vei vai teamash tsaoini otivo machitain v 190. kai koi katwe sapos-cansao e sapos-morte pini vaw vake pini mai voroke tsaoini otivo oini vai 195. kai koi katwe vei vaw vake vei mai voroke tsoni otivo oini vai 200. kai koi katwe ponte-morte vei iper teke vei vai teasho rakini otivo vei shono taprao 205. machitain vi kai koi katwe espinheiro-morte txaewa tarti vei vai teasho rakini otivo 210. machitain vi kai koi katwe vei vai shavaya
391

voc vai encontrar balanando no galho para me fartar!

no pense assim morrido vai ficar tronco de tatu-morte h tempos colocado391 o Caminho-Morte fecha passe logo pulando v logo embora!

(188) (187)

filhote de papagaio-cansao392 ali na terra-cansao h tempos colocado olhe rpido passando v logo embora! filhote de papagaio-morte ali na terra-morte h tempos sentado olhe rpido passando v logo embora!

pedao de sucuri-morte393 h tempos colocado o Caminho-Morte fecha a ponte samama-morte passe rpido pulando v logo embora!

(203) (202)

grande espinheiro394 h tempos colocado o Caminho-Morte fecha passe logo pulando v logo embora! aberto Caminho-Morte

(209) (208)

O tronco de tatu foi colocado para assim formar buraco-morte (an sht shovia). Aqui e em outras partes, o cantador suprime as frmulas finais que completam a etiologia. 392 O filhote de papagaio foi colocado para transformar-se em sapo-cansao (an pini kp shovia). Idem para os papagaios seguintes, que formam, respectivamente, sapo-cansao (pini kp) e sapo-morte (vei kp). Kpo, Phyllomedusa bicolor, o sapo cuja secreo utilizada como emtico pelos viventes. A, todavia, no se tratam dos mesmos sapos que os encontrados nesta terra (os classificadores os diferenciam), e sim daqueles nocivos, referentes ao Caminho-Morte e seus perigos. 393 O pedao de sucuri para fazer/transformar a ponte-morte (an shono tap shovia). 394 Trata-se de um tronco gigante de palmeira espinhenta, como o murumuru (ptxo, vei ptxo tarti).

385
shav tapiakesho mi nete santi 215. san koi inisho kayainaki neri veso wanimai kai koi katwe crianas-morte vei rono toki 220. vei tani shamno rakini otivo oini vi machitain vi kai koi katwe 225. vei aw toki vei vai teamash vei tani shamno rakini otivo oini vi 230. kai koi katwe neme aw toki vei vai teamash neme tani shamno rakini otivo 235. vei vake rak machitain vi ki koi katwe cupinzeiros-morte vei aw shak vei tama tap 240. kasotanirino rakini otivo oini vi vei aw kayki vei tama voroke398
395

aberto mesmo est com claros olhos olhe mesmo bem v mesmo subindo para trs no volte v logo embora!

feto de cobra-morte395 no buraco-morte h tempos colocado olhe rpido passando passe rpido pulando v logo embora! feto de anta-morte o Caminho-Morte fecha no buraco-morte h tempos colocado olhe rpido passando v logo embora! feto de anta-trovo396 o Caminho-Morte fecha no buraco-trovo h tempos colocado a criana-morte deitada passe rpido pulando v logo embora!

couro de anta-morte ali nas costas do tronco-morte h tempos colocado397 olhe rpido passando tronco de anta-morte ali em cima

(240) (239)

(245)

O feto de cobra-morte est a para transformar/fazer as crianas-morte (vei vake), cujos gritos (txakarki) fazem a pessoa morrer. As crianas esto em uma bacia/buraco-morte. So bebs, mas no tm me e no mamam, no crescem, ficam sempre daquele mesmo jeito. So bonitinhos, mas o seu choro faz a pessoa morrer. Venpa diz que os encontrou no Caminho. Conta que, certa vez, seus parentes encontraram um desses no aeroporto de Cruzeiro do Sul. Muitas destas crianas ficam embaixo da terra, dentro de uma caixa ou algo assim. Foram criadas por Kan Mari e podem mandar feitio e doenas para as mulheres. As frmulas seguintes tambm se referem formao das crianas-morte. 396 Nem, uma onomatopia para trovo. Certa vez, quando trovejava num dia de sol, o pai de Eduardo Tawpapa dizia que se tratavam das crianas que habitam o Caminho-Morte. Tambm em outros cus h outros espectros-criana que assim soam, nestes troves que no despencam em chuva nos dias de sol. Passados trs dias da morte de uma pessoa, no se pode tomar banho de chuva, pois esta gua o banho dos duplos de parentes (yora vak), que cai de suas casas. Sujeito corre o risco de ficar com feridas na cabea (mapo chewe) ao lavar-se com esta gua. 397 Para fazer cupinzeiro grande (an nakash shovia), assim como nos versos seguintes.

386
245. masotanirino tsaoini otivo e ver tsakan mi kam iamai vei is vake 250. vei tama voroke masotana irino tsaoini otivo 253. e ver tsakan mi kam iamai sangue-morte 255. vei aw imi vei vai teamash vei mai mikini tsaoini otivo vei imi ativo 260. e ver tsakan mi kam iamai vei mosh wen ronoina ikirao machitain vi 265. kai koi katwe Maya-Morte vei maya ativo mia vei par e an ann mi kam iamai lamaal-morte 270. vei rono poko vei vai teamash tsaoini otivo vei mats veoa
398

do tronco-morte h tempos colocado vou dar uma olhada! no faa assim filhote de macaco-morte ali em cima est no tronco-morte h tempos sentado399 vou dar uma olhada! no faa assim

(244)

(251) (250)

sangue de anta-morte o Caminho-Morte fecha no buraco-morte h tempos colocado o sangue-morte transformado vou dar uma olhada! no faa assim no vento de rvore-morte v subindo voando passe rpido pulando v logo embora

h tempos Maya-Morte te engana matando ela me quer mesmo! no pense assim

tripa de cobra-morte o Caminho-Morte fecha400 h tempos esparramada pelo lamaal-morte

Para Venpa, este verso est errado, pois o corpo de anta (aw kaya) fica deitado na terra para assim formar cupinzeiros grandes (voiano, nakashe anika), e no em cima de um galho de rvore, formando os cupinzeiros que ficam no alto e so feitos com couro de anta (aw shak). Voiano o cupinzeiro de terra formado pelo corpo de anta (aw kaya); cupinzeiro de rvore formado por seu couro (aw shak). 399 Tambm para formar cupinzeiro de alto (key). 400 Para formar lama-morte (an vei mats shovia).

387
machitain vi 275. ki koi katwe conchas-morte vei waka shakini vei aw ptxo shokoini otivo oini vi 280. kai koi katwe vei vai shavaya kayainaki urtiga-morte vei vai ketsasho vei is txeshte 285. shokoini otivo vei vakis ativo machitain vi kayaina iriwe adornos-morte vei rane ativo 290. mi kai o toakokri awe aki amain mia vei par e ver tsakan 295. mi kame iamai vei rane ativo mia veiyamisi yora mevi yomanase a ninivarsho 300. an yora metsai e an akama eri mevi yomanash e an aweya aweyai tsaosho 305. eta neskai vei kaya apai
401 402

passe rpido pulando v mesmo embora!

no fundo do rio-morte orelhas de anta-morte401 h tempos amontoadas olhe rpido passando v logo embora! pelo Caminho-Morte vai mesmo subindo

na beira do Caminho-Morte traseiro de macaco-morte402 h tempos amontoado pela urtiga-morte passe rpido pulando v mesmo subindo!

os adornos-morte403 indo mesmo ver vindo para voc404 & assim fazendo te enganam matando eu quero ver! no pense assim os adornos-morte podem te matar nosso difcil trabalho uma morta traz405 para gente alegrar isso no roubei com meu esforo fiz para me enfeitar & enfeitada ficar agora assim estou sou morta mesmo

Para formar conchas-morte (vei pao). Para formar urtiga-morte (an vakis shovia). 403 Para Venpa, correto seria colocar os adornos-morte (vei rane) mais acima no caminho, depois de Macaco-Preto-Morte (vei iso). Ele discorda da ordem colocada por Tekpapa, muito embora no desaprove esta verso do canto. 404 LO peas kari, vm se alastrando, espalhando. 405 O espectro de uma mulher quem vm trazendo os adornos. Tekpapa oscila entre um passante masculino e um feminino, como se quisesse mostrar o que pode acontecer aos dois sexos, nesta que uma verso para gravao e no se refere a nenhum morto especfico.

388
eri rivi veisho e ewatxovo e kokavo 310. at merainin iki an na wa mai shavaya vei mai shavaya shav tsshvisi 315. eri rivi veisho vei kaya apai eta neskai iki vana avai kayainaki 320. mi nete santi san koi inisho vei vai shavaya kayainaki ki koi katwe Coruja-Morte 325. vei popo ativo awe vei shetsne mia rakeaoa vei kaya apai eri rivi veisho 330. eta neskai otxim otxi iki vana avai vei popo ativo tavaini vi 335. neri veso oanimai vei vai shavaya kayaina ikirao kai koi katwe Papagaio-Morte vei pano vake 340. vei mai paroke
406 407

assim mesmo morri as minhas bisavs mais os meus tios estou indo encontrar 406 diz ela novamente da morada daquela terra da morada da Terra-Morte da morada me cansei assim mesmo morri sou morta mesmo & assim estou assim ela conversou407 & foi embora subindo com claros olhos olhe mesmo bem pelo Caminho-Morte vai embora subindo v logo embora!

velha Coruja-Morte com sua flecha-morte vm te assustar sou morto de verdade assim mesmo morri assim mesmo estou irmos, meus irmos assim ele conversou & pela velha coruja-morte foi logo passando no volte para c pelo Caminho-Morte v embora subindo v mesmo embora!408

filhote de tatu-morte no canto da Terra-Morte

Txichtxo (FM), ewatxo (MMM, bisavs) e kokavo (MB). A morta mostra que sabe conversar com adorno-morte, podendo ento seguir adiante. 408 Coruja-Morte, como dissemos, quer flechar o vak e possui tambm uma cuia de ayahuasca, com a qual examina os feitos passados do morto. Se ele estiver mentindo, morre. No canto, o morto sabe conversar com Coruja e acaba passando. No h exatamente como saber a se o locutor masculino ou feminino (o marubo no possui concordncia de gnero), e mesmo o autor do canto e os tradutores oscilavam ao dizer se se tratava de um homem ou uma mulher.

389
tsaoini otivo oini vi kai koi katwe Veshko e a maloca-morte vei shovo shakni 345. vei aw shav vei aw shakapa marak ash tsaoi tsaoini otivo vei tani veoa 350. machitain vi kayaina iriwe macaco-morte vei naw vake vei shovo matashe tsaoini otivo 355. vei iso tsaoa vei iso ativo machitain vi kayaina ikirao vei vai shavaya 360. kayaina iriwe kayaina ki Japiim-Morte vei mai nko nko osatsho ari rivi wenisho 365. vei vai teasho vei txao niarao a nokoinisho vei txao ativo caminhos naivo vairao 370. ino vake nawavo an iti vaita naivo vairao kam shao naneya vai tapi ina 375. naivo vairao txon vake nawavo
409 410

h tempos sentado olhe rpido passando v logo embora! 409

na maloca-morte tronco de anta-morte com couro de anta-morte ali est coberto h tempos colocado pelo buraco-morte passe rpido pulando v logo subindo! 410

filho de estrangeiro-morte na cumeeira-morte h tempos sentado est macaco-morte sentado pelo macaco-morte passe logo pulando v embora subindo pelo Caminho-Morte v logo subindo! pelo caminho suba

nctar da terra-morte do nctar colocado por si mesmo surge no meio do caminho Japiim-Morte vive velho Japiim-Morte vm se aproximando

(368) (367)

este o caminho dos filhos do Povo-Jaguar o caminho para passar este caminho aqui cheio de ossos de ona o caminho inclinado este o caminho do Povo-Macaco

Tatu dar surgimento a Vei Yoroka (Papagaio-Morte). Veshko o protetor do grande buraco (tani vesoya) que est dentro de uma maloca. Macaco Preto est est em cima de seu telhado, cercada por urtigas gigantes. Quando a pessoa chega, Veshko fala para ela esperar e ajeita uma rede para ela descansar. Querendo pular o buraco, Veshko a derruba com a rede e fecha a tampa. L dentro, a pessoa ferver junto com um ensopado de crnios e ossos.

390
an iti vaita txona minoch tapne teki inaki 380. teki ina akirao an kati vaita naivo vairao shane vake nawavo an iti vaita 385. aki vai yoiya naivo vairao nokeivo nawama a naw vaita 390. a aki avaiki naivo vairao mi sheni txovo an iti vaita awe aki aoa 395. vei vai shavaya kaya ina ikirao Vaw-Tome vei atsa nko nko osatsho ari rivi wenisho 400. vei atsa txapake vei vawa tsaoa a nokoinisho a awe nik vanaina aoi 405. a mat tsoara oi venawe ato aki aoa vei vatxi noshake noshaini vaiki 410. noke ver yochivo an vesokia vei shovo shakini ikoi kaoi nctar de macaxeira-morte do nctar colocado por si mesmo surge ali no galho-morte Papagaio-Morte sentado vai se aproximando & algo se escuta ela vai falando o seu parente venham logo ver! assim vm dizendo411 & na saia-morte o levam envolvido para a morada dos duplos do olho ali na maloca-morte ele foi entrando o caminho para passar pela ponte de cip subindo vo-se embora vo mesmo embora por seu caminho este o caminho dos filhos do Povo-Azulo o caminho para passar assim o caminho mostra & este caminho no de nosso povo caminho dos estrangeiros assim diz & ento este o caminho de seus antepassados o caminho para passar assim vm dizendo pelo Caminho-Morte ele vai embora

(411) (410)

411

Mulher-Papagaio (Vaw Tome) assim diz aos duplos do olho, os antepassados que aguardam pela chegada de seu parente recentemente falecido.

391

Os mortos so outros? O canto termina da mesma maneira que o Vei Vai (Caminho-Morte): acolhido por seus parentes, o morto entra na maloca dos duplos dos olhos, onde trocar de pele. Os mortos comuns, assim como os mortos privilegiados (os pajs), renem-se sob a tutela de um dono (ivo): Roka no caso do Mundo-Descamar ou da Maloca dos Espritos do Olho; o duplo de Itspapa no caso da aldeia transformada das cabeceiras. Um donohiper deve agrupar os duplos dos mortos e orientar o modus vivendi pstumo, a fim de que no fiquem vagando por a, dispersos como espectros. Os pajs que vo morar nos quatro possveis destinos melhores412 estaro sob o abrigo deste dono, mas vivero entre si sem precisar trabalhar, alimentando-se apenas da iguaria celeste nko, cantando e pensando (nunca escutei nada sobre o sexo aps a morte e a abolio dos limites do incesto). Os duplos ordinrios, mesmo logrando atravessar o Vei Vai e escapando da condio fluida, carente e aflitiva dos espectros yochvo, vivero em um lugar igualmente ordinrio. Um pouco menos desagradvel do que a espcie de carceragem do alm comandada por seu capito onde vivem os mortos yudj (Lima 1995: 228 e segs), o lugar tambm lotado de gente (a imagem a de uma cidade); os mortos parecem estar entre outros e podem arrumar confuso e terminar novamente mortos (e sero novamente renascidos). Ainda que o morto siga pelo caminho restrito de seu povo indicado por Vaw Tome e encontre afinal os seus, a imagem geral da cidade sugere a reproduo ou repetio do viver aqui desta terra, em meio ao conflito e afinidade. Uma vez ali, os mortos comuns no tero contato com Roka, que permanece distncia e no quer se contaminar com as suas catingas-morte. Roka, um antigo habitante desta morada que decidiu partir para um lugar melhor, tm seu equivalente katukina na figura de Koka Notowani (cf., Coffaci de Lima 2000: 86, 109), que renova os corpos dos mortos ao receb-los no cu, assim como no caso marubo. Koka Notowani traz ainda o nome por excelncia da afinidade entre os Pano: koka, o tio materno e sogro em potencial. 413

412

Maloca das pupunheiras no Cu-Descamar, Terra do Tabaco Branco, aldeia das cabeceiras ou moradas de outros yovevo. 413 A afinidade pstuma mais explcita entre os Kaxinaw, que viver com seus cunhados Inka no cu (cf., McCallum 1996: 61).

392 A imagem do dono essencial aqui (Itspapa, tambm ele um dono/chefe, porm chamado de nosso governo, como nosso pai, metforas da incluso, e no da alteridade). Uma vez em suas moradas, os mortos continuam a se amparar em uma vida social, imagem mesmo desta que ocorre na terra, na qual o dono de maloca se destaca como aglutinador de parentes. A sociedade replicada nos domnios pstumos, mas em condies distintas para os distintos mortos: praticamente igual a esta terra no caso dos finados ordinrios, ela ser prototpica no caso dos pajs, e nada desorganizada. Os mortos podem retornar ao mundo dos vivos e sobretudo os mortos-hiper ou espiritizados para continuar a comunicao interrompida quando do abandono de sua carcaa. E o fazem justamente atravs da maloca/corpo dos romeya: visitam, pois, seus parentes consanguneos tal como os espritos yovevo que decidem sair de suas casas por alguns instantes. Estes mortos tm um corpo, e melhor do que os nossos: o sangue deles no como o nosso, a carne deles no como a nossa, dizem com frequncia. So mais para esprito (yovepase), so praticamente como os yovevo, estas gentes outras (yora wetsa) tais como os duplos das sucuris que vivem em suas moradas e que no vemos, a no ser quando tomam de emprstimo o corpo/casa do romeya (nesta visita que, como dissemos, bem distinta de uma possesso). Estou falando dos mortos que ultrapassaram a condio de espectro, isto , dos que vencem as etapas do Vei Vai e que no ficaram portanto morridos (veiya) por aqui. Aos espectros, porm, caberia uma interpretao como inimigos (muito embora isso nunca tenha sido dito explicitamente, atravs do emprego do termo raw, inimigo), pois ameaam os viventes com sua carncia e insensatez (cf., Carneiro da Cunha 1978; mais recentemente, Coelho de Souza 2002). Ainda que distinto do caso krah e de outros j (cf., Coelho de Souza 2002), parece possvel uma analogia com a seguinte informao de Carneiro da Cunha: os kar passam por diversas transformaes em animais mas se fica na aldeia (de mekar) no acontece de virar. (Chiara apud Carneiro da Cunha 1978: 115). Tambm para os Marubo a convivncia nas aldeias dos mortos o que estanca a possibilidade da transformao, o perigo onipresente aos vak que acabaram de se desprender de suas carcaas. Para isso, necessrio que os rituais funerrios tenham sido realizados com eficcia pois, do contrrio, o morto recente ficar por aqui atrapalhando seus parentes. Uma vez l, os vak so porm bastante distintos dos mekar, que so s pele e osso, no tm carne, no tm movimento prprio, so impelidos pelo vento (Carneiro da Cunha 1978: 128). Eles tm para si mesmo (outros) corpos pois, a rigor, no se concebem como mortos, num sentido perspectivo

393 encontrado entre os prprios Krah: os mekar chamam-nos de mekar, eles no se chamam (a si mesmos) de mekar, eles tm medo de ns (idem: 120). A questo de posio (como notou tambm Coelho de Souza 2002: 371). Para os Marubo, mesmo os mortos recentes (yoch) tambm tm para si mesmos carne e ossos, muito embora vivam no limbo do parentesco e no desejo insacivel do afeto dos viventes: tm medo dos kchtxo e de seus poderes que, em suas batalhas xamansticas, os afastaro para longe das malocas. Ultrapassada esta condio, a situao se inverte: os mortos-hiper no temem mais e no nos assediam; vm apenas quando chamados e, quando vm, conversam e cantam; estendem portanto a vida social e o parentesco daqui para suas moradas melhores. Esta situao, alis, no totalmente dependente da dissoluo da carcaa, pois so muitas as pessoas que j tm seus duplos distribudos em vida, o que, como dissemos, s facilitar a morte/mudana definitiva. Em duas passagens de dois cantos estudados nas pginas acima v-se, entretanto, que o morto locutor reconhece a si mesmo como morto. No Canto para Conduzir os Duplos, l-se o vak dizendo sou morta mesmo/ morri mesmo assim (vei kaya apai/ eri rivi veisho). Em um iniki traduzido no captulo 2 (p X), vemos o falecido pai de Cherpapa cantar o seguinte: estou mesmo morto/ estou mesmo morto/ seria bom voltar (versos 18 a 20). Os mortos sabem que morreram os mortos bons so, a rigor, aqueles que reconhecem a disjuno que os determina, coisa que no acontece com os espectros yochvo, insensatos e carentes. Isso tudo, entretanto, no impede que o pensamento xamanstico se baseie na reflexividade: para si os mortos tm corpo. Uma afirmao como esta no um enunciado destacado de seu contexto: Venpa dir que lhe parece como vivente, mesmo como vivente (kayakavi keskse) o que pde testemunhar alhures em sua experincia direta. Ora, mas Venpa estava dizendo isso para uma audincia (vivente), assim como o fazia o finado pai de Cherpapa em um canto iniki. O morto no canto acima precisa afirmar-se como morto no interior de um dilogo com o paj psicopompo e com os habitantes do caminho. O pensamento xamanstico, entretanto, precisa deixar aberta a possibilidade de que os mortos (e outros tantos entes) digam para si mesmos outras coisas. Donde o dilema da traduo. Essa singularidade compsita do vivente decomposta pela morte, que separa um princpio de alteridade afim, a alma, de um princpio de identidade consangnea, o corpo. Assim escreve Viveiros de Castro, que segue dizendo: Isso equivale a dizer que a consanginidade pura s pode ser alcanada na morte: ela a conseqncia ltima do processo vital do parentesco, exatamente como a afinidade pura a condio

394 cosmolgica desse processo (2002: 444-445). De fato, isso que ocorre entre os Marubo: a singularidade vivente desaparece; os duplos bons (os ruins ficaro sempre por aqui) que ultrapassam os riscos da morte recente vo viver alhures entre os seus. Em vida, entretanto, a alma (ou o que chamo de duplo) no afim ao corpo vivente (ou o que chamo de carcaa): mltiplas, elas so na realidade irmos mais velhos (otxivo) da pessoa. exatamente por isso que a consanguinidade pstuma fica garantida: desde antes, os duplos j vo preparando a vida no parentesco espiritizado. Mas como isso? Ora, duplos tais como o mago do peitopensar, os duplos do lado direito e esquerdo e o duplo do olho so a rigor corpos que nos habitam e vem esta nossa carcaa como uma maloca: tambm os duplos so princpios de identidade consangunea, pois o esquema recursivo. A peculiaridade do caso marubo talvez resida em suas imagens explcitas e elaboradas da pessoa: corpo/maloca (noke shovo shak nanea, nossa maloca interna) uma arena para pessoas/corpos (yora), ligada por caminhos a outras tantas malocas e suas pessoas/corpos. Esta mirade de pessoas vm visitar o espao interno do romeya, onde repetem as mesmas condutas do bem viver no parentesco (ese) observada (por vezes negligenciada) nas malocas de fora. Mas verdade que os mortos-hiper tais como Kana Ina ou Itspapa so como os espritos, ou seja, que no so exatamente como eles. Ainda que detenham o prottipo da vida em parentesco, vivendo em malocas com seus chefes/donos, os espritos encontram-se livres da morte e da ciso entre duplos e corpos; no so como os viventes, cujo xamanismo precisa justamente mimetiz-los (naroa). Os espritos so pessoas s quais tendem os mortos bem morridos pessoas desde sempre existentes, e melhores.

395

13. MITOLOGIA DA MORTE (os cantos saiti e a multiplicidade) A morte e o cosmos A reorientao das prticas funerrias conduzida pelo esprito do gavio em tempos recentes, baseada no abandono da ingesto dos ossos em funo do enterro dos cadveres, vai se relacionar a certa temtica que atravessa determinados episdios da mitologia414. Como no se trata aqui de apresentar um estudo especfico sobre a organizao da mitologia marubo, vamos novamente selecionar alguns de suas narrativas que desenvolvem entre si certas relaes de transformao. Vale olhar rapidamente para um conjunto de trs cantos saiti: Rome Owa Romeya (Paj Flor de Tabaco), Roka (histria de Roka) e Kan Kaw (Raptada pelo Raio), que segue integralmente traduzido abaixo. No resumo da histria de Roka citado no captulo 11, vimos que Nawa Mesho, envenenado pelos yoch, desprendia Roka, seu duplo do peitopensar (chin nat), ao ter sua carcaa cremada no meio da maloca. Roka decide fugir da febre-morte solta das carnes calcinadas e vai procurar abrigo numa morada melhor, a Morada do Cu-Descamar. O mito de Paj-Flor de Tabaco est em relao de transformao com o de Roka:
Paj Flor de Tabaco, envenenado pelos yoch Nea Pei, Vak Pei e Chini Paka, est prestes a morrer. Deitado no meio de sua maloca, ele recusa ser cremado. Pede para que seus filhos deixem-no deitado no escuro, com um pote de ayahuasca e um inalador de rap sobre seu corpo. No quer que queimem sua carcaa, pois pretende se espiritizar (yovea) com o auxlio das substncias. Os filhos deixam ento o pai do modo como ele sugeriu,

O emprego de mito ou mitologia no deve aqui implicar uma oposio entre fatos reais e fictcios, verdadeiro e inventado, e assim por diante. A discusso no pode ser desenvolvida aqui com mais detalhes, mas vale lembrar que a noo de mito deve ser vista com desconfiana pois, como bem notou Risrio, todo conceito perigoso (...), especialmente se esto carregados de histria (1993: 18). Ainda assim, e concordando novamente com tal autor, no imaginamos que as tentativas de redenominao (idem: 19) sejam panacias miraculosas. Cientes de que o estabelecimento da noo de mito consubstancial ao desenvolvimento da metafsica greco-ocidental, como mostrou Marcel Detienne em LInvention de la Mythologie (1981), no vamos portanto deixar que ela seja tomada como justificativa para assimetrias epistemolgicas e reiteraes do Grande Divisor. Mitologia se refere aqui portanto apenas ao conjunto de narrativas da tradio marubo; tradio no um conjunto fechado, repetitivo e circular, mas um modo de traduo por meio de formas de pensamento envolvidas, justamente, na tessitura narrativa.

414

396
fecham a maloca e partem para viver nas cabeceiras dos rios, longe da companhia daqueles que envenenaram seu pai. Urubu do Olho Desenhado (Chete Vero Kene), sabendo da carne que apodrece aqui nesta terra, desce ento com seus asseclas e vm cutucar a carcaa do velho paj que, ainda no completamente morto (seu corao continuava a pulsar), toma em um timo o inalador de rap das mos de Urubu. Assustados, os urubus fogem e Paj Urubu permanece na maloca. Flor de Tabaco pede que ele extraia de sua carne doente os venenos introduzidos pelos yoch. Em seguida, troca de olhos com Urubu e sai procura de seus filhos, que foram morar no encontro de remotas cabeceiras. Os filhos, entretanto, no reconhecem seu pai de olhos trocados e, decepcionado, Flor de Tabaco decide ir viver na Morada Sub-Aqutica, na companhia de Vari Mpe, o sabido paj sucuri, com quem vai viver ligando pensamento (chin tinni). 415

Os dois casos (e mais diversos outros da mitologia marubo) se iniciam com um ataque de feitiaria que causa a morte do protagonista. Em ambas as narrativas, o destino conferido carcaa interfere no destino do duplo (vak), que pretende justamente escapar de mortes e feitios em direo a uma morada melhor (celeste no caso de Roka, aqutica no caso de Paj Flor de Tabaco). Ataques entre inimigos, uma disjuno entre parentes desta mesma terra e, em seguida, uma disjuno entre distintas moradas e distintos modus vivendi est em jogo, como se a mitologia estivesse pensando h tempos esta Era-Morte, em face de outras tantas moradas melhores e caminhos possveis. No por acaso, para um percurso similar que os kchtxo devem orientar o duplo do morto que atravessa o caminho, como vimos no captulo anterior. Mitologia da morte, do parentesco e da hiper-vida entre parentes renovados; mitologia da afinidade, dos trajetos, viagens e distncias destes mltiplos mundos cuja tessitura afetiva esta espcie de nostalgia, oniska, a tristeza dos deslocamentos, da traduo e das rupturas416. Oniska a contrapartida desolada do afeto ou do amor (noia) entre parentes, que o morto deve saber superar para completar seu curso e que Paj Samama, uma espcie de Orfeu amaznico, viveu ao ter sua esposa raptada pelos espritos do raio (kan yoch). A fim de recuperar intacto o seu vak, ele vai percorrer alguns dos diversos povos e estratos que compem o cosmos. Mais uma vez, as metforas encontram-se traduzidas direita, em negrito:
415

Duas verses similares deste mito esto em Melatti & Montagner (1999: 225-226). Por questes de espao, no posso reproduzir a verso completa do canto traduzido aqui. 416 A anlise de Werlang pertinente: os saiti so a matriz temporal do cosmos Marubo (2001: 216). A relao entre tais cantos e a idia de trajeto/viagem foi tambm observada pelo autor (idem: 191).

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Canto 14 Kan Kaw (Raptada pelo Raio), Armando Cherpapa417 1. vo shono romeya yove kaya apai aw nimeait ino sheta rekne ino sheta wesi ayo chai inisho yove vana kesho sheni vana netti sheni vana nokoi Paj Samama paj mais forte ali sempre vivia mas Sheta Reke com Sheta Wes & Ayo Chai ao paj invejam & soprocanto fazem juntos soprocantam Yene, sua mulher no meio da maloca pendura a rede & ao deitar-se bem ao meio dia um raio rpido o ptio da maloca forte forte fulmina & sua mulher grvida os espritos do raio rasgam & retalham418 & vai ela tombando diante do marido que assim ampara a mulher desfalecida & comea a chor-la minha esposa amada pequena bela juriti assim vai chorando o Paj Samama apenas para ti eu antes caava ele chora debruado enquanto eu caava tu no ficavas indo e vindo para l & c por a visitando os teus irmos no fazias assim

5.

yene shavomaya wa kaya shanene pani txiwvakisho awe rakmain vari isi potxini 15. kan veyannki wa kaya nakiki nao vakivakiki awe ai toya kan kaw yochini 20. shateka mino a veroyakiki pakei kawmai aw an aiki tets pakei kashki 25. waish aoi e noi shavo noma roa vake iki wai ioi vo shono romeya 30. mi yora raviki yoini chini a pakeki e aki amain mi an awevo 35. at chinvi ori vai chitai neri vai chitai ave vakivaki mi an atima
417

10.

(22) (21) (24) (23)

Duas verses kaxinaw deste mito podem ser encontradas em Shenipabau Miyu (s/d: 73) e em DAns (1978: 115). 418 Um raio arrebentou a barriga da mulher // seus espritos sequestraram o duplo da mulher com seu beb. Os eventos ocorrem em paralelo e o duplo da esposa de Samama est agora vivendo com outros homens na Morada do Cu-Raio (kan na shavaya).

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40. yoini chini e pakekimi mi tsaotisho yoini pei pei revo sekeya 45. tsaoti iki mi an ain iki wai ioi waiki avai e atima ion 50. wen atsomaroa iki chinvaiki mak tachi pei peikia tsoasho yaniaki avai 55. awe yovekia kan mari sheni an iti vise yove pake aoi imi tama sheni 60. a noko pakesho e aina neno oamarai awe at akaki noke oiman 65. iki niktaniki wa ari amese nipai oshki rona vana txiriai yove vana yoi 70. e noi shavo nesk kawkirivi mi ea eneai waki eshe neti n an ikin 75. e noi shavo
419

quando eu ia sozinho caar ficavas aqui sentada no eras uma ave de penas listradas419 ficavas assim sentada eras mesmo assim disse ele chorando chorou & ento vou encontr-la no calcinem o corpo!420 aos parentes diz & folha forte a folha coa & do caldo bebe421 em esprito muda-se & vai descendo ali pelo caminho do velho Kan Mari422 & no Tronco-Sangue vai ali chegando423 a minha mulher por aqui passou? a eles pergunta aqui no vimos ele assim escuta & sozinho sai andando de volta vm cantando s seu belo chorocanto minha esposa amada fostes mesmo embora deixastes-me s as sementes gmeas que ramos ns minha esposa amada

(41) (40)

(58) (56)

Metfora para pessoas volveis, inconstantes, imprevisveis, que a cada dia fazem uma coisa (m qualidade para as mulheres). 420 Paj Samama diz aos parentes para no queimarem ainda o corpo de sua mulher (segundo os rituais fnebres dos antigos): ele vai antes tentar encontrar o seu duplo (vak) perdido em algum lugar. 421 Paj Samama est fazendo um preparado de folhas, do qual beber para poder deslocar-se pelo cosmos. Mak tachi uma das folhas, no identificada. 422 Kan Mari, os demiurgos criadores da terra, fizeram tambm este caminho. 423 Este o nome do esprito do rato (mak vak), visitado pelo protagonista. Paj Samama passar, daqui por diante, a percorrer diversos domnios de diversas gentes para procurar pelo duplo de sua mulher semi-morta.

399
iki wai ioi wak tachi peiki peikia tsoasho yaniaki avai 80. awe yovekia wa ene vaise yove pake aoi ene yochi nawavos ato noko pakesho 85. e an ain mato oiamai awe ato akaki noke oiaman iki niktaniki 90. wa ari amese nipai oshki e atima ion wentsomaroa a iki avaiki 95. yove iso txeshte yove tama yora kasotanirin nitxi ini otivo na shav pokesho 100. wa rono pakea yove tachi peiki yove rome ene ene voti vetsho peikia tsoasho 105. yaniaki avai yove rome shko shkokia sheai a aki avaiki rewepei tekasho 110. rewepei naki rome misi nawiki ana shea sheai shpei tekasho shpei naki 115. nakia sheai rome chai tekasho
424

assim chorocanta & folha forte a folha coa & do caldo bebe em esprito muda-se no caminho dgua mudado ele vai & gente dgua a gente encontra acaso no viram a minha mulher? a eles pergunta no vimos no assim mesmo escuta & sozinho sai andando de volta vou encontr-la no calcinem o corpo! aos parentes diz & traseiro de macaco ali em cima da rvore-esprito h tempos colocado cruzada no cu de l pendurada424 outra folha forte com caldo de tabaco a folha mistura a folha coa & do caldo bebe & broto de tabaco o broto engole assim mesmo faz & pssaro flecha & lngua de pssaro com rap mistura425 & lngua engole gavio coco flecha & sua lngua a lngua engole pssaro-tabaco flecha

Esta estrofe se refere ao surgimento do psicotrpico tachi (no identificado), feito/montado a partir de um traseiro de macaco-preto-esprito colocado em cima do tronco da rvore-esprito (procedimento similar aos que examinamos nos outros captulos). O vegetal tachi, entre outros tais como rap e lnguas de pssaros, so veculos para o deslocamento do xam. O mesmo procedimento ainda realizado pelos pajs em iniciao, como vimos na segunda parte desta tese. 425 Venpa me explica que engolir lngua do pssaro rewepei um modo de dizer (ou um modo de fazer com) que o seu duplo (do pssaro rewepei) acompanhara(e) Paj Samama.

400
rome chai naki nakia sheasho yove chai rasini 120. chin mekiatsh yove in aoi yove rome shkon shko teki inai yove kaya apai 125. yove in aoi wasi chai yochivo ato nokoinisho e e ain mato oiamai 130. aw ato akaki noke oiaman a iki nikvi ats chai yochivo ato nokoinisho 135. e e ain mato oiamai aw iki amaino noke oiman iki nik vain 140. shpa chai yochivo ato noko inisho e e ain mato oiamai aw ato akaki 145. noke oiman iki nikvai mani chai yochivo ato nokoinisho awe an nik 150. noke oiaman iki nikvai washme chai yochivo ato nokoinisho e e ain 155. mato oiamai & sua lngua a lngua engole & a gente-pssaro seu saber acompanha & vai ento subindo pelo broto de rap no broto vai subindo o paj mais forte o esprito chega a gente pssaro-capim vm se aproximando acaso no viram a minha mulher? a eles pergunta no vimos no assim mesmo escuta & gente pssaro-mandioca vm se aproximando acaso no viram a minha mulher? pergunta & ento no vimos no assim mesmo escuta & gente pssaro-mamo vm se aproximando acaso no viram a minha mulher? a eles pergunta no vimos no assim mesmo escuta & gente pssaro-banana vm se aproximando & a eles pergunta no vimos no assim mesmo escuta & gente pssaro-algodo vm se aproximando acaso no viram a minha mulher?

401

aw ato akaki noke oiaman iki nikvi yove kaya apai 160. yove inki chiw chai yochivo ato nokoinisho mato oiamai aw iki amaino 165. noke oiaman iki nikvi ori teki inai mera chai yochivo ato nokoinisho 170. e e ain mato oiamai aw ato akaki noke oiaman iki nikvi 175. chiw chai yochivo ato nokoinisho chai yove nawavo ato nokoinisho e e ain 180. mato oiamai aw iki amain noke oiaman iki nikvi yove wani yora 185. yora tanini yove kaya apai yove inaki wani chai yochivo ato nokoinisho 190. e e ain mato oiamai
426

a eles pergunta no vimos no assim mesmo escuta o paj mais forte o paj vai subindo a gente pssaro-erva vm se aproximando viram minha mulher? a eles pergunta no vimos no assim mesmo escuta & sobe para l & outra gente-pssaro vm se aproximando acaso no viram a minha mulher? a eles pergunta no vimos no assim mesmo escuta & gente pssaro-planta vm se aproximando & gente pssaro-esprito426 vm se aproximando acaso no viram a minha mulher? a eles pergunta no vimos no assim mesmo escuta & no tronco de pupunha pelo tronco sobe o paj mais forte o paj vai subindo & gente pssaro-pupunha vm se aproximando acaso no viram a minha mulher?

At aqui, Paj Samama est no nvel das plantas baixas dos roados, onde vivem inmeros povosesprito. Ir em seguida subir mais acima, atravs do tronco da pupunheira.

402

awe iki amain iki nikvi ori teki inaki 195. nisti chai yochivo ato nokoinisho e e ain mato oiamai aw iki amain 200. noke oiaman iki nikvi wa tama shavaya pakeina aosho naini kokavo 205. ato nokoinisho e e ain mato oiamai aw iki amain noke oiaman 210. iki nikvi ni sako sheni a nokoinisho e e ain mato oiamai 215. aw iki amain noke oiaman iki nikvi ni oke yovevo ato nokoinisho 220. e e ain mato oiamai aw iki amain noke oiaman iki nikvi 225. shaw nko yovevo

pergunta & ento assim mesmo escuta sobe mais acima & gente pssaro-paxiba vm se aproximando acaso no viram a minha mulher? a eles pergunta no vimos no assim mesmo escuta & no Mundo Arbreo vai ali chegando seus tios-preguia vm se aproximando acaso no viram a minha mulher? a eles pergunta no vimos no assim mesmo escuta & velho Ni Sako427 vm se aproximando acaso no viram a minha mulher? a eles pergunta no vimos no assim mesmo escuta & espritos Ni Okevo vm se aproximando acaso no viram a minha mulher? a eles pergunta no vimos no assim mesmo escuta & espritos Shaw Nko428

427

Este o nome do duplo da preguia (naine vak). Samama est visitando os espritos do mato (ni yove nawavo, ni okevo).

403
ato noko inisho e e ain aw iki amain noke oiaman 230. iki nikvi ori yove inai yove kaya apai yove inki shono yove nawavo 235. ato noko inisho e e ain mato oiamai aw iki amain kan kaw yochini 240. vevo an kawta kawta achi vake ew taya kawta achi iki nik anki 245. veti ipakisho waiki avai yove rome ene nosho akevivai ori yove inai 250. shai yove nawavo ato nokoinisho e an aina mato oiamai aw iki amain 255. kan yochi nawavo n ai viti ikv tachia iki nikvai ori teki inaki
428

vm se aproximando viram minha mulher? a eles pergunta no vimos no ele assim escuta & sobe o paj o paj mais forte paj vai subindo & Povo-Samama vm se aproximando acaso no viram a minha mulher? a eles pergunta os espritos do raio passaram por aqui h algum tempo uma me & seu beb por aqui passaram assim mesmo escuta & segue cabisbaixo vai mesmo chorando & do caldo de tabaco do caldo serve-se429 & sobe o esprito o Povo da Envireira vm se aproximando acaso no viram a minha mulher? a eles pergunta disseram os raios passando por aqui raptamos mulher! ele assim escuta & sobe para longe

Os espritos Shaw Nkovo (Arara-Nctar) surgem do nctar da rvore-arara (shaw tama nksh wena) e esto a meio caminho entre as gentes pelas quais Paj Samama j passou (os tios-preguia e os espritos do mato), no primeiro nvel do Mundo Arbreo (tama shav tero), e o poderoso Povo EspritoSamama (Shono Yove Nawavo), que fica mais acima (manarishtas). O Mundo Arbreo muito maior do que So Paulo, dize-me os romeya que andam por l com frequncia. 429 Paj Samama serve-se da bebida que traz em uma garrafa de barro, pendente de seu cotovelo esquerdo. assim que os espritos e suas irms costumam se deslocar pelo cosmos, como vimos no captulo sobre os cantos iniki.

404
260. ni shopa sheni a nokoinisho e an aina mato oiamara awe iki amain 265. kan yochi nawavo vevo an kawta vake ew toaya nane iki txeshese kawta achiki 270. iki nikvai yove mai tsakasho wa nipa kaw tor osho yoraki yora tanini 275. yove kaya apai yove inaki koro tete ina awe mait aoa koro shai meviki 280. meso tanirin wetinivi ave an shorao koro ktxo revno na mechp ronoa 285. atxi inivi vei na shavaya pakeina aosho chete yochi ikoti ao kam shokoa 290. saiaivi shane tama voroke shane nea shokoa ato noko inisho sin awe kawi 295. eta neski txipo kaniaivo txipo shav otapa askai shavmisi ea take arina 300. aw iki amain shane shatxi tosha
430

o velho Ni Shopa vm se aproximando acaso no viu a minha mulher? a ele pergunta o povo do raio passou por aqui uma me e seu beb pintados de jenipapo por aqui passaram assim ele escuta & ali levantada fincada na terra melhor a rvore Tor Osho pela rvore sobe o paj mais forte o paj vai subindo & seu chapu de hrpia-cinza na envireira-cinza no galho deixa deixa pendurado para assim fazer gravat-cinza aparecer & agarra as cordas pendentes do cu & no Cu-Morte vai ele passando pela gente-urubu com seus cachorros ele passa gritocantando na colina rvore-Azulo430 na gente Jacamim-Azulo ele vm chegando srio, muito srio vejam como estou! os depois nascidos do mesmo jeito podem tambm ficar vamos, ajudem-me! assim ele diz & de capim-azulo & de ferro-azulo

no tronco-azulo

Da em diante, as expresses formulaicas tm de ser compreendidas em seus sentidos paralelos: o que se chama de tronco de rvore-azulo o que os espritos que ali vivem entende como sua colinaazulo, e assim por diante, como veremos nas linhas abaixo. Uma colina da Morada do Cu-Azul (Shane Na Shavaya)

405
awe wino at meshtvina tansho paka oni kawi 305. shane nea yochivo taninivi moka tama voroke moka pe niaki sin paka voro 310. masotanirino sin voi niaki nokoini aosho sin awe kawi eta neskai 315. ea take arina aw iki amain sin yaw sheta aw roe at meshtvina tansho 320. paka oni kawi sin voi niaki tan inivi moka tama voro masotan irin 325. moka pe niaki nokoini aosho sin awe kawi eta neskai txipo kaniaivo 330. txipo shav otapa neskai shavmis ea take arina aw iki amaino mokatipi kesosho 335. pak oni kawki neri patakiki moka tama voroki paich aki tekai neri patakiki 340. moka shono voroki paich aki tekai a aki aoi kan na shavaya shav chinini 345. yove kaya apai
431

os seus cajados eles todos agarram & segue raivosa a gente Jacamim-Azulo chamando por toda a gente lagarto-amargo ali em cima da rvore-amargo431 na taboca-bravo nos Pica Paus-Bravo onde ele chega srio, muito srio vejam com estou vamos, ajudem-me! ele diz & ento os seus bicos de dentes-bravo eles todos agarram & seguem raivosos chamando por todos os Pica Paus-bravo na rvore-amargo nos Lagartos-Amargo ali em cima onde ele chega srio, muito srio vejam como estou os depois nascidos em outro tempo assim tambm vo ficar vamos, ajudem-me! diz ele & ento toma as armas432 bravo para guerra vira para c & na rvore-amargo too atira vira para l & na samama-amargo too atira assim ele faz & na Morada do Cu-Raio Morada vai indo o paj mais forte

as suas espadas

em suas casas na aldeia-amargo na colina-bravo

os seus machados de ferro e pedra

na colina-amargo em suas casas (325) (324)

Esta gente lagarto-amargo tm espingardas e zarabatanas (tpi aya, mokatipi aya). Foram eles que ensinaram os estrangeiros a usar armas de fogo, por eles criadas (tpi paishki shovimayt). 432 Espingardas eram antigamente chamadas de mokwa (amargo/bravo-AUM, na asikiki vana ou lngua dos antigos), apenas recentemente passaram a ser chamadas de tpi. Mokatipi, embora seja mesmo o nome para zarabatana, neste canto est se referindo a espingardas, armas de fogo.

406
yove inaki kan tama voroke kan pe niaki nokoini aosho 350. sin awe kawi eta neskai txipo kaniaivo txipo shav otapa neski shav misi 355. ea take arina aw iki amaino mokatipi kesosho paka oni kawki neri patakiki 360. kan tama voroki paich aki tekai neri pata kiki kan shono voroki paich aki tekai 365. a aki avai kana na shavaya shav chinini aw ni vaiki vai sotavisho 370. kan pan voro vototanirino shokoake vosho manatima avai kan yochi nawavo 375. kan washme vanati kan washme yora vototanirin shoko akei voshki manatima avai 380. kan shovo shakini yove ikoaoki awe an oia wa ken sheshaki vake ew oshkesho 385. nane iki txeshese awe tsaomaino tets pakei kashki waish aoi aweto kaiki
433

o paj vai subindo na rvore-raio na gente lagarto-raio433 ele vai chegando srio, muito srio vejam como estou os nascidos depois em outro tempo assim tambm vo ficar vamos, ajudem-me! diz ele & ento toma as armas bravo para a guerra vira para c & numa rvore-raio too atira vira para l & numa samama-raio too atira assim ele faz Morada do Cu-Raio Morada vai indo & em seu caminho no caminho se atocaia no tronco de aa-raio434 bem ao lado todos se renem & no caminho aguardam na roa de algodo-raio nos ps de algodo-raio daquela gente-raio bem ao lado renem-se todos & ali aguardam na maloca-raio vai o paj entrando & dentro encontra no meio dos bancos me & sua criana pretos de jenipapo no cho sentada ali acocorada & chora de novo para onde ter ido?

na colina-raio

na colina da terra-raio

Mais uma gente-lagarto: lagarto-azulo (shane pe), lagarto-jaguar (ino pe), lagarto-jap (rovo pe), lagarto-amargo (moka pe) e lagarto-arara (kan pe), todos so os povos celestes policiais (teskekaya, prendedores), que auxiliaro Paj Samama em sua batalha. 434 Quando a Gente-Raio (Kan Yochi) bate com os seus cajados, fazem-se aqui os relmpagos, provenientes desta Morada do Cu-Raio.

407
390. mi ea imai e noi shavo iki waishi a askvaiki venerao katai 395. aw aki aoa e nish oino ikaini kavai awe iki amaino awe vesoakea 400. nao nao ikatsai awe iki keskis awe veso akea nao nao ioi awe askmain 405. wa parokiki shoko ake vosho mankia aya awe yoini poteti awe nokokar wa man vaiki 410. nao vakivaki wa man vaiki awe tachi ina wa kaya nakiki nao vakivaki 415. a aki avai awe ereikomi a veiyamakise yove shono romeya retekia aoi 420. awe askmaino moka pe inisho kan pe yochini tesho txiw oisho paich aki tekai 425. awe askmain sin voi yochini tesho txiw oisho rerakia aoi awe ask amain 430. shane nea yochini
435

fazes-me assim pensar minha esposa amada assim ele chora chora & pergunta onde est o homem? & ela responde estou indo caar assim disse & foi assim foi & ento quando vier voltado brilho brilho far assim ele faz quando vm voltando ele brilha brilha & enquanto isso atrs dos bancos435 renem-se todos & ali aguardam tratada a caa436 ele vm chegando por aquele caminho brilha mais & mais por aquele caminho ele enfim chega & no meio da maloca brilha mais & mais assim mesmo faz & logo ao entrar bem em seu peito Paj Samama no peito acerta & enquanto isso Lagarto-Amargo mais esprito Lagarto-Raio na nuca miram paichh ali atiram & enquanto isso esprito Pica-Pau-Bravo na nuca mira machado ali acerta & enquanto isso esprito Jacamim-Azul

A referncia ao rep, uma seo da maloca que fica logo atrs dos bancos ken. Shono Romeya est sendo ajudado por mais ou menos cinco pessoas que ficam escondidas a, explicaram. 436 Era costume tratar e limpar os animais em um igarap perto de um caminho j nas redondezas da maloca e jamais no mato, sob o risco de ofender os animais, que ento se espalham. Hoje deixaram este costume e a caa se torna mais difcil. A passagem mostra tambm que os hbitos das outras gentes (no caso, do povo do raio) so como os hbitos da gente daqui, isto , os Marubo.

408
awe shatxi winon yasha aki avo pakei kawmai vo shono romeya 445. aw an aiki mepaini tavai sai ipakari kan na shavaya shav ene pakei 450. vei na shavaya shav ene pakei ni shopa sheni awe nokopakemi awe mevishose 455. manokia aoi aw askmain wa ari amese yove in aoki kan shovo shakini 460. a ereikoki awe an oia tsaovai namse awe tsaomain mepainitaniki 465. wa ari amese ewe pake aoi ni shopa sheni aw tavapakemi shai yove nawavo 470. awe nokopakemi awe mevishose manokia amain yove shaw ina yove kapi mevin 475. keyroa inisho yove shaw inan in teki inaki kan shovo shakni a ereikoki 480. a awe an oia tsaovai namse aw tsaomain
437 438

com sua espada sua cintura atravessa & o homem tomba Paj Samama ento a sua mulher toma pela mo & gritocantando volta do Mundo do Cu-Raio ele vm descendo no Mundo do Cu-Morte neste Mundo chegando pelo velho Ni Shopa ele vai passando mas a mo segura da mo ela some437 & o paj ento vai logo sozinho subindo de novo na maloca-raio no meio entra & l encontra no mesmo lugar a mulher sentada & toma sua mo & vm sozinho trazendo para baixo pelo velho Ni Shopa438 ele vai passando & quando chega no Povo da Envireira da mo segura da mo ela some pela cauda de arara-esprito no tronco de mata-pasto maloca atado pelo rabo de arara-esprito ele sobe de novo & na maloca-raio no meio entra & l encontra no mesmo lugar a mulher sentada pelo caminho-esprito439 na maloca-esprito440 pelo caminho-esprito

A mulher de Paj Samama ou, antes, o seu duplo, solta das mos de seu marido sem que ele perceba. Shono Romeya j est no Mundo da Copa das rvores (tama shav). 439 Trata-se do nome especial para um dos caminhos-esprito (yove vai anea). O caminho de Panpapa, um Shanenawavo (Povo-Azulo), chama-se por exemplo shane shaw ina, cauda de arara-azulo; rovo shaw ina, cauda de arara-jap o caminho de Venpa, um Iskonawavo (Povo-Jap), e assim por diante. Estes caminhos tm cerca de dois metros de largura e so cobertos por flores da rvore ychi, brancas e azuis. O caminho sai de cima das embabas, embora no haja ali embabas para o olhar que mudou (vero wetsakei): v-se apenas o caminho se abrindo (vai tapia). O caminho dos Shanenawavo azul, o dos Varinawavo vermelho, e o dos Rovonawavo branco. 440 H a uma maloca de espritos, que est ligada ao caminho.

409
mepaini tavai yove shaw inno 485. ina teki pakei shai yove nawavo aw tavapakemi shono yove nawavo awe nokopakemini 490. awe mevishose manokia amaino yove shaw ina yove kapi mevino keyroa inisho 495. yove shaw inno ina teki inai kan na shavaya kan shovo shakini a ereikoki 500. a an oia tsaovai namse awe tsaomain mepaini tavai yove shaw inano 505. in tekipakei shono yove nawavo aw tavapakemi ni oke yovevo aw tavapakemi 510. naini kokavo aw nokopakemi awe ptxo kinisho koi tachivak awe reki tsewesho 515. koi tachivaki awe aki amain wen atsomaroa e tser ivi a iki aoi 520. awe tesh vitino mixpo maso vaki shke shke isi awe mevishose txiti iki kawi 525. manokia amaino a anoshose nipai oshki vanaina aoi wen atsomaroa
441

& toma sua mo pelo caminho-esprito ele vm descendo pelo Povo-Envireira por ali passa & quando chega no Povo-Samama da mo segura da mo ela some & pelo rabo de arara-esprito no tronco-mata-pasto maloca atado pelo rabo de arara-esprito pelo caminho sobe para a Morada-Raio & na maloca-raio no meio entra & l encontra no mesmo lugar a mulher sentada & toma sua mo pelo rabo de arara-esprito pelo caminho desce & quando passa pelo Povo-Samama & quando passa pelos espritos do mato & quando passa pelos tios-preguia do ouvido da mulher fumaa vai saindo do nariz da mulher fumaa vai saindo & diz o Paj no calcinem o corpo! eu havia avisado diz aos parentes & nos ombros dela as cinzas surgem ela fica fraca de sua mo vai se esvaindo assim desaparece & ali mesmo ele vm chegando441 & vai falando no calcinem o corpo! & pelo caminho-esprito na maloca-esprito pelo caminho-esprito

pelo caminho-esprito (507) (506) (509) (508) (511) (510)

O vak de Shono Romeya vai voltando e entrando dentro de seu dono (isto , de seu corpo).

410
530. e mato avai m ea sinamai awe iki amain awe ichn kawmi a n avai 535. a iki aya yene shavo maya kan kaw yochini askkia aoi eu disse para vocs agora estou bravo assim ele diz ela j apodrecia por isso queimamos eles ento respondem assim mesmo aconteceu mulher Yene Maya raptada pelos raios (536) (538) (537)

O duplo da mulher de Paj Samama comea a se desfazer/queimar, pois os parentes no obedeceram e calcinaram seu corpo. J nesses tempos a cremao trazia problemas, interferia de modo negativo no destino futuro da pessoa e na ciso entre vivos e mortos. por isso que ela no pode voltar para esta terra. Como Orfeu que esquece de seu propsito e acaba olhando Eurdice, tambm aqui a histria termina mal442. Orfeu, escreve Blanchot, no menos morto do que Eurdice, no morto desta tranquila morte do mundo que o repouso, silncio e fim, mas desta outra morte que morte sem fim, prova da ausncia de fim (1955 [2005]: 227). No h mesmo notcia desta morte sem fim entre os Marubo: Paj Samama, entretanto, pode realizar a passagem entre mundos distintos a despeito de estar ainda vivo. diversas vezes morto ou morto-vivo, um tema xamanstico clssico, por contraposio sua esposa, cuja pessoa se desfez de modo irreversvel. Comete o mesmo erro de Orfeu o desejo (cf., ibidem) e acaba comprometendo todas as possibilidades de sua vida pstuma, seja entre os espritos do raio, seja nesta terra. Os duplos so corpos reflexivamente, verdade, mas tm uma desvantagem com relao pessoa: esto desgarrados de seus antigos suportes, so suscetveis, demandam cuidado. Os estratos celestes e terrestres da cosmologia marubo so propriamente mundos (shav) paralelos. Os classificadores, podemos ver bem neste canto, acompanham ou marcam as passagens entre os mundos. Pessoas no moram em nuvens, mas em suas prprias casas, e suas vidas sociais podem interferir de modo positivo ou negativo no cotidiano desta morada-morte. No epsdio descrito pelo saiti Raptada

442

O mesmo ocorre em diversas outras narrativas amerndias que tematizam a relao entre vivos, mortos e espritos. Ver por exemplo Saladin DAnglurre & Morin (1998) para os Shipibo-Conibo e os Inuit; ver tambm Medeiros (2002).

411 pelo Raio, Paj Samama comea seu trajeto por (1) esta terra, onde indaga o duplo do rato (mak yoch) sobre o paradeiro de sua esposa. Em seguida, com o auxlio de mediadores (os psicotrpicos), passar (2) morada subaqutica, onde no obtm informao alguma e decide, novamente com o auxlio dos mediadores (psicoativos e espritos auxiliares de pssaros), subir ao primeiro nvel acima das malocas, isto , (3) para as moradas das pessoas-pssaro dos roados, onde nada descobre e segue, pela mediao do tronco da pupunha, ao nvel imediatamente superior (4) do pessoal da pupunheira (wan yovevo), da paxiba e do primeiro estrato do Mundo Arbreo, onde vivem os espritos-preguia e demais espritos do mato (ni okevo, ni yovevo). Neste ponto, percorre a mesma sequncia desenhada por Cherpapa no captulo 6. Nada descobre por ali e chega ento no estrato mais elevado do mundo arbreo, na (5) Morada do Povo-Samama, do Povo-Envireira e do velho Ni Shopa, onde enfim obtm as informaes sobre o paradeiro de suas esposa. Dali, subir ao primeiro estrato celeste, (6) a Morada do Cu-Morte (vei na shavaya) onde vive a gente-urubu com seus cachorros, atravs da vore Tor Osho e das cordas na mechp pendentes no cu, uma espcie de cama elstica csmica que conduz os duplos dos pajs s regies mais altas443. Chega enfim (7) Morada do Cu-Azulo (shane na shavaya), onde arregimenta seus espritos guerreiros para, enfim, recuperar sua esposa na (8) Morada do Cu-Raio (kan na shavaya). De l, retorna gritocantando (saiki, antiga exclamao de guerra e de festas444) para sua casa, crendo ter recuperado o duplo de sua esposa que, mais adiante, acaba por se desfazer.
443

Chamada pelos viventes de Tor Tama e de Tor Osho pelos espritos, esta imensa rvore estende-se acima da morada arbrea, servindo de caminho para os que desejam passar da para os outros estratos celestes. Subindo pela rvore Tor Tama, encontra-se um caminho ngreme ou praticamente vertical e pendente no cu, por onde passa Lua e que conduz a uma morada melhor (yove mai rak). De l sai uma escada que chega at a Morada do Cu-Morte, ainda nesta regio emprea mais baixa. Ao lado e acima da rvore Tor Tama esto tambm as cordas celestes na mechp. As cordas celestes, explicaram-me, so na verdade quatro sucuris (vch anea) elsticas pendentes dos cantos do cu, sobre as quais o viajante pula para ser ento catapultado (popake, txi) para cima, quando os elsticos/sucuris soltam suas contraes. Servem tambm para abraar ou rodear o cu (an na kesokw, an txiwirivi), muito embora no o sustentem. Vistas de longe, esto sobre as nuvens, so brancas e sucedem-se umas s outras em linhas paralelas, girando e conduzindo assim a pessoa de uma corda para a outra. Os romeya e os espritos Shoma sobem aos cus por estas cordas, dizendo os seguintes versos: pendentes cordas celestes/ vou mesmo agarrando/ & venho aqui olhar (na mechp ronoa/ atxi inivia/ opakevarki). A rvore, inteira desenhada com os padres kene, surgiu assim: semente da rvore-esprito/ na terra arbrea cada/ por si mesma brota (yove tama eche/ tama mai raksh/ ari toshki). 444 O paj j atravessa o Cu-Morte, este primeiro patamar onde vive a gente-urubu. Gritocanto a maneira que decidi traduzir saiki. A raiz sai- quer dizer grito em diversas lnguas da famlia Pano e, entre os Marubo, os gritos estilizados eh eh eh, os saiki, so mesmo empregados em festivais que tematizam relaes entre aldeias (e entre os distintos nawavo que compem a sociedade marubo). Assim ocorre na festa Tanamea (em diversos pontos similar ao ni Sheati dos Shipibo-Conibo, conforme Colpron 2004 e Roe 1982), na qual membros de uma aldeia anfitri vo viajando (sainaiya) pelos

412 O canto se inicia com versos de mesma estrutura que os dos saiti de Paj Flor de Tabaco (Rome Owa Romeya) e Roka: um feitio jogado sobre o protagonista e a disjuno se inicia. Do ponto de vista estilstico, o saiti Raptada pelo Raio uma composio em anel (ring composition, conforme Lord 1991): as unidades paralelsticas constroem um trajeto que ser, em seguida, simetrizado ao trajeto de retorno, atravs do qual o protagonista chega no mesmo lugar de onde partiu (sua maloca). Ao contrrio das narrativas de Roka e de Paj Flor de Tabaco, Paj Samama no parte para uma morada melhor no final do canto e tm de viver com as consequncias desfavorveis do canibalismo. Convergindo com os dois outros mitos, mais uma vez aqui a cremao interfere no comportamento dos duplos e impossibilita o contato do paj com sua esposa. Roka temia que a febre-morte desprendida das carnes calcinadas o matasse; Paj Flor de Tabaco pretendia para si mesmo um destino melhor e, por isso, evitou a cremao e o consumo dos cadveres por seus parentes. A melodia do canto Kan Kaw foi dita tambm ser oniska, nostlgica/triste, no apenas pela morte da mulher e pelo desencontro final, mas tambm por suas distncias e trajetos. Roka e Paj Flor de Tabaco querem partir desta terra onde o feitio e os conflitos entre inimigos levou s suas mortes; Paj Samama, por sua vez, quer viver com sua esposa em sua maloca, mas inimigos de outras moradas (o povo do raio) sequestram sua esposa e desencadeiam uma batalha celeste. Raptos de mulheres (e de seus duplos) so to comuns entre distintas pessoas (viventes, espritos ou espectros) quanto o foram na poca das guerras, tal como nas antigas escaramuas entre os Marubo e seus vizinhos e inimigos Mayoruna (tambm chamados de Matss). Conflitos ultrapassam a sociedade deste mundo e se estendem para o plano sociocsmico: a disputa entre pessoas e distintas posies um problema das narrativas recuperado pelo xamanismo atual, pois mito no corresponde a um
caminhos que levam s outras aldeias e convidando seus parentes para comer caa e mingau de banana em abundncia (ver Ruedas 2003 para uma anlise de tal festival, o maior entre os Marubo, que no posso detalhar aqui). Ao chegar nas aldeias de seus afins, a comitiva dos anfitries, portando armas e adornos, gritocanta e dana nos ptios dos outros, at entrar na maloca, onde iro se reunir nos bancos ken e, na forma da fala estandartizada tsiki, convidar as pessoas para a festa que acontecer nos prximos dias em suas malocas. Sem arriscar etimologias temerosas, no deixa de ser notvel a existncia de um conjunto de termos constitudos em torno da raiz sai-, e que possuem afinidades semnticas: sainaya, viajar, saiki, gritocantar, saiki, festival e saiti, cantos-mito. Os cantos-mito so, em sua maioria, narrativas de viagem; os festivais/rituais saiki atualizam viagens realizadas noutros tempos em suas coreografias e nas cantorias coletivas dos cantos-mito (cf., Werlang 2001, 2006); nos festivais e nas narrativas, o grito padronizado saiki performado pelas pessoas que se deslocam pelo tempo-espao. Embora, como eu disse, a jaguarizao no seja notvel entre os Marubo, curioso que, entre os Matis, gritos similares aos saiki marubo sejam utilizados em expedies de caa, momentos clssicos de contato com a alteridade (cf., Erikson 2001: 112).

413 passado congelado, mas a uma virtualidade passvel de se atualizar a cada instante. O que chamamos de mito, entre os Marubo e tantos outros povos amerndios, no se refere portanto a um arcabouo de histrias presentes apenas na memria dos narradores, mas a um contexto comum de intercomunicabilidade idntico ao que define o mundo intra-humano atual (Viveiros de Castro 2002: 354). Os perigos sociocsmicos, das disjunes entre duplos e corpos, tambm o risco da multiplicidade, da mirade de povos e espritos que o trajeto percorrido por Paj Samama visualiza bem. Mas quem eram os espritos mobilizados por Paj Samama em sua batalha celeste? Que relao esta mitologia da morte e da multiplicidade estabelece com aqueles estrangeiros marcadamente perigosos, isto , os brancos e peruanos? A violncia, lascvia e doena dos estrangeiros possuem suas explicaes na mitologia. Vamos examinar brevemente com isso se d. O surgimento dos povos e dos insensatos Talvez um pouco antes dos epsdios ocorridos no canto Raptada pelo Raio que, de toda forma, deu-se no tempo do surgimento (wenanam), a terra ainda falava; tudo a rigor falava, o cu, as rvores, o rio, as malocas, as colinas, as panelas de barro, as redes. O Povo-Sol arrumou entretanto confuso com Grande Sucuri-Sol (Vari per), um paj antigo, como diz o saiti Cu e Terra se Calaram (Na Mai Vana Enemativo). Os Varinawavo iam viajando acompanhados de suas irms. Encontram em algum lugar outras mulheres que no conheciam e aprendem a respeit-las chamando-as, no por seus nomes pessoais, mas pela tecnonmia natxi, tia ou sogra em potencial (MBW, FS). O uso de nomes pessoais para se referir a pessoas distantes inadequado (hoje em dia, so usados a torto e direito). O povo antigo estava dividido entre os pajs (romeya) e os demais, insensatos e belicosos, que assustam Grande Sucuri com suas lanas. Sucuri manda ento as mulheres-insnia em seu encalo, que conta ou delata terra os atos sexuais que os insensatos mantinham com as mulheres que deveriam supostamente respeitar. Terra, cuja vida se cansa (chin mekoka) por conta dos odores do sexo, se indispe com os antigos Varinawavo. Estes, envegonhados, decidem retirar seu microfone (o osso de sabi-esprito) atravs do qual a terra falava para subsititu-lo por um outro anti-micronone, o osso de jaboti-cansao (pini shawe shao). Esquemas similares se sucedem para outros relevos da terra, os troncos e sapopemas das rvores, as panelas de barro, o rio onde se banhavam os antigos, as malocas e redes, que iro

414 tambm se calar. Cu, outrora falante, quer que os viventes venham viver junto dele, e dizia trovejando: a Morada da Terra-Morte/ vai acabar com vocs/ venham para c! (vei mai shavayash/ mato keyoaina/ neno verina). Kana Vo decide calar o cu e o soprocanta (na kosho) com caldo de lrio e tabaco. Soprocanto (koshoka) era a maneira pela qual os antigos enfeitiavam-se uns aos outros, e ainda fazem os viventes. Os feitios, presentes desde os tempos do surgimento, desencadeiam as reconfiguraes do cosmos, tornando-o silencioso tal como hoje o conhecemos. No foi a rigor terra que deixou de falar, mas ns que nos tornamos incapazes de escut-la. Terra e Cu se ofendem com o comportamento sexual dos viventes e deles se vingam (kopa) a est a ambiguidade de Grande Paj Sucuri, uma caracterstica geral dos espritos, como vimos. Terra ainda nova (mai ven) a rigor esprito (yove), incompatvel com as qualidades sexuais e comportamentos dos viventes insensatos. O surgimento dos antigos ocorre tambm nesta poca (no sei dizer se exatamente antes ou depois do episdio de silenciamento da terra; a sequncia dos eventos mticos marubo no totalmente clara). No canto Wena, diz-se vida de anta-sol (vari aw chin) para se referir ao esperma dos homens-sol: chin est a dizer esperma (ere) e a metfora essencial, pois a fala direta causa doenas (retaliaes), como frequente nos dias de hoje, em que se perdem ensinamentos (ese). Canto/buraco da terra (mai par), por sua vez, quer dizer tero (vake nti), onde vai se depositar o esperma misturado ao vento de lriosol, dito ser avo chin, pensamento/vida da mulher, colocado ali por Kana Vo. Nko metaforiza o sangue que forma os corpos das pessoas (imi an kaya shoviti) os corpos melhores de outrora. Vari Shoi, uma metonmia para a coletividade de mulheressol (vari shavovo) vai danando e brilhando com seus adornos e cocares. Ela(s) pare(m) os seus filhos e o povo se espalha. O canto segue em blocos similares que narram, nesta ordem necessria, o surgimento/nascimento dos Shanenawavo (Povo-Azulo), dos Inonawavo (Povo-Jaguar), dos Kananawavo (Povo-Arara) e dos Rovonawavo (PovoJap), sempre a jusante, nas terras do grande rio noa (Manaus, Braslia...). As pessoas do surgimento (wena yora) vieram do outro lado de um lago, do outro lado do lago de sal (katxi waka) , diziam entre si Venpa e Mempa. Estes Varinawavo surgidos de mai nko (nctar da terra ou sangue) so homens e mulheres pajs, e melhores (yora kayapavo), pois tm ainda sangue-esprito. As pessoas piores, os lascivos e insensatos, vo surgindo depois, a partir das relaes que os melhores estabelecem com as mulheres que encontram ao longo da viagem.

415 Noutro canto da terra, encontram bananas selvagens (n mani shokoa), galinhas brancas (vak osho shokoa) e os estrangeiros brancos vivendo na colina de mata-pasto do rio grande (noa kapi voro): so chamados de noa mich ou noa yoch, nica designao para os estrangeiros e brancos at hoje conhecida pelos espritos, que no compreendem o emprego do termo nawa utilizado pelos Marubo atuais. Ora, os espritos yovevo so antepassados (sheniras) e os antepassados so praticamente espritos (yovepase). A mesmo onde vivem estes noa mich ou os noa yochi, espectros do rio grande, os antigos conhecem as lascivas mulheres txawa nawa, que ensinam a copular indistintamente entre os parentes. Num dado momento do trajeto, alguns Rovonawavo (Povo-Jap) encontram o povo Macaco-Prego-Jap (Rovo Chino) que ensinam a manter relaes com suas irms, sobrinhas, sogras e tias. Comeam a adotar comportamentos incestuosos. Encontram os espritos yochi Pica-Pau-Risada (Os Voi yochi) e Serpente-Risada (Os Rono), que a eles oferece caldo de tabaco-risada (maconha, segundo me explicaram depois), deixando ainda mais insolente o pessoal445. Brincando com seus pnis e fazendo barulho, os Rovonawavo mais jovens atrapalham os pajs e chefes, que tentavam escutar os ensinamentos de Vari Mpe, um romeya sabido. Levando uma bronca dos chefes, ficam com vergonha e fogem mais acima no rio, onde encontram a Grande Ponte Jacar (kape tew tap)446. Cansados dos insensatos e lascivos, os chefes decidem livrar-se deles. Atravessam a ponte e os chamam para passar em seguida. Quando esto em cima, cortam o pescoo do jacar e deixam os demais se afundarem. Com a exceo de Shet Vek, que consegue escapar do naufrgio da Ponte-Jacar misturando-se entre as mulheres-chefe, todos os outros insensatos caem no rio e morrem. Do sangue soprocantado de alguns deles, formam-se os Japs do Rio Grande (Ene Isko), um nome (ane) para os policiais e brancos bravos que vo viver nas cidades; dos duplos dos outros mortos, formam-se os Macacos-Prego-Jap (levam esta classe por terem surgido a partir do Povo-Jap afundado nas guas), isto , as prostitutas (avo ikitaya) e pessoas ruins que vivem tambm nas terras dos estrangeiros, a jusante. (Era a esse episdio que se referia Cherpapa no final de seu depoimento do captulo 8.). Primeira diviso entre ns e eles, isto , entre yora e nawa. Os estrangeiros estavam presentes na prpria Ponte-Jacar, de que eram alis os guardies (vesoyavo). Foram
445

Era atravs deste episdio que Tekpapa cantopensava a doena de Dolores Rami, causada pela fumaa de maconha fumada por algum (cf., cap 10). 446 A verso Katukina est em Sena (s/d).

416 eles que emprestaram aos antigos pajs a corda de ao (mane cheo) utilizada para amarrar a boca do monstro atravessador, depois que antigos fracassam ao tentar amarrla com tiras de cip minoche. Os inimigos (mokanawavo), ao que parece, atravessavam suas prprias pontes (moka rono tap), tambm jacars que precisaram ser domados com o auxlio destes estrangeiros donos do ferro. Eles estavam j por toda parte: so contemporneos a ns, as pessoas, mas nascidos um pouco depois (yoraro vevo, nawaro txipoke): a famosa assimetria dos pensamentos amerndios encontra aqui mais uma verso (cf., Lvi-Strauss 1991)447. Os duplos dos macacos-prego que vo viver a jusante depois de afundarem na ponte so precisamente aqueles que, nos dias de hoje, encostam (tasavr) nos jovens, prestidigitando as suas pessoas, tornando-os maliciosos, licenciosos e desrespeitosos com relao ao ese, o ensinamento dos velhos. Vale lembrar que, na festa de chamado do vento que examinamos no captulo 10, Cherpapa pretendia justamente varr-los desta terra. A dinmica jusante-montante se reproduz na atualidade: inclinados para a vida nas cidades das beiras dos grandes rios, os jovens so, l ou nas aldeias, frequentemente assediados pelos duplos dos macacos-prego e demais sujeitos ruins (yora ichn, tais como os duplos dos ratos, xeretas e fuxiqueiros, ou os duplos da cachaa), ao passo que os velhos se inclinam s cabeceiras e ao modus vivendi dos espritos yovevo, buscando alternativas a esta Era-Morte. Mitologia de viagem, os cantos Wena evidenciam que contato sempre foi o trao essencial desta multiplicidade indefinida que se consolidaria em torno da sociedade Marubo. Marubo uma configurao social posterior a este momento de deslocamento, traduo e transformao. Ali, os antigos vo ainda aprender a fazer partos sem cortar a barriga das mulheres, a utilizar o veneno do sapo kp, a cremar seus mortos e ingerir as cinzas dos ossos, entre outros conhecimentos. O canto, mais uma vez no termina (mashtesmarvi), ou demandaria dias para que fossem completadas todas as etapas e episdios que o constituem. O trajeto percorrido ao longo do canto Wena resgatado na atualidade: os jovens que hoje repetem os versos do canto danam/perambulam ao redor do ptio central da maloca, como que atrelando o percurso memorizao. J no tempo mtico o conhecimento vinha de fora; o conjunto dos conhecimentos acumulados no repertrio dos cantos saiti , entre outras coisas, uma narrativa dos saberes adquiridos, imitados ou traduzidos de outrem, tal como hoje os
447

Peter Gow (2001: 304 e segs) encontra tambm uma reflexo sobre o processo histrico no interior da mitologia Piro.

417 espritos vm durante noite trazer seus cantos ou idias aos viventes, tal como os kchtxo visam obter de pessoas outras seus dons de fala e pensamento448. A morte e os estrangeiros Vimos que Paj Samama arregimentava seus companheiros espritos Jacamim Azulo (Shane Nea), Lagarto-Amargo (Moka pe) e Pica-Pau-Bravo (Sin Vo) para a batalha contra os espritos do raio. Os aliados de Paj Samama so aquela espcie de esprito que tm por si s pensamento de matar, dos quais falava Cherpapa em uma conversa reproduzida no captulo 10. Ele dizia ali que tais espritos so os nicos que se distinguem de todos os outros, isto , de todos aqueles marcados pela ambiguidade, que s revidam (kopia) quando ofendididos ou que s agridem quando mobilizados por algum kchtxo. Ora, mas quem so estes povos que matam por conta prpria? So precisamente os espritos dos estrangeiros soldados e policiais: os homens fardados que atualmente caminham nesta terra. Os espritos arregimentados por Paj Samama so pessoas guerreiras (pakayavo yorarvi). Seu surgimento pensado pelos seguintes versos: na voz da garganta-azulo/ na voz soando/ os espritos surgem/ & no CuAzulo/ no cu vo viver449. Os policiais possuem armas de fogo e espadas de ferro. Vivem na direo do poente, so policiais americanos, explica Venpa. Se para ns vivem no cu, eles, por sua vez, de l vem esta terra como o cu. O que vemos como cu eles, evidentemente, vem como a sua prpria terra. Foi este Povo-Jacamim que ensinou os seus modos aos policiais que conhecemos, da mesma maneira como, outrora, os duplos lascivos dos macacos-prego (chin vak) ensinaram os modos licenciosos s prostitutas das cidades. H diversos povos-jacamim: os Jacamim-Sol (Vari Nea), Jacamim-Azulo (Shane Nea) e Jacamim-Jap (Rovo Nea) habitam a direo do sol nascente; os Jacamim-Jaguar (Ino Nea) e Jacamim-Ararana (Kana Nea) habitam por sua vez o poente (na voti ikit). Tais povos esto em cima (no cu que eles, entretanto, concebem como terra) e distribudos pelas duas direes, mas seus alunos (os policiais) esto espalhados por todos os cantos dessa terra. Essa gente possui machados feitos de ferro e pedra: suas pessoas possuem tais machados // seus bichos possuem bicos450. Quanto aos machados mencionados no verso
448 449

O mesmo vale para os Sharanawa (cf., Dlage 2006). Shane mti oiki/ oi reshniatsh/ yochi shovivini/ shane na shavaya/ shokoivoya 450 Awe yochi-ro toia, awe yoini na txiria, awe yochi ask-ro toiya, a vaka-pa-n.

418 318 do canto Raptada pelo Raio, interessante notar que meus interlocutores oscilavam ao dizer se eram de pedra (shasho) ou de ferro (mane): a mesma oscilao que, diga-se de passagem, eu notava ao perguntar se o machado do Inka era de ferro ou pedra. Como se estivesse tal instumento a servio de um mesmo pensamento: a reflexo sobre os estrangeiros (nawa) como detentores de tecnologia e todas as consequncias que isso implica. Oscilam tambm em dizer, alis, se tais povos-esprito so ou no o prprio Inka: no so, no sei, acho que so. So os fazedores do machado, talvez sejam o Inka (roe shovimaivo rasi, Inka taise). Inca (e pedras e machados) como figuras da alteridade, belicosidade e afinidade (cf., Cesarino & Colpron 2008; cf., Saez 2000). Detentores da tecnologia certamente so os estrangeiros, mas nem por isso posteriores ao que chamaramos de contato histrico. A histria de Paj Samama (e todas as outras, tais como as de Paj Flor de Tabaco e de Roka) se passa no tempo em que os antigos viviam na regio do grande rio (noa), a jusante (noa taeri). Estes antigos, uma multido, foram aos poucos acabando, seja ao atravessarem a Ponte-Jacar, seja nas diversas guerras (pakaya) e escaramuas que mantinham entre si. Acabaram tambm por doenas, hepatite, cncer, p inchado..., explicava Mempa, talvez se inspirando nos males que atualmente assolam os Marubo, ou no. Ali se passam tambm diversas das narrativas de guerra, tais como as contadas nos saiti Paka Vi (viagem em busca de armas), Vari Nom Nawa (guerra contra o povo ano) e Moka Wesha (jornada em busca do veneno de caa), ou de mortandades pela ao de monstros gigantes (tal como no saiti Tete Tek, em que um grande gavio extermina os antigos). Os distintos povos (nawavo) que constituem os atuais Marubo derivam das disperses, extines e reconfiguraes, desde que comearam suas viagens em direo s cabeceiras. Na histria de Shoma Wetsa, o apelido da temvel mulher Rane Vo, encontramos outra explicao para o surgimento destes brancos bravos. Shoma Wetsa no tinha pai e me; surgira apenas (wenrivi) a partir do nctar da pedra-adorno (rane shasho nko). Alguns a chamam de mane yochi, esprito-ferro, e dizem que era gigante, do tamanho de uma maloca. Shoma Wetsa para fazer tudo, para fazer lancha, para fazer ferro, dizia Lauro Panipapa. Shoma Wetsa fbrica, disse tambm algum a Melatti (1985: 115). Quem fez o ferro? Quem fez a plvora? Quem fez o dinheiro?: questes
POSS duplo-TP portar POSS bicho lbio emendado POSS duplo assim-TP portar 3DEM duplo-?-FC O trecho se refere s metforas bifurcadas da passagem dos versos 300 e seguintes de Raptada pelo Raio. Analisei tais metforas no captulo 5, dedicado aos cantos iniki.

419 como estas eram frequentemente feitas a mim (foram feitas tambm a Melatti, como nota o autor), no porque no soubessem as respostas, mas bem pelo contrrio, porque j sabiam e queriam apenas checar ou confirm-la comigo. Segue um resumo da narrativa:
Shoma Wetsa tinha apenas um seio e era inteira de ferro (mane, ou de pedra, shasho, em outras verses), tinha lminas afiadas nos dois braos, com as quais havia exterminado e devorado um grupo de antigos Shanenawavo. Destes, restou apenas Oni West (Homem S), que passou a viver junto com suas esposas animais. Shoma Wetsa continua exterminando outros inimigos, que em vo tentavam acertar seu corpo de ferro com cajados e flechas. Quando se escondem, ela solta flatos (tsipisi) que os fazem tossir e assim os encontra para matar. Shoma Wetsa vive em sua maloca com sua irm, Kecho, e com Rane Topane, seu filho. Quando o filho tm fome, ela defeca comida em conserva. Sua urina leo de cozinha (cheni), com o qual prepara frituras. Indo caar no mato, Rane Topne encontra Shet Vek, uma mulher que havia conseguido atravessar a Ponte-Jacar se infiltrando no meio das mulheres chefas e que, em outro momento, havia dado a luz s serpentes e animais venenosos, mais s Estrelas da Manh e da Tarde. Ran Topne resolve traz-la para casa como mulher, o que desagrada sua me canibal. Shoma Wetsa diz que ele no deveria se casar com esta mulher ruim, cujas histrias ela conhecia. Rane Topane insiste e com ela tm filhos. Deixa-os sucessivamente aos cuidados da av quando vai caar e ela sucessivamente os devora, junto com sua irm, Kecho. Rane Topane, descobrindo que sua me mata os prprios netos, resolve ento se vingar e matla tambm. Tenta de diversos modos e fracassa, pois a me de ferro e resiste aos golpes de cajado, s rvores que ele derruba sobre ela e tudo o mais. Quando nela avana com uma tocha, descobre que a me teme o fogo. Ele a faz ento danar em volta de um buraco cavado no ptio central da maloca, sob o pretexto de queimar os pertences dos netos mortos. Num instante, consegue derrubar a me e sua irm para dentro da fogueira. Antes de morrer, Shoma Wetsa diz para o filho ir no mato buscar duas razes de ayahuasca, txtxo oni, a ayahuasca do pssaro txtx que est na direo do poente (na voti ikit) e naw oni, a ayahuasca do estrangeiro que est na direo nascente/ jusante (na taeri): deve preparar a primeira para si mesmo e reservar a segunda para ela, cujo vak retornaria depois da morte de sua carcaa incendiada. Diz isso e explode nas chamas. Seu fgado (taka) voa e, caindo em algum lugar do rio grande, forma o machado (roe ou posti roe koro, formado de seus joelhos, em outra verso); seus dentes formam o ouro (machi siro) e seus ossos formam o ferro. Rane Topne troca as ayahuascas e toma aquela dos estrangeiros, que deveria ser reservada sua me. Como consequncia, o vak

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de Shoma Wetsa e de seus netos chegam irados junto maloca de Rane Topne que, na companhia de sua mulher Shet Vek, pensa serem os estrangeiros que vm para matlos. Shoma Wetsa fica ofendida e diz a seu filho: no nos confundam/ com os brancos/ no nos tomem/ pelos brancos bravos /que viro depois451. Assim diz e vai indo embora com os vak dos filhos de Topne, que consegue alcanar apenas um, trazendo-o de volta. Os outros vo com sua me viver em outra terra do rio grande, dando assim origem aos estrangeiros bravos (nawa onipavorasi). Ao chegarem a jusante no rio grande, os duplos dos netos que foram com a av se dividem: uns ficam ali mesmo com a av; outros vo para o poente (na voti ikit) e se transformam no Inca-Machado (roe inka). Os netos so tambm chamados de donos do ferro (mane ivorasi), daqueles que encontram o ferro no fundo da terra.452

A narrativa uma verso do mito pan-amerndio sobre a origem dos brancos (cf., Lvi-Strauss 1991): est por exemplo em relao de transformao com o clebre mito j de Auk sobre a origem dos civilizados (cf., da Matta 1977: 126 e segs; Carneiro da Cunha 1986: 18 e segs)453. Partindo de um conflito interno a um mesmo grupo familiar (entre Shoma Wetsa, seu filho e sua nora), o duplo da av canibal diz que vai retornar e, para isso, Topne deve separar duas ayahuascas de espcies distintas, que ele acaba confundindo. Por terem tomado Shoma Wetsa pelos estrangeiros quando de seu retorno,
451 452

Noke naw tanai/ noke m akarao/ txipo shav otapa/ noke naw akan. Ver a verso Katukina em Sena (s/d). 453 Em um estudo cuidadoso, Melatti j havia aproximado os dois mitos (1985: 166 e segs), enfatizando entretanto elos distintos dos apontados por mim, que poderiam ser esquematizados da seguinte maneira: (1) um personagem-hiper no pode ser morto por seus parentes; (2) quando enfim conseguem mat-lo, o fazem apenas com fogo; (3) ele retorna decepcionado, (4) dando assim origem aos brancos e a (5) seus avatares, secionando alguma matria a ele contgua (Shoma Wetsa: as partes de seu corpo que se distribuem na exploso; Auk: as madeiras da casa onde vai viver, a partir das quais ele cria os negros, os cavalos e o gado). Shoma Wetsa e seus netos do origem aos americanos e ao Inca-Machado; Auk o imperador Dom Pedro II. No posso concordar com Melatti apenas quando o autor, dizendo que o mito de Auk termina com uma espcie de compromisso (entre ndios e brancos) e o de Shoma Wetsa com um afastamento, sustenta que isso possa se dever ao fato de os Marubo terem um contato mais recente com os brancos (idem: 167). Contato, como discutimos aqui, uma noo imprpria para descrever o sistema marubo e outros tantos amerndios (ver por exemplo Gow 1994), a no ser que possa ser estendida s lgicas internas de seu pensamento mtico para o qual, alis, os brancos j eram conhecidos desde os tempos do surgimento (ver por exemplo Erikson 1996: 86-87). A interpretao alegorista (cf., Detienne 1981) sugerida por Melatti escamoteia as razes internas ao mito e incompatvel com o pensamento xamanstico que o atualiza em sua reflexo sobre a alteridade. verdade que tais razes internas so tambm histricas (cf., Gow 2001: 301), mas h que se perguntar pela histria que elas inventam. importante observar tambm as inverses que Melatti identifica entre o mito de Shoma Wetsa e o antigo ritual funerrio: Shoma Wetsa exocanibal e come carne crua / o rito endocanibal e consome os ossos calcinados; Shoma Wetsa queimada viva em uma fogueira feita em um buraco / o cadver do defunto era cremado em um monte mais alto do que o solo; Shoma Wetsa e seu filho preparam o fogo / os afins preparavam a antiga cremao (cf., idem: 130). No apenas aqui, mas tambm nos mitos de Paj Flor de Tabaco, Roka e Raptada pelo Raio, o ritual, se no literalmente invertido pelo mito como no caso de Shoma Wetsa, ao menos problematizado nas narrativas que se iniciam, justamente, a partir de um conflito com a incinerao do cadver.

421 ela decide partir para o p do rio dizendo que, mais tarde, voltaro os brancos para mat-los. Ela leva os duplos dos netos mortos. Topne consegue agarrar um deles: os outros dois seguem com a av e do origem aos brancos. De uma ciso entre um grupo de irmos (os filhos de Topne), surge a assimetria: na regio do nascer do sol e do poente, os brancos vivem em suas terras com os utenslios de metal; os antigos ficam sem as ferramentas e precisam viajar at l para busc-las, como narra o canto Inka Ro Yk (Pedindo Machado ao Inca). Numa verso estudada por Melatti, o chin nat (duplo do peitopensar) de Shoma Wetsa que vai para junto do Inka (ou d origem a ele), enquanto outros de seus duplos vo a jusante dar origem aos outros brancos/estrangeiros ruins que l vivem. O lugar de Shoma Wetsa dito ser nos Estados Unidos; uma verso recolhida por Melatti diz que o seu lugar Jerusalm (Melatti 1985: 114)454, outros me disseram que era em So Paulo e Braslia. O nome verdadeiro de Shoma Wetsa Ran Vo, uma mulher Raneshavovo (Povo-Adorno), o mesmo povo, alis, pelo qual os Marubo classificam os missionrios da New Tribes Mission. E por que so assim classificados? Porque, conforme me contou Lauro Panpapa, os membros da seo dos Ranenawavo, j no sculo XX, foram os primeiros a visitar as cidades dos brancos, assim como os primeiros a contatar os peruanos/mestios txamikoro? Que conexo haver entre o classificador rane (adornos), o termo nawa (estrangeiros) e a figura do Inka? Um canto de cura Sharanawa traz intrigantes elementos (Dlage 2006: 178 realce meu):
oa ica nahuafo estes estranhos estrangeiros ica nahuahuahuura os estranhos estrangeiros ranu ica facuhua os numerosos filhos dos estrangeiros ornamentados ranu nahuahuahuura os estrangeiros ornamentados

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Segue um pequeno e saboroso trecho da verso crist: A velha chegou e disse: bem, meu filho, eu queria que todos se santificassem que nem eu, mas voc fez essa ingratido e agora vai trabalhar que nem os civilizados velhos. Porque ela queria que todos virassem santos (yove). Ela disse: bem que eu queria que todos se santificassem; esses que vieram comigo so anjos (vak) que nem eu; fique a meu filho. E ela voltou com os que tinham vindo com ela. A o filho correu para atalh-la, para ver se ela voltava, mas no voltou; ela se tinha santificado. Ela foi para Shoma Wetsa, que deve ser Jerusalm. Da foram geradas todas essas coisas: negcio de avio, motor, tudo. (...) (Melatti 1985: 114). Nesta verso, a decepo de Shoma Wetsa bem parecida com a de Auk nos mitos Canela e Krah, quando o heri percebe que seus parentes preferem o arco-e-flecha s espingardas (cf., da Matta 1977).

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ato fari uducai a gua de seu sol ahuun chii icacai seu fogo acre chii fari udufo as guas ardentes do sol chii rohuu fonati o duro cesto de fogo chii bara fonati o cesto do fogo das alturas (...)

Esse fragmento pertence a um canto koshoiti destinado a aplacar os males causados, justamente, pela febre. Shoma Wetsa ela mesma uma Rane Shavovo (mulher do Povo-Adorno); os americanos so assim classificados; os integrantes de tal seo so os primeiros a travar contato com os nawa. Podemos dizer ao mximo que o classificador rane est em conexo com a origem dos brancos, mas no que o Inca marubo seja tambm assim pensado (ou classificado), coisa que o canto sharanawa relaciona estreitamente pela expresso ranu ica facuhua, os numerosos filhos dos estrangeiros ornamentados, na verso de Dlage, que a escolhe traduzir ica por trangers. Mas mesmo a febre que faz o elo entre o canto sharanawa e a figura dos estangeiros (nawa) entre os Marubo455. Vamos aqui atar os ns com o captulo 10: vamos ali como a febre (shana), mesmo que presente em outros tempos, a marca desta era-morte, na qual os Marubo vivem suscetveis s enfermidades dos brancos. Embora os Marubo faam uma distino precisa entre esta era (referente aos tempos em que vivem nas cabeceiras e que mantm relaes constantes com os estrangeiros ditos civilizados) e o tempo do surgimento onde ocorreram os episdios de Shoma Wetsa e
Em uma das ltimas pajelanas que acompanhei na aldeia Paran, os espritos Roe Peta, que vivem junto ao Roe Inka (Inca-Machado) na direo do poente, vieram cantar e danar em Venpa. O iniki que eu escutava era claramente uma adaptao da letra do Inka Roe Yk saiti, que narra a jornada dos antigos em busca de machados. Alguns dos versos que pude memorizar chegavam mesmo a dizer, para onde o sol se pe/ ao Inka machado/ viajando vamos pedir (na voti ikit/ inka roe ykan/ sai inakita). Isso numa circunstncia em que Venpa estava preocupado com as altas febres de seu filho, atacado pela malria. Quando o esprito Roe Peta partiu, um outro yove fazia discursos sobre as espcies de malrias e os nomes dados a estas febres por eles: malria vivax febre de mosquito (vishe shana); malria falciparum, febre de marimbondo (vina shana). Reconhece que, alm da febre, o filho do romeya cujo corpo/casa ele visita tm tambm folhas podres dentro de si, enviadas pelo povo da morada sub-aqutica (ene yochivo). Pede em seguida que os presentes lhe dem uma cuia de ayahuasca, com a qual banha o beb a fim de aplacar o calor. No deixa de ser intrigante que o canto sharanawa se refira a um fogo das alturas, ao fazer a articulao com o Inca, o sol e a febre, na direo do que dizia Lvi-Strauss no LHomme Nu sobre as alturas (1981: 188 e segs).
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423 outros tantos, permanece como elo entre os dois registros temporais uma reflexo subjacente s narrativas: a reflexo sobre a morte, os estrangeiros e as moradas melhores. Os eventos ocorridos com os antigos na poca das cabeceiras so referidos como sendo mais para c (neri, a montante, manari), onde ocorreram os diversos episdios de interao com os Txamikoro e mestios peruanos, com os primeiros colonos acreanos, com os missionrios, com os brasileiros do S.P.I., da FUNAI e, atualmente, com os antroplogos e ongueiros do C.T.I.. A temporalidade interna a esta poca pensada/marcada, no apenas pelo trnsito jusante/montante, mas tambm pelo deslocamente ao longo do eixo oeste leste, ou seja, da regio onde pela primeira vez os Ranenawavo encontraram os mestios Txamikoro (margens do Curu e Javari, na direo da fronteira com o Peru) at os progressivos deslocamentos para a cabeceira do Itu, em funo das cises internas e, talvez, de presses externas. apenas a que comea a se cristalizar, atravs da designao externa, o conjunto hoje chamado como Marubo: mayorubo, mayo marubo, disse Mempa, em termos que ressoam as origens quchua do nome Mayoruna (povo da floresta) pelo qual passaram a se chamar os inimigos vizinhos, habitantes da regio do rio Javari, os auto-designados matses456. provvel que, nesta mesma poca, o termo inka tenha passado a ser um nome genrico para estrangeiro, posteriormente identificado aos falantes de espanho/quchua Txamikoro e, em alguns contextos especficos, at aos atuais brasileiros. O Inca, cuja figura no possui para os Marubo o mesmo lugar central que ocupa, por exemplo, nas cosmologias Kaxinaw e Shipibo-Conibo, foi tambm dito ser uma coletividade de Shoma Wetsas (shoma wetsarasi). O nome da mulher de ferro vai a ser estendido a mais estes brancos bravos que vivem em suas casas de pedra na direo do poente: protagonistas de eventos ocorridos no que chamaramos de tempo mtico, eles est todavia a, suspensos na virtualidade. No por acaso, o vak deste Roe Inka costumava chegar no romeya Txon Tawa (Santiago, pai de Tekpapa) e queria bater nas pessoas. Os kechitxo acabavam por expuls-lo da maloca, dizendo: no somos insensatos (tanasma) como voc! V embora e no volte mais!. O Roe Inka (IncaMachado) surge do nctar da pedra-bravo (sin shasho nksh wena) e se chama tambm Pan Pakaya (Aa Guerreiro). Sua lngua incompreensvel. Paulino Mempa me contou certa vez um sonho (nam koi) que teve, no qual reconheceu que
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Estes dados podem indicar uma interpretao alternativa do nome Marubo como derivado de careca (que nesta lngua se diz mko, e no maru, como sugeriu Erikson 1998: 241).

424 encontrava o Inka (inka e oni). O sonho narrado com o auxlio do reportativo ki, indicando que o duplo de Mempa (e no a sua carcaa) esteve mesmo l entre estes estrangeiros. Mempa contava que havia sido levado a oeste por uma ventania (we): talvez tenha sido o sheki pacha we, dizia, numa referncia quela ventania que trazia uma febre mortal aos antigos (cf., cap. 10). A ventania quase o matou (isto o seu duplo) e o levava de um lado ao outro, at que chegasse no territrio do estrangeiro. Havia ali estradas para caminhes (cami vai); a porta de suas casas eram feitas do casco da tartaruga ksh shawe mas, no interior, eram mesmo como as casas dos nawa. Mempa quis procurar ali por televisores e outras mquinas, mas no os encontrou. Os Incas tinham lanas (paka) e Mempa ficou com medo. Foi ento voltando para sua casa. A tartaruga ksh shawe, a associada ao Inka, parece mesmo acompanhar de alguma maneira os espritos ou coletividades nawa, tal como podemos ver neste trecho de uma conversa que tive com Cherpapa e outros ouvintes, na qual o romeya me explicava como eram os espritos estrangeiros Ene Kevo (aqueles com os quais um dos meus vak est vivendo):
Panipapa: Esse camisa, ele vesti camisa n nem froxo, ele muito froxon t moito pertado a camisa dele. A cala tambm nem fica moito froxo assim como a nosso n moito pertado tambm a cala dele... Cherpapa: a iokr wetsa aro vokase, askmi a iokr wetsasevi a maitiya. Alguns dos que vm no tm chapu, mas outros que chegam tm chapu. Maiti ene a po tsisokiri keskse457 O chapu deles como a camiseta dele [de cor cqui]. Pedro: awe maiti? Que tipo de chapu? Ch: po maiti. Koroka, neri a tsisokiri keskse. Chapu de pano, cinzento/cqui, assim como a camiseta dele, aksh, a sawesh. assim ele[s] se vestia[m]. Pe: Ato helicoptero ayara? Avio ayara? Eles tm helicptero? Tm avio? Ch: Askro yama. Askmi enevi a oro ask lisado ask. No tm. Mas eles chegam em voadeiras.

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Aponta para a camiseta cqui de uma pessoa presente.

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Askmeki lisadoro aro motori ach keoa aro askma. Mas as suas voadeiras no tm motores de popa. Enese manevarki, na enesvo. Ikivon. Vm mesmo flutuando pela gua, pela gua mesmo. Assim so eles. Askivo aw, awe askkarmi ea oia. Txipo rechke omisma. Eu vi, eu vi eles chegarem. no deixam rastro de ondas. Kanpa: eh eh, yosikarki Eh, eh, que sabidos! Ch: Ano nisho naki tsaosmaka, vevoka ni. Eles no sentam-se no meio da voadeira, s na frente. Vevo nesk sapa roaka at, sapa roaka at ni. A frente da voadeira assim bem larga, boa para ficar ali. Vevosh a nirvi. Eles ficam na frente mesmo. A ranmkrimi a omain, Muitos deles vm aqui, mas quando esto chegando, askkri a osmeki, askkri a osmeki quando eles esto assim chegando, quando eles esto chegando, noke noke ikot veyopas noke ikot veyopas quando esto na frente de nossa maloca, na frente de nossa maloca a mon tachi, mon tachimis ehhhh niiikas, eles chegam danando, chegam danando, fazem ehhhh tasss, [bate as mos nas pernas] oras mon tachisho. ficam danando de longe. Rave vana yosima, epa. Alguns deles no sabem falar [a nossa fala], meu filho. P: Ea rave vana yosima, rave vana yosimasevi... Eu tambm no sei falar muito... Ch: eheh.... Eh eh Askmin a ave oro ask a ave oa yoraro Mas aquele que vm com eles, aquele que vm junto com eles aro yorakase, aro po yama, Ksh Shawe, aro po yama. gente mesmo, no veste roupa, a tartaruga matamat, no veste roupa.

P: Nawara? estrangeiro?

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Ch: Nawama. po yama. No estrangeiro. No tm roupa. Kan: Chinivo yora gente pensadora.... Ch: ... shotxi roaka ivevakinash. tm o peito bonito/bom. Awe awe sawea, h, roaka. Os seus adornos, eh!, so belos. Awe maitiro, maitiro, t maitiro shaw tene. Seu cocar, seu cocar, seus cocares so de pena de ararana. Awesaro a noke narotipa. No d para explicar como so. Oika atiskarvi, e oi askrvi. bom mesmo de ver, assim como eu vejo. xixchxixnxicnxhxicchchc, iki kesk. xixchxixnxicnxhxicchch, eles fazem mais ou menos assim. Askmi xixixhichciicixhxixhxi... E fazem xixixhichciicixhxixhxi... P: a ave nira? Os que vm junto com eles? Ch: M, ave ni. Arotse awe taketski an. Awe take awe takekama. Isso, vivem juntos. Eles so irmos. No so seus irmos [de sangue]. Aro wetssh wena, a wetssh wena. Tm outro surgimento, tm outro surgimento.

Kanpa, que acompanha a conversa, diferencia os espritos ksh shawe (tartaruga cap) dos espritos Ene Kevo, dizendo que os primeiro so chinivo yora, gente pensadora, pajs kechitxo. Pajs tm o peito desenhado para pensar/falar: os estrangeiros ficaram com a escrita quando da travessia da Ponte-Jacar, contava Mempa no captulo 2. Pensar (chin) uma coisa, escrever outra: eles no sabem pensar, sabem escrever, sabem escrever muito, mas tm pensamento bravo, tm branco que assim..., dizia Lauro Panpapa (Marubo 2006: 36). Ainda assim, os espritos estrangeiros Ene Kevo, que possuem facas, lanternas e roupas coladas no corpo feito um uniforme de lycra, esto sempre acompanhados destes outros espritos-paj das tartarugas: eles so irmos, no so bem irmos, tm outro surgimento, diz o trecho

427 acima destacado em negrito. O sistema marubo, muito embora replique por todas as partes um esquema personificante em que predominam traos da socialidade yora (malocas e seus chefes portando lanas; diviso segundo os povos vari, shane, ino, rovo, etc), compreende tambm espritos estrangeiros. A multiplicidade sociocsmica esconde sempre aquela perptua assimetria de que falava Lvi-Strauss na Histria de Lince. Quando trabalhvamos em Leticia (Colmbia), Venpa me contou que o esprito da galinha (takare yoch), o esprito da cachaa e os espritos-sabi, comuns nas cidades, no so ruins: so espritos tomadores de cachaa e cerveja. O esprito da galinha costuma tirar doenas das pessoas e canta s vezes atravs do romeya. Quando as galinhas cantam s trs horas da manh, trata-se a rigor de seu chefe que est acordando os parentes de sua maloca e os convoca para o trabalho. A cor das penas de seus bichos/carcaas indica a filiao a este ou aquele povo: galinhas vermelhas (chka) so Shawnawavo; brancas (oshoka) so Iskonawavo; pintadas (asseka) so Inonawavo, e assim por diante. As figuras do estrangeiro so a novamente sequestradas e traduzidas para as categorias de classificao peculiares ao pensamento marubo ou, antes, tal pensamento no as sequestra mas as pressupe como um pano de fundo. Sem elas, no teria como funcionar, da mesma maneira como no funcionaria sem o desequilbrio e as assimetrias: so estas variaes diferenciais em cascada, tal como concebidas pelo pensamento mtico, que pem em movimento a mquina do universo. (Lvi-Strauss 1991: 90-91) Passamos em revista alguns dos episdios nos quais os antigos encontram os estrangeiros vimos, mais essencialmente, que nawa uma categoria contrastiva, utilizada pelos Marubo especificamente para se referir aos brancos apenas nesta poca em que vivem cercados por eles. Um homem das aldeias do Maronal me dizia em Cruzeiro do Sul que somos todos nawa, mas somos yora no meio (nakika)458. Estava a condenando o proselitismo missionrio e fazendo um elogio aos fazedores de pesquisa (pesquisa akayavorasi) elogio ou, antes, uma comparao. Tal como eles, somos tambm (ou poderamos ser mais) pluralistas e no restritos a uma s maneira (tanati westshta). Mas a afirmao continha ainda algo mais complexo: nawa e yora no funcionam como dois conjuntos separados; yora no est no meio como uma parte dentro de um todo e tambm no uma alma indgena partilhada por todos. A pessoa

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Disseram algo similar tambm a Melatti (1989: 115).

428 uma configurao de relaes, cujas distintas posies determinam os contrastes de alteridade. Vale contrapor a colocao do homem do Maronal s de Sebastio Chappa, filho de uma mulher marubo e de um peruano que vive em Cruzeiro do Sul como pastor protestante. Sebastio tinha convico na inexistncia de alternativas entre a palavra do Senhor e os costumes dos antigos: ou a pessoa se convertia, ou estava perdida. E sabe porqu?, me dizia em portugus, porque vem uns aos outros como inimigos, essa a histria de nossos antigos, e at hoje assim. A observao precisa, mas oculta uma nuance: inimigo (rawi) no o mesmo que estrangeiro (nawa). H coletividades distintas destes, que o pensamento potico marubo mais uma vez capaz de monitorar. A multiplicidade e os estrangeiros Nem todos os estrangeiros so bravos tais como os que surgiram a partir de Shoma Wetsa. Itspapa previu que, num dado momento, brancos de outra espcie chegariam aos Marubo para escrever as suas falas. Estes nawa bons, contava-me o agora finado Panpapa, so noa mawa, sabis do rio grande, pois tm ensinamentos, no brigam e no desrespeitam as pessoas, sabem falar e aprendem as lnguas dos outros. Todo paj kchtxo dito ser sabi, uma vez que possuem os espritos de tais pssaros como seus auxiliares. Um paj-azulo (shane kechi) um sabi-azulo (shane mawa), um paj-jap (rovo kechi) um sabi-jap (rovo mawa), e assim por diante. Algum dos meus diversos duplos (vakrasi), explicou o mesmo Panipapa em outra circunstncia, um rovo mawa (sabi-jap), um esprito sabido, a esta classe pertencente porque fui considerado como Iskonawavo (Povo-Jap). Desde que Cherpapa o levou, tenho um outro duplo vivendo junto com os espritos estrangeiros Ene Kevo, mas o outro duplo sabi-jap mesmo yora. O par yora/nawa, vemos a, no traduz exatamente a relao estanque entre brancos e ndios, muito embora seja empregado em situaes de contraste para designar como gente (yora) um branco que vive nas aldeias, come dos mesmos alimentos e compreende a lngua, ou como estrangeirizado (nawaya) um jovem marubo que se inclina demasiadamente para o mundo das cidades. Noutros contextos, este mesmo branco falante de yor vana (a lngua dos Marubo) ser contrastivamente chamado de estrangeiro (nawa), por exemplo, quando um mesmo rapaz jovem estrangeirizado o encontra na cidade dormindo em quarto de hotel, com roupas limpas e cercado de objetos eletrnicos aos quais ele no tm acesso. O par yora/nawa se aplica, pois, a um

429 pensamento da multiplicidade, a posies e assimetrias, replicaes e intertradues, mas no a uma polaridade identitria engessada459. O pensamento xamanstico marubo pode entretanto discriminar coletividades tais como os estrangeiros bons (nawa roapavorasi) feito os pesquisadores, os doutores e os missionrios, e os estrangeiros ruins (nawa ichnarasi) ou bravos (nawa onipavorasi) e seus distintos surgimentos. H pessoas desta ou daquela espcie de acordo com este ou aquele surgimento. Os noa mawa (sabis do rio grande), como a estes se referem os pajs, so ditos serem surgidos do nctar de tabaco branco (rome osho nkoki): tais so os espritos yovevo que entram/atravessam (tasakena) os brancos sabidos e os fazem pensar/falar. Outros me disseram que estes duplos auxiliares dos estrangeiros so surgidos das flores cadas da samama branca (shono osho menokotsh wena), dos pedaos, flores cadas e fluxos de seiva da palmeira maraj460. Se sou um branco respeitoso e com propenso fala, serei ento chamado por extenso de noa mawa (sabi-rio), nome do esprito responsvel por minhas competncias epistemolgicas461. Os brancos ruins que vivem a jusante, por sua vez, so ditos terem surgido a partir dos tabacos-morte (vopi romerasi). Seus corpos/carnes (nami) so pensados pela frmula feitos a partir do traseiro de hrpia (tete txeshopash shovia). Distribuem-se em quatro coletividades: os tsoka nawa, shetxi nawa, vopi nawa (estrangeiros-morte) e siki nawa (estrangeiros-tontura). Interessante notar que estes classificadores (no consegui encontrar um significado preciso para os dois primeiros) so os mesmos que Tekpapa utilizou para cantopensar a cannabis, cujo odor teria feito mal moa Rami (cf., captulo 9). Tratamos, portanto, de um conjunto relativo aos estrangeiros das cidades, os donos do tabaco fumado (rome toki ivorasi), reprovado pelo sistema xamnico marubo. Se os estrangeiros bons surgem a partir do tabaco branco (rome osho), estes outros surgem a partir dos tabacos tsoka, shetxi, vopi (morte) e siki (tontura). O esquema se refere aos brancos moradores de cidades como Cruzeiro

Erikson (1996: 74 e segs) confirma esse ponto. O par deve ser pensado luz do conceito de afinidade potencial desenvolvido por Viveiros de Castro, cuja afirmao conclusiva: Note-se, ademais, a interessante ambigidade de certos taxa tnicos que oscilam entre a auto- e a alo-referncia, como o nawa dos Pano e o achuar dos Jvaro: a relao definidora do socius, e que lhe d portanto nome, a de afinidade potencial, no a de consangnidade; a alteridade ou exterioridade interna e instituinte. (2002: 150). Uma crtica contundente do pressuposto da aculturao est em Viveiros de Castro (1999).Ver tambm Vilaa (1999: 252-253). 460 Cha chini mask nasotanairi atsho, cha chini owa menoko atsho, cha chini recho avtsho. 461 H outros tambm, tais como noa txtx, noa txpo e noa txana (japiim-rio), sempre determinados pelo classificador noa, rio grande.

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430 do Sul e Atalaia do Norte, que so filhos ou desdobramentos de Shoma Wetsa (Shoma Wetsa toavo). Segundo um interlocutor, estes seus filhos vivem em cima do morro de pedra-adorno (rane shasho voro masotanairi), uma metfora para suas casas: so os brancos bravos de pensamento no amansado (chin rawemavorasi), que vivem a jusante com suas falas de psitacdeo-adorno e fala de ararana-adorno (rane kay vana, rane shaw vana). Americanos, paulistas e cariocas, donos de falas sabidas, surgem por sua vez do nctar da terra, o que uma metfora para o sangue de seus pais. Estes estrangeiros bons so os fazedores de avio, os mais sabidos, e em muito distintos dos brancos das cidades adjacentes, que os Marubo no costumam admirar em particular. Conforme me explicou um kechitxo, vivem na direo do poente, so os que foram viver em cima do tronco de babau-sol (vari kta voro shokoivotivo), uma metfora para seus lares. Mas se o surgimento nico, como poderia uma famlia, por exemplo, de paulistas, ter simultaneamente irmos ou parentes sensatos e insensatos? Panipapa respondia minha questo dizendo que este irmo tambm surge de nctar da terra, tm o mesmo sangue que seus parentes, mas acaba tendo por si mesmo outro jeito ou modo (tanti). As prostitutas (aivo ikitaya) e os homossexuais (poiki ikitayarasi), cujos comportamentos so mal vistos pelos velhos chefes e pajs, so assim por conta prpria, porque ficaram mexendo em remdio, porque ficam tomando cocana, explicava Tekpapa. As prostitutas e os estrangeiros licenciosos tm tambm o seu surgimento a partir daqueles macacos-prego lascivos que naufragam na Ponte-Jacar, e cujos duplos vo viver a jusante. Tekpapa complexificou um pouco mais o surgimento e os hbitos dos estrangeiros bravos, para alm do que se encontra nas narrativas Wena (surgimento dos povos) e de Shoma Wetsa. Alguns surgem a partir do nctar da rvore-bravo (sin tama nkshki) e do nctar da rvore-amargo (moka tama nkshki); outros so filhos dos jacamins-bravo (sin nea vakeshki) e das garas-bravo (sin osho vakeshki) e vivem em alguma terra do rio grande. So eles os tomadores caldo de taboca-tontura (siki tawa yanikaivorasi) e de caldo de taboca-amargo (moka tawa yanikaivorasi), metforas para a cachaa que enraivece seus pensares. Os policiais e soldados, por sua vez, so cantopensados atravs das seguintes frmulas: surgidos a partir das flores cadas do tabaco-bravo (sin rome owshkirasi), surgidos a partir das flores cadas do tabaco-branco (rome osho owshkirasi), surgidos a partir das flores de paxibabravo (sin nisti owshki) e das flores da samama-bravo (sin shono owshki).

431 Bebedores de cachaa: os espectros/duplos da cachaa (katxasne yochi) vm tambm atravessar os Marubo que, nas cidades ou nas aldeias, tomam de seu lquido desmesuradamente. Mas esta, como dizamos, mesmo a era em que se morre mal, pois as pessoas ainda em vida se furtam s relaes com o campo sociocsmico e no se espiritizam. No por acaso, Venpa andava dizendo ter escutado dos yovevo que esta poca est acabando (shav keyoki) e levar morte de todos, inclusive dos Marubo, por no respeitarem os ensinamentos (ese). Dizendo serenamente ser como Jesus Cristo, Venpa sabe que, com sua morte, cu e terra iro ferver neste futuro iminente, tudo ser tomado por um fogo, os duplos iro se transformar novamente em pessoas (vak yoratsa) e Kana Vo retornar de sua morada no poente. Isso foi dito pelos yovevo, insistia, respondendo s minhas perguntas sobre a influncia possvel dos crentes e missionrios neste seu milenarismo que Cherpapa, por exemplo, ignora. Informado por Isko Osho de guerras em outras terras e de terremotos que ocorrem durante noite no Bangladesh, Venpa se entristece apenas por seus parentes e seu futuro desalentador, mas no por ele prprio, que tm moradas melhores para onde partir.

432 CONSIDERAES FINAIS

Essa tese investigou os traos gerais do pensamento potico marubo, constitudo em torno dos fenmenos da duplicao e da personificao. Vimos como a proliferao de frmulas poticas est envolvida em um sistema especial de classificao, a partir do qual a diferena e a multiplicidade podem ser conhecidas e monitoradas pela agncia xamanstica. Tal conhecimento versa sobre a formao/surgimento das singularidades, acompanhando o seu trajeto ou deslocamento e o seu posterior estabelecimento em um lugar determinado. O esquema, que se manifesta em distintos registros semiticos, atravessa tambm temas diversos tais como o destino pstumo, a cosmologia, as concepes de doena e os dilemas sociocsmicos. assim que uma reflexo tradutiva sobre a alteridade e a variao posicional pode se estabelecer no interior do conhecimento detido pelos pajs kchtxo e romeya. As condies de tal conhecimento dependem de uma elaborao recursiva da pessoa, cindida entre seu suporte corporal e seus diversos duplos, e engajada em um campo de relao com mortos e espritos. a pessoa mltipla que garante a possibilidade do parentesco em vida e de seus desdobramentos aps a morte, bem como a elaborao de um pensamento sobre seus impasses e dificuldades. O parentesco a trama das relaes entre as pessoas mltiplas e suas mltiplas posies; a afinidade o conceito da diferena e da relao (cf., Viveiros de Castro 1993, 2002). Na morte, a pessoa desmembrada atualizar as relaes virtuais que estabeleceu em vida, podendo percorrer determinados percursos que conduziro a outros lugares melhores. Os impasses atualmente vividos pelos Marubo so compreendidos pela interao entre o conhecimento mitolgico e as transformaes decorrentes dos tempos em que tal sociedade se estabeleceu na beira dos rios Itu e Curu, criando relaes constantes com as cidades e as doenas dos estrangeiros. Ao tentar monitorar as desagregaes e dilemas que surgem da, a agncia xamanstica vai lanar mo, justamente, de tal arcabouo de conhecimento proveniente das narrativas mticas, bem como da interveno de pessoas outras (mortos, espritos) atravs da pessoa/evento do romeya. A era atual, compreendida como uma era de desolao e morte, contraposta ao modus vivendi dos espritos, que os viventes se esforam por reproduzir/mimetizar, visando se aproximar deste parentesco hiper ou prototpico, voltado transmisso do saber e reciprocidade. Este quadro geral no a rigor uma concluso, mas um apontamento para uma maneira possvel de se abordar um

433 pensamento potico xamanstico tal como o dos Marubo. Diversos desenvolvimentos conceituais e etnogrficos poderiam ser levados adiante a partir daqui e cabe problematizar brevemente alguns que, no momento, me parecem essenciais. O milenarismo mencionado no final do ltimo captulo ainda algo isolado, vm das mensagens que Robson Venpa anda escutando dos espritos e, talvez, de alguma inspirao crist. Dizer que deriva apenas desta ltima fonte ou de uma atitude de resistncia frente aos impactos do contato no suficiente, j que est vinculado a um pensamento de fundo sobre a multiplicidade e a relao. ele o responsvel pelos equvocos tradutivos estabelecido entre xams e missionrios; a partir dele que o xamanismo marubo pode tambm elaborar uma distino entre os estrangeiros, cujas diversas coletividades so pensadas atravs de frmulas poticas determinadas. Neste esquema, tudo pode ser concebido, no h o que escape apreenso paralelstica. O problema do pensamento xamanstico marubo no , pois, o problema da criao (ou criao no um bom termo para traduzi-lo, como faz Overing (1990: 607; 1996: 264)), j que opera pela transmisso, imitao e recombinao dos esquemas de sua montagem potica, envolvidos no campo de conhecimento sociocsmico (seja no caso da transmisso de frmulas entre os pajs kchtxo, seja no caso da citao direta pelos romeya). A idia de autoria, como vimos, precisaria tambm ser reinventada a partir da. A bricolagem um recurso a partir de elementos pr-determinados, mas est vinculada desde os primeiros tempos ao fundo infinito da socialidade virtual (Viveiros de Castro). O pensamento no est constrangido pela circularidade e repetio, mas pela reflexo tradutiva sobre o devir. A potica xamanstica interfere nos dilemas causadas pela duplicao e varia os mundos em que atua; o agente uma pessoa aberta e projetada para fora, e no um sujeito solipsista criador de cosmologias individuais. verdade que poetas modernos tais como Milton, nota Goody (1993: 103104; e tambm a seu modo Northrop Frye 1963), lanam mo de mecanismos de composio referentes oralidade e ao mito, muito embora estejam em um ambiente de escrita e da chamada alta literatura. No entanto, as imagens que costumam ser projetadas ao inverso sobre sociedades grafas tradicionais mereceriam ser revisadas, por exemplo, luz dos dados expostos nesta tese.
com a filosofia, a medicina e a histria, que a Grcia, diz Detienne, comea a fundar a distncia crtica com relao tradio a partir do acmulo de dados, de

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observaes e de teses opostas a partir dos quais se inventam projetos ainda carentes de uma racionalidade segura de si (1981: 70-71). Na esteira do que mais adiante dir Goody (1993), a escrita, abrindo possibilidade para o registro e repetio, favorece o surgimento da crtica e da colocao de hipteses, de cuja acuidade emprica a prtica mdica parece ser precursora. A memria que a se privilegia, escreve Detienne, ainda aquela cara s ditas sociedades tradicionais: Esta memria social deve ser entendida como a atividade mnemnica no especializada que garante a reproduo de comportamentos da espcie humana e que encontra mais especificamente nos gestos tcnicos e nas palavras da linguagem os modos de transmisso do conjunto do conhecimento. Memria constitutiva da tradio, e biologicamente indispensvel espcie humana, para a qual ela exerce o mesmo papel que o condicionamento gentico nas sociedades de insetos. Mas no se trata nem da memria dos bilogos, nem da dos psiclogos cibernticos que a estudam como uma funo til na comunicao entre dois indivduos. A memria social opera nas sociedades ditas tradicionais, nos grupos de homens cuja cultura se tece entre a boca e o ouvido, (idem: 73) O memorvel de sociedades que se detm ao horizonte genealgico, longe de ser o passado registrado ou um conjunto de arquivos, um saber do presente, procedendo por reinterpretaes cujas variaes incessantes, entretanto, no so percebidas no interior da tradio falada (idem: 79). Repetio e variao portanto, mas no propriamente crtica, que fruto da capacidade de se alar a um ponto de vista exterior, isto , o da razo. o que nos diz Goody, a partir de seus estudos sobre os LoDagaa do norte do Gana: a memria falada, repetitiva e adaptativa, no se confunde com a atividade mnemnica explorada por nossas sociedades, e que consiste em estocar e reproduzir fielmente sries de enunciados e informaes (idem: 81). Trata-se de um ambiente em que no poderia portanto frutificar a memria mecnica de que dispomos, j que voltado s informaes visuais, prticas gestuais, situaes globais, e no ao registro fixo da escrita; ambiente de repeties e de verses que se recobrem umas s outras, cuja nica materialidade reside na voz de um intrprete e no eco que ela produz entre os ouvintes (idem: 83), restrita e voltada portanto censura preventiva do grupo. No seio da tradio, jaz portanto uma forma de controle social to constrangedor que acaba por designar um mecanismo essencial na maneira de produzir o memorvel (idem: 85). Pois o ponto de uma teoria da tradio, escreve por sua vez Boyer mais recentemente, o de descrever os processos gerais pelos quais os aspectos salientes de certos fenmenos de interao social so repetidos ou reiterados (Boyer 1990: 3). Interessa a Boyer, ao reavaliar diversas das produes antropolgicas concernentes s isto , nos tipos de sociedades familiares aos antroplogos.

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tradies e suas culturas ou vises de mundo, dar conta da repetio de uma certa espcie de interao social, tal como a que se d entre um xam recm iniciado, seus pares, uma pessoa doente e uma audincia (...), de saber enfim por que isso tudo saliente, porque apenas certos aspectos da interao so reproduzidos, enquanto outros caem no esquecimento (idem: 6). As prticas tradicionais possuem, segundo Boyer, determinadas caractersticas tais como a ausncia de racionalizao sobre o conhecimento transmitido ou o ritual realizado (cf., idem: 11) e literalismo, ou seja, a ausncia de explicaes ou parfrases sobre alguma declarao tradicional. Mas no por uma questo de conservadorismo, nota Boyer: pois como poderiam ser conservadores sobre coisas das quais no possuem conscincia [are not aware of]? (idem: 12). Sociedades dissolvidas na tradio no poderiam assim possuir, pelo prprio presentismo a que se detm seu esforo de rememorao e transmisso, conhecimentos gerais sobre si mesmos tais como teorias, cosmologias ou vises de mundo, uma vez que s h concepes, imagina Boyer, l onde estas se encontram explicitamente presentes (idem: 13).462

A ausncia ou perda da escrita no uma negatividade ou defasagem frente epistemologia imperial, mas uma orientao distinta elaborada por pessoas com distintos pensares. Ao menos no caso do xamanismo marubo, os trabalhos de crtica e interpretao so explcitos, sistemticos e exaustivos, adotam um caminho alternativo baseado no potencial infinito da traduo e variao. As longas conversas que os pajs marubo entretm durante as noites e os rituais de iniciao desenvolvem racionalizaes explcitas sobre o conhecimento xamanstico e suas aplicaes, bem como sobre as transformaes e o estado geral deste mundo e do cosmos. O complexo sistema formulaico que examinamos nesta tese no se presta a uma repetio redundante e circular mas, bem ao contrrio, a uma reflexo consciente e ativa sobre as
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Caracterstica marcante das tradies tambm a importncia central conferida aos famosos termosmana: noes aparentemente vazias e indefinveis, diz o autor, cujo conhecimento transmitido e adquirido se daria pela ateno voltada a enunciados singulares, que designam ostensivamente [o termo em questo] e sua ao. Um repertrio de casos portanto o que leva partilha de tais supostas noes vazias atravs dos quais as pessoas conjecturam sobre eventos presentes, cuja aquisio, muitas vezes restrita ao crculo de especialistas rituais, se caracteriza por tal processo de memorao ostensiva (cf., idem: 38 e segs). Para Boyer, uma distino psicolgica elementar suficiente para resolver as discrepantes atribuies antropolgicas de conhecimento aos termos-mana: tal a que deve ser feita entre memorizao de eventos e representaes gerais sobre o mundo - entre memria e conhecimento portanto, entre memria episdica e semntica, esta ltima sendo independente de qualquer contexto particular, no qual se detm o suposto conhecimento tradicional atado ao imediato e ao social, como quer tambm Detienne. Fragmentria, contextual, ostensiva, desprovida de profundidade temporal e de registros, reiterativa, prtica, social, tais so outras caractersticas atribudas a este genrico e impreciso horizonte mtico-tradicional pressuposto pelos autores.

436 transformaes, a temporalidade e a alteridade. Os pajs marubo no submetem seus parentes sua autoridade atravs do domnio exclusivo de uma lngua especial ritual, mas esperam, antes, que todos possam partilhar do conhecimento por ela veiculado, a fim de que se integrem no campo sociocsmico e favoream o seu destino pstumo. A dificuldade em realizar tal partilha um sinal dos tempos atuais (vividos por todos), a todo instante contrastado com um passado melhor e com o viver prototpico dos espritos. No pretendo aqui, portanto, compreender a potica xamanstica marubo como uma performance pr-literria (a expresso de Zolbrod 1992: 250), isto , como uma potica anterior ao advento da literatura escrita e, portanto, marcada por todos os constrangimentos caractersticos de tal defasagem epistemolgica primitiva. Parece antes mais produtivo conceb-la como uma alternativa s linearidades temporais impostas a todo o conjunto, impreciso e genrico, das culturas e sociedades grafas ou no modernas. Ao se aventurar na discusso sobre a passagem entre oralidade e escrita em seu livro Finalidades sem Fim, o poeta Antonio Ccero apresenta suas convices: Porque e para que o trabalho de transcrever as canes? Uma vez que, antes de faz-lo, no existe, na cultura oral primria, nenhum poema longo, ento no existe nenhum poema longo que seja to admirado a ponto de justificar todo esse trabalho, mas somente bardos que cantam ao compor e compem ao cantar; e como, consequentemente, aquilo que tm valor na cultura oral o bardo, e no o poema, ento por que, em primeiro lugar, surgiria e seria levada a cabo a idia de registrar por escrito uma apresentao, isto , um ato de fala? (Ccero 2005: 270) A idia questionvel por diversas razes, muitas das quais apresentadas nesta tese463. So conhecidos, por exemplo, os casos de xamanismos amerndios que sobrevivem sem xams/bardos e que colocam seu valor, literalmente, alhures, de onde so alis obtidos cantos/poemas (o trabalho de Fausto (1999, 2001) sobre os Parakan um bom exemplo). Mas o que no nos interessa aqui , sobretudo, o pressuposto central: a idia de que poticas amerndias tenham necessariamente de mergulhar no caldo da cultura oral genrica e universal prliterria, mais todas as imagens tradicionalmente vinculadas ao cantador arraigado no mito, no papel social da memria e da autoridade (cf., Detienne 1967, 1981); que

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Ao verificar a existncia de poemas longos entre os Marubo e o sistema de pensamento por frmulas que os constitui no parece se circunscrever ao ato de fala no estou dizendo entretanto que sejam picos, entendidos como a poesia oral de povos alfabticos e silbicos (Tedlock 1983: 250). A discusso merece ser desenvolvida com mais detalhes, coisa que no pude fazer aqui.

437 tenham de se submeter, portanto, s metforas temporais criadas no interior da tradio do pensamento ocidental. Alm de elaborarem suas prprias concepes sobre a temporalidade, as expresses poticas amerndias no podem tambm ser compreendidos estritamente como tradies orais. Severi, em seu estudo recente sobre pictografias, cantos rituais e sistemas mnemnicos, diz o seguinte: No conclumos que a memria social de uma tradio amerndia seja fundada nem sobre um anlogo da escritura alfabtica, nem sobre uma tradio oral vagamente definida, mas sobretudo sobre uma mnemotcnica figurativa [figurata], cujo foco a relao que se estabelece entre uma iconografia relativamente estvel e um uso rigorosamente vigiado da palavra, organizada em repeties paralelsticas referentes memria. (2004: 184; ver tambm 2003: 77). Um estudo aprofundado da iconografia marubo e sua relao com as frmulas poticas confirmaria algo nesta direo. O rendimento do paralelismo para os sistemas amerndios de pensamento no pode portanto ser reduzido a mais um caso ad hoc de um trao geral da oralidade (conforme Finnegan 1992 e Zumthor 1983): alm de seguir uma via alternativa e desenvolver uma memotcnica figurativa (Severi), pressupe tambm a necessidade de uma apreenso intensiva do campo relacional gerado pela ciso entre duplos e corpos, como mostrei em outro trabalho (Cesarino 2006a) e como possvel verificar na anlise dos cantos shki aqui apresentada. A intertraduo entre distintos registros semiticos (verbal, musical, grfico, coreogrfico, alucinatrio) constitutiva das estticas amerndias e precisa ser estudada mais a fundo464. Vimos como um mesmo esquema orientado em torno de surgimento/trajeto/localizao est reproduzido na estrutura verbal dos cantos, nas representaes grficas, na composio musical e nas coreografias. O modo xamanstico de pensar atravs dos quais os pajs marubo fazem uma distino clara entre os estrangeiros donos da escrita e as pessoas pensadoras (chinivo yora) parece tirar a sua particularidade precisamente dessa interao entre distintos registros semiticos e sua mobilizao para a apreenso intensiva. provvel que isso torne casos como o marubo um pouco diversos do panorama traado pelos estudos clssicos de Lord sobre a composio por frmulas poticas: Nosso propsito final determinar quando a anlise formulaica, ou qualquer outra forma de anlise estilstica, pode diferenciar com sucesso o verso narrativo cantado de tradies orais e o verso cantado escrito, ou mesmo elaborar distines entre diversos

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Menezes Bastos (2007) observou com preciso tal caracterstica em um artigo recente.

438 graus de estilos mistos, de imitao ou de transio. (1991: 168-169). Lord est ciente dos intercmbios temticos entre xamanismos asiticos e da tradies poticas da Europa oriental (1991: 195 e segs), muito embora esteja fora de seu escopo uma anlise dos regimes ontolgicos amerndios, que conduzem a um olhar distinto sobre o emprego e sentido de seus estilos. As caractersticas da composio formulaica desenvolvidas nos estudos de Lord esto evidentemente presentes em casos como o marubo, mas devem ser analisadas luz de sua orientao particular, de maneira anloga ao que notou Jullien (1989, 1989b, 1989c) em seus estudos sobre as especificidades chinesas do paralelismo e do emparelhamento. O intercmbio de conjuntos inteiros de frmulas entre o modo saiti (os cantos-mito) e o modo shki (os cantos de cura), transferindo a ateno da memria e aprendizado de temas narrativos para a agncia apreensiva do xamanismo, um exemplo disso. Se verdade que a etnologia americanista contempornea tm dado grandes passos na compreenso dos pensamentos e xamanismos amerndios, tambm verdade que seu dilogo para fora da especialidade precisa se tornar mais sistemtico. Os mergulhos no especfico tm produzido um conhecimento rigoroso e renovado sobre o pensamento alheio, suficientemente potente para reavaliar as contribuies possveis dos sistemas amerndios para a cultura e problematizar uma lacuna que constitutiva, no apenas do saber cosmopolita herdeiro dos romantismos e modernismos, mas tambm das imagens engessadas do ndio genrico. sabido que o interesse pela poticas e estticas amerndias foi marginalizado e estereotipado ao longo de nossa histria. No Brasil, como bem observou Antnio Risrio (1993), as configuraes romnticas e, posteriormente, modernistas, fizeram com que o interesse pelas literaturas indgenas se cristalizasse em uma gama de pressupostos estranhos s complexas conceitualizaes, estticas e poticas contidas em tradies como a dos Marubo. A etnologia tm, pois, as condies de oferecer novos referenciais. Desde as recriaes de Mrio de Andrade a partir mitos coletados por KochGrnberg, de Sousndrade em seu Guesa Errante, da metfora cultural do Manifesto Antropfago de Oswald de Andrade e de outros poucos exemplos de interaes com as tradies orais amerndias, praticamente nenhuma obra criativa, estudo crtico ou traduo detalhada veio tona. As raras, desconhecidas e antigas coletneas de cantos e narrativas, em tradues literais ou intralineares, oferecem por sua vez um material de leitura rdua para os no especialistas, muito embora permaneam como fontes

439 etnogrficas relevantes. o caso do Ayvu Raptya Guarani publicado por Leon Cadogan em 1959 e da compilao de Pierre Clastres (1974), do H Tx Huni Kuin (narrativas Kaxinaw) coletado por Capistrano de Abreu (1941), entre outros. H tambm um conjunto copioso de livros infantis e infanto-juvenis que oferecem verses simplificadas e frequentemente estereotipadas das artes verbais amerndias, bem como de publicaes de mitos, cantos e narrativas relacionadas educao escolar indgena que, via de regra, no fazem jus complexidade e riqueza das fontes orais e dos narradores/cantadores dos quais partiram465. Ainda faltam estudos e tradues que possam, enfim, colocar o infindvel arcabouo cultural e potico amerndio em p de igualdade e capacidade de interlocuo intelectual com a cultura cosmopolita. (Uma exceo notvel a recente traduo brasileira do Popol Vuh elaborada por Medeiros & Brotherston (2007). Uma pequena compilao de rezas guarani organizada por Diegues & Sequera (2006) traz tambm algumas tradues interessantes.).466 Esta tese se esforou por encaminhar as condies de estudo de um pensamento potico amerndio, via uma problematizao
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O ponto de certa maneira banal entre os estudiosos de tradies norte e meso-americanas, tal como podemos ver na seguinte passagem de um pesquisador da literatura maya: Esta abordagem etnopotica [da literatura maya] foi desenvolvida por Dennis Tedlock, Jerome Rothenberg, Dell Hymes e outros que perceberam que as tcnicas tradicionais de traduo lingstica eram muito desajeitadas e complicada para serem teis ao leitor geral (...). Da mesma maneira, os antroplogos que parafraseavam o que os povos nativos diziam extirpavam a magnificncia das artes verbais, frequentemente reduzindo-as a lendas folclricas com pouco valor esttico. Isso levou ao estabelecimento de esteretipos contnuos sobre os povos indgenas, sempre apresentados como infantis, bem maneira de uma criana que escuta lendas de ninar provenientes do folclore de jardim de infncia. (Bruns 1992: 392). 466 A despeito de sua relevncia etnogrfica, o trabalho de Mindlin (2007, 2006, 1991, 1993) um exemplo de tal reduo dos materiais-fonte a um genrico texto em prosa, bem como, com suas particularidades, as publicaes de Jecup (2007) e Munduruku (2003) em formato infanto-juvenil. O grupo Literaterras, sediado na Universidade Federal de Minas Gerais (ver o stio http://www.letras.ufmg.br/bay), oferece algumas contribuies ao estudo das artes verbais amerndias em meio a outros materiais pouco elaborados do ponto de vista textual e conceitual. Outra exceo recente a ser considerada uma verso de um longo canto kaxinaw sobre a origem da Lua elaborada pelo clebre poeta portugus Herberto Helder (1997). Helder partiu da traduo intralinear publicada por Capistrano de Abreu em 1911 que, embora permanea como uma relevante fonte etnogrfica e documental, carece de dados e anlises mais acuradas do ponto de vista lingstico e etnogrfico. As solues criativas de Helder certamente poderiam ter caminhado por direes mais frteis se o poeta tivesse como avaliar o material de que dispunha e, sobretudo, se pudesse se atualizar em suas fontes. O ponto torna-se facilmente visvel quando contrastamos as solues de Helder, por exemplo, com aquelas propostas por poetas norte-americanos (que tinham a seu dispor estudos de qualidade e orientaes tericas diversas) ou por Medeiros (Popol Vuh), ou ainda com as possibilidades de trabalho a partir de um original do mesmo mito coletado por mim junto aos Marubo (o canto saiti Tem Txoki), estruturalmente similar ao texto kaxinaw (e a diversos outros citados nesta tese, tais como o saiti Raptada pelo Raio) de que partia Helder. Na ausncia de maiores informaes (lingusticas e etnolgicas), a verso de Helder parece se perder entre a traduo literal da fonte (Capistrano) e uma verso literria que no consegue recriar ou transportar as particularidades gramaticais (quanto mais as outras...) para um novo poema convincente. Por que o (excelente) poeta portugus ter decidido manter inverses de ordem sinttica (Marinau outro pensou: minhas gentes,/ deste marinau a cabea ns buscar viemos,/ ns cesta com despejamos,/ caiu grande. [op cit: 60]) que torcem a fluidez e clareza gramatical do original pano? Manter as inverses de ordem so a bons artifcios de recriao? Quais so as caractersticas poticas do original que merecem ser recriadas na traduo? A se pensar.

440 crtica de nosso arcabouo intelectual. O trabalho de traduo (literria) e transposio de peas orais para o papel deve ser realizado simultaneamente ao trabalho de reflexo tradutiva sobre os pressupostos conceituais e poticos internos aos sistemas amerndios. assim que se torna possvel evitar ou ao menos monitorar as diversas operaes de mutilao do pensamento e da potica alheios. O panorama norte-americano foi bastante distinto do brasileiro e, por isso, se constitui como referncia no estudo das artes verbais amerndias. A partir de meados do sculo XX, as revolues realizadas na poesia por Ezra Pound e William Carlos Williams, bem como o vasto conhecimento etnogrfico acumulado pelo antroplogo Franz Boas e seus discpulos, criou uma base para a interao efetiva entre literatos e etnlogos. Scholars como Dell Hymes, Dennis Tedlock, Brian Swann e outros interagiam com poetas tais como Gary Snyder, Jerome Rothenberg e Charles Olson, possibilitando um fluxo entre a renovao textual de tradues literrias e o detalhamento lingstico e etnogrfico das fontes primrias. O resultado foi a publicao de uma srie de antologias e compilaes de cantos e narrativas provenientes de matrizes orais traduzidos literariamente, tais como as editadas por Jerome Rothenberg (Shaking the Pumpkin e Technicians of the Sacred so as duas principais) e grandes picos tais como o Popol Vuh maya quich traduzido por Dennis Tedlock. Tais produes mostravam que as poticas amerndias deveriam ser estudadas e consideradas em p de igualdade com aquelas provenientes das altas literaturas ocidentais e de seus primrdios. Os rigorosos materiais etnolingsticos podiam se aliar a um tratamento literrio dos corpus traduzido, que ganhava densidade esttica e inventiva. No por acaso, a literatura americana j realizava operaes de traduo e transporte com as poticas orientais, tal como no trabalho do poeta Kenneth Rexroth, na relao entre Pound e Fellonosa ou nas tradues de haikais de Robert Blyth. As estticas amerndias, como demonstrou o antroplogo Claude Lvi-Strauss, possuem vnculos estreitos com aquelas provenientes da China e do Japo e as vias abertas pelo imagismo conferia aos poetas norte-americanos arsenais para uma operao acurada de traduo (ver por exemplo Bierhost 1992). O panorama norte-americano permitia tratar os materiais amerndios como fatos literrios cosmopolitas e no como elementos tomados de

441 emprstimo para a constituio de um discurso nacional, via a criao de um passado autntico e suas respectivas metforas467. Se verdade que a interao entre antropologia e literatura nos Estados Unidos caminhou a passos largos e em direes mais frteis do que no Brasil, tambm verdade que a etnopotica precisaria ser revisada luz dos desenvolvimentos recentes da etnologia americanista. Muitas das solues de linguagem e consideraes sobre a poesia elaboradas por Rothenberg permanecem de p e so, inclusive, fontes de inspirao para o que pude fazer nesta tese e o que pode ser feito a partir daqui, muito embora alguns de seus pressupostos sobre as poticas amerndias originrios do vocabulrio vanguardista e romntico meream ser repensados. Menos porque sejam equivocados, mais porque acabam substituindo ou desviando o foco de ateno para longe dos conjuntos de problemas e noes que emergem de sistemas xamansticos como o marubo. Tome-se como exemplo a seguinte passagem escrita em 1975: Num sentido mais profundo, usualmente at mesmo mais confuso, o que temos aqui a busca de uma base primitiva: um desejo de ignorar uma civilizao que se tornou problemtica & retornar, brevemente (...) s origens de nossa humanidade. (Rothenberg 2006: 95). A etnologia contempornea, sobretudo atravs dos trabalhos de Viveiros de Castro e de Descola, mostrou bem que humanidade no exatamente o melhor conceito para se pensar os mundos amerndios (ver por exemplo Taylor 1998: 324). Rothenberg evidentemente no toma primitivo na acepo de atrasado, mas sim de anterior. A temporalidade de toda forma implcita na base de seu discurso nada tm a ver, por exemplo, com as maneiras pelas quais os sistemas amerndios elaboram suas reflexes sobre o tempo, essenciais para a compreenso de suas produes poticas. Gow explicitou bem o ponto, que serve de crtica ao lastro modernista do projeto etnopotico: Desde o final do sculo dezenove, o primitivo sempre tm sido um talism de autenticidade no seio do projeto esttico ocidental. A radical quebra modernista com a tradio acadmica estril, seu projeto de contato imediato com a realidade primordial, elevou o primitivo a um lugar supremo. (1996: 273). A palavra xamanstica no estabelece uma participao primitiva no ser; no serve para figurar a
467

Nos posfcios sua edio brasileira do Popol Vuh, Medeiros e Brotherston (2007) notam a difuso do pico quich na Amrica Latina, muitas vezes via poticas marcadamente polticas, como na obra de Ernesto Cardenal ou de Miguel ngel Asturias, outras vezes via o modernismo vanguardista, tal como na msica de Varse, ou mesmo no hibridismo cosmopolita de Borges, que se inspira em fontes amerndias para compor o famoso conto La escritura del dios.

442 necessidade de dissoluo do sujeito no sagrado ou na essncia. Desdobram sries recursivas e cadeias conectivas; estabelecem transportes entre o virtual e o atual e exigem, por a, um outro conjunto de pressupostos filosficos para o estabelecimento de uma reflexo antropolgica tradutiva (cf., Viveiros de Castro 2007).468 necessrio investigar os problemas internos ao pensamento marubo e coloclos em dilogo com os nossos, ao invs de tom-los de emprstimo exclusivamente para resolver dilemas ocidentais. Em seu estudo sobre o Jurupari, Medeiros tm razo quando, a propsito de obras como as de Cage, diz que ser mltiplo ser contemporneo, sem que as obras experimentais dos artistas ocidentais devam, por isso, ser tachadas de confuso desordenada (...) (2002: 23), como j se costumou considerar os mitos. De fato, a relao entre as artes e literaturas contemporneas com os referenciais amerndios foi um referencial constitutivo para o estabelecimento das vanguardas, a ser agora reavaliado. O mesmo autor observa como, no famoso conto La Escritura de Dis, Borges construiu algo mais que a narrao do destino de um mago pago, graas ao hibridismo de suas fontes (2007: 477). O escritor argentino provavelmente desconhecia com profundidade as lnguas amerndias, mas intrigante que tenha conseguido partir de tal universo para construir uma obra densa, a despeito dos lugares comuns. Algo similar deve ter ocorrido a Guimares Rosa em sua inveno de Meu Tio o Iauaret, cujas famosas pginas antecipam muito do que a etnologia americanista diria nas dcadas seguintes sobre a lgica da predao canibal tupiguarani. No improvvel que Rosa tivesse algum conhecimento sobre as lnguas de tal tronco que, de toda forma, no bastariam por si s para sua cativante inveno dos devires-fera.

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Seria injusto, entretanto, atribuir ao projeto da etnopotica (que no se representa apenas pelo trabalho de Rothenberg) uma inconscincia acerca da projeo de dilemas ocidentais sobre os de outrem. Tedlock coloca bem o ponto: A etnopotica no contrasta simplesmente a potica do tnico potica plena, mas sustenta que qualquer potica sempre uma etnopotica. Nosso maior interesse de fato consiste nas poesias de povos etnicamente distantes de ns, mas precisamente pelo esforo de atingir as distncias que trazemos a nossa prpria etnicidade, e a potica que a acompanha, para uma conscincia plena. (s/d) O prprio Rothenberg estava alis ciente (e tal cincia que faz a diferena) de que reconfigurava referenciais alheios para seus propsitos, como se nota na seguinte passagem: Eu experimentei vividamente algo desta ordem o que estar em um estado-de-mito & como o ritual (performance & representao) toma parte nisto nas cerimnias tradicionais dos ndios Yaqui, em Tucson, Arizona. Na realidade, descreverei isto, no porque o ritual, a encenao em questo, me abriu para algo culturalmente yaqui (eu acharia superficial fazer qualquer assero como esta) mas porque uma coincidncia de imagens compartilhadas [& mitos] & seu aparecimento no momento do verdadeiro ritual permitiu uma resposta de minha parte que estava claramente fora da experincia imediata dos Yaqui, embora provocada por ela. (2006: 161).

443 Ao evocar o termo esttica a longo desta tese, no procurei submeter as produes verbais, grficas ou coreogrficas dos Marubo aos critrios internos das teorias estticas ocidentais, que no foram portanto consideradas como categorias transculturais (o problema debatido por Overing 1006; Gow 1996, 1999; Gell 1998: 3). Ainda assim, ao tomar esttica a partir do sentido que o pensamento marubo poderia conferir ao termo (tal como no caso de potica), no pretendi tambm considerar a interao social como a pedra de toque desta espcie de reflexo antropolgica (como prope Gell 1998: 4). Strathern colocou bem o ponto: Pensar em sociedade como uma coisa pens-la como uma entidade discreta. A tarefa terica se torna ento a de elucidar a relao entre esta e outras entidades. Esta uma matemtica, se quiser, que v o mundo como inerentemente dividido em unidades. O corolrio desta viso que relacionamentos surgem como extrnsecos a tais unidades: como formas secundrias de conectar as coisas para cima. (1996: 61)469. Minha idia foi, antes, a de submeter esttica (e outros termos com os quais nos deparamos nesta tese) a uma variao tradutiva, na tentativa de que pudesse capturar algo da experincia e do pensamento xamansticos. Para este, como vimos, o parentesco se configura em torno de uma apreenso generalizada do bom/belo/correto (roaka). A pessoa produzida assim, seus vnculos dependem de tal apreenso e transformao, cujo processo se passa em um gradiente que percorre os extremos do hiper ou prototpico (yove), a beleza em sua expresso mxima, ao infra (yoch). Tal transformao no implica em uma fuso indistinta das esferas apartadas pelas cises da modernidade mas, por outra via, em uma aquisio ou transferncia a partir do campo sociocsmico de pensamento/vida (chin), cuja operao plena uma operao pela diferena e variao. No por acaso que um socilogo da tecnologia pde reconhecer que h um mundo a ser descoberto a respeito da maneira como os povos indgenas da Amrica trabalham o virtual (Garcia dos Santos 2005). Escutou pajs xavante e kayap dizerem que ns que inventamos toda essa tecnologia que vocs tm, s que no nos interessamos em desenvolv-la (idem). Este estudo foi um esforo de compreenso de enunciados como este e outros tantos lanados pelos marubo: os pajs (viventes ou espritos) j haviam inventado tudo, letras e mquinas estavam

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Viveiros de Castro (2007: 99) disse recentemente algo similar, referindo-se alis ao mesmo texto de Strathern.

444 previstas no virtual. Tomaram entretanto outros rumos, que merecem os desafios da traduo.

445 BIBLIOGRAFIA GERAL

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465 ANEXO 1 sistema fonolgico e ortografia.

As informaes abaixo so baseadas em R.Costa (2000: 81). direita dos fonemas, em negrito, indico a ortografia alfabtica utilizada ao longo da tese, que corresponde quela estabelecida pela Misso Novas Tribos e utilizada pelos professores marubo. Sistema consonantal

Oclusiva Nasal Fricativa Africada Tap

Labial p p m m v v

Alveolar t t n n s s ts ts r

Alveopalatal Retroflexa Palatal

Velar k k

sh

ch y y

Aproximante w w

t tx

Sistema voclico Anterior i i Central e a a Posterior u o

Alta Baixa

466 ANEXO 2 Lista das abreviaes470 AUXintrans AUXtrans ABS ASS ASSOC ATR ATR AUM COL COMP COM CONfin CON CMPL CNS COP CS DB DC DEMprox DEMdist DEMind DES DIM DIRcentrip DIRcentrif DISTR DS/AS DS/AA ENF ERG EQ EXT FC FIN FRUST FUT GEN GENR HAB HSAY
470

auxiliar intransitivo auxiliar transitivo caso absolutivo assertivo associativo atributivo (de condio permanente) atributivo (de condio transitria) aumentativo coletivizador comparativo comitativo conectivo de finalidade conectivos completivo consecutivo cpula causativo dativo-benefactivo declarativo demonstrativo proximidade demonstrativo distncia demonstrativo indicativo desiderativo diminutivo direo centrpeta direo centrfuga distributivo sujeito diferente, ao simultnea sujeito diferente, ao anterior enftico caso ergativo equacionalizador predicao existencial foco finalidade frustrativo futuro caso genitivo-possessivo genrico habitual hearsay (reportativo)

iki, -ki aka, -ka

-ta, -ki, -ra -ni-ya -ka -ywa, -ymka, -ewa -ras -pa-, -t-ve -ina -ts, -mn, -vaiki, -vai, -veise, -mk, -sevi, -svi, -sho -ke -t, -tsho iki, -ki -ma -sh, -sho -ta nawa-i -katski-, -tsiki-, -mis-, -miska-shta -r, -var, -vr, -kar, -kr -t, -vit, -kat -pake -i -sh, -ash -vere, -rivi, -tsk /~/, -ne-, -pa, -n -tsk -se-, -s-n -n-ke-tsa, -katsai, -k/~/, -na, -pa -vo, -ivo -mtswa, -miska, -kiki, -vivi iki, -ki

A partir de Costa (1992, 2000), Kennel Jr (1972) e de meus dados de pesquisa.

467 HIP INC IMP IMPOSS INSTR INGR INT LE LO LOC LOCprov MOVasc MOVdesc MOVcirc NMLZ NP PAS1 PAS2 PAS3 PAS4 PASrem PERM PL POSSIB POSS PRF PR PRO REC REL RFL RLZ SML MS/AA MS/AS TEMP TOP VBLZ 1S 2S 1P 3PDEM 3DEM 3P hipottico incoativo imperativo impossibilidade instrumental ingressivo/ desiderativo interrogativo lngua especial lngua ordinria locativo locativo provenincia movimento ascendente movimento descendente movimento circular nominalizador nome prprio passado imediato passado recente (dias, semanas) passado (meses, anos) passado (anos, dcadas) passado remoto permissivo plural possibilidade posse perfectivo progressivo proibitivo reciprocal relativizador reflexivo ao realizada similitivo mesmo sujeito, ao anterior mesmo sujeito, ao simultnea subordinao temporal tpico verbalizador primeira pessoa singular segunda pessoa singular primeira pessoa plural inclusiva terceira pess. plural demonstrativo terceira pess. demonstrativo terceira pessoa plural teveso-, -rem, -taise, -ravk, -k -kia-, -ki-, -via-, -vi-tso, -ta, -ri,-w -tpa /~/, -ki-, -n-, -pa-katski-,-tsiki-ra /~/, -ne-, -nam-, -pa, -ki -sho, -sh -ina-ipa-ke-ti -ai -vai -cha, -shna -mta -ti -pa -vo -misi aw -ya -ai, -i -roa -nn-a-ri -a, -tan -sk-, ask-sho, -sh -k -ti, -paoa, yt -ro -a-, -ka, -ki ea, e, mia, mi, m noke, nok, n at, t a, mato, mat, m

468 ANEXO 3 Lxico da lngua especial Partes do corpo471 portugus antebrao nus artrias barriga bexiga cabea cabelo crebro coluna corao costas costelas cotovelo coxas dedos da mo dedos do p dentes estmago esfago garganta intestino delgado intestino grosso joelho lngua mos ndegas narinas nariz nuca olho ombros orelha
471

marubo cotidiano metashe poki pono posto isn mapo vo mapo reso kasho oti pemane pichi poy, metshe txto kichi mev rev tae rev sheta at tep nok cheati poko poko vevakia ravoshe na revo mevi txesho rek tsewe rek teso vero poy txiw ptxo

marubo ritual ven met shoi echp shak is koa tiomai voshk voshk rani, mashekiti, pan pei mapo shak tiomai kasoti chin revo pesoti ven psh met txiwati ven teke tioi ven met rev ven teke rev manaketi yani naneti techpa meki cheati poko osho txipaketi rome vetashti, ven teke txiwti shata pirti rovo mepei txsh rech tsewe recho tesori nete santi rovo tama mevi pachekiti

Antes de alguns dos nomes da fala pensada (chin vana) para as partes do corpo, costuma-se colocar, dependendo de quem for o paciente, mashko (criana), wano (mulher) ou vene (homem), tal como em ven teke rev, dedos do p do homem ou wan teke rev, dedos do p da mulher. Cada kchtxo costuma tambm antepor aos nomes especiais o classificador do povo a que pertence. Na lista abaixo, o interlocutor era um Rovonawavo (Povo-Jap) e, por isso, diz rovo me pei, palma da mo-jap. Abaixo seguem listadas apenas as partes do corpo que costumam integrar um canto de cura shki e que possuem correspondente na lngua especial.

469 ouvido palma da mo palma do p panturrilha peito p prepcio pnis pulmo punho queixo seios testculos unhas vagina ptxo kini mevi napashe tae napache itashe shotxi tae ina shak ina tsh mek koi shoma ovoche mtsisi chevi Posies de frente de costas de/em cima de p/levantado/erguido diante/ em frente nakiri petxiri matxiri ni vesori nasotanairi pesotanairi/ kasotanairi masotanairi vototanairi vesotanairi pachekiti shak me pei ven teke vetsti teke tioi ven shotxi pesoti ven sapa vetsti noka rao pei ven ichn psh met rev txiwati koi txitashe ew nko vata rovo aw ovo rovo tama mese acho revo, chero, a ichn

Maloca e parafernlia xamnica maloca terreiro ptio da maloca bancos paralelos inalador de rap pequeno inalador de rap grande ayahuasca pote de ayahuasca tabaco cuia para servir ayahuasca shovo shovo ikoti kaya naki ken rome reshti rewe oni chomo rome oni ms an vesokia, yoe rakati imawenene txaitivo shakni shata rono tosha shti teshkerewe, nea shao ch waka keno keneya, voshk yove chia poto kti